Три столетия после 1500 года, без сомнения, расцениваются как наиважнейшие, поскольку именно они сформировали непосредственную основу нашей современной эпохи. Именно в эти века сформировался тот тип ислама, который перешел в наше время. Более того, за пределами западных цивилизаций, помимо исламской существовали и другие культуры. Но исламское общество оказалось ближе остальных к тому, чтобы играть в мире доминирующую роль, которую (как оказалось) фактически исполнял Запад. Если учитывать христианские, индуистские и буддистские народы, завоеванные или заключенные в анклавы мусульманами, то они составили основу современного «развивающегося» исламо-азиатского региона мира. Помимо Китая и его соседей именно исламские регионы составляют большую часть экономически отсталых областей Старого Света; и именно ислам в течение последних столетий оказывал на них наибольшее влияние, что и стало причиной их сегодняшнего положения.

Анализ этих столетий крайне важен, так как позволяет нам лучше понять возможности и ограничения исламизации цивилизации Средних веков. В раннем Средневековье произошел удачный синтез, когда сознание в рамках шариата вместе с суфизмом создало социальную модель, отвечающую естественным условиям текущей на тот момент (очень экспансивной) социальной жизни; успех этого синтеза привел к триумфу консервативного духа. Хотя внутренние противоречия консервативного духа открыли путь к разнообразным разрушительным тенденциям позднего Средневековья, его целесообразность никогда не ставилась под сомнение. Этот дух установил твердые рамки, в которых должны были существовать мусульмане и выражаться их сознание.

Между тем общественная и культурная модель, сформировавшаяся после падения великого халифата, зашла в тупик в период усиления монгольского влияния. Так как существовавшие ранее рамки для культурного творчества были заполнены, консервативный дух сам по себе, казалось, устанавливал ограничения для любых проявлений творчества; в искусстве, и даже в научной сфере, для мусульман появилась опасность замкнуться в коконе строго стиля или быть обвиненными в нарушении норм шариата. Еще более серьезной проблемой могла стать неспособность мусульман сформировать стабильное легитимное правительство. Подлинная легитимность исходила от шариата, который стал ассоциироваться практически с аполитичным общественным строем, для которого вмешательство политических лидеров и их армий было чужеродным явлением. Вопрос установления легитимного правительства, возможно, также осложнялся экономической проблемой нерационального использования ресурсов, что особенно важно в аридной зоне.

Однако новая эра нашла выход из этих тупиков, существенно не нарушая консервативный дух. Эти новые решения повлекли за собой новые дилеммы, но тем не менее один из величайших периодов человеческих достижений развился именно из средневекового консервативного духа. В начале XVI века основательная перестановка политических сил среди мусульманских народов предоставила возможность для обширного политического, а затем и культурного обновления. Важные культурные последствия затронули практически все сферы, что во многом определило ход истории на два или три века вперед. Исчезли некоторые наиболее важные долгосрочные тенденции в исламском обществе. В политической и культурной жизни произошли серьезные перемены. С точки зрения тех, кто поддерживал абсолютистское правительство с его высокой культурой, ислам наконец-то оправдал возложенные на него надежды.

Однако в свете более специфического исламского сознания эти попытки обновления провалились. Ведь с другой точки зрения дух консервативности создал серьезную проблему, решить которую довольно непросто. Правительство могло сформировать для себя гражданскую легитимность, что придало бы ему стабильности. Культура элиты могла бы найти способы существования, даже несмотря на то что период ее расцвета подходил к концу. И наполнение исламскими идеалами не было для нее обязательным. Но исламское видение оказывало серьезное давление, в результате которого возникли новые дилеммы, влекущие за собой новые решения. Для установления исламских идеалов во всех сферах требовалось более основательное обновление. Эта потребность инстинктивно ощущалась не только потенциальными реформаторами, но и теми, кто был настроен более пессимистично и сохранял статус-кво.

 

Совесть и традиции

Начало периода представляется нам довольно четко. Преобразования эпохи пороха (начало XVI века) повлекли за собой два взаимосвязанных изменения: одно негативное, а другое — положительное. К 1500 году ислам распространился по Старому Свету как относительно цельный культурный и политический уклад. Несмотря на значительные различия в языке, культуре, искусстве и даже религиозной

практике, единство Дар-аль-Ислама политически значило гораздо больше, чем существование любого из входивших в него государств. Следует учесть тот факт, что многие государственные образования носили местный и временный характер. К 1550 г. космополитической целостности ислама был нанесен ощутимый удар. Даже на религиозном уровне мусульмане разделились в новой ожесточенной борьбе между шиитами и суннитами. Не менее важно то, что крупные региональные империи успешно формировали собственные культурные миры, тем самым поделив между собой единую центральную область ислама — территорию от Балкан до Бенгалии. Мусульмане вне этих региональных империй, а именно в районе Южных морей и бассейна Волги, оказались под таким сильным давлением неверных, какого не было со времен монгольских завоеваний. В связи с этим они обращались к новым империям центрального региона в поисках поддержки.

Однако существует и положительная сторона: частичное решение проблемы государственной легитимности компенсировало в некоторой степени ослабление аполитичного космополитического союза. Империи, на которые к 1550 году разделилась большая часть исламского союза, унаследовали идеалы государства военного патронажа и смогли предпринять значительные меры по установлению политической легитимности в пределах своего государства. Если интернациональный космополитический ислам поддерживал рыночную культуру, то многие регионы устанавливали свою относительную автономность благодаря придворной культуре. Тот факт, что в пределах своих владений эти империи играли ведущую роль в социальной и культурной жизни исламского мира, позволил развиться новой форме интеграции. В результате в пределах границ этих империй государство, представители закона шариата и народные мусульманские организации заметно сблизились между собой. Какое бы сокращение экономики, вызванное засушливым климатом прошлых столетий, ни происходило, оно было компенсировано подъемом исламской культуры в целом, которая находилась под защитой и распространилась в обществе и на территориях, подверженных воздействию мусульман.

Предположительно благодаря этим новым возможностям произошло и духовное обновление. Однако новый порядок не отвечал видению ни старого шариата, ни суфизма. Наряду с созданием новых аграрных империй социальная активность уменьшилась, и, если в целом обстановка была мирная и безопасная, это не означало, что те, кто жаждут пришествия Махди, воспринимают ее равнозначно. Что необходимо, по мнению людей совести, для торжества духа консерватизма? То есть где установлено видение, отвечающее двойственным ожиданиям, среди которых по-настоящему новая линия поведения не дозволяется и в то же время существует противостояние новым историческим проблемам, не предполагающим наследные формы? Возможно, традиция совести, которая сама себя загнала в ловушку, ограничив мировоззрение определенными формулами, соответственно и внешне оказалась еще в одной ловушке, подстроенной новыми потребностями жизни и истории, развитию которых, кстати, она сама и дала толчок.

Таким образом, я хотел бы снова подтвердить основной принцип моих исследований. Даже в условиях духа консерватизма личные чувства, в частности понятие совести, являются первичными в формировании истории. Мы можем представить три вида индивидуалистичных актов. Во-первых, результат человеческого таланта, личный интерес или любопытство. Некоторые из них могут быть исторически случайными и взаимно исключать друг друга (например, один человек наживается на получении взяток, другой — на том, что потакает ему, а третий — на выявлении коррупции среди работников). Таким образом, некоторые из них исторически кумулятивны. Они усиливают друг друга, отвечая целой группе интересов — экономических, эстетических и даже духовных (при этом в некоторых ситуациях разница между официальными требованиями и административными возможностями настолько велика, что взяточничество является единственным средством, и, конечно, на него будут смотреть сквозь пальцы). Но в конечном счете кто-то должен создавать историю: в игре интересов, где давление двух сторон кажется одинаково уравновешенным, возникают моменты, когда воображение одного человека может создать такие альтернативные решения проблем, которые изменят ценность интересов группы (так, например, сбитый с толку администратор может обратиться к своему помощнику, обладающему патологической честностью и из-за своих идеалов не способному занять руководящую должность, однако его воображение может предложить служащим такие мотивации к работе, что в их сознании изменится само понятие правильного труда и потребность во взятках просто исчезнет).

Развитие Ойкумены, 1500–1700 гг.

Случайные действия могут стать решающими в краткосрочный период, однако в долгосрочной перспективе эти действия игнорируются, ведь рано или поздно действие, вызванное одной случайностью, будет уравновешено обратным действием, вызванным другой. Кумулятивные действия (которые не являются взаимоисключающими) стоит разбирать путем наблюдения всей цепи интересов начиная с первоначального контекста (включая влияние прошлых социальных событий и текущие чаяния); изучение игры интересов необходимо нам для составления итогового беспристрастного мнения. В связи с долгосрочной моральной значимостью отдельно стоит выделить творческие действия, так я называю действия, которые сильнее проявляются не в тех случаях, когда надо поддержать чьи-либо интересы, а в тех, когда следует создать новые возможности, которые будут благосклонно приняты обществом. Они возникают на очень индивидуальной основе и в некотором смысле случайны. Творческие действия должны отвечать хотя бы скрытым интересам группы, иначе они не произведут должного эффекта. По сути, эти действия не укладываются в существующий образец интересов: они исходят не столько из окружения, как такового, сколько из тяги к автономной интеграции, присущей личности, из некоего врожденного принципа роста. Дать объяснение подобным фактам довольно сложно, и многие историки предпочитают не принимать их всерьез. Даже в жизни Мухаммада отводится важная роль беспристрастной роли судьбы, слишком велико искушение исключить игру исторических интересов, которые не оставляют места творческому (возможно, Божьему?) проявлению.

В периоды, которые мы сейчас будем рассматривать, особенно трудно должным образом выделить творческие действия. Сначала они замаскированы или даже стерты давлением консервативного духа, затем — внешними силами, разрушавшими целые цивилизации и в конце, ближе к современности, — круговоротом событий, в котором установились те или иные шаблоны. И все-таки даже при подобном раскладе я убежден, что творческое сознание действовало всегда.

Самые очевидные ожидания в исламской религии (и в социальной жизни в исламском мире) изучаемого нами периода широко распространились среди последователей шиизма. Во времена существенных переворотов активные шиитские движения, как никогда, питались ожиданиями рубежа тысячелетий. Центральные земли старого ислама между Нилом и Амударьей с энтузиазмом присоединились к этому движению; однако шиитская империя, образовавшаяся вне этого сегмента, все больше и больше следовала понятиям строгого шариата; и, несмотря на захватывающий блеск империи, жители ее скатывались на первоначальный уровень бедности и несправедливости.

К западу от европейской части Османской империи и к востоку от Индийской империи Тимуридов ислам проник на новые территории, где приходилось управлять населением, большинство которого не было мусульманами. Здесь шиизм стал играть незначительную роль, и чаяния исламского сознания направились в другое русло. Больше возможностей, чем у шиизма, появилось у течения фальсафа: это течение прекрасно подходило для бюрократических аграрных империй, достигших относительной стабильности и благополучия; в некоторых областях мусульманское течение фальсафа, близкое суфизму, практически вытесняло непосредственно исламское видение. Особые надежды на это течение возлагал Акбар из Индии и его наследники, но оно получило довольно широкое распространение и в двух других империях. Однако исламское течение фальсафа было не в состоянии выдержать напора традиционного исламского импульса и не было принято большинством мусульман. В Османской империи больше шансов было у суннитов шариатского толка (не принимая в расчет течение фальсафа): это течение оказалось способным достичь того политического положения, которого не удалось занять во времена аль-Мамуна, но только за счет централизованной военной силы, без которой подобное положение было немыслимо. Разными способами последствия религиозных ограничений ислама сделали свое дело. В каждой из двух империй, основанных на новых территориях, мусульманская система правления не смогла интегрировать в себя важнейшие элементы, свойственные немусульманскому населению. Отчасти причиной была сама форма, которую приобретали чаяния людей совести. Все это привело к моральному застою, который так ясно проявился в империи Сефевидов.

Во всех трех областях действительно установились сильные политические институты, действовавшие последовательно и стабильно с классических времен Аббасидов, в результате в определенный период времени был достигнут высокий уровень процветания, и исламский мир достиг пика своей политической власти. Но в итоге, когда институты великих империй пошли по автономным путям развития, влияние центральной власти ослабло, и каждое из этих аграрных бюрократических государств не смогло исполнять даже стандартных обязательств перед подданными, существовавших еще с древних времен Сасанидов, не говоря о новых требованиях времени. К XVIII веку эти государства стали распадаться, уровень жизни снова понизился и культурная жизнь стала приходить в упадок. Конечно, отчасти причиной упадка были внешние силы, но общество не оказало им серьезного сопротивления. И несмотря на то что этот период, без сомнения, был эпохой блеска и процветания, основополагающие проблемы общества решены не были и к концу XVIII века внешние исторические силы ускорили его крушение.

Завершение этого периода обозначено так же ярко, как и его начало. Оно ознаменовало прекращение дальнейшего духовного обновления, которое происходило в условиях аграрного государства, возникшего еще во времена шумеров. Постепенно в конце этого периода все заметнее стало влияние новых мировых сил. Неожиданно для всех в конце XVIII века европейские христиане заняли ведущие позиции в политической, экономической и культурной сферах почти на всей исламской территории. Но это не было простым доминированием одной группы людей над другой, одной культуры над другой, как происходило во времена исламской экспансии. Теперь, когда техническая эпоха Нового времени требовала новых видов инвестиций, мир столкнулся с новым уровнем исторического развития, который фундаментально изменил условия существования всех культур и всех религий, включая и непосредственно западные. Дальнейшие попытки обновления должны были предприниматься кардинально на другой основе.

 

Соперничество с Западом

Никогда история исламского мира так явно не отождествлялась с мировой историей, как в период великих империй. Исходя из этой точки зрения, его можно рассматривать как микрокосм в мировой истории: все важные события, влиявшие на всемирную историю в целом, затрагивали исламский мир. Все проблемы, с которыми мы сталкиваемся, изучая эпоху за эпохой в мировой истории, возникают и при исследовании исламского мира в частности. Можно сказать, что ирано-семитская история была наиболее типичной, поскольку занимала центральные позиции. Однако к этому периоду исламский мир распространился так широко, что практически пятая часть населения в мире была мусульманами, при этом расселились они настолько обширно и стратегически правильно, что действительно создавалось впечатление, будто исламское общество охватывает большую часть человечества. Таким образом, можно сказать, что «микрокосм» — это не просто слово, характеризующее исламский мир. Разделить мировую историю и историю исламского мира очень непросто. (Мы увидим, что история исламского мира является отправной точкой для изучения и понимания того, как техническая эпоха Нового времени стала глобальным явлением.)

Идентификацию исламского мира со всемирной историей можно наглядно проиллюстрировать, графически изобразив, как ислам проникал в удаленные регионы — Индию, район между Нилом и Амударьей, Восточную Европу и далее в центральную евроазиатскую степь, область Сахары в Судане и Дальний Юго-Восток. В каждом из этих регионов возникла тенденция к самобытному развитию ислама, с учетом местных традиций и исторической позиции Афро-Евроазиатской Ойкумены. Это равносильно тому, если бы все или практически все старые понятия Ойкумены вновь возродились, но уже под покровительством ислама. Такова одна сторона самоопределения новых региональных империй.

Однако, как мы уже говорили, в Ойкумене существовали два основных региона, оказавшихся в тени ислама, но избежавших прямой экспансии; и в этот период один из них, Запад, начал занимать ведущие позиции в мире в целом и в исламском мире в частности. Реакция исламского мира на новую роль Запада в городских регионах была не просто реакцией горожан, это было нечто большее. Чтобы отстоять свои позиции, представителям Запада пришлось столкнуться с тюрками на своей земле, а также преодолеть восстания мавров за ее пределами — от Марокко до Филиппин и в портовых городах Китая. Соответственно, мусульмане, которые, имея слабое представление о народах Запада, всегда презирали их, считая меньшинством в цивилизованном мире, стали рассматривать западноевропейских христиан (а не только жителей Средиземноморья) как народ, с которым необходимо считаться. Порой они виделись им врагами, порой достойными представителями торгового ремесла и мира искусства, но в любом случае — очень влиятельной корпорацией.

Еще в XVI веке, когда Европе в целом не угрожала исламская экспансия, великий расцвет западного Ренессанса повлек за собой далеко идущие последствия. Во-первых, в эту эпоху европейцы вышли в океаны. Хотя на новых землях представители Запада в основном осторожно исследовали только береговую линию (в этот период европейцы господствовали на море, но обладали очень малыми возможностями на суше), они открыли принципиально новые морские маршруты, что позволило им не ограничиваться географической конфигурацией Ойкумены, где центральную роль играл регион от Нила до Амударьи. По этим новым путям европейцы смогли попасть в южные моря, не проходя ни через Красное море, ни через Евфрат; более того, у них появилась возможность достичь восточной оконечности Южных морей, приплыв с запада, то есть совершив кругосветное путешествие и открыв для себя новые земли. Возможно, в исследовании новых земель наиболее важным не только для европейцев, но и для всей афро-азиатской Ойкумены было открытие новых видов растений и животных, что изменило экономику многих стран. Так, например, экономически важнее популярного табака был только маис, невероятно выгодное съедобное растение. Эти открытия принесли в Старый Свет немыслимое количество серебра и золота, перевернув существующую экономическую структуру всей Ойкумены. Причем, скорее всего, европейцы и не вкладывали в коммерцию Ойкумены больше драгоценных металлов, чем те же китайцы несколько веков назад (возможно, причина была в том, что Запад был уже довольно крепко экономически связан с этими землями), но эти вложения совершались совершенно неожиданно и очень точно, иногда приводя к катастрофическим последствиям для классов, живших с фиксированного дохода.

Ислам за пределами «старых земель», 1500–1698 гг.

1503–1722 гг.

Три могущественные империи, Османская, Сефевидская и империя Тимуридов в Индии (империя Великих Моголов), доминирование центральных исламских земель; религия, культура и экономика формируются в пределах данной политической структуры; за их пределами периферийные земли следуют своей самобытной исламской жизни (см. подробный список трех основных империй)

1498–1538 гг.

Установление португальского господства в морской торговле в Индийском океане (Васко да Гама достигает берегов Индии — 1498 г.; португальцы разгромили египетских мамлюков в Диу при Гуджарате — 1509 г.; португальцы разгромили османско-гуджаратские войска -1538 г.)

1500–1510 гг.

Мухаммад Шейбани, хан Сибирского монгольского государства, ликвидирует остатки власти Тимуридов и устанавливает в Трансоксании власть Узбеков, характеризовавшуюся господством ортодоксального суннизма и культурным застоем

1511–1610 гг.

Пять саадийских шерифов устанавливают власть Алидов в Марокко; отражение первого нападения португальцев, установление суверенитета за счет Маринидов (1544 г.) и окончательное утверждение власти марокканцев в Западной Африке

1500–1591 гг.

Империя Сонгай вытесняет доминирующие силы Мали из Нигера и Судана

1517–1801 гг.

Конфедерация Хауса преобладает на востоке Нигера

1507–1522 гг.

Султан Али Муайа-шах создает султанат Ачех на севере Суматры

1518 г.

Падение индуистского королевства Маджапахит в Восточной Яве; установление власти мусульман

1484–1526 гг. Пять соперничающих династий, одна из которых — Биджапур, становятся шиитскими, вытесняют Бахманидов с плоскогорья Декан в Индии

1552–1556 гг. Казанское и Астраханское ханства захвачены русскими

1565 г. Мусульманские династии Декана объединяются для свержения индуистской империи Виджанаягар на юге, последнего оплота старой индуистской культуры

1591–1780 гг. Завоеванный Марокко Тимбукту (до 1612 г.) утрачивает свой статус культурного центра

1609–1687 гг. После падения княжеств Декана династия Адиль-Шахи из Биджапура и Кутб-Шахи из Голконда делят между собой Северную Индию, затем они завоеваны Великими Моголами; подъем литературы урду

1698 г. Хариджитский султанат Мусат изгоняет португальцев из Занзибара, главного торгового центра в Восточной Африке

Не исключено, что активная деятельность Запада повлияла на изменение баланса социальной власти в исламском мире, которое произошло в XVI веке при возвышении региональных империй с более аристократическим аграрным укладом. Даже незначительные изменения в хрупком социальном балансе могут иметь серьезные последствия. С легкостью можно проследить и установить внутреннюю диалектику, на которую, без сомнения, было оказано внешнее воздействие. Причиной последующих изменений, которые проявятся с конца XVII века и в которых роль Запада уже не будет столь явной, станет внутренняя эволюция, уходящая корнями в исламской мир.

В то время мусульмане действительно еще не осознавали всех путей, посредством которых Запад оказывал влияние на них. Они не относились к соперничеству так же серьезно, как европейцы. Но тем не менее они осознавали, что если прежде при китайском дворе ни один астроном не мог сравниться с мусульманскими астрономами, то теперь выскочки с Запада не только составляли конкуренцию, но и в чем-то их превосходили. Многие понимали, что если раньше художнику, жаждавшему экзотических впечатлений, нужно было обратиться к культуре Китая, то теперь передовым стал западный стиль живописи, который очаровывал и ниспровергал традиции признанных мусульманских мастеров.

Впоследствии, ближе к концу XVI века, представители Запада из самых серьезных конкурентов превратились в подавляющую всех и вся мировую силу, в итоге подорвавшую мощь исламского мира. Что произошло с Западом, мы изучим позднее. Между тем стоит отметить, что если возникшие в этот период великие империи не смогли соответствовать исламскому сознанию и оказались неспособными решить основные проблемы аграрного общества, с которыми они столкнулись, то они не просто внутренне зашли в тупик. Весь мир, а особенно исламский мир, все сильнее вовлекался в радикально новые отношения, которые не сводились к обычному противостоянию народов, а заключались в отношении к Западу в целом. В этой ситуации аграрное общество в решении своих дилемм больше не было предоставлено самому себе.

 

Два типа расцвета

Несмотря на то что с точки зрения традиционного ислама и ретроспекций историков обновление мусульманского мира себя не оправдало, эпоха XVI–XVII столетий была одной из самых значительных в истории исламского мира. Вся сила творчества, художественные, философские и социальные порывы этого периода можно отождествить с величием и чистотой выдающегося творения Тадж-Махал в Агре. И в некотором смысле это был период великого расцвета.

Но это не был период, когда все прежние каноны ставились под сомнение и старые традиции перетекали в новые, хорошо изученные и построенные заново. В действительности кардинальным образом были изменены лишь некоторые из них. В XVI–XVII вв. для мусульман оставались авторитетными все те же великие личности и события, что и в прошлые поколения; в основных аспектах цивилизации они обращались к самому началу исламской истории. Это был период расцвета, когда консервативный дух оставался таким же, как и в позднем Средневековье, и не ставился под сомнение. Этот подъем в рамках традиции скорее совершенствовал ее, чем обновлял. Подобный тип расцвета сильно отличается от других, от эпохи великого Халифата или еще в большей степени от Западного Ренессанса, в рамках которых открывались новые возможности для творческой деятельности, а основной акцент сосредоточен на обновлении, порой даже радикальном, и тогда дух консерватизма в аграрном обществе со временем затухает.

Как ни странно, этот тип расцвета достаточно сложен для понимания. Великолепие этой эпохи не подвергается сомнению. Оно было бы еще более очевидным, если бы не омрачилось духом отрицания, свойственным XVIII веку, и последующими сокрушительными поражениями, которые заставили и мусульман, и народы Запада с подозрением относиться к предшествующим событиям. До сих пор довольно сложно детально рассмотреть эту эпоху, и не только из-за того, что на нее пала тень последующих мрачных событий. Например, поэзия этого периода долгое время оставалась без внимания современных ученых, та же участь ожидала и философию; живопись, без сомнения вызывающая восхищение, не проявилась настолько очевидно, как живопись эпохи Тимуридов. Даже социальная структура всех трех империй, представляющая собой очень сложный комплекс из множества элементов, — только малая часть наследства, достойного самого внимательного исследования. Невозможно не восхититься военной мощью мусульманских государств, и если не принимать во внимание своеобразную первобытную беспощадность бывших кочевых племен, то военное искусство тех времен можно было бы объяснить рождением настоящих гениев этого ремесла.

Скорее всего, можно сказать, что этот расцвет был не столько порождением новой культуры, сколько кульминацией ее многовекового развития. К примеру, поэзия, далекая от создания «новых» путей, использовала свое богатое наследие как источник сложных и утонченных элементов, что стало тем изящным инструментом, которого лишена новая поэзия, опирающаяся только на современные достижения. Но новизна делает поэзию непонятной для непосвященных. Поэтому, я полагаю, в ней должно отражаться культурное наследие прежних времен. И если кто-то захочет изучить предпосылки или ключевые моменты поэтического метода, то работы Табари или даже аль-Фараби будут доступны для любого читателя. Работы Муллы Садра, философа того времени, требуют от читателя знания событий прошлых лет, иначе основной смысл его работ ускользнет от нас. Однако это нисколько не уменьшает его значимости.

Государства военного патронажа позднего Средневековья, появившиеся с ростом власти монголов, использовали политические наработки, возникшие в политически аморфной среде личных контактов, и покровительственные отношения в своих интересах. Здесь контроль осуществляли эмиры и система шариата. В отличие от Китая, где у монгольской империи не было будущего, исламский мир явился благодатной почвой для этого политического принципа. Подобная идея смогла полностью развиться и воплотиться в создании крупной бюрократической империи только с появлением огнестрельного оружия, когда это технологическое открытие перевернуло все военное дело, что и случилось в период между 1450 и 1550 годами. Все вновь образовавшиеся империи в какой-то степени были основаны на монгольской традиции — даже Османская империя появилась под покровительством монголов, поэтому институты этих государств обладали значительным сходством.

 

Однако это не вызвало расцвет данного типа государств. Думаю, в некоторой степени создание империй отвечало надежде на возрождение идеалов исламского мира, связанных с преобладанием аграрной системы. Но идеал великой абсолютной монархии и стабильного классового разделения противоречил универсальному эгалитаризму шариата и международной политической системе эмиров. При дальнейшем сопоставлении можно заметить слабые изменения в системе, так как государства эмиров тоже были по сути аграрными, но и эти изменения очень важны. Для Османской империи в Европе и Тимуридской в Северной Индии строгий аграрный уклад был вполне естественным. Однако даже в империи Сефевидов замечены небывало крупные инвестиции в ирригационные системы на Иранском нагорье, хотя стоит отметить, что Савад уже не играл значительной экономической роли (Ирак был более известен своими святынями, чем крупными центрами сельскохозяйственного производства). Впрочем, все это относительно, поскольку мы мало что знаем об экономике и социальной истории империи Сефевидов.

Изменения произошли совсем неожиданно, последовав за чередой событий в центральных регионах ислама. Самым главным из них стало само возникновение Сефевидской империи и насаждение шиизма в центре исламского мира. Возвышение этой империи совпало с серией других событий, некоторые из которых явились последствиями сефевидского движения: экспансия Османского государства, укрепление империи Тимуридов в Северной Индии, завоевание узбеками бассейна Амударьи и далее Поволжья, вторжение португальцев в Южные моря, восстановление власти Алидов в Марокко и затем на территории Сахары. Все эти последовательные изменения привели к дальнейшему перераспределению политической власти.

 

Преобразования эпохи пороха: португальцы

В период позднего Средневековья порох использовался во многих частях Старого Света в самых различных целях, включая и военные. Военная выгода от использования пороха была несомненна, и его репутация с течением времени укреплялась. Вероятно, изначально порох оценили за его шумовые эффекты, устрашающие врага, а затем его стали использовать как взрывчатое вещество для метания боевых снарядов. К XV веку в мусульманских землях и христианской Европе порох практически вытеснил механические осадные машины. Примерно к 1450 году практически одновременно у турок в Восточной Европе и западных европейцев артиллерия стала основным видом осадного оружия, что достаточно быстро свело на нет военную ценность каменных крепостей. Прошло еще немного времени, и скоро артиллерия стала играть решающую роль и на полях сражений. Тем временем в Западной Европе технология производства индивидуального огнестрельного оружия развилась до такой степени, что к концу столетия вооруженные ружьями пехотинцы стали основой сухопутной армии. Несмотря на то что это было непосредственно европейским изобретением, пехота начала играть главную роль как в мусульманской, так и в христианской Европе. Постепенно это изобретение распространилось по всему мусульманскому миру Осадная и полевая артиллерия довольно быстро стала решающим политическим фактором на всей территории Дар-аль-Ислама.

Использование пороха в различных военных целях, в основном для нового вида оружия, требовало реорганизации армии. Именно поэтому под вопросом оказались все элементы социального превосходства, от которых зависела военная структура. Это не означало, что старый военный порядок должен был быть полностью замещен новым, однако в итоге возник конфликт между старыми родами войск, которые не хотели терять свои привилегии, и новыми, которые кардинально меняли устоявшееся веками положение вещей. И применение огнестрельного оружия могло стать решающим фактором в разрешении этого конфликта. Более того, новые виды вооружения повлияли не только на военную организацию. Относительная дороговизна артиллерии и низкая обороноспособность каменных крепостей давали значительное преимущество хорошо организованной и вооруженной пушками центральной власти перед местными военными гарнизонами. Конечно, это не всегда было решающим преимуществом. Не менее важным являлось и то, что с самого начала огнестрельное оружие подразумевало непрерывное развитие новых технологий; как, например, в XIII веке в Китае, где одно военное изобретение следовало за другом. Преимущество было у тех, кто мог позволить себе идти в ногу с последними техническими разработками. (Это было предвосхищение основных черт технической специализации, которой ознаменуется Новое время.) Подобное преимущество открыло правителям, обладавшим нужными ресурсами, широкие возможности для изменения общей политической ситуации.

Без сомнения, порох был одним из решающих факторов в политических, социальных и, наконец, культурных преобразованиях, которые происходили на протяжении трех поколений, начиная с 1450 года. Но, возможно, это изобретение было одним из других, не менее важных событий и легче всего выделялось среди них. Не менее значимым событием можно считать светское нарушение баланса в рамках мусульманского мира, произошедшее между землями старого ислама в среднезасушливой зоне и новыми землями, склоняющимися к аграрному образу жизни, эта проблема угрожающе нарастала в исламском обществе. Еще одним важным фактором можно назвать снижение темпов развития сельского хозяйства в регионе между Нилом и Амударьей. Также мы не можем игнорировать такие события, как вмешательство португальцев в торговлю в Индийском океане и растущее могущество власти Москвы в России. Технология пороха сыграла свою роль для обеспечения преимущества как Португалии, так и Москвы. Реакцией на трудное политическое положение в мусульманском мире в позднем Средневековье стал невероятный рост популярности среди тюркских племен тарикатского шиизма. К сожалению, сегодня у нас нет возможности до конца понять все предпосылки преобразований мусульманского общества, вызванные появлением огнестрельного оружия.

Но общие выводы сделать мы можем. Мы уже упоминали некоторые последствия нового положения вещей в Магрибе и Западном Судане: огнестрельное оружие повлекло за собой образование империй. Преимущество Португалии и Кастилии в Испании и на побережье Северной Африки привело к изменению политики Магриба. Впредь эти земли управлялись не династиями берберов, а представителями городов и военными. Большая часть Магриба, следуя интересам портовых городов, обратилась к османам. А на западе, в Марокко, где сельскохозяйственные районы и главные города располагались в глубине страны, португальскому вторжению было оказано более серьезное сопротивление. Шарифы Магриба (потомки Пророка, а если быть точнее — Идрисиды, под предводительством которых Марокко впервые объявил о своей независимости от Аббасидов) стали на защиту ислама, распространенного в городах, соперничая с тарикатом, популярным среди племен. Под предводительством одной семьи тарифов марокканцы объединили силы, чтобы выбить португальцев с побережья и в то же время случайно помешали попытке турок установить абсолютную гегемонию в регионе. Хорошо вооруженная и вдохновленная успехами дома новая империя шарифов предпринимает беспрецедентную экспедицию (1591 г.) через Сахару в земли Судана, где огнестрельное оружие еще было внушающим ужас новшеством. Как ранее упоминалось, результатом этой экспедиции стало разрушение Тимбукту. Однако экономической базы империи шарифов, замкнутой между Атлантикой и Сахарой, оказалось недостаточно для того, чтобы поддерживать свои силы и перестроить завоеванные земли. Атлантическая торговля с Гвинеей, монополизированной португальцами, составляла все более и более жесткую конкуренцию торговле через Сахару с теми же южными регионами. Судан, обремененный новым военным классом, приносившим одни разрушения, был предоставлен сам себе. В самом же Марокко вновь начались междоусобицы.

Самым далекоидущим последствием новой ситуации, и особенно португальского давления, было изменение расстановки сил в южных морях. Появление португальцев в этих водах хоть и было впечатляющим, но в долгосточной перспективе оказало ограниченный эффект. На протяжении XV века португальцы не только основали торговые пути с Гвинеей, но и заняли юг Конго вдоль всего Западного побережья Африки. В 1498 г. Васко да Гама обогнул южный берег Африки, соединяя, таким образом, португальские торговые пути на Западном побережье с давно существовавшими арабскими на Восточном побережье континента. Так было положено начало торговле Португалии во всех Южных морях, которые уже были связаны с Восточным Африканским побережьем. Начиная с 1501 года португальские христиане установили здесь свой религиозный контроль, целью которого был подрыв мусульманской торговли в Индийском океане и блокирование подходов к Красному морю в Египте, к Средиземноморью и Венеции, так как Лиссабон видел в исламских купцах основных торговых конкурентов. Другой целью стал сбор налогов с чужих кораблей, которые и так постоянно подвергались нападениям со стороны португальского флота. Первое появление португальцев прошло на удивление успешно. Морская торговля в Атлантике требовала от них более мощного морского флота, чем торговля в Индийском океане, где отсутствовала необходимость в дальних переходах (только китайские суда могли похвастаться большими размерами). Новое техническое преимущество вкупе с энергичной внутренней политикой легко восполнило недостаток в виде больших расстояний до португальских баз в Западной Африке.

Условия позднего Средневековья были неблагоприятны для объединенного мусульманского политического движения. Торговля в Южных морях была в основном в руках разрозненных независимых мусульманских торговых городов, которые практически никому не подчинялись. Например, в Малайзии основной фигурой в городе был «султан», который по сути являлся купцом, у него были полномочия монополизировать торговлю в порту и управлять им, а иногда даже он мог контролировать порты других городов.

Шах Исмаил. Западноевропейский портрет XVI в.

Португальские торговцы с легкостью вписались в данную картину. И не увидев согласованных действий со стороны мусульман, взяли инициативу в свои руки и заставили их перейти к обороне. Относительная дешевизна водных путей сообщения без посредников вкупе с монопольным контролем португальцев, который они осуществляли в течение последующих трех поколений, позволили им охватить большую часть растущего западного рынка. Таким образом, маленькое само по себе королевство получило рынок сбыта, достойный крупной империи; коммерческие ресурсы Лиссабона во много раз превосходили ресурсы любого мусульманского порта. К португальским купцам, обеспечивающим даже вдали от дома единую власть Португалии, применялись общие правила, дозволенные корпоративным духом. Эти правила только усиливали христианский фанатизм, направленный на антиисламскую борьбу в Западном Средиземноморье, таким образом, возникла солидарность на почве враждебности ко всем мусульманским торговцам, вне зависимости от их национальности. Португальцы пользовались значительным преимуществом. В первую очередь зачастую не только морское снаряжение, но и артиллерия португальцев была лучше, чем та, что использовалась в Южных морях, где огнестрельное оружие появилось совсем недавно.

А португальские колонии на западе Африки были настолько же недоступны для более сильных мусульманских империй, как и крепости последних, находящиеся в глубине страны, были недоступны Португалии. В итоге португальцы стали играть роль пороховой империи в Южных морях, они сумели на море применить технические преимущества новой военной эпохи так же успешно, как другие империи — на суше.

Впоследствии португальцы доказали, что они сильнее, чем любой мусульманский флот, сталкивавшийся с ними на море, в особенности к западу от Цейлона. В то же время разрозненные мусульманские государства не смогли создать прочных и долговечных коалиций против своих врагов. В 1508 г. мамлюки, объединившись с Гуджаратами, победили португальцев, однако в 1509 г. в Диу при Гуджарате союзнический флот был разбит. С тех пор режим мамлюков оказался под угрозой, и смягчить последствия этого поражения было уже невозможно. К 1511 году португальцы основали укрепленные торговые посты на Ормузе (в устье Персидского залива), на Гоа (западный берег Деккана) и в Малакке, в проливах, ведущих к Южно-Китайскому морю. В 1538 г. османо-гуджаратская коалиция распалась и не смогла предотвратить очередную победу Португалии, что вновь укрепило позиции последней.

Большей частью Португалия контролировала лишь некоторые ключевые порты; остальные порты в основном оставались либо в руках мусульман (или индуистов), либо были независимыми или принадлежали правителям удаленных земель. Мусульмане, индусы и китайцы продолжали торговать через эти порты. Однако португальцы были достаточно могущественны, чтобы на некоторое время помешать дальней торговле, составлявшей конкуренцию их собственному экспорту в Европу, и, в частности, перекрыть торговый путь через Красное море в Египет. (Некоторые пути отклонились к Персидскому заливу и сухопутным маршрутам; но в течение последующего столетия торговля через Красное море была восстановлена). Тяжелый, хоть и без долгих последствий, удар был нанесен мусульманскому господству в Южных морях и некоторых регионах мусульманских торговых интересов, включая Египет и часть арабских городов.

Я думаю, что влияние португальцев, проникших в Южные моря, на жизнь в исламском мире, в европейских исторических документах было сильно преувеличено. И сделано это было по трем основным причинам. Во-первых, исследования океанов оказали существенное влияние на Западную Европу того времени, а европейцы обычно воспринимали всю мировую историю как часть истории Европы (как правило, западные источники говорят нам больше о деятельности европейцев, чем других народов). Во-вторых, в XVII веке голландцы, англичане и французы успешно занялись международной торговлей; а так как португальцы были в некотором роде предвестниками этих событий, то значительность западных купцов конца XVI–XVII веков шла по их следам. (В чистой западной перспективе сложно увидеть разницу мировой исторической роли между империей пороха, такой как Португалия, основанной на развитии городской жизни того времени, и поздними западными морскими империями, которые создавались исключительно за счет новых форпостов, не разделяя принципов остального мира.) И, наконец, самое сильное воздействие было оказано на мусульманские земли, наиболее близкие к Западу и Восточному Средиземноморью, которые по известным причинам олицетворяли в умах западных ученых весь мусульманский мир.

 

Преобразования: сухопутные империи (1498–1526 гг.)

Между тем череда решающих событий, происходивших в большей степени в военной сфере, повлияла на формирование великих империй на суше. Восторженный турецкий шиизм, собиравший сторонников в XV веке среди последователей тариката в районе Азербайджана и Анатолии, начал движение, которое привлекло намного больше внимания мусульман, чем португальский переворот. Аидеры сефевидского тариката, культивировавшие добрые отношения с шиитами, особенно среди турецких религиозных племен, устроили вместе с ними несколько религиозных военных походов (газават) в Закавказье против грузинских христиан и черкесов. Более того, они нажили могущественного врага в лице самой влиятельной в регионе семьи, главы династии Ак-Коюнлу («белая овца»), которые были султанами в Месопотамии и Западном Иране. В 1500 году 16-летний наследник сефевидского престола Исмаил, собрав своих единомышленников, отомстил Ак-Коюнлу за смерть своего отца. К 1503 году он уже контролировал не только Азербайджан, где основал столицу Тебриз, но и весь Западный Иран и бассейн Тигра и Ефрата. Теперь он носил звание не только пира, но и шаха-правителя.

Исмаил и его последователи известны своими хилиастическими чаяниями. Некоторые из его людей верили в то, что они неуязвимы в бою, если с ними будет Исмаил. Среди своих подданных, будь то турки, персы или арабы, шах Исмаил установил шиитский порядок, при котором инакомыслие активно преследовалось: призыв на молитву в пятничный салят должен был быть в шиитской форме; а известные религиозные деятели должны были проклинать Абу-Бакра и Омара, как узурпаторов прав Али — наследника Мухаммада. Очевидно, что основной его целью было не столько насаждение шиизма, сколько полное уничтожение суннизма — подобные попытки шииты предпринимали и ранее. Более того, Исмаил очевидно надеялся проводить подобную политику во всем исламском мире. Он последовательно продвигался по территориям, некогда принадлежавшим Ак-Коюнлу. В 1510 г. Исмаил убивает хана Шейбани, объединившего земли Хорасана, бывшего государства Тимуридов, и бассейн Амударьи, где правили узбеки. Он присоединил к своим владениям Хорасан и продвинулся на юго-восток, оттеснив узбеков на север от Амударьи. (Существует легенда, что Исмаил велел сделать из черепа Шейбани золотой кубок.)

На западе османских владений у Исмаила было множество последователей среди турок, которых за их красные головные уборы прозвали «кызыл-баши» («красные головы»). В 1511 г. они перешли на сторону Исмаила, который, однако, уже в следующем году оказался в изоляции. В 1512 г. Баязид II (как мы понимаем, под давлением османской элиты) был вынужден уступить престол своему сыну Селиму, носившему прозвище Грозный. Селим жестоко подавил шиитское движение и направил свои войска против самого Исмаила. Вначале Исмаил планировал принять только оборонительные меры, хотя имел возможности атаковать, поскольку располагал артиллерией. В итоге Исмаил был полностью разгромлен при Чалдыране близ Тебриза. Он предпринял попытку сломить превосходство османов за счет артиллерии и пехоты, объединив их с хитрым маневром конницы, но потерпел неудачу. Последующие сражения только укрепили влияние Османской империи. Селим занял небольшую часть территорий Исмаила, и Сефевидам пришлось оставить всякую надежду на дальнейшее продвижение на запад.

На завоеванных территориях Исмаил повсеместно ввел шиизм. Тарикаты суннитов были разорены, их лишили пожертвований и ханака (обителей), суннитские улемы были казнены или изгнаны. Из Восточной Аравии и Сирии были призваны шиитские ученые (в основном арабы), чтобы они могли обучить население новой вере. Работа была проведена настолько тщательно, что, даже несмотря на слабость династий, правивших после смерти Исмаила (с 1524 г.), его государство (обычно называемое «Персидской империей») существовало на шиитской основе еще два столетия, а сам шиизм прочно закрепился на всех завоеванных им территориях. С другой стороны, в османской Анатолии и в бассейнах Амударьи и Сырдарьи шиитское меньшинство жестоко преследовалось и было вынуждено уйти в подполье. Теперь исламский мир был четко и резко поделен на шиитские и суннитские территории, каждая из которых была крайне нетерпима к оппозиционной стороне. Гражданское единство Дар-аль-Ислама было разрушено.

Во время кампании против Исмаила османские войска Селима столкнулись с египетскими мамлюками. В 1516 г. Селим выступил против них в Сирии. Здесь снова преимущество было за использованием полевой артиллерии (к тому же был применен обманный маневр, чтобы перехитрить конницу врага). В итоге, несмотря на сопротивление мамлюков и арабов в Каире, кампания завершилась захватом Сирии, Египта и даже Западной Аравии.

Государство мамлюков на долгое время утратило власть над этими территориями; усложняло ситуацию и то, что из-за действий Португалии мамлюки теряли доходы от судоходства и были вытеснены соперниками, обладавшими большими ресурсами и связями. В то же время в отличие от ослабленных мамлюков быстро развивающееся Османское государство превращалось в могущественную морскую державу. Его флот установил контроль над Восточным Средиземноморьем. Практически в то же время, когда был завоеван Египет, на сторону турок перешел флот Магриба, которому требовалась помощь, чтобы дать отпор испанской агрессии. В результате за время жизни одного поколения Османская империя увеличила свою территорию в три раза, что позволило ей в течение трех столетий оставаться самой могущественной мусульманской империей на всем Средиземноморье. Империи удалось адаптировать на такой большой территории удивительно стабильные институты управления, которые были развиты на границах в Анатолии и на Балканах. Несмотря на то что контроль над новыми провинциями существенно отличался от управления старыми, по крайней мере на высшем социальном уровне государство обеспечило своим поданным поддержку в культурной и социальной жизни. Впредь большинство арабов, западных турок и различные соседние мусульманские государства жили в рамках законов, установленных Османской империей.

Шах Исмаил убивает хана Шейбани. Персидская миниатюра

В то же время новая политическая ситуация возникла в мусульманском мире северной Индии. Начало ее развития связано с подъемом Сефевидской империи. Один из мелких поздних правителей Тимуридов, Бабур, спасаясь от войск узбеков из бассейна Амударьи, воспользовался своей доброй репутацией (при поддержке ближайших последователей) и взял под свой контроль Кабул в горах Афганистана. Затем, обладая достаточными навыками и амбициями, он использовал это горное королевство как основу для вторжения в султанат Дели, ослабленный политическими распрями, и захватил власть в северной Индии. Как и Исмаил, с которым он заключил союз против узбеков, Бабур был ярким воплощением предприимчивости политической жизни Средних веков. Но, кроме того, он представлял собой и монгольский идеал государства-покро-вителя и, как и Исмаил, смог основать государство, полностью изменившее старую политику дробления на уделы. Делийской династии Аоди не удалось у себя в стране отказаться от чрезмерных обязательств, которые связывали предыдущих местных правителей. В 1526 г. при Панипате на северо-западных подходах к Дели Бабур разгромил делийские армии (частично за счет хорошей полевой артиллерии), после чего династия Аоди исчезла с политической сцены. Бабур занял делийский трон и создал свое государство. В 1530 г. он умер, и, несмотря на значительные военные успехи, его сыновья поссорились и очень скоро ушли с политической арены (1540 г.). Только в 1556 году один из них возвращается и занимает трон в северо-индийской империи, которая все это время развивалась по пути, намеченному при правлении Бабура. Тем не менее сам Бабур (который, между прочим, был известным тюркским писателем), по сути, не создал империю, но совершил огромный вклад в династическую традицию, которая (после возвращения себе власти) повысила престиж государства, умножила ресурсы и усилила связи индийского общества с высшими культурными кругами запада и севера.

Эти великие империи были созданы тремя династиями. Все они смогли в XIV веке не просто завоевать новые территории, но установить на них свою власть. Османы получили полноценно функционирующее государство, Сефевиды — власть в обширных военизированных тарикатах, Тимуриды в Индии — престижное наследие Тимура. К этому стоит добавить, по крайней мере, империю узбеков на севере за Амударьей, восходящую к узбекскому государству в Хорезме и его монгольскому наследию. Этим династиям удалось сосредоточить в руках имперскую власть во времена преобразований эпохи пороха. Впоследствии они войдут в историю не только как создатели обширных и долговечных империй, но и за эффективное воплощение абсолютистской власти. Более того, они настолько широко внедрили тенденции создания военного государства-покровителя, что Османская империя, осмелюсь предположить, даже приняла эту модель в конце XV века. И в то же время, как мне кажется, основные черты подобного государства были обновлены и усовершенствованы новыми империями.

Новые империи, занимавшие к XVI веку обширные территории, смогли изменить тенденцию эмиров к изоляции и нейтральности исламского общества. Полагаю, что частично причиной тому было свойственное раннему Средневековью непостоянство суннитского синтеза — локальная эволюция, в пределах системы, сравнительно устойчивой структуры, такой как, например, структура мамлюков в Египте и Сирии, и оппозиционные движения шиитских такрикатов, все вместе это устанавливает тонкий баланс, в котором уравновешены и их избыточное развитие, и появление их антагонистов. Государство военного патронажа стало естественным ответом на возможность эксплуатации децентрализованного общества, как только в этом обществе определились покровители.

Но то, что главные бюрократические государства — не только в Европе и Индии, но даже (немного позже) и на ирано-семитских территориях — могли быть воссозданы как результат этих тенденций, предполагает дальнейшее усиление гнета. На мой взгляд, существуют три компонента, в которых видится относительная небезопасность аграрной власти в зонах средней засушливости: во-первых, управлению централизованной власти на аграрной основе мешает рассредоточенность сельскохозяйственных угодий; во-вторых, невозможность культивирования нерентабельных областей и установления контроля над крестьянами; в-третьих, потенциальная конкуренция со стороны кочевников-скотоводов. Во времена, когда огнестрельное оружие стало играть решающую роль в войне, воздействие этих условий было сведено на нет, по крайней мере, двумя факторами: технические качества нового оружия как такового и ограничения, с которыми столкнулось кочевое общество после изобретения пороха. Таким образом, основа децентрализованного космополитического исламского общества была подорвана.

Ручное огнестрельное орудие монгольской династии Юань. Современное фото

Я уже упоминал о преимуществе, которое порох мог предоставить правителям в определенных сферах. К XV веку, когда он стал решающим элементом в военном деле, эти технические инновации могла утвердить власть правительства повсеместно. В любом случае только крупные правители обладали финансовыми возможностями для их использования. Даже там, где использование пороха было минимальным, например в кавалерии, политические ожидания формировались быстрее, чем когда-либо. В то же время правящий слой кочевников степей все больше подчинялся экономическим и культурным нормам городского общества, что уменьшало возможность создания централизованного источника власти номадов — крупной степной империи. И, возможно, до тех пор, пока ружья не получили широкого распространения, артиллерия придавала центральным властям серьезный вес в глазах кочевников. Как нетрудно догадаться, подобные перемены повышали эффективность нового абсолютизма.

С восстановлением определенного уровня бюрократической централизации и династической стабильности свойственные исламским устоям договорные общественные нормы кардинально изменились, если не исчезли совсем. Социальная подвижность явно снизилась, по крайней мере в некоторых областях. В Османской империи гильдии стали сильнее и менее гибкими, чем они были в мусульманском мире прежде, между тем в Индии мусульмане оставались приверженцами кастового общества, при этом не отрицая полностью индуизма. Подобная локальная преемственность неудивительна. Ведь даже в Сефевидской империи, сосредоточенной в центре старых ирано-семитских земель, могло случиться так, что гильдии стали более организованными; однако, без сомнения, их зависимость от государства возрастала.

То, что я называю «военными государствами-покровителями», никогда не было некой единой политической моделью, но при определенных условиях, как мне кажется, несложно заметить, что сходные обстоятельства оказали одинаковое воздействие на эти государства. Уже в позднем Средневековье подобная тяга к автономии, свойственная городам, была подавлена. Под властью империй пороха города в известной степени подчинились бюрократическому контролю. Этот контроль и вмешательство центральной власти достигли пика в Османской империи. Развитие центральной бюрократии, которая являлась по сути органом единой и всеобъемлющей армии, зашло настолько далеко, что правящая династия начала утрачивать свою значимость. Обычно глава династии обладал исключительным правом халифа; другие же члены семьи обладали меньшей независимостью и в действительности могли подвергнуться гонениям, так как представляли угрозу централизованному государству. Это неизбежно привело к определенным изменениям в моделях наследования власти.

Вопрос престолонаследия был тесно связан с понятиями о наследовании во всем обществе. Следовательно, он был обязан отвечать представлениям тех, кто обладал меньшими полномочиями, учитывая тот факт, что среди них были люди, на поддержку которых опирается любая центральная власть. По крайней мере в двух из поздних государств военного патронажа, где центральная власть была крепка, как никогда прежде в Средние века, этот вопрос решался военными, что вполне отвечало исламской традиции. Назначение наследника предшественником (естественная альтернатива) было сознательно исключено — считалось, что наследование — это воля Божья, поэтому отец не мог поддерживать интересы только одного сына, ущемляя при этом равные права других. Единственное, что отец мог законно сделать, это, чувствуя приближение своей смерти, назначить одного из сыновей на более высокую военную должность, тем самым дав ему преимущество над остальными. Подобная система практиковалась тимуридскими монархами в Индии, и даже когда один из Тимуридов, Аурангзеб, отдал предпочтение в наследовании одному своему сыну, он признал за другим равное право на суверенитет. Этот принцип был отражен в османском кодексе светского права — кануне. Сефевидские правители считали, что этот принцип должен быть принят и их соседями: император оставлял в Исфахане третьего непокорного сына Аурангзеба, пока не умер его отец и не была восстановлена юридически честная борьба за престол. (Сами Сефевиды предпочитали определять престолонаследие более мирным способом: на собрании самых влиятельных придворных лиц решалось, какой сын достоин стать преемником после смерти монарха.) Хотя подобный принцип порой влек за собой преждевременное соперничество, возникавшее еще при жизни отца, он все же компенсировал отсутствие формального механизма выборов, подобного монгольскому собранию курултай. Этот принцип гарантировал прямое участие армии в принятии решений и с общего согласия сохранял единство империи, предотвращая раздел между сыновьями, хотя подобная тенденция наблюдалась прежде в ранних военных государствах-покровителях.

Из всех государственных образований, возникших в связи с событиями эпохи преобразований, наиболее культурно значимым было государство, появившееся в землях старого ислама, Плодородного полумесяца и на Иранском нагорье. Здесь основные исламские культурные традиции получили наиболее полное развитие; именно тут новый расцвет культуры объединил в себе традиции прошлого и потрясающий блеск новых открытий и достижений.

 

Шиитские основы государства Сефевидов

Считается, что династия Сефевидов восстановила национальный суверенитет после 900-летнего иностранного гнета, последовавшего за падением старой Персидской империи Ахеменидов и Сасанидов, т. е. ее правление ознаменовало возвращение независимой Персии на международную арену. Каждое из этих понятий основано на веских аргументах. Сефевидская империя по своим абсолютистским административным и культурным идеалам подходила на роль преемника Сасанидской империи лучше, чем какое-либо другое государство со времен классической империи Аббасидов. Опять же именно Сефевидское государство, основавшее столицу на западе Иранского нагорья, объединившее западноиранские и азербайджанские провинции и сделавшее шиизм официальной религией во всех своих владениях, разработало основные признаки, которые до сих пор определяют монархический строй.

Именно в рамках этого контекста сформировалось современное национальное самосознание иранцев.

Однако любое упоминание об особом «национальном» характере Сефевидского государства, по моему убеждению, возвращается к двум некогда популярным ошибочным идентификациям: ислама-с семитской расой (и с суннизмом средиземноморских арабов) и шиизма с «реакцией против ислама» со стороны «арийских» персов. (Следовательно, империя Аббасидов обычно исключается из последовательности Ахемениды-Сасаниды-Сефевиды как «неперсидская».) Если исключить из этого понятия все расистские предположения, то оно утрачивает правдоподобность. Сбросив со счетов все внутреннее развитие исламской цивилизации, империю Сефевидов можно расценивать, как возрождение Сасанидской империи, но таким же образом ее можно расценить как предвестницу государственности в современном понимании этого слова, опустив при этом наиболее важные черты, благодаря которым создается современное национальное государство, и даже проигнорировав основные проблемы, с которыми позже столкнутся те, кто желал сделать из Персии современное этническое государство. Многие авторы любят обращаться к следующему парадоксу: Исмаил, правитель «Персии», писал свои стихи на тюркском, в то время как его соперник, Селим, правитель «Турции», писал на персидском. Весь этот парадокс вытекает не только из неправильного употребления термина «Персия» по отношению к Сефевидской империи, куда входили в равной степени и персы, и турки, и арабы, но и из еще более неудачного употребления термина «Турция» по отношению к Османской империи. По сути, ничего парадоксального нет в том, что лидер племенных объединений пишет на широко распространенном тюркском языке, в то время как глава официального государства использует общепринятый язык культуры — персидский. Величие Сефевидской империи не заключалось в расовом возрождении или этнических ожиданиях, но было основано на прекращении традиции политической децентрализации, свойственной Средним векам, не только в благополучных сельскохозяйственных районах Индии и Европы, но и даже в самом сердце аридной зоны.

Конечно, Исмаил и его последователи были озабочены больше сплочением персидской нации, чем созданием абсолютистского государства. Их государство было военного патронажного типа. В пределах правящей верхушки довольно сложно определить четкие границы между военным и мирным подданным: все они представляли собой королевский двор и выполняли военную функцию, хотя со временем должны были еще управлять своими землями. Люди, которые были в основном военными, «дворянство шпаги», обычно тюрки, могли с легкостью принять на себя и административные

Функции, особенно на уровне высокой политики, целом все государство расценивалось ими как личная собственность. В то же время «людям пера», обычно «таджикам», то есть иранцам или арабам, находившимся в подчинении у тюркских «людей меча», нужно было осваивать военные функции, если они хотели вырасти до такого уровня, чтобы участвовать в политической жизни. Существовали даже кади, следовавшие подобным путем. И поначалу государство Сефевидов не собиралось продвигать управленческую модель на более высокий уровень.

В частности, не было ни четкой политики, ни фактической административной практики, которые могли бы гарантировать стабильность Сефевидского государства. Несмотря на далеко идущие изменения в политическом балансе власти, последовавшие вслед за политикой завоеваний и фанатизма шаха Исмаила, Сефевидское государство с начала его появления не меняло свою основу, очень близкую к принципам государств Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу. Более того, как в случае с Сефевидами, правящая власть опиралась на тюркские племена с нагорий между Ираном и Анатолией; это была военно-ориентированная власть, и даже (в случае Кара-Коюнлу) шиитская.

Роспись потолка общественных бань к иранском городе Керман. Эпоха Сефевидов

Но все же в каждом из этих трех пунктов Сефевидское государство имеет свои существенные отличия. Это государство не являлось исключительно тюркским. Хотя оно и было основано на власти тюркских племен, объединение произошло благодаря какой-то мистической преданности, которая, в свою очередь, связала эти племена в городские поселения исключительно для приверженцев Сефевидов в Ардебиле и других областях. Это была не племенная конфедерация в прямом смысле, а религиозное братство, следовавшее племенным связям, но способное отодвинуть их на второй план, услышав голос свыше. В то время династия не просто одобряла шиизм; она всерьез приступила к преобразованиям, связанным с обращением в шиизм всего населения. В процессе они ослабили или разрушили основные столпы, на которых держались прежние местные власти, пошатнув их финансовые основы, что помогло заменить их на новые. Соответственно, эта династия представляла собой не просто военную силу. Благодаря их обращению к шиитской вере им удалось установить определенные гражданские обязательства. Этот эффект возрос, когда экономические городские институты перешли в руки шиитов, отныне заинтересованных в стабильности правящей династии, которая была неразрывно связана с понятиями мира и процветания.

Поначалу государство казалось намного сильнее, чем его предшественники; однако со временем все перечисленные отличительные черты дали о себе знать. Оно сумело пережить трудности, которые разрушили бы обычный племенной военный режим. Его выживание было обусловлено тем, что оно смогло создать полноценную бюрократическую систему, основанную на армии, вооруженной огнестрельным оружием, правда, позднее, чем Османское или Индо-Тимуридское государства.

Хотя в 1500 году большая часть населения от Нила до Амударьи исповедовала суннизм (сильного в те времена суннитского движения алидов), в некоторых областях, особенно после распространения шиитских тарикатов монгольского периода, придерживались направления шиитов-двунадесятников. Особенно сильным это течение было в Ираке, сосредоточившись вокруг шиитских святынь в Кербале и Наджафе, а также в новых городах в Куфе, возникших в качестве центров паломничества шиитских пилигримов. Также это течение господствовало в таком городе, как Кум, который уже изначально был шиитским. Однако к тому времени и во многих других городах возникли сильные шиитские фракции. Как уже упоминалось, в XV веке ханафитская и шафиитская школы больше не являлись сильными соперничавшими фракциями, разделявшими Исфахан, теперь их место заняли шиитская и суннитская фракции. И в течение этого столетия шиитские правящие семьи все чаще и чаще одерживали верх над своими соперниками суннитами. Как в случае с гвельфами и гибеллинами в Италии, наследственная поддержка играла далеко не последнюю роль. Как бы то ни было, шиитское течение благодушно встречало идею общей реформы и, соответственно, поддерживало попытки политического обновления. Так, подобные идеи выражали шиитские семьи, которые объявили о том, что Исфахан поддерживает внука тимурида Шахруха, восставшего против деда. Хотя восстание было жестоко подавлено, оно определило будущее. Исмаил получил поддержку шиитов сразу по двум направлениям: шииты из племен, которые были не только суфиями, но и зачастую отклонялись от норм шариата «улемов», и шиитские знатные семьи в городах, которые тоже, без сомнения, были суфиями, но более городскими и во многих аспектах придерживались шариата, хотя не теряли надежды увидеть новый социальный строй в рамках этих ограничений.

Примерно в первую декаду правления Исмаила государство основывалось на том принципе, что он является муршид-е камил, «великим [суфийским] наставником», а помогающие ему пиры и халифы, преданные местные тюркские племена муридов и кызылбаши исполняют свой духовный долг, подчиняясь ему. Главный управляющий Исмаила был его личным представителем, он выражал волю Исмаила как главы сефевидского тариката и реализовывал его властные полномочия на подчиненных территориях. При прошлых тюркских правителях глава гражданской администрации всегда был гражданским (и обычно персом). Однако, придя к власти, Исмаил назначил перса своим личным представителем, поручив ему выполнять не только административные функции, но и налаживать отношения между муридами и их муршидом, это наглядно продемонстрировало, что он сильно зависел от племенных эмиров кызылбаши. Когда этот личный представитель был назначен главнокомандующим в походе на узбеков, лидеры кызылбаши в негодовании покинули его и позволили убить. Таким образом, совершенно четко прослеживалась напряженность в отношениях между шиитскими эмирами кызылбаши и городской шиитской администрацией, говорившей преимущественно на персидском языке.

Кербела. Фото нач. XX в.

Сам Исмаил, будучи еще молодым, жил в атмосфере экстремистского шиизма тарикатов, которому следовали племена, поддерживавшие Сефевидов. В своих стихах он пишет о Слове Божьем и видит себя потомком 12 праведных имамов, прославляя их в выражениях, которые умеренные шииты сочли бы преувеличением. Ничто не предвещало, что взгляды его изменятся, но к концу жизни, особенно после мощной экспансии с запада и Чалдыранской битвы в 1514 году, он принял решительные меры, чтобы уничтожить власть великих эмиров кызылбаши и завоевать доверие мирного населения. После его смерти в 1524 году, когда наследником остался десятилетний Тахмасп, эмирам удалось заполучить контроль над государством. Однако спустя десятилетие междоусобиц Тахмасп смог получить необходимую поддержку и взять власть в свои руки. Он возобновил работу по усилению гражданской власти, начатую его отцом.

Тахмасп (правил в 1533–1576 гг.) не был выдающимся правителем. Он был достаточно компетентным, но не обладал живым характером и отличался крайней заурядностью. Однако он обладал утонченным эстетическим вкусом, начал покровительствовать искусствам, расцвет которых в скором времени станет характерной чертой Сефевидской империи. С другой стороны, он возродил варварски жестокостую традицию круговой поруки, которая существовала еще с монгольских времен. Во время правления Тахмаспа Сефевидское государство не было достаточно сильным, чтобы вернуть свои земли, и особенно святые города Ирака, которыми владел Исмаил, но потерял после Чалдыранской битвы. Столицу Тахмасп перенес из азербайджанского Тебриза в чисто персидский город Казвин. Тем не менее государство Сефевидов сохранило свою власть над большей частью Закавказья (своих изначальных территорий) и, более того, подчинило себе огромную персоязычную область, включая большую часть Хорасана. Когда индийский тимуридский правитель Хумаюн был вынужден бежать из Дели и вернуться в Кабул, где утвердил свою власть его отец Бабур, он счел полезным и даже необходимым обратиться за помощью к Тахмаспу, несмотря на то что для этого ему пришлось на время перейти в шиизм. Бесспорно, Сефевидская империя была одним из трех самых могущественных мусульманских государств, причем ее основа была более надежной, чем у государств Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу.

Шах Тахмасп и Хумаюн. Иранская картина XVIII в.

По-видимому, стабильность власти Сефевидов во многом зависела от успехов Тахмаспа, который разносторонне развивал сами основы этой власти. Конечно, он продолжал опираться на поддержку племен кызылбаши (но теперь он обращался к ним больше как падишах «император», чем как пир). Также он мог рассчитывать на новые шиитские фракции в городах, которые были обязаны своей позицией этой династии (существовала крупная группа суннитских изгнанников, надеявшихся на возвращение из-за границы хотя бы в первом поколении). Однако в течение своего правления Тахмасп все более и более становился зависимым от новообращенных из пленных или свободных людей с христианского Кавказа, на которых Исмаил и его предки совершали набеги. Эти новые мусульмане, лояльные только к этой династии, сформировали существенный противовес официальной поддержке племен.

Во времена раннего ислама династии старались обеспечить себе особую независимую опору, привлекая элементы, лишенные социальной почвы, которые могли усилить их центральную абсолютистскую власть перед лицом растущих требований тех, кто помог им прийти к власти. В результате этой тенденции правящий слой в мусульманских землях в основном составляли тюрки, так как самым очевидным источником военной силы, не имеющей социальной почвы, были рабы из центральной евразийской степи. Однако к тому времени контуры мировой истории изменились. Устойчиво расширяющееся влияние аграрного общества поглотило даже степь. С развитием буддистских, мусульманских и христианских культурных идеалов все части центральной Евразии оказались охвачены государствообразующими политическими процессами. Племенные вожди превращались в аристократию, интересы которой были напрямую связаны с интересами купцов в центрах, значительно удаленных от старых центров цивилизации, таких как мусульманское Сибирское ханство на реке Иртыш. Степь более не была языческим, свободным и неистощимым источником рабов и мигрирующих племен; монгольские или бывшие монгольские ханства контролировали эти земли в своих интересах. Теперь в границах прежних мусульманских земель тюркские племенные группы основали для себя более привычное место обитания со своими местными связями и интересами. Постепенно исчезали условия, которые ранее привели к полной тюркизации военной элиты. Великие мусульманские империи XVI века обратились к менее гомогенному источнику формирования военного сословия. Вопреки тюркскому влиянию, уже в XIV веке мамлюкское правительство в Египте получало рабов преимущественно из кавказских земель — в основном из Черкессии. Османская империя находила новых добровольцев в других христианских государствах, а также вербовала солдат среди подвластного им христианского населения. Индийская империя Тимуридов расширяла свое военное сословие как за счет местных индуистов, так и благодаря мусульманам из других стран.

Уже во времена правления Тахмаспа Сефевиды аналогично использовали элементы, не входившие в социальные рамки их общества. Привлекались новообращенные христиане, преимущественно армяне, и обращенные пленники с Кавказа, черкесы и особенно грузины. Эти люди не только составляли основную часть войска, но и занимали высокие посты. Однако в отличие от тюрков Центральной Евразии у них не было единого языка или культурной основы. Эта армия была объединена на основе нового принципа — шиитского лоялизма, что отличало ее от конкурирующих элит. Персидская культура позволила им утвердить свои права на управление родными землями. (В этом смысле империя стала четко персидской.) Лучшим из молодых пленников предоставлялась возможность получить прекрасное образование, в которое входило как изучение персидской поэзии, так и обучение стрельбе из лука. Все это позволяло направить их развитие в русло высокой исламской культуры. Со временем, когда ценность изобразительных искусств стала очевидной, ученикам стали преподавать живопись, развивая в них вкус.

 

Последствия шиитского господства

Принятие шиизма двунадесятников в качестве господствующего течения в основном регионе исламского мира в пределах этой области привело к возникновению форм вероисповедания на уровне как высокой, так и простонародной культуры. Это способствовало созданию культурного барьера между шиитскими и суннитскими территориями. Политически этот конфликт проявился в хронической враждебности Сефевидов к османам и узбекам, хотя в действительности шиизм лишь усугубил ранее существовавшие конфликты. Возможно, этот барьер появился не без влияния на сефевидскую политику союза с португальцами на юге, а затем и с русскими, расширявшими свои торговые связи на Каспии. Эта политика существенно подорвала борьбу османов против христианства. Некоторые путешественники из высших суннитских кругов даже опасались проходить через сефевидские земли, боясь преследований. Возможно, еще более значительным было возникновение интеллектуального барьера между шиитскими и суннитскими улемами. Так, например, Наджаф в Ираке — город-медресе, ставший самым важным интеллектуальным центром шиитов-двунадесятников, — имел очень мало связей с великой медресе Азхар при мечети в Каире, а шииты Восточной Аравии почти не общались с шафиитами в Хадрамауте на юге. (Хотя в Индии при толерантном суннитском режиме шииты и сунниты могли свободно контактировать.) Но все же этот барьер никогда не был непреодолимым. Философская школа Исфахана, пропитанная идеями шиизма, благосклонно принималась всеми, кто был в ней заинтересован. Аналогичная ситуация сложилась и с новой поэзией, развившейся в Сефевидской империи. Фанатичные (шиитского толка) улемы, настаивавшие на жестком разграничении шиитов и суннитов, как правило, не имели большого влияния.

Лояльность в пределах шиитских земель имела далеко идущие последствия. Так, можно заметить четкие параллели с Реформаций в Северной Европе, которая, однако, не зашла настолько далеко. (С шиитским движением можно сопоставить ранний протестантизм XVI века, но никак не поздний протестантизм технической эпохи Нового времени.) Оба этих движения выросли из различных традиций протеста двух прошлых столетий, зачастую хилиастических. Оба движения ассоциировались с усилением власти монарха, который распространял их на все население. И оба они имели далеко идущие последствия. У обоих течений была антиаристокра-тическая основа, но став официальными вероучениями, они быстро приспособились к стандартам высшего общества. В них можно проследить и общедоступные, и более привилегированные уровни идей и практики. Результатом этих движений стал роспуск монашеских орденов и изменение традиционных способов богослужения. Однако шиитское движение, в отличие от протестантизма, не утратило всех второстепенных течений (возможно, потому, что шиитский тарикат предыдущего столетия уже занимал в этом отношении более активную позицию, чем соответствующие протестующие христианские движения). Также шиизм тех времен не базировался на новых творческих духовных и интеллектуальных личностях, как протестантизм; по большей части ему было достаточно использовать мысли и организационные формы прошлых столетий. (Творческий потенциал, который действительно присутствовал в этом движении, в основном служил для последующего приспособления других традиций к шиитскому вероисповеданию.)

Общие черты частично происходили из тенденции движений протеста того времени, когда конфессиональные религии определялись довольно долго, прежде чем приобрести хилиастический и/или мистический аспект и подготовиться к реформе установленного религиозного порядка. В рамках авраамической традиции реформистские движения должны были обладать общими чертами. Выбор времени также не был случайным. Различия же можно отнести к контрастам в установленной религиозной организации и к особым чертам, таким, как использование книгопечатания в Европе, что значительно облегчило и ускорило распространение новых идей в обществе (хотя не стоит недооценивать скорость, с которой распространялись рукописные книги и устное творчество). Однако использование книгопечатания в Европе само по себе намного глубже и важнее отражает это различие. На Западе протестные движения были связаны с возрастающей ролью буржуазии, ассоциировавшейся с расцветом времен Ренессанса. В исламском мире наоборот: если культура буржуазного рынка что-то устанавливала, так это потерю независимости.

На уровне высокой культуры утверждение шиизма серьезно повлияло на шариатские, мистические суфийские и также, конечно, хилиастические и проалидские стороны ислама. Там, где лояльность Али и его семье была объявлена общественной нормой, несомненно должны были найтись способы выражения хилиастических и эзотерических чаяний. Мы практически ничего не знаем о неофициальных или тайных движениях этого периода, но даже прежде, чем шиизм был принят официально, проалидские эзотерические группы вынуждены были скрывать свои взгляды как от шиитов, так и от улемов, и нам известно, что подобная тенденция сохранилась и в дальнейшем.

То, что происходило в других аспектах религиозной жизни, представляется более очевидным. Шиитские улемы, привыкшие к независимости и скептически воспринимавшие восторженно фанатичную лояльность кызылбаши Алидам, оставались несколько отчужденными от династии. Но все же они использовали в своих интересах изменение в вероисповедании, чтобы упрочить свои отношения с народом. Главные улемы, муджтахиды (в отличие от суннитских ученых под османами), не принимали свой статус как часть военного режима, они предпочитали оставаться налогооблагаемой частью населения. С подобной точки зрения они поддерживали позицию потенциальной, а иногда и фактической критики режима, благодаря которой выделялись из общего круга улемов вплоть до XX века. В то же время они по всей империи поддерживали солидарность друг с другом. К сожалению, разница между утверждением шиитской религии и событиями, предшествовавшими ему, не изучена, но можно предполагать, что шиитские улемы показали себя, по крайней мере, очень независимыми.

Шиитские улемы традиционно были враждебны к суфизму, который обычно ассоциируется с суннитами; и эта враждебность не ослабла во времена шиитского тариката. Некоторые, наиболее упорствующие суннитские тарикаты были распущены, а их пиры отправлены в изгнание. В то же время остальные тарикаты либо частично приняли шиизм, чтобы продолжать существовать при новом вероисповедании, либо полностью обратились в новую веру, что обеспечило их процветание в будущем. Однако улемы продолжали враждебно относиться и к этим тарикатам, и в лучшем случае их роль сократилась. Аично мне кажется, что многое из суфийской традиции, по крайней мере, среди образованных людей, продолжало существовать на глубоко личной основе, воодушевленной старой суфийской поэзией. Эта традиция была приведена в соответствие с шиитскими требованиями, по которым алидский имам играл главенствующую роль.

На уровне народных верований победа шиизма выразилась в том, что (шиитское) трагическое восприятие мировой истории, сводящееся к тому, что с приходом конца света все получат по заслугам, вытеснило (суфийский) мистический душевный поиск любви к Богу, отразившийся в иерархии святых. Конечно, подобное замещение выражалось в основном в публичных рамках религиозного сознания. Суфийский образ мира ценился не только среди тех, кто был непосредственно мистиком, но частично и среди принимавших шиитский образ мира. Однако среди немистиков он более не принимался за отправную точку, они использовали суфийских святых и суфийский культ в своих собственных целях. Для других целей — моральной дисциплины, исцеления, предсказаний, самоопределения группы, ходатайства перед Богом и общего самоопределения в космосе — стали использовать шиитское драматическое мировосприятие. (Конечно, как среди суннитов, даже ориентированных на суфийские тарикаты, так и среди шиитов основная потребность личной моральной ответственности усиливалась верой в святой Суд после смерти и в дальнейшие религиозные воздаяния за благочестие.)

Для всех шиитов-двунадесятников первые десять дней лунного месяца мухаррам, особенно десятый день, были посвящены трауру (тазийа) по Хусайну, сыну Али, убитому в тот день в Кербале около Куфы. Этот день назван Ашура, он независимо признан абсолютно всеми мусульманами как день покаянного поста. Для шиитов этот день стал главной датой их религиозного года. Трагедия Хусайна задала тон всей народной религии. Чувство вины за то, что они оставили Хусайна и позволили его врагам убить его, придает раннему шиизму в Куфе особый религиозный тон, влияющий на его политические притязания. Со временем гибель любимого внука Мухаммада, Хусайна, начала видеться как великое по трагизму событие, затмившее даже убийство самого Али. Смерть всех имамов (которые, следуя шиитской легенде, все до одного были убиты суннитами) стала частью Божьего провидения. Бог послал Мухаммаду и его семье столько горя и унижений, чтобы через терпеливые страдания привести их к окончательному триумфу, что доказывает Его благосклонность к ним. Однако смерть Хусайна расценивалась как самая трагическая и достойная воздаяния. В этом драматические отношения Бога и человека проявляются еще яснее: тому, кто разделил страдания Хусайна и раскаялся в своей вине, Аллах простит все его грехи. Все остальное представляется не чем иным, как прелюдией к этому. Даже радостный праздник Гадир-Хумм, отмечающий назначение Али преемником Мухаммада, омрачался мыслью о последующих предательствах, в которых все, кроме горстки мусульман, перешли от Али (и Мухаммада) к их врагам.

В каждом шиитском городе и деревне самым волнующим событием года был мухаррамский траур и раскаяние, когда мужчины и мальчики в горе за общую и личную неверность Али и Хасану с Хусайном бичевали себя до крови. Процессия, направляясь к кладбищу или молитвенному месту за чертой города, несла макет гробницы Хусайна (также называемый тазия), сопровождая шествие громкими причитаниями. Каждый вечер в проповедях живописно, в деталях описывались страдания небольшой группы последователей Хусайна, включая его младших сыновей. Описывались их муки в пустыне от жажды, когда враги отрезали им подходы к реке, а затем беспощадно убили, а также в проповедях обязательно рассказывалось об отрубленной голове Хусайна, которая во время оскорбительного пути к халифу Язиду явила чудеса, обратив в правильную веру неверных и даже льва, но не жестокосердых суннитов. О страданиях Хусайна рассказывалось в скорбных стихах в жанре марсия.

Во всем этом возвеличивалось и даже в некоторой степени преувеличивалось чувство скорби, неотделимое от человеческой жизни, которое требовало побороть и изгнать злую часть человеческой природы. К сожалению, все эти действия осуществлялись ценой активной ответной реакции со стороны общественности: каждый раз траур по Хусайну усиливал ненависть к суннитам. (Аналогично чрезмерно эмоциональное восприятие страстей Христовых зачастую провоцировало христиан на еврейские погромы.) Считалось, что даже неверные были более желанны на мухаррамской церемонии, чем сунниты. Общая мусульманская склонность к коллективной избранности доходила у шиитов до такой степени, что даже блюдо, к которому притронулся неверный или суннит, считалось навеки оскверненным.

В поздную эпоху Сефевидов появились театральные представления о страданиях Хусайна (эти пьесы также назывались тазийа), которые дополнили проповеди и элегии марсия. В конечном счете они стали центральным событием мухаррамских торжеств. Таким образом, хотя драма и не стала частью придворной культуры, она получила литературный статус, в отличие от тех же турецких пьес, которые просто служили заменой кукольному театру и сказочникам.

Мухаррамский траур мог заменить маулид — ежегодные торжества в честь суфийских святых с публичным произнесением зикра — и даже ослабить значимость «великого» праздника Ид, который знаменовал паломничество — хадж в Мекку. (Значимость «малого» праздника Ид, проводившегося в конце поста Рамадан, осталась неизменной.) Аналогично утратилась важность суфийских ханака, религиозных центров, являвшихся альтернативой мечетям с их формальным вероисповеданием, их заменили святыни имамбара, специально посвященные Хасану и Хусайну и трауру Мухаррам. Все известные местные святыни, ранее являвшиеся гробницами древних святых, в основном либо были перенесены, либо преобразованы в имамзада, гробницы святых потомков имама. Всеобщим заступником теперь был не святой суфийский кутб, тайно управлявший миром, а Скрытый Имам, справедливый правитель, лишенный миром зла своих прав, но все еще способный помогать в нужде тем, кто искренен с ним. Самым лучшим целебным лекарством была пилюля, сделанная из глины из Карбалы, которая, как считается, навеки пропиталась священной кровью Хусайна; положивший ее под подушку будет спать в самой Карбале под защитой Хусайна. Паломничество в Карбалу и к другим могилам имамов считалось полноценной заменой паломничеству в саму Мекку, и человек, совершивший его, назывался хаджи так же свободно, как если бы он был у Каабы. Хотя, конечно, хадж в Мекку продолжал считаться по возможности необходимым актом.

Калиари К. Первое посольство шаха Аббаса I в Европу в Венеции

Однако все эти явления происходили очень постепенно. Хотя суфии — даже подданные Сефевидской империи — были объектами преследований, а порой и причиной резни, тарикаты не были окончательно уничтожены до XVIII века, и даже тогда они фрагментарно сохранились. Но вскоре известная религиозная обстановка, разделяемая в равной мере меньшинством двунадесятников за пределами империи, резко изменилась по сравнению с той, что была в суннитских кругах.

 

Становление Исфахана

После смерти Тахмаспа империи пришлось пережить периоды двух сокрушительных правлений. Исмаил II вступил на престол (1576–1578 гг.) при поддержке столичной знати Казвина. Он определенно был талантливым и свободно мыслящим в рамках религии человеком. Он уничтожил почти всех своих родственников, кого считал претендентами на престол, однако некоторые из них остались в живых к тому моменту, когда он сам умер от последствий развратного образа жизни. Следующий правитель Худабенде (1578–1587 гг.) был полуслеп и абсолютно лишен желания править империей, он позволил османам занять азербайджанские и курдские нагорья и восстановить власть суннитов на родине его династии. При его правлении узбеки разграбили Хорасан, поработили шиитские семьи и разрушили их святыни. В то же время центральная область избежала давления централизованной власти, и эти земли вновь стали оспариваться эмирами кызылбаши. В результате этих перипетий Худабенде передал правление своему сыну подростку Аббасу. Аббас, как некогда Исмаил I, показал силу своего характера и довольно быстро подчинил себе все ресурсы империи. Он освободился из-под контроля эмиров; чтобы изгнать узбеков из Хорасана он заключил оскорбительный для шиитов, но выгодный политически мир с османами (Аббас согласился прекратить проклятие первых трех халифов). Он распространил свое правление на все первоначальные территории государства и в итоге (в 1603 году) изгнал турков с территорий, принадлежавших Тахмаспу на западе.

Аббасу (1587–1629 гг.) пришлось заново отвоевывать свою империю, и в его правление центральная административная власть была сильна как никогда. Мощная бюрократическая система поддерживала неограниченную власть монарха за счет местных автономий. Финансовая организация представлялась комплексной и довольно честной, так как контролировалась тщательными проверками и подробными отчетами. Этот бюрократический аппарат поддерживался военной силой, основу которой все больше составляли чужаки, обращенные армяне и грузины, которые со времен Тахмаспа стали важным элементом армии. Аббас успешно использовал военные ресурсы, введенные еще Исмаилом, среди которых были и шиитские тарикаты. Он сумел реорганизовать даже тюркские племена кызылбаши, заручившись их преданностью как падишах (император) и разорвав таким образом наследственные племенные связи.

На пике правления Аббаса империя достигла наивысшего расцвета во многих областях. Так, к радости шиитов Ирак (который был потерян еще в 1534 г.) был отвоеван у Османской империи, и священные города снова вернулись под их контроль. Хотя Аббасу не удалось продвинуться дальше и захватить Сирию и Хиджаз, он создал огромное государство, в которое входили Ирак, Западный Иран и Хорасан и где были сосредоточены культурные центры классического исламского мира.

Аббас развил и упрочил сефевидский абсолютизм. В определенной степени он придерживался традиции военного государства-покровителя. Все население было разделено на две группы: привилегированные сборщики налогов, которые являлись членами военного аппарата или протеже падишаха; и налогоплательщики. Наиболее важные промышленные объекты в столице были объявлены собственностью падишаха. Но все же, несмотря на успех, военная система контроля была подорвана. Установленная Аббасом система подразумевала преимущественное участие гражданских лиц в органах управления.

Уже к 1599 году Аббас переносит столицу в город Исфахан, который он украшает, используя все достижения искусства за последние два-три столетия. Благодаря щедрости Аббаса и его наследников возникли великолепные парки и дворцы, огромные открытые площади, где могли проходить военные построения и массовые игры, и надо всем этим возвышались мечети, больницы, школы и гостиные дворы. Своего пика достигло искусство изготовления цветной керамической плитки, которой украшались здания и купола. Эти работы как типичное «позднее» искусство порой осуждают за чрезмерную вычурность и перегруженность деталями, где линии рисунка исчезают в буйстве красок. Конечно, как мы понимаем, подобная оценка чересчур критична. Тем не менее великолепие Исфахана и по сей день потрясает воображение.

Возможно, легче оценить совершенство искусства этого периода, рассмотрев отдельные его аспекты, сравнив их с предшествовавшими; особо следует отметить искусство миниатюры и ковроткачество. В работах Бехзада в конце эпохи Тимуридов блистательный стиль миниатюры, который развивался преимущественно в Герате, достиг своей кульминации. Но, как оказалось, он стал новой отправной точкой для дальнейших работ. Некоторые полагают, что поздняя сефевидская живопись уже не обладала тем совершенством вкуса, которое было свойственно ей ранее. Но все же художники Казвина и Исфахана были блистательны и достойны восхищения, даже когда опирались на традиции эпохи Тимуридов. В то же время они обладали большей свободой для экспериментов с новыми жанрами. Именно во времена Сефевидов живопись из средства украшения манускриптов или декорации стен выросла до самостоятельного жанра. Со временем появились даже сборники эскизов. Сефевидские художники, став более уверенными, с поразительной живостью создавали портреты принцев и каллиграфические рисунки, точно передавая сценки из повседневной жизни, наполненные пафосом и юмором. Так, Риза-йи-Аббаси, выдающийся художник из Исфахана, считался равным самому Бехзаду.

Подобный самобытный экспериментальный стиль особенно ярко выразился в ковроткачестве, для которого придворные живописцы часто создавали эскизы. Порвав с ремесленными традициями, ткачи королевских текстильных мастерских начали создавать из пряжи настоящие картины; при этом их технические навыки ни в коем случае не умалялись. Произведения, которые выходили из-под рук мастеров, потрясали своей сложностью и очаровывали точностью деталей. Более того, сефевидские ремесленники нашли способ изготовления фарфора из местных материалов. Поиск решения этой сложной задачи занял очень много времени, поскольку попытки создать местный фарфор предпринимались еще с тех времен, когда стали известны китайские изделия. Западным мастерам удалось создать свой фарфор несколько позже.

Если достижения изобразительного искусства можно назвать блестящими, то в литературе, в частности поэзии, которая некогда процветала в мусульманских странах, успехи были сомнительны. Но и здесь творческие поиски не прекращались. Среди бесчисленных поэтов, повторявших темы предыдущих столетий, самые выдающиеся (и в Иране, и в Индии) сознательно играли с традицией, создавая тонкую полифонию мотивов, в которой мог разобраться только посвященный. Подобная манера называлась «индийский стиль». Она была отвергнута персидскими критиками XVIII века (которые при этом сами не создали ничего достойного внимания) как слишком изысканная, и до последнего времени считалось, что лучший период персидской поэзии закончился со смертью Джами в 1492 г. Но современный поэтический вкус изменчив, и теперь «индийский стиль» ценится как утонченный источник аллюзий и парадоксов, собранных за пять веков традиции. С другой стороны, проза в некоторой степени уравновесила упадок поэзии: творчество нашло свое выражение не только в изобразительном искусстве, но и в мемуарах. Так, шах Тахмасп сам писал подробную, однако сложную для восприятия автобиографию.

Куапель А. Посольство персидского шаха Солтана Хусейна к Людовику XIV

Процветание Исфахана затронуло не только двор. Крупные торговцы, воодушевленные покровительственным отношением правительства и мирной внутренней политикой, проводимой шахом Аббасом, приумножали свои состояния. Некоторые из них в последние десятилетия имели возможность держать торговые представительства одновременно и в Западной Европе, и в Китае. Купцы из крупных городов также могли предоставить серьезные финансовые средства. В случае народных волнений различные гильдии брали на себя расходы по их устранению. Также велись масштабные ирригационные работы, в особенности в окрестностях Исфахана. (Хотя месопотамский Савад не был восстановлен, и Ирак так и остался на экономической периферии. Если более поздним правителям приходилось выбирать, каким регионам отдавать предпочтение, они склонялись скорее к богатым водными ресурсами предгорьям Кавказа, чем к священным городам Ирака.) Крестьяне в некоторых районах также далеко не бедствовали; их уровень жизни вполне можно было сравнить с жизнью крестьян во Франции. В результате деятельности Аббаса имперская структура стала настолько прочной, что просуществовала столетия без крупных восстаний или гражданских войн в провинциях (где даже отпала необходимость базировать войска) внутри страны и без серьезных нападений на ее границы. Исключение составили лишь периодические набеги узбеков и завоевание османами Ирака.

 

Шиитская фальсафа

Великолепие Исфахана привлекло в город множество ученых. Юристы, критики и историки получали здесь покровительство двора. (Однако некоторые ученые, слишком явно отклонявшиеся от установленных религиозных норм, были казнены.) Тут процветала утонченная историческая школа, образцом для подражания которой являлся Вассаф, а великие события воспринимались как основа для лирических произведений.

Но были и такие историки, которые воспринимали суть своей работы настолько серьезно, что считали риторику излишней и, как сказал один из них (Искандер-бек Мунши), предпочитали быть понятными. (По сравнению с другими летописцами его проза довольно сложна, но в то же время он прямо и четко излагает мысли.) Искандер-бек при поддержке шаха Аббаса написал многотомную историю правления своего покровителя, включив в нее множество сведений о предшествовавших династиях. Помимо удивительной точности, философской проницательности и широкого охвата тем, в этой книге показаны последствия описываемых событий (ее можно назвать кладезем социальной информации того времени). Данная летопись, в отличие от более ранних сефевидских исторических работ, примечательна тем, что в ней проявляется озабоченность судьбой Ирана как такового, не связанного ни с какой-либо династией, ни с приверженностью шиизму. Иран представлялся землей, простирающейся от Мосула до Кандагара (включительно). Историк славил эту принадлежащую и тюркам, и персам страну как ворота высшей цивилизации, без сомнения мусульманской, но не сводящейся исключительно к нормам улемов. Книга Искандер-бека получила самое широкое признание.

О естественных науках этого периода нам практически ничего не известно, кроме того, что они уже существовали. Областью наиболее ярких научных исследований была метафизика.

Наиболее активными в традиции так называемой фальсафы (хотя подобное дискредитирующее название могло не понравиться последователям течения) были две школы: перипатетики, последователи Аристотеля и аль-Фараби, и стронники школы «озарения» (иллюминации), ишракизма, следовавшие учению Яхьи Сухраварди о том, что истинная мудрость заключается в следовании тезисам Аристотеля. Не только в Исфахане, но и в провинциальном городе Ширазе в обеих школах были и мусульмане, и зороастрийцы. Среди мусульман наиболее известной (хотя до сих пор еще плохо изученной) школой была группа шиитов — сторонников ишракизма, которая строилась на традициях фальсафы и суфизма, эта школа не представила радикально новых идей, однако в некоторым смысле она выполняла шиитскую миссию и с готовностью перерабатывала философское видение в шиитские термины. Шах Аббас лично оказывал покровительство одному из главных мыслителей этой школы, а именно Миру Дамаду (умер в 1631 году). Мир Дамад начинал как теолог общего возрождения шиитской интеллектуальной традиции, которым сопровождался приход к власти новой правящей группы. Помимо этого, он проявлял особый интерес к естественным наукам. Дамад подчеркивал особую ценность экстатического визуального опыта, где восходящий Свет, в котором был сотворен мир и всему сущему придавался смысл, отождествлялся со Светом Истины, выражавшимся через Мухаммада и ряд имамов.

Отправной точкой Мир Дамад и его ученики приняли учение Ибн-Сины, включая его доктрину о трансцендентном индивидуальном интеллекте и о различии между сущностью и существующим, и видели в его трудах путь к трактовке религиозных реалий. Но, будучи иллюминистами-ишракитами, они отказывались ограничиваться логикой, которая предполагала ясное для всех доказательство своей точки зрения, — еще Газали демонстрировал ограниченность метафизики. Они настаивали на том, что

существует реальность, которую человек воспринимает лично и может доказать окружающим, например реальность своего собственного существования (пример, цитируемый Сухраварди), и которая является основополагающей для понимания мира в целом. Так в общих чертах они представляли то, что называли визионерским опытом. Даже будучи метафизиками, ученые старались познать так называемую бессознательную сторону души индивида, которая могла проявляться в видениях, а также пытались применить эти знания для понимания космоса, неотъемлемой частью которого эта душа являлась. Тем не менее последователи этого учения не отождествляли себя напрямую с суфиями. Как добропорядочные шииты, они не могли назвать себя суфиями, поскольку суфии поддерживали слабую попытку суннитов отклонить слово имамов в поиске внутренней религиозной истины батин, к которой в действительности могли привести только имамы. Однако они полностью осознавали близость их доктрины традиции суфизма в целом, и некоторые из них намеренно культивировали суфийскую духовную дисциплину.

В период позднего Средневековья с возвышением шиитских тарикатов и даже вне этих движений все шииты: и проалидские, и с глубоким шариатским мировоззрением, и даже те, кто следовал более эзотерическим шиитским течениям, — вполне естественно воспринимали появление шиитской версии суфизма. Согласно ей истинным пиром являлся имам, кутбом был Сокрытый Имам, но при этом сохранялась преданность Али и имамам, которую человек культивировал в своем внутреннем мире; так как без подобной преданности он рисковал быть замкнутым в самопоклонении. Суннитский суфизм виделся им крайне усеченной версией того, что сами шииты так гармонично сумели ввести в общую религиозную схему. Это воззрение было полностью принято исхафанской школой метафизиков. Они поставили перед собой задачу увидеть в нем внутреннюю мистическую жизнь и совместить с философским осознанием действительности, чтобы сделать картину мира более полной.

Одной из отличительных концепций, которую исфаханские метафизики старались осветить, была алям аль-мисаль, «мир эйдосов», разработанная Сухраварди. Эта область принималась за сферу бытия. Метафизически она располагалась между обычной материальной сферой, которую можно ощутить, и сферой интеллектуальной абстракции, обнаруженной в аристотелизме. Как сфера истинных видений и истинного визионерского восприятия, она не являлась просто областью субъективного воображения в индивидуальном сознании. Для истинных видений, воплощавших основные архетипы, в дальнейшем были предоставлены действительно веские, объективные жизненные факты. Пока еще эти видения не отождествлялись с областью платонических идей, так как они были исключительно индивидуальными, даже личными, а не универсальными. Подобные образы явились тем материалом, из которого по сути состояла история, биографии известных личностей и непосредственно история ислама. (Некоторые полагают, что объекты в данной сфере были подобны зеркальному отражению: похожи на материальные, но не являются таковыми в обычном понимании.)

Благодаря этой области символичного воображения можно представить себе весь спектр человеческого сознания, которое выходит далеко за рамки простых ощущений, дополненных абстрактными правилами и структурами. Она помогает систематизировать ту сферу реальности, которая основана на вере человека в превосходящие его высшие силы. Я полагаю, что это та реальность, потребность в которой подчеркивали современные экзистенциалисты (хотя и абсолютно с другой точки зрения). Исламское сознание, по крайней мере, тех, кто не воспринимал как истину все, что им говорилось, прочувствовало потребность в личной вере, основанной не только на логических выводах, но и на более глубинном духовном опыте. Как только этот факт был принят, последующие учения столкнулись с потребностью в рефлективной деятельности, необходимостью в наполнении (учитывая все дальнейшие последствия) элементами ислама. Именно с установлением шиизма определилась форма, которую приняли новые учения. Однако возникновение некоторых из этих учений было вполне ожидаемым как метафизически, так и духовно.

Мир эйдосов по-разному интерпретировался различными метафизиками, и каждое толкование естественно выражало определенную степень реинтерпретации всей структуры фальсафы. Позже персы в знак признания заслуг в развитии интегративного понимания называли Мир Дамада «Третьим Учителем» после Платона и аль-Фараби. Самым известным его последователем стал Мулла Садра (Садрадин аш-Ширази, умер в 1640 году). Он предпочел вернуться преподавать в Шираз, чем оставаться в Исфахане. Мулла Садра был более откровенным, чем Мир Дамад и другие его учителя, в своих работах он не уделял внимания предрассудкам шариата, за что и подвергался гонениям.

Мулла Садра, следуя инсайтной интуиции Мира Дамада и его последователей, основывался на трансаристотелевской логике и метафизике света, провозглашенной Яхьей Сухраварди, которая заключалась в том, что все состоит из света в различных его проявлениях. Эта метафизика позволяла найти близкое определение сознанию и реальности, так как свет являлся неизменным проводником к озарению. Мир эйдосов был главной концепцией его учения (возможно, это предопределила возросшая роль снов как ключа к изучению бессознательного у поздних суфиев). Тем не менее в систематизации этой концепции он ушел намного дальше, чем, к примеру, Ибн-аль-Араби, для которого эта теория была просто литературным приемом. Данная концепция помогла ему в работе над близкой по суждениям логической доктрине о переменчивости сущностей (по которой существование вещи, по крайней мере в материальном мире, представлялось более важным, чем ее сущность). Так, Мулла Садра сумел найти более близкое тождество метафизического «света» с физическим светом, чем Сухраварди. «Свет», в его понимании, представлял нечто, что мы называем «энергией», помимо этого он был реален как на уровне интеллектуальной абстракции и объективной осмысленности (в мире эйдосов), так и на материальном уровне.

Также ему удалось — что особо важно для многих его поздних читателей — ввести понятие «бытия» в исторический процесс. Душа может проходить бесконечный путь из одной стадии бытия в другую, обновляя собственную сущность. Подобный тип обновления может ассоциироваться как с шиитским понятием об исторической последовательности религиозного устройства, так и с эсхатологическими событиями. Таким образом, это учение находило не только личное, но и общественное, и даже политическое применение. Фактически значимость этой работы не была явной, и многие из его лучших учеников, так или иначе, уделяли мало внимания другим, не менее выдающимся доктринам учителя, поэтому их эффект проявился несколько позже.

Некоторые улемы обвинили Муллу Садру в безбожии и излишнем увлечении фальсафой. Однако он все равно искренне продолжал диалог, интенция которого заложена в Коране. Мы можем увидеть историю лоялизма Алидов в виде политического, религиозного и, наконец, философского исследования, раскрывающего, каково это: поддержать протест, возникающий, когда исламское общество безразлично к его трансцендентным вызовам.

Этот диалог с лоялистами оказал глубое влияние на мышление Садры. Для него подобная лояльность защищала внутренние переживания, составлявшие основу его размышлений, от порочности окружающего мира и обеспечивала объективный взгляд на него. Таким образом, он был сторонником значимой традиции жизненной ориентации, философии, что позволило ему обогатить понимание неявного, присутствующего в каждой традиции. Философия Садры так же, как и искусство Бехзада, предполагало чрезвычайно сложную основу. Однако опять же, как и творчество Бехзада, эта философия помогала высвободить ресурсы богатого наследия для дальнейшего динамического развития. Так, Садра стал влиятельным учителем, первым среди равных.

Хотя Муллу Садру и обвиняли в излишне вольной философии, он старался не совершить ошибку, за которую его осудили бы не только ярые последователи шариата, но и все остальные, поскольку философия могла быть опасна для непосвященных. Поэтому Садра так же, как и другие мыслители школы Исфахана, старался писать осторожно и соблюдать рамки принятых условностей, хотя часто и поражал своими выводами. Но, невзирая на эти предосторожности, многие авторы могут показаться несерьезными большинству наших современников. Современный читатель может увидеть в работах Муллы Садры принижение значимости многолетних попыток дать метафизическое обоснование общепринятым религиозным догмам. И в результате многое может показаться неуместным для тех, кто не считает себя мусульманином-шиитом или, по крайней мере, последователем одной из монотеистических традиций. В работах Муллы Садры нередко затрагиваются, например, эсхатологические вопросы — природа воскрешения и загробной жизни, рая и ада (довольно сильно этим перегружено понятие алям аль-муталь). Я полагаю, что чуткий читатель в любом случае поймет, что бы ни говорилось о потустороннем мире, все это сказано применительно к земной жизни, ее моральным и интеллектуальным ценностям, и в рамках любых эсхатологических верований всегда можно выделить нечто имеющее повседневную ценность. По крайней мере, именно это вызывает уважение у наших современников.

Однако значение всей «поздней» метафизики нельзя сводить к пикантным моралите, выхваченным из общей догматической рационализации. Каждый читатель должен определить для себя значимость той сферы, которую ученые Исфахана пытались выразить через алям аль-муталь, сферы представлений и образов. Кто-то может отказаться от этих понятий, посчитав их абстрактными и ненаучными. Кто-то может конкретизировать (и, возможно, опростить) эту сферу, увидев в ней экстрасенсорное восприятие и взаимодействие. Чем бы эта сфера ни являлась, остается очевидным, что опыт, привлеченный для ее создания, по определению не может быть объяснен как стандартная статистическая процедура; и подобный опыт принимает преувеличенные размеры в дискуссиях исфаханских философов. С большей справедливостью его можно психологизировать, любое заключение по этому поводу можно приписать к биологически данным типичным моделям, которые могут обладать или не обладать предельной космической релевантностью. Вне зависимости от своего личного отношения внимательный исследователь поймет, что, будь то неуклюжие попытки или гениальное озарение, но мыслители старались найти решение подлинной проблемы человеческой значимости, которая лежит глубже уровня сознательных формулировок и до сих пор имеет дело со значениями более прочными, чем простая субъективная эмоциональность, которой некоторые современные позитивисты обычно приписывали все, что не являлось, по их мнению, «позитивным». Также эти значения нельзя назвать просто «лирическими», хотя выразительные образы являются единственным способом их передачи. Нам следует быть очень осторожными, прежде чем назвать абсурдом какой-либо объемный труд, который разумные и чуткие люди считали для себя в высшей степени важным.

 

Величие XVI столетия: расцвет иранизации

Трудность оценки интеллектуальных достижений XVI и XVII веков является следствием того, что оценить весь период в целом довольно сложно. Как и его интеллектуальная жизнь, сам период, по крайней мере в центральных областях исламского мира, где достижения наиболее велики, мало изучен современными учеными. И даже там, где он изучен лучше, присутствует серьезное расхождение мнений: как мы могли заметить, величие эпохи скорее определяется ее изяществом и тонкостью, кульминацией изысканности, чем естественными достижениями и общим культурным уровнем людей.

Как бы то ни было, этот период выделяется более приземленными достижениями. Нельзя отрицать, что XVI век отмечен пиком всеобъемлющей мусульманской политической власти. Остается загадкой, как мусульмане смогли в этом отношении превзойти Китай, но одна из трех исламских империй, а именно Османская, могла в одиночку одолеть союз европейских христиан. В то же время между собой мусульманские империи поддерживали дипломатический паритет и в случае вооруженных столкновений друг с другом демонстрировали равные возможности. Узбекское государство в бассейнах Сырдарьи и Амударьи поначалу вело переговоры и сражалось с тремя империями на равных, мало чем уступая им по силе. Империю Шарифов в Марокко также трудно назвать незначительной. Два или три султаната в Южной Индии, а также другие мусульманские правители к северу и югу порой были вынуждены признавать власть одной из основных империй, однако сами по себе были не слабее большинства государств Запада. Как только в мире в этот период появилось «международное» право, оно стало основой протокола и обычаев, которые регулировали отношения между мусульманскими государствами. И если возникала необходимость говорить на «международном» языке, то им являлся не только мало употребляемый французский или латынь, но и персидский — основной язык дипломатической переписки.

Как упоминалось ранее, в начале XVI века, в период великих преобразований, для мусульманской власти существовали две серьезные угрозы: португальцы и русские. В обоих случаях ярче остальных в борьбе с ними проявила себя Османская империя (возможно, из чувства соперничества Сефевидская империя иногда сотрудничала с обоими христианскими государствами, чтобы поддерживать торговлю на юге и севере через Персидский залив и Каспийское море). Османские военные и мореходы проявили себя как более изобретательные в своих безрассудных поступках люди, чем любые сефевидские художники, выражавшие себя в своих рисунках. Так, османский капитан при помощи горстки своих людей сумел на чистом блефе изгнать португальцев и занять все Восточное побережье Африки, говорящее на суахили. Однако из-за нехватки морских средств сообщения между Средиземным морем и Индийским океаном ему пришлось уступить свои позиции. Самая дальняя экспедиция османов, целью которой было помочь мусульманскому султанату в Ачехе на северном мысе Суматры, закончилась неудачей. (Как мы увидим, масштабное безрассудство османских офицеров в дальних плаваниях сопровождалось еще более безответственным азартом экипажа из Магриба.)

Шах Аббас I. Западноевропейская гравюра XVII в.

К сожалению, османы не смогли поддерживать мусульманскую солидарность с другими народами в течение достаточно длительного времени. На юге им удалось отвоевать побережье Красного моря, однако на дальних расстояниях у них не получилось оказать посильную помощь мусульманам в Южных морях. С целью развития торговых и морских контактов османы начали проектировать канал, который соединил бы Красное море с Средиземным; этот проект мог стать очень полезным для XVI века (при этом он не исключал событий последующего столетия). Однако от строительства отказались в пользу завоевания Кипра, которое знаменовало крах базировавшегося там турецкого торгового союзника — Венеции. В то же время, столкнувшись с португальской угрозой, южные мусульмане показали себя достаточно предприимчивыми. Оказавшись бессильными вытеснить португальцев из Малакки, они разработали альтернативный торговый маршрут, что позволило им обойти португальские владения. Португальцы контролировали лишь отдельные, но очень выгодно расположенные порты (некоторые были переданы им Сефевидами). Более того, в некоторых областях они занимались пиратством, собирали дань и терроризировали население, особенно на Восточном побережье Африки, говорящем на суахили, и побережье Омана. Устранить португальцев, как и любого другого, чьи владения были раскинуты так широко, было весьма непросто. Однако и продвигаться вперед португальцы уже не могли. Более того, вслед за тем как противостоящие им мусульмане обучились всем необходимым в морском деле приемам, они утратили свое техническое преимущество. К концу столетия объем мусульманской торговли, и в тех областях, где ее пытались подавить, был восстановлен и даже возрос. (В начале XVII века из-за конкуренции со стороны Англии и Голландии португальцы утратили расположение Сефевидов, в середине столетия их вытеснили из Оманского залива, а к концу века оманские арабы изгнали португальцев с северного побережья Мозамбика, однако в их руках остались некоторые важные порты.)

В 1527–1542 гг. войска Ахмеда Грана, опираясь на поддержку торгового города Хараре в Восточной Африке, прошли через Аденский залив и при содействии сомалийцев практически сумели подчинить христианскую Абиссинию — третью горную империю, после Анатолии и Ирана, которая была единственной, которую мусульмане, как ни старались, не смогли завоевать. Чтобы компенсировать потерянное время, Ахмед разрушил все церкви и воздвиг на их месте мусульманские крепости, но в итоге местные горцы победили и в регионе было восстановлено христианство. Немного позднее португальцы стали союзниками абиссинцев, хотя надежда на подчинение Хараре и Сомали практически исчезла.

Яркой иллюстрацией усиления исламского общества в XVI веке может служить ситуация в Малайском архипелаге — этом очаге космополитизма. Здесь конкурировали четыре главные культурные традиции Ойкумены: китайская и японская, индуисты и тайские буддисты, мусульмане разных течений и западные христиане — португальцы. Все они имели солидную базу и были заинтересованы в том, чтобы насадить именно свою культуру. В данном противостоянии победили мусульмане: этот век стал временем тотальной исламизации.

Угроза от русских на севере оказалась более серьезной. Здесь османы снова попытались воздействовать с помощью морской силы. Они начали работы над каналом Дон — Волга, что позволило бы им попасть из Черного моря в Каспийское, объединиться с узбеками и совершать набеги на Сефевидов с тыла. Однако получить северных союзников оказалось сложнее, чем южных, и от этого проекта пришлось отказаться. Крымский хан выступил на Москву в одиночку и в 1571 г. сжег русскую столицу. Северные тюрки были активными сами по себе; правители Хивы и Бухары отправили колонистов-поселенцев из бассейна Амударьи в помощь собратьям в Сибири, в бассейне Иртыша, где мусульманская прослойка была слишком тонкой, чтобы противостоять русским крестьянам. Однако в течение века русские усилили свое влияние в бассейне Волги и к концу столетия поставили эти земли под свой полный контроль.

После установление контроля Москвы местная земельная аристократия, особенно в Казанском ханстве, стала подвергаться сильному давлению, вплоть до уничтожения тех, кто не обращался в христианство. Крестьян регулярно изгоняли с хороших земель и переселяли в более бедные регионы, и даже в горы, чтобы освободить место для вновь прибывших славянских колонистов. Однако мусульманские купцы, успевшие установить тесные связи с московскими партнерами, пострадали намного меньше. В итоге в то время, как мусульманское земледельческое общество приходило в упадок, а тюркское население стало чужаками на своей земле, мусульманское купечество процветало, пользуясь новыми торговыми путями, связанными с расширением российского и североевропейского рынков и спросом на меха и другие товары, к которым имели доступ мусульманские охотники и купцы из волжских булгар.

И хотя широкое распространение мусульманской власти стало проявлением определенного величия духа, истинное величие цивилизации все же стоит искать в достижениях в области культуры. Здесь мы должны сосредоточиться непосредственно на центральных землях, где исламская культура имеет самые глубокие корни — преимущественно это владения Сефевидов, включая арабские шиитские земли, попавшие в определенный момент под власть этой династии. Ранее мы бегло рассмотрели начало иранизации культуры, примером которой служит обстановка при дворе Хусейна Байкара в Герате. В течение всего периода, начиная с художника Бехзада (род. в 1450 г.) и заканчивая философом Муллой Садрой (ум. в 1640 г.), в культурной жизни шел процесс возвышения персидского языка, это время можно расценивать как «золотой век» расцвета иранизации.

Здесь можно провести определенные аналогии с итальянским Ренессансом. Как и на Западе, существовала центральная процветающая область — в исламском мире в XVI веке ее роль играл Иран, — которая распространяла на другие территории результаты своих культурных достижений. Однако в исламском мире существовали дополнительные, нередко равнозначные центры. Так, узбекский двор в Бухаре мог похвастаться вторыми по значению и величине живописцами и философами, славу которых превосходили только мастера великого Сефевидского двора. Более того, как мы увидим, многие маститые поэты и философы были родом из Индии, там же зародилось немало великих произведений изобразительного искусства. Хотя в XV в. османы занимали ведущие позиции, в следующем столетии они уступили пальму первенства, продолжая лидировать только в архитектуре. Как и в Италии, наиболее ярко культурный расцвет проявился в живописи, но она стала только частью огромного пласта достижений, которые характеризовались мощным стремлением к личному самовыражению и авантюризмом. Также в этот период имели место попытки восстановления древних языческих норм, но это не вылилось в движение, сравнимое по масштабам с классицизмом Ренессанса. Следует отметить, что различий между исламским и западным мирами все же было намного больше, чем общих черт. Например, среди мусульман не получило широкого распространения книгопечатание (мы уже видели, что шиитская реформа, в отличие от протестантской Реформации, не использовала печатный пресс для популяризации своих идей). Возможно, самым главным отличием от итальянского Возрождения было то, что расцвет иранизации не привел к наступлению эпохи Нового времени, но этот аспект мы обсудим позднее. И все же, если провести тщательное сравнение, можно найти немало общих точек соприкосновения.

В отличие от Ренессанса, расцвет иранизации подготовил почву для наступления последовавшего за ней века классических институтов. Сулейман (1520–1566 гг.) в Османской империи, Акбар (1556–1605 гг.) в Тимуридской империи в Индии и Аббас (1587–1629 гг.) в империи Сефевидов считаются классическими императорами, примеру которых следовали и кого по возможности старались копировать в следующие эпохи, когда империи вступали в периоды упадка. Ни один из них не стал основателем собственной династии, хотя они укрепили институты военного государства-покровителя. Они ввели в своих государствах эффективный бюрократический абсолютизм и утвердили бюрократическую цивилизацию, в которой подразумевалось существование центральной власти, опирающейся на военную организацию и дисциплину. Все три правителя известны тем, что окончательно установили закон о престолонаследии, который в военном государстве-покровителе стоял отдельно от закона шариата и местных традиций. Так, Сулейман, прозванный Кануни (Законодатель), усилил влияния кануна, законодательства о порядке престолонаследия в Османской империи и облек его в форму, которая и в наши дни считается совершенной. Акбар не просто основал местные органы управления, но создал принцип передачи высшей власти, который не оспаривается даже теми наследниками, кто не одобрял его религиозную политику. Считается, что свод законов шаха Аббаса действует по сей день, хотя он слабо изучен. Видимо, неслучайно, что центральная империя, основанная в аридной зоне, оказалась последней, кто в полном объеме принял нормы аграрного абсолютизма (и в итоге она оказалась наиболее политически слабой из трех великих империй этой эпохи).

Так же, как и итальянские герцоги, многие представители классических династий Тимуридов и Сефевидов в рамках государства-покровите-ля сами были художниками и поэтами, равно как и некоторые османские и узбекские правители. Не менее важен и тот факт, что, обладая утонченным вкусом, они оказывали покровительство одаренным творческим личностям. Жанр литературной автобиографии, введенный монархами, стал довольно популярным, подобные книги больше не являлись сухими перечислениями достижений на политической или духовной ниве, но стали изложением личного отношения автора к произведениям искусства, литературы, свершенным им путешествиям и событиям его частной жизни.

В частности, великим личным достижением стали успехи в живописи. Сефевидский правитель Тахмасп (1524–1576 гг.) был выдающимся покровителем и ценителем живописи. Он организовал курсы для начинающих живописцев при шахских мастерских. Когда тимуридский правитель Хумаюн (1530–1556 гг.) оставил двор Тахмаспа, чтобы вернуться и восстановить свою империю в Индии, шах послал вместе с ним своих лучших художников, чтобы они основали там школу живописи. Между мусульманскими странами велась оживленная международная торговля предметами искусства, каллиграфии и живописи. В лавках при мастерских можно было свободно приобрести посредственные работы представителей гильдий, но существовал огромный спрос на безумно дорогие произведения известных авторов (таких, как Бехзад). Их работы в больших количествах подделывали, на рисунки неизвестных художников ставили подписи именитых мастеров, и нужно было быть истинным знатоком, чтобы отличить подлинное произведение от подобной подделки. Насколько далеко зашла живопись как средство личного самовыражения, нам неизвестно. Однако мы знаем, что известные покровители искусства сами занимались философией, литературой и живописью. Существует мнение, что философия и живопись того времени отражали философию ишракизма в ее аспекте учения о глубоко личностной трансматериальной области алям аль-муталь. Действительно существует несколько символичных пейзажей, служащих иллюстрацией к мистическим текстам, в которых описывается трансматериальная символическая земля Хуркалья. Возможно, другие иллюстрации к обычной поэзии описывают землю Хуркалья более скрыто, выражая тайный символический смысл самих стихотворений с суфийским подтекстом: например, в некоторых пейзажах можно заметить удивительным образом ожившие скалы (как и все предметы в земле Хуркалья).

Искусство несло на себе сюрреалистичную философскую нагрузку. Философия же, в свою очередь, обращалась к доисламским источникам языческой мудрости, что позволяло ей стать более универсальной. Существует мнение, что исфаханская школа, концентрируясь на алям аль-муталь, обыгрывала эманационную систему неоплатонизма, которая воспринималась мусульманскими философами как должное, с целью приблизиться к самому Платону — приблизиться к возможностям неявным в «разделительной линии» бытия в «Государстве». Конечно, эти философы осознавали, что от Аристотеля (которому приписывался трактат «Теология Аристотеля», являвшийся на самом деле изложением идей Плотина) они возвращаются к Платону. В некоторых аспектах исфаханских платонистов можно сравнить с их коллегами — платонистами из Кембриджа. Однако Мулла Садра по меньшей мере осознавал, что школа ишракизма в общем возвращалась к древности. Он отмечал, что Яхья Сухраварди черпал вдохновение для своей доктрины озарения как из старой зороастрийской традиции противостояния света и тьмы, так и из учения Платона. А один из учителей Муллы Садры, Финдириски, занимаясь при индийском дворе переводами санскритской литературы и философских трудов на персидский, несомненно осознавал идентичность сущности веданты и суфизма, которые одинаково признавали праведных имамов ключом ко всему сущему. И все же, как бы широко и «гуманистически» ни расходилась новая философия, она принесла свои плоды. Так, Мулла Садра оказал особое влияние на активные и даже в некоторой степени революционные школы мышления, которые интеллектуально и социально были крайне важны для постсефевидского Ирана и даже нашли отклик в индийской культуре XX века.

 

Шиитское шариатское мышление

Спекулятивная метафизика данной эпохи вызывает у нас если не одобрение, то естественное чувство удивления. Однако некоторые более прозаичные интеллектуальные события также были не менее творческими. Наряду с воодушевлением, вызванным традицией фальсафы, в империи Сефевидов возникает другое течение, более ориентированное на религиозный закон и оставившее ощутимые политические результаты в поздние сефевидские времена.

Шиизм, до сих пор являвшийся течением меньшинства, нужно было адаптировать к требованиям широких классов и различным условиям, к обществу как таковому. Сначала в развитии религиозного института главную роль играл государственный чиновник, садр, представитель государственной власти, как, например, было при Тимуридах. Во времена Исмаила при массовом обращение в шиизм (и наложении проклятия на первых трех халифов) попытки очистить совесть людей путем закрытия всех заведений с дурной репутацией и навязывания норм шариата постепенно снизили значение сарда. Хотя этот взрыв радикального морализма со временем сошел на нет, должность садра как государственного чиновника утратила свою значимость. Назначения на должности и религиозная политика все больше регулировались представителями религиозных общин, уже появившихся и процветавших к тому времени, а не лицами, полномочия которых определялись в основном активным реформированием государства.

Степень интегративной легитимизации в Сефевидском государстве носила революционно принципиальный характер. Она неизбежно исчезла с восстановлением аграрного состояния. В частности, институт улемов был объединен под управлением садра на основе сомнительной ортодоксальности хилиастического характера, даже несмотря на то что наиболее экстремальные учителя шиитских тарикатов были удалены из городов. Теперь же они освободились от этих чуждых для них по духу связей. Исходя из подобной точки зрения под вопрос снова ставилась легитимность имперского правительства, невзирая на общепризнанную поддержку шиизма.

Шиизм, как оппозиционное течение, развивал собственные органы управления отдельно от государства. В частности, шииты двунадесятники выбирали тех людей, чье исключительное благочестие и образованность позволяли им стать представителями Сокрытого Имама, и в народе считалось, что эти люди могут входить в непосредственный контакт с ним. Эти люди обладали правом самостоятельно истолковывать закон, и поэтому их называли «муджтахидами». Теоретически сунниты придерживались аналогичной позиции; однако шииты, нуждавшиеся в харизматичном лидере, на протяжении всего периода позднего Средневековья полагали, что наиболее образованные улемы больше всего подходят на роль муджтахидов, в то время как большинство суннитов настаивали на более точном соответствии их ожиданиям. Постепенно шиитские муджтахиды утвердились в своей независимости и взяли курс на обновленный шиизм. Сефевидский монарх закрепил за собой право быть представителем Сокрытого Имама, и по крайней мере на протяжении XVII века основная масса его приверженцев почитала его в данном статусе. Однако шиитские улемы того времени не желали этого делать. При поддержке самых набожных последователей они настояли на том, что (с тех пор как в X веке умер последний вакиль, представитель Имама) таким представителем может считаться только истинно посвященный и полноправный муджтахид, лично признанный верующими.

Аббас, будучи падишахом и представителем Имама, не постыдился настоять на том, чтобы в уголовных разбирательствах использовалось традиционное право, а не нормы шариата, исполняемые судом кади. Более того, он обязал садра, считавшегося главным аторитетом в шариатскм праве, вершить суд по законам шаха, а не шариата. Таким образом, он воплощал в себе все религиозные аспекты общества. В конце столетия, во время правлении шаха Султана-Хусейна, кульминацией величия муджтахидов стали труды муджтахида Мухаммада Бакира Маджлиси, догматичного и фанатичного ученого, обладавшего невероятной властью в государстве. Он облек в единую сложную систематизированную форму весь корпус шиитских знаний, с одной стороны, и свое личное видение сефевидского шиизма с позиции ортодоксального шариата — с другой. Все формы суфизма, даже те, на которых основывалась сама династия, он отрицал как несостоятельные. Возможно, он смог бы зайти настолько далеко, что уничтожил бы даже ядро действующих членов сефевидского тариката (которые, по сути, в значительной степени деградировали до корпуса дворцовой стражи).

Маджлисы. Персидская миниатюра

Хотя его книги содержат стандартные штампы шариатского мышления, они также являются прекрасными произведениями, предназначенными для понимания самого широкого читателя и часто облеченными в легенду. Так, он пересказал древнюю мусульманскую историю, как один из ангелов был послан на Землю, чтобы собрать глину, из которой должен был быть сотворен Адам; но каждый раз Земля отсылала его, умоляя избавить ее от горя стать материалом для греховного человечества. Это продолжалось до тех пор, пока на Землю не спустился ангел Азраэль, который, объявив, что обязан выполнить поручение Аллаха любой ценой, взял глину, несмотря на протесты Земли. Так было создано человечество, а бессердечный Азраэль стал ангелом смерти.

С развитием независимости шиитских муджта-хидов на передний план выступили различия, которые ранее были скрыты. Религиозную сферу разделили между собой две основные школы правового и общего теологического мышления. В большинстве своем они постоянно ссылались на первичные принципы, на источники закона (усуля), которыми всегда оставались Коран, рассказы о Пророке и имамах — среди шиитов чаще носившие название ахбар, чем хадис, согласие, иджма (понятие согласия, конечно, в пределах шиитского общества), и, наконец, аргументация, которая у шиитов не всегда ограничивалась аналогией кияс (по сути, кияс как таковой отсутствовал), а зачастую сводилась к концепту акл. Сторонники данной позиции называли себя усули. В то же время появились ярые сторонники протестного движения, требовавшие возвращения к позициям как минимум XII века, которые усомнились в ценности данной «аргументации» как независимой основы права. Они сосредоточились на обширном использовании рассказов (ахбар), дарованных Пророком и имамами. Эти оппозиционеры были названы ахбаритами. Ориентация ахбари была в некотором роде схожа с суннитскими группами, которые особо подчеркивали значение хадисов. Они с подозрением относились к развивающейся традиции, представляемой большинством муджтахидов. Хотя приверженцами ахбари были такие твердо ориентированные на шариат личности, как Маджлиси, среди шиитов, следовавших мистической тенденции, также были поклонники позиции ахбари. По-видимому, это позволяло им провозгласить непререкаемый авторитет буквализма и напрямую достичь Непознанного, не прибегая к сложной аргументации.

Всеобщий ригоризм, охвативший шиитов, выражался в этих пристрастных диспутах. Физический контакт — даже не прямой — с язычником расценивался как оскверняющий и оставлял человека ритуально нечистым. Следовательно, если одна из сторон считала другую ложной по отношению к исламу, то запрет накладывался взаимно. Бытует мнение, что позже некоторые улемы прикасались к книге в библиотеке медресе только сквозь ткань, если ранее до нее дотрагивался приверженец оппозиционного течения. Тем не менее подобная щепетильность не могла затмить позитивной роли, которую сыграли муджтахиды в целом. Подъем военных государств-покровителей отразился на всем, в том числе на независимости религиозных учреждений; я полагаю, что этому способствовала доктрина об изоляции иджтихада и халифского статуса султанов, усиливавших влияние шариата. Неудивительно, что, чем больше империя попадала под светский контроль, тем более могущественными становились независимые религиозные учреждения, свободные от этих доктрин. Действительно, во всех трех великих империях рост светского контроля (который я тех времен (именно этим он и выделялся). Во всех документально то, за что он боролся, но никогда не давалась позитивная оценка шовные события эпохи обсуждаются в высококультурном диалоге, фелых исламских исследований является то, что зачастую ученые 1Я всего мусульманства того периода, таким образом, они не могли х. Маджлиси единственный, кто не только выражал свои взгляды, начался в этих государствах примерно в одно и то же время) сопровождался отстаиванием независимости традиций шариата, хотя в каждой империи это движение происходило по-своему.

Империя Сефевидов и их преемников к 1779 г.

1502–1524 гг.

Сефевид шах Исмаил уничтожает тюрко-персидскую империю в Иране, преследует суннитов и подавляет суфийские ордены

1524–1576 гг.

Тахмасп I, второй сефевидский правитель, усиливает господство шиизма; его двор становится центром искусств

1535–1536 гг.

Смерть Бехзада, известного живописца-миниатюриста

1558 г.

Смерть Зайнаддина аль-Амили, шиитского теолога

1583 г.

Смерть Вахши из Бафка, романтика и суфийского поэта

1587–1629 гг.

Шах Аббас I расширяет Иранскую империю, выбив узбеков из Хорасана, а османов из Азербайджана и Ирака; создает величественный двор в Исфахане; покровительствует Ризе-и Аббаси, самому яркому художнику исфаханской школы, демонстрируя определенное влияние Запада

1590-е гг.

Подъем «индийского» (Сабх-и Хинди) декоративного стиля в поэзии

1620–1621 гг.

Смерть Бахай (Бахааддин Мухаммада Амили), суфийского поэта анекдотического и развлекательного жанра, шиитского теолога, математика

1629–1694 гг.

Господство гарема в течение правления трех сефевидских шахов; Ирак захвачен турками (но большинство населения остаются шиитами); в остальном в империи царят мир и благополучие

1630 г. Смерть Мира Дамада, шиитского теолога метафизической школы ишракизма в Исфахане

1694–1722 гг.

Хусейн, последний влиятельный сефевидский шах, с шиитской нетерпимостью правит в Иране; его правление закончилось афганским восстанием и массовым истреблением персидской знати в Исфахане

1700 г.

Смерть Мухаммада Бакира Маджлиси, шиитского ученого и теолога, визиря

1726–1747 гг.

Надир-шах (правил через подставных лиц до 1736 г.) быстро восстанавливает военную мощь иранской шиитской империи, но не воскрешает былого культурного расцвета

1750–1779 гг.

Каримхан Занд из Шираза устанавливает на большей территории Ирана долгожданный мир среди постоянных гражданских войн за трон между различными тюркскими племенами

1779 г.

Мухаммад Агахан основывает династию Каджар, при которой в Иране снова восстанавливается сильная центральная власть

1718 г. Пожаревацкий мир, второе серьезное поражение турок, нанесенное им Габсбургами

1718–1730 гг.

«Эпоха тюльпанов» при султане Ахмеде III и его визире Невшехирли Ибрагиме-паше, первые серьезные попытки провести реформы по западному образцу в 1729 г. Ибрагим Мютеферрика выпускает первую печатную книгу на османском языке, но реформы заканчиваются с восстанием Патрона Халила в 1730 г., организованным янычарами и населением Стамбула

1730–1754 гг.

Махмуд I, раздел части европейских владений Османской империи между Австрией и Россией после подписания мирного договора в 1739 г.

1757–1773 гг.

Мустафа III, талантливый османский монарх, который, несмотря на желание мира и спокойного правления, оказывается втянут в войну с Россией, завершившуюся полным разгромом османской армии

1774 г.

Кючук-Кайнарджийский мирный договор, турки теряют Крым, российский монарх признается покровителем православных христиан в Османской империи

1789–1807 гг.

Селим III создает основу для последующих западных реформ, учреждает первые официальные посольства Османской империи в европейских столицах

 

Избыток централизма

В Сефевидской империи абсолютизм, который развился на основе военного государства-покровителя, привел к концентрации всех ресурсов в центре. Благодаря эффективной системе налогообложения и бюрократического контроля над бюджетом единовластный монарх (независимо от ожиданий, которые традиционно возлагались на покровителя) мог позволить себе распоряжаться суммами, намного превышающими состояние любого купца или землевладельца. При определенной бережливости эти доходы могли быть не растрачены на предметы роскоши и благотворительность, а составить капитал. По меньшей мере со времен шаха Аббаса монарх превратился в самого крупного инвестора в государстве. Он вкладывался не только в мастерские, работавшие на нужды двора, например по изготовлению ковров и предметов роскоши, но и в производство товаров на продажу, преимущественно шелка, который шел на экспорт.

Подобная концентрация богатств переходила из рук в руки, и я полагаю, это послужило приданию государству, теоретически основанному на военном покровительстве, но все больше и больше переходившему в сферу бюрократии, гражданского, демилитаризованного характера. При правильном управлении, когда империя находилась в состоянии мира и не требовалось постоянного присутствия войск, провинции все чаще управлялись монархом, а не просто использовались как базы для военных. Бюджетные расходы на наследственных военных сводились к минимуму, что позволяло серьезно увеличивать потенциальные ресурсы центральной власти и ее гражданских представителей. Однако по мере того, как финансовые ресурсы оказывались в руках гражданской власти, исчезала необходимость вкладываться в их перераспределение: пожалуй, как минимум номинально финансовая власть стала более сконцентрированной, порой поток ресурсов тормозился или задерживался в руках привилегированных лиц. Таким образом, в то же время свобода инициативы монарха в некоторой степени ограничивалась. В результате империя подвергалась классической опасности, которая угрожает аграрному абсолютизму. Если бы весь процесс оказался невыгодным и не соответствовал интересам масс, гибкость общества и его способность процветать даже при серьезном давлении со стороны центральной власти и при сосредоточении всех благ в Исфахане без сомнения снизились бы. И хотя центр, полагаю, не был стеснен в средствах, как это происходило во многих государствах, все же для него существовала реальная угроза внутреннего застоя.

Эта уязвимость возросла в результате династической политики, начатой самим шахом Аббасом; предположительно ее причиной стала личная подозрительность, и, без сомнения, ей способствовали гражданские чиновники, стремившиеся ограничить в действиях верховное военное командование. Чтобы предотвратить преждевременную междоусобицу среди наследников (вопрос по-прежнему касался споров о престолонаследии), Аббас ввел обычай, согласно которому принцы крови должны были содержаться на женской половине дворца. Там их удачно изолировали от возможных заговоров и практического опыта. Большинство его наследников были крайне кровожадны и не обладали особыми талантами. В то же время центральная бюрократия была достаточно сильна, чтобы управлять практически самостоятельно.

Первый наследник, шах Сефи (1629–1642 гг.) старался возвысить и укрепить свой трон. Именно при нем была введена практика зачислять все доходы с провинций напрямую в шахскую казну, а не оставлять большую часть местной военной администрации; на обустройство провинций оставлялся лишь минимум. Эта традиция распространилась на все внутренние провинции, которые при правлении следующего шаха Аббаса II (1642–1667 гг.) были в основном демилитаризованы. Аббас II оказался необычайно способным правителем и смог восстановить пошатнувшийся было престиж монархии. При Сулеймане (1667–1694 гг.) главный визирь, глава бюрократической системы, довольно успешно управлял государством за счет армии и привилегированных землевладельцев.

Во время правления шаха Солтана Хусейна (1694–1722 гг.) бюрократическая централизация государственной власти ослабла из-за некомпетентности и фанатичных разногласий в высших эшелонах власти. Как мы уже отмечали, развивающийся институт шиитских улемов стал полностью независим от аграрного государства; и теперь уже государство, охваченное сомнениями в легитимности шиизма, теряло независимость от улемов. Некоторые старались выразить свои претензии к правомерности шиизма в империи через жесткое доминирование самих улемов. При нестабильной монархии появилась возможность не просто уничтожить последние следы прежней религиозной поддержки династии, но и усилить вражду в рамках бюрократии, лишенной твердой руки монарха. Даже бюрократический аппарат, шариатского толка или нет, не мог больше существовать без посильного участия абсолютного лидера.

Так проявилась скрытая уязвимость системы. Ирак и его святыни действительно к 1638 году вскоре после смерти Аббаса I были захвачены Османской империей. При Солтане Хусейне участились восстания и набеги на границах, государство оказалось не в состоянии контролировать ситуацию. В свою очередь племенные войска афганских мятежников беспрепятственно проникли с востока, разграбили Исфахан (1722 г.) и положили конец династии.

 

В отличие от Сефевидов две другие великие империи возникли преимущественно в немусульманских регионах, и этот факт обусловил как их силу, так и потенциальную слабость. Однако между ними существовали серьезные различия: я полагаю, что разница в отношении к немусульманскому населению в некоторой степени повлияла на различную судьбу этих двух империй.

Несмотря на то что в Европе мусульмане захватили одни из самых старых культурных центров, основная часть территорий с высоким уровнем культуры к северу и западу от него не попала под влияние ислама. Европейская цивилизация продолжала свое развитие независимо от мусульманской. В свою очередь исламское общество практически не принимало европейскую культуру в расчет. В Индии же, напротив, под влияние ислама попали не только классические культурные центры на севере страны, но и практически весь полуостров. Единственные независимые очаги санскритской культуры сохранились в глубине страны, однако мусульмане и не стремились установить тотальное культурное господство. В любом случае данные территории не сыграли для Индии такую же роль, как славянская или латинская культура в Европе. Основным центрам индийской культуры пришлось принять ислам. И все же индийское культурное наследие, как и европейское, даже в неблагоприятных условиях сохранило активность и творческое начало. Эта было характерно не только для индуистов, подчинившихся исламскому господству, но и проявилось во всех религиозных и интеллектуальных сферах и распространилось на новые области. В итоге мусульманам пришлось считаться с местной культурной традицией. Ранее индомусульманские правители порой поощряли развитие санскритской литературы посредством переводов на различные бытовавшие тогда языки. Впоследствии эта традиция получила развитие при дворе Тимуридов. Как бы то ни было, культурное наследие местных народов никогда не теряло своей актуальности.

Мусульманская культура нередко привлекала индуистов (в частности, принадлежащих к определенной клерикальной касте), даже если те и не принимали ислам. Это само по себе повлекло определенные последствия. Исповедуя разные религии, мусульмане и индуисты разделяли общие интересы в искусстве и образовании. Многие индуисты, главным образом в Северной Индии, читали на персидском языке (а некоторые мусульмане — на хинди). В высших кругах вне зависимости от вероисповедения стало естественным культивирование одинаковых вкусов живописи и в некоторой степени архитектуры, музыки, а также изящных манер, постепенно это стало нормой. Однако это единство (какие бы индийские элементы туда ни входили) определялось в рамках мусульманских норм и существовало за счет непосредственной преемственности культуры исламского мира. Мусульманская и индуистская знать воспринимали друг друга как равных (не без определенной доли соперничества). Даже обычаи такого независимого индуистского государства, как Виджаянагарская империя на юге субконтинента, испытали на себе влияние исламского мира. Но, само собой разумеется, ни одна из сторон не забывала о решающем различии религий.

Высокая культура была исламской по своей сути, и ее развитие шло в рамках мусульманской традиции. Даже когда мусульманские индусы и их земляки индийцы с исламизированными традициями порвали с исламским миром, данный разрыв был обусловлен традициями прошлого. Это было интенсификацией диалога в рамках исламской цивилизации, а не началом чего-то кардинально нового. В то же время культура, без сомнений, была индийской, причем не столько в духе следования санскритским традициям (исламская культура использовала довольно много элементов санскритской культуры, но все они имели подчиненное значение), сколько в осознании новой формы индийской самобытности как одного из главных регионов Афро-Евразийской Ойкумены со своими местными особенностями, обусловленными не только культурными, но и природными ресурсами и способами взаимодействия с остальным миром. Культуру мусульманской Индии можно в равной степени расценивать как главу и индийской истории, и мусульманской в зависимости от того, на какие вопросы мы хотим получить ответ.

Межконфессиональная исламская культура в Индии развивалась на прочной основе процветавшего сельского хозяйства, вступившего в свою высшую стадию, сопровождавшуюся расцветом бюрократического абсолютизма. При таком положении дел можно было поднимать моральные вопросы о значении высокой культуры и о роли человеческого сознания в ней. В менее благополучный период эти вопросы могли показаться излишне академическими, если не крайне хилиастическими. Это время подходило и для утонченных духовных поисков, которые являясь свидетельством благополучия, одновременно укрепляли и обогощали его. Подобные вопросы и изыскания стоило свести к противостоящим культурным традициям, в рамках которых они возникли, а также к противоборствующим религиозным традициям, в пределах которых формировались эти взгляды. В итоге в данную эпоху свободно обсуждалось, какую роль играл сам ислам как ядро культурного комплекса.

Но вскоре выяснилось, что это процветание эфемерно, поскольку иначе в обществе на аграрном уровне не может быть в принципе — сам механизм, породивший это процветание, оказался неэффективным. И ни одна духовная инициатива, расцветшая на почве этого благополучия, не могла предотвратить падения. Даже вне зависимости от других ограничений, которые мы можем обнаружить, сам по себе этот факт может указать на сильные и слабые стороны моральных достижений того времени. В некоторой степени духовные проблемы, с которыми столкнулась данная эпоха, являлись ретроспективным отражением средневековых проблем, возникших в социальном строе, который всегда находился под угрозой военной анархии. В оба эти периода в неблагоприятных условиях аграрной эпохи смогли проявиться все ресурсы исламского мировоззрения.

Развитие империи Тимуридов в Индии представляется более разнообразным интеллектуально и духовно, чем Османской или Сефевидской, которые прошли одинаковые стадии процветания на аграрном уровне. Поэтому духовные возможности более ярко проявляются для нас именно в Индии. Однако события XX века почти полностью скрыли от нас процесс развития империи Тимуридов. В спорах между индуистами и мусульманами, а также между мусульманами-коммуналистами и анти-коммуналистами по вопросу создания Пакистана тимуридский период служил своеобразной испытательной площадкой для современных теорий. Некоторые ученые настаивали на исламском, другие на индийском характере политических и культурных достижений того времени.

Причины падения власти мусульман породили множество споров. Ранние британские историки выдвинули теорию, что император Акбар в конце XVI века создал империю, основываясь на толерантности между религиозными сообществами, в то время как император Аурангзеб в конце XVII века разрушил ее, приняв политику коммунализма, которая рассматривала религиозные сообщества как чуждые. Мусульманские историки-коммуналисты, принимая этот тезис, придали ему неожиданный поворот: Аурангзеб представлялся героем (а Акбар — злодеем), так как самым важным для империи является сохранение чистоты мусульманского общества, а Аурангзеб своим коммунализмом поддерживал ее. В образах других мусульман-коммуна-листов того периода историки также видели героев, влияние которых они были склонны преувеличивать. Историки-антикоммуналисты (мусульмане и нет) в ответ намеренно преуменьшали влияние этих героев и самого Аурангзеоа, подчеркивая упадок бесконтрольной экономики. В обоих случаях образ Акбара был пересмотрен столько раз, сколько было историков, дававших ему оценку. В результате исследователи открыли множество важных данных, хотя найти разумно нейтральный ориентир для дебатов все еще представляется довольно сложным.

 

Централизация управления: империя Акбара

Одним из главных основателей нового политического строя в Индии стал индийский мусульманин, представитель афганского клана — одной из тех семей, которые взяли власть в свои руки в качестве мусульманских военных и землевладельцев в позднем Делийском султанате после ослабления власти тюрков. Шер-шах Сур благодаря управленческому таланту вырос до правителя Бихара и уже с этого поста возглавил индийское движение с целью изгнать Тимуридов. Захватив власть в 1540 году, за период своего правления до 1545 г. он создал основу для империи, которая продержалась (под властью потомков Бабура из Тимуридов) два столетия. Эта основа выражалась в определенной системе налогообложения и денежной политики, а также в организации публичных работ и даже в области монументального искусства. Эти новые политические формы, даже в руках Шер-шаха, частично заимствовали пример Бабура, а следовательно, и образец военного государства-покровителя. Однако первоначально они были разработаны местными мусульманами, преимущественно афганскими кланами, в сотрудничестве с индуистами, и были направлены на борьбу с мусульманским господством, представленным тем же Бабуром. Несмотря на сильную степень иностранного влияния, которое в итоге завершилось утверждением власти потомков Бабура, была создана база для процветания самобытного индомусульманского общества.

Сурским правителям, Шер-шаху и его сыну, потребовалось 13 лет, чтобы привить афганскому обществу, основному военному мусульманскому элементу в Северной Индии, дисциплину и верность престолу; а также чтобы обучить корпус администраторов носить военную форму и следовать правилам эффективной организации, которые старался установить Шер-шах. После смерти сына правителя афганские знатные семьи устроили между собой резню. Тем временем потомки Бабура и тимуридская знать сохранили контроль только над горами Афганистана. Вскоре самый талантливый представитель Тимуридов, Хумаюн, который в течение десяти тревожных лет после смерти Бабура занимал престол в Хиндустане (Северная Индия), захватил власть в династическим центре — Кабуле. В 1555 году он повел тимуридские войска вниз на равнины, разгромил разрозненные афганские кланы и восстановил власть Тимуридов в Дели и Агре. Практически сразу после этих событий предприимчивый Хумаюн умирает, завещав свою новую империю младшему сыну Акбару (1556–1605 гг.). На протяжении четырех лет надежный регент сохранял власть Тимуридов в Индии. (Единственным серьезным сражением была битва при Панипате, которая стала решающей. В возрасте 17 лет в 1560 г. молодой Акбар взял бразды правления в свои руки.)

Правление Акбара было долгим. За это время государство достигло уровня развития, к которому стремились Суры, хотя и на иной основе, и даже превзошло его. Он упразднил афганскую общность, опиравшуюся на индийские наследные владения, и ввел общность семей, напрямую подчинявшихся тимуридскому двору, многие из которых были иммигрантами так же, как и сами Тимуриды. На этой основе он обозначил обширную и разумно интегрированную империю в Северной Индии (включая восточную часть Иранского нагорья). В этой империи был утвержден эффективный абсолютизм на базе централизованного бюрократического контроля. Император старался создать процветающее цивилизованное общество, в котором справедливо относились бы к крестьянству и покровительствовали всем видам искусства.

Многие годы единственным дипломатическим средством Акбара была военная сила центрального правительства, что позволило ему установить свою единоличную власть. К 1567 году он подчинил себе большую часть Северной Индии. Его непосредственные владения включали не только практически весь Хиндустан (равнина Ганга) и Панджаб, но и Малву (верхний бассейн Чамбал), юг равнины Ганга и даже пограничные территории. Именно в этой области наиболее четко применялись административные меры Акбара. На протяжении всей его жизни империя продолжала расширяться большей частью за счет владений других мусульманских династий). К 1573 году под власть Акбара перешли афганские крепости в Бихаре и Бенгалии. (В 1592 г. также была завоевана Орисса.) К 1585 году Акбар укрепил власть Тимуридов на северо-западе, приняв вызов со стороны узбеков, и добился полного контроля над Кабулом (где некоторое время до этого выделил своему брату независимый удел) и Кашмиром. В 1595 г., захватив в ходе обходного маневра Синд (большую часть Белуджистана), он занял Кандагар, последнее владение Бабуров в этой области, независимое от Сефевидов. В 1600 г. он подчинил даже северный Деккан, королевство Ахмаднагара, и заставил признать свою власть еще два мусульманских княжества Деккана. Его империя стала самой большой в Индии со времен Делийского султаната и основана была на более прочном фундаменте.

Хумаюн и Акбар, если не в полном объеме, то по крайне мере теоретически, унаследовали от афганских Суров справедливую систему налогообложения по прямой договоренности центральной власти с деревнями на основе предварительного расчета доходности, а не за счет общей доли урожая. Но Акбар усовершенствовал и эту систему. В течение 1575–1580 гг. на большей части своих владений он ввел стандарт оценки налоговых обязательств с учетом среднего дохода от урожая за среднестатистический десятилетний период. Налоговая ставка, как и во многих землях аграрной эпохи, была довольно высокой — обычно одна треть урожая. Однако, когда правительство согласилось смягчить налогообложение в неурожайный год, дополнительные преимущества от богатых урожаев обернулись для деревни сторицей. В итоге с определенной уверенностью можно было предсказать обязательства и прибыль всех заинтересованных сторон. Благодаря подробной информации об оценке поощрялось эффективное использование ранее не задействованных земель. Акбар собрал опытных и преданных министров, мусульман и индуистов, усилиями которых он значительно преумножил доходы царской казны, несмотря на нежелание повышать налоги и постоянное отсутствие в столице из-за участия в дальних походах.

Финансовая система Акбара удачно дополнялась эффективной военной организацией. Одновременно с введением стандартной системы оценки он поставил распределение доходов между чиновниками и военными под жесткий контроль центральной власти. Старая монголо-тимуридская система поощрения армии по личному усмотрению султана была упразднена (хотя иногда император следовал опыту Шер-шаха), на ее основе была создана очень гибкая системы рангов для должностных лиц бюрократического аппарата. Каждому чиновнику как мансабдару полагался доход с земель, которые (по предварительной оценке) давали четко установленную сумму, ставшую фактически фиксированным жалованьем. Технически размер жалованья рассчитывался с учетом средств, потраченных на то, чтобы собрать и экипировать определенное количество людей для армии — скажем, пять сотен, тысячу или пять тысяч, хотя в реальности мирных граждан крайне редко призывали на военную службу.

Несмотря на то что чиновник получал жалованье наличными деньгами, в мирное время в его обязанности входило посещать земли, от которых он получал доход, и лично контролировать их уровень развития (в соответствии с указаниями департамента по доходам). Такие земли назывались джагир и считались феодальным владением, индийским эквивалентом икта. Предположительно эта практика стала в некотором роде уступкой чиновникам, желавшим контактировать с источником своих доходов напрямую, а не через посредников из департамента государственных сборов. Кроме того, тем самым правительство косвенно признавало, что на такой огромной территории центральная бюрократия будет менее эффективна, чем прямой сбор податей теми, кому они предназначены. Хотя часть этих доходов, которые не шли напрямую чиновникам, в любом случае собиралась налоговыми агентами центрального правительства. (Одно время была предпринята попытка централизованного сбора всех налогов, но она себя не оправдала.) Контроль со стороны центрального департамента по сбору доходов (до тех пор, пока можно было избежать коррупции) обеспечивался регулярной рокировкой земель джагир между чиновниками. Эти изменения в любом случае были необходимы для тщательного контроля размеров жалованья: при продвижении по службе джагир с большим количеством земли назначался тому, кто получал повышение, что влекло за собой общую перестановку всех джагиров.

Акбар принял серьезные меры, чтобы избежать коррупции и мошенничества как в центральных департаментах, так и среди чиновников на местах и чтобы быть уверенным, что доходы идут по назначению на военные цели, а крестьянство не страдает от установленных налогов. В частности, он сократил степень мошенничества во время военных сборов (когда чиновники поставляли не то количество рекрутов или животных, какое было заявлено), преуспев в этом деле исключительно благодаря личному вмешательству. Хотя он не игнорировал необходимость использовать другие организационные формы контроля. Самой важной задачей стало распространить эффективную систему имперской бюрократии на провинции, чтобы не оставлять все вопросы на усмотрение губернаторов и их наместников. Акбар создал эффективные, но подчиненные центру местные органы власти (которых никогда не было в Делийском султанате) в каждой области империи; местные департаменты сотрудничали со столичными министерствами. Эта система позволила непосредственно реализовать власть императора на местах. Более того, она защищала государство от раздела наследниками в качестве личной собственности, как обычно случалось в империи Тимуридов до недавнего времени. Итак, подобно Ирану и Османской империи, государство на основе военной покровительственной практики перешло к бюрократическому абсолютизму.

Вслед за Сефевидами индийские Тимуриды унаследовали тимуридскую традицию вмешательства в религиозную жизнь при помощи садров — ученых мужей, назначаемых правителем, целью которых был контроль доходов и земельных владений, улемов и пиров. С развитием центральной власти авторитет садров над официальными религиозными представителями возрастал. В свою очередь естественным желанием Акбара было установить личное наблюдение за деятельностью садров (которое он осуществил за счет смещения главного садра и узурпации права самолично назначать их и отправлять в отставку). Не менее важным был вопрос перераспределения пожертвований религиозным учреждениям. Он включал в себя возмещение, как минимум частичное, наиболее крупных пожертвований (что вызвало возмущение), а также присутствие при дворе, хотя бы единожды, получателя, если он хотел сохранить свой приход. Учитывая традиционно существовавшую отчужденность многих пиров от двора военного правителя, эта мера символически укрепила зависимость религиозной жизни индийских мусульман от центрального правительства и его дворцовой ориентации.

Одновременно с общей реорганизацией администрации Акбар счел необходимым уделить внимание правовой основе своей власти. Как и сефевидские правители, он постарался основать растущую централизованную власть на принципах ислама. Он принял широко распространенную философскую доктрину о халифских полномочиях любого правителя, обращающегося к законам шариата в своих владениях, которая была разработана в период позднего Средневековья, например у Даввани. С характерной для него активностью и добросовестностью он зашел настолько далеко, что по примеру ранних халифов взял на себя символическую роль имама в ведении молитвы салят. Подобная практика крайне редко применялась индийскими правителями. В течение нескольких лет он проявлял особую заботу о шариатских ученых улемах, выдавая им гранты и даже на некоторое время наложив налог джизья на немусульман. Кроме того, он настаивал на введении еще более радикальных мер, которые заключались в укреплении его позиции в самой системе шариата путем пересмотра шариатских традиций. В 1579 г. он добился того, что главный улем публично подтвердил право настоящего правителя (под которым подразумевался сам Акбар) решать, какие из противоречащих положений фикха, с которыми не согласны муджтахиды, можно применять в его владениях. Если бы подобное предложение прижилось, это означало бы по меньшей мере полное подчинение шариата аграрному абсолютизму. Однако структура шариата была слишком независима, чтобы легко принять такую реформу, в любом случае довольно скоро Акбар разочаровался в улемах и потерял всякий интерес к легитимизации шариата. Со временем Акбар предпочел легитимизацию на основе учений фальсафы.

Это смещение интересов закончилось подавлением восстаний мусульманских военных в восточной области Ганга, которые не понимали подтекста Акбара в критике шариата. Однако данное смещение произошло частично из-за того, что империя все меньше опиралась на военных мусульман, поэтому ей требовалась более нейтральная легитимизация. Индийские мусульманские правители давно привыкли опираться как на мусульман, так и на индуистов не только в вопросах финансовой организации (в которой, будучи знатоками местных традиций, они были наиболее компетентны), но и вопросах командования армией. При правлении Акбара эта традиция получила особое значение. (Нейтральное отношение мусульманских эмигрантов к местным мусульманам и индуистам, возможно, упростило эту задачу.) Расширение административного финансового аппарата требовало привлечения большего количества индуистских мелких чиновников. И даже в военной сфере в связи с тем, что империя объединяла все большие территории, увеличение числа высоких постов в армии, занимаемых необращенными индуистами, уже не вызывало удивления.

Без сомнения, само государство оставалось исламским, и основные высшие посты в нем занимали мусульмане. Однако Акбар особо отметил военный талант и дисциплину солдат раджпутов, которые контролировали горную местность в южном бассейна Ганга, главным образом в Раджпутане. Самый гордый из домов раджпутов, Мевар, стал единственным, кто отказался подчиниться. Доблестный князь Рана скрывался в диких местностях, сохраняя свободу, вплоть до смерти Акбара. Его история легла в основу легенды. Однако большинство княжеских домов были искренне преданы Тимуридам — зачастую благодаря бракам (во всех случаях на добровольной основе) дочерей раджпутских правителей с тимуридскими правящими семьями. (Позднее прямая ветка Тимуридов по мужской линии сохранилась большей частью благодаря раджпутской родословной.) Соответственно, хотя империя Акбара была мусульманской в своей основе и природе власти, все же индуисты и мусульмане довольно выгодно сотрудничали и совместно пожинали плоды богатства и процветания. Этот факт дал толчок к исчезновению коммуналистских наклонностей между мусульманами и другими народами, подобную тенденцию разделял и сам Акбар, поддерживая рост глубоко мыслящих граждан в Индии, как мусульман, так и индуистов.

 

Универсализм в индийской религиозной жизни

Без сомнения, могущество тимуридской централизованной власти, как и других правительств того периода, частично базировалось на мощи имевшейся у них артиллерии. Тимуриды прославились изобретением гигантской пушки, которая сыграла важную, если не решающую, роль при взятии легендарных крепостей между долиной Ганга и Декканом. Не менее существенным было определенное культурное изящество, которое придало блеск исламским центрам и, в частности, главному императорскому двору. Возможно, именно благодаря культурной жизни, в высшей степени развившейся и у индуистов, и у мусульман и удовлетворявшей духовные потребности населения, широко распространившаяся бюрократия, привлекавшая смешанные кадры, функционировала так гладко. Этому способствовали и блестящие культурные традиции Тимуридов. Постмонгольское ощущение ценности человеческой личности, скажем в искусстве, позволило проявиться религиозному рвению художника, даже когда он уже получил общественное признание. Немусульмане имели возможность более плотно влиться в исламскую культурную жизнь на более интимном уровне, чем когда-либо с классических времен Аббаса, по крайней мере в Индии. Но Акбар добавил собственные штрихи к этому межконфессиональному культурному опыту. Он сознательно хотел поднять межконфессиональный духовный и даже религиозный уровень примером своего двора и в некоторой степени при помощи законов.

Со времен расцвета религий после окончания осевого периода религиозная история Индии была самой сложной и многообразной во всем афро-ев-разийском регионе. Многие религиозные традиции, несомненно, зародились в Индии, главным образом на севере страны. Основные религиозные течения (вишнуизм и шиваизм) обычно признают божественный статус Брахмы, закрепленный в сакральной ведической литературе. (Любая община, признающая этот статус Брахмы, называется «хинду», независимо от своих непосредственных верований и практик.) Существовало несколько сект, не принимавших Брахму. Среди них были буддизм, который в свое время исчез как таковой из Индии, и джайнизм, сформировавший могущественную группу преимущественно в Гуджарате и Каннаде. Однако даже среди тех, кто принимал Брахму, существовало огромное количество религиозных культов и каст, при этом каждая каста вводила свои религиозные формы и божества. Несмотря ни на что, потрясающее религиозное разнообразие крепко укоренилось в Индии.

В период, когда, как и везде, религии стали ассоциироваться с политической властью и господством в общественной жизни, предпринимались попытки претворить в жизнь религиозный униформизм. Последователи шиваизма и вишнуизма устраивали взаимные гонения. Но подобная тенденция пресеклась с развитием индийской кастовой системы; земли бывшей санскритской традиции довольно быстро приняли политику религиозной толерантности. В итоге Индия и религиозно, и географически стала настоящим раем для различных сект и течений, в частности и из региона между Нилом и Амударьей. Их представители прибывали в Индию зачастую в виде торговцев, спасаясь от преследований и социального давления, которые были типичны в землях от Нила до Амударьи даже при относительной религиозной терпимости ислама. Здесь они оставались, обрастая последователями, процветая и формируя новые (хотя и не брахманские) касты. Малабарские христиане-яковиты, иудеи, зороастрийцы, шииты-исмаилиты — все нашли свою нишу и признание.

Как правило, подобное толерантное разнообразие могло существовать за счет изолированности религиозных сообществ друг от друга. Жесткие кастовые нормы исключали тесные социальные контакты. Но тем не менее вероятность взаимной конфронтации и непонимания существовала всегда. Индийское религиозное мышление, особенно в сообществах индийского происхождения, имело сильную традицию универсализма. Эта идея заключалась в том, что все религиозные формы разными путями выражают единую Истину и каждый из этих путей по-своему ценен. Подобный универсализм, конечно, не был исключительно индийским, например, в раннем Средневековье многие суфии принимали существование абстрактного принципа. В Индии же универсализм стал практической основой для пересмотра отношений между религиозными сообществами.

В XIV–XV вв. самой творческой формой индуистской духовности было народное религиозное движение, сосредоточенное на внутренней любви к Единому Божеству вне каких-либо ритуальных и социальных рамок. Это движение само по себе уже являлось практическим выходом духа универсализма. К нему присоединились представители всех каст, и даже некоторые мусульмане. Иногда и мусульмане проявляли инициативу. Некоторые суфии изъявили желание взять в ученики несколько индуистов (не теряя надежды, что они согласятся принять ислам, что было крайне важно для монотеистического видения). Как минимум одно мусульманское духовное течение, основанное Кабиром, открыто отказалось от исламской исключительности. Оно использовало как исламский, так и индуистский символизм и подчеркивало идентичность духовных реалий, лежащих в основе обеих традиций. Кабир из Ванараси (1440–1518 гг.) происходил из мусульманской семьи, принадлежавшей касте, которая, видимо, сохранила некоторые доисламские традиции (возможно, буддистскую), основанные на самоконтроле. Кабир примкнул к суфистам, и за исключением некоторых санскритских понятий его взгляды не отличались от тех суфийских течений, которые были враждебны и суфийским, и шариатским образованиям. Жизнь Кабира доказывает, что в кругах, где он вращался, формальная религиозная приверженность была вторична.

В начале XVI века в Пенджабе возникло самое могущественное из этих религиозных движений — сикхизм. Частично его вдохновителем были Кабир и другие близкие ему религиозные лидеры, которые проповедовали духовное единство ислама и индуизма. Основатель течения Гуру Нанак (род. в 1469 г.) вызывал уважение у представителей всех религиозных сообществ; он проповедовал идею, которая универсально будет признана чистой этикой, основанной на строгом монотеизме. После его смерти сикхи обратились к практике духовного руководства (для руководителя использовался санскритский термин гуру, другие термины этого течения заимствованы из персидского). Каждый гуру привносил что-то в духовное наследие.

Однако подобный «универсалистский» подход устраивал не всех мусульман и индуистов. Его положениям противопоставлялся так называемый «коммуналистский» подход, хотя индуисты и мусульмане вкладывали в это понятие разные значения. Для мусульман это было традиционное неопровержимое понятие, заключающееся в том, что существует один лишь Бог, который устанавливает единую мораль, поэтому есть только одно верующее в Него сообщество, обеспечивающее защиту стандартов моральной и духовной жизни. Те, для кого духовные обязательства выражались только в соблюдении религиозных норм, установленных сообществом, видели в универсалистском подходе только неразумный сентиментализм. Для них партикуляризм, выраженный в коммуналистской направленности, был средством защиты от распада их религиозного и социального порядка на индивидуальные течения. Следовательно, шариатское мышление вполне естественно, даже несмотря на определенные предписания, несло в себе мусульманский коммунализм, и этот коммунализм по тем же причинам должен был быть либо суннитским, либо шиитским.

В индуистском обществе подобная борьба против распада на индивидуальные течения выражалась в требовании соблюдения кастового порядка и поклонения брахманам, а не какому-либо сообществу или учению. Тем не менее индуистские коммуналисты не делали акцент на приверженности вишнуизму или шиваизму. Однако скрытые обязательства по отношению к сообществу, несущему традиции кастового уклада, оказались под угрозой, и термин «коммунализм» здесь не вполне уместен. Стоит помнить, что индуистский коммунализм, в отличие от мусульманского, не предъявлял религиозных требований к правящему классу, который мог исповедовать любую религию, не отрицающую Брахму.

Акбар на слоне. Могольская миниатюра

Среди индуистов параллельно с подъемом уже упоминавшихся универсалистских религиозных движений в ответ на распространяющийся мусульманский эгалитаризм появилось противоположное течение, укрепившее социальную солидарность и целостность в индуистских группах. Оно обрело форму строгой интерпретации кастовых правил, которая отразилась в комментариях к священному закону, написанных в то время. Межкастовое смешение, включая смешение с мусульманами, было развенчано, а тонкости ритуала подчеркивали приверженность к традиционным стандартам, вопреки тому что мусульманские правящие классы отрицали интеллектуальное и духовное лидерство брахманов. Со стороны мусульман возникло стойкое недоверие сторонников шариата к более веротерпимым суфиям. Одно время главные пиры в Дели подверглись остракизму и были вынуждены искать учеников в провинциальных городах. Мусульманское понятие о социальной миссии управления миром на основе закона о едином Боге не особо отличалось от убежденности тюрков в их исключительности как привилегированного военного класса или покровителей иранской культуры.

Позже, в XV веке, в правление династии Лоди требование исламского социального порядка будет бескомпромиссно выполнено Саидом Мухаммадом из Джаунпура, провозгласившим себя долгожданным Махди (его последователей назвали махдитами). Заимствовав свое учение из Корана, он утверждал, что среди мусульман должна быть особая группа, которой предназначено нести закон шариата, не просто как эмирам и даже не как муфтиям или кади, но как проповедникам. Некоторые последователи Махди были уверены, что должны исполнить благородную миссию, восстанавливая справедливость. Чтобы освободиться для выполнения этой миссии, элита стремилась к абсолютной бедности, полностью доверяясь (как и некоторые суфии) Богу и случайным, повседневным подаяниям уверовавших. Если же они получали что-то сверх насущных потребностей, то раздавали это бедным. С подобной отстраненной позиции они могли равно воспринимать и эмиров, и скромных мусульманских солдат, и ремесленников, обращаясь к ним с одинаковым почтением и уважая их права, установленные шариатом. Недвижимость, приобретенная нечестным с точки зрения шариата путем, считалась незаконной; различия между семьями, основанные на мирском престиже, а не на благочестии, игнорировались и, следовательно, осуждались социальные привилегии в получении доходов или почестей. При подобном раскладе не только должны были исчезнуть суннитские образования, эмиры и улемы, но и более уважаемые шиитские семьи попадали под запрет. Необходимо было полностью перестроить все общество.

При поддержке вооруженных последователей во времена Суров это движение устанавливало свои принципы везде, где оказывались его сторонники, не дожидаясь крупных военных побед. Вероятно, со времен движения хариджитов в омейяд-ский период это была наиболее серьезная попытка возложить социальную ответственность на плечи правоверных мусульман, разрушив при этом все социальные преграды, установленные разницей в доходах. Появился новый подход к действительности, настолько отвечающий своему времени, насколько это требовала бескомпромиссная пристрастность правосудия. Целый ряд преданных своему делу лидеров безропотно принимали муки и смерть, но не предавали своих принципов. Со временем это движение стало очень популярным среди горожан и рядовых солдат в долине Ганга. За одно поколение оно распространилось южнее к Деккану и превратилось в силу, с которой вынуждены были считаться многие мусульманские султаны. За определенное время это движение возродило особую историческую миссию ислама, которая выражалась в борьбе за мировую справедливость против безбожной власти.

Из двух описанных выше течений Акбар отдавал предпочтение универсалистскому. Он проявлял уважение к суфийским пирам, особенно из Чиштийского ордена, известного своими универсалистскими тенденциями. А также объявил о своем расположении к сикхским гуру. Уже в первые годы своего правления он провел реформы, отражавшие его уважение к другим религиям; они не были так ориентированы на шариат, как реформы типичных мусульманских правителей, прошедших инаугурацию, которые, к примеру, запрещали торговлю и увеличивали налоги для тех, кто не следовал шариату. В пределах своих владений он по возможности отменил налоги для немусульман (особенно там, где они были вопиюще незаконны), в частности аннулировал поборы с индуистских паломников, существовавших за счет благотворительности (подобные налоги тоже были спорными с точки зрения шариата). Более того, он отменил обязательный налог джизья для зимми. На протяжении всего своего правления, и особенно после эксперимента по легитимазации шариата в 1580 г., Акбар проводил реформы, основанные на законе уважения достоинства всех живых существ, независимо от того, предписано это шариатом или нет.

Он был ярым противником рабства. В Индии, где индуизм не запрещал обращение в рабство в пределах конфессионального сообщества, победоносные мусульманские армии порой выходили за нормы (эта жестокость иногда объясняется монгольским происхождением Тимуридов), принятые в традиционных исламских землях, и порабощали военнопленных, лишая их статусов как зимми, так и мусульман. Борьба с этим, без сомнения, стала бы благочестивым мусульманским актом. Акбар пошел дальше (правда, без особого результата), пытаясь искоренить работорговлю в целом. Он считал себя обязанным заниматься благотворительностью для нуждающихся, строить больницы и караван-сараи вдоль основных дорог, наказывать чиновников за превышение полномочий и поддерживать разумную ценовую политику на городских рынках. Подобные действия обычно всегда предпринимались успешными и заботливыми мусульманскими правителями и императорами аграрной эпохи в целом. Однако Акбар распространил свою деятельность не только на людей. Со временем он отказался от своего любимого времяпрепровождения — охоты и практически круглый год соблюдал вегетарианскую диету. Подобных моральных устоев не стоило, конечно, ожидать от всех его подданных (хотя вегетарианство не было новым для суфизма), но по крайней мере он предотвратил массовый забой животных по определенным дням (например, в день его рождения) и в некоторых областях стал почитаться индуистами как святой. Эта мера удовлетворяла джайнов и высшие касты индуистов, среди которых почитание животных было основополагающим элементом. Однако другие действия по изменению их духовной базы шли вразрез с их убеждениями.

Мавзолей Акбара в Агре, Индия. Современное фото

Акбар выступал против детских браков, популярных среди индуистов и некоторых мусульман. Он запретил практику сожжения вдов вместе с умершим мужем, распространенную в высших кастах индуистов, так как посчитал это чрезмерно жестоким, и попытался разрешить для этих женщин повторные браки. Также Акбар сделал необязательным переход в ислам для индуистских девушек, выходивших замуж за мусульманина. Таким образом, индуистские семьи получили туже степень защищенности, что и мусульманские, выдававшие своих дочерей за немусульман. В социальном контексте того времени эти реформы позволяли устранить ограничения в правах любых религиозных сообществ. Следует заметить, что реформы Акбара в любом случае распространялись только на города и зачастую затрагивали лишь знать и население столиц — Дели или Агры. Иногда они носили характер наставлений, например, просто осуждение запрета на повторный брак для вдов. Акбар был довольно лоялен к тем, кто придерживался традиционных взглядов.

Император проявлял уважение ко всем религиозным сообществам, причем не только к шиизму и суннизму, но и к другим сообществам, процветавшим в Индии, включая и христианство, представленное агрессивными и фанатичными португальцами, которых Акбар мечтал изгнать из захваченных ими портов. Он с готовностью выслушивал, что представители разных религиозных традиций могли сказать ему о духовной жизни и в защиту своих позиций, и даже некоторым из них позволял давать наставления своим сыновьям. Император не только пресекал любые преследования и отменил закон о смертной казни за переход из ислама в другую веру, но и финансировал строительство храмов для разных религий. Таким образом, он следовал универсалистскому направлению в самой религии, что сформировало важный элемент межконфессиональной культурной среды при дворе.

Такая последовательная разработка универсалистской моральной позиции не могла не сопровождаться личным моральным и религиозным развитием самого Акбара, который в юные годы был довольно кровожаден; в этот процесс были вовлечены некоторые известные придворные лица. Акбар подвергся влиянию не только суфийских пиров, но и некоторых мирян, преимущественно Абуль-фазла Аллями, ученого широких взглядов; также он воспринял взгляды отца и брата. В надежде самому разобраться в противоборствующих религиозных течениях и по возможности привести их представителей к взаимному пониманию, что позволило бы примирить их, Акбар организует (с 1575 г., когда его административные реформы вошли в силу) «дом вероисповедания».

Абульфазл представляет Акбару рукопись «Акбар-наме». Могольская миниатюра

Здесь поначалу мусульманские ученые представляли различные исламские точки зрения, а затем стали собираться ученые, представляющие все религиозные традиции, чтобы рассказать о них и обсудить свои взгляды и убеждения. Представители иезуитов наиболее горячо выражали свое презрение и ненависть к заветным идеалам других собеседников, однако в подобном рвении от них не отставали представители разных мусульманских течений. Акоар терпеливо продолжал собирать заседания год от года, пока однажды неожиданно для всех не закрыл «дом вероисповедания». В своем личном поиске он продолжал исследовать, что могут предложить ему различные религиозные традиции. Индуистской принцессе раджпутов, на которой он женился из политических соображений, было позволено исполнять свои обряды прямо во дворце, и Акбар даже сам ввел некоторые ритуальные элементы в повседневную жизнь, например почитал солнце как эмблему божественного Света.

Он оставался мусульманином, исповедовавшим радикальный монотеизм исламского толка, однако со временем он почувствовал, что достиг неких глубин Истины, которой хотел поделиться. Он основал своего рода тарикат, назначив себя пиром, ориентированный на универсалистских понятиях (таухид-е иляхи, «божественный монотеизм»), на моральной чистоте и личной преданности ему как лидеру и правителю. Он создал ограниченный круг приближенных, носивших его портрет на цепочке на шее и ограничивавших себя скромным минимумом нравственных потребностей, так, например, сексуальные отношения сводились только к продолжению рода. Все, кроме одного из приближенных, были мусульмане. Некоторые, но отнюдь не большинство, из высших чиновников стали последователями; таким образом, принадлежность к этому кругу ни в коем случае не давала ученикам преимуществ в продвижении по службе.

 

Абульфазл: суфизм и цивилизация

Наиболее полным и, конечно, самым великим литературным произведением, отразившим интеллектуальный уровень двора Акбара, была «Акбар-намэ» написанная Абульфазлом Аллями из Агры (1551–1602 гг.). Как можно назвать Табари историком шариатского толка, Ибн-Хальдуна — историком фальсафы, так же мы можем сказать, что Абуль-фазл был склонен к суфийской метафизике. Как Ибн-Хальдун, он пытался применить философские принципы вневременной обобщенности к процессу исторических изменений, так и Абульфазл старался рассмотреть историю и мировую цивилизацию под углом мистического мышления. Его попытка, возможно, не является такой же удачной исторической работой, как у Табари или Ибн-Хальдуна, но в целом она стала его личным достижением в данной сфере.

И Ибн-Хальдун, и Абульфазл подробно описали исламскую культуру своего времени. При этом Ибн-Хальдун создавал свои работы в аридной зоне и в Средневековье, когда цивилизация постоянно находилась под угрозой сокращения до минимального аграрно-урбанистического симбиоза, поэтому он разрабатывал в своих трудах механизмы, по которым можно выстроить цивилизацию. Абульфазл писал свои труды в благополучном регионе в эпоху великих империй пороха и сосредотачивался на материальном и духовном потенциале развитой цивилизации. Соответственно, он рассматривал с эмоциональной точки зрения борьбу исламского сознания, и особенно сознания, столкнувшегося с эпохой империй пороха. Он искал, как можно согласовать суфийское видение жизни, в котором течение истории виделось нерелевантным, но которое доминировало в утонченной интеллектуальной и творческой жизни, с понятием исторических достижений, воплощенных в великих абсолютных империях и их рафинированной высокой культуре.

Нам следует осторожно рассматривать работы Абульфазла. Дело в том, что они выражают сугубо личное мнение, и, несмотря на то что он олицетворяет эпоху, Абульфазл все же представляет индийское мусульманство. Хотя в своих работах он привлекает обычные для персинизированного исламского мира источники и, таким образом, выделяет особенности, открытые для всего общества.

Хотя сам Абульфазл не был ярым суфием, его беспокойное сознание было открыто для любых законченных теорий, такой стала суфийская метафизика. Отец Абульфазла, Шайх Мубарак Нагаури (ум. в 1593 г.), был эксцентричным ученым суфийского толка из семьи Синдхи (впоследствии он заявит, что по мужской линии он родом из Йемена) и преследовался по обвинению в сочувствии Мухаммаду из Джаунпура, так как укрывал одного из его учеников. Своими общими независимыми убеждениями в области религии он навлек на себя еще больший гнев, в частности заявлением о том, что в каждой религиозной позиции есть как слабые стороны, так и несомненная истина. Абульфазл перенял независимый религиозный взгляд от своего отца, также он научился у него предвидеть отрицание и даже нападки за свои принципы со стороны улемов. Но при всем уважении к опыту отца он никогда не прекращал своего личного поиска решений духовных проблем. Он унаследовал от своего отца (как я полагаю) двойную убежденность в принципах внутреннего развития и справедливого общественного мнения, однако для создавшейся дилеммы он искал пути решения, отличные от махдистов.

Он и его брат, поэт Файзи, были приняты при дворе Акбара вместе с их отцом. Абульфазл стал одним из главных советников Акбара, а позже достиг самого высокого положения. Когда (из-за козней недоброжелателей, старавшихся разделить его с Акбаром) его отправили улаживать дела в недавно завоеванном Деккане, Абульфазл проявил себя как талантливый дипломат. Но его излюбленным занятием были религиозные изыскания, и он обещал себе, что как только закончит свой грандиозный труд «Акбар-намэ», то отправится на покой для духовного уединения (тем более что он не может надеяться на подобное расположение при следующем правителе). Но это ему не удалось: в последние годы жизни Акбара (и, следовательно, как раз перед тем, как летопись о деяниях Акбара подошла к концу) он был убит во время восстания старшего сына Акбара Салима (Джахангира), который давно имел на него зуб.

Произведение «Акбар-намэ» представляет собой панегирик Акбару. Автор выражает неприкрытое восхищение императором. При рождении Акбара его нянькам показалось, что младенец улыбался; Абульфазл узнает об этом рассказе и гиперболизирует улыбку ребенка в счастливый смех, в котором он видит чудесное предзнаменование судьбы Акбара. Возможно, большую часть этой книги составляют требования жанра панегирика; как, например, лестное сравнение матери Акбара с Девой Марией, которое, как считается, было предложено самим Акбаром, когда автор зачитывал ему уже готовые отрывки из книги.

Абульфазл вполне осознавал последствия работы в подобном жанре. Однажды он отмечает, что не может восхвалять имперскую знать, так как его работа посвящена Акбару и более никому. Он не желал описывать их открыто, но мог бы упомянуть об их слабых сторонах, но в подобном случае стоило раскрыть и их сильные стороны, в итоге он решает вовсе не описывать их. (Эта политика служила определенной цели: она позволяла всеобъемлющему образу Акбара без вмешательства побочных персонажей свободно проявиться на обоих уровнях, которые я рассмотрю дальше.) Более того, Абульфазл четко осознавал, что жанр панегирика требовал не только перечисления заслуг императора, но и обращения к такой крайне сомнительной области, как генеалогия. Однако (как всякий талантливый панегирист) он не берется судить, какая сторона слабая, а какая сильная. И если ему приходится восхвалять неприятные события, то он интерпретирует их в позитивной манере, так что его хвала начинает относиться к тому, что действительно достойно воспевания. Специально, чтобы компенсировать подобную искусственность в своем жанре, он в дружелюбной манере выражает мысли о своих ожиданиях и сомнениях, в итоге у нас складывается живое представление о том, как автор работал над книгой. И, конечно, он упоминает, так как это стало стандартом, что только исключительный читатель сможет по достоинству оценить такое серьезное произведение, как это, намеренно созданное с двояким смыслом.

Помимо чистого панегирика в этой книге мы можем выделить еще два уровня рассуждений. Первый уровень, на котором описывается идеальный правитель, действительно создан в восторженной манере, перед нами царь-философ в традиции фальсафы. На втором уровне он описывает суфийского «идеального человека».

Уже на первом уровне автор настаивает на том, что истинное царствование — это особая благодать Господа, он иллюстрирует свое убеждение древним иранским представлением о королевском блеске, который освещал правителя до тех пор, пока он был достоин своего статуса. И этой благодати особо был достоин Акбар, так как являлся истинным «философом», осознававшим значение человеческого существования, и в то же время знал, как на основе «философских» принципов правильно направить человечество.

«Акбар-намэ» делится на две части: в первой части представлены анналы о самом Акбаре и его предках, в частности Бабуре и Хумаюне. Вторая часть посвящена описаниям институтов управления, установленных Акбаром в империи (эта последняя часть называется Айин-е Акбари, «Институты Акбара»). Благодаря двум частям Абульфазл старался достичь своей цели двумя разными способами. В анналах все деяния Акбара (по крайней мере, все упомянутые) представляются так, словно им в любом случае было суждено произойти, и не важно, так ли это на самом деле. Все это представляет собой живое, со множеством подробностей и даже правдоподобное «зерцало для принцев», практический пример того, как должен править монарх. Однако в отличие от большинства работ этого жанра образ сформирован с философским подтекстом и продиктован скорее потенциальными высокими чаяниями правителя, а не просто благоразумием. (Мы должны, конечно, признать, что у Абульфазла была на самом деле необычайно правильная модель для создания образа.) Затем во второй части, Айин, перед нами предстает не просто картина царского правления, а цивилизация как таковая, выпестованная самим идеальным правителем.

Цивилизация задумана как абсолютное поощрение всех естественных возможностей, данных человеку в жизни. Акбар не раз предстает в качестве создателя новых средств, призванных облегчить жизнь (действительно, по тому, как эти средства представлялись многим мусульманам того периода, он, без сомнения, был покровителем изобретений). Он содействовал культивированию в Индии тех видов северных фруктов, которых так не хватало Бабуру. Наряду с поддержкой естественных возможностей пришло и смягчение отношений между людьми, что получило среди суфиев название сульх-е кулль, «вселенский мир», или «умиротворение». Для Абульфазла это означало не устранение конфликта, так как он признавал, что зло должно быть наказано, а культивирование благородства и прощения во всем, тогда распрям не будет места. Огромной ошибкой считался фанатизм: отрицание человеческих достижений только потому, что их создатель исповедует другую веру, противоречило правильным понятиям цивилизованного человека, и в первую очередь понятию сульх-е кулль. Следовательно, тут Абульфазл ссылается на индуистские традиции. При дворе Акбара переводы на персидский (дипломатический язык исламского мира) являлись важным видом деятельности, труды переводились с турецкого и арабского, а также с индийских языков, главным образом с санскрита, независимо от религиозной принадлежности текста. Считается, что и сам Абульфазл перевел несколько частей Библии, хотя в его летописи нет следов знакомства с этой книгой.

Вся эта культивация жизни, конечно, виделась с позиции аграрного привилегированного общества: усовершенствования приносили пользу только тем, кто получал доход; прекрасные фрукты, которыми хвастает Абульфазл, являлись только предметом роскоши; хотя все еще существовала надежда, что в ответ элитарная часть общества почувствует свою ответственность за благосостояние простого крестьянства. На самом деле культивирование жизни также виделось с позиции военного государства-покровителя и не столько из-за того, что книга являлась панегириком правителю, сколько из-за того, что общество было устроено таким образом, что сравнительная картина цивилизации, описанная Абульфазлом, выстраивается от монаршей особы и ее двора и далее постепенно распространяется на более широкие круги.

Однако в пределах, ограниченных привилегированным обществом, перспектива виделась вполне натуралистичной и гуманистической. В особом внимании к человеческой личности Абульфазл следует за суфиями и даже дальше. На протяжении всей истории Абульфазл действительно принимает возможность существования паранормальных явлений, которые могут расцениваться как предзнаменования. Адам, а впоследствии и другие персонажи, появился на свет без родителей (в уже приспособленном для него мире); но эти чудеса приемлемы только до тех пор, пока не оказывается затронутым человеческий аспект существования, пока они не вторгаются в сферу, чуждую простому человеческому восприятию. Абульфазл деликатно высказывает возражение идее, что до Адама не было людей или что Енох (Идрис) физически вознесся на небеса, не умерев, он ссылается на свидетельства древних китайцев и индийских записей.

Он с готовностью пользуется принципами ученых фальсафы, включая их символичный порядок элементов в мире. Темы, затронутые в начале книги, раскрывают это мировоззрение: сначала идет хвалебная речь как самовыражение сразу на обоих уровнях, человеческом и божественном; затем объяснение, что лучший способ восхвалить Бога — это восхвалить Его великие творения, хорошего правителя, и, в-третьих, идет исследование научным методом, включающее гороскоп Акбара, в котором перечисляются его предки. Следует признать, что естественные науки не были сильной стороной Абульфазла; он свободно рассуждает в рамках традиции фальсафы только из-за того, что в то время данное учение составляло существенную часть общего образования, в особенности среди суфийских метафизиков. Однако мировоззрению фальсафы уделяется ключевая роль. Так, он с готовностью приводит примеры совершенствования человека во времени: например, как накапливались знания в астрономии, начиная с рассказов о патриархах (предках Акбара), которые совершали полезные для человечества открытия, и заканчивая сравнительно недавними усовершенствованиями в этой области. Хотя Абульфазл почитал доисламских представителей, он все же видит в их мудрости только человеческий аспект, в отличие от Газали или Ибн-аль-Араби. Таким образом, он изменяет мировоззрение суфийских метафизиков на гуманистическое направление: он полагает, что все люди могут совершенствоваться по сравнению с древними. И сама религия может возникать в аспекте человеческих достижений.

В частности, идеальный правитель, как блюститель мирской культуры в целом, находится вне всяких сообществ. И хотя он может быть по вероисповеданию мусульманином, он не должен благосклонно относиться лишь к мусульманам и их достижениям в ущерб другим сообществам и их особому вкладу. (Впоследствии Абульфазл называет ислам «религией Мухаммада», одной из многих других; вероятно, термин «ислам» он употребляет в его первоначальном значении как покорность Богу и не исключает, что он может использоваться в других традициях, но не в одной из них не выражается в полном смысле.) Монарх во всем должен представлять образец личных и культурных достоинств. В подтверждение этой точки зрения Абульфазл приводит монгольское наследие. Монгольская (языческая) прародительница зачала своих сыновей от чистого света (в монгольской легенде от солнца), который, по мнению Абульфазла, через поколения передался Акбару в виде первоначального Мухаммадова Света. Уважение к монгольскому наследию было настолько велико, что даже подобное высказывание не подвергалось прямой критике двора; в итоге с легкой руки Абульфазла принятие ислама одним из предков монгольской династии выглядело как излишнее, дополнительное действие, новая вера просто прибавила ему величия.

Рембрандт ван Рейн. Акбар со своим сыном Джахангиром

По сравнению с данной дискуссионной темой экскурс в индуистскую философию в Айине довольно поверхностный и в дальнейшем повествовании не углубляется. Абульфазл сохранил стереотипы исламского мышления (это мировоззрение, как поясняет автор, прослеживается еще от греков), а санскритские понятия были ему чужды. (Он даже позволяет себе при случае посмеяться над народными индуистскими святыми.) Данный экскурс предназначен для того, чтобы просто оправдать свое утверждение, что индуисты являются монотеистами и имеют право на соответствующие льготы и что среди них есть немало культурных мудрецов. Но этот подход менее научен, чем у аль-Бируни, на которого ссылается Абульфазл.

На втором уровне Абульфазл описывает не просто идеального мирового правителя, но монарха как символ Бога. Нечто подобное встречалось в поэзии, но здесь приобрело более систематический вид: в основе этой работы лежат суфийские предпосылки. Второй уровень проходит красной нитью через весь труд, начиная со вступительной хвалебной речи человеку и божеству, хотя это не всегда четко проявляется. Он не подлежит сравнению (по мнению Абульфазла) с первым уровнем, ни с его натурализмом, ни гуманизмом; но он дает то, что является дальнейшим мерилом человека. Акбар является типом-символом Бога, будучи земным владыкой, как солнце является Его символом в природе. Хвала Акбару — это хвала Господу на доступном человеку уровне.

Поступки Акбара в анналах всегда добропорядочны и правильны; однако заранее невозможно предсказать, как переполняющая его энергия повлияет на то, к чему приковано его внимание на данный момент. Действительно, порой она принимает загадочный характер: например, завоевания Акбара, которые в итоге все равно пошли на пользу созданию универсалистской империи, оправдываются тем, что честь царя не должна была быть попрана. Однако так как он являлся воплощением блага, то если довериться ему, все обернется к лучшему. Так, Абульфазл приводит одну историю о том, как Акбар пошутил над сыном Рана (князя) из Читора, что в Раджпутане (в этот момент юноша находился при императорском дворе), сказав, что против его отца Рана направлены войска, так как он не явился сам ко двору, чтобы объявить о своем повиновении. Как отмечает Абульфазл, это было сказано частично в шутку, частично, чтобы скрыть свои истинные намерения. Однако молодой человек воспринял его слова всерьез и сбежал, чтобы не показалось, что он настроил Акбара против своего отца. Абульфазл утверждает, что если бы юноша доверился Акбару, все бы сложилось благополучно и для него, и для его отца; но своим побегом и трусостью он навлек на себя гнев Акбара, и Читор был немедленно взят. Любое действие монарха как поворот судьбы расценивается к лучшему; отсюда, вероятно, и особое восхваление умения Акбара благоприятно интерпретировать дурные предзнаменования. (Можно добавить, что с позиции царя-философа эта история приобретает двоякий смысл, особенно если рассматривать невезучего молодого человека в качестве положительного персонажа; возможно, с такой позиции в истории путем молчаливого упрека Акбару будет преподнесен урок идеального правителя.)

Акбар действительно изображен как воплощение божественного предназначения. Божественное провидение не только руководит событиями в его жизни, но уже в мрачные времена царствования его предков Акбару было предначертано извлечь урок смирения и стать идеальным правителем. Аоуль-фазл даже допускает возможность, что Акбар мог изменить все человечество, оказавшись, к примеру, Махди, — только если бы он явился на свет семь тысяч лет спустя после рождения Адама (в изначальном шиитском исчислении каждая тысяча лет выделяется одному из шести пророков, включая Мухаммада, с концом шестого тысячелетия мир окунется в великий тысячелетний покой). Еще более важным, чем все хилиастические сравнения, является представление в Айине Акбара как «идеального человека», кутба, вокруг которого вращается весь мир. Это не просто из-за того, что он — царь и покровитель искусств и наук и поэтому образ цивилизации в целом сосредоточен на Акбаре. Истинная причина заключается в том, что Акбар, будучи выше всего мирского, является духовным проводником своего времени и его забота духовно должна распространяться на все создания, даже если на данный момент его физическое внимание приковано к чему-то одному. И если почитать его, как мурид почитает своего суфийского пира, то можно вступить на путь духовного роста к совершенству, воплощенному Акбаром.

Однако эти суфийские идеи, переключившись на прославление человеческой цивилизации, исчезли из центра внимания. Обсуждая внешний уровень работы, мы уже отмечали смещение понятий о роли человека во вселенной. То же самое происходит и на внутреннем уровне. Абульфазл, будучи учеником Акбара, оценивает глубинную этику суфийской модели, в которой внутренняя сознательность означает больше, чем соблюдение установленных правил; однако эта этика была подогнана под социальную жизнь и даже под дворцовую. Сульх-е кулль, всеобщее умиротворение, привнесенное Акбаром, является не только политическим и социальным достижением его как идеального правителя; но это еще и личное духовное состояние, к которому Акбар ведет своих учеников, — существование в абсолютном мире со всеми, каких бы взглядов они ни придерживались. (Это положение являлось для Абульфазла своеобразным утешением при проявлении человеческой глупости.) Следующим шагом является махаббат-е кулль, «вселенская любовь», более позитивное чувство, делающее людей сильнее и укрепляющее их благосостояние, невзирая на их слепоту. (Абульфазл полагал, что он уже достиг этой стадии.)

Однако казалось, что подобное смещение повлияло только на настоящее состояние жизни. Именно благодаря социальным добродетелям, а не за счет чисто личной аскетической дисциплины, можно достичь признанных, более высоких и сложных суфийских стадий полного принятия Бога и в конечном счете всеобъединяющего сознания. Последнее представляет собой конечную цель творения во всей его многогранности, а следовательно, и цивилизации во всем ее богатстве. Соответственно, духовная роль Акбара как «идеального человека» в первую очередь заключается в подаче примера и воспитании; хотя в конечном счете он, несомненно, может являться кутбом в ином, метафизическом смысле.

Не секрет, что работа Абульфазла стала одним из способов, при помощи которого Акбар оказал огромное влияние на последующих правителей своей династии. Частично это произошло благодаря персидскому стилю, который нередко имитировался, хотя (как я уже говорил) без особого успеха. Абульфазл уделял особое внимание своему стилю и осознавал, что ушел далеко вперед от прежнего стиля выражения. Этот стиль по меньшей мере в общих чертах был оформлен в виде послания: он неизменно культивировался и дополнялся элегантными эпитетами и сочетаниями изящных фраз, однако не был отягощен разумными сравнениями или неуместными стихами. Бот почему этот стиль обретал скромную придворную форму и не выглядел легкомысленным или чрезмерным, это был, так скажем, цивилизованный стиль.

Абульфазл считал идеальным стиль своего старшего брата Файзи Дакани (ум. в 1595 г.), акбарско-го поэта-литератора. Файзи был в числе двух-трех самых известных персидских поэтов того времени, создателей так называемого «индийского стиля» в поэзии (хотя элементы этого стиля присутствовали в стихах иранских поэтов уже за поколение до этого). В «индийском стиле», как мы уже упоминали во время обсуждения его роли в развитии сефевидской поэзии, иносказательность считалась формой утонченности. Предполагалось, что метафоры, ставшие основным поэтическим средством, обыгрывались с целью выявить их литературную историческую способность производить новый утонченный эффект: мы сталкиваемся с метафорическим использованием самих метафор. Не возникает сомнений в аристократическом характере этой поэзии, создававшейся для того небольшого высшего слоя общества, чей литературный вкус воспитывался поколениями. Файзи и его современник, персидский поэт Урфи, который также работал в Индии, считаются одними из самых значимых литераторов, оказавших влияние на османскую тюркскую поэзию следующего столетия, хотя их роль для персидский литературы была менее очевидной.

 

Универсалистская цивилизация и исламская умма

Универсалистский тип культурной и нравственной жизни, взлелеянный Акбаром и принятый в основу придворной культуры мусульман и индуистов, сам по себе не противоречил исламу. В действительности он оформлялся в исламских терминах и получил больше явной поддержки от мусульман, чем от индуистов. Однако он предполагал альтернативное истолкование ислама, так как зародился в культуре, исключавшей резко партикуляристскую и коммуналистскую интерпретацию исламской миссии в мире. Подобная интерпретация всегда подчеркивалась сторонниками шариата (и выражалась с чувством особого превосходства, хотя не принималась большинством последователей шариата из движения мадави Саида Мухаммада).

Это ограничение не особо затронуло придворные круги; так как в основном в культурной и даже религиозной политике (хотя, конечно, не в его личных взглядах) двор следовал за Акбаром по меньшей мере в пределах публичной жизни. В рамках военных учреждений, развившихся из монгольского государства-гарнизона и опирающихся не на понятия религии или расы, а на принцип служения правящей семье, универсалистская концепция цивилизации с легкостью прижилась; подобный прецедент произошел уже во времена историка Рашидаддина Фадлуллы, создавшего беспристрастный труд по всемирной истории. Такое мировоззрение может расцениваться как более тонкое выражение стремления монголов к мировому господству. Что касается мусульман (и индуистов), не входящих в правящие круги, хотя и принадлежащих к привилегированным сословиям, то они большей частью не были вовлечены в высокую придворную культуру и не разделяли их моральных потребностей. В целом в обществе подобный тип высокой культуры не пользовался спросом и был трудно осуществимым. Тем не менее деятельность двора подвергалась влиянию более популярных течений и, соответственно, оказывала некоторое воздействие на простые слои общества. Универсалистская интерпретация ислама, будучи безобидной для придворной культуры, тем не менее ставила под вопрос отношения двора и простых классов мусульман в рамках тимуридской власти и далее во всем мусульманском сообществе, чья жизнеспособность позволила мусульманской власти установить господство.

Главным очагом исламской высокой культуры в тимуридской Индии, без сомнения, был двор, а не рынок или храм. И двор подтвердил свою возможность развить собственные формы легитимизации, к которым остальное общество вынуждено было присоединиться. Историческая особая связь исламской культуры с торговым классом в некоторой степени утрачивалась. И если подобное происходило в Индии, то же самое могло случиться где угодно. Исламский мир распространился настолько далеко, что аридная зона стала лишь малой частью всего его пространства. Две из трех мусульманских империй расположились на территориях от Нила до Амударьи, там, где не было проблем с водными ресурсами. Но даже в самом сердце аридной зоны абсолютизм возродился в пределах Сефевидского государства, в котором восстановилась аграрная стабильность Сасанидов и ранних времен Аббасидов. Следовательно, на данный момент по крайней мере исламское общество Индии имело возможность продолжать черпать ресурсы из исламского мира. И действительно, многие значимые представители культуры появились при дворе Акбара из заграницы, главным образом из Сефевидской империи.

Все мусульманские правительства того времени сформировали единое стабильное международное сообщество. Самые крупные империи — Османская, Сефевидская, империи узбеков и Тимуридов — интриговали между собой, стараясь добиться дружеских отношений с теми, с кем не находились на данный момент в состоянии вражды. Хотя все правящие семьи были тюркские, языком международной дипломатии являлся персидский; и подобные нормы дипломатического этикета всеми воспринимались как совершенно естественные. Османы и узбеки обычно объединялись против Сефевидов (в этом альянсе, несомненно, большей властью обладали османы, и их отношения с союзниками складывались по принципу лести и уступок со стороны узбеков). Тимуриды сохраняли относительный нейтралитет и от случая к случаю вступали в союз с одной из империй; иногда они объединялись с Сефевидами, иногда — с узбеками. Когда они адресовали письма шиитам-Сефевидам, то из вежливости опускали обычные благословения первым трем халифам, если, конечно, не имели цели оскорбить адресата. (Османы, Сефевиды и Тимуриды обычно, если не находились в состоянии войны, общались друг с другом на равных, поэтому один монарх мог назвать другого в письменном обращении «владыкой мира», как, собственно, и себя.) Однако Тимуриды (со времени вступления в альянс с португальцами) обычно холодно относились к османам. Лишь однажды (1628 год) Тимуриды предприняли попытку восстановить дружественные отношения с ними, но османы в ответ на формально вежливое письмо отправили послание, изобилующее настолько надменными высказываниями, что оно было расценено как оскорбление (более того, османы написали его на тюркском языке, что по отношению к тимуридскому двору выглядело крайне вульгарно), в итоге переговоры были сорваны. Позднее османы попытались загладить ошибку и заручиться помощью против Сефевидов, но это ни к чему не привело.

Этот мир был единой дипломатической системой, потому что сохранил культурное единство, вопреки тенденции каждой империи к развитию отдельной региональной культуры, сосредоточенной при дворе. Вне всяких сомнений, центральное место в этом единстве занимала Сефевидская империя; однако Индия ненамного отставала, так как являлась очагом культурного влияния. Многие великие деятели из других империй оставались в Индии, но сами жители практически не покидали Индию, за исключением обязательного паломничества к мусульманским святыням в Хиджаз. Соответственно, книги, написанные в Индии, читались повсюду, даже в Османской империи, но книги, созданные османами, были большей частью неизвестны в Индии. Из четырех-пяти великих персидских поэтов этого периода Файзи, как мы знаем, был из древней индийской семьи, а Урфи, родившийся в Ширазе в Фарсе, практически все свои труды создал в Индии. Не только поэтический стиль, но и переводы с санскрита оказали свое влияние на мышление в Исфахане. К XVIII веку шариатские труды, созданные в Индии, приобрели большую значимость в Османской империи: здесь очень ценилось собрание решений фетва, написанное для Аурангзеба (так же, как и сам Аурангзеб, которому османский автор присвоил классический халифский титул «предводитель правоверных»). Ветвь Муджаддидийя накшбандийского тариката из Индии (через Хиджаз) попала в турецкие земли. Османская империя, наоборот, распространяла более практические знания, которые вскоре достигли и Индии. Так, ученик великого османского архитектора Синана принимал участие в строительстве Тадж-Махала в Агре, а мастера пушечных дел особо ценились у Тимуридов.

И хотя мусульманская культура в тимуридской Индии занимала определенные позиции, ее универсалистские тенденции все-таки вызывали некоторое напряжение. Проблема отношений между некоммуналистской цивилизацией и мусульманской уммой очень обострилась в Индии, особенно в тех районах, где превалировал коммуналистский уклад. Даже когда в правительственном укладе произошел несущественный сдвиг, который тем не менее позволил узаконить государство и нормы, не связанные с шариатом, все равно основа для эгалитаристского, антиаристократического коммунализма продолжала существовать в более слабой форме. Конечно, исламское сознание, как обычно, приняло оппозиционную сторону; носители исламской традиции с готовностью осудили неправедность и несправедливость существования великих, утопающих в роскоши дворов. Многие мусульмане осуждали политику Акбара и его преемников как немусульманскую, и это осуждение, пока еще в малой степени, привело к культурной нетолерантности, которая разовьется в следующие столетия.

Шиизм на протяжении всего тимуридского периода в Индии представлялся подобием некого пугала. Среди суннитов обвинение в шиизме носило обличающий характер. Акбар предпочитал нанимать в армию иммигрантов из Ирана (которые могли быть и тюрками). Время от времени эти наемники получали право на доходы с тех иранских земель, которые находились в индийском подчинении. Вероятнее всего, эти иммигранты были шииты, в то время как люди из Чагатайских земель бассейна Амударьи (относившихся к Турану), скорее всего, были суннитами. Политическое соперничество между «иранской» и «туранской» знатью при дворе Акбара и его предшественников иногда было связано с соперничеством между шиизмом и суннизмом, равно как и между Сефевидами и узбеками. Однако политическая борьба (которая до смерти Аурангзеба не вызывала серьезных разногласий) была не настолько важна, как тенденция к универсалистскому культурному мировоззрению, связанному с шиизмом. Эта тенденция имеет определенное отношение к оппозиционной и хилиастической основе шиизма, которая виделась как религиозный эксперимент. Однако помимо шиизма, занимавшего ведущие позиции в Иране, она была связана с высокой аристократической культурой земель старого ислама. И это действительно сыграло огромную роль в придворной культуре Индии. Универсалистская культура отныне обладала более крепкими связями с шиизмом, чем до того унаследовала от сторонников Алидов, сплетенных с суфийским тарикатом. Ее противники не стали медлить с ответом, даже выраженным в грубой форме.

Джахангир и суфий. Могольская миниатюра

Слухи о том, что кто-то при дворе Акбара слышал, что он собирается отречься от ислама, отразили подозрительное отношение народа к своему правителю. Некоторые писатели позволяли себе безжалостные нападки на Акбара. Их заметки о религиозной политике были грубо искажены и сильно повлияли на мусульманское мнение, в том числе и на оценки современных ученых. Критики (и особенно шариатский ученый и придворный Бадао-ни) смешали в одну кучу разные виды деятельности Акбара, так или иначе относящиеся к религии: политику установления определенного контроля за религиозными учреждениями, аналогичную той, что проводилась в Сефевидской и Османской империях; политику религиозной толерантности, вклад Акбара в которую в любом случае является беспрецедентным; политику привлечения индуистских чиновников и солдат, а также союзничество с индуистскими правителями раджпутами, которая до сих пор не имеет аналогов; нейтралитет, соблюдаемый внутри мусульманских споров и непредвзятость к учителям других религий; принятие моральных принципов, не являющихся обязательными по шариату, но не противоречащих исламу; и, наконец, выражение его личных духовных исканий и обучение им ближайших друзей (в котором некоторые ученые увидели распространение новой религии, призванной заменить ислам). Однако его учение не преследовало подобной цели (как мы увидим в применении практики Акбара его последователями и в последующей попытке Аурангзеба ассимилировать это учение в практике суфийских пиров). Критики Акбара также были недовольны введением солнечного календаря, возможно, из-за того, что он был стилизован как иляхи, «божественный», хотя не имел ничего общего с религиозной реформой; по сути, это была скорее финансовая реформа, характерная для могущественных мусульманских правителей, которым регулярно приходилось производить перерасчет по обязательному солнечному исчислению, которое тем не менее не пользовалось такой же популярностью, как лунный шариатский календарь.

Как мы уже заметили, религиозная неприязнь к Акбару была достаточно сильной, чтобы к 1580 году перерасти в революционные движения, получившие благословение от некоторых улемов. Некоторые противники Акбара враждебно относились к нему из чистого традиционализма, так, например, Бадаони в своей летописи намеренно исказил факты, чтобы очернить Акбара и его соратников. Однако это действие было лишь частью более существенного обвинения корыстного улема. Я полагаю, что он представлял то моралистическое мировоззрение, которое всегда видело роскошь культурных представителей в худшем свете, как в духовном, так и в материальном. И нападки коммуналистов могли возникнуть на высшем теоретическом уровне. Самым выдающимся критиком Акбара был Ахмед Сирхинди, названный своими сторонниками «Муджаддид-и альф-есани», «обновитель религии мусульманского тысячелетия».

Сирхинди, развивший активную деятельность в последние годы правления Акбара, очевидно осознавал, что многие влиятельные мусульмане не поддерживали строгого порядка, который он представлял. Он осуждал политику компромиссов с индуистами, однако Сирхинди понимал, что основа поведения Акбара уходит корнями в само учение ислама, главным образом в суфизм. Но он сам был суфием; и вместо того, чтобы нападать на суфийский универсализм с точки зрения истинного шариата и отказаться от всех доктрин о внутренней жизни, как делали все приверженцы строгой политики вплоть до позднего Средневековья, Ахмед Сирхинди вел свою борьбу в рамках суфизма. Особенно он подвергал критике монистические доктрины Ибн-аль-Араби, принимая альтернативу, предложенную Аляддином Симнани. С точки зрения опыта мистической жизни он утверждал, что понятие вахдат аль-вуджуд, «единство бытия», на основе которого Ибн-аль-Араби разработал свою систему, отвечало только за одну стадию в длинной последовательности положений мистического поиска. Он сам, по его собственному утверждению, уже давно прошел эту стадию, продвинувшись на много уровней выше или глубже к мистическому внутреннему миру, и был уверен, что подобный опыт приведет к окончательному подтверждению различия между Богом и Его творениями, а единство, обнаруженное в мистическом опыте, является скорее «единством свидетельствования», вахдат аш-шу-худ, чем «единством бытия».

На этой основе Сирхинди старался объединить личный мистический опыт суфизма с широкой социальной активностью, как предписывал исламский шариат. Пропасть между самым преданным верующим и Богом была преодолена, и закрепилось превосходство внешнего закона над внутренней духовной мотивацией. Сирхинди присоединился к накшбандийскому тарикату, недавно возникшему в Индии, и основал новое течение («Муджаддидийя»), которое признало его «идеальным человеком» своего времени, иначе говоря, «кутбом» или «кайюмом». Последователи Накшбанди настойчиво распространяли свою идею борьбы против модели индийского ислама Тимуридов и поссорились практически со всеми тарикатами.

В то время влияние таких людей, как Сирхинди, было незначительным. Сын и преемник Акбара, Джахангир, заточил Сирхинди в тюрьму, но когда ему показалось, что тот раскаялся, монарх благодушно освободил его и отправил домой в Пенджаб, где существовало движение его последователей (которое в недавнем времени доставило немало беспокойств, но было подавлено). Великодушная нравственная и универсалистская ориентация культуры была основой модели придворной жизни и устройства империи. Уважаемый суннитский улем в XVII веке использовал право иджтихад, чтобы доказать благосклонность шариата к индуистским правам. Подобное настроение было перенято удаленными регионами: зороастрийцы (сообщество в Индии, говорившее на фарси, очевидно представленное самобытной сектой) создали на персидском языке (1657 г.) общий обзор религий, «Дабистан-о Мазахиб», с целью определить общую истину всех религий. В этом обзоре очень благосклонно отзываются о таком раскольническом движении, как исмаилиты, в обрядах которых всегда преобладали оттенки зороастризма, однако в исламизированной форме, так что традиционная мусульманская формула «Во имя Бога, Милостивого и Милосердного» вполне естественно является обязательной для этого движения. Данный обзор оказался востребованным как среди мусульман, так и среди индуистов. До тех пор пока мусульмане будут правящим элементом, враждебность по отношению к универсалистским тенденциям мусульманских привилегированных классов остается самым важным вопросом.

 

Расцвет мусульманского искусства в Индии

Могущественная империя Тимуридов в Индии пережила смерть Акбара. Джахангир (1605–1627 годы), единственный оставшийся в живых сын Акбара, предаваясь разным порокам, разочаровывал своего отца в его последние годы. Он зашел настолько далеко, что силой противостоял ему, пытаясь раньше времени получить трон, однако не продемонстрировал при этом выдающихся способностей. Как бы то ни было, созданная Акбаром государственная система устояла. Джахангир довольно разумно подходил к выбору своих советников, несмотря на то что отклонил кандидатуры лучших из них. В целом он следовал религиозной и культурной политике отца, при этом более осторожно относясь к действиям, которые могли бы противоречить нормам шариата, и правил более мягко, чем его отец. Поначалу он пробовал перенять практику своего отца, основав тарикат и предоставив будущим ученикам свою картину видения мира; однако он не обладал яркой индивидуальностью Акбара, без которой эта попытка была обречена на провал. Иногда он оказывался подверженным предрассудкам. Но в целом, несмотря на недостаток личного влияния Джахангира, культурная ориентация двора серьезно не менялась.

Сын Джахангира, Шах-Джахан (1627–1658 гг.), следовал той же традиции, как в культуре, так и в политике. При дворе продолжали переводить книги с санскрита и оказывать покровительство индуистским поэтам (появились даже переводы трудов по исламским естественным наукам на санскрит!), более того, возросла доля индуистов в высшем чиновничестве. Однако в религиозной сфере появилась тенденция к более строгому шариату, по крайней мере внешне. Шах-Джахан поощрял обращение в ислам и провоцировал акты фанатизма против индуистов. Более того, он крайне враждебно относился к шиитам, частично по этой причине он распространял политику Акбара к югу, а не на мусульманские султанаты Деккана, где были сильные шиитские общины. В любом случае военная мощь империи и ее административная эффективность не были затронуты сменой правителей и их поверхностной политикой.

Наиболее ярко тимуридское правление, которое переживало триумф придворной цивилизации, смогло выразиться в изящных искусствах, в частности в живописи и архитектуре. Императоры и знатные вельможи покровительствовали всем видам изобразительного искусства. Основой межконфессионального культурного расцвета в любом случае был ислам. В искусстве этой эпохи мы видим сплетение элементов общей исламской культуры, которую символизировала сама династия и всячески покровительствовала ей, и формирующейся автономной индийской мусульманской культуры этого региона. В Индии, главным образом благодаря индуистам, иранская исламская традиция искусства была усовершенствована порой тонко, порой более радикально, усвоив самобытный комплекс индо-исламских искусств. Этот комплекс уходит корнями в дотимуридский период, однако ныне он достиг своей кульминации — и большей частью ему это удалось благодаря свободному внедрению иностранных моделей.

Архитектурный стиль, ассоциирующийся с индо-тимуридами, сформировался при Шершахе, но в правление Акбара он был запущен. Тимуриды принесли с собой память о своей чагатайской родине. Поэтому план строения некоторых гробниц вельмож того времени напоминает гробницы Тимуридов из бассейна Амударьи, однако в деталях строения прослеживаются индо-исламские традиции. Возможно, самым важным нейтрализующим эффектом обладал дух самой тимуридской семьи. Акбар унаследовал любовь Тимуридов к покровительству искусствам и проявлял личный интерес к различным тонкостям. Особое влияние оказал и его личный вкус. Его временная столица Фатпур Сикри, предмет особой гордости, которая сохранилась до наших дней почти в первозданном виде, представляет собой уникальное и впечатляющее сочетание архитектуры индуистской традиции, с ее плоскими каменными перекрытиями и низкой, но живописной массивностью, и исламского искусства региона между Нилом и Амударьей, с его арками и игрой света. И это не было простым подражанием, смешение концепций высвободило новые творческие силы.

В архитектуре Акбар отдавал предпочтение индуистскому стилю, хотя и требовал его переосмысления в исламском духе. А вот в живописи он являлся сторонником вкусов своих предков. Его отец приглашал лучших живописцев из Ирана, и Акбар (а затем и наследники, следуя его примеру), привлекал мастеров из Ирана и бассейна Сырдарьи и Амударьи. Акбар лично принимал участие в обучении индийских художников, которые занимались с иранскими мастерами, и, возможно, именно с его разрешения некоторые индийские ученики открыли для себя новые направления и в итоге основали самобытную индийскую исламскую школу живописи.

Сын Акбара, Джахангир, также оказывал особое покровительство живописи. В Индии, как и в сефевидском Иране, также проводились эксперименты по поиску новых жанров в искусстве, однако (как в Иране) новый тип искусства не вытеснил чистой манеры тимуридской живописи. Но даже эта сфера требовала усовершенствования: например, индийские художники стали точнее прописывать детали человеческого образа. Правдоподобный портретизм, представленный в сефевидском Иране в сдержанной манере, процветал и в тимуридской Индии. Но и эта форма была усовершенствована до предела. В картинах появилось чувство пространства, особенно на заднем плане (в то время как передний план сохранил условное графическое изображение): художники опускали линию горизонта (в итоге зритель получал более правильное представление об изображенных объектах), иногда художники пробовали использовать эффект перспективы. Многие из этих новшеств были заимствованы из европейских образцов, а тенденция к роскошному украшательству и натурализму исходила непосредственно из индийской традиции.

Каковы бы ни были их источники вдохновения, большинство из них внесло огромный вклад в новую роль искусства. При аграрном монархическом укладе в Индии у Тимуридов появилась возможность, как мы видели, создать независимый источник легитимизации их правления. Особенно ярко это отразилось в искусстве, в частности в живописи. Акбар придавал особое значение портретам, одаривая ими посетителей в знак особой милости; более того, он настоял на том, чтобы все его придворные заказывали себе портреты с целью прославить и увековечить свой двор. Можно заметить, что символом расцвета династии Тимуридов и их покровительства прекрасному стала роза, и когда Шаха-Джахана изображают созерцающим этот цветок, то это совсем не признак сентиментальности, а исполненный глубокого смысла символ. Индо-тимуридское искусство, как таковое, можно назвать геральдическим, в нем занял свою нишу объективный символизм, служивший если не религиозным, то политическим целям династии.

Пока еще искусство не подверглось кардинальным изменениями, и величественные достижения прошлых лет не подвергались критике. Искусство служило наглядной иллюстрацией именно индийской версии исламской культуры и даже отражало, пусть и неявным способом, аграрную стабильность богатой Индии. Сблизившись с двором Тимуридов, оказавшим влияние на всю Индию, раджпуты также стали оказывать покровительство придворным живописцам.

Касательно неизобразительных видов искусства, таких как музыка или танец, сложно с уверенностью сказать, что и в какой период происходило. Нам известно, что к развитию этих видов искусства относились с большим вниманием. Индийская и ирано-семитская музыка долгое время были

близко связаны, предположительно благодаря постоянному культурному обмену (например, певицы индийской школы высоко ценились в Багдадском халифате, а возможно, еще и при Сасанидах). Действительно, в более широком понимании в музыке всего региона от Индии до Средиземноморья использовались примерно одинаковые музыкальные гаммы и инструменты общей семьи, музыкальные образцы тоже были примерно одинаковыми. Так продолжалось до тех пор, пока сюда не вторглось западное музыкальное искусство с его полифонией. Однако в Индии в музыке придерживались особого, тщательно разработанного направления, каждый стиль исполнял свою тонкую эмоциональную и символическую задачу. С точки зрения общего субстата остается неясным, какой вклад в музыкальную традицию Северной Индии внесли ее мусульманские покровители (она существенно отличалась от южноиндийской, находившейся преимущественно в руках индуистов). Однако уже к XIV веку в Северной Индии мусульмане и индуисты создавали одинаковые музыкальные формы. Считается, что в последующие столетия эти музыкальные формы время от времени совершенствовались под покровительством мусульман.

Об искусстве поэзии, увековеченном в письменной форме, нам известно гораздо больше. Как мы уже видели, в персидской литературе возникает изящный беллетристский стандарт, который привлекает внимание как мусульман, так и индуистов. Лучшие персидские поэты, не получившие должного признания при Сефевидах, находили теплый прием при тимуридском дворе. В то же время особое внимание уделялось местным наречиям, главным образом хинди (причем не только со стороны индуистов). Когда суфии писали на хинди, они порой не гнушались использования индуистских образов, несмотря на их религиозную окраску.

Шах-Джахан стал покровителем архитектуры, когда она превратилась в наиболее востребованный вид искусства. Конечно, в начале своего правления он распорядился разрушить только что отстроенные индуистские храмы; а во время завоеваний старался осквернить чужие святыни. Однако его страсть к строениям в чисто исламском стиле, богатом арками и куполами, даже с налетом индийской живости, была чрезвычайно сильной и всеобъемлющей. Чтобы соответствовать его требованиям, строители должны были обладать огромным опытом предыдущих поколений. На примере архитектуры Шаха-Джахана мы видим, насколько индийским и в то же время исламизированным может быть стиль. За время его правления было построено огромное количество зданий — от крошечных мечетей, удивляющих скульптурным совершенством, до несравненного Тадж-Махала в Агре, который приковывает взгляд на долгие часы, пока не наступит темнота, и даже с ее наступлением невозможно оторваться от этого великолепия, глядя, как лунный свет скользит по мрамору дворца. Шах-Джахан, как и многие мужчины из его династии, был глубоко привязан к одной женщине, для которой он повелел возвести этот храм. Считается, что на другой стороне Джамуна он планировал создать такой же храм, только из черного мрамора, для себя, однако еще прежде, чем начались работы, в события вмешался, как некогда и сам Шах-Джахан, его сын.

Джахангир. Могольская миниатюра

Аурангзеб (1658–1707 годы) сверг и заточил в темницу своего отца, который отныне мог видеть свое творение только в зеркале, отражавшем вид из крошечного окошка. Так строительство очередного чуда света было остановлено. Сам Аурангзеб не любил искусства; во время его правления покровительство искусствам ослабло, а вместе с ним и стремление к совершенству. Вместе с тем стало ослабевать и универсалистское культурное величие, на котором держался престиж имперского государства в глазах привилегированных классов.

 

Благосостояние Индии

В сознании большинства людей, включая мусульман из региона между Нилом и Амударьей, Индия была страной сказочных богатств. По легендам, именно там находились залежи золота и драгоценных камней. Правители этой страны могли позволить себе жить в постоянной роскоши. (При этом, конечно, предполагалось, что бедняки в Индии жили в такой же нужде, как и везде, а несметные сокровища доставались лишь привилегированным классам.) В принципе слухи о несметных богатствах Индии были совсем не беспочвенны. Если сравнивать с засушливыми зонами, то индийская природа поражала буйством красок: сельское хозяйство процветало не просто на отдельных орошаемых территориях, а по всей стране. Более того, в отличие даже от хорошо увлажненных регионов ближе к северу эти земли давали урожай более одного раза в год.

Также Индия была известна своими ремесленными товарами: ценными тканями, изделиями из стали, всеми видами предметов роскоши. Оживленная и приносящая хороший доход торговля велась во всем регионе: среди товаров были даже сыпучие продукты, торговля которыми между странами была затруднительной. Государства на территории Индии резко отличались друг от друга. Бенгалия экспортировала продукты питания и легкие наркотики, отличительной особенностью этой страны были низкие цены и относительное отсутствие голода. Гуджарат закупал их продукты и в свою очередь экспортировал товарные культуры — хлопок, лен и тому подобные; в этом регионе была широко развита городская торговля, а голодные периоды были особо тяжелыми. Малва, находившаяся в глубине континента, восточнее Гуджарата, представляла собой совершенно иную модель. Это государство не играло ведущей роли в торговых отношениях, однако здесь никогда не было голода: благодаря расположению на холмистых территориях в бассейне реки жители Малвы собирали воду в природные и искусственные озера и всегда могли рассчитывать на хороший урожай. В верховье долины Ганга в изобилии произрастали сельскохозяйственные и товарные культуры: Агра, которая чаще всего использовалась Тимуридами как столица (и Тадж-Махал), возвысилась большей частью благодаря индигофере красильной — растению, из которого получали краситель индиго. Однако в целом все регионы служили обогащению самых важных центральных регионов. Все великие города Северной Индии, такие как Агра, Дели и Аа-хор, по словам путешественников, были больше, чем любые города от Нила до Амударьи или европейского региона.

При такой бурной экономической деятельности, благодаря разнообразию производимых предметов роскоши, изделия некоторых индийских стран стали пользоваться спросом в более удаленных регионах, а такие государства, как Гуджарат, Бенгалия и долина Ганга, начали экспортировать свои товары не только в соседние индийские государства, но и по всей Ойкумене. Поскольку в обмен удаленные регионы чаще всего могли предложить копии того, что уже производилось в Индии, им приходилось расплачиваться драгоценными металлами, например золотом, которые ценились везде. В результате в регион стекались не только люди, представители различных религиозных сообществ от Нила до Амударьи и поселенцы с Иранского нагорья, но и драгоценные ресурсы, металлы и камни, которые завозились со всего Старого Света.

После того как власть в Индии перешла в руки мусульман, индийский мусульманский двор стал самым роскошным во всем исламском мире. Когда его влияние распространилось на основную часть индийского субконтинента, тимуридское правительство получило в свое распоряжение огромный экономический потенциал, на основе которого уже можно было установить стабильный аграрный социальный и политический порядок. В XVII веке двор монарха стал еще более пышным. И все же во время правления Джахангира и Шаха-Джахана шло постепенное ослабление основ центральной власти. Во второй половине XVII века государство оказалось в затруднительном финансовом положении. С одной стороны, оно старалось выплачивать деньги соразмернее, чем раньше. С другой — экономика страны находилась в неудовлетворительном состоянии, и оставалось все меньше ресурсов, из которых можно было платить; все это произошло во многом из-за самой политики Тимуридов.

Культурная жизнь и политические претензии тимуридских привилегированных классов требовали больших затрат. Во имя сохранения военной морали и дисциплины казалось целесообразным (хотя менее существенным, чем для неустроенных военных государств Средневековья) продолжить завоевания. Индийские Тимуриды, в отличие от Сефевидов, были еще достаточно сильны, чтобы содержать мощную армию и пытаться расширить свою империю. Особенно важным было установить господство над государствами Деккана; армия становилась все больше, пушки, являвшиеся признаком сильной центральной власти, стали более мощными и тяжелыми. Более того, правительству пришлось установить жесткий контроль над путями сообщения между удаленными регионами, поскольку, когда император Аурангзеб переместил свою ставку в Деккан, это стало причиной серьезного кризиса, так как чиновники не могли вовремя получать и, следовательно, успевать исполнять его приказы. Несмотря на все эти трудности, армия сохраняла эффективность даже при некотором недостатке подвижности, что было характерно и для войск Бабура и Акбара. Ситуация в государстве требовала не только больше затрат, но и постоянного жесткого контроля; честность большинства чиновников была более чем сомнительна.

В то же время расходы на придворную культуру также постоянно росли. С самого начала своего существования династия Тимуридов не только привлекала иностранных ученых и деятелей искусства, но и тратила огромные средства на предметы роскоши. Талант, не признанный по каким-либо причинам в Иране или в районе Сырдарьи — Амударьи, обретал надежное и дружественное покровительство в богатой Индии, так же тепло встречали и торговцев из Китая, Европы или из другой точки земли. С установлением высокого уровня внутреннего порядка и политического контроля над всей территорией обширной империи, как и в Сефевидской империи, двор стал еще более роскошным.

Однако подобное положение сложилось не за счет эксплуатации всех экономических ресурсов Индии в целом. Тимуриды (равно как и Сефевиды) направили работу крупнейших предприятий на нужды двора и тем самым увеличили инвестиции в промышленность страны. Являясь аграрным по своей сути, тимуридское государство мало интересовалось торовлей, значение которой в этот период возросло. Со времен союза Хумаюна с португальцами против Гуджарата государство не предприняло попыток взять под контроль морские торговые пути (после завоевания Гуджарата местным властям здесь вообще было не до моря). Это позволило португальцам, пользуясь своим монопольным положением, поднять цены. Несмотря на то что, как и в Персии, торговцы сумели сколотить себе состояния, решающее значение в экономике по-прежнему играло сельское хозяйство.

Джахангир и его супруга Нур Джахан. Могольская миниатюра

Во многих центральных областях державы Акбара налоги на землю постепенно выросли по сравнению с установленной нормой трети от урожая. Эти изменения особенно больно ударили по крестьянам, чье благосостояние в XVI веке заметно ухудшилось. Обесценивание денег (из-за притока американского серебра) повлекло рост налогообложения в денежном исчислении, которое сопровождалось и прямым увеличением налогов. Критики из числа современников приписывали этот упадок плохому управлению землями со стороны военных чиновников, которые (несмотря на поощрение правительства за улучшение продуктивности сельского хозяйства) старались выжать из своих владений максимум дохода сейчас, не задумываясь о будущем. В связи с интенсивным использованием передаваемых им земель, которое подразумевалось централизованной системой рангов и жалований мансабдар, интерес в долговременном поддержании плодородности земли снизился. Казалось, что перенапряжение сельскохозяйственной базы административного аппарата могло закончиться очень плачевно, вплоть до распада всей системы. В любом случае одновременно с увеличением поборов был отмечен определенный упадок производительности; начался отток крестьян в земли, где правительственный контроль был слабее, в лесистые местности, непригодные для земледелия (эти крестьяне воспринимались государством как бунтари), в земли, не принадлежавшие вельможам, где Тимуридам можно было платить фиксированный налог, как делали мелкие индуистские правители. В итоге великий император с трудом мог находить земельные ресурсы для обеспечения невероятно разросшегося бюрократического аппарата.

Аурангзеб на золотом троне в окружении свиты. Могольская миниатюра

Аурангзеб Аламгир вскоре после восшествия на престол столкнулся с финансовым кризисом, который к концу его правления принял катастрофические размеры.

 

Аурангзеб и мятежники

Представителям династии Тимуридов было свойственно философское восприятие мира, которое обнаружилось у Акбара. Как мы уже отмечали, сходных взглядов придерживался Джахангир, хотя он не обладал необычайным чутьем своего предка. Сын Джахангира, Хусрав, отличался достаточно широкими взглядами, но был убит как мятежник. Любимый сын Шаха-Джахана, Дара Шико, примкнул к кадирийскому тарикату и написал обращение, в котором утверждал, что в Упанишадах содержится такое же толкование истины, как и в суфизме. Этот молодой человек был не без способностей, но ему не хватало твердости духа Акбара и Бабура. Он был свергнут с престола, а затем и убит своим братом Аурангзебом. В каждом из этих конфликтов находились те, кто провозглашал верность нормам шариата во имя ислама. Возможно, это и не решало исход борьбы, однако движение в мусульманском правящем классе, направленное против универсалистской традиции династии, не ослабевало и, возможно, даже становилось сильнее.

Аурангзеб не стал резко изменять общую политику предшественников. Хотя лично он сам был последователем шариатской и коммуналистской традиции, и даже в некоторой степени отличался фанатизмом. У него были тесные отношения с суфиями Чишти, оставшимися со времен Акбара и убедившими Аурангзеба поддержать их в желании использовать музыку в церемониях зикр вопреки решению мухтасиба. Также известно, что он был в дружественных отношениях с последователями Сирхинди, Муджаддиди Накшбанди, позволил знатокам фикха не платить налог, даровал им монополии и тому подобное. Он крайне враждебно относился к тем, кого сунниты считали еретиками, казнив некоторых из них в своих владениях (что было редкостью для тимуридской Индии). Более того, он предпринял все меры, чтобы запретить шиитское отправление мухаррамского траура по Хусейну. Когда пришло время выбора, Аурангзеб склонился к шариату и суннитскому коммунализму.

Пока Аурангзеб был в Деккане только представителем своего отца, пытаясь подчинить два оставшихся декканских княжества (Биджапур и Голконда), возникли оппозиционные силы, которые противостояли ему в течение всего правления. Индуистские горцы с побережья Мараты, которые играли роль резервных войск декканских султанов, выказали свое недовольство новой имперской властью. Своим лидером в Шиваджи они избрали индуистского военачальника Мараты, который не мог занять в тимуридской системе поста, отвечающего его амбициям, и под его предводительством создали в родных горах независимое государство. Оттуда они отправились в поход на тимуридское государство и на декканский султанат Биджапур. Недовольные (в том числе мусульмане) со всех концов Деккана присоединились к горцам, и вместе они отразили многочисленные попытки уничтожить их.

Аурангзеб понимал, что ответ на подобные угрозы был необходимым шагом для мусульманского лагеря, который, по его мнению, требовал более крепкой религиозной дисциплины. Во всяком случае, он позволил своим религиозным предрассудкам повлиять на политику. Он боролся с любыми формами распущенности среди мусульман, например настаивал на принятии более суровых мер, чем были при Шахе-Джахане, против распития вина (однако он закрывал глаза на несоблюдение этого запрета западноевропейскими наемниками, без которых не мог обойтись). В соответствии с нормами шариата сотрудничество с индуистами было в принципе недопустимо, и в этом вопросе Аурангзеб отличался особой предвзятостью: он сократил количество индуистских праздников, которые он (как монарх) должен был посещать, а также заменил придворных астро-логов-индуистов мусульманами. Впоследствии он запретил проведение всех индуистских праздников в пределах военного лагеря. Затем Аурангзеб удвоил налогообложение индуистских купцов, сохранив при этом прежними налоги на мусульман. Среди чиновников оставались индуисты, но теперь они обладали меньшими полномочиями. В 1679 году Аурангзеб предпринял попытку еще больше ограничить в правах индуистов, ссылаясь на законы шариата о немусульманах зимми, символически пересмотрев закон о налоге джизья для некоторых зимми. Обычно это был довольно крупный налог, и обложение им было довольно унизительным, особенно для зимми, служивших в армии. Одним из самых наглядных проявлений его политики стало уничтожение под разными предлогами индуистских храмов.

Шах Джахан на коне. Могольская миниатюра

Подобная религиозная политика осложнялась возрастающим напряжением в экономике. Совершенно очевидно, что иная политика ничего не дала бы для его облегчения, поскольку страсть к роскоши могла только усилить беды крестьянства. Изящный светский универсализм, удовлетворяющий потребности привилегированных групп различных вероисповеданий в создании общей блестящей культуры, мало что сделал для тех, кто находился за пределами тонкой прослойки высших классов. Давняя идея универсальной социальной справедливости не нашла себе места в этой, пусть и достаточно гуманной, культуре. Недовольство политикой предыдущих правлений со временем возрастало и в среде местных привилегированных классов. Но, к сожалению, шариатский коммуналистический фанатизм не ставил перед собой цели остановить этот процесс. Хотя в идеале шариатский дух должен был воззвать к сокращению затрат на царский двор, который облагался значительно облегченным налогом и был очень далек от идеала скромности, который пропагандировал обновленный шариат.

Девушка с лотосом. Могольская миниатюра

Незначительное сопротивление со стороны крестьян существовало всегда, но сейчас начались настоящие мятежи. Причиной одного из важнейших восстаний индуистов — земледельцев Доаба в окрестностях замка Джат, находившегося между Гангом и Джамуной недалеко от самой Агры, стало разрушение почитаемого в народе храма. Хотя настоящим мотивом были совершенно непомерные налоги. Заручившись поддержкой обитателей замка, крестьяне и мелкие землевладельцы объединили свои силы и изгнали сборщиков податей, а затем устроили набеги на соседние города. Повстанцы сохраняли контроль над этой территорией с 1669 по 1689 г. В горной местности западнее Джата в 1670-е гг. существовал индуистский религиозный культ почитателей Кабира, выражавший определенный тип религиозного универсализма, на основе которого началось восстание крестьян Сатнами. В остальном этот мятеж во многом напоминал восстание в Джате.

Тимуридская империя в Индии к 1763 году

1526–1530 гг.

Изгнанный из своего государства в Фергане Бабур подчиняет Кабул, захватывает исламскую Северную Индию после сражения при Панипате и основывает Индо-Тимуридскую (Могольскую) империю; сам был известным тюркским писателем-мемуаристом

1530 г.

Смерть Бабура

1539–1555 гг.

Шер-шах (до 1545 г.) и его династия Сур временно прерывают правление Моголов, но продолжают объединение Северной Индии

1556–1605 гг.

Акбар, третий могольский император (самолично правит с 1562 г.), поощряет индомусульманское культурное и даже религиозное сближение, включает Гуджарат и некоторые южные территории в североиндийскую империю; развитие индо-персидской школы искусств

1590–1591 гг.

Смерть Мухаммада Урфи, персидского поэта, создателя декоративного, не до конца изученного метафорического стиля, названного «индийским»; оказал влияние на османского поэта Нафи и других

1595 г.

Смерть Файзи, поэта индийского стиля

1602 г.

Смерть Абульфазла Аллями (брата Файзи), ученого, царедворца, летописца Акбара, считавшего его философом на троне и «идеальным человеком»

1605–1658 гг.

Могольские императоры Джахангир (1605–1627 гг.) и Шах-Джахан (1628–1658 гг.), построивший Тадж-Махал в Агре, продолжают политику Акбара; искусства, в особенности портретная живопись и архитектура, достигают пика своего развития; индийский правящий класс поощряет расширение торговли предметами роскоши по всему Старому Свету

1625 г.

Смерть Ахмеда Сирхинди, антиахбаристского (антиуниверсалистского) реформатора, работавшего в рамках классической суфийской традиции

1658–1707 гг.

Последний из великих могольских императоров, Аурангзеб; прекращает политику сотрудничества с индуистами, предпринимает попытку исламизировать всю Индию; после 1681 года концентрирует свои усилия на Деккане, где подавляет мусульманские правительства, но не может справиться с продолжительным индуистским восстанием маратхов под предводительством Шиваджи

после 1707 г.

Формализированный разговорный язык урду двора Великих Моголов сочетается с литературным урду исламского Деккана, в результате формируется литература урду

1707–1712 г.

Могольскому императору Бахадуру, несмотря на некоторый успех, не удается восстановить ослабленную империю, которая после 1720 года теряет северные и восточные провинции, за исключением теоретического сюзеренитета

1739 г.

Надир-шах разграбил Дели и положил конец империи Великих Моголов в Индии, территории которой до конца века оспаривали армиями конфедерации индуистов маратха, религиозным правительством секты сикхов Пенджаба и мусульманами из Афганистана

1762 г.

Смерть Шаха Валуллы, суфийского реформатора, предпринявшего попытку гармонизировать мусульманские традиции на основе шариата и идей Сирхинди

1763 г.

Британцы, победив французов в Семилетней войне, расширяют свой контроль над разрозненными независимыми индийскими государствами

Но наиболее серьезными из этих мятежей стали восстания секты сикхов. Уже при правлении Акбара сикхи под руководством своих гуру создали серьезное социальное движение в Пенджабе. Они отличались высоким развитием ремесла, торговли и отказывались выполнять приказы военной знати. Со временем они построили собственный город, Амритсар, и стали привлекать индуистских крестьян в свою социальную общину, становившуюся все более независимой в рамках индийского общества. При правлении Джахангира произошло их первое столкновение с царским двором, в результате которого они начали формировать собственную армию.

Мечеть Бадшахи в Лахоре, Пакистан. Фото XIX в.

При Шахе-Джахане сикхи оказались в состоянии открытой конфронтации с тимуридским правительством, в которой они лишь частично уступили центру. Универсализм их основателя практически полностью выразился в идее позитивной лояльности к образованиям, предназначенным утвердить такой социальный порядок в Панджабе, при котором по крайней мере среди городских жителей будет установлена эгалитарная справедливость — главное качество, необходимое для процветания сикхской формы правления. Поскольку мусульманская власть пресекала любые попытки воплощения идей универсализма на практике, конфликт с сикхами был практически неизбежен. При Аурангзебе начиная с 90-х гг. XVII в., конфронтация между сикхами и империей вспыхнула с новой силой и уже в больших масштабах; к концу его правления сикхи превратились в главную угрозу власти Тимуридов в Пенджабе.

Несмотря на эти проблемы, а возможно, частично и из-за них с 1679 года (издание указа о джизье) религиозная политика Аурангзеба привела к ошибочным решениям, в результате которых новые восстания поднимались раньше, чем правительство успевало подавить старые. Одно время Аурангзеб, казалось, был готов отступиться от своей программы. Его желание исламизировать абсолютно всех выражалось в жестком применении императорской власти по отношению к раджпутам. Он пытался превратить главное государство раджпутов в мусульманскую провинцию, разрушив храмы и введя нормы шариата. В ответ на это многие главы раджпутских династий подняли восстание. Будучи военным и политическим столпом империи, раджпуты представляли собой самую серьезную угрозу его политике. Некоторые мусульмане расценивали подобное развитие событий как настоящее бедствие; например, сын Аурангзеба восстал, требуя восстановления союза с раджпутами, но сделал это недостаточно решительно и не получил необходимой поддержки. Все чаще при подобном раскладе дел Аурангзеб играл на чувствах мусульман шариатского толка, выступавших против привилегий для индуистов.

Как только сопротивление раджпутов было подавлено, Аурангзеб вернулся к завоеванию Деккана с его шиитскими султанатами и индуистским народом маратха. Он начал с султанатов, которых обвинял в оказании поддержки неверным маратхам. Сконцентрировав всю силу империи на этой задаче, к 1686–1687 годам Аурангзеб одержал победу, подчинив султанаты и получив новые земли для своих чиновников. Чиновников и всех тех, кто был лоялен к старым правителям, он выслал или (в некоторых случаях) отправил к маратхам. Около 1691 года Аурангзеб провел военную операцию и захватил некоторые горные крепости маратхов, потерявших к тому времени единственного достойного лидера Шиваджи (умер в 1680 году). В итоге Аурангзебу вроде бы удалось расширить границы владений Тимуридов в Индии и подавить почти все восстания. Однако практически сразу поднялась новая волна мятежей. Маратхи возобновили набеги, а сикхи доказали, что они остаются серьезной военной силой. К 1707 году, когда умер Аурангзеб, ресурсы империи были истощены, а положение Тимуридов с каждым годом становилась все более шатким.

Если бы Аурангзебу удалось довести свою политику отрицания универсализма до конца, то он, на мой взгляд, либо разрушил бы империю, либо пришел бы к тотальной реформе ее основ (что на данной стадии трудно было осуществить без особых талантов). На практике его политика серьезно пошатнула лояльность и преданность многих людей. Раньше монарх был их лидером, и мусульманская знать шариатской направленности чувствовала в себе достаточно силы, чтобы составить костяк коммуналистской политики. Подавление мятежей, пусть и не религиозных, имело оттенок героической защиты религии. Любая возможность объединить империю на основе общих привилегированных интересов, невзирая на экономические трудности, была упущена; а экономические трудности сыграли свою роковую роль. В год смерти Аурангзеба, в 1707-м, империя оказалась в серьезном кризисе. И хотя в дальнейшем правители отказались от коммуналистской политики, империя больше никогда полностью не будет восстановлена. По его собственному признанию, Аурангзеб забыл о том, что шариат призывал к защите и справедливости по отношению к крестьянству. Своей самой главной задачей он считал сохранение и установление шариатских суннитских правил; однако даже в этом он потерпел неудачу.

 

Из всех великих абсолютных монархий, наследовавших смутной эпохе владычества монголов, самой устойчивой и сильной оказалась Османская империя. Так же, как Сефевиды и Тимуриды в Индии, османы связывали основные гражданские институты с центральной государственной властью. В Сефевидской империи эта связь основывалась на революционном принципе, и в итоге с установлением норм правления пропасть между военной политической властью и представителями социальной легитимизации стала непреодолимой. В индийском государстве данная связь была основана на установлении политического универсалистического принципа, однако этот принцип превышал возможности легитимизации, имевшиеся у исламского правления. Османское государство, будучи основанным на военном аспекте самого шариата, сумело избежать недостатков двух других империй. Фактически успех османского государства был для того времени феноменальным явлением. Но так не могло длиться вечно, поскольку, как и везде, здесь также проявились проблемы аграрного общества. И снова, как и всегда, сама жизнь настойчиво требовала, чтобы кто-то превзошел лучших представителей прошлого.

 

Военный абсолютизм и рабовладельческое хозяйство

Абсолютизм Османской империи носил тот же военный характер, что и у других государств, хотя в некоторых аспектах он отличался. Как и в других случаях, османский абсолютизм строился на традиции, в соответствии с которой центральная власть, включая все ее административные ветви, воспринималась как единая могущественная армия. Служба в этой армии расценивалась как личное служение монарху. В случае Османской империи некоторые аспекты этой концепции несли в себе особый смысл.

Османское государство уже изначально было военным, но не являлось абсолютной монархией. Однако характер военной основы государства со временем трансформировался в абсолютизм, который был введен потомками воинов гази. Когда османская военная активность вылилась в походы, дальность которых требовала централизованной организации, бывшие регулярные войска гази постепенно стали превращаться в скотоводов и крестьян, а их главнокомандующие становились процветающими землевладельцами, жившими за счет военных земельных пожалований. С изменением социального положения гази изменилось и их мировоззрение. Будучи надежно устроенными, они уже не искали для себя героического лидера, а вполне были готовы признать официального монарха. В то же время их власть значительно ослабла.

Военные традиции пограничных гази все еще сохранялись. Эти войска видели свое предназначение в том, чтобы покорять неверных — в данной ситуации шиитских еретиков Сефевидской империи. Однако со временем гази практически перестали пополняться за счет мусульманских искателей приключений и наследственных пограничных воинов. Теперь они состояли из двух разных и конкурирующих групп. С расширением империи древние семьи гази начали формировать турецкую помещичью аристократию, все менее зависящую от главнокомандования и довольствующуюся уже полученными результатами. В условиях обычной монархии они бы с радостью управляли своими личными владениями.

Для окончательного укрепления центрального правительства Мехмед II использвал альтернативные источники власти, которые османское государство получило благодаря неожиданным победам. Они представляли собой семьи старой балканской знати, которые ранее были христианами, но в XVI веке перешли в ислам. Однако самым важным источником стал новый элемент, вышедший на первый план с началом использования в армии пороха, — пехота. Со времен Мехмеда II и до правления Сулеймана (1520–1566 гг.) количество пехотных войск, набиравшихся из разных источников, значительно возросло. Самые высококвалифицированные пехотные части, янычары, стали сердцем армии. Как и в Сефевидской империи, пехотные войска в основном формировались из иностранных военных (большей частью из урожденных христиан низкого происхождения), не связанных с могущественными классами общества. В отличие от военных землевладельцев с их большими связями, эти войска получали жалованье из казны монарха и без всяких отговорок находились в полном распоряжении султана. По мере укрепления династии в Стамбуле возникло некоторое подобие византийской политической идеи: открывались те же стратегические возможности, и возникали такие же проблемы. Однако эта политическая идея развилась в исключительно исламской форме.

Византия действительно была абсолютной монархией, в ее основу были заложены не только имперская стратегия, но и определенные формы абсолютизма. Мехмед II заменил дружественную простоту обращения своих предков на специально разработанный сложный придворный церемониал. Опираясь на разнообразные социальные элементы государства, отличные от потомков гази, он не только уменьшил неограниченную власть знати, но и организовал ее в централизованном иерархическом порядке. И хотя его церемониальная модель была заимствована у византийцев, его политические идеи сформировались на основе истории великих мусульманских государств: великих сельджуков и анатолийских сельджуков, монголов (которые были непосредственными повелителями гази Османа и Орхана), самого Тимура и Тимуридов.

Когда Селим расширил империю, наиболее важные элементы структуры центральной власти были организованы в единую армию во главе с императором, падишахом. В рамках этой армии не только солдаты, но и многие чиновники получали воинское звание и плату либо в виде земельного пожалования, либо, что было чаще, в виде военного жалованья. С военной точки зрения были также продуманы награды правительства; доходы всей империи распределялись среди членов османского правящего класса в соответствии с их военными достижениями. Концепция, изначально предназначавшаяся для гази, теперь подразумевала активное участие императора, падишаха, и представляла собой форму военного покровительства. Терминология званий была неоднородна и, в отличие от системы мансабдаров в Индии, не связана с предполагаемым контингентом служащих. Резиденция правительства находилась, соответственно, там, где был падишах и его армия. Главные столичные чиновники, ответственные за внутреннюю безопасность и правосудие, а также чиновники, ответственные за финансовые расчеты, должны были отправляться в поход вслед за падишахом, куда бы ни направлялись его войска. (На это время они оставляли вместо себя наместников.)

Подобная «армия» называлась «институтом правления», этот термин подразумевал объединение бюрократического аппарата (калемийе) и военного (сейфийе) в единый центральный блок. К сожалению, в дальнейшем этот термин не мог использоваться, так как представлял резкий контраст мусульманской религиозной организации, хотя религиозная верхушка (как ильмийе) составляла единое целое с абсолютизмом. Все, кто служил в абсолютистской системе, сформировали отдельный корпус, освобожденный, как и «армейские служащие» (аскери), от налогообложения и теоретически следовавший военной дисциплине и своим кади. А лица, являвшиеся верхушкой, в том и числе и бюрократической, обычно ассоциировались с военными землевладельцами (сейфийе). Как и индийские царедворцы, эти имперские служащие являлись истинными носителями особой османской культуры.

Однако не только центральная власть считалась единой всеобъемлющей армией. Интенсивное развитие традиции военного рабства, существовавшего еще со времен Аббасидов и раннего Средневековья, прочно закрепило принцип, по которому армия находилась на службе лично у падишаха. Будучи все еще могущественными землевладельцами, наследственные военные семьи выделялись из «армейских служащих». Данный сегмент состоял из личных рабов монарха: солдат и высшего бюрократического чиновничества. Норма личной зависимости от монарха распространилась настолько, что под нее попадали даже те армейские служащие, особенно военные, которые официально не были личными рабами правителя.

В этой сфере османы отличались особой систематичностью. Набор в янычары и другие рода войск, а также в высшие представители центральной администрации проводился с особой тщательностью среди юношей из христианских семей, большей частью из Балканских земель (этот набор рекрутов назывался девширме). Важность подобного призыва на военную службу возросла с расширением империи. Обычно на первые сборы юношей отправляли в сельские поместья феодалов. Здесь они изучали османский язык и принимали ислам (редко кто отказывался от обращения в другую религию, многие семьи были даже рады, что их сыновьям откроются новые возможности для продвижения по службе). Затем юноши возвращались в Стамбул, где проходили тренировку в определенных родах войск. Часть рекрутов становилась пехотинцами, а самые многообещающие юноши отбирались для будущего офицерского состава. Будущие офицеры обучались всем нормам исламской культуры и могли дослужиться до самых высоких постов.

Класс «военных» имперских слуг также пополнялся за счет приобретения рабов, например из Грузии. Нередко христиане из других земель вступали в военные ряды османов, добровольно принимая ислам, зачастую среди них были высококвалифицированные специалисты. Однако всем им запрещалось контактировать с османским обществом, исключение составляли случаи, когда этому способствовал сам падишах. Военные специалисты, солдаты, офицеры — все они формировали массивный пласт рабовладельческого хозяйства, являясь частью личной собственности монарха. Специалисты, обучавшие солдат, нередко выполняли функции личных садовников падишаха. Янычарам, состоявшим на службе, не позволялось жениться, в противном случае они теряли все связи с хозяйством. (Примерно похожие, но более скромные подчиненные хозяйства позволялось иметь старшим представителям знати.)

Обязанности самого падишаха, естественно, разделялись с великим визирем. Во время правления Мехмеда II великому визирю были предоставлены огромные полномочия. Однако это не сравнится с тем, что уже при Сулеймане он обладал всеобъемлющей властью. Визирь являлся главой всех ветвей власти: действующим главнокомандующим во время войны, министром финансов и судьей в мирное время. В его подчинении находились более мелкие визири, которые обладали, хоть и в меньшей степени, независимой властью. Войсками командовали два (позже три) главных генерала, беглербеги, ставка одного была в Румелии, а другого — в Анатолии. Из кади также назначались два «армейских кади», кади аскер, для Румелии и Анатолии соответственно. Но полномочия великого визиря простирались еще дальше. В церемонии дарования этого статуса (в общей исламской манере) использовались сложные ритуалы и атрибуты власти, после нее великий визирь приобретал полномочия, почти равные самому падишаху. Резиденцию визиря нередко называют Высокая или Блистательная Порта (т. е. ворота), намекая на ее строение. Довольно часто иностранцы подразумевали под этим термином османское правительство в целом. Но все же, следуя абсолютистскому принципу, только монарх определял судьбу всех своих рабов, включая и главного визиря. На практике он мог наказать великого визиря, выслав его из страны. Хотя, к сожалению, подобные действия зачастую являлись результатом гаремных интриг, а не личным решением падишаха.

При правлении Селима с территориальной экспансией распространилась и тенденция личного покровительства в абсолютизме. Вне системы рабовладения сформировался сплоченный класс, соперничавший с официальной тюркской аристократией. Падишах и его приближенные могли контролировать империю, играя на противоречиях этих групп. Однако с расширением границ на новых землях, преимущественно арабских, наиболее эффективным способом управления было назначение местных чиновников, а не внедрение старой тюркской военной аристократии. С подобных должностей (ильтизамы) в царскую казну поступал прямой доход, в отличие от чисто военных пожалований (тимары). Более того, старая аристократия была связана с вторичным по значимости родом войск, кавалерией, в то время как представители класса свободного от рабовладения относились к различным пехотным войскам. Последняя группа в итоге одержала победу. При Сулеймане это придало империи силы. В XVII веке для соискателей высших османских должностей было введено обязательное условие (к шариатским оно не относилось): являться мусульманином, но иметь родственные связи со старой аристократией. Официально это условие оправдывалось тем, что формально чиновник является личным рабом падишаха (мусульманин, рожденный свободным, не может быть рабом). Уровень преданности чиновника доходил до такой степени, что он был готов пожертвовать своим потомством в интересах падишаха. Официальные наследники (которые в действительности все-таки получали наследство) могли стать османскими землевладельцами, но при этом они оставляли правительственные должности. При подобном раскладе, если потомки древних семей хотели сделать политическую карьеру, с особого разрешения им позволялось обратиться в официальное «рабство» к падишаху. Многие из них выбирали именно этот путь.

Однако (как и в Сефевидской империи) изменения, усилившие центральную власть, отразились и на военном характере. Власть имперских рабов (и системы прямого дохода в императорскую казну) значительно возросла, по сравнению со старыми семьями, владевшими военными земельными пожалованиями. Это все больше придавало гражданский оттенок самому государству, несмотря на то что его структура была формально военной. Среди «армейских служащих» обычно (но не всегда) удавалось занять высокие посты тем военным (исключительно гражданские чиновники никогда не получали таких должностей), которые имели литературное образование, контролировали казну и пользовались уважением в армии. Как и в Индии, судя по записям Даввани, при дворе довольно часто абсолютная монархия демонстрировала принцип «истинного халифата», в результате чего некоторые солдаты были разжалованы до более низкого звания. Понятие самого государства было настолько сильным, что уже не зависело от переменного величия высокопоставленных лиц и их ближайших родственников. Будучи центром бюрократической структуры и все меньше завися от личности падишаха, сама государственная система веками оказывала династии поддержку. Государство не зависело не только от определенного падишаха, но и от правящей семьи, полномочия которой ограничивались военным делом. Однако возникал вопрос: если Османская ветвь прекратит свое существование, какая династия официально унаследует их трон в Стамбуле?

Как бы то ни было, центральный институт власти продолжал базироваться на военном мировоззрении. На протяжении всего XVI и большей части XVII века государственная служба ассоциировалась с армией, составлявшей ее ядро. Вооруженные силы, в свою очередь, существовали за счет захватнических войн, поддерживая свой моральный дух и привычный уровень дохода (например, войска янычар, недовольные низкой оплатой, всегда были готовы свергнуть начальство, которое не было с ними щедрым). Более того, идеология, связавшая правящие классы с их подчиненными, усилила милитаристское мировоззрение. Но жизнеспособность этого образа мышления тоже зависела от военных успехов государства. Официальные рабы падишаха, солдаты и чиновники, осознавали, что они служат своему правителю, а тот взамен делится с ними своей добычей. Придворные мудрецы описывали данный режим в идеальных представлениях поздней фальсафы о справедливой монархии. С точки зрения землевладельцев и рабочих классов, основная функция государства заключается в установлении и распространении норм ислама. Истинный монарх все еще являлся главным гази, однако не главой военного подразделения, а официальным представителем закона шариата и учения улемов.

 

Интеграция закона шариата и абсолютная монархия

Во всех рассмотренных выше империях шариат играл очень важную роль. В Османской империи (как и в других государствах) коммуналистические убеждения шариата связали вместе придворную и простую городскую жизнь. Более того, он стал самым продуктивным вдохновителем высших культурных форм в придворной жизни. Его роль можно сравнить с ролью шиитского хилиазма в Сефевидской империи или с традицией монгольского честолюбия в Индийской. Улемы в османском обществе удостаивались довольно высокой роли.

Беллини Дж. Султан Мехмед II

Большинство улемов обычно принимали модус вивенди в отношении de facto военных правителей исламского общества, что нередко перетекало в открытое союзничество. После падения великого халифата от улемов потребовалось официальное признание эмиров законной властью. От эмиров, в свою очередь, требовалось предоставить улемам неприкосновенность и полномочия в определенной сфере. В государствах, унаследовавших монгольские принципы, улемы оказались более зависимыми в рамках всеобъемлющего военного государства. В великих империях они на время утратили свою автономность в связи с тем, что культурные формы в любых проявлениях полностью подчинялись имперским институтам. При Сефевидах смена суннитского улема на шиитского сопровождалась подчинением последнего государственной власти. Однако подобная зависимость не отвечала правилам шиитского шариата, и улемы постепенно обрели свободу действий. Даже союзы заключались на их условиях. Акбар установил над улемами личный контроль, а их роль ограничивалась универсалистскими культурными стандартами, чтобы понятия шариата не подорвали мусульманско-индуистского сотрудничества, благодаря которому империя процветала. В конце концов одно из самых непримиримых объединений улемов набрало достаточно сил, чтобы сместить приоритеты государства, в результате система была подорвана, по крайней мере ее политическое выражение.

В Османской империи союз улемов и эмиров держался на относительно равной основе и в скором времени пришел к гармоничному синтезу. Улемы вступили под управление правительства, но при этом они ставили шариат в центр государственной жизни. Более ранний союз суннитов и эмиров базировался на другой основе: падишах получал больше полномочий, распространив свой контроль даже на общественные аспекты шариата. В свою очередь, шариат и его представители активнее участвовали в работе военных правителей. Религиозные учреждения никогда не были настолько независимы, как при Сефевидах, и никогда не были настолько терпимы к исламско-христианскому сотрудничеству, как это было в Индии. Представители шариата осознавали, что в значительной мере империя находилась в их руках.

Различия между империями уходят глубоко в историю. Сефевидское государство и Тимуридская империя в Индии, равно как и Османская империя, выросли из политической структуры, возникшей во времена монгольского владычества. В результате они отражают политические условия того времени: завоевание и междоусобицы Тимуридской империи, военизированные тарикаты Сефевидов, установившие местное управление в некоторых городах. В случае Османской империи ее происхождение, без сомнений, восходит к пограничному государству гази. Идеалы каждого из этих государств большей частью заимствованы у их культурного наследия и усовершенствованы в ходе создания империи. Индийская империя нашла источник вдохновения в монгольском и тимуридском чувстве космополитического величия, усиленного индийским бесстрашием и изяществом. Сефевидов, в свою очередь, воодушевило реформистское рвение шиитов, родившееся из самого сердца старого ислама. А Османская империя вдохновилась чувством общинной миссии гази, сражавшихся на границах христианского мира.

Однако в первых двух случаях государствам пришлось пройти через жесткое перераспределение и реорганизацию на пути к становлению империи, в то время как Османское государство развивалось постепенно. Следовательно, институты более крупных империй не только вдохновили, но и установили прочную преемственность для учреждений локальных государств. Так, в итоге Османская империя, включая ее строго контролируемые сегменты, разделилась на две части: с одной стороны, провинции Анатолия и Румелия, представлявшие ядро, и с другой — более поздние юго-восточные приобретения, главным образом арабские земли. Самобытные османские институты управления полностью развились именно в провинциях, являвшихся ядром страны. Возможно, именно закостенелость характерных черт и институтов общества, сформировавшегося в государстве, повлекла за собой серьезные последствия. Таким образом, мало того что разнообразное культурное наследие было эффективно интегрировано, эта интеграция воплотилась в бесчисленных независимых институтах, созданных и почитаемых традицией. И внести изменения в один из них, не затронув другие, можно только при сильном давлении новых интересов.

В частности, коммуналистский общественный дух, четко прослеживающийся (хотя и в измененном виде) у гази, глубоко ощущался только до тех пор, пока был крепко связан с другими импульсами и рассматривался в рамках многолетнего ответственного опыта. Также и отношения улемов и государства выросли не из внезапного введения нового режима, а благодаря медленной эволюции. В процессе этой эволюции безразличие гази к ученым улемам и их высказываниям сменилось глубоким уважением к ним как к главной поддержке коммуналистского единства. Однако в османском мусульманском сознании продолжали доминировать основные идеалы гази. Когда город, а не племя или лагерь стал средоточием османской жизни, в вопросе установления норм шариатские улемы заменили суфийских дервишей баба, активных соплеменников и пограничников. Однако улемы представляли все то же мусульманское сообщество, за которое сражались гази. Османские нормы все еще были нормами воинствующего ислама. Через поколения эти понятия будут выражаться в государстве еще сильнее. Соответственно, первостепенную роль во всем исламском мире этим понятиям придали не только социальные институты, но и моральный настрой централизованной империи, который возник еще со времен завоевания Селимом арабских земель (1517 год).

Осевшие потомки гази, похоже, приняли религиозную политику городских высших классов, поддерживавших шариатские тарикаты и суннитских улемов. В сущности, как и предполагалось ранее, движение ислама против неверных было для них главной задачей мусульманского сообщества. Мировоззрение гази в определенной форме сохранилось у войск янычар, которые проявляли особое рвение новообращенных. Отчасти янычары пришли к пониманию ислама, за который они сражались, через Бекташи, тайный шиитский тарикат, выступавший против любых форм строгого шариата. Долгое время войска янычар неофициально ассоциировались с этим тарикатом. Однако сами янычары следовали принципу коммунализма; в итоге, будучи мусульманами, они заменили широко используемые христианские войска. Практически в то же время, когда христианских рекрутов заменили мусульмане, христианские владельцы земельных пожалований постепенно стали принимать ислам (с 1500 года). В результате военный класс землевладельцев стал исключительно мусульманским. В отличие от Индийской империи с ее индуистскими генералами, землевладельцами и вассалами, Османская империя выстроила строго коммуналистический мусульманский фронт. В правление Селима акцент на коммуналистический ислам проявился и во внутренней дискриминации: все османы должны были быть не просто суннитами, а последователями ханафитской школы. Следование догмам исламского коммунализма усилилось после беспрецедентных массовых убийств шиитов. (Однако в этой кампании, как и с янычарами, симпатизировавшими Бекташи, Селим потерпел неудачу.)

Преемник Селима, Сулейман Кануни (Законодатель) (1520–1566 гг., в западной традиции его называют Сулейманом Великолепным, так как его деятельность меркнет на фоне блеска его личной власти), правил империей в классический период, когда все центральные учреждения можно определить как шариатские и коммуналистические. По духу его царствование можно сравнить с правлением Акбара в Индии, хотя суть духовности была совершенно разной. Более того, в Османской империи, в отличие от Индийской, мы сталкиваемся с развитием и усовершенствованием уже существовавших понятий. При Сулеймане даже османская литература и искусство классического периода воплощали принципы коммуналистского ислама.

Усиление коммунализма естественно повлекло за собой восхищение шариатом, через который общество выражало свое отношение к жизни. Улемы обладали весомым авторитетом и приобрели в обществе не просто влияние, а огромную власть. Для официального получения такого статуса требовалось длительное обучение, сопровождавшееся постоянными проверками и экзаменами. Так же, как кади и муфтии, улемы были хорошо организованы и обладали особой неприкосновенностью. Главный муфтий государства, шейх аль-ислам, обладал полномочиями, позволяющими ему требовать отстранения от власти падишаха, если тот не отвечал требованиям. Бывали случаи, когда муфтий пользовался этим правом (с позволения мощной фракции).

В то же время улемы были крепко связаны с государством. Центр их организаций, разбросанных по всей империи, находился в Стамбуле. При этом падишах мог в любой момент сместить главу улемов. Центральные и в некоторых случаях местные позиции для улемов передавались в соответствии со сложными и обязательными правилами cursus honorum («путь чести»). Неукоснительно соблюдалась последовательность уровней обучения, а затем преподавания в лучших медресе столицы. Лица, занимающие определенные должности, были распределены таким образом, что имели возможность получить назначение на любые важные шариатские посты в империи. Однако можно не сомневаться, что должности, для которых выделялся вакф, контролировались лично учредителем вакфа. Местные группы улемов в основном сохраняли свою независимость. Но даже среди них были случаи, когда местный глава официально лишал провинившегося признанного статуса улема.

Вся шариатская система стояла отдельно от основного корпуса абсолютистского режима. В отличие от государственного аппарата, в эту систему могли попасть только урожденные османы, представители знатных фамилий. В действительности благодаря карьере в этой области коренной житель Османской империи получал возможность добиться высоких должностей. В то же время не существовало никакого соперничества между представителями рабовладельческого хозяйства с их военно-административной карьерой и османскими улемами и их шариатской иерархией. Подобное разделение должностей предоставляло абсолютизму свободу действий в центральной администрации. И в то же время оно было обязательным условием для равноправного сотрудничества государственных деятелей и улемов.

Шариат играл в государстве такую же роль, как и его представители. А именно их авторитет был подтвержден на высшем уровне и не подвергался случайным вмешательствам. Однако законодательная инициатива все же сохраняла в силе непререкаемую власть абсолютизма. Так, с монгольских времен шариатским термином урф (обычай) обозначалась власть монарха. Затем в османском употреблении слово канун (пришедшее в арабский от греческого «канон» — закон) означало имперское административное постановление, утвержденное урфом. Понятие кануна было устойчивым и безличным, так как предполагалось, что директивы одного падишаха продолжатся его преемниками. Теперь же назначенный улем должен был детально подтверждать постановления кануна на предмет их соответствия нормам шариата. Таким образом соблюдались требования шариата. Например, по закону шариата о землевладении наследуемую землю приходилось дробить. Однако можно было обойти этот закон, не вводя обычаев, противоречащих шариату. Для этого государство объявлялось фиктивным владельцем земли, в итоге наследство переходило в аренду владельцам и, следовательно, оставалось неделимым. (Местные обычаи, адат, конечно, в некоторых случаях могли быть узаконены шариатом: так, в раннем обществе подразумевалась определенная степень признания этих обычаев.) Тем не менее при таких правителях, как Сулейман, постановления канун, хоть и не противоречили законам шариата, но возникали независимо от этой традиции.

Несмотря на всемогущество шариата, при дворе он подвергался бесчисленным ограничениям. Некоторые ограничения шли снизу. В определенных областях империи придворные не принадлежали к ханафитскому мазхабу, при этом они занимали высокие позиции, хотя не попадали под шариатские нормы иерархии и не были привязаны к власти. И даже при этом все шариатские дворы были ограничены в своих масштабах. Различные группы, из которых состояло общество: немусульманские миллеты (учреждения зимми), а также мусульманские деревни, гильдии, городские кварталы — использовали свои внутренние методы урегулирования конфликтов, хотя эти методы в большей или меньшей степени были основаны на нормах шариата. С другой стороны, все еще существовали мазалим и другие чисто административные дворы, которые не были полностью связаны с процедурой шариата. Они также держались на принципе решений, соответствующих постановлениям шариата, но иногда подвергались нападкам чиновников, которые устанавливали самые тяжкие меры наказаний, включая пытки. (По крайней мере со времен Мехмеда II именно падишах подавал пример судебной жестокости, хотя самые могущественные падишахи старались запретить ее для всех, кроме себя.) И все же шариат оставался самой признанной и эффективной нормой. Ученые кади выступали в качестве местных руководителей и исполняли широкий круг обязанностей. Так, например, два высших кади и муфтий высшего ранга могли, независимо от великого визиря, исполнять роль советников в Стамбуле.

Как в Сефевидской империи шиитский закон заменил ханафитский и шафиитский, так же и в Османской империи ханафитский закон стал основополагающим для официального двора, вытеснив шафиитское, шиитское и маликитское право. (Дела, которые не выносились на рассмотрение османского суда, конечно, разбирались в каждой семье, гильдии или регионе по местным законам определенного мазхаба, предписанным близким к официальным кругам улемом. Так, например, в Магрибе прочно укоренился маликитский закон, исключение составляли лишь случаи, в которые вовлекались сами османы.) Однако, несмотря на то, что в Сефевидском государстве улемы не могли прийти к единому мнению о введении норм шариата, ханафитский закон был полностью под контролем. Он претерпел дополнительную кодификацию, целью которой было сократить возможные разночтения и сделать официальное судопроизводство более эффективным. Соответственно, одновременно со стандартизацией имперского кануна проходила стандартизация всеобщего шариатского права, которому данный имперский закон должен был соответствовать. В результате возникла современная правовая система, единая для всех владений империи. В рамках шариата была узаконена не только центральная власть, но и различные правовые институты османского общества.

Величайшим знатоком юриспруденции, создателем правовой структуры, благодаря которой Сулейман Кануни получил свое прозвище, был Абус-сууд Ходжа Челеби (1490–1574 гг.). Будучи сыном анатолийского ученого, при правлении Сулеймана в 1545 году он стал шейхом-аль-ислам (главным муфтием) и оставался на этом посту до самой смерти. Он разработал принципы, по которым нормы шариата были интегрированы в государственную систему. В частности, он ввел доктрину, гласящую, что кади получают свои полномочия только от монарха и обязуются применять нормы шариата только в соответствии с директивами правителя. Эти принципы представляли собой более жесткую форму тех, что несколькими годами ранее ввел Акбар. В Османской империи они имели больший успех, чем в Индии.

Мастерская Тициана. Султан Сулейман Великолепный

Возможно, причиной тому стал тот факт, что насколько благодаря им возвысился престиж шариата, настолько он мог и пострадать: наглядным примером может служить приводившийся ранее закон о владении землей, в разработке которого Абуссууд принял непосредственное участие. Также он учредил османскую полицию для наблюдения за инакомыслящим меньшинством. Статус этих людей не позволял им как зимми получать защиту от правительства, однако централизованный суннизм империи не мог оставить их без внимания. К этому меньшинству в основном относились шиитские тарикаты, которые все еще были популярны. В подобных условиях все ярче проявлялся коммунализм: Абуссууд оправдывал убийство езидов, членов обычно игнорируемой раскольнической секты в Курдистане, изгнание некоторых суфиев, чьи свободные учения показались ему слишком аморальными, и, наконец, он не был против нарушений договора с неверными. Несмотря на то что с монгольских времен социальные условия изменились, Абуссууд принимал решения по вопросам шариата, опираясь на свое личное мнение. В случае если дисциплине сообщества ничего не угрожало, он вполне мог сослаться на исламский принцип руководства и принять во внимание натуру человека. Абуссууд не осуждал употребления кофе и закрывал глаза на становившееся популярным увлечение кукольными представлениями. Более того, он узаконил различные финансовые операции, осуждавшиеся пуристами.

В дополнение к юридической деятельности он написал новые комментарии к Корану (к которым тоже появились комментарии) и, как его отец, в допустимой мере следовал суфизму. При жизни Абуссууда и в последующие поколения его ученики занимали исключительно высокие государственные посты.

Битва при Мохаче. Османская миниатюра

Таким образом, древний идеал абсолютной монархии теперь приобрел целостную военизированную форму в духе монгольских времен. Эта идея была объединена с шариатом и другими духовными элементами и получила поддержку улемов. Именно благодаря этому слиянию соглашение было принято более радушно, а синтез оказался более полным, чем в ранних мусульманских государствах. Однако абсолютизм накладывал ограничения на свободу культурного развития: Мехмед II следовал принципу универсализма в культуре, отвечая традиции Тимуридов, но при императоре Селиме эта тенденция пришла в упадок. Улемы, в свою очередь, приняли принцип институционализации шариата, хотя это положение противоречило традиционной аполитичности и критическому отношению религии ко всем ответственным позициям. Можно сказать, что традиционная скрытая оппозиционность улемов была временно преодолена. Даже сунниты согласились с тем, что ислам того времени больше признавал ценность общества, чем правителей. По меньшей мере на региональной основе удалось достичь интеграции политической силы ислама и его публичной сущности. Даже Омейядам не удалось добиться подобной интеграции, а Аббасидам — восстановить ее.

 

Османское процветание

В подобных условиях абсолютизм был самым эффективным способом управления государством. В первую очередь была создана развитая бюрократия, что позволило установить высокий уровень контроля. В XVI веке деятельность губернаторов провинций ограничивалась не только центральными чиновниками, но и военными представителями, среди которых были командиры армейских частей,

Располагавшихся на территориях этих областей, о многих провинциях губернатор обладал достаточными полномочиями, а злоупотребление властью моментально пресекалось применением имперских и шариатских норм. О случаях вопиющего произвола, даже со стороны самого губернатора, сразу докладывалось в центр, и виновного немедленно наказывали.

В ведении центрального департамента находились не только вопросы по злоупотреблению полномочиями и сбору налогов, но и все аспекты, связанные с благополучием общества. Проводились периодические переписи всех жителей и ресурсов населенных пунктов империи, исследовалось состояние инвентаря, почвы, принимались в расчет все нужды земледельцев. На основе этих докладов правительство принимало решение о распределении поселенцев (не всегда добровольном), порой это делалось из политических целей (например, исламизация христианского Кипра), но чаще из экономических. Только в условиях абсолютного процветания государственная казна всегда могла быть полна.

С расширением Османской империи уровень благосостояния на оккупированных территориях обычно возрастал, что нередко упоминалось в отчетах западных путешественников. Так, в XV веке на Балканском полуострове османы сменили старую славянскую знать (довольно безответственную) на руководство епископов. Уровень жизни христианских крестьян, при тщательном контроле со стороны османов, значительно повысился, и благодаря благоприятным условиям в этих районах наблюдался демографический рост. В XVI веке в Сирии и Египте благодаря жесткому бюрократическому контролю экономики увеличилось благосостояние не только городских жителей, но и крестьян. Что было особо заметно на контрасте с упадком после правления мамлюков.

Без сомнения, этот экономический рост был необходим империи для создания прочного авторитета. Однако строгий контроль, способствовавший престижу империи, устраивал далеко не всех. На основе шариатского права определялась степень злоупотребления полномочиями, хотя это правосудие зачастую являлось выражением мнения лишь одного человека. Также формально не принимались во внимание группы, в рамках которых выражались интересы аграрного общества, — деревни, гильдии и городские кварталы, военные части. Определенная степень отклонения от закона, что по шариату считалось коррупцией, позволяла ввести привилегии для определенных групп, а также поддерживать соперничество между конкурирующими общинами, что было характерно для арабских регионов. Порой в обществе возникала неприязнь к особо строгим губернаторам, так как их вмешательство в местные вопросы нередко оказывалось неуправляемым и пагубным.

Исламское общество в восточноевропейском регионе, в отличие от южных морей или севера, отдавало предпочтение не торговцам, а военным и землевладельцам. Без сомнений, особое значение оказало и сельскохозяйственное развитие этих более плодородных зон. Оба факта усиливали процесс европеизации империи и подчеркивали контраст между базовыми структурами и теми, что превалировали в ирано-семитских землях старого ислама. Раньше эти земли высококультурная элита гази считала престижными и передовыми. Но теперь с развитием империи арабские провинции, контролируемые османами, виделись довольно отсталыми и примитивными. Однако самым существенным фактом было то, что османское процветание приобрело преимущественно аграрный оттенок.

Султан Ахмед I. Османская миниатюра

Несмотря ни на что, в XVI веке торговая жизнь активно развивалась и даже процветала. Турки, арабы, а также греки и армянские зимми империи вели оживленную торговлю и занимались производством. Однако с развитием северных регионов Запада в эпоху Ренессанса торговые преимущества в средиземноморском бассейне остались за ним. Более того, западные города, основанные в раннем среднеисламском периоде, еще усилили свое влияние. Уже начиная с XVI века, были случаи, когда поставки предметов роскоши с Запада не просто усложняли, а перебивали торговлю мусульманским производителям. Видимо, в том столетии торговая конкуренция Запада в средиземноморском регионе была намного жестче, чем в южных морях. И это несмотря на то, что османский флот контролировал большую часть Средиземного моря, особенно после завоевания Кипра, и этот регион не подвергался вторжениям вплоть до XVII века.

 

Структура завоеваний

В рамках стабильного имперского абсолютизма все ресурсы были направлены на создание централизованной захватнической армии. В результате империя обрела мощный военный потенциал и возможность реализовать его. При поддержке бюрократического аппарата военная машина была приведена в действие. Многочисленные военные лагеря, снабженные прекрасным снаряжением, были организованы лучше, чем в тимуридской Индии. Западные очевидцы отмечали, что османская армия была совершенно лишена таких пороков, как употребление спиртных напитков, азартные игры и проституция, которые были обычным явлением в солдатской жизни. Сулейман унаследовал империю, уже доминировавшую в Восточной Европе, в большей части Средиземноморья и даже в районах Красного моря и Персидского залива. Во времена правления Сулеймана (1520–1566 гг.), а также его сына Селима II (1566–1574 гг.) власть османов распространилась еще дальше. Каждое отдельное завоевание само по себе не было глобальным. Ассимиляция земель в империю проходила довольно медленно, но очень эффективно. За несколько поколений среди османских завоеваний оказалась не только обширная территория, но и множество регионов, удаленных от центра. Подобного результата мусульманская власть не достигала со времен великого халифата, не считая правление Тимура.

Эта военная машина большей частью основывалась на сухопутных войсках. Сам падишах лично выступал в качестве главнокомандующего только в кампаниях на суше, а наиболее престижными считались пограничные войска. Подобные кампании велись в двух направлениях: в Европе на дунайских границах против христианских государств и в регионе между Нилом и Амударьей против Сефевидской империи. В связи с большими расстояниями на одной границе обычно (но не всегда) царил мир, в то время как на другой велись боевые действия.

Считается, что монолитная военная система устанавливала географические ограничения османской экспансии, в то время как в России или у ранних монголов таких ограничений не было. Османы были неразрывно связаны с единой великой армией, и падишах являлся единственным лицом, ответственным за ведение главных боевых действий. И в то же время Османская империя управлялась из столицы, где локализовалась вся бюрократическая система. В результате каждая военная кампания длилась один сезон, именно столько времени требовалось для совершения марш-броска: например, Вена или Мосул находились на таком расстоянии от столицы, чтобы армия за один сезон (с весны до зимы) могла совершить переход туда и обратно. Более удаленные территории, если и были когда-то заняты османами, оставались в их руках недолго, особенно если армия встречала серьезное сопротивление. Если следовать этой теории, то завоевания должны носить не только географический характер: в армии нужно поддерживать боевой дух, причем не только благодаря завоеваниям и моральному настрою, но и с помощью системы наград и поощрений. Когда же достигаются географические пределы и совершать все новые завоевания становится невозможно, в армии начинаются проблемы с дисциплиной и вся абсолютистская структура приходит в упадок.

Возможно, именно эти обстоятельства стали причиной постепенного упадка абсолютизма в XVII веке. Чтобы расширить круг военных экспедиций, армия могла проводить зиму в других городах, например в Софии или Алеппо, но это повлекло бы за собой новые проблемы, связанные со снабжением и стратегией борьбы на двух фронтах. В то же время второстепенными войсками были заняты не менее важные территории, например побережье Черного моря. Эти завоевания внесли немалый вклад в престиж империи и царскую казну, хотя не способствовали поднятию личного авторитета падишаха. В целом географические ограничения монолитности могут существенно подорвать власть абсолютизма.

Исторически завоевание северо-запада было самым значимым событием для государства. Оно продолжало установленную гази традицию подчинения территорий неверных по справедливому и божественному закону. (Хотя европейские историки придают северо-западным завоеваниям слишком много значения, при этом они нередко игнорируют факт соперничества с Сефевидами, которому османское командование уделяло ничуть не меньше внимания.) В конце XV века самым сильным врагом считалась Венгрия, христианское католическое королевство, расположенное в плодородных долинах Дуная, к северу от Белграда. Балканские территории постоянно вовлекались в интриги Венгрии и даже подвергались вторжению. В 1521 году османы окончательно заняли венгерскую южную крепость Белград. А в 1526 году они сломили сопротивление венгерской армии при Мохаче и молниеносно заняли, а затем сожгли столицы Буда и Пешт. В результате за венгерскую корону начали борьбу две фракции. В 1529 году османы оказали поддержку одной из них, при условии что Сулейман станет сюзереном. В итоге их кандидат сел на престол в Буде. Однако проигравшая фракция выдвинула своего кандидата, принца Габсбургского из Вены, при этом к Австрии должно было отойти все среднее течение Дуная. Закрепившиеся в стратегически важной Вене Габсбурги, благодаря верным им горцам, могли контролировать долину реки. Поэтому, чтобы владеть Венгрией, нужно было либо подчиниться Вене, либо терпеть постоянные нападения австрийцев.

Мечеть Сулеймание в Стамбуле, Турция. Западноевропейская гравюра XVII в.

Османы принимают решение немедленно выдвигаться в поход на Вену, несмотря на то что кампания началась поздней весной. К сожалению, это лето было очень дождливым, османская артиллерия завязла в грязи, и большую часть амуниции пришлось оставить. В самый последний момент Вена получила подкрепление из Германии. Однако, несмотря ни на что, османы провели настолько эффективный штурм, что стены города уже готовы были пасть. Но к изумлению и облегчению жителей города, янычары по приказу Сулеймана повернули назад, чтобы до начала зимы добраться до дома. Попытки захватить Вену больше не возобновлялись. В результате деятельность османов в Германии и Италии ограничилась простыми набегами. В последующие годы по мирному договору Габсбурги оставляли за собой северную и западную окраины Венгрии. В 1541 году самая большая и богатая часть Венгрии вошла в состав Османской империи.

На восточном направлении был завоеван Ирак — не менее важное территориальное приобретение, чем Венгрия. Османы воспользовались тем, что Сефевидская империя ослабла после смерти Исмаила, и дважды заняли ее старую столицу, Тебриз. Несмотря на то что им не удалось удержать город в своих руках, влияние османов во многих горных районах Кавказа приобрело важнейшее значение. При этом Сефевиды составляли им серьезную конкуренцию. Что более существенно, османы заняли Багдад, а затем (к 1534 году) и весь Ирак и удерживали власть на протяжении двух поколений. Однако территории южнее Багдада сохранили свою приверженность шиизму и поддерживали культурные связи с сефевидским обществом. А в начале XVII века при правлении Аббаса им удалось на одно поколение, хоть и с перерывами, вернуться во владения Сефевидов.

В XVI веке османы провели не менее удачные, чем описанные выше, кампании. Во время некоторых из них падишах не вел войска лично, например, когда был задействован морской флот. По мнению Сулеймана, Запад по-прежнему оставался важнейшей силой в Восточном Средиземноморье. Немало неприятностей в Эгейском море доставляли османскому флоту пираты, выступавшие под протекцией рыцарей Св. Иоанна, обосновавшихся на Родосе. Однако к 1522 году они исчезли. Более серьезным противником, чем пираты, была Венецианская республика. Вплоть до 1540 года она контролировала все побережье Эгейского моря. И даже потом Венеция сохранила за собой не только контроль над Критом и Кипром, но и статус важнейшей торговой республики. При этом все больше возрастал ее интерес к сотрудничеству с османами. Хотя очень скоро османские военно-морские силы потребовались в других регионах.

Мы уже упоминали о попытках Османской империи составить конкуренцию Португалии в южных морях. Сразу после завоевания Египта османы снарядили экспедицию. Однако такие дальние путешествия нельзя было воспринимать всерьез, пока османы не установили полный контроль в своих водах. И даже после этого им требовался совершенно иной флот и снаряжение, чем те, которыми они обладали. Более того, османское господство в Египте, которое поначалу было формальным, утвердилось на постоянной основе. Это произошло в начале правления Сулеймана, когда была разработана система, которая позволяла местным мамлюкам сохранить независимость и в то же время обеспечивала прямой доступ к центральной власти в Стамбуле. В итоге благодаря этой системе османы поддерживали общий финансовый и дисциплинарный контроль. В результате, по крайне мере на какое-то время, экономика Египта стабилизировалась. Теперь у османов появилась возможность не только держать свои гарнизоны на берегах Красного моря, главным образом в Йемене, опередив при этом португальцев, но и снаряжать экспедиции в более удаленные регионы. Географически Османская империя распространялась на Европу, а османский флот действовал в основном в Черном и Средиземном морях.

Султан Мурад IV. Османская миниатюра

Черное море давно стало зоной, контролируемой османами. В начале правления Сулеймана османы также установили контроль над Эгейским морем. При этом присутствие на Крите венецианцев не оспаривалось, так как они являлись важными торговыми союзниками Османской империи. Хотя нередко с ними возникали конфликты на почве религии и раздела власти в восточном регионе Средиземноморья. Невзирая на это, уже при правлении Селима интересы османов простирались до берегов Магриба в Западном Средиземноморье. На протяжении всего XVI столетия мусульмане вели борьбу за эти территории с испанской монархией, которая к тому времени заполучила несметные богатства Америки и представляла собой самую могущественную военную силу в Западной Европе, контролируя большую часть Италии и торговлю с Нидерландами. В 1492 году маленькое государство Гранада на юге Испании, которое на протяжении последних двух столетий оставалось единственным мусульманским государством на полуострове, было отвоевано испанскими христианами. В последующие десятилетия христиане уже дошли до Магриба, при этом они захватили несколько важнейших портов и угрожали оккупацией всему западному берегу Средиземноморья. Испанские христиане отличались враждебностью по отношению к мусульманам (и иудеям). Огромная часть населения, отказывавшаяся принять христианство, была выселена с полуострова, среди изгнанников было много ремесленников. В течение всего следующего столетия сотни тысяч мусульман и иудеев бежали в мусульманские земли в поисках убежища, многие из них погибли по пути.

На западе региона (в Марокко) новая династия Шарифов, объявивших себя потомками Али, вела активное национальное сопротивление португальским и испанским христианам. В результате им удалось освободить несколько портов на севере страны. Другие народы Магриба, боровшиеся с христианами, обращались к Османской империи в поисках ресурсов и влиятельного покровителя. Так, Хайраддин, урожденный осман, некогда служил капитаном тунисского флота. После краха правителя Туниса он объявил, что действует от имени Османской империи и, заручившись поддержкой ее флота, повел мусульман в бой против христиан.

В результате после нескольких попыток испанцы были выбиты из этого региона, и их влияние стало намного слабее. В конце века Османское государство утвердило свое господство практически во всем Магрибе. В Западном Средиземноморье мусульмане и христиане в итоге оказались в безвыходном положении. После разрыва кратковременного союза с Францией (во время которого османы основали морскую базу во французском порту Тулон) пираты с обеих сторон при определенной поддержке правительства в течение века терроризировали флоты противника, захватывая заложников с целью выкупа или продажи в рабство.

В 1566 г. умирает Сулейман. Годом ранее (1565 г.) османы потерпели поражение в грандиозном морском сражении у Мальты, которая является ключевым стратегическим пунктом Средиземного моря. Именно здесь нашли убежище изгнанные рыцари Св. Иоанна. В то же время на венгерских границах османы вели успешную кампанию против Габсбургов. Несмотря ни на что, Сулейман не был кровожадным правителем. Как и многие правители, взошедшие на престол по праву наследования, Сулейман был очень несчастен в личной жизни. В результате гаремных интриг, которые устраивала его главная жена, он был вынужден казнить одного из своих самых способных сыновей, который вполне мог стать достойным наследником престола, хотя и был рожден от другой женщины. Некоторое время спустя снова в результате интриг Сулейман казнит другого своего не менее способного сына, уверяя самого себя, что поступает правильно, определяя очередь наследования. В итоге очередь правопреемства была нарушена, и на престол взошел Селим II (1566–1574 гг.), который был широко известен своим пристрастием к алкоголю. Однако новому правителю хватило проницательности оставить прежнего главного визиря своего отца, и период завоеваний продолжился.

Территории к северу от Черного моря вошли в состав Османской империи или попали под ее контроль, главным образом, благодаря морским военным экспедициям. Помимо новых османских портов, здесь верным союзником османов (с 1475 года) стало Крымское ханство. Во время правления Селима была предпринята неудачная попытка вернуть Астрахань, занятую русскими. Также существовал план соединения с узбеками, являвшимися врагами Сефевидов (и открыть новые маршруты торговли и паломничества), построив канал Волга — Дон, который соединил бы Черное и Каспийское моря. Но эти экспедиции не смогли помешать русским, которые на тот момент уже вытесняли прежнюю польскую аристократию с восточных европейских равнин. С возникновением сельскохозяйственной системы с развитой сетью городов российский абсолютизм обрел больше влияния, чем поляки.

В конце века османам удалось вторгнуться в ослабленное Польское государство. (Некоторое время они даже контролировали Украину в промежуток, когда она уже не принадлежала Польше, но еще не отошла к России.)

Оккупация Османской империей Кипра не принесла существенных изменений. Для аграрной эпохи это скорее был типичный прием ведения боевых действий. Так, вместо того, чтобы продолжить строительство канала к Красному морю или помочь беженцам из Испании, все ресурсы империя в 1570 году направила на борьбу с венецианцами на Кипре. В свою очередь венецианцы приняли другую тактику, они представляли серьезную угрозу мусульманскому влиянию на восточном Средиземноморском побережье. Ходили слухи, что причиной подобного поведения османов была зависть одного из приближенных Селима или любовь правителя к киприотскому вину. По официальной версии Кипр завоевали, чтобы уничтожить базу христианских пиратов. Когда османы высадились на суше, крестьяне, которые, возможно, выступали в качестве местного военного подразделения венецианцев, сдались без боя. (На самом деле православные киприоты недолюбливали своих хозяев — католиков-венецианцев.) В ночь после сдачи города венецианцы убили всех местных мужчин, а женщин и детей увели с собой. Однако очень скоро нападению подверглась столица острова Никосия. (Правительство Венеции не решилось отправить на остров подмогу, опасаясь, что ему потребуются еще силы, если османы атакуют другие территории.) Когда сопротивление стало бессмысленным, венецианцы сложили оружие, полагая, что их помилуют. Однако все они были безжалостно убиты. В течение восьми дней в Никосии царили разбои и грабежи. Оставшееся в живых население, в основном женщины, было уведено в плен. Одной из женщин удалось поджечь корабль с трофеями. Но когда огонь перекинулся на пороховые склады, взрывная волна уничтожила тысячи новоиспеченных рабов, находившихся на стоявших рядом кораблях. После того как османы один за другим заняли оставшиеся города, на Кипре была создана османская провинция. Они признали права греческой церкви как противоборствующей католикам. На остров прибыло большое количество мусульманских поселенцев, которые должны были заселить пустующие земли и воспитать в местном населении лояльность к новому правительству. Остров Крит, несмотря ни на что, вплоть до 1645 года оставался в руках венецианцев.

Несомненно, Османская империя была могущественной морской державой. Однако это могущество было результатом естественного географического положения, а не особой организации. Как только в XVI веке централизованная армия сосредоточилась на сухопутных операциях, военный флот значительно ослаб.

Султан Селим II принимает персидских послов. Персидская миниатюра

Причиной этого упадка стало пренебрежительное отношение к нему по сравнению с сухопутными войсками. Борьба за власть в Средиземноморье зачастую подразумевала захват вражеских кораблей. В таких операциях нередко участвовали сухопутные военные, и командирами часто назначали новичков в морском деле. Тем не менее османы знали, как получить необходимые ресурсы для флота. В ходе морского боя при Лепанто в Эгейском море (1573 г.) османы неожиданно для себя потерпели поражение от объединенных венецианских и испанских флотов (частично по вине самонадеянного сухопутного командования). Однако уже в течение года османы заменили потерянные корабли на суда, оснащенные новейшим вооружением. Стоит отметить, что христиане практически ничего не приобрели от этой победы, кроме морального удовлетворения. Османская империя стала единственной из трех великих государств, кто смог установить свою независимую власть даже в Южных морях. Великих османских мореходов отличали верность государству и четкое выполнение всех приказов, изданных правительством, и их имена с восхищением повторяли даже враги с Запада.

 

Шариат и культурное самовыражение в империи

Историк и философ Ибн-Хальдун был уверен, что приход ислама ознаменовал начало новой цивилизации на древней земле высокой культуры. Эту цивилизацию принесли новые люди в своей новой письменной традиции. Более того, он полагал, что это не первый случай обновления: ислам заменил греческую и персидскую традиции институтов и письменности так же, как они когда-то вытеснили египетскую и вавилонскую. Обращаясь к мусульманской истории XV столетия, ученый был уверен, что и в его время грядет новая цивилизация, которая принесет не менее важные изменения. Действительно, эпоха пороха повлекла за собой такие радикальные перемены, о которых историк даже не мечтал. Однако традиция, разрушившая и преобразовавшая общество, оказалась западноевропейской. Организационная и письменная традиции исламского мира были на время забыты. В итоге ожидания и опасения Ибн-Хальдуна оказались ненапрасными.

Политические и социальные преобразования того времени принесли с собой удивительное новое культурное самовыражение. Но, к сожалению, этот воображаемый расцвет все еще был ограничен консервативным духом. В общем и целом он представлял собой реализацию возможностей, открывшихся во времена монгольского господства. Подобные ограничения нигде не были настолько явными, как в Османской империи. Как и другие государства, Османская империя могла гордиться своими культурными достижениями, воплотившимися, главным образом, в монументальной архитектуре. Но в то же время унитарная и популистская ориентация шариата оказала свое влияние. Она обернулась против местных традиций, например представленных в старой культе гази, и при этом поддерживала абсолютизм и региональную культуру, развившуюся при дворе. Шариатское мышление было привержено идее коммуналистического союза исламского мира, который, в свою очередь, был космополитическим. Более того, шариат враждебно воспринимал все чуждое исламской традиции, нормы которой утвердились в позднем Средневековье. Напомним, что Османская империя сперва вела борьбу с Ренессансом в Италии, а затем и с общими преобразованиями Технической эпохи на Западе. Подобная позиция пусть частично, но сможет помочь нам пролить свет на сложившуюся ситуацию.

Возникает естественный вопрос: каким было культурное направление Османской империи, вступившей во всемирную эпоху Ренессанса XV — начала XVI века (мы не говорим о нововведениях конца XVI столетия). Ренессанс (как позже и период преобразований) развился в рамках западных культурных традиций. Как и при преодолении культурного барьера, нужно было приложить немало усилий, чтобы основные темы обрели смысл для непосвященного. В любом случае, как упоминалось ранее, само Возрождение, в отличие от ранних преобразований, не противоречило культуре афро-азиатских городов. Более того, за пределами Запада Ренессанс не произвел такого впечатления, как когда-то произвела исламская культура, преодолевшая границы халифатского государства. Похоже на то, что обычно мнительные османы проявляли меньше осторожности по отношению к Западу, чем к той же тимуридской Индии. И в то же время самые ясные для непосвященных элементы западной культуры казались им подозрительными. Причем эти сомнения возникли не столько среди сторонников шариата, сколько в абсолютистских кругах.

Двор, несомненно, являлся центром османской высокой культуры. Это абсолютистское учреждение с рабовладельческим хозяйством следовало понятиям своей школы, параллельной шариатским медресе. Как и в соответствующих заведениях в Иране и Индии, в этих школах наравне с дисциплинами шариата изучали обширную литературную культуру. В дополнение к персидскому языку постепенно внедрялся тщательно разработанный (и персини-зированный) тюркский. Из всех государств, управлявшихся тюркскими династиями, даже тех, где основное население говорило на тюркском языке, только Османская империя использовала его в качестве главного языка высокой культуры, заменив им персидский. (Этот процесс начался в 1455 году и полностью завершился лишь в конце XVII столетия.) Правящая элита, вышедшая из дворцовых школ, настолько хорошо разбиралась в гуманитарных науках, что зачастую страдала от излишне книжного образования. Так, некоторые представители элиты изучали географию по старым классическим произведениям, не общаясь с передовыми османскими учеными того времени. Аналогично, благодаря литературе, а не науке или шиитскому учению, придворные составили особое мнение о христианских астрологах. Однако не все школы были исключительно грамматическими, для всех желающих существовали заведения, обучающие военному искусству.

Османские историки считались лучшими учеными во всем исламском мире того периода. Некоторые из них видели свое предназначение в политической сфере, в их обязанности входило улаживание административных вопросов и составление переписей. В XVII веке придворным историкам было предписано вести летописи определенных военных походов, а позже и событий всего государства.

Лучшие ученые считали себя обязанными восстановить пробелы истории, чтобы передать ее потомкам. Чтобы найти недостающую информацию как о современных международных событиях, так и о древних османских владениях, историки обращались к западным источникам. Но западная история того времени едва ли описывала даже свои события. В начале XVII века многие писатели пытались проанализировать причины упадка абсолютизма и его власти, а также последующей коррупции времен Сулеймана.

Даже в XVI веке труды по естественным наукам в Османской империи в основном представляли собой переводы с персидского и арабского языков. Но были и исключения. Так, Сулейман основал медицинские школы, в которых поддерживался действительно высокий уровень образования. Со временем выпускники этих школ добавят к своим знаниям элементы западных нововведений. Хотя еще в XVI–XVII веках Запад недалеко ушел от греко-арабской традиции, работы аль-Рази и Ибн Сины были все еще актуальны. В 1579 году была построена обсерватория, и у астрономов появилась надежда усовершенствовать исследования Улуг-бека из Самарканда. Им удалось собрать достаточно сведений, прежде чем мнительный визирь приказал разрушить ее. Годом позже в Италии будет казнен ученый Джордано Бруно, который выдвинул идею естественного закона космологического детерминизма. Эта идея нашла больше отклика у философов, чем в традиции Корана. Но, невзирая на его вклад в будущее философии, Бруно остался одинок в своих исканиях.

В XVI веке между мусульманами и представителями Запада проходил активный обмен географическими сведениями. Флотские капитаны, как мы уже упоминали, искренне преданные своему делу, проявляли особый интерес к морским исследованиям португальцев и испанцев. При этом они делились и своими знаниями. Энциклопедист Кятиб Челеби (также известный как Хаджи Халифе, 1609–1657 годы) живо воспринял эти новые идеи. Он старался привести в одну систему весь спектр арабских, персидских и османских открытий. В то же время он хотел показать самые интересные новейшие исследования христиан, главным образом в географии и астрономии. Конечно, Челеби больше был приверженцем придворных литературных кругов, чем шариатских медресе. Однако даже здесь его возможности были ограниченными. Постепенно в XVII веке желающим стали доступны сведения о развивавшихся на Западе естественных науках: картографии, астрономии и медицине. В то же время по устоявшейся традиции (хотя на местном уровне не настолько изобретательной) науки, далекие от экспериментальных опытов и демонстраций, очень быстро затухли.

Супруга османского султана. Западноевропейская гравюра XVIII в.

Оплотом школы шариатской мысли, которая имела тесные связи с двором, были медресе, особенно те, что находились в столице под покровительством администрации. Другой крепостью шариата стали ханака великих международных орденов тарикатов. Как и в Индии, в это время старые местные ордены поддерживались, а порой и замещались великими орденами, такими, как Кадирийя или Накшбандийя. Некоторым тарикатам удалось сохранить свою независимость. Орден Маламатийя, существовавший с середины XV века, устроил переполох, поставив под вопрос многие компромиссные решения. Традиционное положение Маламатийя заключалось в игнорировании религиозных требований, обычно они просто не обращали внимания ни на достойное благочестие, ни на очевидные бесчестия. Но в дополнение к своей традиции они публично признали радикальную позицию Вуджудийи (суфии обычно принимали эту позицию, но скрывали ее от непосвященных). Таким образом, они открыто нападали на всю религиозную структуру того времени. В связи с яростной дисциплинарной политикой XVII века последователи этого тариката под угрозой изгнания были вынуждены оставить свои попытки. Мы уже упоминали о веротерпимости Бекташийи, популярной среди сельских жителей и янычар, и поэтических молитвах Мевлевийи, распространенных среди городских привилегированных классов. Некоторые ханака (на тюркском назывались текке) дополняли медресе в качестве образовательных учреждений. На их основе создавались поэтические школы и преподавался персидский язык (в то время как медресе уделяли особое внимание арабскому языку). Но все же ордены не обладали абсолютной независимостью, их главы утверждались шейх-аль-исламом.

Однако существовали великие международные ордены, задававшие официальный тон всей религии. Эти ордены объединяли суфизм и шариат на общей основе как главных защитников принципов шариата в обществе (конечно, в рамках суфийского контекста). Шариатское мышление, как и в Индии, было неразрывно связано с мусульманским коммунализмом. Когда-то автономное шариатское мышление вело активную деятельность против суфизма (особенно в позднем Средневековье среди Ханбали в Плодородном полумесяце), теперь же оно находилось в состоянии спячки. Большинство шариатских улемов были в некотором роде суфиями и защищали свои принципы с помощью понятий, совместимых с суфизмом. Хотя их позиции так и остались коммуналистскими и консервативными.

Возможно, в Османской империи шариатская культура оказалась самой богатой. В рамках Османской империи, в отличие от Индийской или Сефевидской, были представлены и персидская, и арабская культурные зоны. Без сомнений, преимущество было за персидской, так как она глубоко закрепилась в тюркском правящем классе. Но все же, как и в любом обществе, где вся культура сосредоточена в столице, обе эти традиции смешивались. Например, сирийский поэт и комментатор мистических работ Абд аль-Гани ан-Набульси (ум. в 1731 г.) был учеником теологической традиции Магриба и в то же время персидско-анатолийской традиции. Ярким представителем последней является искусный интерпретатор и теолог Мехмед Биргеви, который опровергал учение Абуссууда. Все эти работы создавались на арабском языке. Хотя в целом арабские страны играли второстепенную роль в османской культуре. Даже несмотря на то что в районе Плодородного полумесяца процветала интеллектуальная жизнь, зачастую его контакты не ограничивались только медресе.

После правления Сулеймана традиция центральных медресе заметно сократилась. Учебники теперь опирались на учение фальсафы реже, чем это было в работах таких теологов, как Тафтазани. В книгах подчеркивалась гармония с более строгой традицией, которая особо развилась в арабских землях. Ярче обозначился контраст между шариатским коммунализмом медресе и широкими взглядами дворцовых школ. Несмотря на то что даже абсолютизм носил шариатский оттенок, ограниченные взгляды представителей шариата не могли помешать свободным исследованиям. Тем не менее медресе, выражавшие определенную нетерпимость к экспериментам, характеризовали османскую культуру того периода. Так, улемы запретили использовать печатные исламские книги, которые были созданы по аналогии с христианскими изданиями. Заметим, что печатное дело возникло в османской столице практически сразу после появления на Западе. Более того, улемы бойкотировали использование любой западной побочной продукции времен Ренессанса, что значительно уменьшило потенциальные возможности османов. Само по себе книгопечатание не привело бы к серьезным преобразованиям (более серьезным, чем в Китае), однако оно помогло бы в культурной борьбе против ограничений шариата.

Как все эти ограничения исполнялись на практике, пока еще до конца не ясно. Время от времени предписания менялись. Но остается очевидным, что в Османской империи эти ограничения оказались более эффективными, чем в Иране или Индии. Кто-то может видеть в них негативный морализм. А кто-то решит, что это результат рассудительности определенных классов: именно та умеренность, которая позволила шейх-аль-исламу бороться с безнаказанностью во времена кровавых расправ Селима Грозного. Говорят, что когда все мусульмане играли в шахматы резными фигурками, большинство османов использовали для этого простые необработанные камушки. Хотя искусные портретисты ценились во всех империях. Так, иранские и индийские живописцы заработали состояния на портретах османских придворных и падишахов. И все же в то время, когда Джахангир отправляет сефевидскому двору лучших художников в качестве дружеского жеста, османы не могли себе позволить совершить нечто подобное. Увлечение портретиз-мом было маленьким снисхождением к слабостям правящих классов. И хотя в определенный период практически каждый придворный имел свой портрет, он был вынужден держать в тайне тот факт, что нанимал для этого художника.

Но в целом искусство живописи, за исключением портретной, развивалось, хотя османские художники не были так известны, как иранские или индийские. Некоторые великие живописцы были выходцами из Ирана, но и среди коренных жителей империи было немало талантов. Наиболее полно величие Османской империи нашло свое отражение в архитектуре. Зрелищность, блеск, продуманность архитектуры достойно отражали могущество и долговечность самой империи. Без сомнения, великие мечети представляют самый яркий пример османского искусства. В Анатолии был разработан закрытый тип купольной мечети, в которой традиционный двор стал просто внешним двором. Позже в Стамбуле этот тип мечети преобразуется в великолепную, наполненную светом структуру, созданную на основе византийского собора Св. Софии. При этом сам византийский собор был полностью перестроен. Интерьер собора производит потрясающее впечатление, кажется, что здание вместило в себя весь космос. Османы визуально расширили пространство и создали ощущение чистоты и невинности за счет мраморной облицовки и редких колонн. Таким образом, османский интерьер предполагал бесконечное, но упорядоченное расширение вместо монументального подавляющего объема. Снаружи эта мечеть представляет собой изящное сооружение, украшенное низкими куполами и стройными минаретами, пронзающими небо Стамбула. Именно этот стиль мечети с небольшими изменениями станет эмблемой империи. Со временем в Каире, Сараево, Мосуле можно будет безошибочно определить контуры новых мечетей османского типа.

Самым великим османским архитектором и главным создателем имперского стиля был Ходжа Мимар Синан (1490–1578 гг.). Его карьера иллюстрирует путь идеального османа. (Он представлял османскую элиту с позиции аскери, как Абуссууд — с шариатской.) Христианин по происхождению, Синан начинал как рекрут девширме в Анатолии, в юности он участвовал в военных кампаниях в составе войск янычар. Вскоре он проявил особый талант военного инженера. Когда во время кампании Сулеймана Синан спроектировал мост через Дунай, его талант получил признание. С тех пор он стал работать как архитектор. Среди построенных им зданий есть как мечети, так и светские сооружения — дворцы, медресе, усыпальницы, караван-сараи, бани. Особой популярностью у падишаха и придворной знати как в Стамбуле, так и в других провинциях, и даже в Мекке, пользовались его маленькие фонтанчики. Всего Синан построил около трех сотен различных объектов (при этом у него оставалось время писать автобиографию). Главным шедевром Синана считается мечеть Сулеймание в Стамбуле, она представляет собой типичный пример османского имперского стиля. После его смерти многочисленные ученики, среди которых были известные личности, честно продолжили дело Синана.

Султан Мустафа II. Западноевропейская гравюра XVIII в.

 

Миллеты

Если исламские религиозные институты должны были функционировать как выражение совести верующих, принявших истину (как ее понимали мусульмане), и являлись для них гражданским выражением власти падишаха, то представители других верований также нуждались в подобных, пусть и меньших по масштабу, институтах, как того требовал справедливый социальный порядок. Мусульманской умме, возглавляемой улемами, соответствовали миллеты зимми, которыми управляли священники или раввины. Таким образом, в стране был только один падишах со своей армией, но несколько различных религиозных институтов. Однако институты иноверцев являлись такой же неотъемлемой частью единого государства, как и мусульманские.

Отметим, что далеко не каждая группа, чьи взгляды отличались от официального ислама, могла создать свой миллет. Количество групп, к которым могли примкнуть иноверцы, было ограниченным, и они контролировались правительством. Начнем с анатолийских и румелийских шиитов. Так как они не примкнули к официальному ордену тариката Бекташиия, то попросту игнорировались. Шиитские деревни без интеллектуального руководства существовали под маской официального суннизма, который они игнорировали, как могли. В некоторых случаях шиитские кади получали полуофициальное признание как представители шифиистского или маликитского течений. Крупные шиитские центры в Ираке под властью османов вели свою обособленную культурную жизнь и сохраняли связи с Сефевидами. Православной греческой, армянской, якобитской (сирийской), коптской и иудейской общинам были предоставлены определенные права. Каждое из этих сообществ избирало своего епископа, в ведении которого были вопросы церковного и гражданского суда в общине, а также проблема еретиков. Если подобное правосудие кого-то не устраивало, единственным выходом был переход в ислам.

Отождествление ислама шариатского толка с государством и мусульманским обществом в целом вело к росту сегрегации немусульман. Даже после того как христианский контингент постепенно исчез из вооруженных сил империи, христиане и мусульмане могли существовать бок о бок в рамках одних гильдий, но, начиная с XVII века, положение вещей стало меняться. Из-за разногласий между двумя элементами (которые в гражданской жизни регулировались двумя совершенно отдельными имперскими иерархиями, не подчиняющимися местной юрисдикции) гильдии были разделены на два вида — христианский и мусульманский.

Развитие подобной тенденций, в свою очередь, усилило разногласия между мусульманами и христианами. Мусульмане все больше склонялись к шариатскому коммунализму и, чувствуя связь со всем остальным исламским миром, ощущали себя центральным и самостоятельным звеном османского общества. Христианское сообщество, главным образом православные греки, видели в западном христианстве источник новых передовых идей. Таким образом, с усилением этой тенденции османское общество полностью разделилось с верхушки до самых низов. В Индии знатные индуистские сообщества практически полностью приняли исламскую культуру, за исключением религиозной жизни. И так как мусульмане покровительствовали индуистским праздникам и образованию, ислам во многом повлиял на обычаи индуистов. В Руме как минимум для образованного слоя христиан был характерен налет исламской культуры. Возможно, в определенной степени на это повлияла рыночная культура, благодаря которой во всех сообществах быстро распространились тюркские названия блюд и продуктов. Мусульмане намного осторожнее перенимали христианские обычаи и выражения. Тем не менее культурная христианская элита, представленная юго-восточными европейцами, все больше ассоциировала себя с западной христианской системой. Эта связь выражалась не только в вопросах религии (хотя правящая иерархия епископов очень ревностно оберегала свой независимый статус и традиционное превосходство), но и гражданской жизни богатых классов. Например, некоторые христиане, знавшие персидский язык, так же хорошо говорили и на итальянском.

Со временем, когда возросла важность контактов с Западом, эти христиане выступили в качестве посредников между Османской империей и независимыми европейскими государствами, тогда как сами мусульмане отстранились от этого процесса. Пропасть между двумя сообществами, действительно стала непреодолимой. Османская централизованная власть распадалась, в то время как Запад начал преобразования, необходимые для ослабления других сообществ. И только христиане в Османской империи знали, как извлечь пользу из этой ситуации.

 

Упадок абсолютизма

Как мы уже заметили, несмотря на то, что абсолютизм сохранил военную форму, постепенно в великой «армии» падишаха доминирующие позиции заняли гражданские элементы. Возможно, тенденция «армии» к перерождению в гражданский институт возникла из бюрократической структуры абсолютизма времен Мехмеда II. В течение всего XVII столетия и даже в начале XVIII (когда этот процесс достиг своего пика) эта тенденция повлекла за собой ослабление централизованных вооруженных сил. В свою очередь, на престиже и мощи единой армии держался весь абсолютизм, и дестабилизация вооруженных сил подрывала систему в целом.

Ослабление военной дисциплины началось сверху. С исчезновением старой военной аристократии как соперника государственной власти и причины ограниченности рабовладельческого хозяйства, основанного на рабах-военных, оно достигло своих естественных границ. Гражданский чиновничий класс в рабовладельческом хозяйстве стал практически единственной силой в государстве, и в его среде без промедления начала расти коррупция. Продажа должностей началась с самой верхушки: сам Сулейман требовал от кандидатов подарки за назначения. Приходилось по нисходящей оплачивать свое место. Конечно, заслуги все еще продолжали играть важнейшую роль при повышении, но даже в этом случае приходилось оплачивать возрастающие налоги. В итоге деньги стали играть решающую роль, особенно в тех ситуациях, когда заслуги кандидатов были равноценны. А коррупция начала подрывать основы права. И даже высокоразвитая система шариата, управляемая прежней старой аристократией, не могла в полной мере повлиять на чиновников.

Рабовладельческая военная система была коррумпирована на всех уровнях центрального аппарата, начиная с процедуры выбора самого правителя. Мехмед II предложил пересмотреть систему наследования по старшинству. Он полагал, что на престол должен взойти самый удачливый из братьев, убив всех своих конкурентов. Только в этом случае система престолонаследования не будет пересматриваться. Конечно, стоит подчеркнуть личные качества падишахов, вершивших судьбу империи. Большая удача Османской империи, которой один за другим правили десять одаренных правителей, как и гаремная система, не смогли спасти от плачевных последствий. Османское государство обязано своей удачей хорошей наследственности (что совсем не редкость в правящих семьях). Без сомнения, личности первых трех правителей сыграли ключевую роль в становлении империи, не менее важную, чем географическое положение государства. Следующие императоры, вступившие на престол по праву рождения, Мурад II, Мехмед II и Сулейман, также были исключительными людьми, но все же во многом уступали своим прославленным предкам. Сильный характер Мехмеда I и Селима I позволил им овладеть троном в результате борьбы за власть, именно такой битвы жаждало общество той эпохи. А вот Баязиду I и Селиму II удалось сесть на престол благодаря самой османской системе, а не своим исключительным качествам. Различие между личными особенностями частично повлияло на смену военной ориентации гражданской.

Создавшиеся позже условия скорее работали на визиря, чем на падишаха. В итоге могущество визиря сохранялось долгие годы. В гражданском государстве XVII века принципы оспариваемого наследования, популярного в военных империях, значительно изменились если не в теории, то на практике. С фактическим военным соперничеством тоже было покончено. В итоге потенциальных наследников трона не убивали, а просто изолировали от активной деятельности. Со временем вошло в традицию выбирать не того, кто был самым успешным воином в семье, а старшего представителя фамилии. Такой правитель, вероятнее всего, предоставит чиновникам (из своего окружения) свободу действий.

Более того, таким образом можно было избежать споров о престолонаследии, в которые нередко вмешивались вооруженные силы. Подобные условия, создавшиеся для монархов, можно сравнить с аналогичной ситуацией в Сефевидской империи.

При таком раскладе монарх, являвшийся верховным главнокомандующим, мог, не справляясь со своими обязанностями, подать в отставку. И, следовательно, военная дисциплина подрывалась на корню. Сулейман, по-своему принявший абсолютистскую обрядовость Мехмеда II, отстранился даже от работы с государственными советниками. Сейчас и в будущем правители не избирались по принципу высокой сознательности. В результате эта символическая отставка демонстрировала отказ нести ответственность. Сильную руку монарха-главнокомандующего заменила бюрократическая власть великого визиря. Он получал свою должность исключительно благодаря гражданским качествам, и его власть ограничивалась только гражданским правом.

Упадок военной дисциплины осложнялся определенными внутренними проблемами, которые возникли на рубеже XVI столетия. Восстания курдских племен, друзов в Сирии (которым на время удалось создать небольшое государство), военных землевладельцев в Анатолии, а также нарушения субординации среди янычар в центре затрудняли борьбу против Австрии, Польши и Сефевидской империи. С 1632 года под предводительством падишаха Мурада IV абсолютизм вновь набрал силу. Но в то же время тип обновленной системы значительно изменился. Во главе провинций и местных налоговых учреждений оказалась городская знать. На своих местах городские представители достигали высоких должностей. В их обязанности входило представлять не только местные интересы, но и центральную администрацию. Начиная с этого времени знать (правда не всегда) выступала в качестве защитников населения. А центральное правительство нуждалось в тесном сотрудничестве с ней.

В ответ на изменения в провинциях грянули перемены и в самом Стамбуле. Рабовладельческое хозяйство подразумевало социальную изоляцию отдельных рабов, которые в целом составляли регламентированные войска. С усилением коррупции характер рабовладельческой системы заметно изменился. Представители главного подразделения «армии» начали передавать свой ранг детям — в результате была утрачена сама основа этой дисциплины. (В итоге представители калемийиа, невоенных рангов, соперничали с членами рабовладельческой системы за высшие должности.) Когда начались проблемы с янычарами, гражданская власть не стала ужесточать дисциплину в их рядах. Вместо этого их касту стали размывать необученными рекрутами, а затем вообще прекратили набор «чужаков», которые всегда не просто составляли основу армии, а являлись гордостью офицерского состава. При подобном раскладе новое пополнение уже не было необходимостью, и девширме постепенно исчез. Офицеры-чиновники начали формировать привилегированную группу, представители которой, в отличие от старой аристократии, жили за счет жалований, а не старых военных земельных пожалований. Теперь эти пожалования выглядели как сбор налогов с крестьянских хозяйств и все больше воспринимались как личный источник доходов, не связанный с обязанностью нести военную службу. Возможно, таким способом правительство надеялось возродить бережное отношение к сельскому хозяйству.

В итоге к началу XVIII века вооруженные силы центра полностью перестроились на гражданский лад. Янычарам было позволено получать дополнительный доход с торговли и в то же время оставаться «армейскими служащими», свободными от налогов и прикрепленными к «армейскому» двору. Вскоре все гильдии ремесленников получили право, я полагаю, нечестными обходными путями пользоваться этими «армейскими» привилегиями. На основе заранее оплаченных указов или уставов мусульмане столицы и крупных городов получили своеобразный вариант военного статуса аскери. Соответственно, этот статус приобрел гражданское значение (в некоторых случаях все жители города: и мусульмане, и зимми — освобождались по этому статусу от уплаты налогов). Денежные средства, которые раньше предназначались для поддержки центральных военных учреждений, теперь стали источником дохода для класса рантье. А «платежные сертификаты» янычар превратились в оборотные инвестиции.

Основой абсолютизма был его военный престиж. Но теперь при общей децентрализации основная власть также была вынуждена измениться. Тщательно разработанная система назначений по принципу cursus honorum превратилась в фикцию. Неквалифицированные кандидаты получали назначения исключительно благодаря деньгам и связям (меняясь каждый год). Основной их целью было получить доход, а для выполнения своих прямых обязанностей они обычно нанимали квалифицированных работников. Эти работники зачастую не представляли непосредственно центральную власть. Обычно это были местные представители, хорошо знающие свои обязанности. И титулованные центральные чиновники просто утверждали их назначение. Местная администрация, в свою очередь, перешла в руки органов местной знати. Преимущественно их членами являлись новые представители класса землевладельце в, сформировавшегося из городских граждан. С распадом единой центральной армии губернаторы провинций основали свои войска, оплачиваемые из местной гражданской казны. Подобные местные войска в некоторых провинциях были даже крупнее, чем подразделения янычар, являвшиеся ядром центральной армии в столице.

Дух шариата достиг в свое время триумфа в Османской империи, даже несмотря на то что приобрел парадоксальный вид — смесь абсолютизма с милитаризмом. Теперь этот синтез сменился децентрализацией и превосходством местных групп. Причем когда-то эти группы были главными союзниками шариата.

Особенно явно проявились печальные последствия упадка абсолютизма. Для османского общества в целом они были крайне пагубными. Бюрократическая система, будучи жизненно важной для абсолютизма, параллельно с ним приходила в упадок. После смерти Сулеймана все реже и реже проводились регулярные переписи. Небрежность, ставшая нормой, нарушила безупречный порядок государственной отчетности, даже несмотря на то что в конце XVII века могущественные визири из семейства Кепрюлю старались восстановить ее в первоначальном виде. Подавать жалобы в центр на местный произвол стало практически бессмысленно. Со снижением бдительности центральной власти в упадок пришло и общее благосостояние государства. В условиях аграрного общества естественным путем возвысились новые земельные эксплуататоры, вытеснив тех, кто занимал свои позиции со времен османских завоеваний. Из-за снижения дисциплины армия больше не являлась монопольным землевладельцем. Появилась возможность для бесконтрольного появления и процветания новых эксплуататоров.

Эффект демилитаризации и децентрализация усугублялись более глобальными последствиями эпохи империй пороха. Вооруженные огнестрельным оружием войска сформировали постоянную армию, которая не могла существовать только за счет грабежей. Чем чаще велись военные действия между великими державами, тем больше притока наличных денег требовал центральный аппарат. Одна из великих пороховых империй, Испания, нашла надежный источник дохода — серебро Нового Света. Она поспешила вложить его в торговые связи Афро-евразийской Ойкумены, ближайших соседей Османской империи. В результате этих действий регионы с развивающейся экономикой обрели новые возможности (вся Западная Европа, за исключением Испании, серьезно проигрывала, игнорируя связи с мусульманским миром). Однако к XVII веку в аридной зоне, где дальнейшая экспансия была невозможна, результаты оказались плачевными. Широкий поток серебра из Нового Света стал причиной мировой инфляции цен, основанных на стоимости этого металла. Положение элиты, вложившейся не в землю, а в другие объекты инвестирования, оказалось крайне неустойчивым. Она лишилась своих капиталов. Все это тормозило экономическое развитие и вылилось в социальный раскол общества.

Напряженная ситуация отразилась на состоянии государственных финансов и в дальнейшем стала причиной ослабления центра и упадка военной дисциплины. Однако сильнее всего негативные последствия сказались на деревне. Если раньше западные путешественники отмечали, как процветает крестьянство при османах, то сейчас они наблюдали только нищих и задавленных непосильных гнетом сельских жителей. Земли не обрабатывались, деревни пустели, а крестьяне бежали в города в поисках лучшей доли. Естественно, с уменьшением доходов от земли ослабло и процветание городов.

Несмотря на то что сельское хозяйство уже пострадало, еще долгое время этот процесс не затрагивал армию. Уже к XVII веку ситуация в государстве накалилась до предела. Государственные источники были уже перераспределены, и правительство (при нормальных условиях) не могло собрать их в достаточном количестве, чтобы провести радикальные реформы. Но все же при могущественных визирях абсолютистская традиция находила силы для проведения этих реформ. И для своего времени эти реформы были предельно эффективны.

В течение двух десятилетий в начале XVII века государство преследовали неудачи. Внутренние беспорядки разрушали страну. А в середине столетия христиане, к позору османов, почти дошли до Босфора. Но, даже несмотря на это, империя продолжила наступления на севере к Черному морю (а в Эгейском море Крит был окончательно взят под контроль). Это случилось, когда абсолютизм второй раз, хоть и ненадолго, достиг своего апогея (а Османская империя — максимума своего развития) при визирях Кепрюлю. Чтобы пресечь самые беспринципные формы коррупции, первый великий визирь из этой семьи Мехмед Кепрюлю (1656–1661 гг.) устроил кровавую расправу над вельможами. Он не оставил без внимания даже гарем падишаха, воспользовавшись его денежными средствами и казнив фаворитов. Более того, он не пощадил и улемов, приложив руку к их фондам. Хотя самые устоявшиеся нарушения военной дисциплины он предпочел не заметить. Его сын Ахмед Кепрюлю (1661–1676 гг.) воспользовался результатами жестоких действий отца, и уже его правление было более умиротворенным. Семье Кепрюлю удалось восстановить империю. Более того, уже после смерти Ахмеда османская армия предприняла вторую попытку захватить Вену (1683 г.), которая была намного более серьезно подготовлена и вылилась в гораздо более кровавое побоище, чем при Сулеймане.

Однако, отразив эту атаку (Вена осталась неприступной благодаря совместным усилиям немцев и поляков), союз трех могущественных христианских держав — Австрии, Венеции и России — доказал, что обладает достаточной силой, для изгнания Османской армии из Венгрии и установлению временного контроля над Мореей (южной полуостров Греции) и Азовом. В дальнейшем, несмотря на то что в начале XVIII века некоторые территории удалось отвоевать (Азов, Морея, Белград), османы потерпели в Европе поражение. С середины XVII столетия империи не удавалось продолжить наступление не только в Европе, но и на всех пограничных территориях. Вооруженные силы государства уже не представляли собой единой машины завоеваний.

Хотя армия продолжала существовать, с начала XVII века она основывалась на новых элементах, появившихся в результате эволюции империи. Остатки централизованной сухопутной армии все еще поддерживали авторитет власти, но теперь они использовались как средство сохранения внутреннего порядка и защиты привилегий. Однако децентрализованные и находящиеся под гражданским контролем местные резервы справлялись с этой задачей не менее эффективно. Такое положение вещей сохранялось в течение всего XVIII века.

Упадок абсолютизма нередко принимают за упадок империи и общества в целом. Подобные выводы преждевременны. Османское общество вело активную жизнь на протяжении всего XVII столетия, причем не только в военном, но и в интеллектуальном плане, хотя многие творческие открытия, сформировавшие стиль империи, относятся к XVI веку, ставшему триумфом абсолютизма. В XVII веке в условиях феноменальных преобразований на Западе (в которые также оказалась вовлечена элита восточноевропейских христиан) любая слабость Османской империи оборачивалась для нее тяжелейшими последствиями. Общество, остававшееся на аграрном уровне, потеряло надежду на возрождение не только из-за Запада. Те же факторы, что вызвали великие преобразования на Западе, одновременно обострили проблемы аграрного общества. Остается только удивляться, как в свете такого неравенства османам все еще удавалось контролировать свои владения в Восточной Европе, даже несмотря на открытую вражду с христианами. Более того, Османская империя нашла в себе силы вернуть отвоеванные земли и не поддаваться на провокации до самого конца XVIII века. С позиции стандартов прошлого Османская империя вступила в XVIII столетие довольно могущественным государством, хотя и отличным от того, каким оно было на пике абсолютизма. Упадок абсолютизма доставил немало проблем, но новые институты довольно эффективно справились с задачами.

Сами османы понимали, что величие их империи заметно пошатнулось. Нередко восстания старой аристократии преследовали конкретную цель — сократить власть офицеров и корпуса янычар и восстановить прежние нормы военных гази. Центральные власти неизменно надеялись на возвращение абсолютизма. Некоторые писатели осуждали коррупцию старой военной системы и советовали провести кардинальные реформы, восстановив порядок времен Сулеймана. Однако в децентрализации общества была своя особая логика. Имперская власть, которая обычно улаживала конфликты между конкурирующими провинциями, предоставила правовую защиту, в результате на локальном уровне возникла определенная автономия. Губернаторы полуавтономных провинций нередко добивались порядка и процветания на своих землях за счет личных отношений с местным населением и правящими семьями, преимущественно местной знатью, хотя раньше в основе управления лежала безличная комбинация норм шариата и бюрократии. Если естественные формирования населения получали признание, то оно становилось более благожелательным. Когда, наконец, в XIX веке центральные власти добились своей заветной цели — восстановления абсолютизма, западные эксперты позволили себе говорить об ущемлении свободы населения.

Османская империя к 1789 году

1514 г.

Султан Селим (1512–1520 гг.) отражает наступление Исмаила, побеждает его при Чалдыране и на время захватывает Азербайджан; подавление шиизма в Османских владениях

1517 г.

Селим захватывает Египет, одолев последнего мамлюкского султана Гури, к своим анатолийско-балканским владениям присоединяет основные восточные арабские земли

1520 г.

Османы завоевывают Родос

1520–1566 гг.

Сулейман Кануни (Великолепный); социально-политическая структура разросшейся Османской империи обретает окончательные формы

1526 г.

Битва при Мохаче, Венгрия платит дань тюркам; осада Вены (1529 г.); прямое турецкое правление в Венгрии (1541 г.)

1556 г.

Смерть Физули, поэта маснави, писавшего в персидском жанре диван

1566–1595 гг.

Правление Селима II (1566–1574 гг.) и Мурада III (1574–1595 гг.); Османская империя движется в направлении мирных международных отношений и ослабления стандартов во внутренней политике; четыре незначительных правления, последовавшие за Мурадом (до 1622 г.)

1570 г.

Завоевание Кипра

1578 г.

Смерть Синана, архитектора мечети Сулеймание в Стамбуле и мечети Селимие в Эдирне

1600 г.

Смерть Баки, лучшего поэта среди современников, воспевавшего Сулеймана

1623–1640 гг.

Мурад IV сокращает полномочия элитных войск янычар, ставших автономными, восстановление военного положения Османской империи; литературные тюркские формы остаются шаблонными, хотя тематика поэзии расширяется

1630 г.

Кочи-бей представляет султану трактат [389] , в котором излагает причины упадка империи и предлагает вернуть классические институты эпохи Сулеймана

1635 г.

Смерть Нафи, поэта нового индо-персидского стиля

1656–1678 гг.

Великие визири Мехмед Кепрюлю и (после 1661 г.) Ахмед Кепрюлю пытаются продолжить политику Мурада по восстанавлению авторитета Османской империи, прерванную во время всевластия янычар (с 1640 г.)

1658 г.

Смерть Кятиба Челеби (Хаджи Халифе), энциклопедиста, книготорговца

1679 г.

Смерть Эвлии Челеби, военачальника, путешественника, писателя

1682–1699 гг.

Османы под предводительством менее талантливых членов семьи Кепрюлю ведут войны с Австрией и Польшей; первые военные неудачи в Европе, в том числе поражение под Веной, потеря Венгрии и Белграда

1718 г.

Пожаревацкий мир, второе серьезное поражение османов от Габсбургов

1718–1730 гг.

«Эпоха тюльпанов» во время правлении султана Ахмеда III и его визиря Невшехирли Ибрагима-паши, первые серьезные попытки провести западнические реформы, Ибрагим Мутеферрика в 1726 г. выпускает первое печатное издание на османском языке; реформы заканчиваются восстанием Халила Патрона в 1730 г. в Стамбуле

1730–1754 гг.

Правление Махмуда I, мирные договоры с Австрией и Россией в 1739 году о возвращении ранее захваченных ими владений Османской империи

1757–1773 гг.

Мустафа III, талантливый османский правитель, несмотря на желание сохранить мир, оказывается втянут в войну с Россией, завершившуюся полным разгромом османской армии

1774 г.

Кючук-Кайнарджийский мир, османы теряют Крым, российский монарх признан покровителем православных христиан Османской империи

1789–1807 гг.

Селим III закладывает основу для последующих западнических реформ, открывает первые официальные посольства Османской империи в европейских столицах

 

В общей истории цивилизаций до начала Нового времени одно столетие представляет собой очень короткий период. За полвека в мусульманской истории менялись три-четыре правителя, которые едва ли могли повлиять на долгосрочные тенденции. Но все же период упадка исламской социальной и культурной жизни выделяется в общей ретроспективе. Главным образом, такое видение складывается в свете будущих событий. В XIX веке некогда сильные позиции исламской цивилизации в мире стремительно коллапсировали. Причем в XVIII веке при первых признаках этой необъяснимой слабости или недальновидности не было сделано ничего, чтобы предотвратить это. Хотя предчувствие грядущей депрессии отразилось на текущем состоянии мусульманских земель уже в XVIII столетии.

Не все предыдущие столетия могут похвастаться полезными достижениями или высокой активностью исламского общества. Но даже самое заурядное время, XIV век, известно деятельностью Хафиза и поэтов, его современников. И хотя в XVIII столетии было немало интересных творческих личностей, это время сложно назвать периодом высокой культуры. Практически для всех мусульманских земель того времени характерно состояние творческого застоя. Даже самые могущественные мусульманские государства постиг внутренний политический распад. И что еще удивительнее, многовековая экспансия Дар-аль-Ислама притормозилась, и великие исламские державы были вынуждены перейти к обороне, чтобы не сдать своих позиций немусульманским государствам. Подобные явления, предполагающие ослабление или упадок социальной или культурной власти, можно охарактеризовать как «декаданс», если не принимать в расчет долгосрочные тенденции. При определенном типе развития эти явления не являются случайными совпадениями. По крайней мере в землях ислама, они, несомненно, стали ответом на сложившиеся обстоятельства.

 

Присутствие Запада

Могущество и расцвет трех великий империй в XVI веке представляли собой результат развития сельскохозяйственных ресурсов, особенно в аридной зоне, к которому эти державы пришли в позднем Средневековье. Однако XVIII век для каждой из этих империй оказался не самым благополучным. Казалось, не было оснований предполагать, что объем ресурсов настолько сократится за такое короткое время. Более подходящим видится другое предположение: когда централизованные империи, созданные в условиях преобразований эпохи пороха, на протяжении пяти или шесть поколений так и не смогли найти эффективных решений основных политических проблем исламского общества, они зашли в социальный и культурный тупик. Эффект подобной тенденции был совершенно непредсказуемым. Но это ни в коем случае не является полным всесторонним объяснением ситуации.

Причина, почему мы уделяем особое внимание одному, сравнительно заурядному веку, заключается в том, что значение «декаданса» в долгосрочном развитии исламского мира очень важно для всемирно-исторического контекста того времени. Исламская цивилизация еще никогда не была настолько замкнутой и обособленной от всемирно-исторического процесса, частью которого она всегда являлась. На протяжении нескольких веков она доминировала в афро-евразийском историческом процессе. Ее влияние распространилось настолько широко, насколько это вообще было возможно до начала эпохи Нового времени. Но в XVIII столетии афро-евразийский регион, определявший мировую историю, пошел по совершенно другому пути, и теперь мусульмане не играли в нем ведущей роли. Какую бы реальность ни представлял собой «декаданс», с точки зрения прошлых исламских эпох он выглядел зловеще, так как эта реальность сформировалась именно в тот период, когда западные европейцы вступили в эпоху выдающихся открытий, перевернувших всю мировую историю. На фоне событий в христианской Европе упадок исламского мира имел особую важность, поскольку определил его положение в переломный для мусульманского общества момент — на пороге эпохи Нового времени.

Все, что мы указали в качестве первоначальной значимости «декаданса», представляет собой лишь часть объяснения. События христианской Европы напрямую повлияли на исламский «декаданс». Что может быть серьезнее, чем подрыв блестящего столетия внешними силами. Значимость этого события становится еще существеннее, если вспомнить о том, что XVIII век был сравнительно непродуктивным не только для мусульман. Для большинства сообществ, за исключением европейских христиан, это была эпоха умеренной творческой деятельности. И действительно, в подобных условиях восточные христиане, индуисты, буддисты Тхеравада, так или иначе соприкасавшиеся с международным исламским сообществом, не могли в данный момент переживать период культурного расцвета. Любое расширение для этих сообществ осуществлялось через посредничество чуждой им исламской культуры. И даже китайские ученые и чиновники, представлявшие особое независимое и крепко устоявшееся сообщество, в этот период застыли в своем развитии.

В рамках афро-евразийского комплекса все сообщества всегда были в определенной степени взаимозависимы. И тот факт, что один регион быстро выбился в лидеры, принес немало культурных и исторических проблем, которые остальным сообществам предстояло решить. Коммерческая политика Запада все больше не просто конкурировала, а подавляла торговлю других регионов. Особенно это отразилось на исламском обществе: то, что ислам более не устанавливал нормы торговли в городах Ойкумены, стало переломным моментом. Затем новые западные культурные формы стали активно проявляться во всех областях. Лучшие умы исламского мира столкнулись с явно чужеродным культурным мышлением, которое пока еще не стало сильнее унаследованной культуры. В сложившихся условиях они не могли ни игнорировать, ни по-настоящему смириться с присутствием новой западной торговли, военных методов и даже науки и искусства. Деятели искусства Ирана и Индии предпринимали настойчивые, хоть и неудачные, попытки имитировать западные методы. Это может служить наглядной иллюстрацией того, что суть проблемы заключалась не просто в технических ресурсах. Присутствие Запада в процессе модернизации не только экономически, но, возможно, и психологически подчеркивало невозможность других действовать в этот период решительно.

В дальнейшем мы более подробно рассмотрим события на Западе с мировой точки зрения. Для мусульманских земель этого периода решающей стала одна черта — огромное расширение западной торговли. На новом Западе накопление капитала не ограничивалось концентрацией средств в одних руках или вопросом расширения в местных условиях, и даже не являлось ответом на особые внешние обстоятельства. Накопление капитала выстраивалось в экономический процесс, что обеспечивало обновление ресурсов для экономической мощи, а также способствовало стабильности при любых временных или локальных изменениях. Эта экономическая сила подняла западную торговлю и политику в целом на такой уровень, что любая конкуренция за рамками этого процесса была обречена на неудачу.

К началу XVIII века негативные эффекты затмили все положительное, что западные преобразования принесли в исламский мир. Во второй половине столетия упадок в Османской, Сефевидской и Индо-Тимуридской империях принял катастрофические размеры. А все положительное, что происходило в этих регионах, новые мировые силы использовали в своих интересах. Так, например, Бенгалия и остров Ява стали источниками новых товаров для западной торговли. К концу столетия накопившееся напряжение в социальной жизни исламского мира требовало новых радикальных перемен. Эти изменения были необходимы в условиях мировой гегемонии Запада.

 

Плюсы и минусы реставрации османского абсолютизма

Наиболее явно «декаданс» проявился в столицах держав, заимствовавших образцы и моду Запада. Подобное следование моде выглядело вполне безобидным. Ведь она не многим отличалась от пристрастий к китайским шелкам, европейским мехам и индийским рабыням, бытовавшим при мусульманских дворах. И все же можно выделить два ключевых различия. В XVIII веке предметы роскоши поставлялись преимущественно из одного региона, а именно с Запада, а не из разных, как было прежде. И торговля была сосредоточена в руках представителей этого региона или местных групп, тесно связанных с Западом. Более того, еще ни одна страна не играла такую важную роль в торговле предметами роскоши в мусульманских землях (и практически на всей территории Ойкумены), какую взял на себя Запад. В этом веке выросло значение дальней торговли, однако она носила определенный, ярко выраженный характер и не имела ничего общего с некогда уважаемыми купцами с огромных восточных базаров и торговцами предметами роскоши, которые были столпами городского общества. Более того, в будущем представители Запада разрушили их бизнес.

Если до XVIII века объем ремесленной продукции в Османской империи оставался таким же, как и раньше, то в сфере производства предметов роскоши держава утратила свои позиции. (Многие говорят о снижении уровня ремесла, однако, на мой взгляд, это не означало, что продукция была менее качественной. Всегда существовали разные категории качества, однако особо изящные предметы производились относительно редко. Можно предположить, что высококвалифицированные специалисты всегда были востребованы на определенном уровне, даже когда рынок роскоши стал менее доступным.) В конкуренции с Западом элита ремесленного мира заметно проигрывала. В этом принято обвинять плохое управление, из-за которого вложения подвергались риску. Хотя во времена расцвета ремесла риск был еще выше. Скорее всего, для успешного динамизма Запада существовали определенные внутренние причины. Так, к XVIII веку товары, поставлявшиеся в Османскую империю с юга и востока, например из Сирии или Египта, были в основном западного производства.

Подобная ситуация сложилась исключительно для высшего уровня ремесла, который с культурной и социальной точек зрения был наиболее значимым. (Можно только гадать, насколько роль янычар в ремесленных гильдиях отражала подрыв старых руководящих слоев.) Какой бы положительный эффект ни оказывала исламская торговля на укрепление абсолютизма в XVI веке, уже к XVIII столетию пагубное воздействие упадка дало о себе знать. Более того, практически весь морской транзит осуществлялся на иностранных кораблях, что также снижало прибыль османов. Запад продолжал активно расширять торговлю через Средиземное море. В результате Османская империя пострадала больше остальных мусульманских государств. Так как в регионах, удаленных от Средиземноморья, например в Багдаде, торговля все еще находилась в руках мусульман (персов или других мусульман, но не османов) или связанных с ними зимми. Но к концу XVIII века даже эта торговля пришла в упадок.

После серии поражений Османской империи в Стамбуле стало явно прослеживаться подражание западной моде. После неудачной осады Вены в 1683 году и подписания позорного договора в 1699 году османы попытались компенсировать свои потери. Однако, несмотря на победу над русскими и венецианцами, в 1718 году османы были вынуждены принять условия нового мирного договора (в Пожареваце) с Австрией, в результате которого Османская империя теряла даже Белград. Последующие 12 лет правления великого визиря Ибрагима-паши названы «эпохой тюльпанов». Это был период умеренного культурного роста. Новое поколение поэтов отошло от старых персидских канонов, но при этом следовало общей османской традиции. Богатые люди экспериментировали с домашним декором, вводя западные элементы (особой популярностью пользовались тюльпаны).

Аналогично некоторое время спустя французская аристократия будет украшать свои дома и сады элементами османского или псевдоосманского декора. Даже в архитектуре отразилось веяние итальянского постренессанса. Придворные богачи не скупились на закупку товаров западного производства. И даже ученые, воодушевившись возможностью расширить кругозор, проявляли особый интерес к западным исследованиям.

Однако «эпоха тюльпанов» представляла собой не просто демонстрацию экзотичной роскоши. Ибрагим-паша, возглавлявший придворную партию, стремился возродить поглощенный гражданским децентрализованным обществом абсолютизм. Подобную цель преследовала не только придворная партия. Среди гражданской бюрократии, калемийе, также произошел раскол. И это несмотря на то, что у них была возможность занимать в «армии» такие высокие посты, которые были доступны только «военным» из дворцовой службы. Более того, не все высшие улемы лояльно относились к восстановлению абсолютизма. После того как занять высокую должность в шариатской иерархии стало возможным только через медресе, улемы превратились в закрытую наследственную группу. И так как они являлись частью централизованой системы, то их положение полностью зависело от коррупции. Опасность общей децентрализации в основном осознавали те, чей доход не зависел от центра. В столице против придворной партии в защиту системы децентрализации выступили две группы. Первая — те улемы, которые пока еще получали свою должность не по наследству, а за заслуги. И вторая — корпус янычар, которые не просто составляли столичный гарнизон, но и выражали интересы столичного ремесленного класса, также их союзниками выступили жители провинций, получившие традиционные привилегии янычар. Этот союз народных элементов оживил исламскую оппозиционную к правительству традицию. Сам по себе он представлял современную форму прежнего союза гази и улемов. В основе движения сторонников гражданского порядка стояла полуавтономная наследуемая власть деребеев, глубоко укоренившаяся в княжествах на территории Анатолии и Румелии. Деребеями были новые землевладельцы, появившиеся в XVII веке и выступавшие против любого абсолютизма. (Разные виды автономного правления, губернаторства в арабских областях, правительства мамлюков в Египте или мамлюкских рабов-воинов в Ираке, полунезависимые правители в Сирии, существовали далеко на периферии и не оказывали серьезного влияния на имперскую политику)

Развитие Ойкумены, 1700–1800 гг.

Задавшись целью восстановить абсолютизм, придворная партия в борьбе с оппозиционными силами вынуждена была искать новую основу своей власти. Более того, потребность в преобразовании носила неотложный характер, так как империя терпела одно поражение за другим от европейских держав. Ибрагим-паша предложил нанять европейских христиан для обучения определенных родов войск, самых слабых в османской армии. Однако, как только он попытался осуществить свой план, враги абсолютизма сразу почувствовали угрозу. Во имя ислама они осудили безбожную (и коммерчески конкурентную) роскошь двора и выступили против западнических нововведений, которые могли бы укрепить придворную власть. Защиту империи они доверили войскам янычар, полагая, что в случае опасности двор будет вынужден выдвинуть собственные силы. В результате у него не будет возможности к дальнейшему развитию. Таким образом, присутствие Запада вылилось во внутренние распри. Хотя в те времена обе стороны не придавали особого значения западной экспансии; уже сейчас в ретроспективе мы можем сказать, что она сыграла решающую роль.

В 1730 г. Ибрагим-паша был свергнут после поражения, нанесенного ему Надир-шахом, наследником Сефевидской империи. Под давлением оппозиционной партии интерес к моде на все западное как с эстетической, так и с военной точек зрения угас. И попытки восстановить абсолютизм временно прекратились. С возобновлением военных действий в 1739 г. османам удалось вернуть Белград, хотя большая часть Венгрии оставалась в руках противников. Эта маленькая победа подтверждала правильность устоявшегося порядка. Однако со временем элементы западного стиля так или иначе проявились на локальном уровне.

С ослаблением центрального абсолютизма в конце столетия нарушилось равновесие между местными властями. Автономные правящие семьи обрели практически полную независимость. А стычки между местными гарнизонами грозили перерасти в войны провинций. Деребеи, фактические правители Румелии и Анатолии, посылали войска на сражения государственного масштаба исключительно по своему усмотрению. Тем не менее они достаточно хорошо управляли своими владениями. В конце XVIII века паши Дамаска и Алеппо столкнулись с невыполнимой задачей: торговля пришла в упадок, бедуины выходили из-под контроля, немыслимо поднялись налоги, а уровень дисциплины значительно снизился. В ответ на эти бедствия они предпринимали порой возмутительные действия, губя местное население поборами и солдатскими рейдами. Это только ухудшило ситуацию.

Огромные территории Плодородного полумесяца, веками обрабатываемые крестьянами, были отданы бедуинским пастухам. Даже в унитарной провинции Египта власть перешла к различным военным группам, включая и бедуинские племена из пустыни. Гарнизон мамлюков, который существовал как отдельная от османских войск военная сила (хотя и подчинялся османским офицерам), после 1767 года под началом своих командиров — Али-бея и Мурад-бея — разгромил все местные группировки и создал практически независимое египетское государство. Причем сделал он это, применяя западные новшества. Стараясь поддержать свою власть, египетские лидеры, как и сирийские паши, установили режим грабительских поборов. Но в то же время они проявляли интерес к западным нововведениям: поощряли культивирование зерновых, перерабатываемых на западных мельницах, пригласили в армию западных советников, чтобы те обучили пользоваться последними достижениями современной военной техники.

Тем временем между Османской империей и Западом, Россией и Ираном установилось полувековое перемирие. При подобном раскладе стойкое игнорирование османскими привилегированными классами Запада, столь естественное при аграрном режиме, начало постепенно сдавать позиции. И это было крайне полезно. Представители Запада мало что знали о мусульманской истории или об условиях жизни в исламских землях, но они обладали большими знаниями, чем их предки, и некоторые пробелы не играли серьезной роли. Представители Османской империи, в свою очередь, знали о Западе ничуть не больше, чем их предки, и их невежество было просто катастрофическим. Так, например, когда русские корабли оказались в Средиземном море (через Балтику), османские власти, основываясь на старых сведениях и географических материалах и зная, что они не проходили через Босфор, решили, что те добрались сюда по суше с позволения Запада.

Игнорирование изменений в мире самым пагубным образом отразилось и на экономике. С давних времен Османская империя следовала определенной политике в отношениях с иностранными купцами (а также с их государствами). Османы установили, что иностранные представители должны решать внутренние вопросы только через посредников, например религиозные миллеты империи. Именно они определяли благоприятные условия для торговли, поощряя коммерцию. Однако даже в архаичных условиях подобные установки являлись довольно опасными. В свое время подобной политике следовала Византия в отношениях с итальянскими торговыми державами, желавшими расширить свою коммерцию в северном направлении. В результате Византии ничего не оставалось, как наблюдать разрушение и упадок собственной экономики в условиях итальянской монополии. С другой стороны, более стабильное государство могло бы избежать подобной участи и удержать иностранных торговцев в установленных рамках. Подобные договоренности в современных условиях имели еще более непредсказуемый результат. «Капитуляции», т. е. договоры, разделенные на главы, капита, вплоть до 1740 года носили довольно лояльный характер. Затем в угоду французским союзникам (и общему настроению децентрализации в империи) османы предоставили им больше привилегий. За короткий срок эти послабления распространились почти на все остальные европейские державы. Самой важной привилегией стало право распространять сертификаты (бераты) о защите немусульманского населения Османской империи, которому предоставлялись права иностранных граждан. В свете изменившейся мировой экономики эти привилегии обернулись далекоидущими последствиями. Этого воспитанные в персидской гуманитарной традиции османы не могли предусмотреть.

В итоге, благодаря предоставленным в Османском государстве привилегиям возник новый класс, «левантийцы», наиболее значимый элемент общества в городах Леванта — Восточного средиземноморского побережья, от Эгейского моря до Нила. Эта группа, которая считала себя принадлежащей к Западу, селилась очень локально и в качестве языка общения использовала итальянский (позже французский), хотя этнически была самого разнообразного состава. По сути они не являлись ни европейцами, ни мусульманами и принадлежали сразу к двум мирам. Левантийцы исповедовали христианство или иудаизм и обращались то к одному, то к другому западному государству в поисках политической и экономической поддержки. При этом торговую деятельность они вели исключительно в средиземноморском бассейне, не отдавая предпочтения ни западной, ни мусульманской стороне. В местном масштабе именно левантийцы, а не европейцы были решающей коммерческой силой. Их способ развития характерен для социальных меньшинств: лучшие представители сосредотачивались на торговле и оказывали друг другу взаимную поддержку в борьбе с доминирующими группами. Затем в отличие от своих мусульманских конкурентов, они удачно воспользовались новыми условиями, предоставленными современным Западом. И в итоге стали самым важным элементом в своем регионе. (Существует мнение, что мусульмане уделяли особое внимание своей социальной исключительности и не желали налаживать контакты с Западом. В действительности мусульманские торговцы всегда были открыты миру. Однако, когда сами контакты уже были налажены, торговцы вдруг начинали ощущать свою принадлежность к высшим мусульманским классам, что осложняло ситуацию и рождало желание подчеркнуть свою исключительность.)

Правитель Джодхпура в окружении свиты. Индийская картина нач. XX в.

Дарование привилегий такому классу обернулось печальными последствиями. В результате мусульмане и зимми оказались в невыгодном положении относительно местных христиан, ориентировавшихся на Запад. В скором времени практически весь торговый класс империи находился под привилегированной иностранной юрисдикцией. Практически во всей стране мусульмане перестали быть основным торговым элементом. И экономический упадок имел здесь второстепенное значение. Действительно катастрофическим оказался тот факт, что мусульмане были не в состоянии регулировать или облагать налогами расширяющуюся торговлю.

Но в то время, когда эти привилегии только раздавались, османы, казалось, не осознавали надвигающейся угрозы. Эти договоры не просто доставили османам неприятности, они стали предметом злоупотреблений, которые привели к плачевным результатам. Бераты, бесконтрольно раздававшиеся европейскими державами, предоставляли их обладателям полную свободу действий и безнаказанность. Лишь со временем османское правительство осознало, что безобидный знак расположения стал представлять экономическую и политическую опасность. Но было уже поздно, пожалования нельзя было отменить, а злоупотребления полномочиями стали неконтролируемыми (за исключением частных случаев), вся политическая и экономическая жизнь империи оказалась вовлечена в эту систему. Даже если бы представители Запада пожелали признать отмену привилегий, они бы уже не смогли этого сделать. И хотя Османское государство было сильнее, чем Византийское в соответствующий момент, в торговых отношениях влияние Запада оказалось значительнее, чем любой торговой группы аграрного уровня. Западная торговля основывалась на дешевой массовой продукции, проникшей даже на мелкие базары. Также важным пунктом стало доведение до определенного уровня экономической роли богатых классов.

 

Борьба за престолонаследие Индо-Тимуридской империи

После смерти Аурангзеба наступил 12-летний период коротких правлений. За это время многие лидеры индийской империи усомнились в центральной власти и ее способности подняться над интригами. В течение последующего долгого, но не яркого правления Мухаммад-шаха (1719–1748 годы) неуверенность во власти выразилась в том, что придворные и местная знать стали управлять провинциями как автономными государствами, оставаясь лояльными двору, но резко пресекая любые попытки оппозиционных фракций установить над ними свой контроль. Индо-тимуридская административная модель сохранилась там, где назначенные Дели губернаторы могли обеспечить хоть и автономный, но эффективный контроль. Однако вскоре центральный бюрократический аппарат ограничил деятельность этой модели.

Несмотря на все это, при дворе Мухаммад-шаха образовался широкий круг творческих деятелей, которые, опираясь на наследие императорского двора, старались в атмосфере всенародного примирения возродить культуру Тимуридов. Литература и искусство этого периода образуют интересную параллель с «эпохой тюльпанов» в Османской империи. В Тимуридской империи также поощрялось изучение всемирного научного наследия (еще со времен Аурангзеба ученые проявляли интерес к работам западных врачей). Поэзия также обрела новые формы, хотя освобождение от персидской традиции было не таким явным, как в Стамбуле. Во всех тимуридских владениях в качестве лингва франка использовался язык урду, который представлял собой делийский диалект хинди, дополненный персидскими словами и алфавитом. К этому времени урду уже был языком религиозной поэзии в Деккане. При дворе в Дели, где он являлся родным диалектом, его обогатили персидской поэтической традицией и превратили в основное средство поэтического выражения. Но перехватив литературное первенство, урду не изменил персидской поэтической манеры, а только подчеркнул ее приторность.

Введение нового литературного языка является основным отличием индийской культуры от «эпохи тюльпанов». В османских владениях ближе к XVIII веку христиане и мусульмане еще сильнее отдалились друг от друга, восточные христиане культурно ассимилировались с народами Запада. В Индии же, наоборот, индуисты и мусульмане со временем сблизились. Хотя многие индуисты изучали персидский язык, который был языком культурного общения, новый язык объединил их с мусульманами. Разработанный мусульманами урду и классический хинди (основанный на санскритском алфавите) имели общую языковую структуру. Индуистские писатели нередко использовали урду и полумусульманские формулировки. В то же время суфийские ученые пользовались хинди и ссылались на традиционную индийскую литературу, основанную на индуистских концепциях. И хотя суфии исламизировали некоторые понятия, многие имена и термины заимствовались из санскритской традиции. В светских искусствах интерес мусульманского двора к индийским легендам был еще сильнее. Именно в этот период религиозный индуистский танец в честь Кришны или других богов стал исполняться при мусульманском дворе. Хотя мастера персидской традиции переработали его и придали классическую североиндийскую форму, этот танец все-таки сохранил древние индуистские мотивы.

В самой крупной в исламском мире царской обсерватории раджпута Джай Сингха в Раджастане астрономы вели записи наблюдений на санскрите и персидском языке (сам правитель, Джай Сингх, был индуистом). Однако самые важные исследования проводились в обсерватории в Бухаре, там ученые полностью зависели от исламских традиций. В астрономии новые элементы проявились на техническом уровне: так, латинская традиция Запада уже достаточно развилась, чтобы выйти за рамки арабской. В XVII веке появились переводы с латыни на персидский, например, планетарных таблиц. Однако это не были работы Галилео или Кеплера, так как они не отвечали основным понятиям исламской традиции. Со временем Джай Сингх открывает еще одну обсерваторию в Дели.

Интерес к общему наследию убедил индуистских маратхов, довольно могущественных к тому времени, выступить в качестве слуг и защитников тимуридского императора. Более того, даже Раджа из Траванкора, правитель удаленных южных земель Керала, подал в Дели прошение о переходе под покровительство императора, хотя его владения никогда не были объектом вторжений мусульман.

В отличие от Османской империи, упадок центральной власти в Индии не повлек за собой общую децентрализацию. Он ознаменовался жестокой борьбой за престолонаследие, которая в конце XVIII века стала главным событием в политической жизни Индии. Присутствие Запада, считавшееся раньше второстепенным, теперь ощущалось повсюду. Хотя форма его присутствия менялась в зависимости от обстоятельств. В отличие от Османской империи, в Индии у европейцев была возможность вмешиваться в политику на любом уровне.

Обсерватория Джай Сингха. Современное фото

После смерти Аурангзеба во фракционную борьбу при дворе вмешались индуистские войска маратхов, поднявшие бунт еще при жизни императора и подорвавшие его власть. К 1720 году их политическое движение практически получило официальное признание. Постепенно маратхи установили системную власть во всех центральных индийских землях и в итоге к середине XVIII века могли соперничать с самими Тимуридами. Но со временем власть Дели ослабла, особенно после того как в 1739 году иранский правитель Надир-шах разграбил город и опустошил царскую казну. В итоге маратхи уже не могли представлять центральную власть, более того, на севере и юге Индии у них появились конкуренты. На юге действия маратхов резко ограничивал губернатор Низам-аль-Мульк, правивший в Деккане со столицей в Хайдарабаде и поддерживавший индо-тимуридскую систему. Еще дальше на юг успешное сопротивление оказывало мощное индуистское государство Майсур, возглавляемое мусульманским полководцем, который вскоре стал там правителем.

На севере маратхи столкнулись не только с местными вооруженными силами, возникшими из остатков империи, но и с новыми амбициозными движениями, два из которых уходили корнями в местную историю. Например, сикхи существовали в Пенджабе со времен реформ Акбара, а при правлении Аурангзеба начали борьбу с мусульманскими властями. В бедствиях империи они увидели шанс восстановить свое господство в Педжабе. В результате они создали конфедерацию, которая контролировала почти весь Пенджаб.

В то же время на северо-западе в горах афганские племена получили определенное политическое признание и независимость. Они боролись за эти права еще со времен свержения Сефевидов в 1722 году. Благодаря замешательству иранцев после смерти Надира-шаха независимость афганцев укрепилась еще больше. Они посылают лучших воинов в долину Северной Индии, чтобы установить там власть мусульман. Тем не менее в 1761 году маратхи переживали эпоху расцвета: под предводительством командования, находившегося на западе в горах Махараштра, они занимают Махараштру, Гуджарат, Малву и все прилежащие земли, включая Дели, где тимуридский монарх оказался под их покровительством. С остальных земель маратхи собирали фиксированный налог. Они провозглашают своей целью восстановление Тимуридской империи под их покровительством. В то же время местные мусульманские правительства на севере объединяются с афганским правителем Кабула, Абдали. Ему удается временно подавить сопротивление сикхов в Пенджабе и победить маратхов при Панипате. Однако вскоре афганцы столкнулись с политическими осложнениями, сикхи восстановили свою независимость, а мусульманские власти оказались втянуты в междоусобицы. В рядах маратхов тоже намечался разлад, и генералы отказывались сотрудничать друг с другом. В результате каждый из них охранял только свою территорию, и в Индии сложилась очень сложная политическая ситуация.

Можно предположить, что афганцы, маратхи и другие армии XVIII века обязаны своим появлением новому огнестрельному оружию. Современные военные технологии позволяли маленьким союзам получить преимущество перед центром: пехота, оснащенная ружьями и мушкетами, была более маневренной и с легкостью обходила тяжелую полевую артиллерию, от которой зависели крупные империи.

В подобных политических условиях неудовлетворенность мусульман ролью ислама в Индии приняла критический оборот. Исламская традиция всегда была тесно связана с ирано-семитской традицией региона между Нилом и Амударьей. Даже в XVI–XVII веках иранская культура все еще пользовалась уважением. Однако мусульмане из удаленных районов чувствовали себя вполне комфортно со своими местными традициями. Хотя в XVIII веке в Индии зарождается новая тенденция, которая разовьется со временем, мусульмане начинают ощущать неловкость от своего присутствия в Индии, они видят в этой стране угрозу своей религии.

Результатом этого беспокойства стал целый ряд непредвиденных событий. Во-первых, исламский мир еще никогда настолько резко не отказывался от международных связей. В отличие от большинства регионов, принявших ислам, Индия являлась центром культуры, которая достойно соперничала с ирано-семитскими традициями. В этом смысле можно провести параллель между индийским и европейским развитием. Заметим, что между этими регионами есть немало других сходств. Индия была практически полностью завоевана, и те острова индийской культуры, которые не попали под мусульманскую гегемонию (в основном долины Индии и Китая), не воспринимали и западные тенденции Европы. Представители санскритской традиции не стали обращаться к новым течениям, как, например, восточные европейцы, а вместо этого признали мусульманское лидерство и предложили им сотрудничество.

Возможно, эта опасность не ощущалась бы мусульманами, если бы их присутствие в регионе не было настолько противоречивым. В отличие от Анатолии после завоевания Индии не последовало массовой иммиграции из мусульманских земель. Более того, коренное население не обращалось в ислам, как на Балканах, а гордо сохраняло унаследованные традиции. В результате мусульмане центральных регионов Северной Индии впадали в социальные крайности: высокочтимую культурную и политическую элиту составляли семьи, иммигрировавшие из Ирана и Турана, которые сохранили память традиций. Остальное мусульманское население составляли местные обделенные группы, например касты, не признанные индуистами. И они тоже помнили о своей истории. Урожденные индийские мусульмане, даже имевшие иностранные корни, сравнивались с коренными индийскими лошадьми, которые всегда считались на порядок ниже, чем привозные. С восстановлением немусульманской власти привычное превосходство мусульман постепенно стало исчезать.

Впоследствии в период расцвета ислама, когда представители санскритской традиции свыклись с индо-исламской культурой, а суфии адаптировали под себя элементы санскрита, многие мусульмане почувствовали угрозу для своего самоопределения. Те мусульмане, у которых сохранились неприятные ассоциации с индуистским прошлым, настаивали на исключительности ислама: обращение было для них в некотором роде способом сбежать из Индии. Мусульмане, которые гордились своим иностранным происхождением, с тревогой наблюдали, как ислам превращался в одну из индийских каст, для которой международные связи не имели никакого значения. Для многих из них ирано-семитская культура ассоциировалась с общим исламским наследием и была так же важна, как и приверженность центральным религиозным постановлениям ислама. Когда мусульмане увидели, что ислам уже не ассоциируется с властью, их срытые страхи сразу дали о себе знать. Индия могла превратиться для них во врага, от которого они должны оберегать свою религию. Мусульмане были убеждены, что Индию нужно подчинить любым способом, даже если придется обратиться к варварским народам с Иранского нагорья.

Подобная реакция на политический мусульманский кризис нашла свое отражение в работах суфийского ученого Шаха Валиаллы. Несмотря на то что некоторое время он не жил при дворе, этот мыслитель пользовался огромным уважением. Шах Валиалла скептически относился к придворному универсализму и активно выступал за сохранение целостности шариатского ислама. В этих целях он возродил оппозиционную традицию Ахмеда Сирхинди, осуждавшего религиозный универсализм Акбара. Однако в отличие от Сирхинди, конфликтовавшего с обществом, Валиалла выступал за всеобщее мусульманское единение. Он старался привести все исламские течения к гармонии. В частности, он полагал, что, хотя Сирхинди ревностно утверждал трансцендентность Бога в противовес Йбн-аль-Араои, равно как и универсалистской тенденции к смягчению шариата, его мистическая система в действительности гармонирует с истинным пониманием Ибн-аль-Араои и его традиции. Я считаю, что, опираясь на концепцию Ибн-аль-Араби о возможности каждого человека найти в себе божественную любовь, Валиалла старался связать вселенский потенциал с позитивной работой каждого мусульманина в мире, а следовательно, с деятельностью шариатского сообщества.

В основе работы Валиаллы лежала тонкая религиозная философия. Она заключалась в том, чтобы наглядно показать целесообразность предписаний шариата. (Благодаря ему началось активное изучение хадисов.) Но вся эта деятельность была ориентирована на то, чтобы адаптировать нормы шариата к современной индийской действительности и создать базу для сопротивления «индуизации». Социальная роль шариата, по мнению Валиаллы, заключалась в том, чтобы осудить распущенность высших классов и эксплуатацию бедных. Он подчеркивал, что мусульманские власти идут по неправильному пути, который привел Римскую и Сасанидскую империи к краху. Чтобы избежать этого, надо для начала заняться финансовой рецентрализацией в государстве. Валиалла нередко вмешивался в политические вопросы: например, в отличие от большинства мусульман он одобрял жестокую попытку афганцев подчинить Северную Индию. Валиалла оставался лидером индийских мусульман в течение всего XVIII века, пока они старались справиться с последствиями упадка исламского общества. Положение ислама в Индии можно в некоторой степени сравнить с ситуацией в Османской империи. После смерти Валиаллы его последователи, среди которых были и знатные люди, в течение последующих полутора веков продолжали играть ведущую роль в мусульманском обществе Северной Индии (запад Бенгалии). Нередко они выступали в качестве реформистов.

Между тем в Северной Индии появилась третья могущественная сила. Она была не сразу замечена мусульманами, поскольку не воспринималась как самостоятельная. После смерти Низам-аль-Мулька в Хайдарабаде в 1748 году в декканские междоусобные войны начали вмешиваться британцы. Британская Ост-Индская компания предлагала деньги и войска для охраны укрепленных торговых пунктов в обмен на местные привилегии. При этом британцы, как и французы, оказывали поддержку конкурирующей стороне. В результате противоборство между Францией и Британией перенеслось в Южную Индию и стало не менее важным, чем соперничество местных правительств. В скором времени практически все восточное побережье оказалось под контролем торговых компаний, преимущественно британских, которые собирали налоги и установили свою администрацию. Эта подчиненная временная власть в дальнейшем переросла в полный контроль.

Индийские чиновники принимают голландского купца. Могольская миниатюра

В лучшем случае британцы сохраняли свои позиции только благодаря союзам с индийскими правителями. И, конечно, многие сражения в этом регионе велись с переменным успехом. Блестящий мусульманский полководец Хайдар Али (ум. в 1782 г.), ставший правителем Майсура (Юго-Западный Деккан), трижды одерживал победу над англичанами. Но к тому времени Британская Ост-Индская компания выкачала из страны все резервы, и когда индийская армия ослабла, британцы воспользовались шансом укрепить свои позиции в регионе.

Основные силы британцев были сосредоточены на севере, в Бенгалии. Здесь они получали финансовую поддержку от местных индийских купцов, которые, как и многие иностранные торговцы, старались держаться поближе к укрепленному британскому порту в Калькутте. Гражданские и торговые элементы населения, среди которых были индуисты, способствовали возрастающей власти бенгальского двора. В XVIII веке в Тимуридской империи наблюдается общая тенденция к децентрализации и обращению в гражданскую систему. К 1756 году многие индусы уже настолько зависели от англичан, что использовали их присутствие для своих придворных интриг. Британцы, в свою очередь, принимали участие в политике наследования при дворе, поддерживая выгодную для них партию. При этом ни одна сторона не опасалась вмешательства ослабшей центральной власти. Чтобы показать свою независимость, индийское правительство в 1756 году высылает британцев из Калькутты (этому событию обычно приписываются приукрашенные истории о жестокости индусов). После смерти в 1757 году ревностного бенгальского правителя они вернулись. Возвращению британцев поспособствовали их частные войска и, главным образом, активная пробританская бенгальская партия, которую, кстати, создали сами индусы. Эта партия (в которую входили как мусульмане, так и индуисты) занимала высокое положение при бенгальском дворе. Ее члены без колебаний предали действующего правителя, который обратился за поддержкой к французам, но безрезультатно. Вероломство прооританской партии позволило англичанам одержать победу в битве при Плесси. Это событие помогло данной партии назначить своего правителя, который расширил привилегии британцев при дворе. В итоге большинство индийских купцов начали сотрудничать с англичанами.

Однако британцы не были простым орудием в борьбе двух партий. Вскоре новый правитель понял, что сам является марионеткой в руках англичан. Попытка бенгальцев восстановить независимость в 1764 году провалилась. С тех пор мусульманский правитель являлся лишь формальной фигурой. Британская Ост-Индская компания достаточно усилилась, чтобы влиять на самого императора. В результате тот вынужден был выдать ей разрешение на прямое управление и сбор налогов при его участии в Бенгалии и зависимых землях Орисса и Бихар. Одно время император, напуганный борьбой афганцев и маратхов в Дели, перенес свой двор в Бихар, где он получал защиту и финансирование от британских торговцев. С этих пор Ост-Индская компания обладала равными с индийскими властями полномочиями и, как и они, номинально была вассалом правителя Тимуридской империи.

На местном уровне официальным языком оставался персидский, что усилило приверженность шариату среди мусульман. Однако в отличие от других сил в Индии он имел постоянную политическую базу в британских владениях. Эта система основывалась не просто на военной мощи или религиозных союзах, а на торговой мощи, которая заставила экономический центр Бенгалии переместиться в Калькутту. Этот город являлся центром новой западной экспансии. Для западных купцов новая развивающаяся столица стала источником неиссякаемого экономического могущества, с которым не могло конкурировать местное индийское правительство. Образно говоря, западные купцы стали Антеем для индийского Геркулеса, и море играло здесь роль Матери-Земли.

Как и в Османской империи, подобный расклад привел к последствиям, которые могут показаться незначительными, но в глазах человека со средневековым мышлением, не привыкшего к серьезным историческим переменам, выглядели весьма впечет-ляюще. Европейцы считались просто новым видом наемников, служба которых, как и всех других наемников, оплачивалась землей. Многие индийские дворы, как индуистские, так и мусульманские, горели желанием заполучить европейцев (в основном французов, противостоящих опасным британцам), которые могли бы обучить их войска новейшим методам ведения боевых действий. Но они упускали тот факт, что европейцы не были просто источником наемной военной силы. Когда новые наемники получали землю, с которой причитался налог, они относились к ней не просто как владению, а как к элементу новой политико-коммерческой системы. Они видели в земельном пожаловании местную основу более широкой системы, что постепенно подрывало торговлю во всем регионе. Когда местные власти, как, например, мусульманский двор при Аакхнау, стали поощрять развитие ремесла под покровительством местной аристократии, это уже воспринималось не как само собой разумеющееся действие, а как спланированное давление на конкурентов. Эта тенденция была настолько сильна, что даже в области живописи местные художники начали экспериментировать с западной техникой письма. Однако они не добились желаемых результатов: отказавшись от старых традиций, художники не достигли совершенства в новых.

В конце века, когда британцы получили неограниченный контроль над Бенгалией, ситуация заметно ухудшилась. Эти десятилетия считаются эпохой «разорения Бенгалии». Британцы не чувствовали никакой ответственности за эту землю и не встречали внешнего сопротивления. В отличие от прежних завоевателей, они не были заинтересованы в том, чтобы сместить местных землевладельцев и самим получать доход с земли: они поднялись за счет эксплуатации торговли и промышленности. Первой реакцией частных торговцев было захватить абсолютно все. Этот ажиотаж разделяли индуистские торговцы, главным образом «марвари», не имевшие бенгальских корней. Британцы получили права беспошлинной торговли и в результате обошли всех конкурентов. Затем они вынудили местных ремесленников подписать с ними настолько обременительное соглашение, что в скором времени мастера разорились. Изменения произошли даже в сельском хозяйстве, где стали выращиваться новые сорта растений. Когда все ресурсы были истощены, в 1770 году начался страшный голод, унесший миллионы жизней, и старому порядку пришел конец.

Потери оказались настолько велики, что продолжать торговлю было бессмысленно, а государство нуждалось в скорейших реформах. Глава Британской Ост-Индийской компании в Бенгалии Уоррен Гастингс (1772–1785 гг.) предпринял определенные меры, чтобы восстановить справедливое управление и защитить оставшихся местных крестьян. Его действия вызвали возмущение у частных торговцев, которых ранее никто не контролировал. Деятельность Гастингса, вызванная неожиданно обрушившимся несчастьем, подразумевала установление контроля, который в любом случае был бы рано или поздно введен.

 

Снижение международной политической активности мусульман

В Османской и Индо-Тимуридской империях присутствие Запада сопровождалось усиливающейся децентрализацией, общим расколом и упадком. В каких-то странах исламского мира западное влияние было сильнее, но в большинстве случаев слабее (по крайней мере в прямом виде), чем в этих двух империях. Но в любом случае ситуация в мире, без сомнения, изменилась. Возможностей создать стабильное и творческое предприятие, даже при поддержке местных властей, становилось все меньше. А необходимые для этого ресурсы неизменно сокращались. В большинстве случаев мусульмане и исламская власть противостояли немусульманам. Продолжать активную политическую деятельность, которая заключалась в расширении границ исламского мира, было уже невозможно. Более того, сами мусульмане уже не хотели принимать в ней участия. Во многих странах мусульманское (а затем и зимми) население попало под власть неверных: в Индии — индуистов и христиан; в Таримской впадине — китайцев; в Восточной Европе и в Южных морях — только христиан. При этом мусульмане редко покидали эти земли (почти единственным исключением может служить Османская империя, изгнанная из Венгрии). Однако при этом мусульмане очень творчески подошли к возможностям, открывшимся с эпохой империй пороха. Но, к сожалению, это было не их время, и деятельность мусульман не вызвала серьезного ответа. Трудно предположить, какой бы эффект подобные обстоятельства произвели на мусульман, если бы они были более чувствительными и творческими. Мусульмане всегда глобально воспринимали свою роль в обществе, они осознавали, что их миссия — нести ислам всему миру. Например, во время совершения хаджа в Мекку паломники собирали новости со всех концов света и обсуждали их на уровне, свободном от политических проблем. Но, несмотря на подобный обмен информацией, проницательные мусульмане понимали бесперспективность этой эпохи.

Османский офицер. Западноевропейская гравюра XVIII в.

Даже в центральном регионе, где некогда процветала Сефевидская империя, наблюдался политический разлад и экономическая депрессия. В по-стосевое время основные межкультурные артерии были сосредоточены в Иране и на территории Плодородного полумесяца. Величие ранней Сефевидской империи выросло именно из этой межрегиональной модели. Теперь эта модель уступает место совершенно новой мировой структуре. Центральные мусульманские регионы довольно быстро отходят на задний план.

В течение XVIII века появились серьезные признаки упадка некогда блестящей военной и политической мощи как в Сефевидской, так и Индо-Тимуридской и Османской империях. Афганцы, захватившие в 1722 году Исфахан, не смогли основать свою династию (хотя на родине они благополучно отстояли свою независимость, которую сохранили в дальнейшем, несмотря на короткие перерывы).

Предприимчивый военачальник Надир-хан реформировал сефевидские вооруженные силы и выгодно воспользовался преимуществами нового стрелкового оружия, в результате чего ему удалось изгнать афганцев из Западного Ирана. Вплоть до 1736 года он лояльно относился к номинальным сефевидским правителям. Затем он провозгласил себя владыкой, приняв имя Надир-шах. В его правление вооруженные силы государства достигли невиданного доселе могущества. Его войска в 1730 г. разгромили османскую армию Ахмеда III, заново заняли Кавказ и положили конец «эпохе тюльпанов». В 1739 году войска Надир-шаха вторглись в Индию (после того, как Тимуриды отказались создать в Кабуле союз против афганцев из Кандагара) и разорили Дели, город Мухаммад-Шаха. На севере Сефевиды продвинулись так далеко, как никогда ранее, заняли главные города узбеков и вышли к берегам Зарафшана и Амударьи. На юге они оккупировали Оман, центр возрождающейся арабской державы на берегу Индийского океана.

Иногда Надир-шах демонстрировал жестокость и беспощадность, которые, казалось, были несовместимы с его величием. Наглядной иллюстрацией политики террора стали пирамиды черепов, которые он оставлял за собой. Надир-шах был очень скуп, и эта черта повергала в шок его окружение, так как от государственной казны зависели не только частные лица, но и культурное процветание страны. У самого Надир-шаха на этот счет было иное мнение. Будучи родом из тюркских племен, он был воспитан в шиитских традициях. Однако его привлекали различные религиозные эксперименты. Если бы одно из его самых главных религиозных предприятий завершилось успехом, то это повлекло бы за собой далеко идущие последствия. Казалось, Надир-шах утратил традиционное шиитское мировоззрение (иногда его называют суннитом, но он, вероятнее всего, не был ни тем, ни другим) и полагал, что шиитское и суннитское сообщества должны найти пути к примирению. Он хотел убедить шиитских ученых улемов согласиться с тем, что шиитское сообщество является просто еще одной из многочисленных школ мазхабов, такой же, как ханафитский или шафиитский. Надир-шах полагал, что шиитам не стоит отрицать суннитские мазхабы (публично порицая их героев, как это делали шииты), так как они просто предлагают свое толкование фикха. Более того, он мечтал создать новый мазхаб, равный тому, что существует в Мекке, объединяющий четыре суннитские школы. Во время похода в Ирак (который завершился неудачей из-за восстаний в тылу)

Надир-шах убедил шиитского улема из Наджафа принять его предложение, однако тот согласился лишь частично. Не удалось ему переубедить и владевших Меккой османов, несмотря на то что подписал с ними договор о дружбе. (В этом договоре Надир-шах вежливо именовал османского императора «халифом», хотя и не желал показать этим обращением, что хоть в чем-то признает превосходство Османской империи.)

После того как Надир-шах сверг последнего Сефевида и из регента превратился в падишаха, самые ревностные шииты стали воспринимать его как нарушителя всех установленных законов. Несомненно, религиозная политика Надир-шаха и, главным образом, его свирепость подорвали его авторитет. В итоге к концу своего правления он столкнулся с многочисленными восстаниями, которые пробудили в нем еще большую жестокость. В конце концов, когда в 1748 году Надир-шах был убит, его семья оставалась у власти лишь несколько месяцев.

Однако возрождение Сефевидов под предводительством всеми любимого военачальника из Шираза, Карим-хана Зенда, потерпело неудачу. В самом Исфахане его движение встретило сопротивление. В то время как в остальных частях Иранского нагорья, а именно в Кандагаре, Кабуле (где вновь окрепло движение афганцев), а также в Тегеране (недалеко от старого города Рей) в самом центре Западного Ирана лидеры военных племенных сообществ установили собственное независимое правление. В 1753 году Карим-хан Зенд отверг претензии Сефевидов исправлял империей от своего имени до 1779 года. Его потомков вскоре сместила племенная династия Каджаров с центром в Тегеране. Ее основатель (речь идет о Ага-Мухаммед-шахе Каджаре) в детстве был оскоплен при дворе Зендов, и с возрастом его увечье вылилось в неконтролируемую жестокость. Известны случаи, когда он ослепил жителей Кирмана или приказал сложить башню из черепов. К 1774 году он создал государство в Западном Иране, которое по своей мощи и авторитету было достойным наследником традиций Сефевидов. Затем его войска разорили Кавказ и прилегающую к ниму часть Хорасана. Однако им не удалось занять ни Герат, ни Багдад. После его смерти в 1797 г. развитие Каджарского государства остановилось.

Существуют определенные факты, доказывающие, что к концу XVIII века население Ирана катастрофически сократилось. Так, например, население огромной метрополии Исфахана сократилось вдвое, до 200 тыс. человек. Следующий по величине город Герат населяло 100 тыс. жителей. Как и во многих других странах, причиной массовой убыли населения в XVIII веке были не эпидемии. У жителей Ирана, как и у большинства людей в мире, к тому времени уже развился иммунитет, сравнимый с современным. Настоящей причиной сокращения населения были войны и голод, вызванный разорительными военными кампаниями. В пригородах крупных центров целые деревни стояли пустыми. Между тем, хоть и в ограниченном масштабе, продолжала активно развиваться торговля. Купцы при необходимости лично чинили и приводили в порядок дороги. Промышленность в Исфахане, Йезде и других ремесленных центрах продолжала развиваться, и их продукция даже экспортировалась на запад (хотя чаще товары импортировались из Индии, чем отправлялись туда).

Во времена взлета Каджаров европейское присутствие играло немаловажную роль. Особое значение приобрели товары, импортируемые с Запада и из России. Западное культурное влияние достигло самого высокого уровня. Европейские врачи считались специалистами высшей квалификации. А европейские посольства уже во времена Наполеона и англофранцузского соперничества находились в центре международной политики. Статус этих посольств был напрямую связан с иранским монархом. Как в свое время османы, каджары в XIX веке попытались восстановить в государстве центральный абсолютизм.

В разгар событий шиитское сознание тоже не оставалось неподвижным. Самой знаменательной фигурой среди шиитов-двунадесятников в конце XVIII века стал шейх Ахмед аль-Ахсаи (ум. в 1826 г.) из Восточной Аравии. В священных городах Ирака он проповедовал идею о светлом будущем человечества. По-видимому, он принадлежал к ахбаритской школе, которая отрицала усули. Ахбариты выступали против сложных юридических построений усули, считая, что они узурпировали прямую власть имамов. Следуя философии Муллы Садры, которого он очень почитал, Ахсаи духовно возвысил роль шиитских имамов. Исфаханская школа всегда подчеркивала метафизическое положение Имамата. Они полагали, что теперь тщательное его изучение поможет человечеству постичь Истину. В результате произошло обновление шиитского хилиазма (побочное течение в рамках основного шиитского движения), который обрел новую высококультурную форму.

Самый лучший ученик Ахсаи, Сайид Казим Рашти (1759–1843 гг.), утверждал, что пророки, имамы и представители имамов являлись носителями божественной воли, они учили нормам, которые приведут человечество к совершенству (концепция, схожая с теорией Валиаллы). Основная задача Сокрытого Имама заключается в моральном совершенствовании людей (через его представителей). Нормы шариата должны проявляться не внешне, а стать составной частью внутреннего мира каждого человека, что приведет к замене видимого законопослушания на истинную духовность. И люди смогут напрямую следовать воле Господа, а не просто выполнять предписанные нормы. Последователи Ахсаи сформировали свою школу фикха — «Шейхийя» (получившую особенную популярность в Азербайджане), независимую ни от усулитов, ни от ахбаритов. Это новое керигматическое течение шариата, в отличие от движения Валиаллы, было скорее теоретическим, но таким же реформистским. Завоевав популярность в центральных землях ислама, оно выглядело довольно оптимистичным, несмотря на тяжелую судьбу приверженцев шиизма.

Янычар. Западноевропейская гравюра XVIII в.

В это время узбекские княжества в бассейнах Сырдарьи и Амударьи также испытывали политические трудности, поэтому у них не было возможности вмешаться и в без того запутанную ситуацию в Иране. Независимые мусульманские правительства были созданы в Хиве, столице Хорезма; в Бухаре, чей хан правил в долине Зарафшана; в Коканде, расположенном восточнее в горах. Одновременно участие этих земель в международной торговле резко сократилось. Причиной тому были новые морские пути, из-за которых наземная торговля местного масштаба утратила свою значимость. Огромное влияние в Центральной и Северной Евразии приобретала Россия. Однако главным направлением ее экономической экспансии были северные леса. Поскольку торговля не расширялась дальше на юг, она утратила свои космополитические качества и стала локальной.

Несмотря на крупные суннитские центры, располагавшиеся в Бухаре, жители бассейнов Сырдарьи и Амударьи были изолированы от основных мусульманских и мировых событий. Они рассматривали другие регионы только как источник шиитских и христианских (русских) рабов и не старались расширить свою торговлю (впрочем, как и их конкуренты из Магриба). Мусульманские державы, еще не уничтоженные Российской империей, не проявляли особой инициативы. В середине 1700-х даже Китайская империя вполне могла завоевать мусульманские государства в Кашгаре, на западе Таримской впадины. В итоге, когда Российская и Китайская империи поделили между собой северные мусульманские земли, им было оказано только местное сопротивление. И только к концу столетия подавленные русским гнетом поволжские мусульмане сумели восстановить свою экономику и оживить северные регионы исламского мира. Однако теперь экономическая политика была большей частью ориентирована не на мусульманские земли, а на новый Запад.

В южных морях мусульмане играли ведущую роль в растущей международной торговле. К XVII веку ибадиты из Омана, основав собственную торговую сеть, получили возможность выдворить португальцев не только из Персидского залива, но и с большей части Восточного побережья Африки, говорившего на суахили, через которое к тому времени наиважнейшие торговые маршруты уже не проходили. Другие представители мусульманского сообщества старались наряду с голландцами укрепить свое влияние на Малайском архипелаге, хотя торговля в этом регионе становилась менее значимой. В XVIII веке мусульмане удерживали свои позиции, но уже не проявляли инициативы. Так, например, оманское правление на побережье суахили трансформировалось в автономные города-государства и не обладало достаточной силой, чтобы бороться с португальцами на берегах Мозамбика. Более того, через Галлас и Абиссинское высокогорье ислам вторгся в глубь «Восточноафриканского Рога», однако он не добился впечатляющих результатов, сравнимых с деятельностью Ахмеда Грана в XVI веке.

Голландская и Британская державы, вытеснившие португальцев, оказались еще более могущественными, чем Португалия XVI столетия.

Якоби В. И. У входа в мечеть

В Малайзии голландцы установили новую экономическую модель, поощряя культивирование растений, пригодных для торговли на Западе. Поначалу они способствовали процветанию региона, однако со временем их усиливающая власть привела к внутреннему расколу. Теперь голландцы воспринимались как угроза мусульманским государствам. Если в XVII веке голландские предприятия в Батавии вошли в яванскую историю как символ дружественных отношений, то уже в следующем, XVIII, веке придворные летописцы отзываются о них полностью в противоположных тонах.

На протяжении всей своей истории Магриб считался оплотом консервативного духа и не был подвержен влиянию персинизированной культуры. Более того, уже в XVI веке жители этого региона испытали на себе коварство португальских торговцев (на побережье Гвинеи) сильнее, чем весь остальной исламский мир. Однако именно в это время всеобщего подъема активности ислама местные мусульмане дали пришельцам беспрецедентный по жесткости отпор. В течение XV–XVI веков торговля этого региона с Западной Европой сокращалась, особенно на фоне возросших объемов европейской торговли в целом. «Островок» Магриба оказался за пределами активной экономической жизни, в которой он когда-то играл ведущую роль, невзирая на выгодное географическое положение, при котором торговые порты были основой городской жизни. В XVI веке в Средиземноморье христиане и мусульмане находились в состоянии открытой вражды, и пиратство с обеих сторон стало вполне естественным явлением. Как мусульмане, так и христиане захватывали друг у друга пленных, превращая их в рабов, а иногда проводили взаимный обмен. Однако со временем судоходство христиан стало приносить гораздо больше прибыли благодаря легальной коммерции, чем работорговле, которая не пользовалась популярностью на европейском континенте (хотя в Италии она существовала вплоть до XIX века). В то же время коммерческие ресурсы портов Магриба не только не выросли, но даже снизились. К XVII столетию пиратство составляло основную статью дохода, а торговля черными и белыми рабами стала стилем жизни привилегированных классов.

Фаррух Бек. Старый мулла

Пираты были склонны к бесстрашным авантюрам. Мусульманские пираты, во время войн встававшие под знамена мусульманских флотов, базировались в Марокко и в более удаленных автономных регионах османской провинции в Магрибе. Они держали в страхе не только христианские суда, но и целые порты в западной части Средиземноморья. Зная, где проходят главные торговые пути, они выходили в Атлантику и доплывали на север вплоть до побережья Англии. Фактически это движение было реакцией на новый экономический и политический порядок, установившийся преимущественно в Северо-Западной Европе. Этот уклад ввел во всем Средиземноморье новые экономические формы. Среди мусульманских пиратов был множество обращенных христиан, англичан и других европейцев. Подвиги мусульманских «корсаров-варваров» носили романтический характер, но все же не могли изменить устоявшейся тенденции. Даже в Магрибе их усилия были безрезультатны как в экономической, так и в социальной сфере. К XVIII веку пиратские набеги утратили свою актуальность, и их деятельность ограничилась только районом Средиземного моря.

Молодая турчанка. Западноевропейская гравюра XVIII в.

Новое влияние Запада не оказало прямого воздействия только на один регион — земли Судана. Здесь мы сталкиваемся с явлением прямо противоположным поволжским мусульманам, которые приняли активное участие в новой промышленной деятельности. В Судане, в свою очередь, контакта с Западом практически не возникло. В этом регионе продолжалась экспансия ислама, мусульмане обращали в ислам все большие слои населения. Но даже в этих условиях в XVIII столетии в Нигерийском Судане мусульмане столкнулись с сопротивлением местных язычников. Это было время мирного обращения, последователи ислама терпеливо объясняли правителям и местному населению принципы справедливости и правильного образа жизни в мусульманском понимании. Самые лучшие ученые того времени писали длинные проповеди, в которых говорилось не только о законе, но и о методах честной торговли, об управлении государством и судебных порядках. В землях Судана ислам, представленный интернациональный городским сообществом, обогатил местные ограниченные понятия. Во многих государствах он нес мирную (за исключением работорговли, от которой страдало местное население на юге) светскую функцию цивилизации.

 

Реформисты на периферии: примитивный ваххабизм и новые тарикаты

Для европейцев XVIII века неэффективность управления и коррупция, царившие в мусульманских землях, были очевидны: любое официальное лицо было продажным, исключение составляли лишь те, кто опасался жестоких проверок. И даже если с ним удавалось прийти к соглашению, то затем условия договоренности могли быть нарушены или изменены до неузнаваемости. Конечно, иногда случались исключения, поскольку в системе было немало честных и компетентных людей. Кое-где вплоть до конца XIX века работали преданные своему делу служащие. Тем не менее подобное резкое отношение европейцев сформировалось при сравнении с их новой западной структурой. Поэтому различия стоит проводить в рамках этих реалий. С одной стороны, в условиях XVIII века мусульманские страны погрязли в коррупции и невежестве. С другой стороны, эти явления, по сути, за редким исключением были неотделимы от аграрных условий любого исторического периода.

Определенная степень взяточничества и неуважения к правилам честной торговли до начала Нового времени была нормой. Если исчезали все признаки продажности, то это были крайние случаи, требовавшие особых разъяснений. Например, слуги знатного вельможи могли потребовать взятку за то, что допустят к нему. При этом причина визита их не волновала: будь то деловая встреча или личный вопрос. Частично это было связано с очень личным тоном подобных отношений до возникновения официальных кабинетов и системы пропусков, частично — с тем, что в таком случае обеспеченные люди, отнимавшие время у знатного человека, делились малой долей своих доходов с бедняками, чьим трудом они жили, или с бедняками, которым посчастливилось сбежать из деревни и получить дополнительные привилегии. В любом случае подобная практика существовала до тех пор, пока не пресекалась указанием свыше. Могущественное правительство порой настаивало на принятии мер, по крайней мере по отношению к высшим чинам. Так, например, произошло на пике расцвета военной дисциплины в османской администрации. В таких случаях в некоторых сферах государство устанавливало особо высокие стандарты выполнения обязанностей. Однако в обществе дотехнической эры подобная скрупулезность не давала положительных результатов. Существовал определенный предел эффективности ограничений, установленных в любом отдельном сегменте социальной или экономической жизни, поскольку во всех остальных секторах возможность открытого контроля и учета была очень органичена.

В XVIII веке правительства были уже не в состоянии удерживать свои позиции даже в этих отдельных сегментах. Кругом расцвела небрежность, характерная для архаичных времен. Более того, во всех трех великих империях в результате упадка центральной власти образовалась пропасть между формальной процедурой и ее практическим исполнением. В более общем смысле можно сказать, что это была естественная разница между идеалом и действительностью. Там, где сохранились институты, созданные некогда эффективной верховной властью, открылись возможности для многочисленных злоупотреблений. Некоторые учреждения были фиктивными, но большинство — вполне действующими. Многих сознательных граждан в Османской и Индийской империях поражала разница между теорией и практикой. Причем то, что вызвало бы удивление у современного наблюдателя, они воспринимали как должное. К концу XVIII века число реформистских движений превысило среднюю норму. Во всех центральных державах они носили разный характер: хилиастический шиизм в сефевидской среде, возрождение шариатского суфизма Сирхинди в Индии и развитие жанра политического трактата в Османской империи.

Присутствие представителей Запада не оказало серьезного влияния на реформистов, которые продолжали действовать в рамках традиционной модели. Они в старомодной форме осуждали правительство, критиковали политическую ситуацию, но не предлагали ничего нового. Как обычно, реформаторы провозглашали моральное социальное равенство и выступали против привилегированных слоев общества и их культурного превосходства. Но в этот раз их гнев был направлен на суфизм. За период многовекового существования суфийские тарикаты обрели огромный вес благодаря пожертвованиям и религиозным предрассудкам. Многие тарикаты малодушно жертвовали своими принципами ради богатства и популярности. Среди тех, кто получал звание суфия, было немало шарлатанов. В известной степени суфизм давно нуждался в реформировании. И теперь это стало основной целью реформистских движений, осознававших, насколько тесно суфийские организации связаны с мусульманским обществом. Однако высокая значимость самих институтов, которые нуждались в преобразовании, ограничивала в действиях реформистские движения. Реформаторы были связаны с центральной властью, а многие институты находились в настолько отдаленных районах, что применить к ним новаторские методы было крайне проблематично.

Фаррух Бек. Старый суфий

Наиболее яркие реформистские движения возникли в независимой Аравии, на границе османских владений. Одно из таких течений выросло из среды ханбалитов. Последователи этого движения крайне враждебно относились к суфизму в целом, их не устраивала простая реформа суфийских тарикатов. В поздней суннитской теории ханабализм считался одной из четырех важнейших школ фикха, но на деле никогда не был исключительно таковой. Это всеобъемлющее и радикальное движение разработало собственное толкование фикха в соответствии со своими принципами. Аидеры этой школы не желали следовать таклиду, принятому в других школах, и признавали иджму только первых поколений мусульман. Они продолжали разработку иджтихада: каждый учитель считал себя обязанным начать с чистого листа, изменяя учение в соответствии с потребностями нового времени.

Со времен Ибн-Таймийи (ум. в 1328 г.) существовало несколько учителей, среди них были и ханбалиты, которые выступали против того, чтобы вся религиозная жизнь сводилась к суфийским тарикатам. Многие реформаторы взяли их идеи за основу в борьбе с суфийским мышлением. Ханбализм представлял собой самый серьезный противовес шиизму, процветавшему в Алеппо и Басре. Но со временем численность ханбалитов значительно сократилась даже в Дамаске и Багдаде — городах, считавшихся оплотом этого движения. Тем не менее в XVIII веке у него осталось достаточно сил, чтобы вдохновить юного исследователя Мухаммада ибн Абд аль-Вах-хаба (ум. в 1791 г.) из Наджда в самом сердце Аравии, который решил объединить все мусульманские течения (в рамках суннизма). Некоторое время он был учителем суфизма, но затем искренне принял ханбализм и стал последователем Ибн-Таймийи. Вернувшись в Наджд, Мухаммад завершил дело, которое не удалось его кумиру. Он обратил местного правителя Ибн-Сауда в свою веру, и тот основал государство в соответствии с новыми принципами. Через несколько лет уже весь Наджд следовал ханабалитской доктрине Абд аль-Ваххаба. Он был полон благородной решимости распространить строгие и справедливые принципы божественного закона на все сферы общественной и частной жизни.

Результат оказался настолько ошеломляющим, что мог сравниться только с деятельностью хариджитов. Абд аль-Ваххаб, без сомнения, ввел законы шариата, заменив ими традиционное племенное право. Хотя эти обычаи сохранились в самом сердце Аравии в бедуинских племенах, оставшись еще со времен Ридды. При этом Абд аль-Ваххаб ненавидел все, что было связано с суфийским верованием. Он полагал, что их теория и практика превращают суфийских святых в богов. Усыпальницы святых, по его мнению, превратились в места поклонения идолам. Так создавалось впечатление, что суфии поклоняются старым божествам, на местах которых (действительно) возведены гробницы суфийских святых. Абд аль-Ваххаб был полон решимости избавить ислам от разлагающего действия этих культов и их последователей. Более того, он боролся со всеми, включая шиитов, кто почитал человека (даже Мухаммада и Али) наравне с Господом. К почитанию места захоронения Мухаммада он относился так же, как и к остальным. В результате абсолютное большинство мусульман оказалось идолопоклонниками, почитающими умерших, что оскорбляло ислам. Абд аль-Ваххаб запретил даже излюбленные народом церемонии, проводившиеся в Мекке и Медине во время великого паломничества хадж. Эти ритуалы теперь также считались идолопоклонничеством.

Ибн Абд аль-Ваххаб был не единственным, кто осуждал некоторых мусульман и считал, что их стоит казнить как неверных. «Ваххабитское» государство под управлением династии Саудитов оказалось настолько могущественным, что продолжало существовать еще долгие годы после смерти его основателя. Под предводительством внука Ибн-Сауда ваххабиты завоевали Хиджаз, Мекку и Медину. К ужасу всего мусульманского мира ваххабиты разрушали священные гробницы, включая захоронение Мухаммада, убивали мусульман в святых городах и насаждали собственные правила для паломников. Прошло несколько лет, прежде чем Османской империи удалось пресечь их действия и остановить движение ваххабитов, по крайне мере в качестве независимой политической силы. В 1818 году османы вошли в центр Наджда, и угроза агрессивного ваххабизма исчезла.

Подавление этого экстремистского течения мобилизовало силы, сделавшие способными вторжение в сердце Аравийского полуострова, при новых и неожиданных обстоятельствах. Как мы позже увидим, османский военачальник, остановивший движение ваххабитов, использовал новые для исламских войск вооружение и методы командования, известные в Западной Европе еще с прошлого столетия. Нет сомнений, что без этих нововведений ему не удалось бы сломить сопротивление ваххабитов. Стоить отметить, что эпоха, когда появился ваххабизм, повлияла не только на методы его подавления, но и стала причиной его успеха. Вполне закономерно, что это течение вдохновило другие движения в различных регионах. Многочисленные пилигримы, оказавшиеся в Аравии во времена господства ваххабизма, переняли его принципы и воодушевились воинственностью этого течения. Подобный яркий пример возродил надежду на восстановление чистоты ислама и исполнение воли Господа. Обратное отношение вызывал суфизм. Последователи шариата не доверяли этому течению, а идеалистичная молодежь не чувствовала в нем волнующей новизны.

Во второй половине XVIII века некоторые реформаторы в нетерпимой и довольно агрессивной форме выступали против порочных традиций в исламском мире. Основным источником вдохновения было движение мухаммадийя, зародившееся в Аравии. Как и прежде, эти течения обрели форму тарикатов. Их основатели практически ничего не знали о Западе. Однако они также чувствовали необходимость меняться вместе с современной эпохой. В результате в исламском мире они сыграли более значимую роль, чем та, что была им уготована. В отличие от ранних реформистских движений их течение сформировало основу мышления в исламском мире XIX века. Подобно современным западным тенденциям новые течения заменили вековые традиции суфизма.