После того как халифатское государство оформилось как устойчивая политическая структура, в рамках которой предстояло развиваться высокой культуре региона, наступил период, когда исламский импульс начал задавать тон во всех аспектах ирано-семитской культуры и оказывать на них, в лучшем случае, положительное влияние. Мы вступаем в эпоху исламской цивилизации.

 

Переосмысление традиций

Примерно с 692 года халифат стал прочной аграрной империей, и так продолжалось примерно до 945 года, когда правительству халифата пришлось подчиниться другим силам. Можно назвать этот период «высоким халифатом», в отличие от его более примитивной формы в период от Абу-Бакра до Муавийи, когда характер государства и его выживаемость все еще оставались под вопросом; и в отличие от государства Аббасидов (после 945 г.), иногда представлявшего собой не более чем формальную структуру с марионеткой во главе и, в лучшем случае, власть местных авторитетов, а также в отличие от других, менее признанных государственных образований, претендующих на статус халифата. (Это подразумевает периодизацию, несколько отличающуюся от общепринятой. Сравнительная таблица демонстрирует, каким образом перекликаются обе системы.)

Это был период необычайного процветания. Непонятно, в какой степени это касалось остальной Афро-Евроазиатской Ойкумены, но как минимум в Китае в то же время происходила так называемая «коммерческая революция». При сильной династии Тан, воссоединившей весь сельскохозяйственный регион Китая и поддерживавшей мир в стране и влияние за ее пределами почти до конца рассматриваемого периода, стали активно расти объемы и организация торговли. Активность торговли внутри Китая и сопутствующая урбанизация способствовали обновлению показателей, достигнутых в первые после осевого времени века, когда они соответствовали уровню греческой части Средиземноморья. Экономическая деятельность китайцев непосредственно отражалась на торговле в Южных морях (в Индийском океане и морях к востоку от него), где китайские порты стали важным пунктом на пути мусульманских судов. В целом в это время начался долгий период ограниченного, но однозначного влияния Китая в Ойкумене, наступившего взамен прежнего господства индийцев, пришедшего на смену греческому. Из Китая приходило больше новых идей, чем откуда-либо еще, а представление о Китае как о стране с превосходным управлением хорошо закрепилось за его пределами, по крайней мере, в мусульманской литературе.

Можно предположить, что торговая жизнь земель, находившихся под властью мусульман, получила положительный импульс именно благодаря активности Китая, особенно если учесть важные связи мусульман с Китаем через Южное море и сухопутным торговым маршрутом через Центральную Евразию. Так или иначе, торговле благоприятствовал мир, который халифату удалось обеспечить на своих обширных территориях. В отличие от опустошительных войн между Византией и Сасанидами, когда на землях Плодородного полумесяца разрушались города и сельское хозяйство, центральный регион подвергся существенному разорению только к концу рассматриваемого периода. Даже тогда, когда исламские земли на западе Средиземноморья обрели независимость (а случилось это скоро), войны между ними и остальными мусульманами сводились к минимуму. Исламский флот господствовал на всем Средиземном море. Халифат ограничивал военные предприятия ежегодными походами против Византии и небольшими операциями вдоль других северных границ, где его силы сосредоточились в достаточной степени, чтобы внушать страх соседям. Внутренние конфликты случались нечасто и носили в целом локальный характер. Их удавалось сдерживать на большинстве территорий почти на всем протяжении высокого халифата.

При марванидских халифах и тем более при сменивших их Аббасидах постепенно разрушались барьеры, отделявшие эволюцию культурной жизни завоеванных народов друг от друга и от внутреннего развития мусульманского правящего класса. Основной социальный сектор империи независимо от происхождения, даже меньшинства, еще не принявшие ислам, жили в едином многочисленном обществе. Их культурные традиции совместно образовали то, что можно назвать цивилизацией высокого халифата.

Эти культурные традиции почти до конца периода выражались в исторически сложившемся языковом и религиозном многообразии. Арамейский и пехлеви по-прежнему были основными средствами выражения высокой культуры наряду с новым для региона арабским. Возрождение греческих научных традиций — самая яркая черта этого периода — было отмечено переводами с греческого на арамейский и арабский. Христиан, зороастрийцев, евреев и даже общину эллинистических язычников (в Харране, провинция Джазира) и мусульман волновали одни и те же проблемы внутри каждой из религий или на их стыке, и они часто решали их совместно.

Тем не менее именно под общим управлением и защитой мусульманского халифата это общество и цивилизация пришли к процветанию. Все разнообразные традиции объединяло присутствие ислама. Зороастрийская полемика, церковная организация христианских общин, торговая деятельность евреев, — все отражало влияние халифата, а подчас и исламское представление о боге. Мусульманским было не только общее правительство, которое научились уважать все общины. Мудари (на котором говорила первая мусульманская община) являлся единственным общепринятым языком межнационального общения; он быстро стал и языком администрации и (в форме, более или менее испытавшей на себе влияние диалектов оседлых народов) торговли с дальними государствами. Соответственно, все, кто хотел чего-то достичь в жизни, должны были выучить его. Те, кто вошел в арабоговорящую и тем более в исповедующую ислам группу, оказались в выигрышном положении не только в политическом и социальном смысле, но и в интеллектуальном. Постепенно это положение только улучшалось — по мере того как переходили на арабский разнообразные традиции региона, во многих случаях даже религиозные, но в еще большей степени не связанные с религией. Это происходило благодаря переводу текстов и другим способам передачи знаний и навыков. Наконец, тот, кто мог читать арабские тексты, имел доступ к наследию всех общин региона. И, поскольку традиции передавались на арабском, а их носители принимали ислам, дух ислама стал проникать в них. К концу данного периода более древние семитские и иранские общины уступили место единой и всеохватной мусульманской. Численность представителей строго зороастрийской или сирийской христианской культур уменьшилась, а те, кто остался, уже не вели активную культурную деятельность. Живые традиции объединились и трансформировались под эгидой ислама. То, что было утрачено в этом процессе, особенно в религиозных доктринах или в литературных формах и идеалах, восполнялось элементами древнего арабского наследия в том виде, в каком его воссоздала первая мусульманская община, и, в частности, нормами и понятиями, сформированными в исламе как во времена Мухаммада, так и в последующие века, когда ислам перенял эстафету монотеистических традиций в регионе и продолжил их. Насыщенная культурная жизнь мусульман и приверженцев других религиозных традиций, которые ассимилировались с мусульманской, протекала в регионе в рамках, заданных арабским языком и исламской верой.

 

О преемственности и культурном процветании

В процессе исламизации традиции не просто интегрировались и реформировались. Ислам породил мощный стимул для творчества. Высокий халифат стал периодом выдающегося расцвета культуры.

До относительно недавнего времени в цивилизованном обществе каналы, по которым текла история, формировали преемственность и повторение уже устоявшихся тенденций. Диалог традиций в ходе их развития проходил осторожно, и радикальные перемены происходили не так просто. Абсолютно новые традиции почти не возникали. Люди постоянно сталкивались с новыми ситуациями и придумывали новые выходы из них; инициатива и оригинальность всегда приветствовались при условии соблюдения высокого уровня и хорошего вкуса. Однако обычно «хороший вкус» предполагал воздержание от чрезмерно радикальных новшеств.

Преемственность легко объяснить. Условия аграрной экономики задали предел тому, сколько инноваций общество в состоянии усвоить. Например, существовал предел средств, доступных для инвестирования. В конечном итоге количество этих средств было тесно связано с излишками сельскохозяйственной продукции. Любое новшество, требующее серьезного капиталовложения, как правило, отметалось сразу же, и уже одно это ограничение сказывалось весьма ощутимо. Нельзя было позволить себе все разрушить, переучить всех работников и выстроить заново целую систему. Но если не брать в расчет подобные соображения, в обществе присутствовала скрытая тенденция, которая препятствовала радикальным инновациям. Когда в культуре оформилось богатое многообразие форм выражения, у человека появилась возможность после реализации возможностей уже хорошо развитой традиции подняться до более сложных и тонких уровней, чем те, которых он мог достичь, варясь в собственном соку. Там, где интеллектуальные традиции уже существовали, ими редко жертвовали ради частных экспериментов.

Поэтому великих культурных достижений было довольно мало, т. е. мало вспышек общей активной культурной деятельности и изобретений, когда на общем культурном фоне создавались новые, относительно самостоятельные традиции в литературе, обществе и религии. Даже периоды, когда выдающаяся творческая деятельность наблюдалась хотя бы в некоторых областях, случались не так часто (даже в ключевых регионах) как периоды сравнительно малозначительных достижений. Когда расцвет все же наблюдался в регионе повсеместно, разумеется, он сказывался на ходе всемирной истории. В осевое время такая выдающаяся волна творчества имела место во всех ключевых регионах. Индия, очевидно, пережила другой подобный период в первые века нашей эры; ко времени прихода ислама эта последняя волна расцвета индийского творчества ощущалась во всем полушарии не только в искусстве, науке и религии, но и в бытовой сфере. В исламский период такой расцвет переживал Китай, управляемый династиями Тан (618–907 гг.) и Сун (960–1279 гг.). Западной

Европе предстояло испытать его несколько позже — ее расцвет культуры в итоге привел к культурным трансформациям Нового времени. Культурный рост в период высокого халифата был сродни всем вышеупомянутым, и его последствия влияли на мировую историю много веков. Конечно, даже эти периоды творческой активности опирались на общепринятые знания и представления как минимум в том плане, что творческие люди открывали новое, пытаясь их оспорить. Даже самые радикальные новшества предполагали первичность преемственности.

Сравнительная периодизация халифата до 1258 г.

Конфликт и контраст традиций в рамках одной социальной группы, естественно, заключает в себе возможности поиска новых форм на пересечении традиции. Разумеется, существование подобных контрастов стало одним из факторов, обусловивших расцвет в начале эпохи ислама. Мы не можем считать этот фактор исчерпывающим объяснением, поскольку для активизации творческого процесса иногда достаточно минимального конфликта культур: его приводят в движение, скорее, внутренние тупики, когда рушатся все привычные механизмы; или открытия, когда утрачивают актуальность прежние ограничения, в то время как в других случаях конфликт традиций не приводит ни к каким творческим прорывам. И все же культура высокого халифата обрела свою творческую форму во многом в результате конфликта и взаимного влияния элементов самого разного происхождения. Именно здесь лежали творческие возможности, которые затем реализовывали люди.

До возникновения ислама каждая традиция доминировала в какой-то своей сфере — не только в той или иной фазе развития культуры, в искусстве или государственном управлении и т. д., но и в некоторой степени в пределах той или иной религиозной общины. С приходом ислама прежнее соотношение традиций нарушилось, и стали возникать новые элементы. Сам ислам породил новые тенденции, относительно не зависевшие от прежних наследий, с которыми людям пришлось свыкаться. С вхождением в империю земель, изначально не принадлежавших Сасанидам, их местные традиции вступали в конфликт друг с другом. Прежде всего, все традиции пришлось пересматривать в свете принципов и символов единого общества; так состоялась серьезная перемена в жизни региона. В той мере, в какой каждая из основных традиций в мышлении и представлениях потенциально была применима во всех сферах жизни, все они вступили в конфликт, как только нарушились прежнее их соотношение и границы их господства. Как раз здесь лежали необходимость и возможность для основательных инноваций. В период высокого халифата сформировалось новое соотношение, при котором каждая из многообразных тенденций трансформировалась и получила свою сферу влияния.

 

Культурные ориентации в период высокого халифата

В определенных областях теории и практики стали доминировать религиозные деятели, олицетворявшие собой исламскую надежду на божественный порядок в жизни отдельного человека и всего общества — надежду, унаследованную от иудейских раввинов и христианских монахов и их паствы. Мусульмане научились у них кое-чему, но этой надежде придали сугубо исламскую форму, совершенно не похожую на другие. Жизнью каждого человека непосредственно руководили Божественные законы, и любых явлений в обществе, чья необходимость для

Его промысла не была очевидна, следовало остерегаться. И у суннитов, и у шиитов масса религиозных мужчин и женщин, которых стали называть улемы («ученые»), разработали то, что мы можем назвать программой «приверженности шариату», предназначенной для частной и общественной сфер и основанной на законах шариата. Вполне ожидаемо эти улемы — ученые — доминировали в сфере публичного богослужения мусульман. Они пользовались огромным влиянием в мусульманской философии и теологии, но не контролировали эту сферу безоговорочно. Они оказывали существенное, но не решающее давление на системы общественного порядка и государственного управления и контролировали теоретическое развитие исламского права. Арабская грамматика, отчасти история, а иногда даже арабская литература находились под их влиянием. Но многие аспекты культуры избежали их пристального надзора, и в их числе религиозные течения в исламе того времени. Пожалуй, только в купеческой среде воплощение идеалов улемов оказалось наиболее близким к полному. Однако их деятельность придала определенное достоинство всей социальной системе. В целом, эта система отражала устремления улемов и ее интеллектуальные и социальные тенденции в большей степени, чем любые другие идеалы.

Два других религиозных направления нашли тогда менее заметное выражение в исламе. Христианская (и, вероятно, буддийская) традиция аскетизма и монашества обрела сторонников и среди мусульман. Они — суфии — столь же много черпали у предшественников, как приверженцы шариата, но обладали гораздо менее полной программой для остальных аспектов жизни, кроме духовного самосовершенствования. Второе течение — батинийя — имело более непосредственное политическое влияние и обращалось к традиции эзотерической любви, у которой, возможно, были и доисламские корни. Оно проявляло свою мощь в моменты социальных протестов.

Идеалам религиозных мусульман было противопоставлено то, что можно объединить под термином адаб — светская культура аристократии. Мусульманский придворный, чиновник или образованный помещик, конечно, отдавал должное идеалам религиозных деятелей, но главные усилия он направлял на образ жизни, весьма далекий от того, который они одобряли. Их этикет, их беседы, изобразительное искусство и литература, методы применения поэзии, музыки и даже религии и вся их иерархия общественного положения и привилегий с ее собственными экономическими и политическими институтами и политикой воплощали отдельный набор стандартов утонченности, преобладавших среди мусульман и немусульман с деньгами и положением. Эти стандарты — адаб — распространились по всем исламским землям; моду чаще всего задавал Багдад, где располагалось правительство государства, и затем подхватывали остальные регионы. В культуре адаба нашлось место древним языческим идеалам арабов, умение сочинять пропитанные их духом стихи считалось высшим даром, а арабский язык — главенствующим. Но самое важное место, даже в литературе, отводилось иранской традиции времен Сасанидов. Оба элемента были сознательно подогнаны под ислам.

Отдельно от пророческих монотеистических и имперских традиций стояла традиция фальсафы. Фальсафа — общий термин для естественных наук и философии греческих ученых. В развивающейся исламской культуре прижились и другие элементы греческих традиций, но только в этой интеллектуальной сфере греческая традиция преобладала. Еще до ислама наука являлась оплотом эллинизма на землях Плодородного полумесяца и в Иране. Несколько отраслей науки, зависевших исключительно от естественных факторов своего развития, включая теоретическую философию, в полном составе были перенесены на новую почву из греко-сирийской традиции. Такие авторы, как Платон, Аристотель и Гален являлись общепризнанными мастерами. После того как основные классические труды были переведены на арабский, они легли в основу интеллектуального инструментария ученых (мусульман, христиан и харранских язычников), которых никогда полностью не признавали просуннитские богословы, но уважало общество в целом. Особенно успешно они выступали в роли практикующих медиков или астрологов в двух самых популярных отраслях науки. Однако в принципе у них тоже были более высокие притязания на положение в обществе. Они соперничали и с шариатитскими улемами, и с приверженцами адаба.

 

Пояснения к используемому нами принципу периодизации

Изучая цивилизацию в целом, мы больше не можем следовать единой цепочке событий, от одного ключевого момента к другому, как это было бы уместно при выяснении происхождения конкретных аспектов той или иной культуры. Мы должны проследить, как развивалось общество одновременно во многих параллельных и взаимосвязанных сферах. Нам нужно рассматривать целые периоды, описывать сначала один род деятельности в этот период, затем другой и т. д. Но, поскольку культура постоянно меняется, соотнести тот или иной вид искусства или религиозное учение в конкретный отрезок времени с другими событиями в это же время означает рассмотреть это искусство или учение под особым углом. Мы должны подчеркнуть, что именно выделяется на основном фоне в данный период. Например, когда отрезок, на котором сравниваются различные грани культуры, равен двум с половиной столетиям — с 700 по 950 год — такие протяженные во времени события, как борьба разных течений в исламе в первые десятилетия, выглядят гораздо более значимыми, чем относительно скоротечные арабские междоусобицы того же периода, хотя исторические хроники наполнены именно упоминаниями о последних. Соответственно, избранный нами принцип периодизации поможет определить, насколько вескими нам представляются те или иные события и, следовательно, какой вырисовывается перед нами вся исследуемая цивилизация.

Выбор временных отрезков в любом случае условный в еще большей степени, чем проведение границ между регионами. В некоторых отношениях, чем короче выбранные интервалы, тем ближе к истине наше понимание событий. Но в подробных исследованиях по годам или поколениям можно не увидеть леса за деревьями. Автономное внутреннее развитие разных традиций в культуре становится яснее, если мы объединим в один период один, два или даже три века. Во второй книге мы сосредоточимся на тех социальных проблемах, на тех научных течениях и традициях, которые оставались актуальными на протяжении всего высокого халифата. Некоторые из них, например естественные науки, мы будем рассматривать в основном как одно событие в данный период. Однако даже развитие естественных наук зависело от других процессов и, в свою очередь, влияло на них. В рамках более длительного периода мы разобьем отдельные события и тенденции на видимые части, причем не только политические, чтобы проследить их взаимодействие на гораздо более кратких отрезках по мере общего развития культуры. События в науке, религии, обществе и политике были сопоставлены в рамках коротких периодов весьма детально, подробнее, чем в любой другой период до Нового времени.

 

Как минимум со времен войн Ридда мусульманская община или ее лидеры брали на себя важные политические обязательства, считая их существенным следствием своей веры. В условиях правления Марванидов те, кто самым серьезным образом относился к исламу, серьезнее других воспринимали и политические обязательства, которые влекло принятие ислама. Люди с обостренным сознанием видели много недостатков. Политическая ответственность, к которой призывал ислам, привела к тому, что традиция веры активнее всего развивалась в атмосфере политической оппозиции правящим режимам.

Между тем мусульманские лидеры управляли не только своей общиной, обладавшей религиозным сознанием или нет, но и всем населением завоеванных регионов. У этого населения были свои идеалы, и самым мощным из них было стремление к сильной центральной власти, способной подавлять междоусобицы и защищать права слабых. Именно такие требования халифам было легче и выгоднее удовлетворять. Постепенно идеал великодушного абсолютизма стал ассоциироваться с двором халифа, вступив в противоречие с идеалом исламского эгалитаризма у оппозиции. Даже во времена Марванидов это противоречие уже ясно ощущалось.

 

Халифатское государство становится абсолютной монархией

С точки зрения правящих классов покоренных народов, господство арабов было приемлемым, поскольку они ближе других государств подошли к реализации принципов справедливости, заложенных в ирано-семитской имперской традиции. В ней абсолютный монарх должен был стоять выше всех групп, ограниченных по интересам, и привилегированных классов и следить за соблюдением определенного равновесия между ними с тем, чтобы сильные не могли безнаказанно притеснять слабых. В первую очередь, арабы заручились поддержкой на римских территориях и, вероятно, в Ираке

и некоторых областях Ирана, сдерживая гонения церкви и проводя политику равенства вероисповеданий. Организация империи, созданная Омаром, имела целью сохранение единства и чистоты мусульманских арабов, но в то же время она в значительной мере отвечала чаяниям покоренных ими народов. Это нагляднее всего демонстрирует система налогообложения. Схема налогообложения варьировалась от одной местности к другой, завися от способа ее захвата и местных традиций. Некоторым городам было позволено самим собирать налоги и передавать определенную сумму арабам. Но на большей части плодородных земель арабы осуществляли общий надзор за сбором налогов. Такая необходимость с самого начала возникла в иракском Саваде, глубоко зависимом от центральной администрации, и его опыт затем был распространен на другие земли. Данная система доказала свою эффективность (под умелым управлением курайшитов), она исключала избыточных посредников и была создана с намерением соблюсти справедливость для всех, которую Омар считал неотъемлемой частью ислама и которая часто оказывалась благодатью для покоренных народов.

В прежних империях, как минимум в Византийской, со временем все больше привилегированных семей и институтов получали послабления или освобождение от налогов, оставив нести их непомерное бремя тем, у кого привилегий меньше или нет совсем. Именно привилегированные роды держали в руках власть, а центральное правительство так активно опиралось на них в политическом отношении, что его усилия по выправлению неравенства почти не приносили результатов. В Византийской империи критический момент (точка невозврата для любого государства в аграрную эпоху) наступал, когда ресурсы империи были настолько подорваны такими привилегиями, что правителю-реформатору их уже не хватало, чтобы одолевать своих привилегированных подчиненных в борьбе за власть. В подобной ситуации вернуть себе власть можно было только методом уничтожения всего привилегированного класса изнутри или извне. Так арабы и поступили. Не обязанные никому из местных элементов, они свободно могли осуществлять централизованный контроль. Там, где структура налогообложения была самой несправедливой, они настаивали на ее исправлении, поскольку (и здесь справедливость и интересы государства совпадали) сбалансированное налогообложение обеспечивало больший доход центральной власти.

Происходившее особенно ясно проявилось в возникновении новой категории плательщиков подушного налога — налога, который обязан был платить каждый человек, а не только владелец земли. Подушный налог собирали и в Византии, и в империи Сасанидов; в обоих случаях привилегированные слои освобождались от него. (В Византийской империи освобождение распространялось даже на рядовых горожан, у которых, видимо, было больше политических рычагов, чем у аналогичной прослойки в более ориентированной на сельское хозяйство империи Сасанидов; поэтому вся его тяжесть легла на крестьян.) Теперь арабы следовали той же системе. Но «привилегированными» слоями, подлежавшими освобождению от подушного налога, должны быть только арабы. Те, кто обладал привилегиями при прежних режимах, должны были его платить, если, конечно, они не принимали ислам и не присоединялись к правящей арабской общине (как поступали многие как раз для того, чтобы сохранить свое достоинство и привилегии). Все неарабские немусульмане классифицировались как зимми, которым мусульмане обеспечивали покровительство при условии, что они подчинялись их власти, как бы сильно разветвленной ни была система социальных привилегий внутри общины зимми.

Халиф не обладал такой же полной властью над новым привилегированным классом, какой обладал монарх в представлениях многих. Но сначала обстановка предполагала именно такие понятия. Привилегированные круги держались отдельно от остального населения и подчинялись особым правилам дисциплины. Поэтому вначале она в повседневных вопросах, вероятно, имела довольно малый вес по сравнению с массами. Прежняя классовая структура почти сохранилась, не считая того, что ее высший уровень во многих сферах отсутствовал. Но, как минимум, символически (и все чаще фактически) оставшиеся привилегированные группы были равны перед завоевателями, на чье справедливое отношение можно было рассчитывать. Довольны оказались не все. Ко времени вступления на трон Абд-аль-Малика ужесточавшийся контроль налогов с целью максимизировать прибыль вызывал недовольство в некоторых местах, чем вновь спровоцировал обострение давнего аграрного конфликта между работниками и их эксплуататорами. Но в центральных частях империи, где влияние нового режима сказывалось самым непосредственным образом и откуда он черпал основные силы для контроля отдаленных районов, главные городские классы покоренных народов, судя по всему, с удовольствием поддерживали правительство.

Однако с постепенным исчезновением изолированности правящей арабской общины от остального населения исчезала и необычность ситуации. Поэтому перед правительством встала необходимость плотнее контролировать новые привилегированные слои. Когда соотношение привилегированных и рядовых элементов стало приобретать черты, более типичные для аграрного общества, и, соответственно, стала сильнее ощущаться потребность в абсолютной монархии, халифат Марванидов постепенно приблизился к идеалу абсолютной монархии.

Уже к правлению Абд-аль-Малика процесс смешения социальных слоев зашел далеко. С одной стороны, многие арабы-завоеватели сами покупали землю (или получали в дар от халифа из бывших владений монаршей семьи) и становились помещиками. Распределение доходов было уже не только компетенцией созданного Омаром армейского дивана; многие арабы теперь стали непосредственно контактировать с источниками доходов. С другой стороны, неарабы начали расселяться в городах-гарнизонах при Омаре, так что даже эти лагеря, например Куфа и Басра в Ираке, превращались в обычные города (каким, к примеру, всегда был Дамаск), тесно связанные с окружающими деревнями. Чиновники и знать принимали ислам, чтобы сохранить статус. Купцы получали новые рынки, безземельные крестьяне — работу в мусульманских городах; они учили арабский, часто принимали ислам и селились по соседству с детьми завоевателей.

В результате администрацию покоренных земель и управление арабами как господствующим классом трудно было разделить. Уже невозможно было относиться к арабам только как к военным оккупантам, а к завоеванным районам — как к оккупированной территории, управляемой по своим принципам, без прямой связи с арабами. Либо арабы должны были постепенно стать частью общего населения, а их торговые дела вестись на местных языках и по местным принципам, либо администрация покоренных земель должна была стать частью системы государственного управления арабов.

При помощи социальных ресурсов арабских городов-гарнизонов Абд-аль-Малик и его помощник на востоке, аль-Хаджжадж ибн Юсуф, сумели избежать первого варианта. Во-первых, военное решение, в результате которого восстанавливалась джамаа, объединенная община, выливалось в бескомпромиссную политику силы, направленную на сохранение централизованной власти вопреки всем тенденциям к обособлению племен. Эту политику претворял аль-Хаджжадж. Он начал управление Ираком (694 г.) с жестокого террора с целью утвердить власть Абд-аль-Малика в самих гарнизонах. Первой его задачей стало подавление восстания хариджитов Ирака и Ирана; на это ушло шесть лет. Возможно, модель хариджитов некоторым образом удовлетворяла зимми, особенно крестьян, потому что она обещала возврат к ясной мусульманской политике невмешательства, преследуемой во времена Омара; однако в долгосрочной перспективе она оказалась не такой удовлетворительной, какой могла бы стать абсолютная монархия. Немусульманское население городов с готовностью приняло Абд-аль-Малика.

Хронология Омейядов — Марванидов, 692–750 гг.

692–744 гг. Омейяды — Марваниды: империя продолжает расширяться примерно до 740 года, и мир в государстве нарушают только восстания хариджитов (набиравшие силу) и периодические волнения, поднимаемые шиитами (сторонниками Алидов); администрация консолидируется и отлаживается; центр «религиозной оппозиции» правлению Омейядов, разношерстной по составу, располагается в Медине и все чаще выступает в поддержку притязаний Алидов в Куфе; основные события таковы:

692–705 гг. Абд-аль-Малик становится бесспорным халифом, арабизирует администрацию (696 г. — выпуск арабских монет); Хаджжадж ибн Юсуф в Васите (694–714 гг.), как его помощник в бывших провинциях Сасанидов, топит в крови мятежи недовольных арабов, стимулирует экономическое развитие

705–715 гг. халиф Валид I; завоевание Испании и Синда и первое завоевание Трансоксании. Преемник — Сулайман (715–717 гг.), которому не удается взять Константинополь (717 г.) и который позволяет «южным» арабам (калоам и их союзникам) одержать победу над «северными» (кайсами и их сторонниками, в их числе — люди Хаджжаджа), стимулируя вооруженные конфликты между арабскими военными

717–720 гг. Халиф Омар II ион Абдель Азиз, чьи религиозные взгляды (новое мединское течение) приводят к примирению даже с шиитами и хариджитами; он поощряет принятие правящих кругов путем обращения их в ислам и пытается найти исламское решение проблемы налогообложения на землях новообращенных. Преемник — Язид II, 720–724 гг.

724–743 гг. Хишам, последний великий сирийский халиф Омейяд, организует эффективное администрирование; покорена Трансоксания, но в Ираке растет недовольство шиитов, а в остальных регионах — хариджитов. (Алид Зейд поднимает мятеж в Куфе в 743 г.). Его сменяет на троне Валид II, 743–744 гг. Иоанн Дамасский (ум. ок. 760 г.), главный теолог греческой православной церкви, связан с двором Омейядов

744–750 гг. Гражданские войны Третьей фитны: оппозиционные силы Омейядов возглавляет Марван II; он разрушает режим сирийских Омейядов и подавляет три других восстания «религиозной оппозиции», пока его собственный режим не свергает четвертое восстание — Аббасидов, в результате которого империя воссоединяется

Для сравнения, в Восточной Европе:

717 —741 гг. Леон Исаврийский реорганизует Византийскую империю для эффективного сопротивления арабам

Для сравнения, в Западной Европе:

714–741 гг. Карл Мартелл восстанавливает мощь королевства франков и побеждает армию арабов в Галлии

Но к 701 году из-за своенравия аль-Хаджжаджа иракская армия, возглавляемая полководцем из куфанского племени кахтан Ибн-аль-Ашасом, восстала, в результате чего Басра и Куфа объединились. Подавив мятеж, он в знак победы выстроил новую столицу — Васит — и разместил там сирийский гарнизон. Отныне в Куфе и Басре иракцам не доверяли ни как гражданским лицам, ни как воинам, годным к участию в походах на пограничные территории. Такой результат в Ираке, говоря в общем, означал, что арабские правящие круги уже не были правителями как таковыми, а становились частью покоренного населения. Нечто аналогичное происходило (пусть не так стремительно) во многих других провинциях, где грань между арабом и неарабом еще больше становилась вопросом социальных привилегий, а не политической функции. И все же с централизацией арабизм сохранился, пусть и в новой форме.

Новой роли арабов соответствовало то, что с этого момента и до самой смерти в 714 году аль-Хаджжадж посвятил себя важному для пополнения казны восстановлению ирригации Месопотамской долины. Несмотря на то что дорогостоящая ирригация сирийских земель, расположенных далеко от моря (которую контролировала прежде Византийская империя с ее интересом к христианским святым местам и к поставкам продукции сирийского земледелия в более холодную Анатолию), поддерживалась и при Марванидах, больше усилий вкладывалось в оросительную систему в иракском Саваде и Джазире. (Последняя область прежде, когда служила границей между империями Византии и Сасанидов, была заброшена.) Ирригация Месопотамии давала более высокий возврат на вложения, чем ирригация Сирии. Так даже политическая роль Ирака уменьшалась, а экономическая увеличивалась. Можно сказать, что Абд-аль-Малик восстановил ось Хиджаз — Сирия, на которую некогда посягал Муавийя и которая являлась естественным продолжением восстановления и расширения мекканской торговой системы в Хиджазе, предпринятого Мухаммадом. Но с этого момента значение бывших земель Сасанидов повышалось, а вместе с ним и аграрная основа империи, и ее стремление к более уверенной ассимиляции с древней ираносемитской традицией; эта тенденция через два поколения окончилась перемещением столицы обратно, поближе к столице Сасанидов.

На основе политики централизованной власти Абд-аль-Малика можно было строить бюрократический аппарат. Вскоре администрацию перевели на арабский язык, заменив греческий и пехлеви; с тех пор монеты чеканились и налоговый учет велся на арабском. Официальные классы, по крайней мере, высший, были обязаны учить этот язык, и продвижение по службе стало зависеть от владения им. Так закрепилось его доминирование в жизни мирных граждан, не говоря уже о военной сфере и арабоязычных бюрократах. Однако в то же время такое доминирование подразумевало интеграцию в единый процесс общей администрации и управления арабами; и во всем этом процессе преобладала местная, а не арабская, административная традиция.

Несмотря на то что Абд-аль-Малик не был абсолютным монархом в полном смысле слова, он много сделал для того, чтобы в ходе борьбы за власть и ради ее утверждения установить абсолютное главенство трона над арабами. Эта стратегия, продиктованная политической необходимостью, идеально соответствовала монархическим ожиданиям покоренных народов. В своем отношении к арабам Абд-аль-Малик придерживался принципа джамаа — морального и политического единства всех арабов под эгидой ислама, которое надлежало в случае необходимости подкреплять военной силой. Но тот же принцип единства служил основой для унификации управления финансовым и аграрным секторами всей империи, что, в свою очередь, повышало значимость халифа как хозяина укрепляющейся центральной бюрократии, при помощи которой можно было контролировать соблюдение интересов всех категорий населения.

Новый статус ислама и мусульманского правительства обрел символическую форму в изобразительном искусстве. Монеты с арабскими надписями, несомненно, были отчасти жестом, направленным против Византии, чьи золотые динарии (по-арабски динары) прежде являлись основным стандартным средством платежа в Сирии и Хиджазе; так мусульмане заявили о том, что пришли надолго и обладают полной независимостью, какими бы временными деньгами правитель Сирии ни платил дань во время войн фитны, и что они способны выполнять все функции, осуществляемые правительствами более старых империй. Изображения на монетах указывали на господство мусульман. Они поэкспериментировали с портретом халифа — абсолютистский жест, для которого мусульмане еще не созрели; но удачные символы были более абстрактными и напрямую ссылались на ислам. На некоторых монетах изображались михраб (ниша, указывающая направление Мекки), символ общей молитвы всех мусульман, и копье Пророка. Но в итоге (вероятно, в ответ на замену византийцами фигуры Христа изображением императора) стали использовать слово самого Бога — в фразах из Корана, предрекавших всемогущество Бога и мусульман.

Использование на монетах надписей как единственного вида изображений стало смелым новшеством, но тем не менее люди приняли его, показав свою уверенность в новой власти. Более того, это было гениально с иконографической точки зрения: воспользовавшись четкостью и жирностью линий угловатого куфического шрифта арабского письма, мусульмане создали рисунок одновременно абстрактный и наполненный ясным символическим смыслом. В общественных местах применялись похожие символы мусульманского господства: мечеть Купол скалы, построенная в Иерусалиме, чтобы подчеркнуть преемственность между исламом и дохристианской пророческой традицией, и такие символы власти, как короны и священные здания. В соответствии с иконофобской тенденцией, уже превалировавшей у иудеев и тех христиан, кто выступал против Византии, и перенятой некоторыми мусульманами, в общественных местах старались избегать изображения людей и животных. (Эта тенденция позже отразилась во всем исламском искусстве.)

Омейядская крепость Карс-аль-Харрана в Иордании, VIII в. Современное фото

Абд-аль-Малик был успешным государственным деятелем. Через тринадцать лет, в 705 году, он оставил сыну, аль-Валиду I, добротную империю. С аль-Валидом принцип наследования трона впервые был принят без возражений; или, говоря точнее, принцип, согласно которому монарх мог произвольно назначать наследника из числа членов своей семьи без вмешательства арабской знати, поскольку указ Абд-аль-Малика обеспечивал переход власти к его сыновьям по очереди. Именно при аль-Валиде произошло последнее завоевание дальних земель — Испании и Синда. Соперников в борьбе за власть он не имел и правил хорошо еще десять лет, до 715 г., продолжая политику отца, и оставил империю (опять же при отсутствии споров за престол) своему брату Сулайману. Когда арабы привыкли к такой власти, халифат все больше стал строиться по образу и подобию абсолютной монархии, поддерживаемой централизованным гражданским бюрократическим аппаратом.

 

Недовольство Марванидами и религиозная оппозиция

Абд-аль-Малику удалось завоевать расположение мединцев, пожалуй, даже больше, чем до него Муавийе, несмотря на непопулярность его режима в Ираке. Со времен Усмана в Медине выросло новое поколение, которое считало себя, наследников традиций города Мухаммада, хранителями идеалов ислама, пусть и не его мощи. Абд-аль-Малик специально интересовался религиозными вопросами, которые волновали их, и демонстрировал уважение к их мнению. Если Абд-аль-Малик продолжал политическую линию Мухаммада, особенно в соблюдении принципа джамаа — мусульманского единства, он мог также претендовать и на то, чтобы Коран, представленный самыми пылкими приверженцами в его родном городе, по-прежнему, как и во времена Мухаммада, служил поддержкой его политики. Но постепенно при Марванидах политическую и идеологическую стороны наследия Мухаммада не только стали представлять разные люди, но эти люди часто вступали в негласную, а иногда и в активную оппозицию по отношению друг к другу. Гражданские войны нарушили равновесие сил, созданное Мухаммадом. Попытки мусульман Хиджаза вновь захватить лидерство при Ибн-аз-Зубайре и восстания шиитов и хариджитов все еще были свежи в памяти.

По мере того как новое поколение (и не только в Медине) стало исследовать, что именно означает ислам для каждого теперь, когда закрепился его политический триумф, в их идеях отразился опыт гражданских войн. Понятия джамаа — единства

общины — было уже недостаточно в качестве всеобъемлющего исламского идеала, даже когда его принимали за основу при выборе того, кто будет халифом. Многие стали считать (вторя хариджитам, говорившим о том же самом, но по-своему), что Коран должен играть более активную роль в жизни общины. Так многие из тех, кто был связан с побежденными партиями не только в Ираке, но даже в Хиджазе, составили полуполитическую, полукультурную оппозицию управленческим тенденциям арабов. Согласно их взглядам, община, избравшая ислам, фактически увлечена плодами завоеваний и возглавляется людьми, пришедшими к власти силой и в результате племенных союзов. Учитывая подобные настроения, было естественно, что среди тех относительно немногих, кого увлекали исламские идеалы, распространились в большей или меньшей степени оппозиционные настроения. Так они начали разрабатывать более личную и более универсальную концепцию ислама. Эти люди представляли себе общество, которое воплотило бы справедливость на земле, и во главе его стояли бы самые религиозные мусульмане.

Перед ними был пример нескольких человек, которые, остро осознавая божественный вызов и подчинив ему свои жизни, напоминали всем мусульманам о том, что коранический вызов мог означать лично для каждого. С самого первого поколения находились мусульмане, такие как АбуДарр (ум. ок. 652 г.), достаточно серьезно воспринимавшие свою религиозность, чтобы осуждать первых халифов, когда их поведение казалось слишком светским. Но теперь такие личности уже не воспринимались просто как эксцентричные пуристы.

Образцовым мусульманином времен Марванидов был Хасан аль-Басри (ум. в 728 г.), популярный проповедник (и в какой-то период кади, т. е. судья) в Басре. Сын освобожденного раба, он вырос в Медине, в кругах, близких к семье Мухаммада. Он много размышлял о духе Корана и демонстрировал свои выводы соответствующим честным и бесстрашным поведением и впечатляющими проповедями в Басре. Он внушал уважение всем партиям, правителю аль-Хаджжаджу и тем, кто аль-Хаджжаджа ненавидел. Хасан не был против правления Марванидов, но критиковал Марванидов, когда находил их поведение неправильным. Когда Абд-аль-Малик наказывал сирийцев за религиозные дискуссии, содержавшие критику режима, и, в частности, за выдвижение теологических теорий, которые он не одобрял, он обратил внимание, что знаменитый Хасан из Басры учил именно этим теориям (в данном случае, что Бог, будучи обязательно справедливым, всегда дает возможность человеку самому сделать доброе дело, если он того хочет). Абд-аль-Малик просил у Хасана разъяснений, по-видимому, ожидая, что он благоразумно откажется от своих слов. Но Хасан, считавший необходимым подчеркивать право людей на праведные дела, чтобы возложить на них моральную ответственность, ответил прямолинейным обоснованием своих взглядов; и Абд-аль-Малик оставил его в покое.

Часто люди, вдохновленные примером и учениями Хасана, даже если они не являлись прямыми противниками режима Марванидов, провоцировали антиправительственные настроения. Постепенно они и другие недовольные сформулировали положения, осуждавшие халифов Марванидов и их политику, а также олицетворяемый ими образ жизни арабов. В подобных дискуссиях исламская религия во всей своей полноте начала обретать форму. Но, пока эти религиозные мечтатели были изолированы, они никак не влияли на политику.

Но они находили сторонников среди людей менее религиозных. Рядовой араб-мусульманин поддерживал Марванидов в Сирии как религиозных лидеров, поскольку, поддерживая ислам, они гарантировали моральное единство арабской общины — единство правящего класса, которому нужно было защищать свое положение на покоренных неарабских территориях. Однако было много групп, имевших веские возражения против политики режима Марванидов, несмотря на его сильную моральную позицию. Опираясь на военную мощь сирийских арабов, он выделял сирийцев на фоне остальных арабов, на фоне арабов Ирака, соперничавших за высший авторитет, но, прежде всего, на фоне всех состоятельных древних родов, связанных еще с Мухаммадом и сосредоточенных в Медине. Аль-Хаджжаджу не могли простить кровавых расправ с гордыми и независимыми семьями. Арабы, пользовавшиеся меньшим расположением, хотели получить больше политических рычагов или даже переместить средоточие власти куда-нибудь поближе к себе, в этом случае предпочтительно посадив на трон один из старых мединских родов, который опирался бы на поддержку Хиджаза и Ирака. Подобная враждебная обстановка осложнилась и усугубилась, когда после смерти аль-Валида Марваниды стали вставать на ту или иную сторону во внутренних междоусобицах арабских племен.

В долгосрочной перспективе более важным классом, чем эти недовольные арабы, являлись люди, которых порождало общество городов-гарнизонов, но интересы которых противоречили этому обществу. Все больше неарабов подстраивалось под арабов и вливалось в жизнь мусульманских арабских городов. Они присоединялись к тому или иному арабскому племени в качестве подчиненных людей (их называли мавали — «присоединенные», или «освобожденные рабы») и учились говорить по-арабски. Многие принимали ислам как необходимое условие полной интеграции в арабскую общину. Но, даже становясь мусульманами, ни они, ни их потомки не получали права на все привилегии арабов. Фактически, такое отношение к ним было невозможно без разрушения общественного строя, созданного в городах-гарнизонах и предполагавшего наличие малочисленной элиты, связанной общими традициями и опытом. Однако мусульман-мавали это вряд ли устраивало; у них были все причины желать правительства и общества, которые распределяли бы блага на основании принадлежности к исламской религии, а не к арабскому племени. Так, значительная часть мусульман, как арабов, так и неарабов, хотела перемен и могла бы, если бы режим Марванидов продемонстрировал хоть одно слабое место, стать благодатной почвой для мятежных настроений — если бы они могли надеяться, что свержение установленного порядка окажется им на руку.

Но никто из противников Марванидов не сумел бы достичь убедительных результатов, если бы моральную основу Марванидов — идеал всеобщего единства — нельзя было подорвать. Именно здесь оппозиционно настроенные религиозные деятели могли оказать какое-то воздействие и вместе с тем избегать политической изоляции. Мужчины и женщины, для кого исламская религия представляла главный интерес в жизни, встречались и среди недовольных арабов, и среди мусульман-мавали, и даже среди самих арабов-сирийцев. Взяв таймаут после неразберихи первых завоеваний, чтобы поразмыслить получше над истинным смыслом ислама, они поняли: он не должен ограничиваться принадлежностью к престижной правящей когорте. Бедствия, которые терпели их товарищи, помогли им яснее понять, что же действительно необходимо. Но, рассуждая так, они обнаружили слабые места в позиции режима; а обнаружив, они превратили их в объединяющие лозунги для всех потенциальных оппозиционеров. В результате они сформировали всеисламскую тенденцию, а не просто череду локальных восстаний, которые могли расколоть общество и вообще покончить с исламом. Но они не оказали бы столь огромного влияния, не будь у масс иных причин для недовольства властью.

Здесь я под «религиозным» элементом подразумеваю общий термин для всех изменчивых групп, противостоявших режиму Марванидов, или, как минимум, критически настроенных по отношению к текущему жизненному укладу мусульман, если их оппозиционный настрой проявлялся в мятежных религиозных взглядах. Разумеется, я говорю, прежде всего, о религиозных деятелях, позднее названных улемами; они часто брали на себя руководящую роль. В то же время сюда следует включить их наиболее религиозных сторонников, поскольку тогда не существовало четких различий между улемами, учеными и всеми остальными. Лишь позже социальный элемент, который мы называем «религиозным», постепенно оформился в две отдельные ветви суннитских и шиитских улемов, снискавшие более или менее горячую поддержку у широких слоев населения.

Мечеть Омара в Иерусалиме. Современное фото

Как мы увидим позже, позиция религиозных активистов широко отразилась в культуре. Они редко возражали против того факта, что ислам — отличительный признак правящего класса, и были готовы оставить христиан и иудеев в подчиненном положении. Но хотя бы в мусульманской среде ислам, по их мнению, должен быть не просто символом, как при Марванидах, не просто минимальным набором религиозных положений, стандартных ритуалов и элементарной морали. Не выражая эту мысль абстрактными формулировками, они хотели, чтобы ислам нес в себе собственные законы, образование, этикет, собственные принципы частной жизни и общественного порядка, чтобы он стал самодостаточным, не ссылаясь при этом (в принципе) на доисламские устои. В то время они не предъявляли каких-то радикальных требований ни к одному аспекту жизни мусульман: проблем было относительно мало, и на них можно было заострить внимание. И все же, согласно их образу мыслей, новое общество должно было освободиться от пороков старого.

Исторические корни подобных взглядов были глубже, чем переплетение интересов, возникшее после гражданских войн. Само происхождение ислама давало религиозным активистам возможность связать свои идеалы с интересами недовольных. В исламской традиции еще при Мухаммаде развилась система политических установок, и это подтвердилось в ходе войн Ридда. Следовательно, в ней уже были заложены принципы социального равенства и ответственности. Во времена Марванидов появилась возможность обратить эту направленность традиции против правящей династии, обосновав это самим исламом, толкуемым как система, оправдывающая оппозицию власти сирийцев Марванидов. Заинтересованные группы могли рассчитывать на арабов несирийского происхождения, которые оглядывались на ислам до Марванидов, по их мнению, более правомерный и справедливый. Сначала эти воспоминания относились к раннему мусульманскому обществу со времен Мухаммада, и, в частности, к правлению Омара. Это был конкретный пример религиозного общества, и воспоминания о нем еще не стерлись из памяти людей. Постепенно, по крайней мере, у шиитов, период идеального ислама свелся к периоду жизни Мухаммада, за возможным исключением правления Али. Так или иначе, заинтересованные круги могли объединить вокруг этих воспоминаний все политические силы различных оппозиционных групп.

Марваниды в общем и целом были не более и не менее религиозны, чем большинство сторонников этих религиозных оппозиционеров. Но они черпали силу в чувстве мощи и единства всей арабской правящей общины и в особом положении сирийских арабов. Они не могли позволить себе поддержать непрактичную программу меньшинства. Волей-неволей они некоторым образом использовали административный аппарат, экономический уклад, правовые стандарты, искусство и научное наследие народов, в окружении которых оказались. Декор их дворцов повторял обычный греческий стиль, собираемые ими налоги остались теми же, какие собирали предыдущие правительства, и если их записи через некоторое время стали вестись на арабском, а не на греческом или пехлеви, то характер этих записей оставался греческим или пехлевийским. Что еще они могли? В этих сферах не существовало даже языческих арабских традиций, не говоря уже о чисто исламских. Тем не менее из-за неисламских «нововведений» оппозиция называла их безбожниками, а иногда в их адрес слышались упреки в предательстве самого ислама; разрабатывать социальную программу ислама предстояло по возможности без них.

 

Программа религиозных активистов

Предложения, выдвинутые религиозными деятелями в ответ на социальные и исторические проблемы, были объединены под термином «управление согласно Корану и сунне (обычаю)». Но что конкретно это означало? Что собой представлял Коран, было понятно, но сам по себе он не содержал решений повседневных проблем. Главная проблема заключалась в определении сунны; слово это означало просто «установившаяся практика». Предметом критики (как противоречащее сунне) стало, на первый взгляд, произвольное отступление от того, чего ожидали или на что надеялись арабы. Ограничения и ущемление привилегированных арабских семей, неотделимых от развития централизованной монархии, считались новшествами и назывались бида; а казавшиеся более либеральными времена прежних правителей — особенно халифов Медины и самого Мухаммада — вспоминались как образец того общества, с порядками которого могли бы согласиться все, т. е. как сунна (слово раньше употреблялось в отношении одобренных арабами доисламских обычаев). В то же время все признавали, что бида, вызвавшие сожаление новшества, имели отношение не только к правителям; власть и произвол монархов отчасти явились следствием моральной слабости и привычки к излишествам самих мусульман, поскольку именно в этом свете моралисты видели ассимиляцию арабского правящего класса в культурную и социальную жизнь на захваченных землях. Соответственно, следовать сунне и для правителей, и для мусульман означало восстановить нормы первого халифата и (а у многих шиитов — только) времен Мухаммада; все, что не уходило корнями в те времена, считалось бида и должно было исключаться из жизни мусульман.

Эта программа (если так можно назвать настолько обобщенные требования) основывалась на предположении, что мусульмане как класс должны сохранить свою самобытность, держаться отдельно от покоренных народов и их многообразных обычаев. Если представитель покоренного народа принимал ислам (такой привилегией обладал каждый человек), он должен был подстраиваться под этот особый мусульманский характер. Но самобытность мусульман заключалась не просто в их арабизме. Они уже ощущали себя арабами, и любое различие между арабами в лучшую или худшую сторону выливалось в конфликты племен. Самобытностью мусульман должен был стать ислам. Следовательно, правильная сунна не арабская, а исламская. В истории раннего халифата надлежало искать воплощение не арабских, а исламских норм.

Это означало полное переосмысление места ислама в арабском обществе на завоеванных землях. Из общества арабов, которых по стечению обстоятельств объединил ислам, оно должно было превратиться в общество мусульман, которым по стечению обстоятельств приходится пользоваться арабским языком и проявлять уважение к арабским традициям. В конечном итоге это подразумевало, что ислам не будет «исмаилизмом», аналогичным «израилизму» иудеев, когда новообращенные полностью принимались в общину, все члены которой так или иначе произошли от Авраама, только при условии полной ассимиляции. Несмотря на очевидные возможности, заключавшиеся в возвышении арабов как потомков Исмаила и в создании этнически спаянной общины, возобладала универсальность исламской концепции в сочетании с его политической миссией, направив исламский идеализм в сторону большего универсализма.

Это не всегда означало радикальную перемену; многие из древнеарабских традиций получили санкции как исламские, будучи общепринятыми в период раннего ислама. В некоторых вопросах наблюдалось столкновение разных тенденций: например, принцип неприкосновенности членов племени был нарушен тем, что к ним стали применяться исламские наказания; но, с другой стороны, он подкреплялся тем фактом, что мусульманин обладает собственным достоинством, которое не имеет права ущемлять никакой другой мусульманин: все мусульмане должны быть единым племенем. Таким образом, религиозные деятели поддерживали понятие, которое являлось по сути требованием племени: каждый мусульманин должен иметь личную свободу и достоинство, свойственные членам арабских племен, не обязанным повиноваться никому против своей воли. Этой антигосударственной концепции соответствовало общее недоверие к изощренным формам городской роскоши и социальных отличий. У древних арабов, далеких от центров концентрации богатств, к примеру, почти не было изобразительных искусств; люди, подобные Омару, свободно наслаждались предметами искусства, унаследованными в результате завоеваний. Но теперь религиозные деятели подняли шумиху вокруг подобных вещей. Вероятно, подбодренные недоверием к роскоши, уже наблюдавшимся в популярных монотеистических религиях, они приравняли использование дорогих скульптурных и живописных изображений людей и животных к идолопоклонству и осудили его как ненужное нововведение.

Самым важным следствием новой концепции, постепенно прояснившимся для всех, стало то, что ко всем свободным мусульманам следует относиться одинаково. Это не значит, что великие семьи Медины, происходившие от ближайших сподвижников Мухаммада, не должны иметь особых привилегий; но в плане общественной политики все должны быть на одном уровне. Здесь логичный вывод из точки зрения религиозных активистов соответствовал распространенному требованию, выдвигаемому большинством недовольных: между мусульманами не должно быть произвольных различий по рангу и классу ни на основании принадлежности к тому или иному племени (что вело к разрушительным междоусобицам), ни на основании принадлежности к тому или иному военному блоку вроде сирийского, на котором зиждилась сила Марванидов. Требование заключалось в том, что как минимум все мусульмане-арабы, независимо от племенной принадлежности, должны получать одинаковую долю добычи (по крайней мере, если они участвовали в завоевании земли) — как трофеев, так и земельных доходов. Кое-кто добавлял, что мусульмане из покоренных народов не должны подвергаться дискриминации: они и их потомки должны иметь те же права, обязанности и свободы, как те, кто происходил из рода победителей. (Последняя идея усваивалась арабами очень медленно и всегда с оговорками. Разнообразные мелкие привилегии для арабов проникли в шариатское право.) Это популярное требование в разных его аспектах било по самой основе режима Марванидов и даже по требованиям их повседневной администрации. Но, как бы ни противоречило это требование принципам империи, оно прекрасно соответствовало желаниям оппозиции; и, более того, оно было призвано гарантировать однородность мусульманских обычаев, о которых заботились религиозные активисты. В частности, без этого была невозможна ассимиляция новообращенных.

Минарет Омейядской мечети в Дамаске. Фото нач. XX в.

Но религиозных оппозиционеров не удовлетворяла пара-тройка общих принципов. Они желали ясного и подробного изложения всего, что должно быть связано с исламом. Несмотря на то что весь объем предстоящей работы стал очевиден только со временем, задачу начали решать еще при Марванидах. Ею занимались специалисты в нескольких областях — интеллектуалы мусульманской общины ранних лет. Самая первая традиция в подобной сфере — чтецы Корана, появившиеся еще при жизни Пророка; они были известны первыми мусульманскими диспутами. Теперь они начали формировать сложную научную дисциплину, в которой возникло много школ, каждая со своим, незначительно отличным от других прочтением; наконец, они превратили декламацию Корана в тонкое искусство. Очевидно, именно в связи с чтением Корана в Ираке начал развиваться анализ арабской грамматики, призванный обеспечить большую точность разбора предложений.

Пожалуй, не таким важным, как сохранение самого Корана, но в долгосрочной перспективе более богатым в плане порождения всевозможных культурных тенденций, было собирание сказаний о пророках и особенно о Мухаммаде. Люди передавали друг другу легенды о том, что он говорил или делал, называя их «новостями» — хадис, и постепенно в народ уходило все больше таких рассказов-хадисов — рассказов о том, что Пророк и его сподвижники говорили или как поступали, актуальных для моделирования благочестивого образа жизни. Вероятно, некоторые товарищи Мухаммада уже при жизни были более или менее известны как рассказчики о его поступках; они находили для себя аудиторию среди набожных, патриотов или просто любопытных. В последующих поколениях пересказчики хадисов стали делить с чтецами Корана репутацию авторитетов в религиозных вопросах.

Среди таких людей были те, кто систематизировал хадисы, иногда в форме полноценных повестей. Представители школы, восходящей к двоюродному брату Мухаммада, Абд-Алле ибн-Аббасу, пытались найти и передать события, легшие в основу как можно большего числа сур и аятов Корана и объяснить в общих чертах, что подразумевают эти аяты. Другие собирали рассказы о военных походах Мухаммада или других событиях. Мухаммад ибн-Ис-хад из среды мавали Медины (ум. в 767 г.) составил подробное жизнеописание (сира) Пророка, куда вошла история монотеизма в Аравии и курайшитов до Мухаммада и полные версии свидетельств его современников-мусульман. Красной нитью в этой истории проходила честь ансаров, мединских сподвижников Мухаммада, в противовес тем мекканцам, которые сохраняли враждебность до последней минуты. Тем самым подразумевалось, что (несмотря на принцип, что принятие ислама стирает прошлое) мединцы более поздних поколений, потомки ансаров, имели больше прав на лидерство среди мусульман, чем Омейяды Марваниды, чьи предки выступали против Мухаммада в Мекке. Ибн-Исхад считал, что на трон халифов больше подходят Али-ды. Ибн-Исхад был представителем зарождавшейся исламской школы истории, которая не ограничивалась пророками, а расширила круг исследований за счет арабских завоеваний и всех событий первой общины, переданных в форме хадисов. Так мусульмане сохраняли свое историческое самоопределение, окрашенное оппозиционным настроем в отношении династии во имя ислама.

Но еще более важными в решении социальных потребностей, чем специалисты в чтении Корана, были люди, пытавшиеся формулировать точными юридическими терминами, как именно следует жить по-исламски. В Басре и Куфе, в Медине, в Дамаске они взяли за отправную точку практику мусульманских судов и стали совершенствовать ее. Мусульманские суды, созданные преимущественно для того, чтобы разрешать споры между военными оккупационной армии, были относительно бесхитростны, в них не существовало установленного набора приемов и рассматривался ограниченный спектр дел; они представляли собой прекрасную возможность для поиска новых идей.

Эту попытку найти правильный ответ на вопросы правовой (и частной) практики назвали фикхом — «пониманием». Отрывки из Корана применялись тогда, когда их содержание было понятно, разумеется; но в общем и целом люди фикха вынуждены были работать с менее ясным материалом. Иногда они обращались к общему чувству равенства или общественной пользы, иногда к местным прецедентам — решениям мусульман, уважаемых в их месте жительства. Постепенно стало обычным делом искать корни местной традиции (сунны) в практике сподвижников Мухаммада, которые улаживали местные конфликты, привязывая ее таким образом к истокам ислама. Иногда хадисы о самом Пророке или о его сподвижниках, включая первых халифов, оказывались актуальны и для правовых вопросов. Хорошо известные рассказы такого рода применялись людьми фикха. Одни представители фикха являлись практикующими кади (судьями). Другие оставались частными специалистами, такими как АбуХанифа (699–767 гг.), богатый купец из среды мавали Куфы (его дед был военнопленным иранцем, позже освобожденным и начавшим свое дело). АбуХанифа был выдающимся учителем, занимался совершенствованием правовых суждений своих предшественников и пытался создать полную единую систему права. Благодаря трудам АбуХанифы традиция фикха в Ираке стала образцом мусульманской юридической проницательности того времени.

Все эти области исследований, и особенно чтение наизусть Корана и пересказ хадисов, составляли ильм, т. е. «знание» о том, что есть правильно. Собирание, обработка и передача ильма являлись основной деятельностью религиозных активистов. Во времена Аббасидов эти сферы развились в сложную интеллектуальную культуру, практикуемую улемами — приверженцами шариата. Но, несмотря на то что многие религиозные деятели с готовностью трудились самостоятельно, обучая своим теориям учеников, индивидуального ильма было недостаточно. Необходимо было, чтобы его приняла вся община, затем воплотив его на практике. У данной задачи имелись политические последствия. Нежелание или неспособность Марванидов взять инициативу в этой области в свои руки обострила чувство недовольства ими. В военных правящих кругах реформа — прежде всего, общественная реформа, а власть — прежде всего, военная. Поэтому всегда существовала вероятность, что серьезные перемены наступят в результате вооруженного свержения верхушки. Не существовало автономных институтов, которые можно было бы реформировать, не считая самого института государственной власти; а неповиновение на этом уровне означало переворот.

С этим соглашались многие. Но для восстания нужен был кандидат на смену Марванидам, который являлся бы воплощением исламского благочестия. И в этом пункте мнения религиозных деятелей разошлись.

 

Проблема авторитета: ильм и имамат

В такой обстановке продолжались споры между религиозными деятелями о том, какой авторитетный источник должен при необходимости занять место, которое прежде занимали Мухаммад и его ближайшие преемники. Подобный авторитет был необходим, в частности, для практического контроля общины в решении таких задач, как оборона или поддержание общественного порядка. Но, что не менее важно, был необходим кто-то, способный разрешать споры об ильме, если, к примеру, возникали расхождения в содержании хадисов или в том, что преподносилось как хадис. Власть Марванидов, опиравшаяся на джамаа, имела в своем распоряжении войска сирийцев; какой авторитет мог бы заменить ее, оперевшись, согласно чаяниям самых воинственных членов оппозиции, на Коран и сунну?

При жизни Мухаммада авторитетным командующим, позже названным имамом, руководителем (поскольку его главной обязанностью было руководить молитвой), несомненно, являлся сам Мухаммад. После его смерти в целом авторитетом обладали его ближайшие соратники, лучше всего знавшие, как он поступал (а следовательно, лучше всех знавшие волю Аллаха), и их мнение уважала вся община, определяя их ценность тем, насколько каждый из них известен. Религиозные активисты хотели, чтобы имам принадлежал именно к этому роду людей: с их точки зрения, это означало, что тот, кого знали как самого благочестивого и знающего волю Аллаха, и должен встать у руля как имам общины; кто конкретно — здесь они расходились.

Омейядская мечеть в цитадели Аммана, Иордания. Современное фото

Пожалуй, первыми, кто поднял эту проблему в ее существенных аспектах еще при Муавийе, были хариджиты. Они откололись от партии Али, когда он выказал готовность пойти на соглашение с Муавийей, и с тех пор боролись почти с каждым мусульманским правительством. Они предлагали экстремальное решение: каждый правоверный должен был сам решать, кто самый благочестивый или хотя бы достаточно благочестивый — командир, потом присоединиться к сторонникам избранного им и отделиться от тех мнимых мусульман, кто безответственно признавал имамом недостойного человека. Тот, кто своими грехами показал, что не является истинным мусульманином, недостоин управлять остальными мусульманами, и всякий, кто признавал его власть, предавал исламский идеал и, следовательно, тоже не был истинным мусульманином. По сути хариджиты, или самые крайние из них, заявляли, что их собственные банды военных пуристов и есть единственные сторонники истинного ислама. Мятежные группы хариджитов были довольно малочисленны и фанатично старались воспроизвести и даже преувеличить религиозную однородность Медины. Авторитет командира, которого могли низложить и низлагали за малейшее прегрешение, напрямую зависел от согласия всех правоверных в том, что он благочестив и умен. Пока большинство населения, будучи немусульманами, оставалось нейтральным, хариджиты им благоволили, нападая только на мусульман из конкурирующих групп.

Решение, предложенное хариджитами, обладало одним достоинством — последовательностью. Но, как мы уже отмечали, основная часть религиозной оппозиции искала решение совсем в другом направлении, поскольку не могла позволить себе отказаться от большей части общества Марванидов. И все же, хотя партия хариджитов в итоге отделилась от большинства мусульман, некоторое время многие, кто симпатизировал военным бандам хариджитов, продолжали селиться в таких местах, как Басра, и проповедовали доктрины хариджитов на несколько иной основе. Эти люди активно участвовали в развитии учения группы религиозных деятелей.

Старые роды в Медине сначала придумали собственное решение, поддержав в качестве кандидатов на имамат одну из близких к Мухаммаду семей, признанных широкими слоями населения в Медине. Они требовали, чтобы остальные мусульмане, поддержав такого кандидата, вернули свою преданность потомкам первой общины в Медине. Но после неудачной попытки Ибн-аз-Зубайра сохранить халифат в Хиджазе после смерти Муавийи этот подход утратил под собой почву. Возможно, многие предпочли бы род Омара, чей сын обладал превосходной репутацией в Медине в вопросах ильма; многие религиозные деятели считали его родоначальником своих учений. Они мирились с Марванидами во имя джамаа, и их религиозные учения получили признание в Сирии. Были те, кто обратился к реформе режима Марванидов и в халифе Омаре II (717–720 гг.) какое-то время видел своего человека. Но некоторые старые семьи Медины предпочли течение в рамках другого движения, разные формы которого обрели наибольшую известность среди религиозных деятелей — движения шиитов.

Основные движения хариджитов* (шурат) во время Третьей фитны

* Термин «хариджит» («отколовшийся; мятежник») абсолютно однозначен в английском контексте; однако в арабском он может считаться нелестным и не всегда относиться только к шурат — «тем, кто продает (себя Богу)».

Партия Али — ядро шиа — при Муавийе представляла собой довольно маленькую группу с центром в иракской Куфе. Они считали Али и его род лучшими кандидатами на престол после объединения большинства в поддержку Муавийи как человека, восстановившего единство и силу мусульман. Семья Али вскоре стала для куфанцев символом того времени, когда Куфа чуть не стала столицей исламского мира, так же, как род Абдаль Азиза ибн Марвана, правителя Египта при Абд-аль-Малике, стал символом автономии Египта, и позже египтяне обращались в поисках лидера именно к нему. Но Куфа (вместе с Басрой) была важнейшим политическим, экономическим и интеллектуальным центром не только в Ираке, но и во всей восточной части империи, на бывших владениях Сасанидов, поэтому под ее именем легко можно было объединить всех мусульман к востоку от Сирии. (На самом деле, она находилась в центре естественного притяжения аграрной империи всего региона.) В той мере, в какой Али отстаивал «права воинов» и справедливость в борьбе с центральной властью, преданность куфанцев его дому могла получить более широкую интерпретацию, в результате чего их требования уже не были просто политическим лозунгом; и к тому же естественную симпатию к их идеям можно было подкрепить более масштабными моральными соображениями.

Начав с малого, шииты постепенно заняли важное место везде, а не только в таких городах, как Кум — арабский город-гарнизон на западе Иранского нагорья в иракской Аджами, но и в районах, не попадавших в зависимость от Куфы. Партия росла отчасти, вероятно, за счет пыла приверженцев Али, а отчасти, разумеется, благодаря удачно сложившейся исторической ситуации: не только Али был членом семьи Мухаммада, дома Хашима, но и все старшие Алиды являлись единственными отпрысками Мухаммада от его дочери Фатимы. (Потомство от женщины считалось у арабов второстепенным, но не игнорировалось.) В любом случае с тем, что на трон должен взойти Алид, к последним годам правления Марванидов согласились многие, даже в Медине, решительно отвергавшей Алидов во время Второй фитны.

Существовало множество Алидов и связанных с ними кандидатов, и заявления, которые они делали по поводу решения проблемы авторитетов для богоугодной общины, были самые разнообразные. Шиизм в этот период означал поддержку Алидов (или кандидатов из близких им родов) в борьбе за власть; сам по себе он не подразумевал никаких религиозных доктрин. Суть притязаний сводилась иногда к одной из вариаций старого мединского представления о том, что приход к власти членов одной из семей Медины, близких к Мухаммаду, с согласия текущего поколения жителей этого города обеспечит сохранение практики Мухаммада и восстановление чистоты ранней Медины. Это был типичный подход тех мединцев, кто, в целом предпочитая ильм традиции ИбнАббаса (двоюродного брата Пророка) ильму ИбнОмара, были склонны видеть в качестве правителя Алида, даже если потребуется поступиться джамаа — главным принципом Марванидов.

Но даже в случае простого кандидата из Медины поддержку Алидам оказывали не только там. В более широких кругах сторонников Алидов циркулировали идеи более дерзкие, чем скромные чаяния мединцев. Чаще всего высказывалась надежда на то, что каким-то образом ильм — знание о том, как поступал Мухаммад, и, следовательно, знание воли Бога, полным и незапятнанным сохранилось именно в роду Али или в каких-то его ответвлениях. Это могло объясняться тесными родственными связями с Пророком или, возможно, более явным вмешательством Бога. Так или иначе, предполагалось, что в более чистом ильме Алидов заключается их большее право на престол — право, лишь отчасти связанное с унаследованным ильмом, но, что важнее, дарованное Аллахом полномочие решать любой спорный вопрос, касавшийся ильма. Следовательно, мусульмане могли бы надеяться на пришествие эры справедливости на основе истинного ислама, приди Алиды к власти.

Омейядская мечеть в Алеппо, Сирия. Современное фото

С акцентом на знание Пророка как на фундамент истинно исламского образа жизни приобрело большее значение близкое товарищество Али и Мухаммада. А поскольку их товарищество во многом объяснялось семейными узами, оно приобрело новую религиозную ауру. Алиды, особенно те, кто происходил от Фатимы, стали называться ахль аль-байт, «люди дома» (термин, употреблявшийся в древних племенах и обозначавший семью, из которой выбирали вождей, часто хранителей предметов поклонения племени); здесь подразумевалось назначение более близких родственников Мухаммада, в число которых входил и Али. Но также люди признавали, что весь дом Хашима — Хашимиды — состоял в особенно тесных отношениях с Мухаммадом. Сюда входили потомки дядей Мухаммада, не только Талибиды — потомки Али и его братьев, но и Аббасиды — потомки Аббаса, которые признали ислам через много лет после хиджры. Все эти генеалогические линии могли оказаться в выигрышном положении благодаря течению почитателей, или приверженцев, Али (здесь я говорю о преданности семье Алидов в частности, но в общем это касается целого комплекса понятий, связанных с ней).

К последним десятилетиям правления Марванидов сформировалась радикальная форма почитания Али: кое-кто считал, что принципиально важный ильм, а в более общем смысле связанный с ним авторитет в решении спорных нравственных вопросов и в руководстве всей общиной, сохранился только в одной конкретной линии Алидов. В такой линии всегда будет один алид, являющийся единственным легитимным правителем, легитимным имамом, назначенным официально (по принципу насс) его предшественником. Поэтому всегда существовал истинный имам, независимо от того, правил ли он в данный момент или предпринимал попытки захватить власть. Каждый мусульманин обязан найти его и подчиниться его главенству. Таким образом, набожный человек мог временно примириться с несправедливым правлением Марванидов, так как в вопросах своей жизни он мог обратиться к ильму истинного имама, доступному здесь и сейчас. Такое понятие имамата сделало возможным формирование постоянной группы диссидентов, привязанных к той или иной продолжающейся линии имамов вне зависимости от судьбы конкретных политических движений. Оно спровоцировало систематическое развитие подобными диссидентскими группами особых религиозных идей, к которым они не пытались привлечь внимание всех мусульман. Здесь кроются корни сектантского шиизма, позже занявшего видное положение.

К середине VIII века было две таких линии имамов, признаваемых разными группами шиитов, и каждая, не прерываясь, восходила к Али. (Схема кандидатов ранней шиа демонстрирует, как такой имамат со временем приобрел большую значимость.) Первую линию представлял Джафар ас-Садик (ум. в 765 г.), правнук сына Али Хусайна; его имамат впоследствии станет основой большинства течений шиизма. Возможно, уже отец Джафара, Мухаммад аль-Бакир (ум. ок. 737 г.), принимал последователей, считавших его единственным легитимным имамом того времени, назначенным посредством насса; по крайней мере, он является одним из пересказчиков хадисов. Джафар определенно считался таким имамом; но он обучал хадисам и, вероятно, фикху не только свою шиитскую паству, своих непосредственных сторонников, но и других людей, позже ставших видными и авторитетными личностями среди суннитов. Ряд самых активных теологов того времени связаны в своей деятельности с ним и с его сыном, имамом Мусой аль-Казимом. На авторитет второй линии — сына Али Ибн-аль-Ханафийя претендуют как минимум три разных человека, двое из которых возглавляли восстания в период падения сирийских Марванидов.

Все эти споры об имамате между хариджитами, шиитами и их противниками породили, или, как минимум, обострили дальнейшие вопросы в сфере ильма. Именно ильм должен ответить, как избирать командира верующих, как узнать, кто способен представлять ислам, кто обладает ильмом. Действительно, не только в случае с правителем, но и в вопросах, касавшихся всех мусульман, первостепенно важным было знать, что значит быть истинным мусульманином, верным зову Бога. А это предполагало размышления о природе души, веры, самого ильма. Отчасти такие размышления содержались в хадисах, передаваемых людьми, которые убедили себя, что та или иная позиция — это позиция Мухаммада или его сподвижников. Отчасти же они принимали форму самостоятельных рассуждений. Как видно из таблицы религиозных групп во времена Марванидов, в каждом крупном городе формировались две и более школы религиозной мысли, часто выступавшие в роли политических партий (иногда соответствовавших фракциям внутри племен), и каждая из них создавала свое учение. Ни одна из этих локальных школ не получила всеобщего признания, хотя у нескольких нашлись последователи за пределами их родного города.

Вероятно, отчасти вдохновленные христианами, но еще вероятнее, спорами о том, кто такой правоверный мусульманин, некоторые люди обнаруживали, что есть логическое противоречие в одновременном утверждении всемогущества Бога и ответственности человека за свои деяния. Выразимся несколько грубо: если Бог может сделать все, что пожелает, зачем тогда хвалить или ругать человека за поступки, провоцировать на совершение или несовершение которых его может только Бог? Говоря точнее, если Бог — действительно единоличный создатель, согласно Корану, Он должен быть не только сильнее всех остальных, но и один отвечать за все сущее; но если Бог всемогущ в этом радикальном смысле, тогда Он должен отвечать и за поступки людей, поскольку они — тоже творения Бога. Следовательно, Он один указывает им, и человек не властен над своей судьбой. По-видимому, на формирование подобного понятия повлияли аяты Корана, где говорится о том, как Бог и дальше ведет по неверному пути тех, кто однажды пренебрег Им. Некоторые мусульмане, особенно в Медине, сделали вывод, что свободная воля человека — это иллюзия. В ответ другие анализировали значение этого термина для предписаний Бога, кадар, и пытались доказать, что Бог не обязательно предопределяет все поступки человека; этих людей их оппоненты стали называть кадаритами. (Самым знаменитым представителем этого течения был Хасан аль-Басри, который, как нам уже известно, негодовал по поводу детерминистического толкования Корана, ставшего популярным в Медине.)

Кандидаты ранней шиа

Заглавными буквами выделены люди, считавшиеся имамами при их жизни.

* Положение этих кандидатов при их жизни было хотя бы отчасти обеспечено доктриной насса, т. е. имам назначается предшественником и является единственным легитимным правителем, независимо от того, заявил ли он о своих притязаниях на трон. Возможно, в их число следует включить и Абд-Аллу ибн-Муавийя.

Кадариты основали нацеленную на реформы религиозную партию, особенно активную в племенном блоке калбов в Сирии, который все больше отдалялся от поздних Марванидов. В момент испытаний, во время войн фитны, ставших для хариджитов и шиитов образцом, по которому определялось отношение той или иной партии к имамату, они поддерживали Муавийю в борьбе с Али, а следовательно, принцип джамаа; но оставляли за собой право критиковать Марванидов во имя религиозного просвещения.

В других схожих спорах, особенно инициируемых хариджитами, обсуждался смысл повиновения человека Богу, а, значит, и смысл соответствующих терминов из Корана: муслим, ислам (подчиняющийся, подчинение) и мумин, иман (верующий, вера). Хариджиты (убежденные в незаконности правления мусульман-грешников) настаивали, что ислам и имам должны представлять собой ощутимую нравственную величину, с которой люди смогут соизмерять и правителей, и подданных. Люди, попавшие под влияние аргументов хариджитов, но готовые даровать мусульманским религиозным лидерам, и правителям в том числе, привилегию сомневаться, были убеждены: значение имеет внутреннее сознание человека, которое может судить только Бог; такие люди назывались мурджиитами. (Самым знаменитым из них был Абу-Ханифа, куфанский правовед.) О проблеме войн фитны они, в частности, говорили, что следует воздержаться от оценок Али и Муавийи; нельзя осуждать ни того, ни другого. Соответственно, последующий имамат Марванидов тоже нельзя заранее порицать, хотя этих правителей следует привлечь к ответственности за отдельные их действия. Мурджииты создали партию, направленную на реформы и особенно активную в Куфе (и Басре), но это название иногда распространялось на всех, кто поддерживал Омейядов во имя единства мусульман.

Но самые далеко идущие теории создали более радикальные шииты (те, кто признавал имамат посредством насса); им, очевидно, благоприятствовало возникновение относительно закрытых групп последователей конкретных линий имамов по нассу. Самых активных в этих умозрениях в ретроспективе более поздние шииты назвали гулат, «преувеличивающие», в то время когда многих людей, занимавших те же позиции, считали бесхитростными преувели-чителями истинно шиитских взглядов. Эти теоретики гулата пытались, прежде всего, выработать религиозный подтекст исторической ситуации, в которой правду и справедливость отстаивало побежденное меньшинство — шиа, подавляемое надменным большинством во имя самого ислама.

Понятие имама с его особым божественным ильмом и предназначением — нести истинную исламскую справедливость притесненным — пленило воображение многих, особенно мусульман-мавали. Среди радикальных шиитов проклятыми узурпаторами считались не только Усман и другие Омейяды, но даже Абу-Бакр и Омар, которые должны были уступить Али. С другой стороны, Али и его семья стали почти героями-сверхчеловеками. Роль мессии ждали от нескольких из них: то одна, то другая фракция считала, что сначала Ибн-Ханафийя, а затем и другие не умерли, а ушли в ожидании момента возвращения, когда они, избранные всеми, «наполнят мир справедливостью настолько же, насколько сейчас он наполнен несправедливостью». Звание махди, «ведомый» (использовано Мухтаром в отношении Ибн-аль-Ханафийя во время восстания против Ибн-аз-Зубайра), сначала просто означавшее назначенного законного правителя, иногда принимало эсхатологическую окраску. Более того, еще до прихода имама-махди многие считали, что текущий имам, назначенный методом насса, состоял в особых отношениях с Богом — по крайней мере, получал инструкции непосредственно от Него, как в свое время Мухаммад. Принцип единства мусульманской уммы не отвергался, но при этом в обществе возродились ожидания постоянных пророческих откровений или хотя бы получения руководства к действию, подобные тем, что жестоко подавлялись во времена войн Ридда. Только благодаря постоянному контакту с оригинальным источником ильма можно было гарантировать чистоту этого ильма. Тогда подобные представления стали отправной точкой в теоретизации на тему статуса не только имама, но и миноритарных религиозных течений. Еще при Мухтаре в Куфе во время Второй фитны прибегали к специальным гаданиям. Позже, с накоплением опыта, несколько проповедников стали делать упор на способность души любого человека, если она будет выбрана из толпы за свою преданность вере, войти в контакт с Богом, подобно ангелу; и, соответственно, они подчеркивали настоящее духовное, а не только будущее телесное, воскрешение из мертвых, в свете чего земное поражение казалось не таким катастрофическим, дело борьбы за справедливость — более продолжительным, а будущий сверхъестественный успех — более реальным.

Религиозные группы во времена Марванидов

КУФА

Шииты: искали имама среди Алидов и в связанных с ними домах (и отвергали Усмана):

умеренные (т. е. не признающие имамат по нассу), часто сосредотачивались на сборе хадисов (а некоторых позже стали принимать хадиситы);

радикальные (признающие ту или иную линию имамов, назначенных по нассу, и отвергающие халифов Медины как нелегитимных), среди последних появлялись рассуждения гулат о душе, вдохновении и имамате; обладали связями с мавали

Мурджиа: готовы признать Марванидов имамами, но оставляли за собой право на критику; из их среды выросла главная школа куфанского фикха (Абу-Ханифа и т. д.); часто обращались к Ибн-Аббасу за толкованием Корана (тафсир) Хариджиты (ибадиты): очень малочисленная группа, сохранившаяся в Куфе

БАСРА

Усманийя: отвергали Али, предпочитая Усмана, но были готовы признать Марванидов только ради принципа джамаа. Их воззрения перекликались с позицией школы Хасана аль-Басри, которая принимала Марванидов, но считала своим долгом критиковать их, когда они поступали неверно, и проповедовала справедливость Бога, свободу человека и то, что великим грешникам не хватает истинной веры

Мутазила: отказывались делать выбор между Али и Усманом; отталкивались от позиции Хасана аль-Басри, дополнительно подчеркивая единство Бога в смысле отрицания любого антропоморфизма; их точка зрения широко распространилась в халифате к концу эпохи Марванидов; имели свой фикх

Хариджиты: отвергали и Али, и Усмана, искали истинного имама, избранного остатками достойных мусульман; учили, что великие грешники не просто не имели истинной веры, но являлись неверными с юридической точки зрения; их учение широко распространили их же партизанские банды, но центром менее активных (ибадийя) стала Басра

МЕДИНА (а за ней МЕККА)

Школа Ибн-Омара: принимали Марванидов во имя джамаа, но с критикой; занимались сбором хадисов, подчеркивали предопределение Богом поступков человека; сформулировали зачатки собственного фикха

Школа Ибн-Аббаса: склонны предпочитать Алидов Марванидам (в фикхе были независимы от умеренного шиизма Куфы); сосредоточились на толковании Корана (сильны в Мекке)

СИРИЯ (ДАМАСК и АЛЕППО)

Адлийя или кадарийя: принимали Марванидов, но критиковали; проповедовали справедливость Бога и свободу человека совершать хорошие поступки, отчасти следуя Хасану ал-Басри; особенно распространились среди калбов вокруг Дамаска

Джамаиты: принимали Марванидов без критики, близки к школе Ибн-Омара из Медины; имели свой фикх

ЕГИПЕТ

Те же школы, что и в Медине ХОРАСАН

Джамаиты: как в Сирии Шииты: как в Куфе

Джамийя: активно критиковали Марванидов; проповедовали предопределение Богом поступков человека и отвергали антропоморфизм; вероятно, родственны мурджиа, которые в Хорасане имели связи с мавали

В подобных учениях роль развивающегося шариата, которую высоко оценивало большинство религиозных деятелей, утратила важность для некоторых теоретиков гулата (пусть и не для всех). Важной была преданность идеалам и их воплощению — имаму; повышенное внимание к правовым деталям, в лучшем случае, было бессмысленным в сравнении с повсеместной несправедливостью, а в худшем — отвлекало от сути. Некоторые учили, что формулировки Корана в тех местах, где говорится о внешних деталях, имеют символическое духовное значение, или, вероятно, содержат скрытую ссылку на приверженность Алидам: за захиром, «внешним» аспектом откровения, который поверхностное большинство людей знало и воспринимало буквально, крылся батин — «внутренний смысл», которого это большинство не видело и который могли знать только преданные имамам. Таким образом, рядом с зачатками будущей интерпретации ислама с позиции приверженности шариату пустила ростки столь же мощная «направленная вовнутрь» интерпретация ислама, впоследствии достигшая расцвета в рамках мистического движения суфизма. И так же, как среди правоведов и близких к ним кругов, многие элементы строились согласно традициям более ранних религиозных сообществ, у некоторых теоретиков гулата новые понятия влились в учения, развивавшиеся уже давно, особенно у еретических меньшинств.

Склонные к авантюрам представители этого раннего течения, как правило, попадали под подозрение как нарушители мусульманского единства и проводники бида (новшеств), и самое сильное подозрение вызывали те, кто активнее других религиозных деятелей занимался формулированием общих принципов оппозиции правящей династии. Одних казнили на том основании, что они поддерживали кадаритов (то есть встали на сторону оппозиции в самой Сирии), других — за слишком рьяную и явно антиправительственную защиту принципов гулат в отношении шиитских кандидатов. (Мурджииты и более умеренные шииты тоже были оппозицией, но по сравнению со своими соперниками в Ираке династия не так сильно их боялась.) Позже, после переворота и свержения Марванидов и в послереволюционный период, занимаемые ими позиции, или, по крайней мере, названия этих позиций, были во многом дискредитированы; кадариты, мурджииты и представители гулат, наряду с большинством других школ того времени, упомянутых в нашей таблице, стали считаться еретиками (а самые почитаемые фигуры, такие как Хасан аль-Басри и Абу-Ханифа, постепенно стали отделять от этих названий). Тем не менее их учения стали началом исламской религиозной философии.

 

Династия Марванидов теряет власть

Муавийя еще мог олицетворять для большинства мусульман единство ислама, несмотря на враждебное отношение многих к нему лично. Абд-аль-Малик пользовался широкой поддержкой в Медине, но он и особенно аль-Валид столкнулись с ростом враждебности со стороны религиозных деятелей, и больше всего — в Хиджазе. Наместник аль-Валида в Мекке, Халид аль-Касри, предпринимал огромные усилия, чтобы сохранить положение священного города и его определенный религиозный вес, несмотря на репутацию места для увеселений, благодаря которой с притоком богатства с завоеванных земель Мекка стала славиться поющими наложницами и любовной поэзией. Например, он настаивал на том, чтобы мужчины и женщины раздельно бегали вокруг Каабы (совершая соответствующий ритуал), чтобы избежать столкновений одних с другими. И все же, когда он по приказу аль-Валида построил водопровод, благодаря чему в город полилась пресная вода, религиозная партия усмотрела в этом повод для жалоб. Колодец Замзам с невкусной водой, лежавший на пути хаджа как главный колодец в Мекке, являлся священным для мусульман (как вероятно, прежде для язычников); считалось, что его выкопал Авраам и использовал Мухаммад. Теперь водопровод аль-Валида соперничал с Замзамом, свидетельствуя о нечестивости правящей династии.

Рельефный фриз из дворца Мьиатта, Иордания, выставленный в Пергамском музее, Берлин. Современное фото

Преемник аль-Валида, его брат Сулайман (715–717 гг.), еще легче вызвал презрение религиозных активистов; он слыл любителем развлечений. (Кроме того, он был склонен к жестокости; например, ему доставляло удовольствие наблюдать, как пленников кромсают на части тупыми ножами. С тех пор наследные правители стали практиковать подобные развлечения.) Что еще хуже для государства, он позволил себе встать на сторону одной из партий, нарушив тем самым свою позицию олицетворяющего арабское единство. В жестокой борьбе племенных блоков он допустил, чтобы наместник в Ираке и Хорасане предпочел партию кахтанов, проявив особенную жестокость в отношении семьи аль-Хаджжаджа, принадлежавшей к группировке кайсов. Отныне и впредь в восточных провинциях наместники почти неизменно попадали в зависимость от поддержки того или иного блока — и, соответственно, провоцировали враждебность противоположного блока. Тем не менее, в 716 г. арабы могли заставить покориться иранских князей в Табаристане, в дождливом районе на южных берегах Каспийского моря.

Но при Сулаймане войны с Византией привели к кризису. Главным врагом удачливого арабского оружия под руководством Абд-аль-Малика и аль-Валида в Испании (а немного позже даже в Галлии), в Синде и в бассейне Сырдарьи и Амударьи всегда была Византийская империя, чьим сердцем являлось близлежащее Анатолийское нагорье. Больше не предпринимались нападения на Абиссинию — относительно далекую, бедную и труднодоступную; но взятие Константинополя оставалось главной целью мусульман, захватить империю Сасанидов и при этом обойти остатки Римской — это казалось лишь половиной победы. Как только Абд-аль-Малик освободился от внутренних врагов, он разорвал перемирие с Византией и разгромил их (692 г.), а затем начал ежегодные походы на Анатолию. Благодаря им арабы постепенно продвигались все дальше, пока в 717 г. (при Сулаймане) снова не приготовились к осаде Константинополя. На это были брошены сирийская армия и значительная часть ресурсов империи. Попытка не удалась, и власть Марванидов оказалась серьезно ослаблена; это стало последней попыткой осады Константинополя, предпринятой халифатом.

Какими бы странностями ни обладал Сулайман, он был очень благочестив. Он глубоко уважал одного из проповедников, живших в Дамаске, и, когда Сулайман был при смерти, проповедник убедил его изменить порядок наследования трона, установленный Абд-аль-Маликом. Таким образом, всего после трех лет правления он оставил халифат набожному и честному двоюродному брату, Омару ибн Абдальа-зизу (717–720 гг.). Омар II (как его назвали) был тесно связан с религиозными группами в Медине и старался соответствовать их политике. Ему удалось получить поддержку всех элементов зарождавшейся религиозной партии, даже хариджитов и некоторых шиитов. В то же время он не растерял уважение собственной семьи, Марванидов и дома Омейядов. Преемник смотрел на него как на образец для подражания. Короткий период его правления помогает нам понять, в каком направлении могли бы воплощаться на практике исламские идеалы того времени.

Он пытался подражать Омару ибн аль-Хаттабу, пусть и не слепо (так как иногда менял решения, принятые еще самим Омаром, если считал их несправедливыми). В первую очередь, он скрупулезно наделял старые рода Медины особым статусом, которым их наделял Омар; в частности, он признавал их юридические притязания на определенное имущество, которого они лишились в процессе консолидации халифата. Он прекратил поношение Али с кафедр (эту практику ввел Муавийя ради укрепления единства, но сейчас она имела обратный эффект). Все, кто мог доказать, что его права, обеспеченные изначальными договоренностями при завоеваниях, позже были ущемлены, или что он страдал от других несправедливых договоренностей, получали компенсацию. Практикуемая берберами уплата дани детьми была упразднена; некоторым христианским группам размер дани сократили; церковные земли в Египте были освобождены от определенных налогов; другие незаконные сборы в Иране отменены; некоторые чрезмерные налоги, уже уплаченные, возвращены. Ему удалось найти эффективных наместников, которые управляли без жестокости к мусульманам как к людям и воздерживались от накопления личных богатств.

Пожалуй, важнейшей частью его политики было молчаливое одинаковое отношение ко всем провинциям. В частности, он устранил из Ирака самые явные свидетельства сирийского господства — возможно, даже часть сирийских войск — и обеспечил отдаленные провинции рычагами для локального контроля сбора доходов. Центральный бюджет был сокращен (несмотря на программу благотворительности, распространявшуюся на все провинции, а не только на Сирию, как это было прежде с благотворительностью Марванидов), отчасти за счет прекращения джихада вдоль большей части границ — к тому моменту джихад там превратился в завуалированные грабежи, не имевшие устойчивых результатов. (Однако на границе с Византией мирная политика была продиктована простым благоразумием.) Главного подстрекателя к племенной вражде при Сулаймане бросили за решетку.

Но, пожалуй, самой заветной мечтой Омара II было массовое обращение в ислам. Уже при Омаре ясно ощущалось общее желание, чтобы все арабы были мусульманами, и другие группы кочевников — например, берберы — в этом отношении ассимилировались с арабами и вместе участвовали в захватнических войнах. Иногда мусульмане уговаривали или заставляли зимми (покоренное неарабское немусульманское население) принять ислам, особенно тех отдельных людей или семьи, которые были важны для арабских интересов. Теперь обращение стало политикой правительства, распространявшейся на всех неарабов. Старосты в деревнях обязательно должны были избираться из числа мусульман. Даже когда принцип справедливости применялся к христианам (в рамках условий, подписанных при завоевании территории), им старались показать, что они — второй сорт и должны «знать свое место». Вероятно, какие-то унизительные законы о расходах, позже иногда применявшиеся в отношении состоятельных зимми (и недостоверно приписываемые первому Омару), санкционировал Омар II. Например: христиане и иудеи должны ездить не на лошадях, а на мулах; или обязаны носить определенные знаки своей религии на одежде, если находятся среди мусульман. В христианской традиции Омар II всегда считался гонителем. Порицая джихад за грабежи, Омар II активно убеждал правителей пограничных земель принять ислам, не скупясь на посулы. Иногда потому, что размер налогов определяли зимми, а позже — потому, что наместники вроде аль-Хаджжаджа не желали пускать к себе новообращенных, особенно из низших слоев (он хотел, чтобы те оставались на земле и работали, поднимая земледелие), многие зимми высших классов освобождались от подушного налога, в то время как менее влиятельные мусульмане продолжали его платить. Омар II настоял, чтобы этот налог (именно его в итоге стал обозначать термин джизья) платили все дзимми и не платили мусульмане.

Новообращенные и их дети и внуки, мусульма-не-мавали, жаловались, что, хотя некоторые из них служили в мусульманской армии, помогая в завоеваниях, их не включали в армейский диван, по которому распределялись доходы от захваченных земель. В Куфе во время Второй фитны шиит Мухтар, сделав это, снискал их преданность — и разгневал куфанских арабов. Омар II не включал туда потомков куфанских мавали, но позволил тем, кто лично участвовал в сражениях, получать (ограниченную) долю трофеев от последних завоеваний — например, из Хорасана.

В налоговой политике внимание Омара II к обращению в ислам усиливалось другой проблемой — стремлением избежать роста количества людей с неправомерными привилегиями в мусульманском правящем классе. Мусульманские землевладельцы-арабы в Аравии платили земельный налог в размере (плюс-минус) одной десятой урожая — десятины (ушр). (Это в дополнение к закяту, уплачиваемому мусульманами на остальное имущество, кроме земли.) Но большая часть налога на землю шла с завоеванных территорий, которые обычно платили гораздо больше одной десятой. На таких территориях налог назывался харадж, в отличие от десятины, и шел, в принципе, к тем мусульманам, кто захватывал эти земли, и к их наследникам согласно армейскому дивану. Возникли естественные настроения, что харадж должны платить только зимми — мусульмане, из которых состояло войско халифата, должны получать, а не отдавать. По мере того, как все больше мусульман получали участки для сбора хараджа — или по мере того, как плательщики хараджа зимми принимали ислам — судьба налогов варьировалась в зависимости от места и ситуации. Аль-Хаджжадж в свое время много сделал для того, чтобы защитить доходы государства, настояв, чтобы все земли, обязанные платить харадж, платили его независимо от того, кто ими владеет. В противном случае, доходы, уходившие ко всем мусульманам и делившиеся между ними, стали бы постепенно снижаться к выгоде тех немногих мусульман, кому посчастливилось получить участок, прежде облагаемый хараджем, и не нужно было при этом платить с него десятину.

Меры аль-Хаджжаджа вызывали острое недовольство у привилегированных мусульман и усугубили его непопулярность в Медине. Но Омар II понимал, что проблема реальна. Он отказался от методов аль-Хаджжаджа, поскольку те уравнивали мусульман и зимми, но столь же мало вдохновляла его перспектива разрешить богатым мусульманам монополизировать плоды завоеваний. Он позволил, чтобы уже приобретенные земли продолжали платить только десятину. Но, исходя из принципа Омара I, что мусульмане в целом должны получать доходы в виде единовременной выплаты, а не делить между собой землю, он вывел новое правило: с этого момента мусульманам (после 100 года хиджры) запрещалось приобретать земли, облагаемые хараджем. Что же до новообращенных, он, очевидно, решил, что в соответствующих случаях они должны отказаться от своей личной земли, облагаемой хараджем — как принадлежащей всем мусульманам — но могли продолжать обрабатывать ее, выплачивая харадж через свою деревню, но не в качестве хараджа, а как ренту. Новообращенные в то время преимущественно не были землевладельцами, а селились в новых мусульманских городах. Соответственно, эта мера стала довольно реалистичной адаптацией ко времени Омара II концепции Омара I, состоявшей в том, что мусульмане-арабы составляют отдельное привилегированное сообщество и должны пользоваться средствами от налогов, выплачиваемых деревнями зимми. Однако теперь, когда въезд неарабам был открыт, акцент сместился на обязательную принадлежность к исламской вере.

Фрагмент настенной росписи из дворца халифа Валида I в Карс-Амра, Иордания

Когда войны почти завершились и не было ни восстаний, ни приграничных набегов, казна Омара II прекрасно выдерживала те значительные нагрузки, которые возникли в результате его щедрых нововведений. Но меньше чем через четыре года, в возрасте тридцати девяти лет, он умер. Некоторые из его указов продолжали выполняться из принципа, но ненадлежащим образом. Трон перешел к брату Сулаймана Язиду II (720–724 гг!), увлеченному женщинами и музыкой. Восшествие на престол ему омрачило восстание в Басре, которое вспыхнуло не только под лозунгом исламской справедливости, но и под значительным влиянием споров религиозных теоретиков (считается, что это было восстание мурджиитов), помешавших его тактическим операциям. (Они настаивали, что нельзя нападать на своих собратьев-мусульман, не поговорив с ними.) Но это было, главным образом, восстание блока кахтан, и после его поражения во всех восточных провинциях к власти пришли сторонники оппозиционно настроенных кайситов.

При благочестивом Хишаме (724–743 гг.), восстановившем жесткий режим правления, отношения между династией и ее разношерстной оппозицией не улучшились. Между делом развивавшееся на аграрной основе интегрированное общество, требовавшее сильной централизованной власти, по-прежнему представляло собой именно тот тип монархии, против которого столь рьяно выступали религиозные деятели. Даже правление Омара II с его тенденцией уравнивать арабов и мавали согласно принципу общей исламской религии, способствовало дальнейшей интеграции арабских правителей в жизнь региона, вопреки некоторым его намерениям. К приходу Хишама к власти и отчасти благодаря его трудам впечатляюще огромная часть бюрократического аппарата оказалась непосредственно в руках мусульман и контролировалась централизованно из столицы халифа. Хишама окружали высокие чиновники, стоявшие между ним и простыми людьми — как мусульманами, так и немусульманами. Первые халифы Аббасиды, мастера абсолютизма, впоследствии говорили о нем как об образцовом администраторе.

Абсолютистский характер его правления иллюстрирует институт (мусадара), применяемый еще при Абд-аль-Малике, но более распространенный и значимый при Хишаме. Наместники и главы финансовых управлений постоянно испытывали соблазн личного обогащения за казенный счет. Вошло в практику то, что чиновник, вызвавший особое недовольство халифа, моментально подвергался увольнению и аресту, более или менее произвольной проверке с целью выяснить, сколько он мог присвоить, и затем штрафу в соответствующем размере; стало обычным делом применение пыток, чтобы либо дознаться, сколько украл чиновник, либо (особенно позже) заставить его выдать, где или у каких купцов он спрятал деньги, и возместить убытки путем конфискации. Подобное личное падение мусульманина с высоким положением ужаснуло бы Омара или Муавийю. Это противоречило не только исламским стандартам религиозной оппозиции, но и личным идеалам свободных арабов-кочевников. Однако те, кто хотел, чтобы монархия была абсолютной, считали такую угрозу полезным сдерживающим фактором для людей, обладавших чрезмерными социальными привилегиями.

Хишам не изменил систему налогообложения Омара II. Но, осуществляя процесс административной и финансовой консолидации, он проявил скупость и жадность. Его жесткие меры при сборе налогов провоцировали многочисленные восстания, которые в некоторых районах (а именно, у берберов) принимали окраску хариджизма.

Результаты абсолютистской тенденции усугубились тем, что эксцентрической опорой империи служила Сирия: в отсутствие умелых руководителей вроде Омара II это означало усиление контроля этой провинцией остальных, и к приходу к власти Хишама сирийские гарнизоны, мощные с военной точки зрения, были уже повсюду. В Ираке прошло несколько восстаний хариджитов, протестовавших против религиозной небрежности, но в большем напряжении его держали угрозы восстания шиитов с центром в Куфе. Халид аль-Касри, наместник в Мекке, которому прежде не удавалось умаслить фанатиков, теперь на посту наместника в Ираке столкнулся с активными антисирийскими интригами, в основе которых лежали новые идеи ильма и имамата. В 737 г. он схватил двоих лидеров этого движения и горстку их сторонников и сжег их. Однако он не сумел добраться до, пожалуй, самой опасной шиитской организации, которая считала, что имамат должен наследоваться по линии Ибн-аль-Ханафийя, и к моменту прихода Хишама признала господство рода Аббасидов. Такой организованный шиизм еще не доминировал, но, по-видимому, он ослабил более умеренные шиитские движения — в частности, движение Зейда ибн-Али. Глава одной из линий Алидов в Медине, в 740 г. Зейд организовал в Куфе безрезультатное восстание, которое, однако, получило широкую поддержку и в других местах.

 

Компромисс Аббасидов

Племянник Хишама и наследник престола согласно распоряжению Язи да II, аль-Валид II (743–744 гг.), не был сильным правителем; более того, он славился пренебрежением к религии. Пожалуй, еще хуже, что, подобно Язиду II, он являлся сторонником группировки кайсов и обижал калбов, так что спровоцировал восстание против себя в самой Сирии. Его убили, и на трон взошел другой марванид (Язид III) при поддержке объединения калбов и некоторых религиозных активистов; но вскоре новый халиф-реформатор неожиданно умер. Его брат, заняв трон, оказался не таким способным.

Между тем, марванид и полководец, принадлежавший к боковой ветви рода — Марван ибн-Мухаммад (744–750 гг., названный Марваном II из уважения к его предку Марвану), решил отомстить за Валида II в угоду чувствам кайсов, поскольку его военная сила опиралась на племенное объединение кайсов на северных пограничных территориях. Он был самым значимым полководцем из всех, кто возглавлял кампании против Византии и, следовательно, сильнейшим единоличным военачальником. Но он отстаивал интересы одной из фракций, а не мусульманское единство. Эта область была открыта для любого движения, которое сумело бы взять инициативу в свои руки, особенно если его можно было отождествить с противниками кайсов. Два движения хариджитов — одно в южной Аравии, а второе на севере Месопотамской долины (последнее, как всегда, связано с племенным объединением рабиа) — приобрели множество сторонников, и каждое из них в течение какого-то времени обещало стать успешным. Марван II превзошел их в военной хитрости. Он много сделал для совершенствования арабской военной организации в ходе пограничных войн. Имея в своем распоряжении опытную армию, он сначала одолел последнего сирийского Марванида — кандидата на престол (и в итоге уничтожил сирийское господство на корню); затем занялся мятежами и подавил их один за другим.

Наряду с этими неудачными попытками хариджитов, провалилась и еще одна значимая попытка шиитов. Возглавивший движение имам Абд-Алла ибн-Муавийя был потомком Абу-Талиба, отца Али, и, следовательно, принадлежал к дому Хашима. (Есть мнение, что после своей победы он хотел передать трон Алиду.) Он сделал Куфу главным центром своих восстаний и заручился поддержкой племен кахтан. Когда его там окружили, он сбежал в горы Ирана и сопротивлялся какое-то время при поддержке представителей почти всех течений религиозной оппозиции. Но дисциплинированные войска кайсов во главе с Марваном оказались неодолимой силой для восставших оппозиционеров.

Между тем, второе восстание шиитов пришло на смену предыдущему (тоже при поддержке кахтанов). Возможно, Ибн-Муавийя считал, что его благословил на подвиги Абу-Хашим, почивший глава сторонников сына Али Ибн-аль-Ханафийя; но вполне вероятно, что Абу-Хашим действительно завещал свой авторитет, а с ним и организованную помощь, другой линии рода Хашима — Аббасидам, потомкам двоюродного брата Мухаммада Абд-Аллы ибн-Абба-са. В любом случае, Аббасиды вели весьма эффективную пропаганду против Марванидов, основанную на принципах шиизма.

Взаимная ревность племенных блоков особенно проявлялась в Хорасане, на нагорье к северо-востоку от пустынь Центрального Ирана. Там группировка кахтанов активно выказывала недовольство. Мавали составляли важный и активный элемент мусульманского населения в этой отдаленной приграничной провинции и завидовали привилегированному положению, которым центральный режим Марванидов все еще пытался наделить древних арабов, несмотря на указ Омара II о равенстве. Местное восстание во имя Корана и сунны началось в 734 г., и не утихло до 746 г. (один из его руководителей, Джам оин Сафван, был религиозным мыслителем). Мудрому наместнику Марванидов, Насру ибн-Сай-яру, едва удавалось поддерживать порядок. В эту неспокойную среду попали агенты сторонников Абу-Хашима под руководством Аббасидов, втайне отстаивая дело дома Мухаммада. Их лидер, Хидаш, по некоторым данным, проповедовал радикальные идеи в духе гулата, и Аббасиды отвернулись от него; в 736 г. он был казнен. Но пропаганда продолжалась, пока освобожденный раб имама-Аббасида Ибрагима, Абу-Муслим, не получил задание поднять мятеж (ок. 745) среди группы сторонников, достигшей уже значительных размеров.

Абу-Муслим, по-видимому, настаивал на мести за смерть разных представителей дома Мухаммада (Хашимидов) от рук дома Омейядов, начиная с Хусейна в Карбале и включая погибших недавно мятежных Зейда и его сыновей — их преследовали до Хорасана и там убили. (И все-таки, по слухам, сам Абу-Муслим повинен в смерти побежденного Ибн-Муавийи, произошедшей после того, как этот его соперник-Хашимид сбежал в Хорасан.) Поднятые им, как до него многими мятежниками, черные флаги — эсхатологический символ — были призваны означать траур по этим людям — и косвенно по всем несправедливостям, которые, по мнению древних арабских родов или обиженных мавали, они претерпели от рук правящих арабских кругов, олицетворяемых домом Омейядов. К 747 г. он приготовился выйти из подполья на поле боя. Даже тогда, собирая сторонников во имя дома Мухаммада, он не назвал конкретного кандидата на халифат, вроде бы оставив этот вопрос до победы. Однако Марван II обнаружил связь аббасида Ибрагима с восставшими и убрал его с дороги. Абу-Муслим внес его в список жертв Хашимидов. С подавлением остальных восстаний против Марванидов движение Абу-Муслима к 748 году стало единственным оппозиционным движением и привлекло массу сторонников.

В борьбе с хорасанцами Абу-Муслима реорганизованной армии и прекрасного военного руководства Марвана оказалось недостаточно. Абу-Муслим проявил себя как талантливый государственный деятель, способный мобилизовать превосходных полководцев. В любом случае, Марван II был слишком занят подавлением других мятежей, чтобы адекватно отреагировать на столь отдаленную угрозу, несмотря на настойчивые просьбы своего наместника о помощи. К тому моменту, когда ему удалось, наконец, полностью сосредоточиться на бунте, тот разросся и сметал все на своем пути. Абу-Муслим прошел по западному Ирану, не встретив сопротивления. На Евфрате крупная армия Марванидов была разбита. Люди Абу-Муслима теперь выдвинули в качестве кандидатов на трон Аббасидов, объявив халифом Абу-л-Аббаса, брата Ибрагима (по прозвищу ас-Саффа), в сердце шиитов — в Куфе. Дом Мухаммада и Хашима, наконец, победил (749 г.). Все войско Марвана было разбито при Тигре (750 г.); он не смог собрать новые силы среди сирийцев, которых сам же до этого разбивал. Наконец, его поймали и убили в Египте. Обретя почти безоговорочное господство в далеком Египте, Аббасиды и их сторонники прекратили череду революций, начатую сирийцами.

Во всех этих движениях, кроме одного — то есть, кроме движения Марвана II — присутствовали требования религиозных деятелей относительно нового и более правильного исламского общественного порядка. Уклад при Аббасидах соответствовал ожиданиям шиитов. Они считали, что авторитет их имама обусловлен связями с Али по линии наследования, а с домом Мухаммада — по крови (поскольку его предок Абд-Алла ибн-Аббас, как и Али, был двоюродным братом Мухаммада). Говорили, что он благодаря приобретенному таким образом ильму предсказал подробности многих событий в период революций. Но когда Аббасиды захватили власть, они по большей части отвернулись от более радикальных шиитов и относительно мало пользовались собственной ролью наделенных ильмом имамов. Не предприняли они и серьезных попыток править в соответствии с религиозными идеалами, которые культивировала религиозная оппозиция. Напротив, они опирались на силу своих хорасанских сторонников, и прежде всего — на их способность обеспечить столь долгожданный мир после всех революций благодаря признанию основных практических требований главных этнических элементов оппозиции Марванидам. Они с самого начала продемонстрировали, что их правление, далекое от соответствия идеалам равной личной ответственности перед Богом, будет кровавым. Практически первым, что они сделали, была резня всех «козлов отпущения» — членов дома Омейядов, до кого смогли добраться. Но вскоре список жертв уже не исчерпывался ими. Что бы они ни делали в дальнейшем, оппозиции своей власти они не терпели.

События Третьей фитны, 744–50 гг.

Аббасиды перехватили господство у сирийских арабов и простерли его дальше. Несмотря на то, что они благоволили хорасанцам, они разместили столицу в Ираке (выстроив с этой целью город Багдад) и дали понять, что никакой регион — если только он не является Сирией — не должен подвергаться дискриминации. В то же время они не делали различий между древними арабскими родами и новыми мусульманами из числа покоренного населения, мавали (многие из которых уже не поддерживали никаких связей с арабскими племенами). Тем самым они удовлетворили одно из самых настойчивых требований оппозиции. Что касается более идеалистического уровня, они готовы были предложить религиозным группам официальное признание правовой программы, которую те разрабатывали, и оказывать почести и периодическое внимание пересказчикам хадисов и носителям исламского ильма. В последнем пункте они отличались от поздних Марванидов вроде Хишама, презиравших представителей мединского религиозного течения. Но Аббасиды стремились наделить бывших религиозных оппозиционеров официальным и исключительным статусом. К примеру, они старались назначать кадиями людей, которых религиозные деятели считали носителями новых идей о сунне, и кое-кто (но не все) из таких людей с радостью принимал подобное назначение. Так или иначе, суды кади выносили решения в соответствии с фикхом религиозных деятелей. Таким образом, прежняя историческая обстановка, в которой сформировалась религиозная оппозиция, исчезла. Поддержки, оказываемой религиозным группам недовольными этническими элементами, уже не было, а сами они были разобщены. Прежняя религиозная оппозиция больше не могла рассчитывать на общие настроения мусульман в построении своих требований.

Руины омейядской мечети в Расафе, Сирия. Современное фото

Шииты — и религиозная оппозиция вообще — были разочарованы. Чувствуя или предвосхищая это разочарование, Аббасиды вскоре покончили с их основными шиитскими сторонниками, парализовав непосредственное сопротивление своей политике. Глава шиитской группы в Ираке (Абу-Салама), по-видимому, надеялся после победы армии Аббасидов объявить халифом одного из ведущих Алидов. Он принял кандидата Аббасида с неохотой и только после того, как каждый из Алидов оказался не готовым к этой роли или негодным для нее. Неудивительно, что вскоре нашелся повод убить его. Больше волнений вызвала смерть самого Абу-Муслима. Он состоял в плохих личных отношениях с аль-Мансуром, который стал халифом в 754 году, вскоре после победы. Он не доверял новому халифу, но тому удалось заманить его одного, без верных воинов, обещанием помириться; затем его убили. Застигнутым врасплох, воинам пришлось принять это как свершившийся факт.

Приверженцы Алидов в местах, расположенных подальше от нового правительства, попытались собрать силы для новой попытки. Один из самых видных кандидатов рода Алидов, Мухаммад «ан-Нафс аз-Закийя» («чистая душа»), организовал бунт в Хиджазе. Он претендовал на титул махди («ведомый (Богом)»), подразумевающий религиозную миссию и уже использованный Мухтаром в отношении своего кандидата Ибн-аль-Ханафийи, и пользовался симпатией всех религиозных групп, кроме хариджитов и отдельной группы шиитов, лично поддерживавших Аббасидов. Даже Басра поднимала мятеж, утопленный затем в крови. Но лидеры этого бунта (по крайней мере, в Хиджазе) отстаивали настолько фанатичные религиозные идеалы, что пытались подражать — несмотря на силу Аббасидов — приемам, использованным Мухаммадом в войне с арабскими племенами, и в итоге восстание окончилось полным разгромом.

Итак, у религиозных групп появилось два варианта: продолжить открытую оппозицию, избрав для нее новую историческую основу, или согласиться на договор, предложенный Аббасидами в качестве полумеры. Постепенно большинство приняло договоренность с Аббасидами и облачилось в черную одежду, которая, как и черные флаги, служила символом династии. По сути, они придерживались принципа джамаа, признавая ценность опыта единой общины, какой бы далекой от совершенства ни была иногда эта община. Те религиозные активисты, кто считал своим долгом не откалываться от мусульманского большинства, давно уже говорили о себе как о приверженцах джамаа — общины как единого целого. Но до этих пор различные религиозные группы действовали относительно локально, и их принятие или отрицание правящей династии имело множество степеней. Раньше общего раскола в общине не наблюдалось. Теперь дом Аббасидов постепенно обрел среди большинства наследников религиозных групп во всех провинциях положение единственных легитимных правителей, несмотря на все свои изъяны; в то время как те, кто еще не пришел к примирению, оказались в положении откровенного меньшинства. Мусульманам пришлось занимать одну из полярных позиций — либо за, либо против.

Две стороны этого раскола стали условно называться «суннизмом» и «шиизмом». Каждая из сторон заняла определенную позицию, сформулировав историческое оправдание ее текущих взглядов. Шииты отрицали религиозный авторитет тех (включая сподвижников Мухаммада), кто не признавал, что Али — единственный законный претендент на халифат (эту позицию до сего момента занимали только радикальные шииты). Соответственно, со временем характерной чертой их оппонентов стало признание религиозного авторитета всех сподвижников Мухаммада без каких-либо разграничений, несмотря на все их прежние ссоры.

Термин суннит означает краткий вариант выражения «человек сунны и джамаа». Этим словом вначале стало называться только одно течение среди тех, кто признавал Аббасидов — оно подчеркивало связь с прошлым и Марванидами (не питая особого дружелюбия к Аббасидам как таковым) и сочетало это с интересом к сунне, отраженной в хадисах о Пророке. Но поскольку эта фракция в итоге получила особое признание как представляющая принцип джамаа, термин стал относиться не обязательно ко всему комплексу учений этой фракции, а просто к принятию принципа джамаа, в отличие от «людей шиа» — партии почитателей Али.

Нам все-таки нужен термин для тех, кто отвергал позиции шиитов (и хариджитов) в пользу прочного общемусульманского единства; но термин суннизм здесь неуместен. В лучшем случае, он запутает исследователя, поскольку употребляется с самого начала в определенных контекстах теми, кто хотел использовать его исключительно в отношении собственного варианта ортодоксии. Кто-то называл суннитами тех, кто сосредоточился только на использовании хадисов (на сунне), исключая теоретические дискуссии (калам). Позже суннитами называли тех, кто был готов признать калам, школы ашаритов или матуридитов в противовес мутазилитам. Термин использовали фанатичные приверженцы шариата для отделения последних от суфиев; и в целом он употреблялся как эквивалент английскому слову «ортодоксальный». (Особый недостаток термина суннизм в том, что, к сожалению, далекие от исламоведения люди часто ошибочно считают, что шииты — раз уж их противопоставляют суннитам — не признают хадисы и сунну.) Гораздо более точным термином был бы джамаизм, так как спорный момент заключается в признании исторического единства — джамаа — в то время как все партии признавали сунну в относительно схожих ее формах. Однако термин суннизм так прочно закрепился в смысле признания джамаа — как у мусульман, так и у немусульман, — что вытеснить его теперь вряд ли возможно.

Не все суннитские улемы в этом общем смысле поддержали общую доктрину. Их позиции различались даже в степени уважения режима Аббасидов. Но они были согласны при режиме Аббасидов принять единые правила поведения, и по сей день огромное большинство мусульман придерживается позиции суннизма-джамаизма. Те почитатели Али, кто отказывался стать шиитами в современном сектантском смысле, постепенно разбились на несколько оппозиционных сект, тоже сохранившихся по сей день. (Многие люди, больше или меньше преданные Алидам, тем не менее, придерживались позиции джамаизма.) Группы хариджитов — как правило, расколовшиеся на враждующие друг с другом банды — разумеется, тоже оставались в оппозиции, но теряли эффективность по мере того, как население принимало ислам.

 

Сточки зрения религиозных людей аббасидский режим в лучшем случае являлся компромиссом с их благочестивым представлением об идеальном мусульманском обществе, и некоторые аспекты правления Аббасидов (в частности, произвол) выглядели сильным искажением законов идеального исламского общественного строя или даже грубым их нарушением. Благочестивые улемы по-прежнему в духе шариатских законов и наук, восходящих к Мухаммаду и ирано-семитской монотеистической традиции в целом, разрабатывали программу исламской культуры, в которой аббасидскому халифату отводилась в лучшем случае второстепенная роль. Но с точки зрения гораздо более популярной при дворе и среди подавляющего большинства простого населения (как мусульманского, так и немусульманского) режим Аббасидов был довольно близок к идеалу общества. Этот альтернативный свод норм, культивируемых в придворных кругах, тоже восходил к первым годам мусульманской общины, какой она сформировалась при халифах-завоевателях — и к старым ирано-семитским традициям культуры, особенно периода империи Сасанидов. Параллельно с улемами, создававшими полномасштабную культурную модель, окружавшее двор халифа общество тоже формировало полномасштабную модель, в которой зарождающаяся культура религиозных улемов могла иметь лишь второстепенное значение. Эта модель — в отличие от модели, опиравшейся на шариат, — была больше аристократичной, чем народной; она в огромной степени зиждилась на аграрных традициях, которые еще со времен Сасанидов жили в среде землевладельцев Иранского нагорья, включая Хорасан.

 

Халифатский абсолютизм

По этой традиции, халиф являлся ведущей фигурой, преемником Великого царя Иранской империи, вблизи столицы которой был выстроен Багдад. Он даже должен был обладать определенной религиозной аурой, чуждой духу шариата в представлении улемов, но близкой к духу эпохи Сасанидов. Когда к халифу обращались как к «тени Бога на земле» — а к нему именно так и обращались, — у улемов это вызывало сильнейший шок. Сасанидский монарх, стоявший на вершине предопределенного Богом аристократического общества зороастрийской традиции, считался особым инструментом божественной воли. Его наделяли священным божественным ореолом, мистической аурой, в которой проявлялись власть и сила Бога. Шариатский ислам с его эгалитарным упором на то, что все мужчины равны пред Богом, не мог мириться с подобной фигурой. И все же придворные круги были склонны наделять сходными свойствами и халифа, но при этом ограничивались более скромным лексиконом, не предполагавшим какое-либо божественное происхождение.

В наши дни, когда представительная демократия считается единственным правильным принципом управления государством, монархический идеал можно истолковать неверно. Слишком охотно мы клеим на него пренебрежительный ярлык «восточного деспотизма». Иногда мы с удивлением обнаруживаем, что большинство мудрецов — как в христианском, так и в исламском мире — во все времена, вплоть до недавнего, считали монархию наилучшей формой управления.

На самом деле до наступления эпохи Нового времени сильная монархия в целом была самой удобной формой государственного управления в любом аграрном обществе. В очень маленьких государствах, состоявших из города и его ближайших окрестностей, где большинство людей могли знать друг друга в лицо, существовали самые разные жизнеспособные формы муниципального управления: единоличное или коллективное (группой лиц), олигархическое или посредством народного собрания. Но как только государство приобретало более или менее значительные размеры (кроме тех редких случаев, когда создавалась устойчивая федерация автономных муниципалитетов), монархия казалась единственной подходящей альтернативой олигархии алчных военных. Монархия стала общепризнанным политическим идеалом. Поэтому, даже когда (как часто случалось) центральная монархия слишком ослабевала, чтобы выполнять свои функции, олигархи сохраняли элементы монархии хотя бы для видимости, пользуясь ею в своих личных интересах.

Принцип монархии состоял в том, чтобы наделить одного человека в обществе беспристрастной верховной властью — сделать его настолько привилегированным, чтобы никто и не надеялся сравняться с ним, и его интересы больше не сталкивались с интересами других индивидуумов, а объединились с интересами всего общества, от процветания которого он неизбежно выигрывал независимо от того, как складывалась судьба отдельных его членов. Его власть должна была быть абсолютной — такой, перед которой богатые и знатные были бы так же беззащитны, как простой люд. Он обязан был уметь принимать безапелляционные решения в опасных спорах власть имущих и не должен был игнорировать тех, кто выступал в защиту бедняков. Китайцы и арабы, индийцы и жители Запада — все наперебой рассказывали о том, как по первому же стуку (или звонку) просителя в двери монаршего дворца тут же появлялся властелин, чтобы восстановить справедливость. Действительность, разумеется, была менее романтичной, но не радикально отличалась от легенды. Такой монарх мог быть просто судом последней инстанции; но монархия была тем эффективнее, чем больше вся административная деятельность государства сосредотачивалась в руках непосредственно подчиненных монарха, его верных соратников, чья власть полностью зависела от него. Достоинства монархии повышала бюрократия. В идеале на подобную власть смотрели как на высшую гарантию равенства и справедливости для рядовых подданных — единственное средство компенсировать естественное стремление общества к неравенству и наличию привилегий.

Задолго до эпохи Сасанидов (как минимум со времен династии Ахеменидов Дария и Ксеркса) семитские и иранские народы формировали собственную традицию абсолютной монархии, которая стала основой общественного строя империи Сасанидов. Сасанидскому обществу более четырех веков удавалось сохранять свое процветание и блюсти человеческое достоинство при единой правящей династии. Те, кто верил в монархический идеал, говорили об этом обществе как о воплощении социального порядка, стабильности и даже справедливого отношения к каждому человеку. Его принципы брались за политические аксиомы. Во-первых, монархия должна быть универсальной, по крайней мере, должна охватывать все цивилизованные страны в своей части света, в которых может возникнуть конкурентоспособный режим — только при подобной повсеместности возможно обеспечить мир между различными городами и народами. Во-вторых, личность монарха должна быть недосягаемой для чьих-либо советов или критики (lese majeste). Его, разумеется, могут обязывать к тем или иным поступкам законы и обычаи предков, но ничье иное мнение: ни отдельного подданного, ни какой-либо группы — не должно влиять на него. Только так он сможет выражать гнев и милость беспристрастно по отношению ко всем подданным, абсолютно равным пред его лицом. Наконец, монарха должны окружать профессиональные служащие-аристократы, возглавляющие бюрократию, которые (сами всецело находясь во власти правителя), в свою очередь, занимают достаточно высокое положение в обществе, чтобы управлять относительно беспристрастно и с достоинством. Идеальным монархом-Сасанидом представлялся все же Ануширван, воплощавший в себе справедливость и милосердие по отношению к простому народу, которые лишь подчеркивали его высочайший статус. И Ануширвану помогал мудрейший из министров, аристократ и глава бюрократии Бузургмихр, ставший образцом мудрости для всех великих визирей.

Но если эту личную позицию монарха требовалось чем-то подкрепить, как и позицию ведущих придворных, ее подкрепляла модель поведения, при которой монарха отделяла от всех остальных подданных огромная психологическая пропасть — такая же, какая отделяла королевский двор от жизни рядовых людей. Все хорошо знали, что на самом деле правитель — такой же человек, как и все. Он был лишь шестью футами плоти, с присущими любому человеку страстями, и ни о какой недоступности не могло быть и речи. То же касалось и его придворных. Соответственно, сасанидский монарх был огражден от несанкционированного доступа и окружен помпой величия. Теперь то же происходило с халифом, который из простого предводителя равных себе правоверных был превращен в возвышенную фигуру из далекого мира величия и роскоши, огражденную ото всех сложным придворным этикетом, и любому его небрежно брошенному слову надлежало повиноваться, как религиозному закону. Придворный этикет Багдада сознательно создавался по образцу сасанидского двора, и его социальное воздействие было по сути таким же.

Лишь наиболее привилегированные обычно имели возможность говорить с халифом-Аббаси-дом. Попасть к нему можно было, только пройдя всю лестницу инстанций и в строгом соответствии с официальным ритуалом, включавшим целование земли перед его ногами. Этот этикет, подразумевавший явное самоуничижение подданного перед халифом, вызывал особенный гнев улемов и всех набожных мусульман. Поклоняться следовало только Богу. К халифу же, как к обычному человеку, надо было обращаться в той же простой манере, какая предписана шариатом для всех остальных людей. Как выясняется из некоторых хадисов, так обращались к самому Пророку, а кто такой халиф в сравнении с ним?

Наконец, в качестве символа его власти рядом всегда стоял палач, готовый убить даже самых высокопоставленных особ по одному только слову монарха. С точки зрения шариата с его упором на личное достоинство и тщательно охраняемое право на судебное разбирательство в соответствии с законами Аллаха, скорые расправы халифа были самой что ни на есть гнусностью. С точки зрения абсолютистов они являлись главным способом разрубить гордиев узел привилегии. Как в случае с мусадара (штрафованием уволенных чиновников и пытками с целью взыскать оплату), жертвами скорых расправ обычно становились только те, кто по доброй воле часто появлялся при дворе, наслаждался его роскошью и в то же время осознанно злоупотреблял его возможностями. Считалось, что высочайшие санкции подобных наказаний таким образом гарантировали мир и спокойствие широким массам.

Подобные нравы, очевидно, противоречили человеческим идеалам свободных арабов-кочевников и надеждам религиозных мусульман. Более ранние их проявления послужили одной из причин подрыва доверия привилегированных арабов к Марванидам, даже несмотря на то что новообращенные мусульмане и их потомки ненавидели эту династию за ее арабизм. И все же даже в разгар Третьей фитны Марван II на контролируемых им частях империи сделал бюрократическую организацию еще более жесткой, а с ней — и абсолютизм халифата. Когда Аббасиды победили, власть привилегированных арабов уже значительно ослабла.

Аббасидский дворец-крепость Ухайдир, Ирак. Современное фото

Вопреки религиозным идеалам был открыт путь для откровенного воссоздания государства в соответствии со старыми абсолютистскими гражданскими идеалами данного региона. Первые Аббасиды завершали работу, начатую и уже частично выполненную Абд-аль-Маликом и Хишамом. В аль-Мансуре все общество увидело своего непосредственного правителя; арабские семьи образовали лишь один привилегированный элемент из многих, и халифы занимали среди них такое же высокое положение, как среди всех остальных.

 

Основания власти аль-Мансура

Первый халиф династии Аббасидов, ас-Саффах, которому случилось быть главой семьи Аббасидов в тот момент, когда возглавляемое ею движение захватило власть (в 750 г.), положил начало династической традиции в том смысле, что без разбору, вероломно и, если верить рассказам, чрезвычайно жестоко убивал всех членов семьи Омейядов, до кого только мог добраться. Он даже приказывал осквернять могилы умерших. В числе известных преданий есть и такое. Однажды ас-Саффах притворился, будто устал от кровожадного преследования отпрысков Омейядов, и пригласил всех оставшихся на званый обед в знак прощения. Во время трапезы всех их зарезали дворцовые слуги; поверх мертвых и умирающих был постелен ковер, и пир продолжался под их стоны в том же зале. Эта история вряд ли достоверна, но она иллюстрирует отношение людей к Аббасидам.

До самого конца сирийцы-Омейяды были очень осторожны в личных и племенных отношениях с другими великими арабскими семьями. И хотя имели место междоусобицы, убийства и казни, такие как казнь куфанского повстанца Худжра ибн Ади, но все вели себя так, будто убийство любого высокопоставленного лица нельзя спускать с рук. Ас-Саффах, напротив, был скор на расправу и жесток. Его власть опиралась не столько на гарнизон иракских или сирийских арабов с их племенными распрями и гордостью, сколько на смешанную персо-арабскую поместную аристократию Хорасана и их крестьянские военные отряды, многие из которых предположительно хотели, чтобы он выступил в роли абсолютного правителя, подобного древнеиранским шахам. Его безграничное злоупотребление властью безошибочно указывало на то, что его режим будет соответствовать этим требованиям.

Первые халифы-Аббасиды

Ас-Саффах умер в 754 году, через несколько лет после восшествия на престол. Его брат, аль-Ман-сур (754–775 гг.) сменил его в качестве главы рода Аббасидов и, следовательно, халифа. Аль-Мансур продолжил формирование структуры абсолютистской империи Аббасидов. Методом убийств избавляясь от самых известных шиитов, он тем самым избавлялся от людей, которые поспособствовали приходу к власти его семьи и, таким образом, были относительно независимы от нее — в отличие от идеалов. Подавив шиитское восстание ан-Нафса аз-Закийи в Мекке и заставив улемов выбрать либо безнадежную оппозицию, либо приспособленчество, он в то же время доказывал свободу монархии от ограничений, налагаемых какой-либо подчиненной группой, то есть любого сектора привилегированного населения.

Даже несмотря на это, он не мог восстановить полный абсолютизм Сасанидов. Его талантливый администратор, Ибн-аль-Мукаффа (зороастриец, принявший ислам), представил ему программу, которая должна была в полной мере восстановить их аграрный абсолютизм. Ибн-аль-Мукаффа подзуживал аль-Мансура укрепить военную основу своей власти сплочением аграрных классов (в частности, примирением тех семей, которые все еще ориентировались на режим Марванидов и его ценности) и организацией более тесного сотрудничества религиозных специалистов с государством — превращением улемов в официальную структуру, аналогичную старому маздеанскому духовенству, в которой верховной судебной властью в вопросах фикха являлся халиф. Однако подобный курс затрудняли обстоятельства, сопутствовавшие победе Аббасидов: она стала возможной благодаря ненависти жителей Хорасана к сирийцам и предательству дела Алидов, популярному тогда среди набожных мусульман. Эти обстоятельства, в свою очередь, стали следствием предубеждений арабских племен и автономного положения улемов. В Алидах видели людей, защищавших личное достоинство и врагов центральной власти, так что для эффективного стабильного абсолютизма даже простой Алид мог сделать не больше, чем аль-Мансур. Столь важная роль арабских предубеждений и религиозного индивидуализма, конечно, отчасти была обусловлена ослаблением духа сплоченности аграрных классов. Наконец, Ибн-аль-Мукаффу казнили по подозрению в ереси. Но аль-Мансур старался как мог.

Аль-Мансур стремился контролировать всю только что завоеванную империю посредством бюрократической системы, способной осуществлять пристальный надзор за каждой провинцией. Он нашел беспринципного, но чрезвычайно талантливого секретаря (катиба, писца) и с его помощью организовал целую финансовую структуру. Эта структура выполняла строго определенную работу, поэтому единоличный глава финансового управления — коим и являлся секретарь — обычно был незаменим, и должность эта вскоре превратилась в пост всемогущего министра — визиря. (Аль-Мансур славился пристальным вниманием к финансам — над ним смеялись как над «крохобором»; после его смерти государственная казна была полна.) Кроме того, он заботливо формировал сеть шпионов с целью предотвратить будущие заговоры, подобные тем, что привели к власти его собственный род, а также с помощью их информации контролировать, как чиновники исполняют свои обязанности.

Интерьер Мескиты — Кордовской соборной мечети. Современное фото

Весь этот правительственный аппарат финансировался из тщательно рассчитанного дохода, преимущественно аграрного. Как при Марванидах, сельскохозяйственные ресурсы земель Плодородного полумесяца играли ведущую роль; но не в той же степени. Удаленная от побережья часть Сирии, полоса засушливых земель к востоку от Оронта и Иордана была высокоразвитой еще при христианах, активно участвуя в торговле (и паломничествах) Восточного Средиземноморья. При Марванидах ее по-прежнему заботливо культивировали, часто в качестве династических владений. Но уже при Марванидах Джазира, которая, будучи приграничной территорией, раньше не получала больших сельскохозяйственных вложений, развивалась теперь еще активнее; то же происходило и с Савадом в Ираке — прежней основой силы Ануширвана. Через некоторое время забвения при халифах Медины, после разрухи последних лет правления Сасанидов, когда многие каналы практически не использовались, усилиями Марванидов — как и усилиями аль-Хаджжаджа — производительность Савада была полностью восстановлена. Но при Аббасидах Савад стал играть в государственной финансовой системе почти столь же важную роль, как при последних Сасанидах. Земли в сирийской глубинке, которые было слишком дорого орошать (вероятно, в период сокращения прибыли, когда открывались новые земли, такие как Джазира), с крахом династии Омейядов почти не возделывались. И все же Савад не использовался в качестве политической опоры столь же однозначно, как это было при Ануширване. Его непосредственная ценность для правительства начала падать вскоре после восшествия на престол Аббасидов, когда все больше лиц получили доступ к доходам с его земель. (Но сама эта низкая степень эксплуатации государством, возможно, объясняет тот факт, что экономический уровень Савада, несмотря на наличие альтернативных ресурсов в Джазире, дольше оставался близким к вершине развития времен Сасанидов — до середины IX века, когда вложения в Савад, похоже, начали заметно снижаться.)

В то же время купцы и даже ремесленное производство оказывали определенное влияние на государственные финансы. Купцы платили закят (в принципе, раз в год) на свои товары, когда провозили их через государственные таможенные пункты. Пожалуй, не менее важно, что они развивали сеть потребительских каналов и источников кредитования, которые давали возможность осуществлять централизованный контроль денежных налогов всей империи, простиравшейся от Магриба и Йемена до бассейна Амударьи. Соображения коммерческой доступности, а также имперский прецедент определили место новой столицы, Багдада, которую продолжил строить аль-Мансур на безопасном расстоянии от шиитской Куфы и достаточно близко к столице Сасанидов — Ктесифону.

Мусульмане строили города и раньше. Города-гарнизоны, которые арабы часто строили в первые свои завоевания, вскоре стали полноценными крупными городами; они организовывались в соответствии с тем, какие племена селились там раньше других. Багдад был построен по иному плану (отчасти предвосхищенному Хишамом, построившим так же свой новый город). Он не располагался (как в случае с Басрой и Куфой) на краю пустыни и не служил, таким образом, легкой добычей кочевников-верблюдоводов. Подобно Ктесифону, Багдад был построен на Тигре в тщательно выбранном месте — экономическом центре всего региона. Выбор определялся, во-первых, необходимостью контролировать сельское хозяйство Савада; а во-вторых, здесь находилась точка пересечения путей, по которым шла торговля повседневными и дорогими товарами по воде — по Тигру и Евфрату из Персидского залива и восточной части Средиземного моря — и по суше через Иранские горы. Более того, Багдад строился не как сумма нескольких независимых и равных кварталов, в каждом из которых селилось то или иное племя; его центром был огромный дворец халифа. Важнейшей его частью был «круглый город», административный комплекс, где жил халиф и другие представители Аббасидов, а также придворные — у каждого из них были обширные покои и множество подчиненных. На окраинах располагались базары и дома обслуживающего дворец населения. Место было выбрано так хорошо, что, хотя дальнейшие халифы пытались избежать перенаселения, как поступил аль-Мансур по отношению к Куфе, он не знал себе равных в качестве культурного и экономического центра в течение всего высокого халифата.

Первый халиф-Аббасид взял себе фамилию с эсхатологическим подтекстом — ас-Саффах (что подразумевало одновременно благородство и беспощадную жестокость в осуществлении божественного возмездия). Имя аль-Мансур имело похожий смысл — подразумевало, что халиф был избран Богом, и тот помогал ему одерживать свои многочисленные победы. Марваниды до конца были известны простотой своих прозвищ; аль-Мансур же сделал возвышенные прозвища обычными в своем роду, дав одно из них сыну, которого сделал своим наследником. Он назвал его аль-Махди — шииты величали этим титулом ожидаемого человека, который восстановит исламскую справедливость. Таким образом, он, возможно, хотел сказать, что сын компенсирует мягкостью тот кровавый путь, каким пришел к власти его отец, но по сути, разумеется, показал, что абсолютизм Аббасидов в любом случае являлся характерным результатом чаяний и планов религиозных деятелей.

 

Манихейский соблазн

Аль-Мансур передал аль-Махди (775–785 гг.) относительно покорную и спокойную империю. Ему не удалось захватить только Испанию, где сбежавший Омейяд создал эмират, обладавший зыбкой независимостью, и западные части Магриба, где Хишаму в свое время не удалось подавить восстания берберов. Аль-Махди не делал особых попыток вернуть эти отдаленные провинции. В целом он продолжал политику своего отца, но без отцовской скаредности.

Его правление способствовало восстановлению связей между двором и разочарованным духовенством как на словах, так и на деле, хотя его методы резко отличались от методов Омара II.

Расцвет высокого халифата, 750–813 гг.

750–775 гг.

Халифат братьев имама Ибрахима — ас-Саффаха и аль-Мансура

Поколение Третьей фитны

723–759 гг.

Благодаря переводам с пехлеви Ибн-аль-Мукаффы зарождается традиция прозы адаб

765 г.

Смерть Джафара ас-Садика, имама тех шиитов, которые были верны линии Фатимидов; с его смертью началось их разделение

767 г.

Смерть Ибн-Исхака, биографа Мухаммада

700–767 гг.

Абу-Ханифа, великий имам иракской школы фикха, отказывается служить при Аббасидах

786 г.

Смерть аль-Халиля, первого составителя систематической грамматики, просодиста и лексикографа

756–929 гг.

Испания обретает независимость при династии эмиров-Омейядов (929–1031 гг.; по стилю они близки к халифам); арабские племена воюют друг с другом; беспорядки постоянны и среди недавно принявшего ислам местного населения

762–763 гг.

Основан Багдад, который становится торговым и культурным центром всех мусульманских территорий

775–785 гг.

Халифат аль-Махди; постепенное формирование отношения Аббасидов к суннитским улемам — признания их религиозной концепции; с этого момента бывшая религиозная оппозиция либо договаривается с Аббасидами (как сунниты), либо — будучи меньшинством — выливается в оппозиционные шиитские секты; преследование манихейцев, особенно среди придворных

Первые Аббасиды

715–795 гг.

Малик ибн-Анас, имам фикха в Хиджазе

793 г.

Смерть Сибавайха, систематизатора арабской грамматики из Басры

798 г.

Смерть Абу-Юсуфа, главного ученика Абу-Ханифы в фикхе наряду с Мухаммадом аш-Шайбани (ум. в 805 г.)

801 г.

Смерть Рабии аль-Адавийя из Басры, бывшей рабыни, проповедовавшей экстатическую любовь к Богу

786–809 гг.

Халифат Харуна ар-Рашида; традиция двора Сасанидов достигла расцвета при визирях Бармакидах (свержение Бармакидов аль-Фадла и Джафара — 803 г.)

Поколение ар-Рашида

813 г.

Смерть Маруфа ал-Кархи, принесшего суфизм в Багдад

816 (?) г.

Смерть Абу-Нуваса, либертарианского представителя «новой» арабской поэзии, отличавшейся от доисламской поэзии и марванидского стиля

767–820 гг.

аль-Шафии в Багдаде и Египте консолидирует доктрину о юридической власти Мухаммада и в качестве имама основывает собственную школу фикха, отличную от школа Ирака, Хиджаза и Сирии

823 г.

Смерть аль-Вакиди, одного из первых историков ранних мусульман, главного источника вдохновения для историка ат-Табари

Ок. 828 г.

Смерть Абу-ль-Атахийи, поэта, воспевавшего аскетизм

809–813 гг.

Со смертью ар-Рашида империю делят между собой два его сына; гражданская война; империя принудительно воссоединяется, когда аль-Мамун при поддержке войск Хорасана побеждает аль-Амина в Багдаде

Минарет Халифской мечети в Багдаде. Фото нач. XX в.

Заявления Марванидов, называвших в качестве основополагающей идеи собственного правления мусульманское единство, обычно весьма уверенно вершили политические судьбы в исламе; Омар II тоже демонстрировал уверенность в своих действиях. Высказывания, приписываемые аль-Махди, отражают (в большей степени, чем высказывания аль-Мансура) новый, менее позитивный настрой суннитских улемов: дни первых халифов давно ушли, и нынешние им в подметки не годятся. А аль-Махди даже не пытался смягчить крепнувший абсолютизм, который казался неизбежным.

Однако благочестие Аль-Махди выражалось не только на словах. Оно проявилось в ригористской общинной ориентации и стремлении к утверждению праведности. Аль-Махди совершал грабительские набеги (правда, без особого успеха) на границы Византийской империи; но не менее энергичную кампанию он развернул дома, начав религиозное преследование манихеев. Последние на самом деле представляли собой притягательную альтернативу как для мусульман с их крепким общинным духом, так и для религиозных взглядов улемов.

В покоренных обществах манихейство (религиозное учение гностического типа, сформулированное в III веке при первых Сасанидах) никогда не пользовалось протекцией, которую получали более традиционные религиозные учения. В Византийской и Сасанидской империях манихеев жестоко преследовали как христианские, так и зороастрийские правители везде, где их доктрина становилась популярной. То же отвращение переняли и мусульманские улемы, как только осознали существование манихеев. Они отказались признать, что Мани, основатель секты, живший двумя веками позже Христа, был одним из истинных пророков. Следовательно, последователи Мани не подлежали такому же терпимому отношению, как последователи Моисея, Иисуса и даже Заратустры. Несмотря на то что на некоторое время манихеи сумели привлечь к своей религии даже правителей в центральной Евразии, в конце концов, она пала жертвой единодушной враждебности правителей ведущих стран мира. Это уникальный пример крупной «мировой религии», от которой не осталось и следа.

Манихейство не было народной религией; оно не нашло места в сердце крестьянина. Это была особая форма, которую издавна предпочитали искатели религиозной истины, в том числе многие интеллектуалы (одним из них был Августин). В VIII веке такого рода учение, похоже, было чрезвычайно притягательно для огромного количества мусульман; традиция, к которой оно принадлежало, не ограничивалась эндогамной группой, равно как все остальные немусульманские традиции, но играла важную роль в том, как развивались события. Судя по всему, у манихейства было множество тайных поклонников при дворе среди тех, кто официально являлся мусульманином. Опасность, которую оно в себе таило, была столь серьезной, что ранняя мусульманская теология, видимо, сформировалась отчасти как интеллектуальное противопоставление манихейству.

Манихеи считали, что вселенная делится на дух и материю. Дух — свободный, созидательный, прекрасный, истинный и в целом положительный. Материя — холодная, разрушительная, порочная и в целом прямая противоположность духу. Человеческая душа заключена в темницу материального тела и может вырваться из нее к истинному Свету Духа только путем отрицания этого материального тела и соединением с позитивными силами Духа. Крайний аскетизм чтили превыше всего; если человек не мог вести строжайше аскетический образ жизни сам, он мог хотя бы вступить в общество тех, кто вел именно такую жизнь, поскольку в них Дух преодолел Материю. Манихеи считали, что некоторые из них достигли духовной цели самоотречения. Таких людей почитали остальные и служили им, в то время как рядовые манихеи пытались хоть немного усмирить плоть.

Такая цель порождала одновременно мягкость и отстраненность. Манихеи были известны своим нежеланием убивать даже животных и готовностью к благим деяниям. С другой стороны, они считали, что все остальное человечество потеряно во тьме невежества. Они не доходили в своем стремлении к нравственному очищению до отрицания любой творческой культуры, как это делали некоторые пуритане. У них была собственная система всеобъемлющей науки о природе, которой они гордились. Даже враги манихеев восхищались их великолепной школой живописи. Но прочным фундаментом их веры являлся предельный аскетизм. Они отвергали мир материального бытия, который любит основная масса людей (включая аристократов), в пользу истины, доступной только избранной элите (элите духовной, разумеется, для которой земные привилегии ничего не значили).

Некоторое время очевидно очень многие высокопоставленные люди, склонные к интеллектуальной деятельности, находили в манихействе духовную альтернативу рафинированной жизни двора, интеллектуальному блеску литераторов и высокообразованных людей — адибов. Вера для манихеев была серьезнее, чем рядовые идеалы придворных; она казалась глубже, чем правовая система, которую разрабатывали улемы с их рациональным популистским настроем. Популистские тенденции манихейства, признававшего, что человек с любым социальным статусом может присоединиться к элите, уравновешивались его сильным ощущением эзотерической истины, недоступной для непосвященных. Возвышая отстраненность от всего мирского, оно, несомненно, привлекало уставших от светской жизни придворных. Но сама его привлекательность для искушенных мусульман вызывала ненависть улемов. Отказывая манихеям в статусе зимми, которым наделялись другие религиозные общины, они по сути поставили их перед выбором: принять ислам или быть уничтоженными; еще большую ненависть у улемов вызывали те, кого можно назвать «мусульманами-манихеями» — кто формально исповедовал ислам, но придерживался манихейского мировоззрения. Аль-Махди подчеркнуто поддерживал исламский пуританизм на практике за счет этой секты, казня любого придворного, который не хотел или не мог отказаться от запятнавшей его веры.

В IX или X веке манихейство сдало позиции как в исламском мире, так и во всем остальном. Его арабское название — зандака — стало обозначать любую запретную в обществе ересь. Всех, кто, прикрываясь исламом, тайно следовал эзотерическому религиозному учению, называли зиндиками. Об изначальном смысле этих терминов вскоре уже никто не помнил.

К концу правления аль-Махди основная часть улемов пришла к компромиссу с Аббасидами, и абсолютная монархия получила необходимый ей минимум официальной религиозной поддержки. Даже самые горячие сторонники хариджизма или шиизма, как минимум были готовы признать фактический успех (на тот момент) режима Аббасидов. В последние годы правления аль-Махди египтяне попытались обрести независимость при потомке Абд-аль-Азиза — Омейяда, чей род давно пользовался в Египте высочайшим авторитетом; но ядро его ближайших последователей оказалось хариджитами, и, когда он отказался полностью признать их доктрину, движение распалось. После смерти аль-Махди, когда алиды вновь восстали в Хиджазе, подавить мятеж не составило труда.

 

Харун ар-Рашид: халиф и его двор — покровители культуры

Сыну аль-Махди, Харуну ар-Рашиду (786–809 гг.) после кратковременного правления его брата аль-Хади посчастливилось взойти на трон халифа на пике величия и роскоши империи. На короткое время в ней воцарились относительные мир и процветание. Периодические восстания и войны с другими государствами имели лишь локальное значение. Об ар-Рашиде с теплотой вспоминали как об идеальном великом монархе из сказок «Тысячи и одной ночи». Его правление олицетворяло собой общество классического Багдада на вершине его расцвета.

При халифе теперь управление государством возлагалось на администраторов, на визиря как на министра финансов и главу правительства и на секретарей его многочисленных бюро (диванов). Халиф не был обязан лично принимать участие в управлении, он лишь выступал в роли суда последней инстанции. Энергичный халиф (или ленивый халиф в минуты деятельного настроя) мог принимать самостоятельные решения; но довольно часто на усмотрение визиря оставлял даже вопросы общей политики. Когда эта система полностью сформировалась, халиф мог менять общую линию политики не напрямую, а только посредством смены визиря. Ар-Рашид, как правило, вмешивался в вопросы, касавшиеся его лично или каких-то его интересов, например благотворительности.

Однако общество ожидало от халифа исполнения двух чрезвычайно важных церемониальных обязанностей. Он должен был возглавлять пятничный намаз в столице хотя бы по праздникам. В связи с этим халифы решили выступить в качестве наследников Мухаммада; они приобрели плащ, который якобы носил Пророк, и другие предметы его гардероба, в которые облачались в подходящие моменты. (Ар-Рашид и большинство его преемников, однако, обычно предпочитали возлагать действительное руководство молитвой своему представителю, а сами вместе со свитой составляли часть молящихся, пусть и находясь в специальном отделе в мечети — максуре.) Кроме того, халиф должен был возглавлять войска в джихаде на византийских территориях, даже если наделе ключевые военные решения принимали его военачальники. (Ар-Рашид предпочитал чередовать эти обязанности: в один год он возглавлял хадж в Мекку, а на следующий — армию в джихаде и так далее.) Никто никогда не забывал, что халиф в принципе по-прежнему является амир алмуминин, «командующим правоверными»; управление финансами и даже отправление правосудия он мог делегировать другим, но только не общемусульманские мероприятия — намаз и войну против Тирана — как называли императора Византии.

Это представление о роли халифа подкрепляло концепцию управления, уже достаточно распространенную в аграрные времена. То, что правитель должен стоять над всеми командующими на войне, отвечало (как в конце эпохи Марванидов) определенному индивидуализму арабских племен, ревностно охраняющих собственную свободу. По отношению к подавляющему большинству населения региона между Нилом и Амударьей это подразумевало теперь социальную политику невмешательства. Сын ар-Рашида, который весьма серьезно относился к обязанностям управления государством, разделил эти обязанности на три группы: следить за справедливостью вынесенных приговоров в суде, блюсти безопасность на улицах и больших дорогах и защищать границы. То есть правительство не занималось общественным порядком и созданием условий для благополучной жизни (этим надлежало заниматься семейным традициям или улемам, кому как больше нравилось); оно должно было только гарантировать безопасность: охрану от мошенничества, насилия со стороны отдельных личностей и вторжения чужеземцев. Если центральные ресурсы использовались для рытья колодцев или даже строительства городов, это считалось частной благотворительностью халифа или визиря; благотворительностью, которая, несомненно, вменялась им в обязанность, но, скорее, как богатым людям, а не как официальным лицам. В свете арабского и исламского наследия народ воспринимал абсолютистское правительство с позиции его крайнего индивидуализма, когда роль совместных усилий сводилась к минимуму, а роль отдельных людей (в целом привилегированных) повышалась максимально.

Какой бы ограниченной ни была повседневная политическая роль халифа, в делах высшего общества он являлся безоговорочным лидером. Семья халифа первой как получала, так и распределяла доходы в качестве покровителей высокого искусства и образования. Ибрахим аль-Мавсили (ум. в 804 г.), самый знаменитый музыкант, и Абу-Нувас (ум. ок. 803 г.), самый известный поэт того времени, прожившие жизнь под звуки льющегося вина и веселых песен, существовали на деньги двора, и это было в порядке вещей. Искусно составленное стихотворение могло принести мешок золота, лошадь из конюшен халифа, звонкоголосую наложницу — или все это сразу. Каждый раз, когда при дворе случался праздник, щедрые дары сыпались на всех — и на богатых, и на бедных — в виде монет, разбрасываемых на улице, еды, раздаваемой всем голодным, или одежд из роскошных шелков и парчи для тех придворных, кто в фаворе. Не таким красивым, но более надежным способом вознаграждения талантов или проявления благосклонности было дарение пожизненного дохода с конкретной деревни или земель из государственных владений.

Наряду с поэзией и песнями, неотъемлемым атрибутом придворной жизни было серьезное образование и даже богослужение. Представителем высокой литературы был, к примеру, аль-Кисаи (ум. в 805 г.), один из выдающихся грамматистов того времени и наставник принцев. Некоторые известные улемы отказывались приближаться ко двору халифа; но ар-Рашид — между затяжными периодами возлияний — следил за тем, как они трактуют религиозное право. Есть несколько легенд о том, как Абу-Юсуф, верховный кади и самый знаменитый правовед Ирака после Абу-Ханифы, решал логические загадки для халифа так, чтобы ни на шаг не отклониться от буквы шариатского закона; и, независимо от того, насколько они соответствуют истине, достоверно одно: ар-Рашид и его придворные чтили авторитет знатоков шариатских наук, проявляя особую благосклонность к тем, кто специализируется на хадисах, в частности, к тем, кто из Хиджаза. Ар-Рашид мирился с их независимым духом, не выходившим за рамки принятых в обществе правил.

Арабские женщины. Фото XIX в.

Весь род ар-Рашида, все Аббасиды, но особенно его семья несли наибольшие расходы. Его жена Зубайда славилась своей благотворительностью; по ее приказу было вырыто множество колодцев вдоль дорог, по которым передвигались паломники во время хаджа из Ирака в Медину. Другие близкие к монарху семьи тоже могли проявлять необычайную щедрость. «Династия визирей», семья персов-Бармакидов, раздавала не меньше даров, чем сам халиф. Различные меценаты Багдада привлекали художников, поэтов, ученых, философов, а также мошенников и карьеристов со всех концов империи — всех, кто мог доставить удовольствие тому или иному вельможе, при условии что они знали, как избежать внезапного приступа гнева и последующего наказания — такого, какое однажды постигло любимца Бармакида.

Бармакиды раньше были буддийскими священниками в Балхе (близ Амударьи) перед тем, как принять ислам. Уже при ас-Саффахе и аль-Мансуре Халид аль-Бармаки стал катибом высшего уровня — секретарем и советником халифа, пользовавшимся его доверием. Аль-Махди назначил сына Халида Яхью ответственным за дела ар-Ра-шида, когда он еще юношей был правителем одной из провинций; ар-Рашид стал близким другом сына Яхьи — Джафара, который сопровождал его в часы досуга и являлся главным придворным, в то время как его брат аль-Фадла ибн Яхья состоял в должности главы администрации в течение большей части правления ар-Рашида. К 803 году ар-Рашид проникся ревностью к безраздельной власти Бармакидов, к которым искатели высочайшей милости обращались все чаще, чем к самому халифу. Однажды под покровом ночи по его приказу Джафара обезглавили. (На следующий день голову выставили на всеобщее обозрение, как обычно, чтобы доказать приверженцам Джафара, что он мертв и никакой переворот уже не приведет его к власти.) Брата Джафара, аль-Фадла, и их отца посадили в тюрьму, и те вскоре умерли.

Ярче всего блистала роскошью столица, вероятно, по этой причине являясь и самым неспокойным местом. Но состоятельные горожане могли вести весьма комфортный образ жизни даже в провинциях. К примеру, Нишапур, столица Хорасана (основанная при Сасанидах, хотя, предположительно, подобный город существовал неподалеку и раньше), был знаменит своими богатством и пользой для здоровья. Его омывали потоки с северных гор во время влажного сезона (зимой), а вокруг располагались знаменитые сады, где росли всевозможные фруктовые деревья. Жители Нишапура особенно увлекались приемами разведения и культивации фруктовых деревьев. В Аридной зоне система орошения была высоко развита. По длинным подземным каналам (канат), местами прорубленным в скале, вода с гор текла на большие расстояния по всему нагорью или пустыне. Подобные методы применялись в Нишапуре не только для орошения садов, но и для водоснабжения города: в каждом богатом доме (где жили не только члены семьи хозяина, но и вся обслуга) был свой подземный источник воды и собственная цистерна на время сухого сезона. Затем вода текла ниже, чтобы орошать поля. Путешественников приводили в восхищение городская пятничная мечеть (самая известная была построена при Саффаридах, правивших после ар-Рашида), куда ходили и богатые, и бедные, великое многообразие мануфактур и товаров на базарах.

Города не походили один на другой. Кроме здравницы Нишапура, существовала грязь Гур-ганджа в Хорезме в дельте Амударьи (в отличие от нагорья Хорасана): путешественники жаловались, что, несмотря на богатство города, повсюду на улицах валялись отходы, так что даже пол мечети (которая обычно содержалась в чистоте благодаря тому, что в нее входили без обуви) был испачкан ногами тех, кто ходил босиком и по улицам. Вероятно, Гургандж не всегда был таким грязным, но в нем не было канализационной системы Нишапура. Однако любой богатый дом был полон украшений: ковров и подушек, на которых можно было сидеть, изящных книжных стендов, резных сундуков и изысканных сосудов для хранения продуктов и просто для красоты, низких устланных коврами возвышений и прудов во дворах, часто с фонтаном или хотя бы с фонтанчиком, жаровен для тепла зимой и испарения воды для охлаждения летом. Вероятно, такую роскошь, как лед летом, легче было найти в Багдаде, чем в провинциальных городах, но привилегированные сословия в империи жили комфортной и полной радостей жизнью; и если природных бедствий, болезней и периодических восстаний им избежать не удавалось, то военная угроза была от них относительно далеко.

 

Литература и образование

Предметом величайшей гордости двора халифа было покровительство литературе. Прежде всего это была арабская литература: с тех пор как языком администрации стал арабский, традиции бюрократии высшего уровня строились с позиции именно этого языка. Официальная арабская проза получила свой первый мощный импульс с переводом нескольких трудов с пехлеви на изящный арабский язык мударитов. (Позже как минимум некоторые формы — такие как житие святых — заимствовали что-то и из сирийских традиций.) Среди переводов с пехлеви самым известным был сборник сказок («Калилава Димна», рассказы о двух шакалах, советниках царя-льва), имевших санскритское происхождение (предположительно времен Ану-ширвана). Переводчиком был Ибн-аль-Мукаффа, бывший зороастриец, администратор, который настоял на том, чтобы аль-Мансур создал более упорядоченную систему абсолютизма. Эта проза была проста, забавна и поучительна; какое-то время она являлась нормой арабской прозы, ценившейся среди катибов, придворных и бюрократов, поддерживавших абсолютизм. Им нравилась литература, которая несла в себе мудрость и информативность и придавала лоска и блеска их ученым беседам и их официальной переписке. Адаб, учтивый эпистолярный жанр, уступил место словесному великолепию и, следовательно, литературе.

Но для адибов и катибов в целом не менее важной, чем проза, была поэзия. Однако поэзия в принципе не поддается переводу; суть ее (несмотря на то, что традиция административной культуры Сасанидов придала поэзии статус литературы) в любом случае происходила из староарабской традиции, которую катибы давно освоили и с энтузиазмом поддерживали. Здесь тоже надо было потрудиться при переводе. Будь то доисламская бедуинская поэзия или форма, которую она обрела в арабских городах-гарнизонах эпохи Марванидов, эта традиция была чужда не только семейным традициям большинства мусульман в эпоху Аббасидов, но даже языку повседневного общения (который, если и был арабским, то размытым, «оседлым»), и древнему видоизмененному мударитскому наречию бедуинов. Что еще важнее, арабская поэтическая традиция была чужда и городским бюрократическим кругам, и другим слоям населения, которое теперь стало почитать ее. Поэтому в среде литературоведов (подобных аль-Кисаи) возникла школа собирателей и редакторов старой поэзии, занимавшаяся как ее филологическими, так и эстетическими красотами; в то время как более поэтически одаренные люди, протестуя против ограничений, налагаемых переводчиками, переняли трудноуловимые для последних арабский ритм, образный ряд и простоту и преобразовали все это в форму и дух, более подходящие для придворного — катиба — и даже для купца. Этот процесс начался еще при Марванидах, но теперь воплотился в полной мере.

Абу-Нувас из Басры (принадлежавший к персидским литераторам) был вольнодумцем и посвящал свои стихи любви и вину. Он изучал филологию в Куфе и, как говорят (по обыкновению для тех, кто изучал язык бедуинов), провел некоторое время в пустыне вместе с бедуинами. Он прославлял вольность нравов в духе таких древнеарабских традиционных форм, как любовная прелюдия, основоположница бедуинской оды (касыда). Но он не принимал героического величия, свойственного касыде, и предпочитал более интимный, даже дерзкий и игривый стиль. Абу-Нувас посвящал многие из своих эротических стихов любви к юношам, положив начало жанру, который позже закрепился в некоторых исламских кругах, даже если у самого поэта не наблюдалось гомосексуальных наклонностей. Абу-ль-Атахиа (ум. в 826 г.), будучи представителем арабской традиции, пошел еще дальше в трансформации этой поэтической традиции: склонный к аскетизму и умозрениям — но преданный мусульманин-шиит — он писал в своих стихах о философской меланхолии, которая большую популярность снискала в низах, чем при дворе; его строки разошлись на цитаты в произведениях будущих популярных авторов.

Параллельно с культивацией литературы развивалась наука о механике этой литературы. Серьезным достижением того времени была систематизация грамматики мудари (которая в дальнейшем стала моделью грамматического анализа в других семитских языках). Такой анализ начали осуществлять еще во времена Марванидов. Заручившись опытом, накопленным двумя поколениями, Сибавайх из Басры (ум. в 793 г.), представитель традиции, более внимательной к тонкостям повседневного языкового употребления, чем некоторые куфанские грамматисты, написал образцовый учебник грамматики (впоследствии названный просто «Книга»), хотя он, естественно, оставил множество мелких деталей для доработки будущими поколениями. Его задачей, разумеется, было проследить, каким образом употреблялись различные частицы, тот или иной порядок слов, глагольные и субстантивные обороты и пр., и упорядочить эти модели с тем, чтобы они не вступали в противоречие с другими употребляемыми моделями. Книга задумывалась не только в подобном функциональном ключе; грамматисты считали, что выявляют целую систему естественных различий между типами слов и предложений, а затем на примере древней поэзии, дошедшей до них формы бедуинского наречия и текстов Корана и хадисов, отслеживают, как использовался каждый тип в среде уважаемых арабов времен Мухаммада. Но живая речь конкретного поколения обычно представляет собой совокупность устойчивых моделей употребления языковых средств. В любом случае результатом стало определение общих стандартов, которые затем соблюдались, благодаря чему любой специализированный жаргон или автор неарабского происхождения, пытавшийся писать на арабском, был в целом понятен. Ни один исламский язык не был столь детально изучен и систематизирован.

Уже при аль-Мансуре двор халифа стал оказывать покровительство не только арабской литературе и трудам шариатских улемов, но и самым разным методам обучения. В отличие от Куфы и Басры, которые долго являлись важными центрами изучения арабского языка и шариатских наук в Багдаде, помимо этого, стали развивать и естественные науки, и метафизику. Самые известные труды по медицине, математике, и особенно астрономии, были переводами: вероятно, сначала с пехлеви и сирийского, а затем с санскрита и греческого. В то время как арабской филологией и шариатскими науками занимались в основном люди, рожденные в исламе или принявшие его, специалисты по естественным наукам сохраняли свою прежнюю веру в качестве зимми, даже если их рабочим языком был арабский. Если их труды находили поклонников при дворе, это объяснялось не столько непосредственным выражением культурных идеалов, сколько соображениями их практической пользы или удовлетворением чьего-то личного любопытства. Сын ар-Рашида, аль-Мамун, проявлял большой личный интерес к науке и даже к эллинистической философии. Своими субсидиями и поощрениями он активно стимулировал переводы с греческого и сирийского на арабский классических трудов по медицине, астрономии, математике и естественной философии в целом. Аль-Мамун создал (в 830 г.) прекрасную научно-исследовательскую библиотеку Байт-аль-Хикма — «Дом мудрости». Он выискивал рукописи для нее даже в Константинополе, где греческая традиция, естественно, была высоко развита. С этого момента качество переводов значительно повысилось.

Но самыми важными центрами, где собирались учащиеся, были более старые города империи. Исламская медицинская традиция получила мощнейший импульс к развитию именно благодаря великой медицинской школе, основанной во времена Сасанидов в Гундишапуре в Хузистане. Уже аль-Мансур привез оттуда в Багдад известного несторианского врача (Бахт-Ишу), который основал школу врачей в столице. Город Харран в Джазире приобрел еще большее значение. В некоторой степени он превзошел Александрию и даже Антиохию в качестве центра активного обучения. В Харране даже христианство проникло не так глубоко, а древние языческие культы были широко распространены; в исламские времена жители Харрана называли себя сабеями — термином, которым в Коране обозначалась расплывчатая группа представителей других допускаемых Кораном монотеистических религий, и таким образом сошли за легитимную форму пророческой религии; неоплатонические (или неопифагорейские) убеждения их образованных кругов оправдывали это. Сабеи, христиане и зороастрийцы все чаще обучали мусульманских студентов и пользовались арабским языком. При патронаже аль-Мамуна Багдад вскоре стал крупнейшим центром наук и философии в империи, как до этого являлся центром арабской литературы и шариатского ислама.

 

Война за трон ар-Рашида

Почти беспрецедентные богатство и власть над территориями от Магриба до Синда и Амударьи сосредоточились в руках привилегированных семей в самом сердце государства Аббасидов — в Багдаде, в котором объединились шариатские улемы, арабские племена, персидские помещики, космополитичные купцы и (более пассивно) крестьяне со всех краев, считавшие этот город одновременно символом исламского единства, общественного порядка и справедливости власти. Согласие между мусульманскими идеалистами и относительное удовлетворение традиционных ирано-семитских политических ожиданий обеспечивали власти Аббасидов прочный фундамент. Прежние иракские центры, Куфа и Басра, где развивались правоведение и грамматика, все чаще посылали своих сыновей и студентов в столицу, где смешались всевозможные школы и взгляды.

Сам ар-Рашид совершил поступок, который наглядно иллюстрирует, насколько нестабильной была власть халифа в этом государстве по сравнению, скажем, с былым влиянием Сасанидов. Он издал указ (и заставил мусульманскую знать согласиться) о том, что после его смерти власть в империи надлежало разделить: земли Плодородного полумесяца и западные провинции отходили к его сыну аль-Амину (с титулом халифа), а Хорасан и восточные территории — к другому сыну, аль-Мамуну, со всей армией и полной автономией (и правом последующего наследования), хотя в общегосударственных вопросах аль-Мамун также обязан был подчиняться аль-Амину. Ар-Рашид вывесил свой указ в Каабе, дабы придать ему священную силу. В государстве не было ни единого социального элемента, достаточно сильного, чтобы воспротивиться подобному расчленению прочной политической власти из-за каприза отдельного человека.

Данный социальный факт отразился и на правовой сфере. Не существовало оснований для теоретического протеста со стороны суннитских улемов, которые признавали законность халифата Аббасидов. Приняв династию Аббасидов ради сохранения мусульманского единства, они с неохотой (из-за потребности в более принципиальных нормах) приняли и династический закон, уже применявшийся при Марванидах: назначение преемника предшественником, подтвержденное согласием знати главных городов империи. Но улемы, отказываясь признавать абсолютистское государство и желая считать даже общественные обязанности чиновников их личным долгом перед Богом, трактовали подобное назначение и его принятие знатью чисто личными обязательствами, а не автономными государственными институтами. Следовательно, назначающий преемника халиф мог сопроводить свой выбор любыми условиями — включая назначение следующего преемника и т. д. — и как только эти условия принимали и клялись исполнять назначенные в преемники лица и окружавшая их верхушка мусульманского общества, единственный принцип шариатского права, который здесь применялся — это верность взятым на себя обязательствам. Но если улемы не имели оснований для протеста, то не имели их и сами катибы в силу их прямой заинтересованности в монархии. Кроме шариата, не было общепринятого династического или монархического свода законов, основанных на природе монаршей должности, которые могли бы противодействовать подобным условиям: ни права первородства, к примеру, ни какого-либо определения полномочий той или иной должности, которым люди следовали бы в первую очередь и которые позволяли бы им считать условия ар-Рашида незаконными, даже если не брать в расчет принципы шариата.

В течение нескольких лет после смерти ар-Ра-шида (в 809 г. в ходе военного похода против хариджитов в Хорасане) империя по сути была разделена. Однако это разделение не продлилось долго — гражданская война вскоре закончилась. Она длилась чуть больше двух лет (с 811 по 813 г.), и в ней участвовали несколько партий, каждая из которых боролась против всех остальных. Тем не менее у этой войны был совсем иной дух, в отличие от войн Второй или Третьей фитны, когда различные объединения, взгляды каждого из которых находили отклик в душах всех мусульман, выдвинули своих кандидатов на трон халифа. Основная борьба шла между двумя сыновьями ар-Рашида; каждый из них (или их советники) желали верховной власти во всей империи и были убеждены, что это возможно, хотя на тот момент главным был вопрос, сможет ли аль-Амин убрать с дороги аль-Мамуна, который должен был сменить его в случае, если аль-Амин умрет первым, и назначить после себя своего сына. Выбор отчасти имел личностную природу: аль-Амин (любимый ребенок своей матери, жены ар-Рашида — Зубайды, женщины из знатного рода) слыл развратником и жертвой манипуляций со стороны министров, в то время как аль-Мамун (сын персидской наложницы, не дожившей даже до того влияния, какое обретали иногда матери-рабыни) был умным и имел независимый склад ума. Однако некомпетентность аль-Амина и победы военачальников аль-Мамуна вскоре заставили нескольких министров аль-Амина, под влиянием которых он находился, перейти на сторону его брата. И все же Багдад отражал атаки войск осадившего его полководца Тахира более года, несмотря на пожары, голод и отсутствие поддержки из провинций. У аль-Амина была поддержка видных семей и населения в столице, которое очевидно страшило стремление аль-Мамуна занять Хорасан, поскольку главный штаб аль-Мамуна находился в Марве в Хорасане, а его министры и военачальники были персами (например, Тахир). Уже ар-Рашид предпочитал военный штаб держать в Ракке на Евфрате, а не в Багдаде, и, вероятно, жители Багдада опасались за статус своего города, где аль-Амин сорил деньгами из имперской казны. В любом случае на карту не был поставлен ни один исламский принцип.

Ю. Кокер. Халиф Харун ар-Рашид принимает в Багдаде посольство Карла Великого

Даже вне стен Багдада военные действия носили локальный характер. В годы правления ар-Рашида один мятежник из стана Алидов некоторое время удерживал позиции в прикаспийских горах, защищая дело шиитов, а хариджиты организовали крупное восстание в Джазире, которое было подавлено. Хариджиты вновь напомнили о себе в Хорасане во время войны за престол. Вскоре после победы аль-Мамуна шииты Ирака громко заявили о своих претензиях на власть. Но в ходе самой войны за престол ни шииты, ни хариджиты не играли ведущей роли. В Сирии на восстановление халифата претендовал Дамаск, но местная война между объединениями племен кальб и кайс лишила их кандидатов возможности побороться за власть. В Египте противоборствующие местные фракции воспользовались слабостью центрального правительства, чтобы попытаться одержать верх, но теоретическое превосходство халифов-Аббасидов не подлежало сомнению.

Наконец, когда Багдад пал, снова был признан единый правитель большинства территорий аль-Мамуна и ар-Рашида. Аль-Мамуну пришлось подавить множество восстаний, но он был несомненным хозяином большей части империи. Удивительное процветание великой монархии было продлено еще на некоторое время. На основе этого процветания формировалась новая исламская культура.

 

Экономическая экспансия и распространение ислама

Ислам стал массовой религией на волне экономической экспансии; на самом деле за этим последовал целый ряд культурных инноваций, частью которых и был ислам. По мере развития торговой деятельности вдоль межрегиональных торговых путей всего Старого Света активизировалась и урбанизация в регионе между Нилом и Амударьей. Багдад, оставшийся крупным пунктом на главном торговом пути даже после того, как из него сбежали халифы, стал больше, чем Селевкия и Ктесифон, его греческий и Сасанидский предшественники. Эта экономическая экспансия городов в той мере, в какой она явилась продуктом экономической деятельности Старого Света, внесла свой вклад в формирование сильного халифата; а это формирование, в свою очередь, ускорялось как минимум самим абсолютизмом.

Как обычно происходит, экономическая экспансия сама себя укрепляет. Бурный рост городов давал возможность многим зарабатывать целые состояния и способствовал росту социальной мобильности, стремительной даже для региона между Нилом и Амударьей. В условиях мира и спокойствия, установившихся в империи, торговле ничто не мешало развиваться, а вместе в ней ширились рынки и, соответственно, возможности для новых вложений. Купцам, покупавшим подешевле и продававшим подороже, было выгодно возить экзотические товары издалека с меньшим риском для успешной доставки и повышения стоимости перевозки, чем это было в тревожные в политическом плане времена. Поэтому предметы роскоши в изобилии присутствовали не только в Багдаде, но и во многих других местах. Процветание торговли способствовало росту местного производства. Часть накапливаемых в итоге средств уходила на дальнейшее стимулирование экономической деятельности. Для различных нужд обширной торговой сети сформировалась система банковских услуг, которая очевидно (как часто происходило в аграрные времена) выросла из института ростовщиков. Банкиры принимали платежные поручения, выписанные в одном месте, на средства, положенные в банк в другом, далеком от первого. Правительство естественным образом использовало таких банкиров для сбора налогов и в других операциях своей бюрократии. Как мы уже отмечали, без коммерческой сети бюрократическая централизация вряд ли могла быть столь эффективной. Но и наоборот, без надежности бюрократии коммерческая сеть не сумела бы достичь столь широких масштабов.

Несмотря на то что деньги по-прежнему вкладывали в землю — самый надежный источник доходов в аграрную эпоху, — средства, доступные для инвестирования, активно тратились и на развитие торговли. Перевозка товаров премиум-класса приносила самую большую, но непостоянную прибыль, так что не менее важной была транспортировка простых продуктов вроде зерна. Коммерческие модели всегда отличались относительной гибкостью, но это было время необычайных разнообразия и интенсивности. Почти все виды торговли имели форму партнерств; существовало великое множество их типов как в отношении характера сотрудничества партнеров, так и количества партнеров, участвующих в конкретном предприятии. Иногда в партнерстве участвовали мусульмане и немусульмане; это было удобно: например, в партнерстве между мусульманином и евреем еврей делал скидку в субботу, а мусульманин — в пятницу. Чтобы поддерживать контакты с людьми на больших расстояниях, которых требовала межрегиональная торговля, купец, живший в Гуджарате (Индия), мог путешествовать по Испании или планировать коммерческую поездку в бассейн Амударьи или в Поволжье — существовала регулярная почтовая служба, организованная частными лицами вдоль важнейших путей по морю и суше. Обычно почта шла медленно, но были и службы, которые можно назвать экспресс-почтой. Возможно, как в случае со службой официальных посыльных (барид) для нужд центрального правительства, почтальоны могли перевозить послания очень быстро, меняя лошадей на заранее оборудованных станциях обслуживания. Сами купцы перевозили свой товар на судах, как правило принадлежавших частным лицам, по морям и рекам или снаряжали караван верблюдов тоже частным образом.

Торговля была традиционным каналом инвестирования, но некоторая часть средств вкладывалась в ручное производство. Несколько новых отраслей возникло в регионе при высоком халифате: производство бумаги, перенятое у китайцев по ту сторону бассейна Амударьи, заменило обработку листьев папируса в качестве производства материала для письма. Хлопок пришел из Индии. На производстве бумаги и сахара иногда работало огромное количество людей, как, например, на государственных предприятиях, где производили одежду, которую халиф потом раздавал в знак признательности. Тем не менее в идеале ремесленники трудились независимо, в одиночку, иногда нанимая в помощь одного или двух других работников; или же шли в подмастерья, если не могли позволить себе открыть собственное дело. И купцы, и ремесленники находили варианты создания партнерства, чтобы защитить свои интересы в борьбе с другими конкурентами. У зимми такие партнерства могли формироваться посредством их местной общины. Но как минимум в некоторых местах, например в Каире, мастера работали практически в одиночку. Несмотря на то что обычно представители одного ремесла концентрировались в одной и той же части рынка, иногда отдельные мастера находили себе место где-то еще; и, хотя обычно члены одной семьи занимались одним и тем же ремеслом, отдельные люди часто уходили в другую профессию, новую для их семьи. Принцип свободного договора доминировал в жизни города, обеспечивая ей ту гибкость, которая необходима развивающейся экономике.

При этом растущем процветании и сопутствующей социальной мобильности ислам и мусульманские институты играли ключевую роль. До некоторой степени в спокойствие и создание благоприятной атмосферы для торговли внесли свой вклад монархическая дисциплина и размеры халифатского государства, по крайней мере при сильных халифах. С порядком пришло процветание. В каком-то смысле, разумеется, именно процветание делало позиции правителей сильными. Но, как только возникла монархия, она повлекла за собой соответствующие последствия. В частности, огромная власть монархии сама влияла на возникновение импульса к развитию высокой культуры. Даже после того, как монархия халифата распалась, новые вопросы и традиции вылились в активный и непрерывный культурный диалог.

Двор в то время являлся средоточием процветания, и его пример и влияние распространились по всей империи: сила притяжения богатства велика. Все доходы, то есть налоги, собранные в провинциях, уходили в Багдад, где тратились на предметы роскоши и новшества последней моды; туда, соответственно, отовсюду стекалась самая амбициозная молодежь. Из столицы в провинции ехали не только лица, назначенные управлять ими, но и купцы, помещики, получившие землю из фондов халифа, и всякого рода люди, вкусившие великолепия Багдада и возвращавшиеся домой. Вводимая при дворе мода в сферах администрации, жизни общества, в литературе и искусстве затем расходилась во все столицы провинций, в то время как сам двор был плавильным котлом, где смешивались всевозможные культурные традиции.

Ключевой особенностью формировавшейся таким образом новой общей культуры, особенностью, которая, в свою очередь, помогала этой культуре формироваться, была высокая степень социальной мобильности: не просто мобильности, обусловленной экономической экспансией, а специфической культурной открытости, основанной на том, что у человека с сильной волей или особыми способностями была возможность подняться по социальной лестнице, не имея привилегированного происхождения и связей в определенных кругах, или вращаться в кругах, образованных другими сообществами, несмотря на преимущества, предоставляемые его собственным кругом. Мусульмане осознавали, что «новые люди» — источник жизнестойкости. Нам известно о споре двух ученых, один из которых жил в Куфе и презирал второго за то, что тот происходил из маленького, никому не известного городка. Второй сказал: «Ты принижаешь свой город, а я добавляю блеска моему». Блистательная генеалогия человека должна начинаться с него самого, а не заканчиваться на нем. Люди искусства и литературы постоянно переезжали с места на место, редко оставаясь жить в родном городе, и обычно могли похвастаться, что побывали во многих далеких местах.

Двор халифа вскоре принял на себя ведущую роль в стимуляции социальной мобильности. Придворные часто занимали наследуемые должности, что было чрезвычайно важно во времена Сасанидов. Иногда они писали о том, что это важно для адаба — благородного воспитания. Землевладельцы по-прежнему в качестве критерия социальной значимости обращали внимание на благородное происхождение — особенно от героев царской крови из доиранской истории. Потомки древних арабских племен по-прежнему гордились чистотой крови; особенно Алиды вообще и Аббасиды в частности. (Существовали специальные правительственные органы для регистрации новых поколений этих двух линий, так что истинность родства практически гарантировалась, и для регулирования значительных объектов собственности и привилегий, которыми их наделяли.) Но такие аристократические тенденции переживали не лучшие времена. Уже при Ануширване аристократическое сасанидское происхождение частично утратило свое значение. Благочестивые мусульмане тоже приложили руку к тому, что члены арабских племен с их предками-язычниками и недавно принявшие ислам землевладельцы поумерили гордыню. Программа Аббасидов во многом основывалась на принципе равенства всех правоверных мусульман, даже если не брать в расчет равенство иного рода, которое превалировало среди подданных абсолютного монарха. В Багдаде при абсолютизме Аббасидов талантливый человек мог заработать состояние или достичь высочайших ступеней общественной лестницы независимо от того, кем родился. При дворе значение имел только его личный адаб, особенно образованность в сфере литературы.

Но новую общерегиональную модель культуры определяла не только экономическая и политическая роль мусульманского двора. Другие социальные проблемы, вызванные экономической экспансией, нашли прямое выражение через исламскую религию. Ее распространение изменило социальные отношения между представителями нескольких традиций высокой культуры по сравнению с тем, как они выглядели во времена Марванидов. К этому моменту мусульмане уже представляли собой не просто небольшой правящий класс, но становились значительной частью населения — в некоторых местах большинством. Следовательно, существовало уже не просто множество религиозных общин, отделенных друг от друга географией, языком и литературными традициями — эту ситуацию не сумели в свое время переломить даже зороастрийцы, обладавшие специфическим иранским этническим самоощущением. Теперь же возникло сообщество, которое соответствовало многим ожиданиям ирано-семитской традиции и даже удовлетворяло ее, но в котором сочетались привлекательность нейтрального свойства, не связанная ни с одной ведущей аграрной этнической группой, и политическая власть, объединившая все земли иранского и семитского наследия в таких территориальных масштабах, каких не удалось достичь Сасанидам. Даже те, кто не принял эту веру, пользовались языком новой общины; но община завоевала такое положение прежде всего благодаря большому количеству новых людей, следовавших ее религиозной традиции.

Со времен Омара II обращение в ислам стимулировалось официально. При Хишаме, к примеру, применение принципов Омара II в Хорасане и долине Амударьи способствовало массовому обращению в ислам, подрывая авторитет местных правителей, придерживавшихся старых убеждений, и добавляя стремительности политическим переменам, приведшим к победе Аббасидов. С приходом к власти Аббасидов обращения стали происходить повсеместно. Через несколько поколений большинство городского населения и даже многие крестьяне в большей части империи стали мусульманами.

Быть мусульманином было очень престижно, и, несомненно, купцы находили это особенно выгодным. Многие профессиональные сферы становились преимущественно мусульманскими, в то время как другие оставались христианскими или еврейскими. Главным образом иммиграция крестьян в растущие города (благодаря которой и формировалось городское население, неспособное воспроизводить себя само) часто сопровождалась обращением в господствующую там религию. Крестьянину приходилось учиться жить новой, городской жизнью, а заодно новым религиозным обрядам. Как только численность мусульман стала значительной, мечеть превратилась в самый оживленный и определенно самый космополитичный центр всех видов деятельности. Народные сказители (куссас) рассуждали там о чудесах пророков и рассказывали истории из Библии и Талмуда, переложенные на исламский лад. Таким образом возник народный ислам со своей историей, этикой и эсхатологией, опиравшимися на самые поразительные идеи из всех более ранних религиозных традиций. Когда города стали преимущественно мусульманскими, их многочисленные связи с населением зависимых от них деревень обеспечили принятие ислама и в деревнях.

При Аббасидах новообращенным уже необязательно было причислять себя к одному из арабских племен, поскольку эти племена сами постепенно теряли свои привилегии. Ислам стал символом не правящего класса, а космополитичного, ориентированного на город народа, новой волны социальной мобильности. Разумеется, последствия социальной мобильности проявились не только в исламе. С развитием урбанизации повысилась и общая социальная мобильность. Многие евреи, прежде занимавшиеся сельским хозяйством в Ираке, обратились к коммерции и стали превосходными купцами. Но именно при принятии ислама люди начинали заниматься более выгодным делом или переезжать с одного места на другое.

 

Религия зимми

По мере того как более активная часть населения — городского и ориентированного на город — принимала ислам, менялась социальная и культурная роль старших религий. Их приверженцы становились меньшинством в империи. Но длительное время обряды и обычаи этих меньшинств, которые в рамках отдельной области могли оставаться большинством, влияли на жизнь всего сообщества, которая не всегда была привлекательной, но в которой сохранялись связи с землей и с прошлым на уровне повседневных и сезонных обычаев, чего не хватало мусульманам с их городской ориентацией.

Большая мечеть в Самарре, Ирак. Фото нач. XX в.

Во времена арабского завоевания те несколько религиозных групп, которым предстояло сформировать защищаемые общины зимми, получили равный друг с другом статус и защиту от взаимного вмешательства. Например, защиту от перехода из одной общины зимми в другую, чего мусульмане не одобряли. Евреи оказались гораздо в более выигрышном положении, чем, скажем, при византийцах; это была не только экономическая, но и политическая открытость, позволявшая развивать их коммерческую деятельность. Даже положение относительно привилегированных христиан-несторианцев временно улучшилось по сравнению с зороастрийской аристократией, по крайней мере до тех пор, пока аристократия не приняла ислам. Секты христиан-монофизитов Египта, Сирии и Армении сразу же много выиграли от устранения привилегированных греков. Кроме общей поддержки религий авраамической традиции, мусульмане демонстрировали благосклонность к позиции монофизитов по отдельным вопросам, в частности, к неприятию монофизитами религиозных статуй и фигурального искусства, что, вероятно, объяснялось их ненавистью к более богатым церквям, которые могли позволить себе подобные украшения. Уже во времена Марванидов мусульмане начали косо посматривать на фигуративное искусство, прямо или косвенно связанное с религией, к восторгу некоторых христиан.

Но к началу эпохи Аббасидов сообщества зимми становились все более изолированными (как общины и как самобытные духовные традиции) от духовной жизни большинства, по крайней мере на уровне высокой культуры. Их стали отождествлять с отдельными этническими группами. Говоря об этнических группах, мы, разумеется, имеем в виду не национальности как таковые, а любые группы с общей культурой, в которых рождаются новые люди; и особенно группы малых размеров, более сплоченные, имеющие общий язык или диалект и дух преданности собратьям по общине, пусть даже и не живущим на единой территории. Религиозные общины между Нилом и Амударьей давно приравнивались к таким этническим группам; теперь же это явление усугубилось. Почти каждая этническая группа, не принявшая ислам, стала отождествляться с ее религией больше, чем с языком общения. Так, армяне, хотя и обладали собственным языком, в большей степени ассоциировались с их собственной церковью, которая сохраняла независимость не только в горах, где численность армян была самой плотной, но и в Сирии и Египте (несмотря на сходство армянской теологии с монофизитской, широко принимаемой там), в Ираке или Иране. Армянин, говоривший по-арабски, все же оставался армянином, если принадлежал к лону этой церкви; а армянин, отрекшийся от своей церкви (типично для ислама), вскоре оказывался членом совершенно другой общины. (В исламе, разумеется, в основе существования и сохранения старых этнических групп лежал язык, или диалект, или места проживания, или экономической функции, а при возникновении новых они часто ассоциировались с новыми исламскими сектами; хотя обычно такие этнические группы не имели таких же строго определенных границ, как группы зимми.)

Религия каждой общины зимми естественным образом сохраняла свой самобытный характер. Христиане обращались к Спасителю, который пострадал в своей любви к людям и превозмог смерть. Евреи уповали на Священный завет, ожидая торжества богоизбранного народа. Зороастрийцы стремились служить триумфу Света и Истины в мире, где царствует тьма. Такое непрерывное развитие форм богослужения, наблюдавшееся в нескольких группах, ограничивалось внутренней жизнью конкретной группы. Похоже, оно мало повлияло на отношение различных групп к исламу или друг к другу.

Напротив, характер богослужения, развившийся в исламе, имел заметное влияние на характер религий некоторых общин зимми. Есть свидетельства, что лидеры зороастрийцев в VIII и IX веках отчасти переформулировали некоторые особенности своей традиции в ответ на мусульманское влияние. В любом случае придворный маздеизм Сасанидов, который позволял значительную свободу в поклонении божествам наряду с Великим богом Ахура-Мазда, практически исчез. Священнослужители теперь считали, что Ахура-Мазда стал центром всеобщего поклонения и равноценным аналогом Бога у мусульман. Разумеется, они подкрепляли этот подход теологической метафизикой и, возможно, даже новыми толкованиями писаний. Однако любые пересмотры, какие имели место, не препятствовали стремительному снижению численности зороастрийцев по сравнению с мусульманами.

Более древние религиозные традиции внесли свой вклад в характер духовности, сформировавшейся теперь в исламе, привлекая людей постепенно, по одному человеку или по одной деревне, а не целыми общинами. Но на протяжении всего периода Высокого халифата этот вклад был очень важен. Мы уже отмечали, что в праве, этике и фольклоре — в сферах, затрагивающих каждого, и улемы, и народные сказители в мечети опирались на немусульманское происхождение как основных идей, так и материалов своих рассуждений. Подобное происходило и в более специфических сферах: в приемах аскезы и мистицизма, которые практиковали немногие, и в создании или развитии местных культов. На самом деле, пока численность зимми оставалась достаточно высокой, они блюли все общепринятые обряды повседневной жизни, привязывавшие их ко временам года и местному ландшафту. Это облегчал исламский лунный календарь, который был разработан солдатами и купцами-путешественниками и не учитывал солнечные времена года, так что религиозные праздники в календаре отмечались каждый сезон в течение цикла из 33 лет, а все праздники, связанные с природными циклами, приходилось отмечать по неисламским календарям, неизбежно связанным с более древними культами. Исламский религиозный календарь считался исключительно городским, не привязанным к какой-либо конкретной местности, и весь природный цикл был отброшен вместе с прежними традициями.

Даже в городах множество людей не принадлежали к исламу, но огромную немусульманскую силу представляли собой крестьяне. За исключением арабских (и берберских) племен, жители отдаленных от города районов в значительной степени сначала хранили верность своим старым традициям; и жители эти, конечно, были гораздо более многочисленными, чем жители городов. Из основных немусульманских защищаемых сообществ — христианского, еврейского и зороастрийского — христиане и зороастрийцы быстро утратили свои ведущие позиции в обществе по мере того, как землевладельцы и купцы присоединялись к правящей общине. Две эти традиции стали типичными для народных масс, особенно (но не исключительно) для крестьян, которые проявляли социальную пассивность, не считая участия в периодических народных бунтах.

С мусульманской точки зрения, по крайней мере, самой характерной особенностью их богослужения был акцент на священные храмы и на сезонные праздники и святые дни. В Сирии и Египте все население, мусульмане и христиане, отмечало возвращение весны праздником Пасхи, когда христиане устраивали процессии, а мусульмане за ними наблюдали. Таким же образом в течение всего сельскохозяйственного сезона праздновались дни других святых. В храмах, посвященных христианским святым, свои надежды и страхи крестьяне выражали так же, как это происходило когда-то в местных языческих храмах, служивших им много поколений до этого. Наконец, многие из этих храмов, а подчас даже сезонные праздники нашли себе место и в исламе. На тот момент они еще были христианскими; мусульманам приходилось довольствоваться участием в чужих, исконных крестьянских обрядах, с присущими им суевериями, с одной стороны, и с богатыми традициями празднований годового цикла.

Арабский рынок. Фото XIX в.

На Иранском нагорье, соответственно, укоренились древнеиранские праздники, почитаемые в маздеизме. Их отмечали по солнечному календарю Сасанидов, и в то же время, несмотря на то что связь с более старой религией они постепенно теряли, строго исламизироваться им тоже не удалось.

 

Исламский мир Западного Средиземноморья

Уже в расцвет эпохи Аббасидов на территориях, далеких от центра халифатского правительства, формировалась особая историческая модель, распространившаяся даже на локальные отношения между мусульманами и зимми. Особенно актуально это было для самого крупного отдаленного региона — для мусульманских земель западной части Средиземноморья.

Большинство мусульманских провинций в этом регионе никогда не подчинялись Аббасидам. Там берберское население, массово принимавшее ислам и с самого начала юридически уподобленное арабам, играло ту роль, которую сами арабы играли во всех остальных частях исламского мира, но признавая при этом культурное господство последних. Магриб, изолированная область между Средиземным морем и Сахарой, была для берберов тем же, чем Аравия, область примерно того же размера (хотя в целом хуже орошаемая) являлась для арабов. Однако у берберов в горах пасторализм был теснее связан с сельским хозяйством. Римляне играли более заметную роль в городах его северного побережья, чем Сасаниды в Восточной и Южной Аравии. И все же эти города как минимум сразу после распада Римской империи почти не имели влияния на удаленный от побережья район, который не ограничивался статусом сельскохозяйственного придатка, за исключением непосредственных окрестностей городов. В Магрибе не существовало сети второстепенных рынков, базы для прочного господства аграрных городов. Здесь ислам во многом стал вопросом лозунгов, при помощи которых можно было регулировать отношения с внешним миром. Берберы принесли в Испанию ту же атмосферу, какая воцарилась на землях Плодородного полумесяца с приходом арабов.

Мавзолей Идриса II в Фесе, Марокко. Современное фото

В Испании берберы оказались своенравным правящим классом, наряду с ограниченным числом арабских семей. Халифы почти не вмешивались в их распри. Когда разрушился Сирийский халифат, юный представитель правящей династии Омейядов, Абдаррахман, избежал печальной участи всех своих кузенов, которые были убиты, и после множества приключений оказался в Испании, где сумел убедить различные группы правящих мусульман принять его в качестве арбитра под титулом эмира, командира, а не правителя, присланного новоиспеченным халифом-Аббасидом. Ему и его преемникам удавалось удерживать шаткое превосходство более полутора веков при периодической поддержке нового блока арабских семей из Сирии, которые отделяли себя как от берберов, так и от первых арабов, пришедших из Египта в Магриб. (В X веке один из наследников Абд-ар-Рашида трансформировал этот эмират Омейядов в абсолютную халифатскую монархию по образцу халифата Аббасидов.)

Латинизированным населением Испании, далеким от главных центров цивилизации, до завоевания управляли надменная германская аристократия и жесткая церковная иерархия; они объединились, чтобы подавить любые попытки интеллектуального или гражданского неповиновения. Большинство городов находились в распоряжении новых, более либеральных правителей, которые предоставили жестоко гонимым евреям свободу и оставили христианам их местные римские институты. Но ни берберы, ни арабы не смогли тогда предложить устойчивых политических или культурных принципов. Возобновленный экономический рост и исламский престиж во многом опирались на контакты с экспансивной экономикой на востоке; культурная мода в Испанию пришла именно из владений Аббасидов.

Но эти культурные новшества были гораздо привлекательнее, чем те, к которым испанцы привыкли, и все население с легкостью их усвоило. Ведущие христианские круги в управляемом мусульманами регионе, как правило, разделяли исламскую культуру и учили арабский активнее, чем латынь. Но они не забывали, что принадлежат к более масштабному христианскому миру. Их церковь не теряла связей с Римом.

Пока во владениях халифа постепенно расширялась область непосредственного господства мусульман, в эмирате территория, где это господство установилось в результате первых завоеваний (куда вошли почти вся Испания и большая часть южной Галлии), постепенно сокращалась. Франкская династия из Северной Галлии, и особенно Карл I Великий, без труда вытеснили мусульман из Галлии и наладили отношения с оставшимися горстками непокоренных испанцев вдоль горной северной границы полуострова — территории, примерно соответствующей землям вокруг Каспия, которые халифат в то время присоединял к своим владениям. Эти христиане, в свою очередь (при удельных князьях в нескольких крохотных государствах), вскоре добились некоторых успехов благодаря мусульманской власти, чьи главные центры располагались на более плодородном и густонаселенном юге. Прошло совсем немного времени, и Испания оказалась разделенной между процветающим управляемым мусульманами югом (с центром в Кордове и бассейне Гвадалквивира) с его тесными связями с мусульманами Восточного Средиземноморья и зоной христианских королевств на севере. Между этими двумя областями находились кордоны, к северу от Сарагосы на северо-востоке, из Толедо в центре и из Мериды на западе, обычно остававшиеся под контролем мусульман и постоянно пребывавшие в полной боевой готовности, поскольку между мусульманами и христианскими государствами война шла постоянно.

В самом Магрибе берберы были предоставлены сами себе: сюда почти не переезжали арабы, и альтернативы доминирующим племенным объединениям не существовало. Но ислам уже заложил основу для возникновения новых объединений племен. Другие вероисповедания, кроме иудаизма, вскоре исчезли. (Или обычаи, связанные с ними, наслаивались один на другой и практиковались низшими слоями населения.) На самом западе Магриба (в Марокко) другой беженец от Аббасидов, Идрис ибн Аод-Алла (Алид, принимавший участие в шиитском восстании в 786 г. в Мекке после смерти аль-Махди), убедил несколько племен принять его в качестве лидера и потомка Мухаммада. Сам он прожил достаточно, чтобы его могила стала храмом для всего населения этой области (Мавляй Идрис), но его сын, Идрис II, стал родоначальником династии, разделившейся на несколько соперничавших линий, удалось сохранить верность жителей сокращавшейся территории на протяжении всего высокого халифата. Идрис II (в 808 г.) основал (или восстановил) удаленный от побережья город Фес, превратившийся в международный центр торговли и культуры. Присутствие Идрисидов (что важнее любой политической роли) стало отправной точкой активной миссионерской деятельности среди населения, особенно переехавших сюда Алидов и их потомков, которые могли рассчитывать на уважение племен благодаря своему происхождению. Поэтому берберы научились отождествлять себя с традициями, пришедшими из внешнего мира.

В Центральном и Восточном Магрибе, где плодородная почва заканчивалась на небольшом удалении от берега моря, давление власти халифа и арабских поселенцев было выше, а сопротивлявшиеся берберы со времен Хишама признали лидерами теоретиков хариджизма, часть которых прибыла туда из Ирака или Аравии. Правитель-Аббасид расположился в Кайруане, откуда его влияние распространялось на восточный Магриб (к 761 г.), но при Абд-аль-Рахмане ибн-Рустаме (к 778 г.) руководству хариджитов-ибадитов удалось основать государство в центральном Магрибе (теперь — Алжир) со столицей в Тахерте. Это государство процветало при череде имамов — преемников (но необязательно потомков) Ибн-Рустама, которых мусульмане, признававшие их власть, считали причастными к этому процветанию. Государство радушно принимало у себя беженцев отовсюду (хариджитов и нехариджитов), в частности, из империи Аббасидов; его купцы пользовались преимуществами торговли, проходившей через Сахару и растущей параллельно со средиземноморской торговлей.

Восточный Магриб (теперь — Тунис и Триполитания) был центром торговли со времен Карфагена. Здесь независимость обрели правители-Аббасиды, а именно линия Ибрагима ибн-Аглаба, наместника ар-Рашида, который одолел тут хариджитов (800 г.). Ар-Рашид освободил провинцию от контроля центральной бюрократии и потребовал только единовременной уплаты части ее доходов. При аль-Ма-муне Аглабиды проводили собственную политику, почти не оглядываясь на халифа. Именно растущее торговое процветание с преобладанием перевозок грузов из мусульманских земель (в результате чего у мусульман было преимущество), равно как и ставшее на тот момент уже традиционным стремление арабов и берберов к грабежам и захвату новых земель, привели к тому, что Аглабиды в течение IX века заняли Сицилию и несколько частей южной Италии, отобрав их у Византии; Сицилия оставалась под властью мусульман около двух веков.

Несмотря на тесные связи Восточного Магриба с Востоком, весь регион проживания берберов — как сам Магриб, так и Испания — поддерживал и тесные внутренние связи. В конце концов на этих землях сформировалась единая модель исламской жизни. Когда впоследствии улемы вывели в шариатском праве несколько конкурировавших друг с другом школ, Магриб и Испания стали основными территориями, где был принят маликитский мазхаб, в то время как в большей части исламского мира предпочитали ханафизм или шафиизм. Они даже разработали специальную форму арабского алфавита, несколько отличную от общепринятой. Династии, которые достигли большого влияния в Западном Средиземноморье, распространили его на всю эту область, а вместе с тем — и новую моду в искусстве и образовании.

 

Альтернативы халифату

В главной части Дар-аль-Ислама большая часть земель дольше находилась в тесном контакте с государством халифата. Однако даже здесь присутствовали движения, которые стремились свергнуть центральный абсолютизм; но успехов они достигали лишь в местных масштабах — на самом далеком расстоянии от Плодородного полумесяца и Ирана.

В начале режима Аббасидов, как и в большинстве аграрных режимов, периодически бунтовали крестьяне, не желавшие снабжать сырьем городских богачей. Вероятность таких бунтов сдерживала аппетиты городских классов, желавших выжать из крестьян максимум. Но восстания не играли большой роли в то время. Иногда войны разных групп, например война в Сирии, принявшая форму старинной вражды между арабскими племенами кайс и кахтан, приводили к локальному сопротивлению центральной власти. Время от времени банды хариджитов все еще доставляли беспокойство, и отчаявшиеся Алиды обратились к преданным им шиитам в борьбе с династией, предававшей исламский идеализм. Наконец хариджиты и шииты сумели создать постоянные плацдармы в нескольких частях Аравии и Магриба. Но никакие ссоры не представляли серьезной угрозы для абсолютизма в регионе между Нилом и Амударьей до конца IX века.

Самые серьезные восстания там провоцировали иранцы, более или менее исламизированные или откровенно зороастрийские, стремившиеся свергнуть господство арабов. Первый из этих бунтов еще при аль-Мансуре задал тон серии менее активных попыток мести за смерть Абу-Муслима, главного военачальника революции Аббасидов в Хорасане, которого посмертно назвали защитником иранской традиции и борцом с арабизмом. На некоторое время большая часть Хорасана попала в руки аль-Муканны, «пророка с закрытым лицом», товарища Аоу-Муслима, окончательно побежденного в 780 году. Некоторые из этих движений, видимо, сочетали в себе элементы шиитского милленаризма и сектантские формы зороастризма.

Именно при Аббасидах последние независимые правители земель к югу от Каспийского моря наконец были покорены. Но многие из них сохраняли наследуемые владения под мусульманским контролем. На этих землях старые традиции Сасанидов сохранились лучше всего. Однако последним и более успешным иранским движением, чем остальные, было восстание под руководством Бабака, который установил независимую власть в Азербайджане в первые годы правления аль-Мамуна. Судя по всему, Бабака поддерживали те, кто был предан прежде Абу-Муслиму, а в основу своего движения он положил особые религиозные учения — вероятно хилиастические — с элементами зороастризма и шиизма. Но ему удалось заручиться поддержкой и определенной части землевладельческой аристократии. У него были союзники в прикаспийских провинциях, в Византии (те, кто считал его государство независимой силой), и он держался 20 лет (до 837 года). После этого в течение нескольких веков в иранских деревнях существовали маленькие группы, хилиастические надежды которых брали начало в движении Бабака.

В Аравии, как и в более удаленном Магрибе, абсолютизма халифата удалось избежать, в то время как их процветание помогло сохранить довольно сложные социальные традиции. В Назве (Оман) в конце VIII века хариджиты-ибадиты (или умеренные хариджиты) добились независимости, поддерживая связи с Тахертом. Только в конце IX века возникло жизнеспособное государство шиитов-зейдитов (или умеренных шиитов) в Садахе (Йемен) — примерно в то же время, когда появилось маленькое государство зейдитов в прикаспийских горах. Подобно землям Магриба на пути в Судан и западную Европу, более плодородные земли Аравии процветали благодаря торговым путям, которые связывали халифат с прибрежными районами южных морей.

Ко времени правления сына ар-Рашида, аль-Мамуна, в начале IX века самые активные слои населения на большей части территории халифата принимали ислам, а сам халифат утвердился в качестве абсолютной монархии, отвечавшей ожиданиям своих жителей. В главном регионе халифата, на исторических землях от Нила до Амударьи, все альтернативы этому государственному строю оказались нежизнеспособными. Соответственно, культура этого региона стала развиваться на арабском, и все основные диалоги высокой культуры последующих веков обрели новые арабские формы: сформировалась придворная традиция вокруг литературы адаба и эллинистической науки и шариатская традиция улемов среди городских классов. Точно так же в рамках исламской традиции развивались более активные формы религии и личного благочестия. Социальные вопросы и споры различных религиозных групп уступали место широкому спектру религиозной деятельности, отвечавшей великому многообразию населения, ставшего теперь мусульманским.

 

Первой задачей религиозных деятелей после победы Аббасидов — в еще большей степени, чем до нее, когда они всё еще питали некоторые политические надежды — было выработать шариатские религиозные законы, которые признавались бы всеми мусульманами. Многие улемы были судьями при Аобасидах, подобно Абу-Юсуфу. Большинство теоретиков, вероятно, занимались другими вещами. Но в данный период они работали над практическими проблемами государственного управления. В своих размышлениях они отталкивались от ситуации, какой знали ее по эпохам Марванидов и первых Аббасидов, и учитывали интересы народных масс. В то же время их энтузиазм объяснялся потребностью привести свою жизнь в более строгое соответствие с божественной волей в том виде, в каком она изложена в Коране и хадисах.

 

Исламские устремления: универсалистская духовность и принцип народности

Во всех религиозных традициях существовала тенденция желать реформы всех социальных моделей в соответствии с требованиями, установленными религией, без примеси прежних мирских идеалов. Приведем пример крайнего случая. В Китае любые подобные стремления, развивавшиеся в отчетливо конфессионных традициях, потерпели почти полный крах. Периодические успехи буддийских или даоистских религиозных деятелей в борьбе с конфуцианством в последние века перед рождением Мухаммада не помешали конфуцианской элите вернуть себе господствующее положение в китайском обществе, пусть и не без включения в само конфуцианское учение космической ориентации, окрашенной в конфессиональные тона. В Европе, напротив, христиане преуспели в нивелировании общественного влияния платонистов и стоиков, хотя их триумф не был безоговорочным вплоть до VI века, незадолго до появления Мухаммада.

Но даже в Европе христиане торжествовали не повсеместно. Тот же Юстиниан, который закрыл Платонову Академию в Афинах, создал величайший из римских кодексов права. Этот кодекс увековечил во всей христианской Европе юридические идеи великих языческих юристов древних Греции и Рима в их почти не измененной форме, несмотря

на его христианский тон. И, хотя Академия закрылась, труды Платона, равно как драматические, эпические и исторические произведения языческой Греции (или Рима), по-прежнему служили основой высшего образования греков и европейцев-христи-ан. Главой государства являлся старый римский император, несмотря на обращение в новую веру.

Во владениях Сасанидов, напротив, христианские епископы создавали для своих последователей собственные кодексы, которые можно назвать христианскими; но даже здесь высокие стандарты, заданные Нагорной проповедью, часто временно заменялись нормами иудейского права, не такого требовательного, как сама проповедь. Даже на землях между Нилом и Амударьей монахи олицетворяли истинное сознание христианского мира, восстававшего против образа жизни в полуязыческом обществе. Хотя они могли соглашаться с существовавшими условиями, в которых жили христиане в целом, для себя им хотелось построить новые и сугубо религиозные институты. В монастырских общинах законы повседневной жизни, общественный порядок и (если вспомнить бенедиктинцев) даже порядок трудовой деятельности соответсвовали специально созданным нормам. Монахи объявили своей главной целью праведную жизнь, но они составляли меньшинство, зависевшее от неправедного общества в целом. Идея выстроить все общество по принципу монашеских орденов не соответствовала христианскому духу.

У евреев и зороастрийцев, напротив, наблюдались серьезные попытки создать кодекс личного и общественного поведения, который отталкивался бы во всех своих деталях от общепринятых религиозных принципов. Все члены их сообществ должны были в равной степени подчиняться всеобъемлющим религиозным требованиям, даже состоя в браке и занимаясь повседневным мирским трудом. Отношение благочестивых мусульман к требованиям религии к жизни, полностью сформировавшись, напоминало соответствующее отношение иудеев и зороастрийцев в большей степени, нежели христиан. Но и от первых, и от вторых ислам сильно отличался.

Зороастрийцы разработали подробный кодекс личного и социального поведения на основе понятий о ритуальной чистоте и нечистоте и освященном церковью расслоении общества, в котором священнослужители Ахура Мазды отвели себе ведущее положение. Роль монарха с благословения Ахура Мазды состояла в поддержании определенного божественной волей общественного порядка в имперской нации, в основе которого находилась богоизбранная аристократия. Империя Сасанидов, таким образом, представляла собой серьезную попытку выстроить все общество согласно религиозным принципам. В ней отразились те модели буддизма и христианства, которые пытались свести все общие религиозные потребности к монашеским общинам.

В раввинском иудаизме, в том виде, в каком он отразился в Талмуде Ирака и Палестины, для его избранного народа тоже сформировался общий кодекс индивидуального и социального поведения на основе полноценного религиозного законодательства, и здесь тоже отрицалась монашеская альтернатива. Но в отличие от зороастризма после падения Иерусалима в иудаизме уже не было полноценного института священнослужителей; вместо него возник класс образованных людей — раввинов. Раввины занимались толкованием законов, но в плане отношения к Богу они ничем не отличались от остальных евреев. Другого аристократического класса не существовало. Все иудеи были по сути равны.

К началу эпохи Мухаммада численность иудеев в регионе между Нилом и Амударьей была весьма ощутима, особенно в городах Ирака, где селились самые видные представители еврейской общины. Очевидно, что значительная часть населения, принимавшего ислам в годы его становления, состояла из евреев, чьи повествовательные традиции, называемые исраилийят, доминировали в народных легендах раннего ислама. Судя по всему, дух, которым пропитаны мусульманские представления о том, что должна представлять собой религия, пришел из иудаизма. В ходе политических конфликтов (со времен войн Ридды до восстания религиозной оппозиции и правления Марванидов) сформировалась ключевая роль мусульманских общественных деятелей, и в особенности тех мусульман, кто считал, что ислам налагает политическую ответственность и эту ответственность разделяют в равной степени все мусульмане, а не только правители или какой-либо официальный орган. За такими набожными мусульманами к моменту восшествия на престол Аббасидов было закреплено право вето на все, что считалось соответствующим исламскому закону. Эта стратегическая позиция в последующие века, когда ислам приняло гораздо больше людей, подкрепилась теми обстоятельствами, вследствие которых в ирано-семитском монотеизме утвердился народный дух, до той поры наиболее полным образом представленный в иудаизме.

Как у евреев и зороастрийцев, когда формирование исламской традиции полностью завершилось, самые авторитетные мусульмане стали очень серьезно воспринимать стремление религии перекроить всю повседневную жизнь людей по собственным законам. Большинство форм ислама отвергали монашество как уклонение от социальных обязательств, налагаемых на людей самой религией. В некоторых религиозных кругах надлежало неукоснительно следовать предположительному примеру Мухаммада в повседневной жизни в больших и малых делах — от чистки зубов до решения вопросов жизни и смерти. Исламский шариат, или священный закон, был как минимум столь же универсален по охвату, как иудейский закон — галаха. В мельчайших подробностях практика, сформулированная мусульманами в шариате, отвечала той, что внедряли раввины. Более того, как и у евреев, в мусульманском идеальном обществе не допускалась классовая система общества, подобная маздеанской. Все мусульмане должны быть равны.

Но (после формирования религиозных идеалов) мусульмане, в отличие от евреев, не считали свое сообщество уникальным и (в принципе) наследуемым объединением людей, избранных Богом из числа всех остальных народов земли и оставленных, таким образом, без Его прямого покровительства. Мусульманская община считалась одной из многих, имевших божественное покровительство (как иудейская или христианская), и их всех (в самом зародыше) Бог благословил одинаково. До этого момента ислам принял ярко выраженную форму, которую принимали различные христианские и еврейские объединения в конфессионных империях — форму автономного социального организма с собственными законами для своих членов. Разница между исламом и другими общинами заключалась в том, что исламу предстояло вначале перевесить, а затем вытеснить все остальные. Ислам стремился принести истинное и чистое божественное покровительство всему человечеству, создав всемирное общество, где истинное откровение стало бы повседневной нормой для всех наций. Он не просто должен был направлять свою автономную общину, как у иудеев; он должен был лежать в основе практической политики всего космополитичного мира.

Таким образом, ислам формировался с учетом ожиданий, которые уже присутствовали в ведущих монотеистических религиях, в частности, в том виде, в каком их понимали на землях Плодородного полумесяца и Ирана. Он избрал представление об обществе, принятое в иудаизме и зороастризме, в эгалитарной форме иудаизма. Но ислам ввел собственное понятие об универсальности, придавшее его подходу кардинальную новизну. Мы обозначим основные из подобных устремлений, воплотившиеся в конкретные нормы жизни в период высокого халифата, термином «шариатизм»: эти устремления наиболее эффективно проявились именно в развитии и толковании закона шариата и в том, что ему всегда отводилось центральное место в культуре.

 

Шариатское представление о ранней Медине

Развитие шариатского права было комплексным, начиная с Абу-Ханифы (ум. в 767 г.) в Куфе и Мелика (ум. в 795 г.) в Медине, которые сформулировали критические взгляды на мусульманский закон в том виде, какой он приобрел при Марванидах, и до аль-Шафии (ум. в 820 г.) и его последователей, создавших полноценную правовую теорию на основе этих критических подходов. Но все направления развития шариата объединяла общая тенденция. Несмотря на то что в каждой отдельной стадии формирования шариата была своя логика, возникало множество потенциальных альтернатив. То, что господствующее положение получили именно эти направления, конечно, объяснялось тем, что они давали мусульманам возможность ближе подойти к воплощению общих идеалов шариатитов. Они не формулировали эти идеалы в абстрактной манере, необходимой историку, который сравнивает их с соответствующими идеалами других эпох. Мы должны определить современными терминами и в сравнении с предшествующими эпохами, что именно первые мусульмане воспринимали как данность; от каких принципов они отталкивались в своих действиях, даже не прибегая к их официальной формулировке. Но у нас есть надежда прийти к такому определению, которое они не опровергли бы, пусть оно и не ими самими сформулировано. Рассмотрев общие тенденции, повлиявшие на формирование шариата времен высокого халифата, мы можем пристальнее рассмотреть процесс его реализации. Центральным для коранического вызова и ключевым в исламской вере, отличавшим ее в той или иной степени от большинства других религиозных традиций, был упор на прямой и универсальный долг человека перед Богом. Шариатиты развили до крайности те народные и моралистические тенденции, которые уже присутствовали у их предшественников. Для них это означало, во-первых, что каждый человек как таковой, без исключения, был призван повиноваться велению Бога: в этом не могло быть никаких посредников, коллективной ответственности и поводов для уклонения от непосредственной конфронтации с божественной волей. И, более того, у человека не было других обязанностей; все, что не соответствовало божественному повелению, являлось легкомысленным, если не хуже. Призвание веры было личным и всепоглощающим, или как минимум так считали религиозные деятели, пытавшиеся выстроить на этой основе всю систему общества.

Таким образом, вопрос о церкви, проповедующей людям милость Божью, о священнослужителях, чьи ритуальные действия являлись связующим звеном между группой верующих и Богом, не стоял. Символически верным было то, что во время коллективной молитвы руководитель — имам (которым мог быть любой из верующих) — выполнял те же действия, что и все остальные, выделяясь лишь местонахождением впереди толпы, подражавшей его движениям. При отрицании арабизма как основы ислама не могло быть речи об избранном народе. Несмотря на то что мусульмане стояли обособленно на фоне других конфессий, их отличительной чертой было лишь то, что они предпочитали повиноваться Богу (т. е. исполнять тот же долг, что и представители других религий) индивидуально.

Но в той мере, в какой ислам направлял жизнь общества в целом, подобные настроения имели последствия, выходившие за рамки организации самого культа. Закон шариата не признавал наследуемую классовую структуру, поскольку все мусульмане равны перед Богом, и единственное правомерное различие между ними — это степень их набожности. Не мог он признать и территориальных различий, к которым привыкли мы, люди XX века, когда национальность определяет политические права и обязанности человека: в исламе его единственными правами и обязанностями были те, что дал ему Бог, и у всех они были одинаковые. На самом деле шариат не признавал даже государство, строго говоря, организацию, отвечающую за удовлетворение коллективных потребностей, так как любая коллективная потребность являлась либо вопросом исполнения воли Бога, либо недозволенным легкомыслием. Но, если это был вопрос исполнения воли Бога, тогда эта обязанность возлагалась на каждого в отдельности, по крайней мере теоретически. Не могло быть никакой коллективной ограниченной ответственности, благодаря которой отдельный человек имел возможность уклониться от исполнения своего долга. Вкратце ни один человек, учреждение или любого рода объединение людей не имели законных полномочий, которые помогли бы отдельному мусульманину облегчить бремя его личного и всеохватного долга перед Богом.

Мастера фикха

И все же ислам не был общиной отшельников, не объединенных институтами. Напротив, одно из повелений Аллаха состояло именно в том, что человек должен жить в коллективе, совершать молитву вместе с другими, должен жениться и растить детей, и даже следить за тем, чтобы справедливость торжествовала для всех людей на земле. Суть долга людей перед Богом состояла в том, чтобы быть Его наместниками на земле и помогать восстанавливать надлежащий порядок вещей. Одной из основных обязанностей любого мусульманина, признанной еще со времен приверженцев благочестия, было «сеять добро и запрещать зло», что означало не только взаимные наставления правоверных на путь истинный, но и всеобщую ответственность за соблюдение надлежащего общественного порядка. Шариат не мог игнорировать социальные обязанности, пусть и отказывался санкционировать какую бы то ни было формальную организацию для их выполнения. Таким образом, должен был существовать некий механизм, по которому люди могли, не отказываясь от исполнения личного долга, активно работать над упорядочиванием своего общества и всего мира согласно установленным Богом нормам. Механизм, который мы выявили, был своеобразен и смел.

Наследники приверженцев благочестия, естественно, нашли ответ в общине, которую Мухаммад основал в Медине и которую поддерживали его близкие товарищи, считая Медину своей столицей. Но теперь это уже не было (как во времена Марванидов) вопросом обеспечения политической нормы прежде всего вспомогательными социальными механизмами. Скорее, именно социальный механизм должен был лечь в основу, и любые политические последствия являлись его производными. Отрицание бида, новшеств, было возведено в систему права.

Естественно, что данный идеал воплощался в самом чистом виде именно законоведами Медины. Законоведы каждой провинции сначала отождествляли собственные местные традиции с оригинальным исламом. Аль-Авзаи (ум. в 774 г.), выдающийся правовед Сирии, считал, что оригинальная традиция сохранялась вплоть до 744 г., начала Третьей фитны, и откровенно разрешал споры на основании практики Марванидов. Оппозиционеры не могли смириться с таким подходом. Однако правоведы Куфы, ученики Абу-Ханифы и его товарищей, по-прежнему считали, что оригинальному исламу соответствует куфийская практика. В Медине несколько юристов, самым разумным (или как минимум самым влиятельным) из которых был Малик ибн-Анас (ум. в 795 г.), настаивая, что именно их местная традиция лежит в основе оригинального ислама, сформулировали новую концепцию.

Малик работал над теорией о том, что обычаи, признаваемые благочестивыми старейшинами-ансаритами в городе Пророка, не были испорчены даже безразличными и поздно принявшими ислам Омейядами или племенными порядками городов-гарнизонов. Поэтому мединские традиции восходили не только к первым мусульманам, но к самому Мухаммаду. Малик составил подробный свод правил, Муватта, призванных сохранить это мединское наследие и ставших фундаментальным документом для целой школы правоведов, действовавшей еще при жизни Малика даже в Испании.

С этой целью был создан несколько идеализированный образ Медины. Теоретики шариата трактовали эту общину с позиции религиозных взглядов, которые я обрисовал современными и чрезмерно упрощенными терминами; и трактуемое таким образом мединское общество стало образцом. Изначально в Медине не было ни церкви со священником, ни государства и права в традиционном понимании. Вместо этого был Мухаммад, который демонстрировал веления Аллаха эмпирически, собственными действиями, так как подразумевалось, что он не совершал никаких действий, которые не соответствовали бы этим велениям. Посему первым принципом, которым ранняя Медина снабдила более поздних теоретиков, стала новая основа права. Это было не законодательство методом народного собора и не производные неких общечеловеческих принципов, а, скорее, эмпирические наблюдения за действиями отдельных людей, получивших одобрение Бога. Для Малика значение по-прежнему имело типичное действие, которое признавала Медина; позже даже редкие или почти не замеченные действия могли стать нормативными. Это были либо действия самого Мухаммада, либо те действия других людей, против которых он не возражал; главное — не личность совершившего действие, а факт одобрения поступка.

Мечеть Абу-Ханифы в Багдаде, Ирак. Фото нач. XX в.

Второй принцип тоже обеспечила Медина: это основа для организации внутри общества, то есть для распределения задач. Обязанности, которые не все могли или не всем нужно было исполнять, Мухаммад распределял между теми, кто лично отвечал за их исполнение; и если они их выполняли хорошо, остальных эти задачи уже не касались. Соответственно, теоретики разделили все обязанности на фард айн, которые должны были исполнять все, независимо от того, как справлялись с ними их собратья — например, молитвы или выполнение обязательств по договорам; и на фард кифайя, которые лежали на всех членах общины, но могли не распространяться на остальных, если один человек исполнял их удовлетворительно. Так, если кто-то следил за надлежащим состоянием мечети или за точностью весов на рынке, остальные освобождались от этой обязанности; но освобождение являлось условным и исходило из того, что ответственное за эту работу лицо выполняло ее хорошо. Далее ответственное лицо не могло отдать свою обязанность на откуп подчиненным, так как она являлась не должностной, а личной. Известна история о том, как халиф Омар лично приносил еду нищему, про которого забыли его помощники, поскольку знал, что не сможет оправдаться в Судный день тем, что возложил свои обязанности на лучших подчиненных. Благодаря этому принципу не было необходимости в конституции или общественном праве; то, что можно определить как общественный долг, исполнялось почти на той же основе, что и долг личный.

Третий принцип стал фундаментом отношения общины к неверным. Община должна была нести Божью справедливость всему миру, это было ее миссией; поэтому господство мусульманской общины должно было распространяться на всех неверных. Однако, как это было в Медине, последним (если они принадлежали к одной из старых религий, — например, к иудаизму или христианству) дозволялось не отступать от своей веры. Им присваивался статус зимми, «защищаемых подданных», если их вера не слишком шла вразрез с публичным признанием единства Бога и если они подчинялись мусульманам в делах общества. Таким образом, по мусульманским законам должны были жить только те, кто лично взял на себя обязательства ислама, но только им было позволено нести ответственность за общество в целом.

 

Значение мединского образа для эпохи высокого халифата

Все религиозные общины обвиняют в определенном разделении основополагающих доводов их доктрины и поддающейся анализу исторической реальности. Так, основные положения позднего римского права, не претендовавшего на религиозную подоплеку, опирались на прецеденты jus gentium, общей практики средиземноморских народов, трактуемой с позиции философских принципов стоицизма; и на самом деле исторически именно они лежали в основе ее формирования. Но, как только в дело вмешивается религия, эта открытость исчезает. Мы сталкиваемся с догмами — утверждениями, не верить которым считается аморальным; следовательно, объяснения, которые могут быть довольно рациональными сами по себе, следовало облечь в такую форму, чтобы догмы остались нетронутыми. Таким образом, в случае с римским ритуалом, когда, после того, как его создание приписали Нуме, римляне больше не осмеливались объяснять его важность логически, с позиции социальной сплоченности и драматизации всего нравственного и священного. Им пришлось объяснять его с точки зрения мудрости предков Нумы, который пришел к тем же результатам окольным путем.

Все шариатские учения об общественном строе поддерживали это разделение в той форме, которую в итоге обрели, возможно, отчасти из-за очевидной логичности и ясности используемых ими догм. Сейчас мы должны разобраться в том, каким образом первые мусульмане создали этот идеальный образ Медины, чтобы проанализировать его применительно к обществу высокого халифата. Это общество отличалось от общества первозданной Медины в двух отношениях. Во-первых, при Марванидах мусульмане были правящим меньшинством в огромной богатой империи, а не компактной сельской общиной. Дальше основная масса населения этой империи становилась мусульманской. Как можно было применить прежнюю социальную модель в новых обстоятельствах? Давайте рассмотрим с этой точки зрения, что происходило среди религиозных активистов еще при Марванидах.

Общество в Медине обладало тремя характерными особенностями, соответствовавшими всем правовым принципам. Во-первых, это общество было ориентировано на идеал: единственной целью Мухаммада было наладить богоугодную жизнь, и община поддержала его в следовании этой цели. Во-вторых, между всеми его членами существовали личные отношения: все знали друг друга и, считая друг друга слугами Божьими, несшими определенную ответственность, не ограничивались в своем поведении бездушным подходом обычных государственных чиновников. В-третьих, общество было однородным в культурном отношении; и именно эта однородность — одна из общих арабских традиций групповой присяги Мухаммаду — обусловила и две другие особенности: непосредственную ориентацию на идеал и непосредственные личные отношения между всеми правоверными. Проблема, таким образом, заключалась в том, чтобы воспроизвести в обществе халифата, раскинувшегося на многие тысячи миль, ту ориентированную на идеал персонализированную культурную однородность, которая присутствовала в первозданной Медине. Такие аспекты, как вопрос власти, на которую у различных религиозных объединений были разные взгляды, в свете данной ориентации обрели особую актуальность. Если мы рассматриваем в ее ключе решения различных вопросов, то каждое из таких решений имело разумное основание, независимо от того, насколько странной была его формулировка.

Исламу необходимо было доказать свою способность формировать фундамент целого общества. В этом смысле мусульмане должны были найти, что именно в первозданной Медине составляло основу исламского общества и что в обстановке эпох сначала Марванидов, а затем Аббасидов соответствовало актуальным параметрам общества Медины, чтобы иметь возможность воспроизвести мусульманское общество.

Именно на эту культурную однородность ссылались, требуя внедрения практики сунны и создания образцового исламского общества. В мусульманской империи однородность священной Медины проявлялась в устойчивых элементах жизни. Религиозные активисты пользовались ими в своих попытках воссоздать идеал. В целом культурная однородность Медины сначала определялась общими традициями арабского правящего класса, который сохранил старую арабскую сунну, обычную практику, несколько видоизмененную реформами Мухаммада. Объединяли их древние и во многом доисламские арабские обычаи; перенятое ими в нескольких завоеванных провинциях сюда не входило, разве что после того, как новшество вводилось администрацией Марванидов повсеместно. Признавая важность этой однородности мусульманских арабов, религиозные деятели ввели принцип следования традиции (сначала — местной традиции), который позже выкристаллизовался в доктрину иджма: все, что было принято всей общиной, считалось благословленным Богом. Именно на этом основании был введен, к примеру, обряд женского и мужского обрезания, хотя у него не было иных санкций, кроме арабского обычая, и более осторожные правоведы не могли считать его безусловно обязывающим. Запрет на бида, нововведения на практике соответствовал утверждению иджмы; эта тенденция тоже способствовала однородности. Данный запрет был направлен против любых отклонений от нормы, в том числе и нравственной, хотя правоведы иногда делали уступки в пользу новшеств, польза которых была очевидна.

В частности, законоведы могли полагаться на наличие наследственного знания о самой ранней Медине. Несмотря на то что непосредственный пример уже ушел в прошлое, можно было найти способы воссоздать его в более крупных масштабах. Таково было намерение правоведа Малика, который вел записи (для широкого круга читателей) мединской практики времен Марванидов в том виде, в каком о ней знали старейшие и самые осведомленные жители. Но остальные сомневались, что Медина более поздних времен не подходила в качестве желаемого идеала. Вопреки гордыне ее жителей, практика всех крупных мусульманских городов точно так же явно восходила к первым мусульманам. Все чаще непосредственное присутствие первозданной Медины заменяли сборы свидетельств очевидцев, хадисов о многих тысячах подробностей ее жизни, описанных мужчинами и женщинами, чьему стремлению к точности можно было доверять.

Этот метод обладал дополнительным преимуществом (хотя оно обычно не рассматривалось как таковое): в этих рассказах содержалась мудрость двух или трех поколений мусульман, полученная благодаря разнообразному опыту жителей исламской империи. Этот более широкий опыт выражался в исследовании и обосновании хадисов. В обоих отношениях хадисы в их классической форме следует относить к эпохе Марванидов и позже — к поколению Мухаммада. Тем не менее преемственность поддерживалась таким образом: собиратели следили, чтобы главной целью рассказчика были жизнь и идеалы общины Мухаммада, то есть как они выражались: чтобы рассказчик являлся истинным верующим, а сам рассказ не противоречил Корану. Если история соответствовала общему духу, подделка не вредила и даже могла способствовать единообразию в тех аспектах, которые в противном случае вызывали сомнения. (Сами правоведы, конечно, редко сочиняли хадисы; они пользовались теми, что были в наличии.)

Знание, ильм, заключенное в этом хадисе, религиозные деятели стали считать высочайшим знанием и фактически единственным законным; обладать им должен был каждый способный на это мусульманин. Человек не мог больше, как прежде в Медине, воспринимать это как «общее знание», просто спрашивая уважаемого соседа о том, чего он не знал или не понимал. Но благодаря культурному единообразию было возможно некоторое приближение к этому условию — к личным взаимоотношениям. Во времена Марванидов не все мусульмане знали друг друга лично, однако выдающихся людей (политиков, поэтов и других деятелей) в каждой из относительно малочисленных исламских общин могли знать и знали образованные мусульмане других краев. Таким образом, у мусульман в целом все еще была возможность иметь собственное мнение о набожности и надежности тех, кто выступал в роли пересказчиков хадисов или носителей знания ильм вообще. Переезжая из города в город, любопытствующий молодой человек мог лично поучиться у всех ведущих деятелей своего времени. В эпоху Аббасидов подобные путешествия были весьма распространены. Поэтому поиск ильма со стороны благочестивой молодежи, вероятно, можно было осуществлять при помощи личных отношений между старым и новым поколениями всей общины без институционализации или теоретической абстракции.

Во времена Марванидов общество городов-гарнизонов с его арабизмом представляло собой эффективный контекст для развития принципов исламизма, которому надлежало его реформировать. Аичные взаимоотношения — как те, что присутствовали в сообществе Медины, — можно было поддерживать (по крайней мере в религиозных кругах) поездками по мусульманским центрам, и сплоченность общества усиливалась благодаря многочисленным деталям исламского кодекса, который тогда создавался. Люди предпринимали героические усилия по соблюдению культурной однородности, без которой эти детали не могли иметь силу, посредством развития практики посвящения, сунны и сопротивления новшествам — бида. Что касается ориентации мединского общества на идеал, то ее с энтузиазмом поддерживали сами религиозные деятели, пусть и пребывая в меньшинстве, с опорой на повсеместно присутствующий Коран. Таким образом, мединская модель обрела актуальность для мусульманского общества долее поздних времен.

При Аббасидах, когда мусульмане исчислялись миллионами, подобные проблемы и принципы пришлось привести в технически сложную систему. Уже утратила актуальность ситуация, когда все ведущие мусульманские деятели были хорошо известны всем образованным членам общества, а культурное единообразие не могло опираться на одни только традиции арабских семей. Соответственно, систему, наметившуюся еще во времена Марванидов, требовалось превратить в институт таким образом, чтобы сохранить как можно больше ее изначальных достоинств. Там, где личные отношения Медины были вытеснены отношениями, в основе которых лежало влияние в правящих кругах, таким отношениям теперь нужно было придать официальный статус, превратив их в относительно отстраненные отношения коллег по сфере деятельности. Религиозные специалисты сами превратились в отдельный класс ученых (улемов); принципы, прежде неофициально применявшиеся ко всему мусульманскому сообществу, теперь часто применялись только к данному религиозному классу. Более того, их применение уже не зависело от неофициальной позиции, но было подчинено строгому регламентированию. Обычай (местную иджму) городов-гарнизонов надлежало заменить полностью использованием рассказов о ранних годах Медины. Эти рассказы распространялись в виде текстов и часто открыто противоречили местной традиции. (На самом деле, разумеется, подобные истории являлись выражением традиции арабских городов-гарнизонов.) Но обстановка в эпоху Марванидов уже предопределила всю дальнейшую трансформацию. Адаптация проходила в тесном соответствии с традициями старших религиозных групп: именно они сделали ключевой шаг в замене ислама арабизмом как нормой жизни общества.

 

Шариатская теория и аль-Шафии: хадисы от Пророка

И шиитские, и суннитские улемы создали шариатские системы в ответ на возраставшую потребность в последних. Здесь мы весьма схематично обрисуем шариат, сформулированный улемами-суннитами. Радикальные шииты как минимум отличались используемой ими теорией: к примеру, они наделяли хадисы от имамов тем достоинством, которое сунниты приписывали исключительно хадисам от Пророка, и не признавали в качестве пересказчиков тех, кто, по их мнению, предал ислам. Однако по своим конкретным результатам шиитские формы шариата не слишком отличались, кроме моментов, касавшихся собственно шиитского богослужения. Посвященные одним и тем же проблемам, все системы нашли сравнимые или даже одинаковые решения. Шиитские системы приобрели строгость и стройность после того, как аль-Шафии упорядочил системы суннитов, и, вероятно, их принципы, подобно принципам суннитских систем, были выдвинуты в ответ на положения, сформулированные аль-Шафии. Настолько, насколько шариат проник в гражданскую практику вообще, в ней возобладали именно суннитские системы.

Сначала хадисами считались любые рассказы о практике первых мусульман (сунне). Хадисы пересказывались в качестве доказательства авторитетности различных видных мусульман первого поколения. Когда они подтверждались цепочкой гарантов — иснад, эта цепочка восходила ровно к тому человеку, который считался признанным авторитетом в обсуждаемом вопросе и мог быть или не быть непосредственным сподвижником Пророка. При аль-Махди (775–785 гг.) и ар-Рашиде (785–809 гг.) стало формироваться представление о том, что хадисы, восходящие к самому Мухаммаду, имеют преимущество перед теми, что восходят к его сподвижникам или первым халифам; и такие хадисы все чаще находили связь с Мухаммадом. (Так в обществе закреплялось одно из ранних положений шариата о том, что решения первых халифов не являются обязательными к исполнению.)

Самые решительные шаги предпринял правовед Мухаммад ибн Идрис аль-Шафии (ум. в 820 г.). Родившись в Сирии в хашимидском роду, он вырос бедным сиротой в Мекке, затем обучался у правоведа Малика в Медине. На службе в Йемене он присоединился к восстанию умеренных шиитов и при халифе ар-Рашиде был посажен в тюрьму. Затем он познакомился с законоведами Багдада. И тогда он, очевидно почувствовав себя в безопасности, стал развивать собственные идеи в Египте, где в основном и проходила его законоведческая деятельность.

Воспользовавшись ростом числа хадисов, восходивших к Мухаммаду, он отказался от безоговорочной опоры на местную традицию какого-либо одного центра — даже Медины — в пользу хадисов от Пророка. Благодаря этому мединский идеал пришел к своему логическому завершению, и в то же время правовая наука освободилась от связанных с традициями ограничений, позволив в полной мере развиться идеалам религиозных деятелей, в чьих кругах стремительно множились рассказы о Пророке. Но эта основательная, хоть и рискованная позиция подкреплялась строгостью религиозного учения аль-Шафии. В своих подробных правовых трактатах он значительно отточил первопроходческую юридическую теорию Абу-Ханифы. В тоже время он попытался создать логически самостоятельное юридическое целое, в котором каждая деталь права опиралась на непререкаемые исламские принципы; и ему это удалось (учитывая его предположения, особенно о ценности хадисов, которые пользовались авторитетом в религиозных кругах).

Во введении к своей главной книге по закону, «Китаб ал-Умм», аль-Шафии обязался доказать, что весь шариат происходит из Корана (и, следовательно, из непосредственного сопоставления человека и Бога, которое имело место в истории и на котором зиждилось мусульманское общество). Задача была бесперспективной; как мы уже убедились, Коран совершенно непригоден в качестве юридического текста. Если в нем все же сформулированы некие правила, то только для нужд развивающегося общества; и часто в следующей фразе непременно смягчается оценка того факта, по поводу которого извергались громы и молнии в предыдущей. Тем не менее аль-Шафии начал с Корана и посредством тщательного изучения его языка (в котором выявлял различные способы, необходимые для его толкования) доказал, что Мухаммад был не только распространителем, но и толкователем Писания.

Это придавало Мухаммаду и его практике-сунне более точный и важный статус, чем прежде: Мухаммад теперь был не только проводником божественного откровения и первым предводителем уммы. Он также являлся одобренным Богом образцом для подражания, чье поведение уже само по себе имело статус откровения: легитимным считалось то толкование предписаний Корана, которое следовало из его и только из его слов и дел. И, напротив, поведение даже ближайших его сподвижников в лучшем случае имело лишь гипотетическую ценность в отсутствие прямых свидетельств того, как поступал сам Пророк в конкретном случае. Но сунна Мухаммада, в свою очередь, должна была распространяться не как традиция, когда каждый обязан был слепо следовать правилу, которое нельзя проверить, а посредством текстов хадисов, которые человек мог прочитать сам, так же, как он изучал Коран, и (если ему позволяли знания) дать им собственную оценку. Благочестивому мусульманину трудно было отказаться от мысли о том, что, если шариат мог опираться на подобные принципы, это надлежало признать идеалом, к которому следовало стремиться всеми возможными средствами.

Учение, проповедуемое аль-Шафии, являлось самой радикальной формой новой концепции о предпочтении хадисов от Пророка; оно состояло в том, что хадисы от Пророка не только предпочитались остальным, но и единственные имели авторитет. Более того, происхождение хадиса от самого Пророка не должно было оставаться невыясненным и недоказанным; его надлежало доказать иснадом, списком людей, через которых хадис дошел до последнего пересказчика, и список этот должен был восходить к Мухаммаду, не прерываясь. Аль-Шафии надеялся, что подобная проверка устранит новшества, введенные после того, как было запятнано раннее мединское общество, поскольку в принципе практика (сунна) самого Пророка, проверенная таким образом, более не должна была подвергаться сомнениям. На практике же результаты оказались не столь однозначными.

Иснад, которому почти не уделялось внимание в начале применения хадисов, редко (если вообще когда-либо) имел однозначное происхождение от Мухаммада, даже если и касался его. В лучшем случае мог упоминаться один из его сподвижников. Когда же потребовалась четко прослеживаемая цепочка, ведущая к Мухаммаду, ее обычно привязывали к уже бывшим в обращении хадисам независимо от того, явно ли в них шла речь о Пророке или просто содержалось мнение, приписываемое ему. Предположительно более честные исследователи анализировали вероятность того или иного случая и снабжали полным иснадом любой конкретный хадис на основании того, что было им известно о его происхождении и источниках, которыми пользовались их собственные учителя. С другой стороны, некоторые религиозные специалисты, не колеблясь, просто-напросто придумывали иснады — равно как и сами хадисы — для благих целей, поскольку полагали (и не стеснялись открыто признаваться), что нечто истинное и ценное для общины Мухаммада наверняка изрекалось самим Пророком как представителем Провидения, и не важно, помнил ли кто-то об этом или нет — и даже говорил ли он это на самом деле. (Имеются хадисы, приписываемые Мухаммаду, где он якобы даже заявляет об этом!) Соответственно, вскоре появилось значительное собрание хадисов, снабженных необходимыми, документально подтвержденными иснадами, восходящими именно к Мухаммаду.

Однако эти хадисы являлись не просто сборником чьих-то вымыслов. В течение поколений, следующих за аль-Шафии, это потенциальное уязвимое место в его системе было устранено: процедура общего признания вновь возникавших хадисов ограничивалась «критикой иснада». Анализируя цепочку гарантов, улемы получали возможность обеспечить ряд хадисов нужными им характеристиками. И в сути хадиса, и в выборе цепочки пересказчиков проявлялись взгляды человека, запустившего конкретный хадис в обращение. Все потенциальные пересказчики были известны; оставалось лишь исключить тех, чьи репутация и учения были неугодны.

На данном этапе критика иснадов сводилась к отбору тех хадисов, которые использовались людьми, признававшими те же авторитеты, что и сам критик, и проявлявшими свое уважение в упоминании их в иснаде. Это не способствовало исторической точности в плане того, что же на самом деле говорил Мухаммад; но помогало поддерживать религиозное единообразие. Метод, разумеется, был несколько ненадежным; больше доверия внушало то, что в будущем было бы относительно легко отсортировать те хадисы, которые еще не были приняты обществом во времена, когда стандарты для документации иснада только формулировались: то есть примерно в годы жизни самого аль-Шафии. Конечно, даже в этом отношении подделка иснада оставалась вполне возможной. Метод определения надежности хадиса на основании иснада так никогда и не избавился от внутренних противоречий. И все же хотя бы приблизительно он помогал эффективно формулировать, а затем соблюдать самодостаточные доктрины и практику, признаваемые суннитскими улемами в целом. Более того, как требовал индивидуалистский дух религиозных деятелей, признание хадисов не требовало иерархии авторитетов, или комиссий, или любого другого инструмента, который мог бы встать между отдельным критиком и его совестью.

 

Шафиитская система усул аль-фикх

В своей системе аль-Шафии не мог полностью исключить обычай и даже индивидуальное суждение законоведа. Но масштабы их влияния были сильно ограничены; им приходилось опираться на его кораническую систему. Как только было сформировано собрание хадисов с иснадами, восходившими к Пророку, выражавшими взгляды и знания общества или, скорее, тех, кто служил представителем Корана и сунны Мухаммада, появилась возможность серьезно снизить степень произвола в принятии конкретных правовых решений.

Данный элемент произвола был обозначен как рай, личное суждение. Его нельзя было полностью исключить из теоретического обоснования правовых позиций; даже хадисы не охватывали всех возможных случаев. Но с законом, в основе которого лежала инициатива каждого нового юриста, дольше мириться было нельзя. Были выдвинуты различные принципы ограничения субъективности рая. Те, кто не доверял надежности хадисов, предпочитали обращаться к акль, логическим рассуждениям, когда хадис не давал четкого ответа, надеясь, что здравые рассуждения приведут к единообразию решений и помогут исключить субъективизм. Кто-то предлагал, чтобы решения принимались по справедливости или исходя из общественных интересов. Однако для тех, кто оставался предан хадисам, самым эффективным способом оказалось подчинение суждения отдельного юриста хадису в том, что решения по новым для практики случаям следовало принимать, хотя бы частично опираясь на решения, уже предложенные хадисом или Кораном. Этот процесс проведения аналогии назвали кияс, и аль-Шафии включил его в систему применения хадисов как один из важнейших элементов, поскольку он многократно увеличивал юридический вес отдельных хадисов.

Для завершения системы требовался еще один принцип. Авторитет обычаев того или иного центра признавался тогда, когда они претендовали на консенсус в среде местной знати — на иджма. Такая иджма-консенсус играла ключевую роль в правовом мышлении религиозных деятелей. Обладая консервативно-практическим характером, она в максимально конкретной форме являлась выражением потребности в культурном единообразии, без которого было невозможно создать общество, где человек напрямую отвечал за все перед Богом. Теперь аль-Шафии настаивал, что единственной авторитетной иджмой являлся иджма всей уммы (общины Мухаммада), обосновывая это тем, что столь широкий консенсус наверняка одобрил бы, пусть и неявно, сам Мухаммад. Но даже этому он сумел найти более конкретное объяснение, найдя хадис, где говорилось, что община Мухаммада не могла бы единодушно заблуждаться. Поэтому, если ее члены пришли к единому мнению, то это мнение верно; если тот или иной хадис недостаточно ясно говорил о том, какова в конкретном случае практика (сунна) Мухаммада, единодушное мнение всех мусульман считалось столь же надежным свидетельством, как и сама сунна. (Конечно, этим пользовались и как самым надежным методом воссоздания сунны.) В принципе мусульманская община в этом смысле подразумевала всех правоверных или только их аристократический класс, но в технических целях она в конечном итоге стала подразумевать улемов, выражавших свое мнение в виде записываемой фетвы — решения по правовым или нравственным вопросам. Если все официально признанные улемы оглашали единое решение, его надлежало исполнять.

Шафиитский метод был в высшей степени фактуалистическим и почти не оставлял места для личных капризов отдельного юриста. Он основывался на довольно конкретных событиях — на высказываниях определенных людей при определенных условиях, и значение этих событий должно было зависеть от точного смысла слов тех конкретных людей при тех конкретных обстоятельствах. (Кстати, он отмечал, как важно было располагать исчерпывающими знаниями деталей мудари, на котором говорили во времена Мухаммада.) Так, он во всей полноте признавал сугубо историческую природу откровения, в результате которого возник ислам, хотя отказывался признавать, по крайней мере сознательно, историчность восприятия этого откровения обществом.

Данный метод был весьма эффективен с юридической точки зрения. Отрицая авторитет прецедента, обычая, он предоставил улемам большую свободу в создании законов, соответствовавших их нуждам. Но, оттачивая свой метод, он (как только были приняты новые нормы) придал закону больше определенности и предсказуемости, чем прежде. Главным образом, он предпринял значительные усилия, чтобы исключить произвольные решения судьи, рай, выносимые на основании его индивидуального чувства справедливости: судья должен был привести доводы, объясняющие его решение — те, которые считали вескими улемы — и доказать их при помощи строгих критериев, лингвистических и логических.

Мавзолей аль-Шафии в Каире, Египет. Современное фото

Аль-Шафии создал фундамент для закона, который должен был опираться на идеалы и в то же время (что важнее всего в любой правовой системе) быть универсальным и предсказуемым. Для этого ему пришлось пойти на уступки. Юристы прежних поколений, которым недоставало системности, имели возможность руководствоваться практическими соображениями, которые после аль-Шафии иногда проявлялись лишь косвенным образом и вопреки идеалу. Что еще важнее, система аль-Шафии неизменно, пусть и невольно, основывалась на религиозном вымысле.

Сам аль-Шафии, очевидно, считал, что в ее основе находился человек Мухаммад, когда тот жил в Медине. На деле с тех пор, как аль-Шафии признал, что существовавшие тогда хадисы представляют собой выражение мыслей и поступков Мухаммада, он в основу своей системы ставил фигуру Мухаммада, какой представляли ее религиозные круги; а следовательно, все мусульманское общество в той мере, в какой оно было привержено видению Мухаммада. Очевидно, некоторые из более поздних собирателей хадисов осознавали, что значение имеет именно его фигура, что фигура является легитимным и необходимым преувеличением личности этого человека. Это подразумевается в одном из хадисов, который оправдывает принятие сомнительных с исторической точки зрения рассказов: согласно ему, Мухаммад говорил, что, определяя надежность свидетельств о нем, мусульмане должны принимать любой хадис, не противоречащий Корану: то есть, разумеется, не противоречащий тому, что имело для Мухаммада наибольшее значение, по крайней мере с точки зрения улемов. В результате авторитет снова получали те круги уммы, на чье здравое суждение полагался аль-Шафии. С позиции историка включение в сам акт откровения традиции, начало которой оно положило, может показаться весьма разумным и совершенно безошибочным. Но для менее искушенного ума такая процедура, если она была выявлена, выглядела прямой подделкой. Для аль-Шафии (если бы он осознавал, что делает, не придерживаясь современных исторических взглядов) необходимость признать, что он приписывал возникшие позднее суждения самому Мухаммаду, означала бы обесценивание всей его системы.

Аль-Шафии был необычайно талантливым ученым-правоведом, и, более того, его идеи являлись несомненно привлекательными. Его требования к хадисам вскоре стали применяться повсеместно. Но с этими требованиями возникло и повышенное внимание к критике иснада, что означало критику различных пересказчиков, передававших друг другу тот или иной хадис. Все знали, что многие хадисы, считавшиеся восходящими к Пророку — подделка. Со временем имена рассказчиков стали не так широко известны; приблизительных методов отбора хадисов было уже недостаточно. Улемы, естественно, искали более надежные способы устранения фальшивок. Развилась специальная наука о проверке иснадов всех имевшихся в обращении хадисов. Критики иснадов должны были найти данные о характере каждого пересказчика и отказаться от тех, чьи добродетель, память, или суждения, или доктрина вызывали подозрения. Если в иснаде присутствовали только уважаемые пересказчики, этого было достаточно для подтверждения того, что хадис действительно имел давнее происхождение, на которое претендовал, и не был придуман беспринципными или перевран забывчивыми.

В итоге образовалась обширная специальная литература о личностях и стандартах, которые надлежало блюсти в суждениях об этих личностях и передаваемых ими хадисах. Аичные знакомства друг с другом жителей первозданной Медины, таким образом, вытеснили научный анализ литературы о хадисах и их авторах. Оценка достоинства каждого человека как источника авторитета и знаний уже являлась не вопросом единодушия соседей и даже не вопросом известности среди узкого числа общин, как это было во времена Марванидов. Отныне это была техническая задача, для выполнения которой была разработана сложная специальная исследовательская инструкция с собственными правилами, ильм ар-риджаль, «наука о передатчиках». Эта дискуссия использовалась как при фильтрации хадисов, так и при определении, к чьим суждениям следовало прислушаться при формулировании положений иджмы.

Фонд хадисов продолжал расти, и новые хадисы применялись в правовой практике. Но набожные мусульмане научились (по сути) различать ранние, настоящие, хадисы и поздние, которые могли быть полезны, но не отличались той же надежностью. В итоге сунниты признали шесть основных сборников хадисов в качестве канонических (несмотря на то что некоторые юридические учения основывались на хадисах, не вошедших туда). Два из них, собрания Бухари и Муслима, стали почитаться как наиболее авторитетные, поскольку считалось, что содержащиеся в них хадисы были отобраны в результате самых тщательных проверок на подлинность; остальные четыре наделяли «слабые» хадисы преимуществом сомнительности, чтобы подвести более масштабную основу под правовое решение. (У шиитов были свои сборники.)

Однако фонд хадисов никогда не являлся просто источником права. У него был собственный автономный характер даже в вопросах доктрины. Отдельные неудобные хадисы иногда так прочно закрепились в практике, что им приходилось искать оправдание (так, некоторые алидские хадисы относительно Али не могли отрицать сунниты и должны были переистолковываться комментаторами). Общий авторитет хадисов иногда напрямую противоречил позиции шариатского права. Фонд хадисов стал источником религиозных взглядов, которые подчас могли использоваться даже против приверженцев шариата.

 

Правовой фикх

После аль-Шафии некоторые законоведы, особенно среди приверженцев хадисов, представлявших одну из форм религии, которой соответствовало это учение, — пытались развивать систему аль-Шафии. По мере увеличения количества хадисов стало удобнее опираться напрямую на решения по хадисам, изначально принятым на другом основании. Даже кияс — аналогию — в конце концов стали отвергать некоторые не склонные к критике экстремисты в пользу простых и ясных хадисов. Иджма также вызывала у некоторых

подозрения — вероятно, потому, что основывалась на традиции, а не на конкретном тексте, и они наделяли уважаемым статусом только консенсус первого поколения единомышленников Мухаммада, передаваемый хадисами.

Но в общем и целом система аль-Шафии стала нормативной. Получила признание систематическая наука права, этики и культа — фикх, юриспруденция, посредством которой определялись детали законов шариата. Фикх занимался всеми спорными случаями касательно не только ритуала, но и частных межличностных отношений. В этой последней сфере обсуждались такие вопросы, как, например, когда мусульманину следует или не следует говорить всю правду. (Христианские моралисты обвиняли мусульман в том, что те частенько позволяют себе лгать; однако мусульмане обсуждали случаи, когда каждое общество потворствовало лжи или даже требовало ее, и пытались ввести ограничения, а именно: в случаях военных действий и в области учтивых речей, где опущение некоторой информации может принять вид недосказанности, не являясь при этом прямым обманом.) Но в самых личных вопросах, подобных этому, редко обращались к кадиям и их решениям. Более того, вмешивались другие источники этических суждений (иногда более требовательные), чтобы направить в нужную сторону социальных конформистов, философски свободные умы или представителей того или иного течения в религии. Следовательно, значительная часть усилий знатоков фикха тратилась на урегулирование вопросов, связанных с ритуалом или с менее личными человеческими взаимоотношениями, — того, что можно назвать строго юридическим фикхом.

Фикх опирался на четыре «столпа» (усул аль-фикх): Коран, хадисы, иджму и кияс. Предполагалось, что этих четырех источников вполне достаточно. Каждый из них был связан с эпохой Марванидов, но теперь они были систематически и всецело согласованы друг с другом. Даже те, кто выступал против этой системы, признавали ее условия дебатов. Ханафиты защищали право применять то, что остальные называли рай, т. е. личное суждение своих первых учителей на основании обращения к дополнительному принципу «предпочтительности», сходному с теми дополнительными принципами, которые даже аль-Шафии пришлось ввести в качестве ориентира для кияса.

Правовые прецеденты и правила, содержавшиеся в Коране и сунне, пусть и тщательно доработанные, конечно, не являлись полноценным законодательством. Они служили источниками фикха, но фикх должен был применять их в соответствии со сложной системой правил, прежде чем они превратились в полностью развившийся и обработанный шариат, систему права. Прежде всего требовалось определить актуальность и степень применимости того или иного правила или прецедента. Например, некоторые предписания, возникшие во времена Мухаммада, являлись временными и были заменены на более постоянные, как обращение при молитве в сторону Иерусалима было заменено на обращение в сторону Каабы в Мекке. Как можно больше следовало знать об обстоятельствах ниспослания конкретных стихов Корана и о хронологии событий в жизни Мухаммада, хадисы о которой могли войти в обращение, чтобы знать, что за чем следовало. Точно так же необходимо было определить в отношении каждого отдельного хадиса, говорилось ли в нем о долге одного Мухаммада (например, объявление нового божественного послания), или он имел отношение к определенному событию (скажем, к поведению конкретных мусульман, когда Айшу обвинили в неверии), или его смысл был более общим. Самым важным различием такого рода, которое надлежало сделать в фикхе, являлась степень юридической значимости того или иного правила: была ли данная практика обязательной или просто рекомендовалась; если же она не была обязательной, полагалось ли наказывать за ее неисполнение при дворе, или же оставлять это на усмотрение остального света; и (для полноты картины) попадало ли конкретное действие под обязательное или рекомендованное правило, или же закон ничего не говорил по этому поводу и его можно разрешить.

Но как минимум столь же значимыми были соображения, лишь примерно обрисованные в священных текстах. Каким бы полным ни был свод юридических законов, его нельзя применять с точностью, не имея столь же полного свода юридических определений. Что такое продажа, что такое дарение? Что значит имущество? В некоторой степени ответ на такие вопросы содержался в хадисах; но по большей части он должен был опираться на обстоятельное логическое обоснование. Именно в этой области мастера фикха демонстрировали свое искусство. В такого рода вопросах в особенной степени источником мусульманского фикха являлось римское право (и, несомненно, другие типы права, менее известные нам). Римские понятия, вероятно, вошли туда через законы, применяемые христианскими епископами; еврейский пример, естественно, тоже весьма показателен.

Так, фикх стал в высокой степени формальным процессом, основанным на дебатах во всем мусульманском обществе. Традиции фикха, возникшие в столицах всех провинций, теперь развились в школы, сознательно дискутируя друг с другом о методах и деталях положений фикха. Их стали называть в честь самых уважаемых представителей. Абу-Ханифа, наставник Абу-Юсуфа, был великим имамом (здесь — общий термин для преподавателя ильма) в Ираке; фикх, который хранил верность иракской традиции, назвали «ханафитским». Аль-Авзаи был великим имамом в Сирии. Тех, кто придерживался позиции Малика ибн Анаса в Хиджазе и других местах, называли «маликитами».

Школа фикха получила название мазхаб, «избранный путь». Когда фикх стал более формальным, возник новый мазхаб, связанный с идеологической позицией, а не с географической территорией. Сам аль-Шафии основал свой мазхаб, который преподавал в Египте и который широко распространился в исламском мире. Другой мазхаб был связан с Ахмадом ибн Ханоалом, с которым мы познакомимся как с поборником народного течения хадиситов. Он составил важный сборник хадисов, а его последователи ориентировались исключительно на хадисы (и Коран). Затем Дауд аль-Захири («буквалист») верил, что хадисов существует предостаточно для того, чтобы создать полноценную систему фикха без использования кияса; именно он настаивал, чтобы хадисы понимались буквально и чтобы факих-правовед не позволял себе никаких вольных трактовок; критики считают, что он тоже использовал логические умозаключения, пусть и не признавая этого. Школы шиитского фикха формировались параллельно, обращаясь к сокровенному знанию (ильм) имамов. Двунадесятники и исмаилиты наделили ведущим авторитетом шиитского имама Джафара ас-Садика; имамы шиитов-зайдитов тоже разработали две собственные системы. Отдельный мазхаб сформулировали те хариджиты, которые вели наиболее активную деятельность во времена Аббасидов (особенно ибадиты — группа, контролировавшая многие области Аравии в период третьей фитны и образовавшая государство в Магрибе).

Каждый мусульманин должен был выбрать, какой школы придерживаться, если он не был достаточно значимым ученым, чтобы выработать собственную позицию (как поступил историк ат-Табари). Обычно мусульмане естественным путем принимали мазхаб, доминирующий в их регионе. В итоге большинство мусульман, кроме шиитов, стали ханафитами или шафиитами, в то время как в Магрибе и Испании преобладали маликиты. Для решения тех вопросов, которые можно было уладить частным образом, личных ритуалов и этики, а также вопросов наследования или исполнения договорных обязательств, человеку следовало лишь посоветоваться с муфти — «юрисконсультом» своего мазхаба. Если дело доводилось до судебного разбирательства, назначенный правительством кади выносил решение согласно своему мазхабу.

 

Дух закона: общественный порядок, индивидуальные права

Так во времена Аббасидов была выстроена прочная структура фикха, не совсем прецедентного права, но права «от случая к случаю», которое управляло целой областью этики, культа и частного и даже публичного права в соответствии с идеалом ответственности каждого человека перед божественной волей, выраженной в миссии Пророка. Во всех мазхабах, как бы сильно они ни различались в степени упора на тот или иной элемент при формулировании законов, дух закона во многом был един и пронизывал все направления права.

Как минимум в своих рамках данная система была всеобъемлющей и ригористской. В действительности никто не пытался продумать до конца все элементы общественного права на базе шариата. Как только шариат признал положение халифа, последнему была дана значительная практическая свобода в решении многих вопросов общественной политики без открытой ссылки на принципы шариата. Прежде всего шариат охватывал вопросы, непосредственно интересовавшие арабских военных, а также купцов — семейное и торговое право; другие проблемы объединял тот принцип, что действия, не запрещаемые шариатом однозначно, являлись допустимыми. Такие ограничения сферы действия закона подтвердились во времена Аббасидов — по крайней мере, пока не разрушился халифат — дальнейшим смещением социальных взглядов улемов. Когда ислам перестал ассоциироваться с древними арабскими семьями, когда народный ислам городских рассказчиков из низших слоев приобрел больше значимости (тот народный ислам, который представлял собой пересказ христианских и иудейских легенд на мусульманский лад), взгляды религиозных лидеров, будь то сунниты или шииты, тоже изменились. Работая на аудиторию, которая вряд ли могла надеяться на политическую роль (в средневековых аграрных условиях), кроме, вероятно, преимущественно негативного вмешательства уличной толпы в поддержку той или иной правящей фракции, улемы обратили свои интересы в сторону вопросов частной жизни или фракционных догм.

При всем при том на частную жизнь смотрели с позиции общественного порядка: порядка в поклонении Богу на рынке, на большой дороге или на границе. Те, кто отвечал за соблюдение закона, обращали внимание лишь на то, что выносилось на всеобщее обозрение, то есть на скандал среди мусульман. Несмотря на то что были разработаны подробные предписания, касавшиеся даже самых личных дел, полномочия кадия распространялись только на имевшуюся в его распоряжении информацию без расследования (если нарушались права невиновной стороны). Шариат стоял выше всех норм мусульманского общества. Однако (еще при Марванидах) это был такой общественный строй, в котором права отдельного человека, как мы увидим ниже, часто ставились выше интересов коллектива.

Первой задачей закона были, конечно, акты поклонения Богу, регулярные публичные церемонии намаза и хаджа, а также другие особые случаи. Они регулировались до мельчайших подробностей. Но четкой границы между публичными церемониями и индивидуальными, частными ритуалами не существовало. Эффект публичных церемоний зависел, главным образом, от активного участия каждого человека, поскольку священника не было; имам служил только образцом для подражания. Правоведы требовали той же скрупулезности от индивидуумов во всех их ритуальных действах, независимо от того, исполнялись ли они публично в группе или индивидуально, когда никто не видит. Эти акты поклонения были данью уважения, которую человечество платило Богу, и даже в самых личных деталях формировали в каком-то смысле часть всеобщего универсального обязательства.

Ритуальные обязательства индивидуума, таким образом, были подробно описаны в хадисах; споры между мазхабами (часто ожесточенные и довольно агрессивные) обычно принимали форму диспутов о деталях ритуалов (основанных на сравнении разных хадисов) — например, о том, как следует складывать руки на той или иной стадии намаза. Однако при совершении молитвы почти столько же внимания уделялось чистоте церемонии, сколько точности ее исполнения. Во-первых, требовалась телесная чистота (и процедура омовения была детально оговорена правилами), но, кроме того, чисто ритуальные омовения являлись обязательными после различных контактов, не очень грязных в буквальном смысле. Некоторые условия полностью обесценивали намаз — например, его запрещалось совершать женщине в период менструации. Тем не менее такое повышенное внимание к внешним атрибутам формального процесса почитания человеком Бога не разрешалось превращать в формализм в строжайшем его проявлении, так как считалось, что Бог судит по намерениям, даже в отношении ритуалов, а не по реальным деяниям. Но нельзя было оправдать небрежное исполнение дела тем, что человек намеревался выполнить его лучше, если он действительно мог добиться лучших результатов, лишь приложив больше стараний.

Путь шариатского правового решения

Например: Мухаммад пользовался зубочисткой после еды (сунна); есть свидетельство на этот счет (хадис), переданное по цепочке от одного рассказчика другому (иснад); муджтахид изучает этот хадис (иджтихад) и решает, рекомендуется ли применение зубочистки не только самому Пророку, но и рядовым верующим (фикх); следовательно, его надлежит включить в шариат, установленные правила жизни мусульманина; а муфтий выносит фетву интересующемуся, говоря, что ему следует так поступать; но, поскольку это всего лишь рекомендация, кади не назначит ему наказания за неисполнение.

Главным образом, такие подробные предписания были выработаны в отношении пяти основных ритуалов, которые обязан был совершать каждый мусульманин в принципе (иногда называемых «пятью столпами ислама»): публичное заявление о том, что нет божества, кроме Бога, и Мухаммад — Пророк Его (т. н. шахада), салят, закят (обязательная милостыня), паломничество в Мекку (хадж) и пост в месяц Рамадан. Но были и второстепенные предписания, поддерживаемые хадисами, по таким вопросам, как сила той или иной формы слова в молитве или определение, кого из исторических личностей надлежит осудить (как врагов общества) или объявить святыми (как носителей милости Божьей) и в какой форме.

Законы, касавшиеся торговли, были публичным делом почти в той же мере, что и законы относительно мечети. Здесь в особенной степени требовался строгий общественный порядок. Но опять же в основе общественного порядка лежали не столько коллективные интересы, сколько справедливость по отношению к отдельному человеку. В части о контрактах шариат больше настаивал на сути, чем на форме. Контракт не являлся обязательным к исполнению, если, к примеру, не предполагал реального эквивалента обмена. В целом ожидалось, что большая часть человеческих взаимоотношений вне семьи и тесной дружбы принимала форму договорных, а не предопределялась статусом. Тем не менее многие условия представляли собой попытку защитить права слабой стороны от вероятного злоупотребления сильной своим преимуществом. Вероятно, покажется довольно наивным, что некоторые контракты, например, те, что предполагали взимание процентов, запрещались: данная позиция в монотеистической традиции только упрочилась, и мусульманские законововеды теперь старались сделать ее абсолютной, опираясь на некоторые слова Корана.

В законе более или менее четко говорилось, что контракты, сделки и тому подобное следовало скреплять на бумаге, но личное поручительство уважаемого человека требовалось в любом случае в качестве живой гарантии, которую не могла обеспечить простая бумага. Здесь, как в некоторых других случаях, просматривается наследие арабских городов-гарнизонов: несмотря на поощрение Кораном письменных договоров, публичному обещанию члена племени верили больше, чем письменному тексту, возможно, нанятого писца, который в любом случае мог заверить только грамотный, то есть, вероятнее всего, богатый участник сделки. Городской кади (судья) вел списки уважаемых горожан, которые могли выступать в роли надежных свидетелей сделок; кое-кто из них был просто профессиональным нотариусом; войти в этот список было весьма почетно.

Контрактное право, таким образом, было довольно тесно связано с идеалами чести, щедрости и взаимопомощи правоверных, соответствующими представлениям арабских племен и древнему популистскому духу монотеизма. В более «деловых» вопросах некоторые из его положений были непрактичны. К примеру, определялись типы земельной ренты; а проценты, запрещенные в принципе, всегда являлись основным ресурсом для инвестирования. Уже к концу эпохи Марванидов такие правоведы, как Абу-Ханифа, разрабатывали варианты исполнения «деловых» процедур там, где это было нужно, не отказываясь от более идеалистических положений в качестве основополагающих норм. Не следовало заем нуждающемуся превращать в повод нажиться на его несчастье; но если два деловых человека приходили к соглашению, закон мог обязать того, кто получает прибыль в текущей сделке, поделиться со вторым партнером прибылью в ходе дополнительной будущей сделки. «Уловки» (хияль), которые правоведы для этой цели разработали, вначале являлись как минимум средством сохранения духа закона. Со временем они выросли в огромную сокровищницу приемов, при помощи которых практика, которую трудно было запретить, получала легальный статус; наиболее религиозные люди, естественно, неодобрительно отзывались об их применении.

С точки зрения Средневековья, шариатское уголовное право было настолько мягким, что большинство средневековых мусульманских правителей считали себя обязанными охранять своих подданных от результатов применения его в полном объеме. Оно требовало скорой процедуры — «юридические проволочки» были проклятием для улемов — и таким образом ограждало обвиняемых от повсеместного в аграрную эпоху использования пыток и устрашения (.Schrecklichkeit), что выглядело опасно мягким по отношению к преступникам. Наказания сводились к публичному унижению, избиению и денежным штрафам. В Средние века в качестве наказаний очень широко применялись различные виды увечий, и в некоторых случаях шариат его допускал. Денежные штрафы, которые гораздо более тяжким бременем ложатся на бедных, чем на богатых, налагались нечасто. Несколько видов наказаний описаны в Коране, они обладали рекомендательным статусом. В их числе — отрубание руки вору; однако правоведы ограничивали применение этого вида наказания, насколько возможно, руководствуясь величиной и обстоятельствами кражи. Великое множество отклонений от идеалов, разумеется, вообще никак не наказывалось.

 

Семейное право: стремление к равенству личных статусов

Мухаммада особенно волновало семейное право, и в шариате ему отведено одно из ведущих мест. Должное регулирование гражданского статуса каждого человека являлось фундаментом всего общественного порядка, и этот статус не отдавали на откуп договорам между людьми. В брачном контракте, к примеру, или в завещании, или в других документах, касающихся семейных отношений, допускалось лишь ограниченное число условий. Никому не разрешалось вносить поправки, которые больше устраивали бы его: эти отношения являлись предметом заботы всего общества. Отчасти, конечно, данные правила являлись способом защиты слабых от сильных; но, помимо этого, они представляли собой соблюдение норм общественной морали.

При обсуждении семейного права нам будет удобно рассмотреть права женщин, детей и других иждивенцев в противовес правам мужчины, главы семьи, который по природе, если закон не предписывает обратного, занимает наиболее выгодное положение (будучи не только сильным — в среднем — чем женщина, но и более самостоятельным, поскольку не должен вынашивать, рожать и воспитывать детей). Семейное право во многом состоит из ограничений его предполагаемой свободы. В контексте всего региона между Нилом и Амударьей исламское семейное право, даже когда в нем закреплены правила, установленные Мухаммадом, приобрело совсем другое значение, чем то, которое оно имело при Мухаммаде.

Исламские законы о браке поощряли индивидуальную ответственность в Медине, укрепляя нуклеарную семью. На фоне в прошлом христианского и маздеанского населения, где нуклеарная семья уже была крепкой, эти законы поощряли эгалитаризм и социальную мобильность, особенно среди мужчин, которым ислам благоволил и в других отношениях. У состоятельных мужчин — по крайней мере, в периоды активного деления общества на классы — часто было больше одной сексуальной партнерши (к примеру, на христианском Западе) почти до недавнего времени: для мужчин с положением обычным делом было иметь, помимо жены, еще одну или несколько любовниц. (Большинство рядовых мужчин, естественно, довольствовались одной партнершей во всех обществах, уже из-за одного только биологического соотношения.) Среди христиан и зороастрийцев (как в большинстве обществ) богатые мужчины, содержавшие более одной женщины, должны были наделять особыми привилегиями главную партнершу и ее детей. У зороастрийцев второстепенные партнерши попадали под определенную защиту закона, а их дети при определенных обстоятельствах могли наследовать имущество отца. У христиан второстепенные партнерши не имели никаких прав в принципе, а их дети клеймились позором как внебрачные (хотя на практике такие «биологические сыновья», в отличие от потомства от случайных связей, иногда обладали высоким положением так же, как на средневековом Западе незаконнорожденные иногда наследовали не только благородную кровь и состояние, но даже землю и титул). Законы шариата о браке позволяли иметь до четырех абсолютно равноправных партнерш, чьи дети тоже были равноправны; в обычных привилегированных сословиях любовницы или свободнорожденные наложницы по сути исчезли. Более того, несмотря на то, что господину разрешалось спать со своими рабынями (как часто происходило в обществах, допускавших рабовладение), девушкам, беременным от него, даровались привилегии, а их дети, если их признавал отец, имели абсолютно те же права, что и дети официальных жен.

В состоятельных кругах (а мода, возникшая в высших слоях, как правило, становится нормой для стоящих ниже по социальной шкале) такие правила являлись прямой противоположностью христианскому эксклюзивизму. Особенно в средиземноморской Европе, где женщины, как правило, находились в изолированном и подчиненном положении в обоих обществах, христианская и мусульманская модели брака в рядовых случаях выглядели весьма похожими. Однако в особых случаях две эти правовые конструкции имели существенно разные последствия и в совокупности задавали разный тон. Христианская система позволяла — а при благоприятных обстоятельствах, разумеется, стимулировала — солидарность интересов пары, преданной своему брачному союзу вопреки соблазнам, связанным с богатством. Мусульманская система жертвовала первичностью брачного единства ради равенства всех заинтересованных сторон.

При отсутствии привилегированной хозяйки дома не существовало и привилегий, с ней связанных. А в рядовых семьях с одной женой сей факт был еще важнее. Здесь прерогатива мужчины как лица, обязанного обеспечивать семью, защищалась шариатом, а жену защищала преимущественно ее собственная семья. Для женщины развод с мужем означал прекращение финансирования со стороны супруга и переход на экономическую поддержку со стороны ее родни. Это подразумевало не только предрассудки, связанные с умственными способностями женщин, но здравые соображения в условиях аграрной экономики, которые диктовали необходимость одностороннего распределения привилегий в случае развода. Согласно всем мазхабам, муж мог развестись с женой практически по желанию, если не боялся мести ее семьи; но жена, желавшая бросить мужа, должна была привести веские доводы. Главным правовым критерием для мужчины при разводе являлся финансовый — соблюдение договора между равными сторонами: стало традицией, что лишь часть махра, свадебного подарка, который муж закреплял за женой, выплачивалась при заключении брака; если он разводился с ней без особой причины, ему полагалось выплатить остаток махра, который иногда бывал весьма существенным. Если же она требовала развода от него, она лишалась и той доли, что уже была ей уплачена. (В шариатской системе жене легче было добиться разрешения уйти от мужа и жить отдельно, чем развода.)

Однако равенство жен (и наследование дочерьми и вдовами) означало для женщин важную финансовую независимость. В то время как в христианской семье с ее тесными связями все, что имела женщина, принадлежало ее мужу, собственность мусульманки охранялась законом от посягательств супруга, который тем не менее был обязан содержать ее из собственных средств. Эта потенциальная независимость женщины сдерживалась преимущественно тем, что браки, по возможности, совершались между дальними родственниками (например, между двоюродными братом и сестрой), чтобы имущество семьи не ушло из нее в случае развода.

Таким образом, женщина из состоятельной семьи обладала личным статусом, позволявшим ей самостоятельно заниматься коммерцией (как иногда случалось, особенно с вдовами), но ей не хватало авторитета, связанного с положением матери семейства, с пожизненным статусом жены и матери. В то же время смешение мужчин из разных сословий, подстегиваемое мусульманским безразличием к наследственному положению, привело к тому, что люди разных кругов тесно общались друг с другом. Если мужчины и женщины свободно общались, это могло способствовать устранению остатков исключительного предпочтения жен из знатных семей. Если жены часто были согласны нести бремя последствий свободного и относительно закрепленного договором положения, мужчины не желали с этим мириться. Очень скоро отличительной особенностью знатной женщины стала ее изоляция ото всех мужчин, кроме ее собственного, в частных покоях дома и под покрывалом, если она выходила наружу.

Этот обычай распространился в высших слоях общества, судя по всему, и в византийской, и в иранской традициях; эгалитаризм ислама парадоксально привел к его проникновению в городскую жизнь всех уровней. Когда все жены стали равноправными, для любой женщины с претензиями на высокое положение стало обычной практикой носить покрывало. За высшими слоями последовали средние, и в конце концов только бедные женщины, которым приходилось работать на открытом воздухе, не были изолированы в городах (в деревне и у бедуинов, естественно, этот обычай не очень распространился). Так возникла заметная сегрегация внутри общества, где мужчины (и наложницы-певицы) представляли собой один социальный круг, в котором принимались главные политические и социальные решения, а уважаемые женщины образовали отдельный круг, роль которого была весьма несущественна в общественной жизни, но главенствовала в частной семейной жизни каждого мужчины. (Ситуация в некоторой степени напоминала классические Афины.) В таких условиях другая семейная практика высших слоев относительно распространилась на все общество; несмотря на то что большинство мужчин имело лишь одну жену, развод стал относительно обычным делом даже в низших слоях, а иногда даже у бедняка могло быть больше одной жены одновременно.

Все эти следствия в шариате не были прописаны четко. Ранние мазхабы, в частности ханафиты, обычно наделяли мужчину широкой прерогативой (хотя во многих планах меньшей, чем у древних латинских отцов семейства), которую другие мазхабы так или иначе ограничивали. Но все мазхабы отводили женщинам значительную социальную роль. Предписания Корана о пристойности были расширены в хадисах за счет включения модной в последнее время изоляции (и особые меры предосторожности, которые позволялось применять Мухаммаду в отношении его собственных женщин, были, пожалуй, несколько наглым образом усвоены рядовыми мусульманами, которые и не надеялись сравниться с ним в почете, чтобы иметь ту же привилегию касательно количества разрешенных жен). Но даже при этом сегрегация не происходила открыто: о покрывале говорили просто как о признаке скромности, о женской половине как о защите частной жизни семьи. Женщинам необязательно было участвовать в мусульманских публичных обрядах, кроме хаджа (где покрывало, как свидетельство социальных различий, носить запрещалось). Но они должны были совершать ежедневный намаз и признавались в качестве пересказчиц хадисов и наставниц. Ослабление положения женщин высших слоев, последовавшее за строгой сегрегацией, оказалось неожиданностью.

Дети находились под защитой родителей или назначенного законного опекуна. Мухаммад высказывал особую озабоченность судьбами сирот (будучи сам сиротой), и в шариате это отразилось в попытках избежать незаконного расходования средств сироты его опекуном. Детей могли женить очень рано, обычно по выбору родителей; некоторые правоведы даже допускали, что девушку можно выдать замуж без ее согласия, если она не достигла совершеннолетия, но после его достижения она имела право прекратить такой брак. В любом случае от девушки нельзя было требовать (и ей не позволялось) выходить замуж за человека ниже себя. Однако по достижении совершеннолетия сыновья и гораздо реже дочери обретали правовую независимость от своих родителей как свободные мусульмане, во многом самостоятельные. Отец не мог даже пригрозить им, что лишит наследства. Права первородства не существовало: сыновья не имели никаких привилегий друг перед другом. На самом деле, хотя дети и наследовали имущество родителей, в любом случае они могли получить лишь часть этого имущества: под влиянием Корана и племенной ориентации арабских городов-гарнизонов его обязательно следовало делить, иногда даже на двоюродных братьев и сестер. В принципе любое крупное скопление семейных владений, таким образом, дробилось с каждым новым поколением.

В большинстве богатых домов присутствовали и другие иждивенцы: рабы (то есть люди, обязанные трудиться по велению своего хозяина, право на труд которых можно было купить и продать) и освобожденные слуги. Рабы переходили по наследству, за исключением случаев, когда хозяин признавал ребенка рабыни своим; но шариат поощрял освобождение рабов, и это являлось одним из способов искупить многие грехи, по крайней мере того, что касалось освобождения тех, кто принял ислам. Источников поступления новых рабов было мало. Мусульманина нельзя было законным путем обратить в рабство; нельзя было делать этого и с зимми, жившими под властью мусульман. Поскольку существовала тенденция постоянно освобождать уже имевшихся рабов, новые чаще всего поступали из-за границ Дар-аль-Ислама посредством либо покупки, либо пленения в военных походах. (Особенно распространены были рабы из Северной Европы, где экспорт рабов являлся крупным направлением торговли; из Восточной Африки и Центральной Евразии.) Хозяева наделяли рабов значительными правами, но, поскольку злоупотребление хозяином своей властью почти никак не каралось, жизнь раба фактически целиком зависела от него. Соответственно, у раба было меньше обязанностей; определенные законом наказания за тот или иной проступок в случае с рабом делились пополам. Он мог участвовать в торговых сделках и покупать свою свободу по контракту, который хозяин, однажды подписав, уже не имел права нарушить. Освобожденные рабы обладали теми же правами, что и свободнорожденные люди, хотя на практике они часто по-прежнему были связаны с бывшим хозяином вплоть до наследования.

 

Ограничения влияния коллектива

Общий эффект шариата состоял в подчеркивании прав отдельного человека. Равенство являлось основополагающим принципом прежде всего среди свободных взрослых мужчин. Коллективные объединения, за исключением самой мусульманской уммы, не имели устойчивого авторитета, и человек не получал почти никаких дополнительных шариатских прав от участия в той или иной группе. Главенство интересов индивидуума по сравнению с коллективными иллюстрируется правилами публичного проезда. Шариат определял минимальную ширину городских улиц, а когда закладывались города, улицы часто строились гораздо шире. Но он также позволял домовладельцу при строительстве дома забрать часть проезда при условии соблюдения прав пешеходов. Второе правило имело преимущество над первым: соотношение между правами одного индивида и другого соблюдалось тщательнее, чем соотношение прав индивида и общественных интересов, которые не ощущались непосредственно в каждом отдельном случае, однако в совокупности затрагивали всех. Таким образом, сам закон отчасти был виноват в том, что исламские города быстро лишались той свободы и открытости передвижения, которую стремились обеспечить их основатели, и дробились на узенькие извилистые проходы и тупики.

Индивидуалистский эгалитаризм иногда благоприятствует сильным и дерзким в ущерб скромным и честным. Шариат регулировал равноправие, в частности, посредством особых условий для защиты слабых, но, пожалуй, еще больше посредством сильного упора на соблюдение публичных приличий и единообразия. Унаследованное им уважение к культурной однородности Медины, а затем арабов эпохи Марванидов теперь стало обязательным требованием для всех мусульман: они должны подчиняться правилам городского образа жизни, модели, подогнанной под нужды среднестатистического человека. Шариатский ислам запрещал чрезмерный религиозный фанатизм и осуждал любые другие увлечения, слишком резко выходившие за пределы нормы. Дерзкий экспериментатор обязан был соблюдать (хотя бы внешне) элементарные приличия. Улемы заявляли, что ислам — религия умеренности, естественный образ жизни: все дети рождались мусульманами, пока их родители не оскверняли их, обращая в иную веру.

Таким образом, должна была провозглашаться воля Бога, а членов общины надлежало организовать так, чтобы они ее исполняли. Миссия общества — нести справедливость всем — являлась обязательной, однако в этом обществе подчеркивалась строго индивидуальная ответственность. Действительно, нужен был имам или халиф, чтобы исполнять роль, которую играл Мухаммад в Медине — руководить соблюдением воли Бога в каждом отдельном случае и, в частности, назначать каждому его задачу в публичной сфере. Разумеется, никто не мог переложить свою индивидуальную ответственность перед Богом на другого; но кто-то должен был выполнять конкретное социальное обязательство, которое способен выполнять только один человек в каждый конкретный момент времени — осуществлять руководство в делах всего общества. Однако такая фигура на практике оказалась не столь значимой. Во многих случаях она требовалась больше как влиятельный гарант надежности общепринятого ильма, чем как активно регулирующий разногласия посредник. Даже там, где его личное вмешательство и назначения играли критичную роль, шариат и поддерживающее его общественное мнение мусульман могли держать назначенных руководителем лиц в определенных рамках.

Теперь сунниты стремились выдвинуть в правители того, кого основная часть общества — джамаа — считала политически выгодной кандидатурой в надежде, что слабости того или иного человека нанесут меньше вреда обществу в целом, чем отказ от любого другого принципа. Шииты теоретически были более избирательны при выборе кандидатур в имамы. Их имам являлся авторитетным обладателем ильма. Те, кого называли «зейдитами», фактически (как хариджиты) по-прежнему требовали имама из дома Пророка, который был бы одновременно учителем ильма и успешным оппозиционным государственным деятелем. Но большинство шиитов желали признать имамом того, чье положение определялось единственно его владением сокровенным ильмом, независимо от того, обладал ли он политической властью на данный момент; что на практике означало признание власти халифа, но не давало ему даже морального авторитета в качестве гаранта шариата.

Персидская миниатюра к «Истории пророков и царей» ат-Табари

Универсальной проблемой религиозных сообществ являлось воплощение требований религии в повседневной жизни людей. Оригинальная исламская формулировка этой проблемы подразумевала решение, которое опиралось бы одновременно на строгое равенство правоверных и на эффективное управление делами общества. Принципы, схематично обрисованные нами здесь, представляют собой попытку решения этой проблемы. Но следует помнить, что они разрабатывались не только в ответ на чрезвычайно сложный интеллектуальный и духовный вызов, хотя отчасти так оно и было. Здесь проявились и более общий моральный протест против запутанных моделей испорченного общества, и стремление убежать от действительности, и даже примитивное игнорирование тонкостей сложных социальных процессов. Подобные двусмысленности присутствуют во всех крупных общественных начинаниях. Важнее всего, конечно, то, насколько кардинальная и масштабная попытка перестроить общество, начиная с его основополагающих принципов, была предпринята.

 

Исламская умма при Аббасидах: две схемы правосудия

Согласно представлению улемов, умма — община — как политическое объединение должна была иметь организацию, столь же бескомпромиссно религиозную, как законы шариата. Аббасиды признали шариат законом жизни, формировавшим фундамент мусульманского общества — уммы. И все же при произволе аббасидского правления надеждам улемов не суждено было воплотиться в общественном строе. Но, несмотря на то что шариату так и не позволили подчинить себе социальный строй целиком, ему всегда оказывалось искреннее уважение. Он представлял собой лишь теоретическую победу человеческого разума, но всегда играл значительную практическую роль; и роль его, в свою очередь, часто отражалась на самой этой теоретической структуре.

Если говорить конкретнее о роли Аббасидов, они потребовали, чтобы суды кади следовали шариату, который развивали религиозные теоретики; и правило это они попытались воплотить, убедив теоретиков самих стать кадиями. С другой стороны, это способствовало облечению идеального шариата в практические формы, насколько распространялась юрисдикция кадиев. В то же время этот шаг налагал ограничения на суды кадиев, что обосновывал сам шариат. Благодаря ему роль шариата в мусульманском обществе свелась к практическому управлению лишь отдельными его секторами при сохранении первичной теоретической значимости в целом.

Шариат, возникший при военных дворах городов-гарнизонов, изначально был военным законом и имел ощутимый налет аристократизма: достоинство арабов являлось в нем краеугольным камнем. Это было особенно актуально в отношении формализма его процедуры: все делалось с целью уважить личное достоинство обвиняемых — что означало затруднительность обвинения, если не существовало достойных уважения очевидцев, поскольку в противном случае подсудимый мог искупить вину клятвой, и максимальным наказанием ему становился собственный стыд. Это вполне подходило эгалитарной армии, хотя и не очень нравилось ее командующим. Но в аграрном смысле шариат не был законом аристократии — он не подходил землевладельцам, среди которых узкий древний прецедент был как минимум столь же важен, как и личное достоинство. Напротив, кроме армии, он довольно легко подвергся модификации, в результате которой был адаптирован под торговое сословие: купцам всегда приходилось защищать свою неприкосновенность от простых людей и аристократов, и для них тоже личное достоинство являлось весьма полезным принципом. Правила процедуры автоматически изменились в результате привлечения уважаемых свидетелей в качестве нотариусов заранее, и именно в коммерческих вопросах было возможно посредством нотаризации принимать меры по избежанию вероятных будущих споров. Что касается любых существенных правил, которые достоинство военного братства привнесло в шариат и которые могли вступать в противоречие с деятельностью торговцев, они почти с самого начала были модифицированы правилами хияля, и с их помощью форма нелепых запретов соблюдалась, а их сутью при этом пренебрегали. (Эти правила сначала были приняты в мазхабе, позже ставшем ханафитским, а затем — в шафиитской правовой школе; их не приняли в третьей ведущей школе — маликитской, но там вместо них ввели ряд новых категорий, обладавших тем же эффектом и в итоге формализованным путем принятия правила юридического прецедента, не так необходимого в двух других школах.)

Приспособленный, таким образом, под нужды торгового класса, шариат стоял во главе угла всех менее масштабных институтов города. Мелкий торговец, домохозяйка, ремесленник обращались за помощью в урегулировании повседневных проблем городской жизни к инспектору рынка и общественной морали вообще — мухтасибу. Он получал право разрешать споры у городского кади, и, чем дальше развивался шариат, тем больше он отражался на его деятельности (хотя в рутинных вопросах мухтасиб не обязан был придерживаться процедуры шариата). Его силу обеспечивали халиф или его наместник, чьи солдаты во главе с военачальником (силы шурта) должны были следить за исполнением приказов мухтасиба. Соответственно, шариат стал базовым шаблоном, по которому формировался социальный уклад низших городских слоев (как минимум); и по мере формирования высшим слоям было все труднее избежать его влияния.

Но чем больше суды кадиев, в частности, опирались на шариат в самом строгом религиозном смысле, тем больше их недостатки провоцировали возникновение других судов в их поддержку. Насколько процедура шариата ни гармонировала бы с независимым характером военных, она вряд ли годилась для той армии, которую создавал для себя халиф: постоянное объединение войск, которые можно было перевести или распустить и вообще держать в полном личном подчинении. Что еще важнее, как бы хорошо шариат ни был подогнан под торговую деятельность купцов, для других элементов и аспектов городской жизни он годился в меньшей степени. Во многих ситуациях личное достоинство, охраняемое процедурой шариата, казалось менее важным, чем эффективное наказание обвиняемых, что она часто затрудняла. Вспомогательные суды, не связанные с процедурой шариата (даже если они пытались придерживаться основных шариатских стандартов), таким образом, являлись необходимостью, продиктованной самим характером шариата. Но требовал их появления и характер абсолютизма халифов.

Дух абсолютизма по-прежнему глубоко противоречил духу шариата. Подле великого монарха всегда находился палач, готовый обезглавить любого по одному только слову халифа. Здесь никто не вспоминал о кадиях, муфтиях или сунне Мухаммада. Если воля Бога вообще упоминалась, то только в благоговейных речах придворных, поскольку халиф был тенью Бога на земле, как до этого сасанидский монарх. Халиф должен был вершить правосудие, а над влиятельным человеком можно было вершить только очень скорое «правосудие», иначе этот человек, используя свои ресурсы и влияние, мог бы поднять мятеж и начать диктовать собственные условия халифу.

Но непосредственное скорое правосудие халифа затрагивало не только влиятельных людей, вращавшихся при дворе. В качестве одной из важных функций монарха халиф или его визирь должны были проводить регулярные совещания, на которых удовлетворялись жалобы любого просителя, изначально на несправедливость со стороны облеченных властью членов их администрации. Юрисдикция такого суда, разумеется, легко расширилась. Поэтому наряду с обычным судом кадия существовал собственный суд халифа для компенсации несправедливости, мазалим. В судах мазалима визирь или судья, его представляющий, мог принимать любые меры, какие казались ему необходимыми для восстановления справедливости, без оглядки на установленный шариатом юридический процесс. Шариату надлежало, насколько возможно, следовать по сути, но не тогда, когда он оказывался помехой. Таким образом, двусмысленные ситуации часто разрешались методом определения вескости улик; влиятельные подсудимые не могли внушать страх своим высоким положением; что самое главное, пытки и жестокие наказания, которые во всех постосевых обществах, по крайней мере за пределами Китая, считались необходимыми для поддержания порядка (хотя бы на уровне масс), можно было применять по желанию. В то время как вопросы, связанные с торговлей и семейными делами, оставались сферой кади, уголовные дела передавали в суды, больше зависевшие от халифа напрямую; и не одна разновидность суда возникла на основе общих судов мазалима для рассмотрения подобных дел.

Следовательно, сам законный порядок — в сердце царства шариата — был поделен на два сектора, легитимация которых являлась взаимоисключающей. На местном городском уровне правовые решения признавались приемлемыми, если отвечали нормам шариата и популистской культуре рынка. Но на уровне территориального правительства такие решения опирались на нормы, отвечавшие, скорее, аристократической культуре двора и землевладельцев; и, хотя городские купцы иногда предпочитали поддерживать двор в любой возможной борьбе с аристократией, культура двора оставалась им чуждой.

 

Легитимизация халифатского государства

Однако земельная аристократия в центре аридной зоны теперь оказалась слишком слабой, чтобы занимать доминирующее положение в обществе торговых городов. Этот факт символично отразился в примечательной особенности исламской истории: третье естественное средоточие высокой культуры, храм, который при Сасанидах поддерживал монархию и был тесно связан с придворной культурой и ее аграрной средой, поглотила культура рынка. Мечеть перешла в руки шариатитов. Это означало, что местный шариатский правовой сектор и все аспекты культуры, связанные с ним, единственные обладали полной легитимностью на основании, которое почиталось всем обществом. Придворная культура оставалась по сути нелегитимной.

В непосредственном приближении подобное отсутствие легитимации, пожалуй, не имело большого значения. На самом деле, каждая культурная традиция предполагала собственные цели и задачи, которые обязалась выполнять группа, ей приверженная. Общие ожидания конкретной группы прослеживаются во всех рутинных делах, где личный интерес перевешивает как в одну сторону, так и в другую; и такие случаи определяют механизмы общества. И все же эти культурные традиции и их диалоги в конечном итоге были неотделимы друг от друга. Как только при дворе наступал кризис и нужны были новые идеи для поддержания абсолютизма в определенных текущих условиях, само право абсолютизма на существование ставилось под вопрос в присутствии альтернативной традиции норм, имевшей более высокие санкции.

В конце концов, несмотря на то, что в абсолютистской правовой традиции была определенная преемственность, эта преемственность могла закрепиться, только приблизившись к нормам шариата и получив законное обоснование в его свете. Шариат подкрепляло то уважение, которое оказывали ему даже нарушители; последние никогда не отвергали его. Никакая другая правовая система не могла подняться выше уровня спонтанного проявления справедливости, которую каждый применял и развивал по собственному разумению и которая, соответственно, обладала лишь рекомендательной силой в глазах общества. Если сам суд, где выносил решения визирь, не был полностью легитимен, то следующий визирь мог не обращать внимания на прецеденты предшественника и при этом был не хуже любого другого визиря. На этом основании культура двора требовала легитимации с позиции шариата, если хотела пережить кризисы, неизбежно настигающие любую непродуманную организацию.

Улемы постепенно теоретически обосновали место двора в правовой системе. Но оно было скромным и слишком запоздало, да и не предоставляло двору истинной легитимности во всех его проявлениях — в духе, который он обязательно должен был поддерживать, чтобы отвечать требованиям абсолютистского идеала. Но даже при этом данную теорию окончательно разработали уже после того, как государство халифа практически рухнуло.

После разочарования, постигшего оппозиционных религиозных деятелей в момент триумфа Аббасидов, ни шиитские, ни суннитские улемы не желали отводить правящему халифу сколько-нибудь значимую роль. Признавая его положение, сунниты оставались столь же обособленными, как и шииты. Насколько возможно, они наделяли легальной властью всех улемов, которых делили на более и менее ортодоксальных посредством процесса взаимного признания в пределах конкретного поколения, аналогичного процессу, лежавшему в основе критики иснада. Улемы являлись настоящими «наследниками Пророка», а закон утверждался в фетвах, публикуемых частным образованным лицом, а не в указах халифа или его агентов. Но полномочием этого «духовного класса» было только юридическое заключение; администрацию обеспечивал «политический класс» даже в лучшие времена. Наконец, это признал и шариат. Клерикальная прослойка руководила молитвой в мечетях, разрешала правовые споры на рынках и напоминала о долге мусульманина воинам, охранявшим границы; политический класс — органы охраны правопорядка, сборщики налогов и всевозможные катибы (секретари) — следил за содержанием мечетей в надлежащем состоянии, поддерживал порядок на рынках и руководил обороной границ. Именно здесь важен был халиф.

(Нужно отметить, что это разделение труда, в том виде, как оно в итоге отразилось в шариате, не является разграничением религиозной и светской областей. Однако на практике «духовный класс» определенно представлял собой исламский «религиозный институт», который был гораздо скромнее по охвату действия, чем того теоретически требовал шариат, и в значительной мере отвечал требованиям специфических религиозных институтов в других обществах.)

Как отмечалось выше, политический класс для нормального функционирования нуждался во влиятельных людях — халифах; поэтому суннитские формы шариата, которые применялись на практике, в конце концов определили халифу значительную административную роль. Но, ограничив ее администрированием, улемы отказывали халифу — и любому, кому халиф делегировал свои полномочия, — в реальной политической роли: то есть в независимом решении основных политических вопросов, характерном для Мухаммада и первых халифов и обеспечившем исламу статус одной из мировых сил. Если исламское мировоззрение нужно было сохранить, это можно было сделать за счет динамизма его политической мощи.

Учитывая такую аполитичную роль халифа, сунниты пришли к мнению, что любой из нескольких процессов мог теоретически служить механизмом выбора халифа, если все общество не станет возражать, и что ему не обязательно быть мудрейшим или благочестивейшим, достаточно просто иметь нужную квалификацию, чтобы выполнять административную функцию: обладать соответствующими способностями и здравым умом и принадлежать к почетному роду, берущему начало от мекканских курайшитов. Этих минимальных критериев хватало для легитимации метода выбора халифа на практике — назначения предшественником преемника из числа членов монаршей семьи. Но одно обязательное требование все же присутствовало. В Дар аль-Исламе, на территории, где правили мусульмане и где главным законом был шариат, верховной властью должен обладать только один человек во имя единства и мира среди мусульман. Поэтому по мере того, как провинции одна за другой выходили из-под фактического контроля халифа, в Багдаде в конце эпохи Аббасидов их сдерживало суннитское представление о необходимости сохранять у себя хотя бы теоретическую власть халифа. Наконец, признание халифа стало центральным требованием суннитского шариата ввиду усиленной политической фрагментации уммы.

 

Интеллектуальные модели, связанные с шариатским исламом: изучение истории

Самого по себе шариата, разумеется, было совершенно недостаточно для определения всей исламской культуры. Интересы как шиитских, так и суннитских улемов выходили за рамки права и даже этики и распространялись на более широкие сферы интеллектуальной деятельности. Они отталкивались в основном от наук, которые интересовали религиозных ученых еще во времена Марванидов — на точную и красивую декламацию Корана, разработки по грамматике арабского языка и лексикографии и историю — не только Пророка, но и его общины. К этому они прибавили новые дисциплины, возникшие в связи с фикхом, такие, как ильм ар-риджаль. Все эти науки в сочетании формировали общее понятие о жизни и о том, что в ней важнее всего. Именно их в совокупности, поскольку они опирались на шариат, я называю шариатитами.

Исламисты часто применяют термин «ортодоксальный» к тому типу ислама — не важно, шиитского или суннитского, — который принимает шариат, всеобъемлющий священный ритуальный закон в качестве фундамента религиозной жизни общества. Этот термин нельзя использовать в данном смысле (если его вообще можно использовать) применительно к первым мусульманам, для которых шариата в его зрелой форме еще не существовало. Но после описанных нами процессов совершенствования и возвышения шариата данное понятие обретает определенную актуальность. Однако, поскольку слово «ортодоксальный» может ввести (и часто вводило) в заблуждение, когда его используют в отношении конкретного подхода к исламу, упомянутого здесь, я предпочитаю пользоваться фразой, описывающей шариат и его центральную роль в мировоззрении. Тогда термин «ортодоксальность» можно приберечь для любого случая, когда конкретную позицию можно считать утвердившейся в обществе, официально или социально, и такое применение уже не всегда будет совпадать с шариатизмом.

Тем не менее распространенное использование слова «ортодоксальность» применительно к тому, что я называю шариатизм — если всегда помнить о том, что он может иметь суннитскую или шиитскую (или хариджитскую) форму, — указывает на центральную роль приверженности шариату среди мусульман. Действительно, образовалось множество мусульманских групп, которые так или иначе обесценивали шариат в его буквальном смысле; но всегда настрой большинства вытеснял их за пределы — а иногда и выше — общепринятых исламских норм. Главенство, или по крайней мере критическая важность шариата признавалась не только в большинстве исламских течений, но даже большинством ответвлений внутри этих течений, как мистических, так и буквалистских. Это актуально и для тех групп, у кого уважение к шариату хоть и присутствовало, но не являлось единственным или самым важным элементом их религиозной жизни. Даже те, кто отрицал его буквальное применение для самих себя, обычно считали его обязательным для остальных мусульман. Следовательно, система шариата являлась константой с этого момента исламской истории и впредь.

Практический общественный строй мусульманской уммы являлся центральным в представлении шариатитов о жизни. Но интеллектуальному труду, необходимому для разъяснения этого общественного уклада и гарантии его духовной ценности, отдавали должное: например, изучению истории, предполагавшемуся в рамках критики иснадов, посредством которой определялась достоверность хадисов, и аналитическим рассуждениям, необходимым при разработке законов, основанных на хадисах. И научную мысль этой системы так же, как ее правовую и социальную стороны, объединял общий дух. Во всех областях интеллектуальной деятельности, развиваемых шариатитами, возникли интеллектуальные модели, которые отличались общими приемами, но, кроме того (что еще важнее), носили отпечаток единого духа: духа популистского и фактуалистского, с неизменным упором на нравственную значимость исторических событий.

Особенно явно этот дух ощущается в области исторических исследований, поскольку здесь способ исторической реконструкции посредством хадисов и подкрепляющих их иснадов пришелся как нельзя кстати. Тот же метод критики авторитетов, который применялся для законов или догм, мог использоваться и в общей истории, конечно, гораздо менее интенсивно, чем в области права. Хадис иногда передавался по цепочке исключительно устно, или было записано всего одно звено, но для иснада эти случаи были равнозначны, так как главное здесь состоит в преемственности свидетелей, от учителя к ученику, гарантии даже в случае письменной фиксации.

Предмет изучения истории тоже часто определялся сквозь призму приверженности шариату. Для шариатских ученых понимание истории было необходимо уже потому, что божественное откровение само по себе имело историческую природу — пророки посылались к определенным народам в определенные моменты, и исламское сооощество, где надлежало жить правоверным, было историческим. Исторические исследования улемов начались с двух неизбежных тем: жизни Мухаммада, главного образца для подражания, и оценки пересказчиков историй о нем, которая со временем вытеснила первоначальную непосредственную однородность общества Медины. Вскоре их интересы расширились. Но во времена Аббасидов, когда великий суннитский правовед Ибн-Джарир ат-Табари (ум. в 923 г.) написал историю мира, его интересовала история успеха и крушения различных обществ, которые принимали на себя миссию следования воле Божьей, и особенно победы и поражения мусульманского общества. Более того, он, как подобало шариатскому ученому, прежде всего интересовался ответственным поведением человека, а не функционированием институтов как таковых или даже величием монархов. Он составил перечень личных решений отдельных мусульман в ряде проблемных ситуаций, с которыми столкнулось исламское общество.

Из Табаристана, области на южном побережье Каспийского моря, ат-Табари приехал в Багдад, уже не застав там человека, у которого хотел учиться больше всего — Ибн Ханбала (основателя популистской школы фикха). Затем он много путешествовал по землям Плодородного полумесяца и другим местам в поисках религиозного ильма, а потом вернулся в Багдад и занялся преподавательской деятельностью. Главным предметом его исследований было создание новой, более совершенной системы фикха; в процессе он написал самый значительный из всех комментариев к Корану, в котором собрал основные толкования всех вызывающих споры стихов и предложил собственную точку зрения, настолько вразумительную, что она получила широкое признание. Его история была частью той же работы.

Может показаться, что исторический метод ат-Табари, не заключая в себе никаких мудреных исторических принципов, на первый взгляд исключал какую-либо попытку толкования, так как состоял в простой хронике данных. Ат-Табари редко говорит от себя, за исключением скудных обрамляющих или переходных конструкций. Все, что он хочет сказать, понятно из вдумчивого отбора, организации и документирования дословно переданных рассказов, которые ему удалось найти.

По сравнению с историком, меняющим формулировки найденных им свидетельств для того, чтобы они вписались в его подборку и построение фактов, и добавляющим собственные выводы и комментарии, метод дословной передачи обладает серьезными недостатками. Стилистически получаемая в итоге картина, как правило, выглядит несколько путанной, особенно для читателя, который еще не знает (как знала аудитория ат-Табари), как развивались основные события. Часто повторяются одни и те же детали, всплывающие то в одном, то в другом рассказе. Например, в описании смерти Усмана, приводимом ат-Табари, каждое из многочисленных свидетельств (преимущественно дающих некоторые подробности в самом начале рассказа) утратило бы живость, а иногда и смысл, если из него убрать отрывок собственно о смерти; поэтому Усман умирает в повествовании много раз, прежде чем читатель доходит до подробного описания. В более фундаментальном плане ат-Табари не может ясно высказать собственные соображения; он подобен детективу, который аккуратно и подробно записывал каждое свидетельство, которое считал важным для выводов по тому или иному делу, но в итоге не сумел предложить свою реконструкцию события, оставив читателю делать собственные выводы на основании разложенных перед ним по порядку доказательств. Если вы сами не обладаете способностями детектива, вам, вероятнее всего, не удастся раскрыть тайну.

Для сознательного автора дословный метод имеет и преимущества. При тщательном документированном обосновании каждого хадиса иснадом он способствует такой точности в деталях, какой подчас позавидовал бы педантичный современный историк. Более того, если свидетельства вводят в заблуждение, тогда историк, по крайней мере, обеспечивает читателя всеми возможностями для собственной оценки. Если свидетельства разумны, к ним прислушиваются как к коллективным свидетельским показаниям, также необходимым в шариатских судах. Дополнительное преимущество в случае материала ат-Табари — это сохранение живости языка, которая, по-видимому, культивировалась в таких рассказах и которую такой здравомыслящий ученый-правовед, как ат-Табари, вероятно, не смог бы воспроизвести: несмотря на громоздкость и подробность, история ат-Табари не скучна, поскольку каждый рассказ передан живым человеческим языком.

Но, пожалуй, решающим преимуществом дословного метода для ат-Табари является то, что он позволяет автору избегать слишком открытого объявления о той или иной позиции по конкретному вопросу и предлагать одновременно два противоположных вывода двум разным типам людей. Большинство читателей (даже когда в труде нет двусмысленностей) видят в том, что читают, только то, что хотят видеть, или как минимум то, что не слишком отличается от категорий, которыми они привыкли мыслить. Если им представляют голые документы, они с легкостью делают выводы, соответствующие механизмам, которые им уже знакомы. Если они не готовы столкнуться с той или иной проблемой, автор не заставляет их ее решать; но если они готовы, он дает им необходимые ниточки. Таким образом, каждый читатель удовлетворен на своем уровне. Для ат-Табари было важно попытаться понравиться широкой аудитории. Обучая своей системе фикха в Багдаде, он был публичным человеком. Его взгляды были достаточно свободными, так что помешанная на хадисах часть публики, которая доминировала тогда в городе, не верила в его преданность тому, что они считали истинно суннитской доктриной, и однажды ему едва удалось избежать расправы. Ат-Табари использовал метод хадисов как искусное повествование о событии.

 

Ат-Табари о смерти Усмана: главный водораздел для шариатитов

События, окружавшие смерть Усмана, для истинного суннитского историка являются особенно важной проблемой поиска истины, даже если на первый взгляд представляют собой оправдание шиитам. Мусульманское общество как развивающаяся умма переживало тогда первый серьезный раскол. Единство нарушилось не только в политическом смысле, что могло позволить отнестись к данному событию как к повторению войн Ридды. Единство было нарушено внутри общества Медины, когда близкие друзья Пророка пошли друг против друга, а в итоге был убит его преемник. Фундаментальные аспекты мусульманской уммы были поставлены под сомнение. Исторически все дальнейшие расколы произошли от этого. Для суннитов этот случай был проверкой: если в качестве пересказчиков хадисов (и в более общем смысле как образцов для подражания всей уммы в ее высшем историческом понимании) принимаются абсолютно все сподвижники Мухаммада, и если умма действительно обладает особым благословением Аллаха (что следует из доктрины об иджме, консенсусе), как тогда понимать подобную катастрофу? Это была первая фитна, первое испытание или соблазн, не только для участников событий, но прежде всего для всех последующих историков, которые так к ней относились.

Вариант изложения ат-Табари событий, связанных со смертью Усмана, по-своему открыто демонстрирует наличие этой дилеммы. Но это становится ясно, только если понять жанр, который он использовал, и изучить, как именно он это делал. Нужно внимательно следить за тем, как он выстраивает материал. Ат-Табари обстоятельно излагает события, приведшие многих арабов к недовольству Усманом. Затем он объявляет, что расскажет о первых публичных оскорблениях в адрес Усмана и о том, что привело к его убийству. Однако он начинает с того, что выглядит как излишнее напоминание о причинах недовольства людей слабостью Усмана: Усман отсылает несколько верблюдов в качестве закята некоторым своим родственникам из рода Омейядов; узнав об этом, Абдаррахман ибн Ауф, один из главных сподвижников Мухаммада, заставляет вернуть и распределить их между простолюдинами, а Усман остается дома и ничего не предпринимает. Но затем ат-Табари переходит, как и обещал, к описанию первых публичных оскорблений.

С этого момента кризис в его повествовании нарастает. Выкладывая мозаику из различных свидетельств, он рассказывает о том, как в Медину прибыла делегация мятежных египтян, как Усман пытался их успокоить речами и как они обнаружили, что их обманывают (предположительно Марван, главный помощник Усмана). Затем история развивается так: они вернулись и потребовали, чтобы Усман отрекся от престола, а самые влиятельные жители Медины не оказали Усману почти никакой поддержки (или обнаружили, что их усилия по мирному удовлетворению требований египтян пошли прахом). Египтяне окружили дом Усмана и вели его осаду. Усман отправлял гонцов в провинции с просьбой о военной помощи, но, когда об этом стало известно египтянам, они взломали ворота дома и убили Усмана.

До этого момента повествование, ведомое при помощи текстов из различных источников, довольно последовательно, живо и вполне правдоподобно как документ, помогающий понять действия всех участников событий. Но перед тем, как углубиться в подробности, касающиеся самого убийства, ат-Табари для пущего драматизма прерывает свое мозаичное повествование новым свидетельством, где события излагаются почти с самого начала одним и тем же рассказчиком — Сайфом ибн-Умаром. В рассказе Сайфа мятежники предстают как сброд, которым верховодил перешедший в ислам еврей с чудаковатыми еретическими идеями и которым двигали низменные личные инстинкты. Между тем, все ведущие сподвижники Мухаммада в Медине показаны активными сторонниками Усмана (Али, например, приказывает своим сыновьям встать на стражу у дома Усмана). Даже Мухаммад ибн Абу-Бакр, сын первого халифа и неистовый противник Усмана, в интерпретации Сайфа раскаивается в своем оппозиционном настрое (что прямо противоречит рассказу, приведенному выше, где в том же вопросе он демонстрирует относительную умеренность). Этот вариант объясняет отсутствие эффективного сопротивления со стороны всех, кроме непосредственных членов семьи Усмана и его ближайшего окружения, говоря о том, что во избежание войны между мусульманами Усман благородно отослал своих защитников; а само убийство свидетельствует об абсолютной нечестивости нападавших. В отличие от правдоподобного предыдущего рассказа, история Сайфа не только невероятна в плане некоторых мотивирующих факторов, но даже относительно схематична в деталях.

Когда заканчивается этот рассказ, ат-Табари возобновляет повествование, составленное из менее согласованных свидетельств, с того момента, где он его прервал, рассказывая непосредственно об убийстве. Завершается история изложением в ретроспективе (и, следовательно, вне хронологической последовательности) двух изящных речей: первая — речь Усмана в свою защиту против обвинений в главном преступлении, где он заявлял о своем праве на престол и предупреждал, что в случае его убийства мусульманская община уже никогда не сможет вернуть себе благословенное единство. Вторая речь принадлежит мятежникам, четко заявившим, что, независимо от того, виновен ли Усман лично или просто слишком слаб, чтобы контролировать своих помощников, во имя справедливости он должен либо отречься, либо быть низложен, т. е. убит. Эти две речи представляют собой ясную дилемму, связанную с тем, что политическую власть можно одновременно удерживать в рамках справедливости, и при этом она сохраняет достаточные силу и независимость, чтобы оставаться властью.

Весь этот отрывок можно воспринимать как минимум двумя способами. Преданный, но несколько наивный суннит согласится с основным и самым связным логически рассказом — рассказом Сайфа, поскольку тот в его понимании прекрасно разрешает историческую дилемму: все товарищи Мухаммада были заодно с Усманом; проблема возникла из-за сочетания чрезмерной набожности Усмана и замешательства, вызванного чужаками-мятежниками, а нарушение единства общины явилось ошибкой, в которой не было вины никого из его гарантов. Такой суннит может отринуть остальные свидетельства как альтернативные варианты, которые сами же себя опровергают своей путаностью. Часто этот раздел именно так и воспринимали.

Напротив, более вдумчивый читатель поймет, что Сайф обладал репутацией пересказчика хадисов, и обратит внимание на другие источники. Он может не доверять безоговорочно аль-Вакиди, чей рассказ покажется ему основой альтернативного толкования фактов. Действительно, в этом отрывке ат-Табари намекает на осторожное отношение к подробностям, излагаемым аль-Вакиди: после романтического эпизода, приводимого последним, ат-Табари прерывает его рассказ, чтобы передать более краткую версию того же эпизода из другого источника, где опущена главная деталь варианта аль-Вакиди — деталь, которую, если бы она существовала на самом деле, никакой свидетель бы не упустил. Таким образом, ат-Табари как бы комментирует надежность рассказа аль-Вакиди, ни словом не обмолвившись об этом. И все же вдумчивый читатель ощутит, что версия аль-Вакиди бросается в глаза благодаря расстановке ат-Табари. В то время как топорность языка Сайфа и, следовательно, традиционной суннитской интерпретации уммы подчеркивается перерывом изложения в самый драматичный момент, версия аль-Вакиди так же тактично ставится под сомнение самим своим расположением в тексте — ее частью является отрывок в самом начале и две речи в конце; и первый, и вторые выбиваются из хронологии, но вместе наводят на определенные мысли.

Дилемма касательно того, как, обладая властью, обеспечить ее эффективность на практике и одновременно сохранить моральную ответственность, представленная в двух последних речах, также в некоторой степени обсуждается в рассказах аль-Вакиди, но эти речи делают особенно сильный акцент на одной мысли: Усман и его противники расходятся во мнениях о том, что есть закон в его случае, и в растерянности обращаются к Корану. С другой стороны, обе речи бескомпромиссны: одна в призыве смириться с несправедливостью как с результатом несоответствия Усмана должности халифа, вторая — в низложении Усмана и разобщении уммы. Тем не менее альтернативное решение именно этой дилеммы разыграно Абдаррахманом в первом рассказе, который привлекает внимание тем, что не в состоянии передать то, что должен, согласно анонсу ат-Табари. Взяв на себя инициативу, Абдаррахман восстановил справедливость в случае с верблюдами, не оспаривая положения Усмана как халифа.

Первый и последний отрывки дополняют друг друга. В первом рассказе нам предсказывают сложную суннитскую версию решения дилеммы: здесь изложена концепция о том, что у каждого мусульманина есть долг «сеять добро и не допускать зла», если можно успешно его исполнять, даже если никто больше этого не делает; то есть, в принципе, общество не должно полностью зависеть от халифа в плане восстановления справедливости. Затем в парных речах нам напоминают о том, что нужно сделать прежде, чем такой принцип станет эффективно воплощаться на практике, поскольку ат-Табари, очевидно не предлагает всем мусульманам поступать так же свободно, как Абдаррахман. Необходимо было выработать закон, чтобы каждый знал его: недостатки халифов восполнит хорошо продуманный шариат, поддерживаемый ответственным мусульманским населением.

Ат-Табари даже не пытается предложить точную реконструкцию событий. У всех его главных источников были недостатки, о которых он прекрасно знал и, вероятно, не мог надеяться выяснить все подробности. Тем не менее под пером ат-Табари смерть Усмана, главная причина фитны — испытания — в мусульманской общине, становится идеальным поводом продемонстрировать наивность общепринятого решения и предложить вместо него решение в духе истинного шариата.

Историческая работа ат-Табари, конечно, нетипична; это работа мастера. Она демонстрирует ту интеллектуальную тонкость, которую позволяли методы шариатских наук в их лучшем проявлении. Другие историки — будь то летописцы или собиратели биографий — использовали те же формы технически, но их иснады являлись в большей степени документальными, их отбор явственнее отражал их в целом более пристрастные и менее сложные точки зрения. Однако даже у них прием документирования иснада так же, как и общее чувство объективности в суждениях о том, что важно для уммы Мухаммада, обеспечил значительную рассудительность, опору на факты и уважение к историческим достижениям этой школы.

Те же настроения преобладали в изучении грамматики и литературной критике. Они, по сути, образовали единое направление деятельности, целью которого было поддержание высоких стандартов и чистоты арабского языка — языка Корана и хадисов. Данная дисциплина возникла в кругах, занимавшихся изучением точного смысла древнеарабских слов, встречающихся в хадисах и непонятных более поздним поколениям. Как при разработке самого шариата, ученые надеялись избежать бида, нововведений, и сохранить первозданную простоту и однородность взглядов. Однако особенная значимость этого направления в науке стала результатом других тенденций в обществе — образа жизни, связанного с двором Аббасидов, а не с набожными улемами.

Постепенно представления приверженцев шариата проникли даже в область абстрактной мысли — в теологию и философский анализ. (Позже мы уделим этому особое внимание.) Здесь шариатские улемы стремились защищать подобающими методами теоретические положения, которые закрепились в фикхе как верные с правовой точки зрения. В этом участвовало несколько враждебно настроенных по отношению друг к другу групп, каждая со своей точки зрения. Пример Мухаммада показывал, что Аллах одобряет наличие разных мнений, и для многих набожных мусульман этого уже было достаточно. Тем не менее огромное количество улемов считали своим долгом продемонстрировать, что позиции, разрешенные Кораном и хадисами, разумны; попытка сделать это привела их в целый мир абстрактной мысли.

Наконец, шариатские научные взгляды оказали влияние на ту самую сферу, откуда получили один из основных компонентов изначального толчка к развитию: на индивидуальное богослужение и веру. Ощущение космической ориентации мусульман и их ответы на божественный вызов глубоко пропитались духом шариата, какими разными ни были бы они между собой.

 

При дворе жизнь на первый взгляд была полна блеска и красот. Мы уже наблюдали, как придворное общество стимулировало развитие идеала адаба — совершенствования утонченной личности. Культивируемая дисциплина внешних атрибутов — величественные пропорции домов, в которых жил человек, использование утвари и одежды изящных форм и цветов, но прежде всего красноречие и искусная подача мыслей — все это формировало модель повседневной жизни, которая в своем лучшем проявлении могла быть поистине прекрасна. Роскошный двор отбирал все лучшее из изобилия предложений конкурентов и в охране мощи этого двора, и в роскоши, которую он стимулировал, такая культура процветала. Во всей империи каждый, кто мог позволить себе подобные вещи, как правило, жил по примеру двора. Но с этой утонченной внешней атрибутикой контрастировала глубинная и более беспокойная сфера духовной деятельности, выраженная в индивидуальной набожности. Почти в любом человеке, мужчине или женщине, даже в привилегированных кругах, заключался мятежный дух, склонный поступаться внешним богатством ради настоящей жизни.

Блеск двора и его утонченность зиждились в конечном счете на гордости и жадности, на пытках и убийствах, на бесчисленных неблаговидных словах и поступках. Никакие привилегированные слои в исламском мире не могли в полной мере избежать порочности. Были те, кто жаждал разорвать привычный круг жизни, какой бы прекрасной она ни была, и противопоставить реалиям вселенной глубочайшие реалии их собственной души, противопоставить ее величию их собственную внутреннюю надежду и найти главное призвание, которому потребуется посвятить жизнь. Отдельные личности посвящали всю жизнь таким попыткам, а многие другие, с радостью отдававшие себя заботам о внешних атрибутах, тем не менее поддерживали увлеченных духовными исканиями в достаточной мере, чтобы превратить их в значительную силу в мировых масштабах. Таким образом, личные духовные интересы стали одной из ведущих сил высокой культуры в мусульманских городах.

Богатство и мощь исламского государства могут показаться тождественными богатству и мощи ислама и всему, что правоверный мусульманин надеялся увидеть в подлунном мире. Но, пожалуй, мусульмане, особенно те, кого захватил новый исламский вызов, ощущали давление космической дисгармонии. Однако они не хотели возвращаться к старым местническим системам богослужения и даже к манихейству, поскольку только в исламе получили величайший толчок к своим исканиям. Посреди роскоши и при многообразии возможностей, предоставляемых сильной монархией, эти искатели космического призвания, подобно искателям знания или красоты, нашли богатую почву для творческих инициатив. Последствия великих деяний Мухаммада и первых мусульман все еще ощущались, но не были изучены, будучи постоянным стимулом для тех, кто считал Коран священным текстом. Заключенные в нем сложности — вызовы — подвигли многих на попытки найти решение, которое отвечало бы их целям.

Мы говорим здесь не о религии вообще, а о личной религиозности человека, то есть о его духовных верованиях: о его манере реагировать на божественное начало, на то, что в его понимании стоит выше природного порядка вещей, на ощущаемый им космический аспект жизни, придающий ей глубочайший смысл. Религия, как уже отмечалось, подразумевает все разнообразные ответвления тех традиций, в основе которых лежит эта реакция. Религиозные общины, как правило, характеризуются не только индивидуальными проявлениями реакции на божественный вызов, но и организациями, члены которых могут иметь очень низкий уровень религиозности даже при чрезвычайной преданности данной организации. Кроме того, такие общины могут играть роли в социальной структуре, развивать новые формы искусства или космологические доктрины. В последних отражается ориентация индивидуальной религиозности, но, помимо этого, и другие социальные и интеллектуальные традиции. Религиозность не может сводиться к этике, хотя определяет некоторые стандарты поведения по отношению к собратьям. Религиозность нельзя даже отождествить с фанатичным принятием мифа и ритуала, что может происходить без особого религиозного чувства и быть в лучшем случае лишь частичным или окказиональным ее проявлением.

Мечеть Ибн Тулуна в Каире, Египет. Современное фото

Индивидуальная набожность в некотором роде это только малая часть религии. Тем не менее это ее стержень. Именно в процессе индивидуального поклонения Богу (посредством обычных ритуалов или другими способами) открывается космический параметр бытия, который и делает религию религиозной; и, следовательно, находит свое оправдание вся структура религиозного общества. Соответственно, то, что мы называем индивидуальной, или личной, религиозностью, или богослужением (поклонением), играет ключевую роль во всей цивилизации, по крайней мере, там, где религиозные традиции наиболее значимы. Изменения в культуре вообще и в настроениях и способах богослужения тесно взаимосвязаны. Стили поклонения Богу еще труднее выделить и изучить, чем стили искусства, но они подчас гораздо важнее.

Для одних людей личная набожность — это незаметный фон для повседневных забот и радостей. Для других — жизненное переживание и движущая сила. В обоих случаях она обладает определенным влиянием, которое следует отличать от социального влияния принадлежности к конкретной религиозной общине. В двух совершенно разных религиозных традициях могут возникнуть схожие взгляды; или же они возникают вне какой бы то ни было традиции. Ко времени ар-Рашида и аль-Мамуна в исламской традиции появилось несколько резко контрастирующих друг с другом стилей личного богослужения и религиозности. Ни один из них нельзя отождествить просто с исламом, хотя сторонники каждого из них претендовали на то, что именно их стиль и есть подлинный ислам.

Различные формы богослужения того времени, особенно в мусульманском сообществе, подталкивали и обогащали друг друга. В ходе взаимодействия с разными социальными интересами и проблемами они определяли судьбоносные повороты в истории великой монархии и независимой социальной и интеллектуальной жизни, которую стимулировали. Но эти разные формы богослужения, возникшие тогда, требуют особенно пристального внимания, потому что с того момента и впредь они пропитали самую ткань мусульманской жизни. Их элементы часто сохранялись еще долго после того, как создавшая их традиция уходила в тень или вовсе растворялась.

 

Связь благочестия с религиозной лояльностью

 

Проявление религиозности всегда очень личная вещь. Как в случае с эстетической оценкой, у каждого индивидуума есть свои склонности. Религиозность одних типов личности проявляется в бурном выражении чувства божественного величия; в других каждодневное пребывание в лучах божественного Света проявляется главным образом в заботливом и бережном обращении с ближними. Независимо от вероисповедания различные типы проявления религиозности наблюдаются у тех людей, кому они больше всего подходят. Существует такое же бесконечное множество откликов на божественное начало, если они искренние, сколько на свете типов людей.

Тем не менее формы религиозного отклика варьируются и в зависимости от религиозной традиции, культуры и даже классовой принадлежности. Варьируются не просто ритуалы и вера, но сам стиль поклонения Богу. Параллель можно провести с миром искусства. Несмотря на все индивидуальные различия, искусство итальянского Возрождения, например, демонстрирует свой самобытный стиль. Несомненно, личные склонности многих художников сдерживались модными тогда представлениями общества, и их потенциальный гений так и не раскрылся. В то же время получили выражение самые разные темпераменты даже в широких рамках, заданных стилем Ренессанса. То же относится к религиозности. Вероятно, развитие некоторых настроений в тот или иной период или в той или иной традиции несколько затруднено, а в другой, напротив, находит стимулы к активному развитию, даже если в пределах одного стиля богослужения наблюдается существенное расхождение индивидуальных вариаций. Например, ислам, как протестантизм, порицал обет безбрачия и монашеский образ жизни. В обеих традициях индивидуумы, которые, будучи католиками или буддистами, наверняка стали бы монахами, находили другие формы выражения своей религиозности; но эти формы им, скорее всего, кажутся неудовлетворительными и в любом случае сильно окрашенными превалирующим антимонашеским стилем почитания Бога.

Не только в крупных религиозных традициях, но и в их разных субтрадициях сформировались свои стили богослужения, в которых проявлялись личностные особенности людей. Эти стили не выходят за широкие рамки, заданные традицией в целом, но многие из них при этом сильно отличаются друг от друга. Так, христианское богослужение всегда опиралось на переживание личного искупления и окрашивалось им. Но это приняло совершенно разные формы в католической литургии, с одной стороны, и в евангелическом протестантизме-с другой; а в рамках протестантизма строгие и интеллектуальные проповеди пуритан XVI века сильно отличались от более позднего «энтузиазма» возрожденческих движений на американских пограничных территориях. То же многообразие внутри широких общих границ возникло и в исламе.

К появлению столь разных стилей приводят не только различия в социальном уровне и исторические обстоятельства; в процессе диалога в традиции, в одной и той же среде обязательно получат выражение разные темпераменты. В целом определенная культурная традиция, и особенно религиозная, как правило, первой закрепляется среди людей с примерно похожими нравами. Но, если той или иной традиции придерживается широкий сектор населения, во втором или третьем поколении (когда все нравы повторятся в ее наследниках), эта традиция, скорее всего, получит новое толкование со всех точек зрения, которые может предложить многообразие человеческих характеров. Та же формула, которая обеспечивает поддержку всех, обретает совершенно контрастные значения в каждом отдельном секторе. Целостность традиции накладывает ограничения на подобный процесс, так что не все нравы в итоге находят себе одинаково комфортные ниши, но обычно процесс этот оставляет достаточное пространство для развития значительных различий, чтобы не разрушалось единство группы, пытающейся поддержать строгую внутреннюю дисциплину. Расхождения в стилях богослужения, возникшие у мусульман в период общества Высокого халифата, отражали различия в социальном уровне и в отношении к власти. Но в еще большей степени они стали отражением разных нравов, и все сформировавшиеся в итоге основные группы можно описать как проявление разных взглядов на жизнь, которые встречаются почти в любом обществе.

Набожность мусульман в период высокого халифата имела весьма разнообразные формы; тем не менее определенные течения выделяются в ходе событий как формообразующие. Такое движение, как манихейство, вышло за конфессиональные рамки; но самые активные течения процветали в русле ислама. Для мусульман это было время бурного расцвета, когда создавались новые модели. Факт не удивительный, поскольку сам ислам как вероисповедание тогда быстро разрастался по количеству новообращенных, привлекая представителей самых разных народов. Как во многие периоды расцвета, в это время больше стимулировалось появление новых видов творчества, чем основательность. Но мы можем разграничить два основных типа религиозности в исламе, несмотря на все многообразие. Первый — мистический тип, еще не ставший доминирующим. Второй — керигматический, делавший акцент на истории. Исламский пиетизм в большей степени, чем ирано-семитские традиции, отражал мощное историческое сознание — то, которое уже становилось редкостью в неисламских традициях, от которого отрекались в пользу ислама самые активные в историческом смысле классы.

Мы уже дали определение термину «религиозный» (в «Прологе») как применимому в первую очередь (т. е. в качестве стержня разнородных явлений, объединенных термином «религия») к любому переживанию или поведению, связанному с жизненной ориентацией в той мере, в какой оно сосредоточено на роли человека в среде, ощущаемой как космос. Когда человек сосредотачивается на этом, он обычно некоторым образом приобщается к непостижимому и/или получает представление о космическом превосходстве и о попытках отреагировать на него. Нужно добавить, что «религиозный» отклик в этом главном смысле может иметь как минимум три варианта, каждый из которых сыграл свою роль в формировании характера исламской набожности. Мы можем различить три компонента религиозного переживания и поведения; эти компоненты не взаимоисключающие — на деле, они предполагают друг друга, но означают разные моменты духовного опыта. Каждый из этих компонентов может стать определяющим в религиозной традиции или даже в религиозной жизни отдельного человека, а другие два — ему подчиняться; и в той мере, в какой это было так, этот компонент определяет общий характер религиозного переживания и поведения.

Мы выделяем в личной религиозности компонент отслеживания парадигмы, когда человек ищет высшее начало в устойчивых космических механизмах, в повторяющихся природных явлениях (включая природу социальную). Через миф и ритуал как символические и взаимно перекликающиеся парадигмы устойчивую природную (и культурную) среду можно определить как космос. Например, когда молящийся обращается лицом в сторону Мекки в мечети и кланяется, он символически ставит себя в правильное положение по отношению к Богу — в положение покорности — и к другим мусульманам и, таким образом, вновь и вновь восстанавливает космическую гармонию в своей жизни. (Некоторые авторы пишут, будто это и есть типичнейшая религия.)

Во-вторых, можно выделить керигматический компонент, когда высшее начало человек ищет в необратимых, поддающихся датировке событиях, в истории с ее позитивными моральными обязательствами. На момент откровения среду, особенно историческое общество в том виде, какое оно есть сейчас и каким вот-вот станет, можно рассматривать как радикально отличную от того, какой она выглядит на поверхности, и индивидуум должен искать новые способы реагировать на ее реальность. Например, когда молящийся декламирует Коран, он осознает, что великие мира сего вот-вот умрут и предстанут перед судом Божьим, а посему не заслуживают всех тех почестей, которые им оказывают; и что он сам должен найти способ изменить свою манеру поклонения им и склоняться только перед Богом. Этот керигматический компонент играет ведущую роль в пророческих монотеистических традициях (а следовательно, некоторые теологи даже выделяют его как выходящий за рамки «религии», взятой в плане отслеживания парадигмы).

Наконец, следует упомянуть мистический компонент личной набожности, когда объективное высшее начало человек ищет в субъективном внутреннем знании, в зреющей индивидуальности: изучая или контролируя свое сознание, человек может проникнуть в свою душу и найти еще более глубокое осмысление окружающей среды. Например, когда молящийся размышляет о созидательной силе Бога и своей собственной малости, он может почувствовать, будто его тело всего лишь песчинка среди других песчинок; цели, к которым он стремился до того, кажутся теперь глупыми, а выполнение требований Господа — очевидным и простым.

Среди большинства мусульман, для кого религия представляла вторичный интерес, религиозное поведение часто ограничивалось режимом отслеживания парадигмы. То есть другие два компонента, как правило, подчинялись отслеживанию парадигмы в той мере, в какой человек признавал вызов, заключавшийся в Коране, или переживал трансформацию самосознания, это, главным образом, способствовало подкреплению опыта, связанного с отслеживанием парадигмы, особенно когда его воплощением стал шариат как универсальная модель. Но великие традиции исламской религиозности возникали и развивались в основном в керигматическом или мистическом ключе — они наиболее характерным образом выражали отклик либо на керигматическое восприятие истории, либо на мистическое восприятие собственной индивидуальности. То есть влиятельнейшие фигуры мусульманской духовной жизни чаще всего работали в одном из этих двух режимов; и рядовые личности, развивая свое духовное сознание, тоже тяготели к одному из них.

 

А. Керигматическая ориентация

 

В период высокого халифата ведущие традиции личной религиозности были отмечены керигматической ориентацией: их положительная приверженность нравственным вызовам, которые раскрываются в ходе исторических событий, была решающей для структуры их религиозного сознания и поведения. Это не значит, что компонент отслеживания парадигмы и даже некоторые мистические элементы в данных традициях отсутствовали; действительно компонент отслеживания парадигмы иногда обретал первичное значение. Но во всех этих традициях керигматический элемент играл несоизмеримо огромную роль, по крайней мере в сравнении с большей частью религиозных обществ аграрной эпохи.

 

Благочестие религиозных течений: его эксклюзивность

Уже среди представителей религиозной оппозиции при Марванидах многие точки зрения выражались в религиозных вопросах. С начала эпохи Аббасидов до нас дошли названия разнообразных школ мысли или как минимум имена сторонников того или иного ведущего учения; иногда трудно разобраться, что именно отражает настоящие различия в основном религиозном духе. Тем не менее их объединяло сильное ощущение исторического вызова ислама, выраженного Кораном. Часто даже различия в стиле поклонения среди мусульман имели прямое отношение к общему происхождению фракционных традиций, выросших из деления религиозных деятелей на фракции при Марванидах. Эти различия отражали их общий упор на социальный и исторический аспект жизни людей. Все они усматривали божественное провидение в судьбе человеческих обществ от поколения к поколению, но видели его по-разному. Так, политические разногласия касательно имамата можно было исследовать, и результаты этого исследования имели сильнейшее влияние на самом личном уровне.

Эта социальная и историческая ориентация продолжала определять религиозность всех течений, выросших из религиозных фракций. Часто она придавала ей аскетический характер, требуя соблюдения строгих стандартов общественных приличий, коим чужды были излишества или другие уступки аристократической культуре, которые с эгалитарной точки зрения можно было бы считать разрушительной болезнью общества. В общем, она сделала ислам прекрасным проводником социальных устремлений устойчивых монотеистических традиций.

В то время как некоторые более старые традиции разбавлялись или обогащались, превращаясь в преимущественно крестьянские культы и имея тенденцию строиться вокруг природного мифа, прежние поиски сочетания праведной личной жизни и справедливой социальной политики возобновили прежде всего мусульмане. Соответственно, у них одних ирано-семитский принцип народности с его личным морализмом пришел к устойчивому процветанию. Одна сторона этой народности выразилась в необычайно мощном духе моральной исключительности настоящего общества, приверженного истинному созидательному моменту — истинному моменту откровения и тому, что он открывает. Только в таком обществе присутствуют правда и законность; но кто бы ни разделял эту приверженность, он тем самым находился не только в социальном, но и в космическом плане на уровень выше тех, кто отказывался верить в то же самое; на уровне, где единственным настоящим различием между верующими была степень их религиозности. Мусульмане чувствовали себя защитниками веры Авраама посреди вновь обратившихся к язычеству общин зимми.

Эта эксклюзивность отразилась в шахаде, составленной из двух равнозначных утверждений: нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — Пророк Его. В принципе, эти фразы могли быть — а в редких случаях действительно были — поняты как фразы разных уровней: первая фраза — универсальная, вторая — частный случай; потом во второй фразе имя пророка можно было заменить на любое другое с тем же успехом, не обесценивая ее как свидетельство преданности главным атрибутам божественной истины. Статус других пророков не подлежал сомнению. Но на практике благочестивые мусульмане не могли признать, что традиции, выросшие из моментов откровения, ниспосланных другим пророкам, имели более чем ограниченную юридическую силу по сравнению с традицией, берущей начало из откровения Мухаммада. Все остальные были безнадежно запятнаны. Поэтому вторая фраза имела силу, не выраженную словами в полной мере: дело не просто в мессианстве, которым был облечен Мухаммад, а в Мухаммаде как мессии, что и являлось второй вечной истиной, которую следовало поставить в один ряд с единственностью Бога. Откровения прежних пророков были только вторичны по отношению к мессианству Мухаммада, если он их вообще признавал. Мусульманину присущи строгость и бескомпромиссное достоинство, и каждый может приобщиться к ним: он один, в отличие от всех неверных, уверовал, стал наместником Бога на земле; другие же не были даже людьми в полном смысле слова. Если мусульманин не являлся в этот период реальным политическим правителем, он все же был равноправным членом правящего общества и в космическом плане разделял его статус.

Большая мечеть Кайруана, Тунис. Современное фото

Та же исключительность выразилась в господствующей роли Корана в религиозности мусульман — в том, что Коран как минимум в определенной степени был у всех на устах, и никакая образованная или специально обученная элита не могла его монополизировать. Для создания ислама собрали воедино весь доисламский монотеистический опыт и знания, и его, таким образом, можно было назвать ирано-семитским монотеизмом в его самой народной форме. Тем не менее ничто не сумело принизить роль Корана как предмета почитания в данной традиции. Его тексты можно было толковать как угодно, в том числе усматривая в них некоранические точки зрения. Например, тот, кто читает Коран без предубеждений, не найдет почти никаких возражений против художника или скульптора, но множество — против поэта. И все же ко времени высокого Аббасидского халифата мусульмане в целом чтили содержавшиеся в нем суждения — до той степени, что более поздние поколения считали, что их предрассудки уходят корнями в Коран. Однако по всем этим причинам главные вызовы Корана ощущались весьма сильно, и это произведение направило ирано-семитское наследие в определенное русло.

 

Коранический потенциал

Притягательность Корана выдержала проверку временем. То, что считали вызовом древние арабы Мекки и Медины, заключало в себе не менее мощный вызов для городских купцов и ремесленников оседлых земель от Нила до Амударьи. Как произошло во многих религиозных традициях, относительное отсутствие интеллектуальной искушенности в обществе Мухаммада, сквозящее во всем тексте Корана, способствовало упору на простейшую реальность жизни человека. Обыденные ситуации, повседневные аналогии могли понимать буквально даже неграмотные. Пожалуй, еще важнее то, что отсутствовало внимание к тонким материям эстетического или нравственного сознания, культивируемых образованной элитой, чтобы скрыть от глаз жестокость знати или благородство, присущее всем людям. Требуя отрубать руки вору, Коран не давал ни философских обоснований этого, ни (как часто делали его комментаторы) тонкостей юридического доказательства; жестокое наказание выделялось как приговор, вписывающийся в сознание рядовых людей касательно как вора, так и любого, кто допускает, чтобы жалость мешала ему исполнить свой долг или гнев побудил к более жестокой расправе. Даже те, кто считает, что нашел лучший способ, чем мединцы, отреагировать на это требование правосудия, должен остановиться и задуматься, является ли его реакция обдуманной или испорчена сентиментальностью или даже самодовольством.

Коран по-прежнему со времен Мекки и Медины обладает огромным потенциалом. В своей форме он продолжал, даже после окончания активного процесса откровения вместе со смертью Мухаммада, оставаться событием, действием, а не просто констатацией фактов или норм. Он задумывался не для того, чтобы служить источником информации или чтобы черпать вдохновение, а для цитирования в качестве акта преданности во время молитвы; и он не стал просто священным источником авторитета, когда основание ислама начало отдаляться во времени. Он по-прежнему играл ведущую роль для всех, кто принял ислам и серьезно к нему относился. Человек занимался не внимательным чтением Корана, а поклонялся Богу с его помощью; не просто пассивно принимал, но, цитируя его, вновь утверждал его значимость для себя: событие откровения обновлялось каждый раз, когда один из верующих во время акта поклонения переживал содержавшиеся в Коране мысли.

Соответственно, молящийся вновь и вновь подтверждал для себя через Коран, каждым отрывком, который произносил, его единственный и мощный вызов: вызов, который лучше всего выражает слово тавхид — утверждение единства Бога. Он заново подтверждал, что мы сталкиваемся с авторитетом Бога-создателя и Его требованиями к человеческой совести, которым нет конкурентов в нашем сознании, нет непосредственного источника норм, менее важного долга; так человек обязался воплощать в своей жизни неизменное призвание, с которым каждый сталкивался заново в Коране всякий раз, когда начинал его читать; всякий раз в молитве он вновь и вновь посвящал себя ему. Каждых стих Корана по-своему излагал и объяснял этот вызов, применяемый к многочисленным элементам обычной жизни или формулируемый через уроки природы и истории.

Уникальная сила Корана, приковывавшая все внимание человека к его единому и всеохватному вызову, привнесла чисто религиозный компонент в нараставшее движение иконофобии в ирано-се-митских традициях; это движение — типичное проявление характера их религиозности и ее воплощения в исламе. Использование изображений считалось неподобающим для пророческой религии нравственного Бога из-за их ассоциации с природными божествами. Но в присутствии Корана они отвлекали внимание молящегося, даже если не брать в расчет подобные ассоциации. Коран сам по себе может служить разумным, почти осязаемым символом Единого, чей вызов собой выражает.

Коранический вызов имеет однозначную нравственную природу. Если Коран отсылает нас к красотам природы, речь идет не о том, что мы должны воздать хвалу красоте Аллаха или испытать благоговейный трепет пред Его мудростью, а о том, что нас предупреждают о Его силе и способности привести в исполнение установленные Им же законы. Более высокоразвитый духовно человек, сосредоточив все мысли на Коране, мог ощущать непреодолимую нравственную силу, которая определяла формирование его личности. Поэтому размещение любых других символов рядом с Кораном, как бы прямо они ни указывали на другие аспекты божественного начала, обязательно (согласно общему закону о силе символов для сознания человека) вмешивается, оттягивает на себя и в итоге растворяет сконцентрированную религиозную энергию. Такие выплески эмоций не были альтернативными способами предстать перед Единым; скорее, они отвлекали и ослабляли преклонение перед Ним, отраженное в Коране, и его моральные требования. Можно сказать, что доктрина о единстве Бога, центральная для развитого ислама, во многом является теологическим выражением единства акта поклонения в его лучшем виде, его полной отдачей осознанию морального господства Бога над молящимся Ему.

Соответственно, центральное место Корана исключало символическое проявление узких характерных аспектов отношений человека и Бога, какое наблюдалось в христианских таинствах; а наряду с таинствами оно исключало священнослужителей, наличие которых ими предполагалось. Утрачивали актуальность и другие символические проявления духовного сознания, нашедшие отражение в искусстве, как это произошло при возникновении схожего движения в христианском протестантизме. Но чувства правоверных не ограничивались процессом и местом совершения молитвы. Вся жизнь была пронизана религиозным духом; нигде не допускалось присутствие чего-либо, что могло соперничать с Кораном в пробуждении глубокого душевного отклика. Вся творческая сфера попадала под подозрение: художественная и научная литература, музыка и живопись. В той мере, в какой любое искусство, верное самому себе, не являлось простым ублажением взора и слуха, но глубоко проникало в душу, оно было потенциальным конкурентом Корана, тонкой формой идолопоклонства. Наука тоже не просто объективное удовлетворение любопытства: она тоже требует всецелой моральной преданности себе. Таким образом, религиозные мусульмане вполне могли опасаться всех видов искусства, где бы они ни появлялись, и всех аспектов высокой культуры, которые не отвечали моральному предназначению, к которому призывал Коран.

Наконец, единство коранического культа породило исключительность самого религиозного общества: если внутри ислама не допускалась никакая иная культовая форма, пусть даже монотеистическая, то уж тем более не могло быть и речи о легитимности любых религиозных общин, которые соперничали бы с обществом, поддерживающим культ Корана. Единство Бога предполагало одно средство поклонения и единство поклоняющегося Ему общества.

 

Шариатизм как выражение коранической религиозности

Среди весьма серьезных и увлеченных людей этот религиозный опыт был, несомненно, сильнейшим доказательством исключительности ислама и поводом к исключению всех культовых образов и вообще всего символизма, способного соперничать с Кораном, и всех конкурирующих общин. И все же эти немногочисленные заинтересованные люди не могли сами осуществить это. Их чувства не возымели бы действия, если бы они не совпали с общими народными тенденциями, стимулируемыми в торговой среде: недоверие к аристократии, к роскоши, ко всему исключительному, в том числе ко всем отраслям науки и искусства; и замена этих излишеств высокой культуры в высшем обществе господствующим положением священного общества, в котором самый обычный человек реализовывал свое личное достоинство в повседневных личных отношениях. Поэтому духовные обвинения религиозных активистов были воплощены на практике только там, где народный дух в широком смысле подкреплял их религиозные чувства. Соответственно, самая роскошная форма изобразительного искусства, требующая высочайшего аристократического или духовного вкуса и ресурсов — скульптура — была почти полностью запрещена; между тем как искусство, которым могли заниматься представители любого класса — поэзия — почти никогда не предавалась анафеме. И все же, пожалуй, сам популистский импульс мог и не иметь столь обширного успеха, если бы его не поддержали религиозные идеи чрезвычайно чувствительных личностей; разумеется, эти чувства, связанные с исключительностью ислама, реализовывались в полной мере только в мечети, где такие люди обладали особым авторитетом.

В любом случае исключительность ислама родилась именно благодаря тому, что было универсального в его общей концепции, в силу его надежд на равенство и справедливость, и ответственности человека в рамках высших норм. Сама реакция на эту концепцию, позволившая ей воплотиться в живую традицию, и ответственность, и преданность, с которыми она воплощалась обществом, отгораживали ислам от конкурирующих ценностей и традиций. Коран, чьим текстом практически исчерпывался исламский символизм, стал единственным мощным и конкретным образом в данной религии.

Несмотря на непосредственное сильное влияние Корана, самого текста, по-видимому, было все-таки недостаточно, чтобы традиция столь строго сосредоточилась на нем, не будучи связана с жизнью общества. Во времена Мухаммада он соответствовал ходу событий того периода, объясняя и направляя их. Позже мусульманам пришлось искать эквивалент для собственного поколения. Одним из решений, которое способствовало воплощению коранического вызова в повседневной жизни, была разработка правил практической морали, отвечавших культу Корана. Так возник шариат — автономный свод законов, сформулированных для разных особых случаев. В процессе совершенствования этих правил (не прекратившемся по сей день) Коран играл центральную роль и активно входил в жизнь общества.

Шариат приобрел дальнейшую эмоциональную силу, поскольку выражал преданность мусульманскому обществу, чьи идеализированные механизмы он описывал. Заключенная в Коране эксклюзивность сразу дополнилась эксклюзивностью, опиравшейся на историзм мусульманской общины. В ходе событий после третьей фитны и триумфа Аббасидов эта общинная ориентация шариатского духа подчеркивалась с особой силой: имеется в виду преданность общине, исповедующей мусульманство, даже в ущерб любым другим ценностям. Она легко сочеталась с новым духом шариата, поскольку для религиозных активистов, отвергавших власть Марванидов и не любивших Аббасидов, отождествление с общиной могло означать только признание шариата.

В шиитских кругах этот дух помог дисциплинировать даже теоретиков-экстремистов гулата. Вскоре после восшествия на престол Аббасидов имам Джафар ас-Садик посчитал разумным отречься от своего известного сторонника гулатита Абул-Хаттаба за то, что тот слишком далеко зашел в отрицании нараставшего шариатского духа.

Его больше заботил внутренний символизм, чем юридическое применение закона. (Короткое время спустя аль-Мансур казнил Абул-Хаттаба за ересь.) В целом учения теоретиков гулата именно в это время — по крайней мере их словесное выражение — стали более умеренными, чтобы не оскорбить приверженцев шариата. Так, более поздние теоретики из числа шиитов-джафаритов возвышали своих имамов как «доказательства» (худжжа) Божия или носителей божественного света — оба эти понятия имели широкое метафизическое влияние на ираносемитскую традицию; но (в отличие от практики первого гулата) в знак почтения к тотальному правовому господству Пророка имамов больше никогда не называли даже самыми малозначительными «пророками» (наби), несмотря на то что значение данного термина позволяло это.

Схожий общинный дух возник и среди самих правоведов. В Багдаде Абу-Юсуф, ученик Абу-Ханифы, делал акцент на правовых нормах прежних времен при Марванидах почти в той же мере, что и аль-Авзаи, руководитель сирийской школы, который испытывал естественную тоску по дням сирийского господства. С помощью таких людей арабизм прежних лет в некоторой степени проник в шариат.

Но даже при этом одного только шариатского духа было недостаточно, чтобы обеспечить живое взаимодействие с Кораном и, таким образом, сформировать все содержание актуальной модели богослужения. Шариатизм в определенной форме был почти универсальным для всех исламских течений, выросших из религиозных фракций. Но каждое из них вносило свои компоненты.

Мы обсудим сначала разновидности пиетизма, возникшие среди тех, кто отказывался приобщаться к официальному мусульманскому порядку — среди хариджитов и особенно шиитов: шиитов-зайдитов с их постоянными политическими мятежами и главных радикальных шиитских групп — двунадесятников с их хилиастическими надеждами и исмаилитов с их эзотерическим и заговорщицким интеллектуализмом. Затем мы вернемся к тем, кто принял джамаа в ее официальной форме, в частности, к моралистам-мутазилитам и к их конкурентам — приверженцам хадисов, поборникам популизма и верноподданства и главным наследникам прежних религиозных объединений; и особенно к суфиям, чей мистицизм формировал главный фундамент мусульманской религиозной жизни в более поздние века. Я обязательно изложу здесь, как сам понимаю, эти несколько традиций и опущу то, что мне остается непонятным; поэтому все, о чем я говорю, кажется более аргументированным, чем есть на самом деле. Но только при более пристальном изучении религиозности отдельных лидеров и рядовых людей в каждой традиции мы можем надеяться на адекватное понимание того, что сейчас слишком часто является областью предположений.

Мы уже наблюдали, как к началу эпохи Аббасидов формировалось различие между шиа, сторонниками Али, стремившимися к очищению ислама, и джамаа, сторонниками сплоченности общины, желавшими сохранить то, что уже было достигнуто. Эти две позиции, соответственно, привлекали людей, более склонных рисковать всем ради идеала, и тех, кто был более склонен считать, что лучшего, чем то, что есть, уже не будет. Внутри каждого из этих широких направлений появились дальнейшие разделения — снова отразившие (внутри каждой группы) относительно идеалистическое требование совершенствования или относительно практическое требование консервации; либо выражавшие различие между теми, кто был больше склонен к общедоступной, экзотерической истине, и теми, кто предпочитал эзотерическую истину, доступную лишь элите. Из многообразных сочетаний этих и других тенденций возникло несколько сильных течений с собственным стилем почитания Бога, и некоторые из них сыграли важную историческую роль.

Два первых течения, долго сохранявшиеся на протяжении эпохи Аббасидов, были особенно характерными проявлениями строгости, свойственной религиозным диссидентам. Они требовали верности более высоким стандартам, чем те, что преобладали в обществе, от всего мусульманского общества, не питая снисхождения к человеческим слабостям. В период Высокого халифата они постепенно отошли в тень, а позже сохранились только в отдельных местах; но, пока для активного реформатора сильная централизованная империя представляла собой относительно простую политическую проблему, они предлагали убедительные альтернативы для людей определенного склада.

Самое известное своей социальной суровостью движение — хариджизм — отвергало даже шиа в качестве проводника реформ. Мы уже отмечали, что хариджиты предпринимали последовательные попытки сохранить абсолютное равенство и ответственность верующих внутри однородного сообщества, часто за счет ухода из мусульманского общества и создания непримиримых воинствующих банд. Они активно занимались шариатскими проблемами, но прежде всего настаивали на эффективном обеспечении благочестивого общественного порядка. Иногда они откровенно смотрели сквозь пальцы на поведение, которое другие религиозные группы в теории запрещали, чтобы сделать свое учение применимым на практике. Но в целом они отличались пуританским и чрезмерно воинственным нравом. Хариджиты-ибадиты сумели учредить среди значительного количества населения отдаленных районов, где большинство людей принадлежали к исламской вере (в частности, в Омане в Восточной Аравии), норму, которая хотя бы на поверхности казалась правильной. Однако после VIII века они постепенно утратили свою значимость везде, кроме этих отдаленных уголков.

Внутри шиитского движения очень похожую позицию заняли зайдиты. Со времен аль-Касима ар-Расси (ум. в 860 г.), их великого теоретика, они настаивали на том, что истинным имамом должен быть тот Алид (то есть потомок по линии Фатимы), который сочетал в себе владение правовым и религиозным учением, политическую инициативу и достаточную проницательность, чтобы возглавить вооруженное восстание против властей. Этот имам должен был принадлежать либо к роду Хасана, либо Хусайна и не обязательно являться сыном имама; также необязательным считалось постоянное наличие имама, если никто не подходил на эту роль. Результатом стала череда весьма компетентных имамов, правивших отдаленными областями, особенно в Йемене.

 

Шиизм — религия протеста

После великого крушения религиозных надежд во время аббасидского переворота шиизм все больше развивался в обособленном русле и культивировал собственные формы богослужения. Шииты постепенно развили собственное представление о шариате и свои варианты последнего. Но к нему они добавили истовое религиозное почитание Алидов. (Я использую термин алидский лоялизм для обозначения целого комплекса особых религиозных взглядов, связанных с преданностью Алидам — не только самим Алидам, но и определенным возвышенным идеям о личности Мухаммада и предположению о наличии некоего тайного учения, которое он передал только Али, и так далее, независимо от того, наблюдаются ли эти взгляды у суннитов или у тех, кто, открыто отрицая джамаа, считал себя шиитом в классическом понимании.) Шиитам было недостаточно, чтобы закон представлял собой автономный свод авторитетных норм, которых придерживалось бы все общество при любом правителе. Необходимо было обеспечить их преемственность, как во времена Мухаммада, при помощи авторитетного глашатая божественной воли — истинного имама. Именно это и подразумевает алидский лоялизм.

Мавзолей Абу-Язида аль-Бистами в Бистане, Иран. Современное фото

Шииты с самого начала верили в то, что Али был не просто халифом из халифов, но что он обладал особой властью, необходимой, чтобы возглавить общину Мухаммада. Изучая последствия его руководства и свою моральную преданность ему, они пришли к убеждению, что он один посредством близости к своему двоюродному брату и тестю, Пророку, приобрел полный ильм, без которого нельзя руководить умами и жизнями правоверных мусульман, — знание о том, что правомерно и справедливо, и, вероятно, еще о многих других вещах. Они считали, что, отвернувшись от него, мусульмане отвернулись от истины. С того момента настоящими сторонниками Мухаммада были те немногие, кто хранил верность Али и его семье, в которой священный ильм передавался от старших к младшим.

Такая отправная точка неизбежно привела к активному и многообразному диалогу между теми, кто мнил себя остатками прежней элиты, чей ислам надлежало отличать от ислама толпы вероотступников. Несмотря на то что определенное централизованное почитание Алидов присутствовало в мусульманской среде, мусульмане, как правило, считали, что любой претендент на трон халифата из рода Алидов как минимум заслуживал внимания. Те, кто вступал в ряды приверженцев Али, не могли оставить все как есть. Зайдиты разработали (как уже говорилось) полноценную концепцию алидского лоялизма, характерно сектантскую, но едва ли эзотерическую.

В отличие от позиции зайдитов, которая представляла собой лишь очищенную версию точки зрения рядового мусульманина, позиция более радикальных шиитов — преданных концепции о назначаемом имаме (насс) как фундаменте религиозной преемственности — обрела широкое влияние даже за пределами кругов ее официальных сторонников. Она предлагала собственный стиль богослужения, привлекательный для многих типов людей и способный показаться особенно важным в структуре любой монотеистической традиции. Во-первых, эта позиция была эзотерической: радикальные шииты обращались к привилегированному знанию, по своей природе недоступному простолюдинам, в которое нужно было специально посвящать только достойных. Понятие тайны, сокрытой мудрости, познание которой заслуживает лишь элита, явилось почти неизбежным следствием представления о том, что лишь немногие избранные имеют право познать истинную судьбу мусульман и следовать за истинными лидерами ислама. Следовательно, шиитские секты сосредотачивались на особом ильме имамов, который могли оценить только шииты. Но одной притягательности эзотерики было недостаточно. Ислам предлагал и другие эзотерические формы, совместимые с позицией суннитов; в частности эзотерический подход к внутреннему личному мистическому опыту, для соприкосновения с которым ученику требовалось специальное посвящение опытным наставником. Отличительной чертой эзотерического шиизма было то, что он предлагал элитарный взгляд на историю. Это был «керигматический» эзотеризм.

В повседневном аспекте всеобщей доктрины, навязываемой всем без исключения и поэтому (с эзотерической точки зрения) экзотерической, представление о том, что история началась и решительно должна окончиться раз и навсегда для всего человечества, являлась фундаментальной для моральной позиции монотеизма. Во всех традициях рано развилась концепция эсхатологии — учения о том, что должно произойти в конце света, когда все люди будут должным образом вознаграждены или наказаны. (Это подразумевалось их керигматическим стилем богослужения, выраженным в монотеистических терминах.) Но такая экзотерическая эсхатология необязательно предполагала нечто большее, чем судьбу отдельно взятого человека, в которой была важна приверженность единому истинному историческому сообществу, но которая фактически не являлась частью истории, поскольку вступала в силу лишь по окончании последней. Наряду с этим относительно мягким подходом в эсхатологическом учении упомянутых традиций всегда существовало более радикальное направление — хилиазм. По окончании истории ожидался не просто Страшный суд, но сама история должна была завершиться наступлением блаженного тысячелетнего царства — завершающей эпохи, когда в мире в том виде, в каком мы его знаем, воцарится историческая справедливость. В хилиазме нашел выражение радикальный социальный протест. Очень скоро оскверненные пороками великие мира сего будут свергнуты или уничтожены, а простые люди — или те из них, кто докажет свою истинную веру и преданность — возвысятся и разделят блага этого мира, освобожденного от угнетателей. Мир «наполнится справедливостью так же, как сейчас он полон несправедливости», согласно формулировке шиитов.

Подобные ожидания означали не просто надежду на светлое будущее, но переоценку текущей социальной и исторической обстановки. В свете ожидаемых событий — а каждое поколение находило свои причины предполагать, что они произойдут именно в его время — текущий социальный и политический уклад был временным и даже весьма шатким. Всегда существовала вероятность, что предопределенный лидер (Махди) вот-вот появится и испытает верующих, призвав их начать великий социальный переворот под своим руководством с обещанием божественной поддержки, как только в ней возникнет нужда. Но даже до его появления социальная роль различных прослоек населения иначе воспринималась теми, кто знал, что именно должно произойти. Каждое мирское историческое событие могло оказаться предзнаменованием или подготовкой к появлению Махди. Верующие находились в постоянном ожидании, готовые принять участие в финальных действиях. Таким образом, хилиастическая концепция придавала драматизм всей истории — как в настоящем, так и в будущем. Но чем серьезнее она воспринималась, тем сильнее противоречила общепринятым взглядам на общество. И в социальном, и в интеллектуальном аспектах она была обречена принять эзотерическую форму, уже хотя бы ради самозащиты.

Как только ее сторонники прекратили попытки предпринять немедленные и прямые политические действия, шиизм стал главным средством выражения мусульман, которые придерживались хилиастических убеждений, воплотившихся в эзотерическом знании. Для шиитов Коран обладал тайным смыслом, говорившим об имамах и их исторической судьбе; а отдельные книги предсказаний, распространявшиеся от имени имама — чаще всего Джафара ас-Садика — мрачно предрекали грядущие события в таком ключе, чтобы каждое новое поколение могло рассмотреть отраженные в них испытания и надежды. Многих шиитов интересовали и другие эзотерические знания, в частности оккультные науки, такие, как химия в виде алхимии. Но эзотерическое историческое видение было существенно для радикального шиизма. Даже после того, как хилиастические настроения распространились в суннитской среде, они преимущественно приняли форму алидского лоялизма.

Шиитская эзотерическая мысль во многом опиралась на работу первых теоретиков гулата. В своих умозрениях они возвышали роль имама как спасителя рядового человека и часто вводили эзотерические понятия, заимствованные из доисламской ереси. Вера рассматривалась с точки зрения личного поклонения герою, ведомому Богом, и в результате люди откликались иногда с пылким энтузиазмом. Однако самые пылкие энтузиасты редко надолго отрывались от менее мечтательных людей, которых прежде всего волновал истинный имам как решающий голос в вопросах священного закона, а любопытство возбуждали более эзотерические вещи. Из этой разношерстной среды выросли обе секты: двунадесятников и исмаилитов, представляющие джафаритский шиизм.

 

Шиизм двунадесятников

Из всех радикальных шиитских групп только у одной — основанной во времена аббасидской революции наличности праправнука Али Джафара ас-Садика — было великое будущее: отчасти потому, что движение, восходящее к Ибн-аль-Ханафийя, прекратилось после революции отчасти из-за фатимидской принадлежности рода Джафара и отчасти, несомненно, из-за его интеллектуальной и политической систематизации во времена Джафара. Одна из главных сект, развившихся из этой группы, обнаружила еще шесть имамов, кроме Джафара. Каждый раз, когда умирал имам и надо было признать преемника, возникали вопросы о природе имамата (подходил ли преемник по своим качествам?) и, следовательно, о самой группе и ее вере, и решались они посредством выбора следующего имама, что почти всегда вызывало разногласия. Однако, за исключением случая с исмаилитами, основная часть этой группы, шииты-двунадесятники, в итоге приходила к единому мнению касательно общего курса, а несогласные просто вымирали.

Джафара самого признали преемником его отца почти единодушно; его персонально обучали и относились к нему с почтением, а взгляд секты на имамат еще окончательно не сформировался. Но после его смерти появились вопросы. В какой-то момент он должным образом назначил преемником своего сына Исмаила; по правилу насса, преемства через назначение, этого было бы достаточно, однако Исмаил умер раньше своего отца. Мог ли имам ошибиться в таком критически важном вопросе, как назначение преемника? Если нет, специально ли он, предвидя события, назвал не того человека в попытке защитить истинного наследника от властей, которые смотрели на любого шиитского имама с понятным подозрением, или назначение было просто условным, как в других сферах человеческой деятельности, и при необходимости его можно было заменить на новое? Не достигнув обязательного единодушия в выборе, большинство шиитов обратились к самому старшему из оставшихся сыновей, Абд-Алле, который заявлял, будто Джафар назначил его преемником во вторую очередь. Однако кое-кто возражал, утверждая, что, когда Абд-Алле задавали вопросы, он демонстрировал пробелы в ильме. Было ли это надежной проверкой со стороны рядовых людей? Не прошло и нескольких недель, как смерть Абд-Аллы, не оставившего наследника, казалось, подтвердила сомнения в отношении него. Большинство переключилось на другого сына, Муссу аль-Казима, но община не пришла к единому мнению, были ли он преемником Абд-Аллы или истинным наследником Джафара все это время, поскольку этот вопрос был связан с тем, как следовало понимать ильм имама. Однако многие поддерживали назначение Исмаила и объявили наследником его сына. Они стали исмаилитами. Другие же считали, что единственный истинный имам сам Джафар, живой или мертвый.

Мусса большую часть жизни при Аббасидах провел в тюрьме, и верующие не слишком тревожили его вопросами. После его смерти община приняла его сына Али ар-Рида, хоть и не единогласно. Но сын Али в момент его смерти был еще юношей, а его сын — совсем малышом, неспособным получить от своего отца фамильное знание, по крайней мере обычным путем. Каким образом так получалось, что на этих малолетних сирот смотрели как на обладателей тайного ильма, который Мухаммад доверил Али? Те, кто их признавал — а признавали не все — были вынуждены признать не только авторитетность божественного назначения конкретного лидера в том смысле, в каком высший конституционный обладает авторитетом независимо от принятого решения; им пришлось признать более активное божественное вмешательство как минимум, чтобы защитить имама от фальшивых знаний, когда тот вырастет; и предпочтительно более одухотворенными способами: посредством магической книги, содержавшей все знания и находившейся во владении исключительно имама, или, еще проще, при помощи божественного вдохновения; или даже посредством метафизической сущности имама, в том смысле, что в него вселился особый божественный Свет, в результате чего истина открылась ему в силу его особенной природы.

Наконец, праправнук Джафара, Хасан аль-Аскари, умер, совсем не оставив после себя сыновей (в 873 г.). Большинство считало его брата, враждовавшего с ним, а затем заявившего о своих претензиях на роль имама, неприемлемым. Но к этому моменту стало реальным и необходимым предположение, что Хасан имел сына и сын этот исчез: его скрывали от расправы со стороны Аббасидов. Из уст в уста переходили разнообразные версии, отличавшиеся в деталях, но главным было то, что сын, ради которого предпринимались такие масштабные меры предосторожности, должен быть особенным имамом. Следовательно, именно он, должно быть, являлся Махди, Мухаммадом аль-Мунтазаром, «Мухаммадом ожидаемым». Если не считать Абд-Аллу, он был 12-м имамом, и теперь обнаружились бесчисленные пророчества, предрекавшие величие 12-го. (Поэтому его последователей назвали «двунадесятниками» (араб. Иснашария), признающими только 12 имамов; но в целом они предпочитали называть себя «имамитами».) Считалось, что имам ждет, скрываясь и не умирая, пока не наступит конец света и он вернется и принесет победу своим преданным последователям, а всему миру — истину и справедливость.

Джафариты и зайдиты

Возник обычай, когда каждый имам общался со своими последователями, например, с целью получить пожертвования, которые ему сдавали как имаму, и распределить их на благие дела через вакиля или сафира, личного представителя. (Имам не всегда желал лично становиться объектом пылкого энтузиазма своих приверженцев и в любом случае обычно находился либо в Медине, далеко от Куфы, либо в тюрьме по политическому обвинению — если не был ребенком, которому требовалась опека взрослых.) После появления 12-го имама эту роль последовательно исполняли четыре вакиля в течение определенного срока, и каждый назвал своего преемника, сохраняя, таким образом, преемственность организации и ее финансовой структуры. Но в 940 г. последний из них умер, отказавшись назвать преемника. С тех пор централизованной организации у них больше не было. Тем не менее секта не исчезла; период четырех вакилей назвали «кратким отсутствием (имама)», малой гайбой. По его окончании двунадесятники оказались в ситуации «долгого отсутствия», большой гайбы. Но к тому моменту близилось к распаду и государство Высокого халифата.

Имамов стали наделять космическим достоинством, а их жизнь показывала, насколько трудно исполнять божественную миссию среди неблагодарного человечества. Подобно тому как мусульмане отвернулись от Али и впоследствии он был убит, двунадесятники пришли к мысли, что каждый из имамов, которые ему предшествовали, подвергся преследованиям и казни или как минимум был тайно отравлен злыми и коварными мусульманскими правителями, как Омейядами, так и Аббасидами. Сам Мухаммад изображался молча страдавшим от непонимания и неверия своих самых преданных сторонников и предчувствовавшим страдания своих потомков и их последователей; его дочь Фатима, мать сыновей Али, оплакала те притеснения, которые она и ее дети претерпели от рук жестокого Омара; а Али, слишком справедливый для этого мира, принял мученическую смерть. Истые шииты оплакивали все эти несчастья, но больше всего — убийство сына Али и внука Мухаммада, Хусайна, которого предали его же сторонники и который затем подвергся пытке жаждой в пустыне и был зарезан своими врагами в Карбале.

Будучи меньшинством в мире, где несправедливость процветала, шииты плакали на годовщины всех связанных с ними печальных событий и над могилами своих героев и считали, что их любовь к страдающим имамам поможет им получить прощение за собственные грехи и поучаствовать в финальной победе праведников. Здесь многие отмечают сходство с христианством по многим пунктам, но исторических связей пока отследить не удалось.

Что касается доктрин о праве и общественном строе, шииты мало чем отличались от других религиозных течений. У них был свой, шиитский, шариат (по таким вопросам, как наследование, он более буквально трактовал Коран, чем суннитские школы) и своя приверженность шариату вообще, от которой различные группы в шиизме отклонялись в большей или меньшей степени. Как и сунниты, в доказательстве правильности своих учений они полагались на хадисы; однако они обращались к хадисам от своих имамов и в качестве поручительства в иснаде отдавали предпочтение известным шиитам, в отличие от суннитских иснадов. И все же, за исключением всего, что касается особой роли Али и имамов, их хадисы почти полностью совпадали с хадисами суннитов. Жизнеспособность им придавал особый дух религиозной преданности, дополнявший общепринятый дух шариатизма.

Учение шиитов-двунадесятников оказалось чрезвычайно привлекательным. Возвышая Али и Мухаммада как героев-сверхчеловеков, оно со времен Аббасидов начало оказывать влияние и на суннитские взгляды. Какое-то время — в X и XI веках — Плодородный полумесяц и большая часть Ирана находились под властью правителей-шиитов. Дни шиитских праздников (признание Мухаммада и Али имамами в день Гадир-Хумм) и траура (особенно в месяц мухаррам, когда был убит Хусайн) стали общественными праздниками. Тогда многие ведущие фигуры в искусстве и науке были шиитами. Тем не менее на протяжении всего периода шииты оставались меньшинством и не могли контролировать жизнь общества в целом. Суннитов нельзя было убедить перенять миноритарное настроение жалости к себе и самобичевания, типичные подчас для шиизма. Однако они отреагировали на прославление главных фигур. Али стал одним из основных героев, а Мухаммад получил метафизический статус; о Хусайне же многие сунниты скорбели почти так же сильно, как шииты.

 

Исмаилиты: эзотеризм и иерархия

Совсем иным путем пошли другие последователи Джафара ас-Садика. Признавая истинными имамами род его сына Исмаила, они создали динамичное социальное и интеллектуальное движение, которое легло в основу многочисленных восстаний и в конце концов сумело захватить власть в Египте в X веке, на закате режима Аббасидов. Эзотерический шиизм у исмаилитов (почитателей сына Джафара — Исмаила) играл более важную роль, чем у большинства двунадесятников.

И действительно их можно считать самым успешным ответвлением движения, которое мы можем обозначить как батинитов — тех, кто во главу угла поставил «внутренний смысл», батин, всех религиозных слов и формулировок. (Однако некоторые ответвления батинитов признавали имам двунадесятников.) Выросшие из умозрений теоретиков гулата, все такие группы, по-видимому, имели тенденцию становиться шиитскими. Их религия строилась на чувстве эзотерической скрытости истины и святости. Они были сокрыты от народных масс, которые считались способными лишь на внешние проявления веры, но не на внутреннюю сущность. Только одному Али, родственнику и поверенному Мухаммада, открылось тайное значение Корана; и только духовно ищущие способны признать положение Али и посему удостоены чести познать эти истины, к которым лишь они одни готовы.

Есть в батинизме нечто, напоминающее манихейство; на самом деле, вероятно, батинизм и особенно исмаилизм стали тайно исповедовать люди того же склада, что веком ранее, в начале правления Аббасидов, приняли манихейство (столь же тайно). И манихейство, и исмаилизм предлагали своим посвященным мудрость и космический статус, на которые не могли рассчитывать простые смертные с их скудными умственными способностями; чужаки практически не считались даже полноценными людьми. Подобно манихейству, исмаилизм культивировал собственный широкий круг наук; они опирались на труды последователей эллинистических философов, но были пересмотрены с эзотерической точки зрения на космос как единое символическое целое.

Однако исмаилизм отличался от манихейства (и тем демонстрировал свой мусульманский характер), будучи строго ориентирован на практическое развитие мирового общественного порядка, на движение истории человечества. Примечательно, что большинство исмаилитов, как и другие религиозные группы, признавали юридическую силу шариата, считая его главным публичным трудом Мухаммада. Его высокое положение являлось символом главенства самого Мухаммада в символической исторической иерархии исмаилитов, в то время как другие батиниты возвышали Али и его тайное знание о Мухаммаде. И все же шариатизм исмаилитов не только подкреплялся их приверженностью Алидам, но в некоторой степени почитание Алидов превосходило его, понимаемое как основа эзотерической истины.

Предназначение верующего состояло в собственной самореализации через самореализацию Аллаха в мире, то есть через реализацию Аллахом своих рациональных космических возможностей. Мир был не просто стихийным испытательным полигоном, куда помещались души с целью посмотреть, как они будут исполнять свой долг; и еще меньше он был сферой действия слепого зла. Он представлял собой во всех своих мельчайших деталях сложную и прекрасную задумку Бога. Исмаилиты — в традиции, восходившей как минимум к пифагорейцам, — любили представлять свое ощущение невидимого основополагающего космического порядка в терминах численного параллелизма: семь отверстий в человеческой голове соответствовали, к примеру, семи видимым планетам, семи дням в каждой четверти лунного цикла и семи интервалам музыкальной октавы. Этот интерес к числам, хоть и принимал иногда более тонкую форму интереса к пропорциям, имел одну весьма общую черту, роднящую его с современной физикой: представление о том, что следует искать рациональные, нечувственные случаи единообразия, и в их свете обнаружится общая природа и общий смысл самых разных явлений. Схожим был интерес к поиску физического и морального единства в космосе и его истории, которое наделяет космическим смыслом каждую мелочь в жизни человека. Естественной проверкой религиозной системы, таким образом, была степень, в какой она отражала космическую гармонию, даже в деталях, и позволяла своим поборникам реализовывать эту гармонию участием в системе.

Сам космос в традиционной ирано-семитской культуре, где большую роль играла греческая философская традиция, представлялся иерархически структурированным. Создатель находился на вершине, управляя круговым движением различных тел в небесных сферах, чтобы пробудить все сложные процессы нашей подлунной земной сферы. Этой природной иерархии Создателя и небесам, где жили ангелы, и обычной мирской жизни у исмаилитов соответствовала религиозная иерархия. На ее вершине был Пророк, разумеется; а сама иерархия формировалась через делегирование им своих полномочий. Его единственным представителем в каждом поколении был имам, назначенный по принципу насса из числа членов рода Али; в него вкладывалось священное знание — ильм, благодаря чему он знал о промысле Божьем и мог открыться тем, кто был того достоин. Но делегирование на имаме не заканчивалось. В течение большей части эпохи Аббасидов, в отличие от группы, позже получившей название «двунаде-сятников», у исмаилитов не было доступного имама. Их имам «скрылся» с момента смерти Исмаила — его сын Мухаммад уехал, и даже посвященные не знали, куда. Вместо единого представителя исмаилиты признали 12 главных — каждый на своей территории; а верующие под их руководством далее делились на многочисленные уровни, от дай, проповедников или миссионеров, до простых обращенных. Представители более высоких уровней обучали тех, кто ниже, тому количеству тайного ильма имама, какое те готовы были усвоить.

Эта иерархическая организация охранялась методом крайней формы применения одного старого принципа. Сначала те хариджиты, кто не входил в военизированные банды, а затем и многие шииты, кому тоже приходилось подстраиваться под власть, которую они не могли принять добровольно, разработали понятие такийя, религиозного утаивания человеком его истинных взглядов. Не только для самозащиты, но и для защиты всей общины, к которой принадлежал шиит, он был вынужден практиковать такийя в отношении суннитского большинства или правительства: самое малое, чтобы не привлекать их внимание к шиитскому убеждению, что официальные имам и правительство нелегитимны и их надлежит в принципе свергнуть во имя имама. Такийя очень быстро стал включать не только случаи публичной декларации во вражеских кругах учений группы, которые те могли неверно понять. Теперь среди исмаилитов этот механизм обрел более глубокий смысл: он стал защитой священного знания от ушей непосвященных — и даже от посвященных низших уровней. В итоге он сохранился даже при исмаилитском правительстве. Такийя стал внутренней дисциплиной, поддерживавшей иерархию: знание защищалось на каждом уровне от тех, кто был пока к нему не готов.

 

Исмаилитский циклизм

Однако иерархическая дисциплина исмаилитов была выстроена так, чтобы не только гарантировать правильность тайного знания; она также подходила для организации политических заговоров. Дело в том, что исмаилиты гораздо активнее, чем двунадесятники с их молчаливыми имамами, ратовали за новый порядок во всем мире. У исмаилитов мусульманское восприятие истории приобретает элемент драматизма, но не в смысле природного цикла, а строго на нравственном уровне.

Циклическое представление об истории весьма естественно, поскольку исторический процесс (в условиях грамотности и городской жизни) движется достаточно быстро и неуклонно, чтобы индивидуум осознавал его как долгосрочный процесс изменений. Если предположить, что пространство и время бесконечны, а формальные возможности конечны, тогда определенная рефлексия, свойственная «стариковскому ощущению времени» (чувство, что «молодое поколение летит в тартарары», которое при экстраполяции подразумевает, что каждое поколение, получая некую идеализированную отправную точку, в целом ухудшает положение вещей), ведет непосредственно к представлению о циклах, когда за обновлением следует постепенный упадок. Несколько иная цикличность может возникнуть в результате того же предположения бесконечности применительно к «юношескому восприятию времени» (в том, что старшее поколение — отсталое), как явствует из многих современных штампов, которые предполагают, что модели прогресса повторяются не только в других обществах, но даже в будущих биологических видах, если современные нам виды исчезнут, или на других планетах вплоть до окончательного остывания Солнца. Приверженность религиозных традиций ирано-семитского наследия ощущению линейности, возникающей раз и навсегда, сильному даже в исмаилизме, свидетельствует об их глубоком уважении нравственной идеи о том, что конкретные действия носят абсолютно определяющий характер в той или иной повторяющейся модели, и нельзя обратить их вспять или сбросить со счетов как простую случайность.

Исмаилитский циклизм, как и их эзотеризм, представлял собой возрождение взглядов, сопровождавших в ирано-семитских традициях — возможно, в качестве обязательного логического дополнения — доктрину о единой необратимой последовательности исторических событий, с началом и концом, которая доминировала в этих традициях. Такая же продуманная, как сам мир, отражавший божественный порядок (по крайней мере в некоторых исмаилитских теориях), она не была лишена недостатков. Как во всех системах ирано-семитского монотеизма, в ней присутствовал момент первоначального грехопадения. Исмаилиты (подобно гностикам) трактовали мятеж Иблиса (Сатаны), лаконично изложенный в Коране, как космический поворотный момент, породивший сложный процесс

восстановления, который и лег в основу истории человечества. (В некоторых философских теориях исмаилитов это первоначальное заблуждение отождествлялось с фальшивым чувством независимости от подавляющей космической рациональности, соблазн поддаться которому может испытать человек с сильной волей.) У каждого из величайших пророков (обычно в их список входили Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммад) был свой «исполнитель», объяснявший тайный смысл откровений, изреченных этими пророками, и с него начиналась цепочка имамов, которые, в свою очередь, оставались неведомыми никому, кроме элиты посвященных. Эти миссии должны были завершиться с приходом Махди, когда тот станет седьмым в цепочке и принесет с собой очищение и Воскресение. (Иногда его отличали от отдельного воскрешения каждого правоверного, которое являлось по сути духовным вопросом, основанным на трансформации личности посредством истины, в то время как великое историческое воскресение подразумевало установление политической справедливости и истины во всем мире.)

Теория цикличности, созданная исмаилитами, прослеживается во многих более поздних эзотерических течениях ислама. Однако циклизм первых исмаилитских учений иногда преувеличивают. По большей части периодичность семи великих общественных деятелей (натик) и семи имамов для каждого из них эмоционально и логически подчинялась линейности морального процесса развития от первоначальной космической аберрации до восстановления космической гармонии. Готовность исмаилитов взять на себя политическую функцию говорит об исторической направленности их теорий: они столь же свято, как любые другие мусульмане, верили в особую миссию ислама. Позже, когда исмаилитская доктрина стала более развитой, ее философы интерпретировали ее сквозь призму неоплатонизма и, таким образом, придавали ей вневременное свойство, плохо соответствующее исторической роли. Более того, когда она стала влиять на политические события без достижения ожидаемого конечного результата, историческая теория постепенно стала более отточенной и сложной, в нее были включены объяснения всех возникших наделе непредвиденных обстоятельств. В этом процессе циклизм иногда доводился до такой степени, что полностью перекрывал ощущение линейности развития событий. (По крайней мере именно так случилось гораздо позже с учением исмаилитов-низаритов.) Однако стержнем для исмаилитов был хилиазм.

Начиная с Хасана (поскольку Али был не просто имамом, а исполнителем Пророка), седьмым имамом был Мухаммад ибн Исмаил; и, поскольку он был седьмым, все ожидали, что он и есть Махди. Он должен был взять власть в свои руки, как только из его сторонников будет сформирована достаточно эффективная организация. Иерархическая власть и эзотерическая таинственность, таким образом, помогали человеку не только духовно развиваться, но в то же время приобщиться к происходившим тогда историческим событиям. Эта социальная программа была столь же важна для божественной самореализации, как и личное развитие представителей элиты. (На самом деле, в X веке имам все же появился на публике, но только как потомок Мухаммада ибн Исмаила — и возвестил о начале кампании, в ходе которой сначала все исмаилиты двинулись к имаму, а затем надеялись взять власть во всем Дар-аль-Исламе.)

Во времена Аббасидов исмаилизм стал главным проводником самых эзотерических из всех хилиастических надежд, которые сконцентрировались вокруг шиизма, хотя продолжали существовать и другие ориентированные на эзотерику группы батинитов (в частности, та, что отделилась от двунадесятников лишь в конце X века и стала нусайритами, часть которых до сих пор сохранилась в сельской местности в северной Сирии). Исмаилизм обещал многое и многим. Склонным к теоретизации он предлагал тонко и детально разработанную картину космоса. В частности, изобилие мифических символов, которые нашли себе место в ранних частях Корана, но которые моралисты-улемы склонны были считать второстепенными, получило право на собственную жизнь. Для интеллектуалов эзотеризм обеспечивал надежное прикрытие в рамках ислама для множества увлечений, которыми мусульмане могли поверхностно заниматься и в обычном порядке при дворе, но не как мусульмане — для философии и даже естественных наук. Именно под патронажем батинитов и, вероятно, исмаилитов был составлен самый популярный из ранних компендиумов эллинистических наук, «Послания чистых братьев» («Ихван ас-сафа»); пропитаны тем же духом и труды по химии Джабира ибн Хайяна — основа корпуса первых исламских химических исследований. Наконец, полному забот жителю суетного города, пытающемуся заработать на лишний кусок, исмаилизм предлагал надежду на социальную справедливость и ощущение активного участия в борьбе за нее с благословения Бога. Где бы ни пускал корни шиизм — а иногда и не только там — при благоприятных обстоятельствах исмаилизм потенциально обретал значительное влияние. Тем не менее, исмаилитам, как и манихейцам, нигде не удалось добиться того, чтобы их вера доминировала в религиозности народа. Она так и осталась религией элиты.

 

Джамаизм: солидариcmская религиозность

В то время как многие шииты культивировали ощущения изолированности и страданий в слепом и жестоком мире, от которого они ждали предопределенного исторического освобождения, многие сунниты развивали дух, более подходящий исторически успешному большинству. Шииты делали акцент на исторической миссии мусульманской общины и скорбели о ее предательстве; сунниты же подчеркивали ее великое наследие и культивировали гордость от того, что могут отождествлять себя с ней.

В суннизме так же, как в шиизме, конкурировали несколько религиозных течений. Из тех групп религиозной оппозиции, которые позже признали Аббасидов, дольше всех продержалась независимая школа мутазилитов, в то время как большинство других постепенно были поглощены течением, которое мы назовем хадисизмом (приверженностью хадисам). Хадиситы были столь же активны в Багдаде и других местах, таких, как Басра, место их возникновения. Во времена Марванидов ученые-мутазилиты иногда пытались нащупать примирительные позиции, по поводу которых могли прийти к согласию все оппозиционные группы: они отказались судить, кто прав — сторонники Али или его противники, и в спорах о статусе грешника они предпочли просто пользоваться кораническим термином, означающим «грешник». Но затем они стали следовать избранной точке зрения с логичным упорством; так, они отказались наделять грешника каким-либо иным статусом, кроме того, который подразумевался термином из Корана — поэтому он не был ни верующим, ни неверным. При Аббасидах они в большей или меньшей степени довольствовались ориентацией ислама, существовавшей на тот момент, и не думали об эмоциональной вовлеченности или об эзотерических знаниях; их интересовала чистота морали и особенно доктрины.

Мутазилиты славились строгостью в частной жизни, но еще больше — теоретическими умозрениями: если они и позволяли себе испытывать религиозное наслаждение, то только в сфере логического анализа. Они часто питали чрезвычайный интерес к праву, но дополняли его интеллектуальными размышлениями о вопросах глубинного смысла. Особенно они настаивали на соблюдении монотеистических норм пристойности. Они делали упор на ответственность свободных людей перед справедливым Богом: дурные поступки человека следует приписывать не Богу, а самому человеку, который понесет адекватное наказание за них. Столь же важно было то, что никакие слабости, свойственные земным тварям, нельзя приписывать Богу — любые ссылки в Коране на физические или личностные черты Бога должны пониматься метафорически. Вдобавок их очень интересовало практическое моральное обязательство уммы, так что в числе пяти частей, на которые они делили свои общие трактаты о доктрине — наряду с единством Бога, Его справедливостью, грехом и положением грешника, — присутствовал долг, обязательство повелевать добро и не допускать зла языком, рукой и мечом.

Мутазилиты одними из первых мусульман стали активно продвигать точку зрения, уже изложенную в Коране, хотя она и не занимала там столь же исключительного места. Суть ее в том, что вера, в смысле признания определенных утверждений, является принципиально важной для спасения. Монотеистическая концепция веры изначально подразумевает в большей степени акт волеизъявления, чем мысли: одновременно доверия Богу и преданности тому, чего Он требует от человека. Но во всех монотеистических традициях понятие доверия Богу — не самое удобное основание для определения приверженцев — как правило, заменяется понятием веры в то, что Бог заслуживает доверия; понятие преданности Его призывам заменяется на веру в то, что следует быть верующим. Концепция веры представляла собой довольно объективный критерий преданности общины. Поэтому сами слова, имевшие коннотацию добровольной «веры», стали пониматься как означающие просто «веру». (Такое их толкование делает совершенно непонятными многие места в Коране, хотя в некоторые вписывается прекрасно.) Мутазилиты делали упор не только на веру, но и на действия, но именно акцент на интеллектуальной вере привел их к разработке сложных теоретических систем, определявших и защищавших правильную веру. С тех пор эта точка зрения всегда находила сторонников среди мусульман.

Отстаивая свои моралистические логические тезисы, мутазилиты стали главными представителями апологетической теологии — калама; в дальнейшем исламский религиозный анализ по большей части опирается на их труды, и мы еще встретимся с ними в разговоре на соответствующую тему Они были не очень популярны в народе, хотя подчеркивали равенство верующих в исполнении долга и обычно нетерпимо относились к аристократическим излишествам. На самом деле их взгляды больше подходили маленькой правящей элите, члены которой обязательно блюли свое достоинство перед лицом толпы, неспособной на высокую веру. Такого ислама в IX веке уже не было, если вообще когда-либо был.

Мутазилиты были деятельными людьми. Многие из них активно поддерживали династию Аббасидов после ее прихода к власти. Они, очевидно, надеялись использовать влияние на аббасидских халифов с целью навязать свои радикальные взгляды всем мусульманам: сначала против манихейцев, позже — против тех мусульманских улемов, чьи убеждения, по их мнению, недостаточно соответствовали концепции ответственности человека перед Богом — особенно, как оказалось, приверженцев хадисов (представителей направления, которое в итоге стало ассоциироваться с позицией шариатского суннизма). Перед распадом высокого халифата суннитский мутазилизм во многих местах пришел в упадок, будучи объектом ненависти его торжествующих противников. (Его интеллектуальные принципы, однако, сохранили и развили другие группы, несколько иного религиозного толка, и в итоге они в измененной форме стали преобладать повсеместно.)

С другой стороны, многие мутазилиты оказались алидскими лоялистами и продолжили дело религиозной оппозиции. Некоторые из них обрели учеников в воинственном течении шиизма, в конце концов выросшем в секту зейдитов. Не называясь больше мутазазмом, многое из религии мутазилитов, таким образом, доминировало в зейдитском шиизме (а многое из их учений — в других шиитских группах). Суннитский же мутазилизм постепенно канул в Лету.

 

Хадиситы

Самой влиятельной формой суннитского богопочитания к концу высокого халифата оказалась та, что была связана с хадиситами, ахль аль-хадис — группа, для которой хадисы — предания о Пророке — являлись главным религиозным авторитетом. (Иногда ее представителей считают самыми что ни на есть «ортодоксальными».) Они стремились к консервации достижений морального ригоризма, скорее эмоционального, чем интеллектуального, что поставило их в оппозицию в той обстановке, которая сложилась на тот момент в мусульманской среде. Их триумфальная народная религиозная концепция снискала огромное число поклонников среди простых людей, особенно в Багдаде.

Эта традиция, по-видимому, сформировалась в кругах, которые оглядывались на сплоченность джамаа во времена Марванидов, либо, как было в Басите (сирийской столице в Ираке), потому что они так и не одобрили революций, либо потому, что разделяли чувство противоборства им, набиравшее силу уже при аль-Мансуре. Хадиситы считали обязательным почитание Муавийи как сподвижника Мухаммада и вначале были склонны принижать Али. Они приняли термин джамаа в качестве излюбленного самоназвания наряду с сунной и хадисом. Они особенно уважали мединскую школу Ибн-Омара (которая была приемлема среди Марванидов), но объединяли вокруг себя и наследников многих других школ — учеников Хасана аль-Басри и передатчиков хадисов из Куфы, исповедовавших умеренный алидский лоялизм (в связи с этим достоинство Али было в конце концов признано в компромиссной формуле: в качестве четвертого по достоинству халифа согласно их хронологическому порядку, то есть идущего после Усмана, но имеющего решительное преимущество перед Муавийей). Так они переплавили несколько традиций в единый новый диалог, в котором каждый чем-то поступался и что-то приобретал. Эта новая традиция все активнее превращалась в главный инструмент богослужения у суннитских улемов и завоевывала огромное уважение в народе.

Ее тенденция к антиреволюционной реакции имела огромные последствия. Вся религиозная оппозиция Марванидам встречала стойкий отпор со стороны хадиситов, и именно они оклеветали честные имена большинства входивших в нее групп (хотя уважали отдельных их представителей). Одним из принципов, которым часто жертвовали в новой обстановке при Аббасидах, был долг каждого «повелевать добро и противостоять злу». Приверженцы хадисов не отрицали этого долга, особенно в контексте каждого отдельного человека, но и не настаивали на нем в общественных вопросах, они из принципа признавали официального мусульманского правителя. Тем не менее, по-своему, они находились в оппозиции и уж точно не были социально пассивными. Именно в их кругах работа по формулированию шариатского исламского порядка шла наиболее эффективно: они обрели сторонников, конечно, сначала не в рядах ханафитов Куфы (которые являлись муриджитами), но в кругах, близких Малику в Медине и аль-Шафии. Хадиситы создали неформальную организацию в Багдаде с уважаемыми лидерами, чье слово было законом для их учеников. Когда на трон взошел ар-Рашид (786 г.), мутазилиты утратили расположение власти, а хадиситы получили поддержку режима. С тех пор они пользовались своей растущей популярностью в Багдаде, чтобы начать социальное преследование диссидентов; и при случае правительство даже сажало в тюрьму кое-кого из их противников.

Шариатизм у хадиситов опирался на лояльность всего общества, которая выразилась в неукоснительном следовании хадисам, пересказанным сподвижниками Мухаммада (или от их имени), как воплощению мудрости и славы всей мусульманской общины. Они заявили, что всех товарищей Мухаммада надлежит почитать одинаково и что объяснение споров и вражды, разделивших их, следует оставить на усмотрение Бога. Община Мухаммада — община-победитель — несла в себе и в своем единстве особое благословение Бога, и его нельзя было ставить под сомнение слишком дотошными копаниями. Шииты-двунадесятники пришли к выводу, что стремление к вечному господству истины и справедливости — проигрышное дело, а праведники подвергаются гонениям и приходят к Богу только после угнетения и страданий в этом мире. В отличие от них хадиситы были убеждены, что истина обычно господствует среди людей и постоянно проходит испытание мнением правящей общины — иджмой. Когда истина периодически подвергалась преследованиям (как позже какое-то время делали мутазилиты), это была из ряда вон выходящая, временная буря, которую надлежало выдержать стойко и с достоинством. Они не впадали в уныние, а трезво оценивали свою ответственность за мир, лежавший у их ног. Их религиозная концепция явилась стержнем масштабной программы приверженцев шариата по формированию общественного порядка, идеалом для которой была однородность ранней мусульманской общины.

Однако это религиозное направление было больше чем общественное сознание или следование букве закона на уровне всего общества. Их внимание к деталям полученного в результате откровения закона имело оттенок чрезвычайно личного и непосредственного богослужения, столь же эмоционального и по-своему изобретательного, как стенания шиитов-двунадесятников. Они допускали в попытке разработать шариат на основе исторической общины, что Корана и сунны уже достаточно, чтобы позволить сообществу людей прийти к такому порядку, когда каждый будет нести непосредственную ответственность перед Богом. Это могло быть так, только если в самом законе будет ощущаться непосредственное присутствие Бога. Поэтому, когда возникла доктрина о том, что Коран — вечная речь Бога, а не только Его творение, подобно людям и другим вещам, эту идею быстро подхватили в обществе.

Такая идея лила воду на мельницу тенденций текстуализма, к которым неизбежно приходили люди, основывавшие свою систему на текстах хадисов, а не на традициях общины, как делали правоведы более ранних времен, или на индивидуальных рассуждениях, как делали мутазилиты. В противовес традиционализму, рационализму или индивидуальной преданности у шиитов приверженцы хадисов возвышали сказанное слово (насс) в текстах, считавшихся священными, прежде всего, конечно, в Коране. Соответственно, религиозность хадиситов нашла наивысшее выражение в доктрине (сформулированной в хадисах) о том, что Коран, цитируемый ими, был (как слово Божье) не просто очередным Его созданием, но вечной космической сущностью, частицей самого Бога; самые рьяные из них были готовы скорее умереть, чем сказать, что Коран является только творением. Эти люди не признавали никаких изображений, способных закрыть от них лик Господа; они отвергали резкий запах ладана, священную музыку, добродушных святых и благородно искупающего грехи Спасителя. Но они желали, чтобы Аллах был осязаем — хотели увидеть Его после смерти, а прямо сейчас стремились напрямую Его услышать. Их воображение возбуждало присутствие самого Аллаха, чья речь, неотделимая от Него, была на их устах в момент цитирования Корана и в их руках, когда они благоговейно брали книгу в руки.

Такие доктрины были так же чужды примитивной религиозности Медины, как культ шиитских героев. Потрясенные мутазилиты обвинили хадиситов в умалении единства Бога и Его наивысшего величия своими чрезмерно фамильярными взглядами. Мутазилиты считали, чтобы сделать Коран как слово Божье «не Создателем, но и не созданием» (согласно выражению самих хадиситов), надо было сделать его предметом поклонения, отдельным от Аллаха. Это явно противоречило всему духу Корана, который мутазилиты рьяно защищали. При поддержке халифов со времен ал-Мамуна они проверяли ортодоксальность хадиситов, требуя, чтобы те признали, что Коран, как и все остальное, просто-напросто создано Богом. Хадиситы такого допустить не могли: подобное признание стало бы ударом в самое сердце их понятия о непосредственном присутствии в Коране самого Аллаха, испытывающего душу человека.

Тем не менее у них был собственный способ описания подавляющего величия Аллаха, столь же необходимого для их религиозности, как и для верований мутазилитов. Они делали упор на концепции, выдвинутой еще при Марванидах в Медине (и приведшей в шок Хасана аль-Басри). Подчеркивая превосходство Бога над всеми остальными созданиями, они настаивали, что только Он один создавал поступки человека, даже плохие. Бог выше любых человеческих критериев добра и зла, справедливости и несправедливости; все происходит от Него, и если поступок считался несправедливым, это потому, что Он так захотел, а не в силу какой-то скрытой в нем природы, которую Бог обязан уважать. Бога нельзя ни к чему обязать! В свою очередь хадиситы обвинили самих мутазилитов в унижении Бога. В попытке рационализировать свою веру мутазилиты заявили о свободе человеческой воли, которая обязательно будет вознаграждена справедливостью Бога. Хадиситы полагали, что это вдвойне оскорбит силу Бога: во-первых, предположением о том, что Бог не обладает такой силой, чтобы быть автором действий, которые мы считаем плохими, что Он вынужден быть тем, что мы, люди, зовем справедливым; и, во-вторых, приписыванием плохих поступков одним только людям, как будто люди способны, подобно Богу, творить деяния или что-либо еще. Они цитировали строки Корана, где говорилось о необходимости покориться Богу или волей-неволей погрязнуть в грехе, и заклеймили позором как несоответствующее Корану учение, согласно которому все люди — сами себе хозяева. Нет, Бог был единственным истинным действующим лицом во вселенной, а люди лишь его сиюминутные творения, не годные для того, чтобы судить, справедлив Он или нет, и разумен ли. Когда Его Слово приходит к ним, они не смеют относиться к нему как к простому творению, о котором можно спорить; они должны просто трепетать, повиноваться и быть благодарными.

Духовный соблазн хадиситов — попытаться уловить момент творчества, кораническую точку соприкосновения с Трансцендентностью и удержать его, превратив в нечто, за что можно держаться и что поэтому неизбежно утратит трансцендентность. Это мутазилиты понимали и обвиняли хадиситов в уклонении (ширк), в идолопоклоннической ассоциации с Богом чего-то другого. Но хадиситы, конечно, были правы, возражая, что для мутазилитов с их интеллектуализмом существовала опасность заменить логикой Бога, то есть свести божественную тайну к абстрактной формуле веры.

 

Ибн-Ханбаль и принцип народности у хадиситов

Текстуалистская религиозность не достигла бы такого успеха без собственных героев: в частности, без великого передатчика хадисов и правоведа Ахмада ибн Ханбаля (780–855 гг.). Ибн-Хан-баль с молодости посвятил себя исламской науке, выслушивая всех возможных передатчиков и запоминая огромное количество хадисов. Он долго жил в крайней бедности, и положение его усугублялось сомнениями насчет того, признавать ли индивидуальную практику, которой он не мог найти подтверждение из жизни Мухаммада, рассказанной в хадисах. Его великолепная память, набожность и щедрость (позже он простил своих гонителей), а также справедливое суждение и красноречие сделали его выдающимся учителем хадисов.

При аль-Мамуне (813–833 гг.) и его преемниках мутазилиты вновь оказались в фаворе, и им позволено было преследовать (в процессе своего рода инквизиции, называемой михна) лидеров хадиситов (которые и сами не отличались особой терпимостью при ар-Рашиде). Аль-Мамун выбрал Ибн-Ханбаля в качестве примера, попытавшись заставить его под угрозой смерти отречься от идеи о несотворенности Корана. Его твердый отказ ободрил остальных. Жизнь ему спасла пришедшаяся кстати смерть самого аль-Мамуна, но он подвергся длительному заточению, и его чествовали как мученика, пострадавшего за правое дело.

Ибн-Ханбал, видимо, был человеком скромного происхождения, и учение, представителем которого он являлся, нравилась простым горожанам, особенно в Багдаде. К этому моменту существовавшие течения часто отражали классовое деление общества еще в большей степени, чем это было в локальных масштабах при Марванидах. В частности, разница между суннитами и шиитами, которая, возможно, изначально отчасти отвечала различиям в психологическом складе людей, со сменой поколений обрела социально значимую окраску: в тех или иных группах укреплялась конкретная вера, даже в тех, что сначала оставались нейтральными, согласно предпочтениям ее членов. В деревнях многие землевладельцы по мере принятия ислама избирали суннизм, официально принятый при дворе. В городах многие состоятельные купцы и банкиры были шиитами; купеческий квартал Багдада, Карх, стал местным оплотом шиизма. Многие из них принадлежали к старым семьям мавали, чьи традиции восходили к эпохе Марванидов.

Вероятно, шиизм этого класса представлял собой более стойкое следование чисто исламским и эгалитарным социальным идеалам вопреки компромиссу Аббасидов, которые не могли быть большим ударом для аристократии. Из этого класса в государстве халифата вышло много катибов и администраторов высокого ранга, часто тоже шиитов, несмотря на то что они служили Аббасидам. Если учесть, что общая культура достигла наивысшего расцвета в высших городских сословиях, вероятно, не было простым совпадением и то, что несоизмеримое число писателей, философов и других деятелей исламской культуры при высоком халифате были шиитами. Б исламском мире были другие элементы (например, такие города, как Куфа и Кум), принявшие шиизм, но городская знать играла в нем ведущую роль.

Низшие классы в городе — ремесленники, слуги и рядовые воины — в свою очередь были в большинстве суннитами; вероятно, простой народ не видел практической возможности эгалитарного политического строя в достаточно широких масштабах, чтобы охватить низшие слои, и предпочитал (особенно в столице) отождествлять себя со всем исламским обществом, членство в котором ставило их выше зимми и необращенных крестьян. Они не против были вступить в спор с более богатыми горожанами; суннитско-шиитские массовые беспорядки в Багдаде, во время которых квартал Карх иногда подвергался полному разграблению, нельзя было спровоцировать одними только теологическими разногласиями. Большинство населения, как низших, так и высших слоев, было готово признать род Аббасидов халифами — по сути их притязания, какими бы нерешительными они ни были вначале, оправдывались стремлением к богатству. Поэтому шиизм зависел от конкретных ситуаций неудовлетворенности и не получил повсеместного распространения среди огромного числа новообращенных мусульман после первых крупных побед. Когда население халифата принимало ислам, оно выбирало суннитский ислам.

В любом случае хадиситы находили живой отклик у множества представителей бедных слоев Багдада. В остальной империи, в свою очередь, религиозные ожидания, как правило, определялись тем, что было принято в столице; хотя в некоторых провинциях — таких, как Хузистан и Хорезм — именно ученые-мутазилиты сумели задать тон обществу в вопросах религии. Победа точки зрения хадиситов в Багдаде послужила началом успеха повсюду.

Ни в каком другом течении черты популизма не развились так сильно, как у приверженцев хадисов. Хадиситы часто были не в ладах с куссас — религиозными рассказчиками, которые передавали народные легенды из доисламских времен (особенно из христианского и еврейского фольклора) или сочиняли новые с помощью живого воображения и коранических образов. Но именно у хадиситов как минимум самые разумные из этих сказаний нашли надежную защиту. Как бы усиленно хадиситы ни отрицали подобные вещи в принципе, антропоморфизм в сказаниях о Боге, где Он представал в образе человека, и легенды о захватывающих подвигах, которые совершали пророки в руках Бога, помогали поддерживать ощущение личного контакта с присутствием Бога в откровении. Коран изобиловал антропоморфическими образами и рассказами о чудесах пророков, которые хадиситы не считали нужным ретушировать, пока те служили возвеличиванию Аллаха и чествованию Его пророков.

Все, что отражалось в хадисах, выслушивалось независимо от антропоморфичности изображений Бога. Через несколько лет после смерти Ибн-Ханбаля поднялся бунт, когда ученый ат-Табари возразил проповеднику, наставлявшему в духе этой традиции и сомнительно истолковавшему аят Корана, из которого следовало, что Мухаммад будет сидеть на троне с Богом (как Иисус у христиан). Толпа собралась учинить самосуд над ученым скептиком. Космические фигуры в Коране тоже получили признание, пусть и менее выраженное, чем у гулатских теоретиков: сам Ибн-Ханбаль всегда цитировал такие аяты в доказательство космического статуса Корана. Движение так неразрывно ассоциировалось с простым народом, что их оппоненты часто называли хадиситов «простонародными» — хашвийя.

Тем не менее популизм не был доведен до уровня признания всех народных понятий; он ограничивался рамками того, что улемы считали подходящим людям. Соответственно, хадиситы весьма осторожно отвергали явный антропоморфизм, который считали противоречащим кораническому представлению о трансцендентности Бога. Воспользовавшись формулой, впервые примененной в правоведении, они заметили, что фразы в Коране и хадисах, вроде бы допускавшие антропоморфизм в Боге или другие неприемлемые идеи, следует принимать буквально — но с оговоркой «не спрашивая как». Так, Бог мог, согласно тексту, сойти со своего трона; это не следовало трактовать иносказательно, как делали мутазилиты; но в то же время нужно было признать, что люди не могли разобраться, что это значило, в любом случае это нельзя было уподобить схождению с трона человека. При серьезном подходе такое отношение отбрасывало любые уступки воображению.

Женщина-суфий Рабия аль-Адавия. Средневекевая персидская миниатюра

В итоге, когда наследники хадиситов и мутазилитов полностью слились в общую суннитскую традицию, эта позиция стала основой для всеобщего принятия улемами сухого рационального духа, уже предвосхищенного мутазилитами, который обратил весь роскошный образный ряд Корана и хадисов в простую разумную прозу. Но к тому моменту богатая пестрыми образами народная религия уже направилась по другим каналам.

После правления аль-Мутаваккиля во второй половине IX века радикальные сторонники этого подхода, называвшие себя ханбалитами (в честь Ибн-Ханбаля), как правило, настаивали на своей трактовке на улицах Багдада и в меньшей степени в других местах. Те, кого они подозревали в ином взгляде, иногда подвергались жестоким притеснениям и даже нападениям толпы. Учению, предложенному ханбалитами, так и не удалось перетянуть на свою сторону все общество. На протяжении всего классического периода правления Аббасидов существовало несколько конкурирующих школ. Но в конце концов почти все сунниты приняли ключевые догмы и общий настрой этого учения. Однако прежде, чем это произошло, ему пришлось соперничать с новым исламским религиозным течением, которое в последующие века сумели отодвинуть в тень старый хадисизм с суфизмом.

 

Б. Мистическая ориентация

 

Шииты-двунадесятники, исмаилиты, мутазилиты и хадиситы — все эти течения развились из религиозной оппозиции правлению Марванидов и в той или иной форме представляли собой керигматическую ориентацию, при которой историческое развитие исламской уммы играло ведущую роль. С самого начала были и другие мусульмане, кого привлекала более индивидуалистская форма богослужения, поскольку их больше волновали личные проблемы, с которыми сталкивается религиозный человек, когда пытается углубить и очистить свою внутреннюю веру. По мере созревания этой формы религиозности она стала откровенно мистической: главным образом толчком к ее развитию было субъективное внутреннее знание, возникающее в процессе созревания личности, и историческая, политическая роль исламской уммы стала играть в ней минимальную роль. Это менее ориентированное на историю мусульманское течение в Куфе назвали суфизмом, и с тех пор на многие века название стало преобладать повсюду. В некоторой степени суфизм был схож с христианским мистическим движением и далее развил его; но, как и в других формах мусульманской религиозности, его исламский дух нельзя было спутать ни с чем. Как минимум иногда люди, которые могли бы стать христианскими монахами, обращались в ислам в его суфийской форме, когда ощущали призыв к более созерцательному образу жизни. По степени творчества вскоре суфизм оставил современные ему локальные христианские движения далеко позади.

 

Духовное подвижничество в исламе: устремления суфиев

Первые суфии обращались к несопоставимым друг с другом основателям, но вскоре образовали единое движение, тесно связанное с хадиситами. (Суфии, видимо, сочли интеллектуалов мутазилитов чуждыми себе по духу.) В некоторых случаях трудно разграничить суфийский мистический самоанализ и морализм хадиситов. Несколько суфийских наставников также активно интересовались хадисами; а большинство суфиев в любом случае были суннитами. С другой стороны, не всех первых мусульманских мистиков можно со всей определенностью связать с откровенно суфийским течением. Важная суннитская группа, каррамиты, которые обращали людей в свою веру и проповедовали самостоятельно в Хорасане, была одинаково близка и суфиям, и хадиситам. Они чрезмерно увлекались правом и хадисами и даже умозрительными догмами, внеся свой вклад в калам более поздних времен, но в то же время их основатель (Ибн-Каррам, ум. в 869 г.) много сделал и для дальнейшего суфийского анализа внутренних переживаний. Однако в общем и целом суфии образовали довольно однородную группу, где связь между членами поддерживалась независимо от их удаленности друг от друга в пределах исламского мира.

В некоторых, но не во всех, отношениях суфии явились в суннитской среде тем, чем батиниты были в шиитской. Мистицизм, который по его сугубо личной природе трудно практиковать в компании или объяснять другим людям, естественным образом становится эзотерическим и неотъемлемо вливается во все сферы эзотерических интересов. Эзотерическая сторона шиизма была более популярна у исмаилитов, чем у двунадесятников, но ни одно течение шиитов-джафаритов без нее не обходилось. Однако у суннитов исторический эзотеризм такого рода был бы неуместен. И все же суфизм предложил эзотерическую форму религии, которая позволяла тем из них, кто обладал соответствующей склонностью, исследовать скрытый смысл и внутреннюю реакцию, чего не разрешал нравоучительный публичный шариат. Подобно батинитам, которые делали упор на личные и эзотерические аспекты алидского лоялизма, суфии подчеркивали личные и эзотерические аспекты образной религии, связанные с приверженностью хадисам, пока она не заслонила собой (хоть и не вытеснила) интерес к закону шариата. В еще большей степени, чем у батинитов, отправной точкой для суфиев был Коран, чей скрытый смысл они изучали, пытаясь проникнуть вглубь словесных значений. Их методика была менее аллегоричной или символичной, чем у батинитов, и сосредотачивалась на личном опыте, который передавали слова; при всем при том у этих двух способов более глубокого прочтения Корана были две точки соприкосновения.

Суфийская традиция, развившись, позже стала доминировать во всей внутренней жизни ислама — суннитской и в известной мере шиитской. Но в период высокого халифата Аббасидов это движение являлось миноритарным. С первых поколений ислама находились те, кто акцентировал личное очищение и свободу от соблазнов и грязи этого мира. Несмотря на то что исламская традиция восставала против монашеского целибата, было множество мусульман, известных своим зухд — религиозным рвением, фактически приводившим к аскетизму. Эта тенденция обрела важное место в религиозных кругах; подобно другим движениям, в частности мутазилизму, она в качестве источника обратилась к Хасану аль-Басри (ум. в 728 г.), святому Марванидов.

Но с приходом эпохи Аббасидов такие тенденции уже не сводились к одной аскезе. Склонные к мистицизму люди узнали у христианских монахов и, несомненно, из других источников многое о внутренней жизни души, которая отделяется от мира и любит только Бога. При Аббасидах к исламу стала принадлежать значительная часть общества, а не только правящее меньшинство; одновременно мистицизм, который уже давно являлся частью жизни людей между Нилом и Амударьей, особенно среди христиан, стал процветать и у мусульман. Появились великие святые, практиковавшие впадение в экстаз, и вокруг них собирались круги преданных почитателей, которые вели записи их речей и экзальтированных опытов и пытались имитировать их отстранение от греховного мира.

Суфии почитали Коран как книгу, заключавшую в себе послание Бога Мухаммаду; но вместо того, чтобы изучать буквальный смысл его слов, они надеялись в какой-то степени повторить в собственной жизни переживания, которые предположительно испытал Мухаммад, получая порции коранических слов от Бога. Обычно они принимали шариатский подход в его суннитской форме и считали его действующим в своей среде. Но они называли закон шариата внешним, касавшимся внешних действий и лишь косвенно имевшим отношение к душе. Шариат и все связанные с ним понятия у них подчинялись внутренней жизни. Поисками внутреннего смысла значений слов Корана они стремились заново пережить духовные состояния, в результате которых формировались эти слова. Их методами были уединение и размышления, особенно размышления над Кораном и над самим именем Бога; результатом часто становилось чрезвычайное прямодушие, очень чистая мораль и полная духовная ориентация жизни, которые заставляли окружение таких людей ценить каждую частицу их святого бытия более высоко, чем саму жизнь.

Во всей исламской цивилизации можно выделить три процесса, особенно сильно повлиявших на формирование общества. Это милитаризация аграрной политической власти, утверждение шариатских правовых и социальных отношений и подъем суфизма. Ни в литературе, ни в искусстве, ни в науке, ни в экономических явлениях ничто больше не стало столь ярким отражением цивилизации во всей ее разветвленности и самобытности. Мы просто обязаны остановиться на суфизме подробнее, чтобы лучше его понять.

Мавзолей аль-Басри под Басрой, Ирак. Фото нач. XX в.

Историю религиозного опыта и знаний всегда сложно отследить. Она, разумеется, не сводится к истории культа, или догмы, или даже конкретной религии, или секты. Мы должны попытаться рассмотреть, какого рода ожидания питали самые прогрессивные представители общества в конкретные периоды в отношении того, какого уровня духовной восприимчивости можно достичь и к какой моральной и религиозной ответственности или восприимчивости разумнее стремиться. Почти наверняка темпы развития этих основополагающих уровней духовной жизни медленнее, чем темпы развития более ощутимых сфер. Скорее, они соответствуют темпам технического развития в Средневековье и, соответственно, трудноуловимы даже в лучшем случае.

Развитие мистических традиций, в частности, на более глубоком уровне особенно сложно отследить из-за пресловутой невыразимости характера мистического опыта. Такой опыт невозможно передать тем, кто неспособен его воспринять, так же, как нельзя передать ощущения, связанные с музыкой, глухому от рождения. Но, поскольку мистический опыт почти всегда очень личный, даже тем, кто более или менее восприимчив к нему, обсуждать отдельные примеры не легче, чем обсуждать музыкальное произведение с тем, кто его не слышал и даже не видел нот. В лучшем случае подобные дискуссии носят не логический и аналитический, а субъективный и ассоциативный характер.

И все же очевидно, что в годы высокого халифата и позже в ожиданиях мистиков от того, куда их могут привести мистические опыты, появляется новая грань. В христианской Византии (и как минимум несколько позже в индуистской Индии), а также между Нилом и Амударьей в этот период мы обнаруживаем новый вид литературы, описывающей высокий любовный мистицизм и претендующий на нечто большее, чем просто литературный жанр. Несмотря на то что от прежних форм религиозного опыта никто не отказывался, определенных состояний души, которых, несомненно, люди иногда достигали до этого, и в сочетании с другими явлениями теперь планировали достичь даже рядовые мистики; для чего изыскивались разные способы. В исламском мире развитие высокого любовного мистицизма было связано с консолидацией ислама в его суфийской форме.

 

Мистицизм как личная дисциплина

Слова «мистицизм» и «мистический» прежде всего означают внутренние личные переживания, более или менее кратковременные, но имеющие длительные последствия, выражающие, по ощущениям человека, особые авторитетные и нормативные отношения между ним и космосом (или ведущие к таковым). Затем слова подразумевают приемы и действия, сопровождающие или выражающие подобное переживание, и, наконец, содержат утверждения, используемые для его описания или объяснения. Существительное «мистик» применяется в отношении адепта мистической жизни. (Но прилагательное «мистический» часто используется совсем в другом значении — для всего оккультного, символического или просто романтического.) Мистический аспект может присутствовать в самых серьезных религиозных обрядах; но мы, как правило, не говорим о «мистицизме» в нем, за исключением тех случаев, когда внутреннее личное переживание само становится центром религиозного внимания.

Типично думать о мистическом просто как об экстраординарном явлении в сознании человека. Самые захватывающие мистические переживания — это из ряда вон выходящие, всепоглощающие состояния сознания, которые обычно быстро проходят и являются столь же экспрессивными, как приступ ярости, или безудержной страсти, или галлюцинации в состоянии опьянения. Действительно, классические примеры считаются более всепоглощающими и интенсивными, чем моменты апоплексической ярости или оргазма, но в то же время более спокойными и глубокими. Их можно обозначить как «экстатические» переживания в том смысле, что человеку кажется, будто он отделился от самого себя. Но мистический опыт шире, чем собственно экстатические переживания. Яркие события — по крайней мере, в понимании классической суфийской традиции — всего лишь пики широко распространенного типа осознания. Мистики почти всегда описывали долгий мистический «путь», состоящий из бесчисленных маленьких шажков, от первых проблесков праведного покаяния у грешника до моментов наивысшего экстаза у святых. Наиболее склонные к мистицизму авторы потратили гораздо больше времени на разговоры о будничных добродетелях терпения, смелости и доброжелательности с мистической точки зрения, чем на экстатические моменты или даже космическое единение, которое они в такие моменты, видимо, переживали. Мы можем обозначить этот более широкий круг внутренних переживаний и действий, где экстаз — лишь частный случай, «повседневным» мистицизмом.

Фрейд популяризовал термин «океаническое» чувство для недифференцированного, более или менее экстатического состояния, которое пережившие его описывали как чувство единения со вселенной, то есть со всем окружающим миром. Фрейд предложил как минимум один способ объяснить возможность органического развития такого состояния: психический фундамент может быть заложен в детстве, когда человек не отделяет себя от окружающего мира. Заново уловить или воссоздать это неразделенное сознание в зрелом возрасте любым из нескольких способов — значит встать на путь достижения нового уровня сознания.

Подобный анализ очень важен. Независимо от того, насколько самостоятельное значение человек придает моральным и религиозным явлениям, он должен, насколько возможно, уметь определять участвующие в них органические процессы. Только обладая четким пониманием таких процессов, мы можем с критической точностью говорить о смысле и ценности любого явления в человеке. Так, углубленное понимание того, что происходит с человеком, когда он любит и ненавидит, помогло нам различить степени истинности в различных видах любви. Но нам по-прежнему мало известно о том, что происходит в мистическом сознании. К сожалению, это понятие «океанического сознания», хоть и наталкивает на интересные мысли, делает слишком сильный акцент на одном виде субъективного состояния, которым не ограничивается спектр мистического опыта и практики и который, возможно, даже не имеет для них большого значения.

Не оставляя Фрейда, мы упомянем и другие аспекты данного опыта, отметив, каким образом предметы и события вызывают бессознательные ассоциации, способные придать им неодолимую силу. Этот механизм, конечно, лежит в основе части таинственных переживаний, что описано у Рудольфа Отто; и нигде таинственное не проявляется так явно, как в большинстве форм мистицизма. Такие переживания можно считать возвышением и впитыванием сдержанного трепета и зачарованного внимания, которые каждый восприимчивый религиозный человек испытывает в моменты, когда переживает нечто таинственное. Подобные переживания, хоть и являются частью внутренней трансформации сознания, не обязательно имеют «океанический» подтекст.

Однако в целях понимания роли мистицизма в развитии цивилизации следует рассматривать моменты мистического экстаза как часть морального процесса, происходящего практически со всеми. С этой точки зрения более выигрышной позицией для понимания всего спектра мистического опыта — как экстатического, так и бытового — является распространенное переживание, связанное у человека с относительно ясным осознанием чего-то: с ясностью, которая возникает, когда части головоломки наконец встают каждая на свое место, или когда он, внезапно проснувшись, стряхивает с себя неопределенность, или (особенно) когда улеглась вспышка гнева и он смотрит на ситуацию здраво и с некоторым великодушием. Все это первые приближения к более полному, но по-прежнему относительно рядовому ощущению ясности, которое наступает в моменты уединения и воспоминаний: когда можно взглянуть на свои сиюминутные обиды или желания относительно объективно и даже получить представление о собственных страстях и некоторый контроль над ними, когда утихнет то, что можно назвать невротическим компульсивным побуждением. В лучшем случае в такие моменты (как многим известно) можно осознать утрату чего-то, чего человек желал больше всего, а также худшие свои черты, без волнения или жалости к себе и найти смелость попробовать стать воплощением лучших представлений о самом себе.

В такие моменты можно ощутить многое из того, что суфии описывали в своих рассказах о состоянии, которого достигает душа на разных этапах мистического пути. Таким образом, когда человек снова начинает себя контролировать, он может на какой-то момент избавиться от необходимости беспокоиться о том, что подумают о нем окружающие, как будто те сами всегда правы. Настоящий суфий должен был всегда быть свободен от желания получить одобрение других. О святом Баязиде (Абу-Язиде) Бистами (ум. в 874 г.) говорили, что на обратном пути после хаджа он встретил в Райе толпу людей, которая стала осыпать его лестными эпитетами. Шел месяц поста — Рамадан — и он намеренно вынул хлеб и съел его перед людьми. Поскольку он находился в дороге, ему это позволялось, но народ усмотрел в этом только нарушение поста и отвернулся от него. Далее, человек может на какой-то момент свободно и честно испытывать порывы великодушия и сострадания к тем, кто мешает ему больше других или ведет себя самым неподобающим образом. Подобный опыт помогает понять самое стойкое и постоянное сострадание, которое суфии приписывали Иисусу (изображаемому в качестве идеального суфия), когда рассказывали, как, идя по дороге, он проходил мимо поносивших его людей и отвечал им благословениями и доброжелательством; а когда его спросили, почему, он сказал так: человек может ответить только тем, что есть внутри него.

Затем в момент размышлений человек обнаруживает, что он может положиться на здоровое чувство собственной адекватности в выборе между возможными путями, которые перед ним открываются, так что в этот момент он ощущает себя свободным от сбивающего с толку чувства собственной значимости или сознательных предубеждений. Подобное переживание предвосхищает один из аспектов того, что суфии подразумевали под надеждой на Бога. У суфиев считался важным достижением выход на тот уровень сознания, когда человек способен позволить, чтобы вся жизнь его подчинилась непосредственной воле Божьей, и больше ничему не верить, с тем чтобы не строить жестких планов, а надеяться, что решение в каждой ситуации придет само. Это, помимо прочего, означало готовность отказаться от всех кажущихся возможностей, которые не несли в себе отпечаток божественного благословения, какими ужасными ни были бы последствия. Рассказывают историю о странствующем мистике, попавшем в яму на пустынной дороге. Он стал звать на помощь своих спутников, но вдруг мысленно остановил себя — он должен быть терпелив и ожидать помощи от Бога. Его попутчики ушли далеко, и он остался один. Прошло много времени, и на дороге появилось двое других мужчин, но снова он не стал звать на помощь. Ему пришлось смолчать, даже когда они увидели яму и накрыли ее. Стемнело. Вдруг в темноте что-то проникло в яму. Теперь, наконец, он почувствовал, что может ухватиться и вылезти. И, выбравшись, он обнаружил, что ухватился за лапу льва. Этот мистик уже далеко зашел на своем Пути и услышал призыв продемонстрировать чрезвычайную веру и бесстрашие. Мораль не в том, как могло бы показаться, что мистику следует рассчитывать только на чудеса: никакие мистики этому не учили. Эту легенду, несомненно, рассказывали отчасти для того, чтобы показать, что истинные рабы Божьи так велики, что даже львы служат им. Но в то же время это религиозное описание того, что значит полагаться на Бога: не ждать Его личного появления, чтобы вытащить страждущего из ямы, но надеяться, пока появившиеся перед ним возможности не будут соответствовать внутреннему ощущению присутствия Бога. У такого подхода тот же дух (но на более высоком уровне), что и у повседневных переживаний, связанных с наступлением ясности в момент размышления.

Ощущениям, испытываемым в минуты уединения и размышлений, иногда присуща грань, предвосхищающая еще одну сторону мистического знания. В такие моменты, когда сдерживающие человека страхи отступают и уже не нужно притворяться и отгораживаться от правды, когда личные амбиции внезапно оказываются мелкими и человек находит силы, чтобы достойно взглянуть в лицо фактам о себе самом и полюбить всех, нуждающихся в любви, даже самые простые люди способны широко взглянуть на жизнь. В такие моменты человек меньше всего думает о себе; то есть его взгляд наиболее соответствует взгляду космически объективного существа, которое способно ощущать жизнь во всех ее тонкостях и в то же время действовать абсолютно абстрагированно от каких-либо влияющих на него факторов. И это именно та моральная точка зрения, которая возникает (тогда же, когда возникла бы любая другая) в результате необыкновенных мистических переживаний.

От каждодневных моментов раздумья, дающих отстранение от собственного «я», мистик поднимается до уровней более глубокого самосознания, могущих принимать экстатические формы. Экстаз, несущий и сильную эйфорию, и чувство полной ясности в понимании реальности, может возникать в самых разных контекстах. Но в исторических мистических традициях он играл важную роль потому, что был частью абсолютного самоконтроля и самодисциплины. Именно в таком контексте экстатические переживания («океанические» или любые другие), скорее всего, заключают в себе внутренний взгляд на вселенную. Основа мистической жизни в этом историческом смысле — всегда стремление к ясности и искренности; какого бы уровня ни достигли мистики, они — как суфии, так и все остальные — постоянно выражаются метафорами Света и Истины. К ясности такого рода применим критерий актуальности в повседневной жизни. Главный критерий, используемый мистиками для проверки «неподдельности» экстатического мистического переживания, то есть от Бога оно или от Дьявола (или, возможно, заключается просто в похожем, органически связанном с ним, но бесплодном и субъективном событии), это его длительная актуальность для всех аспектов жизни человека, включая повседневный быт. Худжвири (ум. ок. 1077 г.) в описании истинных суфиев своего времени (которых он отличал от многочисленных обманутых или обманщиков, притязавших на избрание Пути) говорит об одном из них: «Мне показалось, что он похож на вспышку любви».

Мистическая практика в любом случае начинается с уединения и размышлений: медитации о значении некоей важной истины; молитвы, ставящей человека в зависимость от кого-то с более глубоким пониманием; поклонения, признания собственной ничтожности перед величием чего-то, что стоит выше природы человека. Для суфиев предметом размышлений, конечно, был Коран, а предметом поклонения — уникальное Божество, к которому Коран призывал.

Затем медитация вела к некоторому отстранению, так как мистический путь требовал концентрации энергии человека. Для того чтобы избавиться от зависимости от своих желаний или ненависти, иногда нужны были упражнения в строжайшей аскезе. Чтобы привыкнуть не думать о физическом комфорте, один человек попросил подвешивать себя за пятку на несколько часов; чтобы приучить себя не думать о голоде, другой человек ел всего несколько зернышек в день. Но суфийские учителя обычно учили не придерживаться аскезы ради нее самой, например, как мы бы сказали, не становиться аскетом из-за невротического чувства вины. Все формы воздержания, подобно дисциплине атлетов, должны служить достижению полного самоконтроля.

За воздержанием следовали соблазны. Аскетическая строгость в сочетании с моральным освобождением вызывала пьянящий восторг: зрительные и слуховые галлюцинации и другие ненормальные психические явления, и все их (и даже моменты чистого и полного экстаза) наставники учили не замечать, чтобы они не стали очередным источником удовольствия, к которому у человека возникнет привыкание. Как добрый мусульманин, суфий должен был возвращаться и выполнять свои общественные обязанности согласно шариату — желательно более объективно и честно. Но он постоянно обновлял медитацию в поисках близости к Богу — в отрешении от всех второстепенных забот и в концентрации на важных и глубинных ритмах; или, скорее, как они предпочитали выражаться, в попытке увидеть и возлюбить только Его.

 

Мистическая жизнь как личная свобода

Результаты всего этого в жизни человека, разумеется, варьировались так же, как варьировался сам мистический процесс — сколько людей, столько и видов. Однако основные линии были схожи. Мистик, как правило, имел «духовную» ориентацию; то есть в определенный момент он ощущал, что рутина больше не сковывает его, что никакой закон не является священным, просто потому, что

это всего лишь рутина или закон. Если же он следовал рутине, то из убеждения, что она соответствует его месту в космосе на данный момент; но все новые возможные смыслы могли увести его за пределы любого привычного круга, даже за пределы привычных суфийских взглядов на вещи. Суфии любили называть Бога Хакк — просто «Правда» или «Истина». Позже персидский поэт Джаляляддин Руми изящно передаст это («Маснави», II, 3766 и далее) в образе утенка, которого высидела и выкормила курица. Утенку не терпится поплавать — вода, особенно океан, символизирует безраздельную Бесконечность Бога. Мать — воплощение матери-природы — боится воды, чуждой для нее, и требует, чтобы утенок оставался на берегу. Подобно этому утенку, каждая душа должна сама решать, остаться ли на безопасном берегу рутинной предсказуемости, обычая и шариата, послушав мать и друзей, или откликнуться на внутренний порыв своей истинной сущности и нырнуть в глубину.

У некоторых суфиев это стало означать, что все внешние правила — в частности, весь шариат — больше не являлись непреложными для того, кто пришел к духовной жизни вне правил. Большинство суфиев считали, что обязаны блюсти шариат так же, как все остальные мусульмане, уже хотя бы для того, чтобы их свобода не стала камнем преткновения для более слабых братьев. Если человек любил Бога, он с радостью повиновался Его велениям. Для суфиев формальный намаз часто становился поводом проявить высокое религиозное рвение. Но многие сходились на том, что внешние правила имели силу только благодаря своему внутреннему, духовному смыслу и назначению.

Поэтому суфии все чаще минимизировали различия между религиями. В отличие от доминирующего эксклюзивизма они легко склонялись к универсалистской точке зрения, обращая меньше внимания на религиозные убеждения человека и больше — на его духовные и моральные качества, под какой бы маской они ни скрывались. Наконец, после высокого халифата, суфии стали почти повсеместно утверждать, что даже идолопоклонники, падавшие ниц перед камнями, на самом деле молятся истинному Богу, потому что поклоняются лучшему воплощению Истины, какое сумели найти; Истины, лежащей в сердце всей реальности, и камней в том числе. Такая позиция начала зарождаться очень рано. Один суфий иногда заставлял своих учеников переделывать мусульманскую фразу о пророке в таком виде: «Нет божества, кроме Бога, и Иисус — пророк Его»; утверждение технически верное, но психологически сбивающее с толку любого, кто предан только исламу.

Действительно, многие суфии отводили особое священное место Иисусу как пророку внутренней жизни, евангелия любви. Дело в том, что у суфиев, как и у других мистиков, любовь к Богу и, следовательно, нежность ко всем Его созданиям считались стержнем внутренней жизни — так же, как почитание Бога и справедливое обращение ко всем Его созданиям были стержнем жизни внешней, шариатской. Разумеется, у большинства суфиев не оставалось сомнений, что откровение Мухаммаду — величайшее и чистейшее из всех откровений. Иногда это выражалось так: Моисей открыл величие Бога и Закон, который он должен исполнять из уважения к Нему; Иисус открыл красоту Богу и Любовь, которую мы должны нести Ему, когда видим проблески Его реальности; а Мухаммад пришел и с Любовью, и с Законом, открыв и величие Его, и красоту.

Благодаря своей духовной и универсалистской ориентации суфии, естественно, развивали требовательную «чистую» этическую концепцию: то есть в высокой степени беспристрастные принципы межличностного взаимодействия. Одной из любимых суфийских святых была Рабиа из Басры, умершая в 801 г. Говорили, что она как-то раз взяла кувшин с водой в одну руку и горящий факел в другую и побежала по улицам. Когда же ее спросили, зачем она так поступает, она ответила, что направляется в ад, чтобы затушить его огонь, и в рай, чтобы сжечь его сады, с тем чтобы отныне люди поклонялись Богу не из страха перед адом или желания попасть в рай, но лишь из одной любви к Нему самому. Известна еще одна легенда. Однажды святой Хасан аль-Басри увидел издали Рабию сидящей на песчаном бархане в пустыне в окружении газелей и других диких животных, смирных в ее присутствии. Когда он подошел поближе, животные разбежались. Он спросил, что было у нее такого, чего не было у него самого. Она задала встречный вопрос: «Что ты ел сегодня?» — «Лишь немного лука». — «На чем он был пожарен?» — «На ложке животного жира». Он получил свой ответ.

Духовное искушение суфиев дополняло соблазны тех хадиситов, кто не желал идти по суфийскому Пути. Для хадиситов опасность исходила от попытки передать формулой то, что не поддается формулированию, ухватить самого Бога при помощи слов Корана. Предпринимая такую попытку, они рисковали отказаться от спонтанной восприимчивости, когда человек не удовлетворяется тем, что нашел, и всегда ищет что-то еще, в пользу дисциплинированной ответственности в отношении уже известной истины: такой ответственности, какая заставила людей принять вызов Корана, когда он появился, и отвечать на него своей жизнью. Такая ответственность всегда нужна для того, чтобы не нарушать преемственность следования традиции. Но в сочетании со слишком узкой исключительностью подобная ответственность могла привести к бездумной покорности, которая мешала бы новым трактовкам, подавляла бы творческий диалог, необходимый для любой культурной традиции, и губила бы ту самую традицию, которой должна была служить. Более смелые суфии, напротив, были привержены именно внутренней, спонтанной восприимчивости, восприимчивости к новой истине, к новым возможностям, где бы они ни возникали, как те, благодаря которым появился Коран, и которые поддерживали непрерывный диалог, необходимый для жизнеспособности традиции, его породившей. Однако эта восприимчивость, если ей дать слишком большую волю в атмосфере огульного универсализма, могла подорвать уважение к уже сформулированным правилам, которые в повседневной жизни обеспечивали работу культурных механизмов, обязательных для жизни любого людского сообщества.

Эта форма конфликта, могущего иногда возникнуть между ответственностью и восприимчивостью, стала определяющей красной нитью, проходящей сквозь многие века мусульманской истории. Как обычно происходит, при выборе некоего безопасного «среднего пути» в надежде объединить свободную восприимчивость и здравую ответственность, скорее всего, на практике точно так же придется пожертвовать ценностями из обеих категорий. Чтобы оставаться искренними и добиваться результатов, люди должны были выбирать либо один путь, либо второй; и, выбирая, они обрекали себя на то, чтобы решать связанные с ним вопросы — и не обращать внимания, не понимать и презирать все остальные. Относительно беспристрастному — и бессильному — историку, наверное, покажется, что обращенные внутрь себя суфии и приверженные шариату хадиситы дополняли друг друга в исламской духовной жизни. В Багдаде и провинциях в последний век высокого халифата подобный взгляд встречался редко. Когда формы исламской религиозности оформились более полно, приверженцы шариата перестали доверять суфиям и были склонны преследовать самых дерзких из них за ересь; а суфии, хоть и уважали шариат и хадиситов, из которых сами произошли, часто свысока смотрели на преданных шариату улемов как на тех, кого волновала внешняя шелуха, а не ядро истины.

 

О чтении мистических текстов

Суфии не могли обойтись без словесного выражения и даже интеллектуального анализа своего опыта. Знание, получаемое посредством мистических процессов, невозможно адекватно передать словами, как невозможно описать ими, скажем, знание о музыке. Человек может извлечь моральные уроки внутреннего озарения. Но содержание более глубоких степеней проникновения, особенно в момент экстаза, совершенно неописуемо. Тем не менее, если должна существовать дисциплина подобных процессов, то нужно как-то общаться на эти темы, чтобы можно было делиться знаниями, получаемыми в результате различных экспериментов. Пожалуй, человеку с низким или вовсе отсутствующим мистическим опытом не следует читать такие тексты. Они никогда не писались для широкой публики. Однако сейчас ничто человеческое не способно сохранить священную завесу тайны; мы считаем, что, к чему бы это ни привело, все преграды должны пасть и даже дилетант должен приобщиться ко всему, что важно людям или кажется таковым, чтобы иметь максимальные возможности для понимания смысла жизни. Поэтому руками зачастую неумелыми мы прикасаемся к древним священным текстам. Однако, если уж мы это делаем, надо проявлять надлежащие уважение и осторожность.

Ибрагим ибн Адхам с ангелами. Индийская миниатюра

В частности, я должен отметить, что в подобных дискуссиях обязательно подчеркиваю те тезисы, в которых вполне уверен, и не могу постоянно держать в поле зрения те области, которые мне не совсем понятны. Тем не менее вся сфера мистической жизни с особенной силой сопротивляется моему, казалось бы, весьма аккуратному обращению с ней.

Читая мистические тексты, мы должны различать три компонента в отчете о любом конкретном переживании, которые в самих текстах обычно не разграничены, поскольку для посвященных это делать бессмысленно. Во-первых, это само событие, процесс, который переживает организм человека — например, момент экстаза или визуальный образ. Он может иметь органический характер, скрытый в структуре человека; например, с обезьяной такого произойти не может. Многие классические события в той или иной степени воспроизводились под воздействием наркотиков; на самом деле некоторые суфии более поздних времен, особенно конца Средневековья, сами употребляли наркотики для сокращения Пути, осознавая последствия подобной процедуры. Во-вторых, следует выделять сформулированный смысл, который человек, переживающий экстаз или видение, приписывает событию или считает выводом из пережитого. Это — вопрос слов, с помощью которых данное событие можно привязать к более широкому контексту жизни. В других контекстах то же самое событие может иметь другой смысл; мы должны обратить внимание на то, какой контекст оно имело для конкретного суфия. Наконец, мы должны попытаться почувствовать эмпирическое содержание за формулировкой смысла: что именно представляло собой невербальное явление, обозначенное конкретными словами, в переживании этого суфия. Только тогда можно начать приближаться к разгадке того, о чем же на самом деле он говорил.

Можно сравнить с мистическим событием такое явление, как страх, когда человеку кажется, что вся жизнь проходит у него перед глазами, после чего он находит в себе силы делать то, чего прежде никогда не мог. Само подобное событие, разумеется, не является воспоминаниями о всей жизни, хотя это, конечно, достаточно сильная психологическая травма. То, как именно субъект видит событие, помогает нам понять, какую роль для него сыграла эта травма. Но если он говорит, что на перемены его подвигли страх смерти и боязнь попасть в ад, нам следует учитывать такие фразы: они ссылаются на вещи, которые никто лично не испытывал. Только когда мы смотрим на событие с точки зрения его глубокого значения для чувства вины и ответственности субъекта, у нас появляется возможность осознать, что именно произошло в тот момент и имело столь далеко идущие последствия. Или можно привести для сравнения ситуацию, когда некто слушает сонату Бетховена. Есть физико-математическое звуковое событие; есть формулировка критиком того, что произошло; но мы даже близко не подойдем к пониманию, пока не получим чувственное представление об этом произведении как о музыке.

В рассказе, записанном гостем, Баязид (Абу-Язид) Бистами (ум. в 874 г.) — о чьем неприятии публичной лести в Райе мы уже упоминали — описал одно из своих самых ярких переживаний: «Я посмотрел на Него глазами истины и спросил: „Кто это?“ Он ответил: „Это не я и никто другой, кроме меня. Нет бога, кроме меня“. Затем Он переместил меня из меня самого в Себя… Потом я… общался с ним языком Его Милости, говоря: „Как это получилось, что я с Тобой?“ Он ответил: „Я твой благодаря тебе самому; нет бога, кроме Тебя“». Здесь передано знаменитое состояние сознания, которое испытали многие суфии — «обмен ролями»: молящийся играет роль Бога, а Бог — роль молящегося. Именно это, как говорят, позже кратко выразил аль-Халладж, заявив: «Ана ль-хакк», «Я — Истина», то есть Бог. Бистами анализирует это более тонко в абзаце, часть которого я здесь привел. В каждом случае основание для такого заявления — это особенное переживание, когда личность человека ставится под сомнение и в то же время сознание остается чрезвычайно ясным.

Формулировка пережитого в исполнении Бистами демонстрирует, что оно имело совсем другие последствия для его жизни, нежели просто психическую диссоциацию или туманный сон — на подобное он мог бы и не обратить внимания. Используемые фразы образуют эпизод более длинного рассказа о внутреннем переживании, которое казалось ему квинтэссенцией того, к чему он шел всю жизнь; рассказа, который, выражаясь чисто психологическими терминами, параллелен описанию в хадисах восхождения Мухаммада на небеса, ссылка на которое есть в Коране. Бистами долго занимался самодисциплиной, заставляя себя отбрасывать одно эгоистичное желание за другим. Это сокращение внимания к собственным потребностям отождествлялось со все более чистой и высокой концентрацией на исламской фигуре Бога-Создателя, который один только определял правильность реакции на сотворенные им вещи — решал, что может понадобиться, а что нет. Это походило на заботу о любимом человеке: только прекращая доставлять удовольствие самому себе, он начинал доставлять удовольствие Богу. При стимуляции, обусловленной аскетическим напряжением, но в этом нравственном контексте, Бог казался все более живым; Бистами обнаружил себя стоящим перед Ним, как будто больше не существовало ничего, кроме его души и Бога. Через долгое время такие встречи стали всепоглощающе яркими, а значение, которое он все еще придавал собственному «я», постепенно исчезало. Эта мысль символически передана в беседе, в которой — при наличии диалога — присутствует только один собеседник, второй же полностью утратил свое «я».

Первые суфийские наставники

728 г.

Смерть аль-Хасана аль-Басри, хадисита и аскета, который проповедовал страх перед Аллахом 776 г. Смерть Ибрагима ибн Адхама, позже оказавшего влияние на ряд суфиев (как первый мистик)

801 г.

Смерть Рабии, женщины-мистика, олицетворявшей любовь к Богу

857 г.

Смерть аль-Мухасиби, знакомого со взглядами мутазилитов, представителя тенденции перехода несветской религиозности от аскетизма к полному мистицизму; писал о нравственном очищении через самосовершенствование; повлиял на ал-Газали

861 г.

Смерть Зу-н-Нуна аль-Мисри, связанного с неоплатонизмом коптов, систематизировал мистические состояния и стадии, также интересовался алхимией

874 г.

Смерть Абу-Язида аль-Бистами, первого из «пьяных» суфиев

898 г.

Смерть аль-Хакима ат-Тирмизи, биографа первых суфиев; писал на темы, обычно связанные с гулатитами и эллинистическими кругами; повлиял на Ибн-Араби.

910 г.

Смерть аль-Джунайда, ученика аль-Мухасиби, создавшего всеобъемлющую систему

922 г.

Смерть аль-Халладжа, ученика аль-Джунайда, «пьяного» суфия; казнен за ересь; для последующих суфиев стал мучеником

Что касается высшего смысла данного переживания во всей его полноте, кроме каких-либо символических его формулировок, каждый читатель способен отреагировать только в соответствии с собственным опытом. Несомненно, присутствовал некоторый невроз; кто-то, возможно, скажет, что Вистами пытался сделать упор на одну линию последствий в ущерб всему остальному, из чего состоит гармоничная органичная жизнь; и что это вынудило его предстать перед логической дилеммой, которая — учитывая его высокую озабоченность — стала и психологической дилеммой, проявившейся в ночном кошмаре.

Другому человеку может показаться, что важно здесь именно то, как поступили с этим неврозом; что линия последствий, которой следовал Вистами, имела фундаментальное значение для людей и что независимо от того, куда вела его эта линия — к кошмарам или к освобождению — именно с возможностями, открывающимися в этом конечном, надлежит определиться всем. Постоянно задавать себе вопрос «Действительно ли я хочу того, что так волнует меня?» означает снова и снова напрашиваться на ответ: «Нет, я хочу этого только потому, что на самом деле хочу того, что стоит за ним»; пока человек не сосредоточится полностью на том, чего он на самом деле хочет и ради чего живет. Весь спектр желаний из повседневной жизни, с которой человек начал путь к истине, парадоксальным образом утрачивает актуальность.

Но переживание Вистами нельзя свести даже к этому (если бы это было все, он мог ограничиться примерно таким же количеством слов), поскольку он описывал процесс, а не просто результат. Точное значение «обмена ролями» для человека обсуждалось среди суфиев многие века, и было предложено много разных ответов. Одни считали его наивысшей, другие — относительно низкой ступенью мистического Пути; третьи даже видели в нем коварное искушение, которого надлежало страшиться и остерегаться.

 

Суфийский анализ бессознательного

Независимо от трактовки подобных вещей мы имеем дело со знанием, которое приходит из подсознательного уровня личности. Суфиям прекрасно было известно об этом, и они стремились как можно точнее препарировать то, что называли внутренней «тайной» сердца. Уже в классический период правления Аббасидов суфии предпринимали попытки создать систематическое описание и анализ своих открытий, особенно начиная с аль-Мухасиби (781–857 гг.), который впервые сформулировал (несмотря на его приверженность духу хадиситов) интеллектуальные методы мутазилитов.

Центральный и классический анализ принял форму описания этапов интенсификации мистического сознания. Описывались две последовательности этапов развития сознания. Макам — уровень, которого человек уже достиг путем образования и личного роста: например, терпения, веры или определенности. Эти уровни обычно расставлялись в определенной последовательности, где одно достижение становилось фундаментом для следующего; разные аналитики по-разному описывали эту цепочку. Халь — переходное эмоциональное состояние, переживаемое время от времени и рассматриваемое как особая милость Бога. На высоких уровнях дискуссия, как правило, отличалась особенной сложностью, когда человек приближался к «единению с Богом», подобно мотыльку, кружащему вокруг пламени все ближе и ближе, пока оно не поглотит его.

Все это помогало человеку понять свое истинное состояние, особенно увидеть свои слабости и сильные стороны, о которых он, возможно, прежде не подозревал. Суфии стремились распознать скрытый грех, равно как пробудить скрытую любовь (к Богу), которые есть в каждом. Эту цель преследовали и наставники (пиры), и их ученики. Молодые суфии обычно познавали Путь посредством личных отношений со старшим суфием — пиром, наставником, служившим им примером и руководителем в духовном поиске; ученик должен быть всецело предан пиру и говорить ему обо всех страхах и надеждах, вышедших из подсознания. (Суфии уделяли большое внимание визуальному символизму фантазий и снов, но их понятия о толковании снов поражают нас безосновательностью или даже абсурдной наивностью.) Лишь позже возникла более индивидуальная дисциплина, опиравшаяся на аскезу и самоизучение. Суфийский анализ результатов их исканий был, таким образом, анализом содержания бессознательного в человеке. Одна из первых суфийских аксиом такова: тот, кто знает себя, знает Бога.

Однако суфийский анализ нельзя путать с несколькими видами более или менее схожего анализа, встречающегося в наши дни. Суфий не пытался предпринять общее научное исследование личности, хотя мог посчитать актуальными подобные попытки, предпринимаемые в его время. Затем, в отличие от современных романистов, он был озабочен преимущественно не сложной личностью отдельного человека, а универсальным человеческим потенциалом, для которого индивидуальные вариации были только помехой. Не думал суфий и о лечении душевнобольных, несмотря на аналогию с современной психотерапией со времен Фрейда. Элементарная терапия могла помочь человеку, которому подавляющие психику страхи мешали познавать себя, но моральная и эмоциональная дисциплина суфиев имела целью преимущественно развитие нормальной личности до аномальных уровней. Следовательно, назначение этого анализа — помощь в понимании психических состояний идущего по Пути, а также, кстати, в осмыслении места человека во вселенной. Отправной точкой, конечно, служил документ, посредством которого люди узнали о вызове, и ответом на который являлись все предпринимаемые усилия — Коран. Поэтому и сам анализ проводился методами, во многом опиравшимися на Коран.

Остаточное явление суфийской деятельности, о которой у историков есть информация, — это ее дисциплинированность, символы, к которым они обращались, и анализ этих символов. Несколько суфиев — и в их числе, вероятно, Бистами, не написавший ничего (а его ученики создали организованное объединение лишь через сто или больше лет после его смерти) — прежде всего известны созданным ими ярким образным рядом. Но величие суфия для простых людей заключалось не в яркости его переживаний, а в искусности, с которой он направлял их по публичным каналам, либо организуя школу для своих учеников, либо создавая символическое словесное выражение жизни и ее смысла или (особенно) анализ отдельных моральных и психических состояний, который помогал бы пирам в руководстве развитием сознания учеников.

Самым важным из публичных суфиев в этом смысле был Джунайд из Багдада (ум. в 910 г.). Как явствует из таблицы о суфийских наставниках, он обучался у самых именитых пиров, своих предшественников. В свою очередь большинство следующих пиров переняли свои навыки в следовании по Пути (как минимум частично) у его учеников. Джунайд обладал сильным чувством потенциальной целостности человека, способного совершенствоваться, каким его изначально задумал Бог. Он внимательно изучал отдельные состояния сознания и то, что переживающий их человек открывал для себя; в то же время он за деталями видел целое. Он видел весь процесс мистической жизни как возврат на новом уровне к встрече с Богом, которая была у человека на зачаточном уровне, когда Бог создавал его. Первый день, когда (согласно Корану) Бог вывел всех людей из семени Адама и, позволив им жить отдельно, бросил им свой вызов, стал началом тоски — и тоска эта становилась все глубже, когда человек полнее осознавал свою разлуку с Ним. Но попытка убежать от тоски с помощью поверхностных удовольствий была бы неверным решением. Нужно позволить душе углубляться в желании слиться с Богом. Тогда в мистическом сознании человек выполнит изначальную цель своего создания, забывшуюся за всеми сложностями и соблазнами жизни в обществе.

Джунайд одобрял формулировки Бистами, но считал, что тот недостаточно далеко зашел в своем опыте. Экстатические восклицания Бистами, в которых он отождествляет себя с Богом, снискали ему славу «пьяного» суфия, который считал, что наивысшее состояние — это когда человека сбивает с ног ощущение, что он — ничто, а Бог — все, и произносит слова, смысл которых он едва ли понимает. Джунайд был убежден, что это пассивная фраза: идеальный святой пошел бы дальше, вернувшись в состояние трезвости рассудка, в котором осознание Бога сделало бы его еще более совершенным человеком с совершенным самообладанием.

Осознающий, какой ужас вызывали подобные разговоры об осознании Бога в кругах шариатидов, не желавших, чтобы эмоциональное сумасбродство вставало между человеком и его религиозным долгом, Джунайд очень старался избегать скандалов в частных разговорах и письмах к людям с похожими взглядами. Один из его учеников, аль-Халладж, устал от подобных предосторожностей. Убежденный в том, что все люди могут и должны открыться для любви к Богу, он бродил по исламским землям и проповедовал простым людям идеал любовного отклика на присутствие Бога, говоря, что это лучше, чем всевозможные обряды или соблюдение других внешних приличий. Его учение о природе человека и божественной любви было тонким и поэтичным — и он изложил его в стихах, но прежде всего оно было необдуманным. Подобно Бистами, он ценил «пьяную» восприимчивость выше «трезвой» ответственности. Когда он стал обрастать учениками в престижных кругах в Багдаде, власти нашли повод отправить его в тюрьму как еретика. Наконец, его судили, приговорили за учение о том, что символическое и духовное исполнение закона так же правильно, как и практическое исполнение обрядов, и распяли, отрубив руки и ноги, четвертовали и сожгли (922 г.). Говорят, что в агонии он выражал восторг, что страдает во имя Бога, но признался, что судьи были правы, приговорив его, чтобы обезопасить жизнь общества, так же, как он сам был прав, когда выражался парадоксами, чтобы провозгласить любовь к Богу.

 

Образ жизни и мысли шариатидов стал прямым продолжением тех ирано-семитских культурных традиций, которые произошли от пророческого призыва в осевой период и стали его продолжением. Эти традиции претерпели кардинальную трансформацию с приходом ислама и выкристаллизовались в новые общие модели. Они выжили благодаря чрезвычайной серьезности, отраженной в различных формах мусульманской религии, и, в свою очередь, сформировали самую надежную основу для легитимации общественного строя. Интеллектуальные дисциплины, культивируемые приверженцами шариата, рядовые мусульмане стали считать исключительно и типично мусульманскими, а также важной опорой как общественного уклада, так и личного достоинства и нравственной чистоты отдельного человека.

Но ирано-семитская культура показала и другую свою сторону, начиная со времен клинописи: ту, в которой источником вдохновения был не моральный суд истории, а рациональная гармония природы. Этой традиции была присуща своя чрезвычайная серьезность в жизни, столь же чуждая придворного изящества или фривольности, сколь чужда им монотеистическая традиция вообще. Но ислам как таковой изначально не был частью диалога этой рационалистической традиции и казался довольно далеким от нее; сначала она шла рука об руку с исламом, почти не испытывая его влияния.

Независимость двух диалогов отчасти отразилась в лингвистических различиях. Авраамические монотеистические традиции были тесно связаны с разными формами арамейского (сирийского) и другими конфессиональными языками. Но, как уже отмечалось, одним из результатов эллинизации некоторых секторов общества между Нилом и Амударьей после Александра стало то, что рационалистическую традицию в математической науке и связанной с ней философии начали развивать на греческом и объединяли их с эллинистической традицией. На территориях Сасанидов и Византии во времена арабских завоеваний обычно так и было. Научные труды все чаще переводились на сирийский и реже — на пехлеви, но даже на сирийском эта традиция по-прежнему ассоциировалась с греческими мастерами.

И авраамическая пророческая традиция, и эллинистические философия и наука изначально занимались всеобъемлющими вопросами, связанными с жизненной ориентацией. Даже математическая и естественно-научная традиции времен клинописи являлись инструментами для масштабных религиозных концепций. Переход на греческий одновременно стал переходом на новый религиозный контекст сократической философской мысли, для которой отдельные научные традиции носили более или менее вспомогательный характер. Сократ и Платон, согласно используемым нами определениям религии, были такими же религиозными фигурами, как Амос и Исайя; геометрия или астрономия находились почти в таком же подчиненном положении по отношению к общей космической концепции, которую вырабатывали последователи сократических традиций, какое занимала еврейская историография по отношению к духовному видению приверженцев авраамической традиции. Но, в отличие от авраамической, сократические традиции с самого начала привлекали только интеллектуальную элиту; ее представители не делали попыток сформировать собственные популярные религиозные модели. Повседневный культ и популярные религиозные идеи оставили священникам и народным традициям; в лучшем случае философы предлагали узкие реформы или переформулировки. С подъемом монотеистических традиций, особенно христианства, они вытеснили язычество из философских взглядов, получив такое же широкое признание, что и прежняя религия в свое время.

Однако приход монотеизма не остался незамеченным: его сторонники предъявляли более масштабные требования и ревниво относились к любому альтернативному мировоззрению. Философия не могла позволить себе выступить в недвусмысленно религиозной роли, даже среди элиты. Поэтому последователи Сократа и греческой философии, как правило, подчеркивали автономную силу отдельных элементов их традиции, приравнивая их к независимым научным течениям, к которым человек мог присоединиться независимо от своего вероисповедания или даже личных духовных взглядов. Такое отношение касалось не только их математики, астрономии и логики, но даже их метафизика иногда рассматривалась как автономная дисциплина, чьи аксиомы не подразумевали никаких духовных предубеждений, и которой можно было заниматься просто как упражнениями для ума; такого отношения не вынесли бы ни Платон (правда, по иным причинам), ни современные экзистенциалисты или лингвисты-аналитики.

Этот упор на автономию научных дисциплин, насколько они вообще могли претендовать на независимое значение, открыл их диалоги для более широкого круга участников в принципе и одновременно ограничил круг вопросов, которые можно было обсуждать в рамках этих диалогов. Это привело, помимо прочего, к неясности относительно места аспектов этой традиции, связанных с жизненной ориентацией и религией; а сама традиция вынужденно представала просто как «философская» человеческая мудрость и стала казаться (даже некоторым своим адептам) всего лишь не связанным обязательствами рациональным подходом. Тем не менее на практике философская традиция в целом продолжала вести единый диалог, в котором участвовали те, кто занимался ее несколькими отдельными дисциплинами, и который по-прежнему предполагал наличие более или менее общего мировоззрения, общих духовных взглядов и даже в огромной мере общей манеры объединения духовных взглядов философов и доминирующей в народе религии.

Приверженцы сократических философских традиций быстро создали собственный мир, отчужденный от всех обществ, к которым они принадлежали. К началу периода высокого халифата эта традиция на практике стала ассоциироваться с христианством, поскольку этой вере следовало большинство говоривших на сирийском языке. Само христианство ощутило сильное ее влияние: христианским мыслителям приходилось вступать в спор с эллинистическими взглядами на метафизику и логику, и это отразилось на формулировке проблем христианской теологии — проблем, касавшихся природы и силы Бога и свободы человека. В то же время эллинские интеллектуальные традиции сохранялись независимо от христианства, причем как христианами, так и представителями других религий. А в месопотамском городе Харране языческая община эллинистов по-прежнему культивировала греческую традицию как самодостаточное духовное и культурное целое.

Советская почтовая марка, посвященная 1200-летию со дня рождения аль-Хорезми

 

Практическая систематизация естественнонаучного наследия

В то время как объективными исследованиями, подходящими для приверженцев шариата (которыми можно было заниматься относительно автономно от исламских духовных обязательств), были в основном исторические — от собирания хадисов до сложных сочинений ат-Табари, философская традиция наиболее объективно выражалась в исследованиях природы, особенно тех, что опирались на математику. Без высокой культуры в точных науках рационалистический философский подход к жизни мог быть столь же бесцельным, как был бы бессмысленным подход, который пытался бы опереться на пророческий дух без прочного исторического фундамента. Более того, такие точные науки могли быть весьма полезны. Когда изучение региональных рационалистических традиций переходило на арабский, естественно, чаще всего переводились первые методические труды по медицине и астрономии. Лишь много позже удалось перевести на арабский серьезную работу в области метафизики.

Начиная с правления аль-Мамуна, в течение IX и значительной части X века переводы старых текстов, прежде всего греческих или принадлежавших к греческой традиции (сирийских или пехлеви), а также санскритских, был важнейшим видом научной деятельности. Христианин Хунайн ибн Исхак основал школу переводчиков, которые сами обладали высоким уровнем научных знаний и могли серьезно улучшить более ранние переводы, а также расширить фонд переводной литературы. Они старались собрать как можно больше копий одной и той же книги и сравнивали тексты, чтобы получить точное представление об исходном тексте как основе перевода; это крупное достижение для тех дней, когда еще не существовало книгопечатания, которое помогало избегать ошибок незаинтересованных наемных переписчиков, и весьма существенное, если учесть, что эти тексты должны были служить толчком к дальнейшим научным исследованиям. Так постепенно все греческое философское и научное наследие стало широко доступно в точном арабском переводе, чего не скажешь о переводах на языки империи Сасанидов. Результаты проявились в постепенном обогащении арабских научных трудов старыми греческими материалами.

Пожалуй, почти столь же значительным достижением стала разработка терминологии и синтаксиса, которые позволяли без помех записывать научные исследования на арабском. Все человеческие языки потенциально способны адаптироваться к любой сфере лингвистического употребления, но пока на том или ином языке не начнут вести абстрактные рассуждения, он не будет приспособлен для подобного использования. Например, арабский не мог похвастаться большим количеством средств подчинения одной фразы другой, но переводчики выработали структуры, эффективно служившие всем целям. Их работа стала завершающим звеном в трудоемком процессе, начатом прозаиками (такими, как Ибн аль-Мукаффа), и арабский стал литературным языком, вполне способным передать весь спектр знаний в средневековой культуре.

В течение того же периода арабский использовался при важных научных открытиях, в основном в работах мусульман. Некоторые из самых выдающихся достижений имели место лишь в более поздние века, но в последние 150 лет высокого халифата было сделано больше открытий, чем за много веков до этого, как между Нилом и Амударьей, так и в Средиземноморье. Некоторые из них стали возможны в результате конфронтации греческой традиции с частью санскритской — этот процесс начался во времена Сасанидов после того, как расцвет индийской науки привлек внимание Сасанидов. Многих успехов удалось достичь в силу практической ориентации, которая была придана научным исследованиям. Как это часто случается, когда ими занялись люди, отошедшие от прежних контекстов исследований и, следовательно, от символических обертонов, которые их окружали; или те, кто никогда не был знаком с этим прежним контекстом.

Пожалуй, самой популярной из этих наук была астрономия, будучи первой из естественных наук, которые достигли высокой степени развития почти повсеместно. В ней огромные и удовлетворительные для творческих искателей плоды были получены в результате применения элементарных, но скрупулезных наблюдений. Греческая традиция испытывала великий соблазн найти в астрономии то совершенство, которого требовала ее концепция чистой логики, в форме всей вселенной.

Аристотель разработал систему, в которой кажущееся движение звезд и планет вокруг земли изображались в виде идеально кругового движения в концентрических сферах — движения, которое, более того, объяснялось физическими законами. Птолемей развил более точную с математической точки зрения астрономическую систему, детально объясняющую наблюдаемые положения планет. Он тоже использовал круговые траектории для изображения геометрии движения; такие круги не только соответствовали общепринятому предположению, что тела, не подверженные внешнему воздействию, должны естественным образом двигаться именно так, но, кроме того, с ними было легче управляться с точки зрения математической геометрии, согласно которой они должны были двигаться постоянно, если предстояло произвести какие-либо связанные с ними расчеты. Но его круги помещались внутри других кругов, образуя непостижимо сложный рисунок; и он отказывался от любых попыток показать, каким образом происходит это движение, сосредоточившись только на отслеживании траекторий планет, которые соответствовали бы реальным наблюдениям, с тем чтобы максимально точно предсказывать пересечение планетарных путей и так далее. Ко времени арабского завоевания менее удовлетворительную с точки зрения наблюдений систему Аристотеля по-прежнему предпочитали в некоторых кругах, поскольку она являлась частью другой системы — физики, которая, за исключением мелких деталей, все прекрасно объясняла.

Уже в период деятельности астронома Мухаммада ибн Муссы аль-Хорезми (ум. в 844 г. или позже) — от латинизированной формы имени которого произошел математический термин алгоритм — именно аристотелевская система была переведена на арабский. Но при мусульманских правителях строились прекрасно оборудованные обсерватории, и наблюдения стали еще точнее, чем прежде. (Аль-Мамун лично следил за тем, чтобы ученые могли правильно определить градус земной широты.) К началу деятельности еврейского астронома Раббана ат-Табари практические преимущества системы Птолемея уже стали очевидны; с этого момента исламская астрономия строилась на Птолемее, как позже опиралась на него западная астрономическая система.

Математика, какой бы важной ни была она в других сферах, особенно активно применялась как служанка астрономии. Поэтому геометрия как одна из ее форм претендовала на повышенное внимание; писавшие на арабском математики начали активно развивать сферическую тригонометрию. Но на закате эллинистической и римской эпохи новые математические открытия принадлежали к области алгебры. Несмотря на то что мы мало знаем о происходившем тогда, кажется очевидным, что алгебраический подход дошел к нам от математиков из позднего клинописного периода, чья традиция вышла на передний план как более эффективная, чем строго геометрический подход. В любом случае при мусульманском правлении алгебра сделала огромный скачок вперед, параллельно с возрождением других полезных характерных черт клинописной традиции. Решение уравнений высших степеней было захватывающей головоломкой, которую разгадывали шаг за шагом.

Казахская банкнота с изображением аль-Фараби

Мухаммад аль-Хорезми свел воедино многое из эллинистической и санскритской традиций — то, что присутствовало в сасанидских школах, включая элементы клинописной традиции, которые не сохранились ни на греческом, ни на санскрите — в синтетической теории, подчеркнувшей важность этой сферы и определившей ее принципиальные первоначальные методы. От названия его главной книги, которая, однако, была в равной степени практическим руководством по счету и изложением теории, Запад образовал термин «алгебра». В математике одним из самых полезных приемов, которые он помог популяризовать, была позиционная система чисел с нулем (вместо обычных алфавитных систем — краткого обозначения названий чисел). Позиционная система чисел применялась еще в эпоху клинописи. Мусульманские ученые обнаружили систему с нулем в санскритской традиции и постепенно обобщили ее использование — иногда на шестидесятеричной основе (из 60) или десятичной (из 10) по древнему принципу клинописного периода

Кроме астрономии, математика играла важную роль и в физических исследованиях в таких сферах, как оптика и музыка, теория которой, частично уже разработанная на греческом, получила сильный толчок к развитию на арабском. К изучению музыкальных пропорций относились не только как к исследованию звука (которое можно облечь в математическую форму, определив отдельные музыкальные тона в октаве), но как к введению в пропорцию: в частности, как к осязаемой модели «музыки сфер», системы пропорций, преобладающей, по их представлениям, в движениях небесных тел. Музыка привлекала внимание самых известных ученых.

Что касается медицины, здесь мы переходим к другому кругу исследований природы — биологическому, где попытки применять математические методы предпринимались с гораздо меньшим успехом. В центре внимания здесь была анатомия человека и ее патологии. Опираясь на труды греков, исламские врачи блюли собственные высокие традиции (включая клятву Гиппократа) и, подобно поздним греческим и сирийским медикам, не отступали от классических книг. Однако многие из них являлись проницательными клиническими наблюдателями. Самый знаменитый врач времен высокого халифата, Ибн-Закарийя ар-Рази (ум. в 925 или 934 г.), делал акцент на разграничении кори и оспы, а также на лечении других, менее серьезных случаев. Халифатская администрация старалась поддерживать публичные больницы на высоком уровне и обеспечивала возможности для врачебных исследований, пытаясь бороться с шарлатанами при помощи мухтасибов, по крайней мере в столице. Но медицина с ее чрезвычайной практической пользой была исключительным случаем; биологией в целом занимались не очень активно (как и везде). Практическое изучение разведения растений и животных и агрикультуры вообще (сфера, в которой мусульмане достигли больших успехов — например, в выведении гибридных цитрусовых деревьев, которые выращиваются по сей день и которым были посвящены многочисленные учебники) проводилось отдельно от общего круга естественных наук.

 

Алхимия

Однако в свете пользы потенциальных результатов для фармакопеи постоянно шел обмен информацией между медиками и химиками, которые в основном занимались органическими материалами. Ар-Рази, в частности, известен тем, что разработал на основе знаний химии того времени несколько эффективных медицинских препаратов. В то время как из всех старых наук астрономия может символизировать величие и мощь человеческого ума, способного понять то, что на первый взгляд кажется могущественными и загадочными силами, несоизмеримыми с человеческой жизнью (главной сферой ее применения была астрология, с помощью которой люди желали понять судьбу), химия лучше всего символизирует стремление человека контролировать эти силы и направить их на служение собственным нуждам — стремление, почти так же рано, хоть и не повсеместно (до недавнего времени) повлиявшее на формирование научной традиции. В основе химических исследований в греческую и мусульманскую эпохи лежало практическое применение, которое мы называем алхимией, поиском способов преобразования одного вещества в другое и, в частности, менее ценных металлов в серебро и золото.

Алхимическая традиция возникла еще в греческую эпоху, когда для создания специальных эффектов использовались рецепты, разработанные рядовыми ремесленниками. Ученым было известно о теории Аристотеля о двух качествах — жидкости и температуре, которые разграничивались как четыре элементарных состояния: влажный, сухой, горячий, холодный; эти состояния, в свою очередь, сводились к четырем элементарным веществам, из которых в той или иной пропорции состояли все сложные вещества: воздуху (горячий, влажный), огню (горячий, сухой), воде (холодная, влажная), земле (холодная, сухая). На этом основании все обычные вещества считались сложными, и их предположительно можно было разложить и заново соединить в других пропорциях. В сочетании с практическим опытом, приобщаемым посредством рецептов ремесленников, такая теория вела к представлению о металлах как о конденсированных парах, которые можно в этом парообразном состоянии перекомпоновывать и восстанавливать. При постоянно росшем ассортименте печей и дистилляторов химики занялись производством всевозможных новых комбинаций.

Более философски настроенные из них интересовались главным образом теоретическим значением своих исследований. Они хотели знать не только о перекомпоновке элементов в различные металлы и другие вещества, но и об аналогичных процессах, которые, по их предположениям, происходили во всей вселенной и в душе человека, что можно проиллюстрировать алхимическими опытами в той мере, в какой все сущее строится на одних и тех же принципах. Человек довольно буквально рассматривался как микрокосм, мир в миниатюре, внутри которого повторяются все космические процессы. Великой целью алхимиков было как можно более высокое очищение различных веществ, поскольку они думали, что в чистом состоянии вещество уже невозможно загрязнить примесью: так инертность золота доказала его особую химическую чистоту. Но для философа по-на-стоящему важным было то, какие выводы можно было сделать из всего этого об очищении человеческой души. Алхимики с философскими наклонностями обсуждали (высокоразвитым языком символов) базовые психологические принципы точно так же активно, как материальные принципы химии. Так, взаимное притяжение между мужчиной и женщиной считалось соответствующим химическому смешению контрастных элементов. (Впоследствии они иногда весьма легкомысленно подвергали химическому анализу материальные вещества, которые те производили.)

Таким образом, очевидно, что именно под крылом исмаилитов, или как минимум батинитов, сформировался самый значительный свод химической литературы в период высокого халифата: труды, связанные с именем Джабира (лат. Гебер) ибн Хайяна. Джабир был исторической личностью, учеником шиитского имама Джафара ас-Садика (ум. в 765 г.), но большинство приписываемых ему работ, которые содержат много разных доктрин, созданы позже.

Тем не менее, именно в трудах Джабира в мусульманский период вновь появляется тенденция, не так хорошо известная в конце эпохи Рима: пристальное внимание к практической стороне исследований в противовес символической. Материальная теория получила дальнейшее развитие: например, считалось, что все металлы можно свести к двум главным — идеальной сере (воплощению сухого и горячего) и идеальной ртути (воплощению влажного и холодного), из которых, если их получить в чистейшей форме, можно создать все остальные металлы, включая золото. Была даже предпринята попытка вычислить математическое соотношение, обеспечивавшее чистоту. Это теоретическое достижение отвечало увеличению практического производства всевозможных эликсиров (то есть искусственных химических веществ, используемых для производства дальнейших химических реакций); одни применялись в чисто медицинских целях, а другие, как говорят, использовались в торговле для получения суррогатов или, что совсем неблаговидно, неразрешенных заменителей различных продуктов — особенно лекарств. Одни врачи, безусловно, сознательно злоупотребляли своими двусмысленными навыками, другие же верили, что производят нечистые формы настоящего продукта: если их золото, например, тускнело, это не значило, что оно не является золотом, просто оно пока не совсем чистое.

Аль-Кинди. Средневековая арабская миниатюра

Алхимики (естественно, нестандартно мыслящие люди, легко навлекавшие подозрения масс в колдовстве и сделках с дьяволом, или в подрывной деятельности, или хотя бы в подделках, когда их не считали обычными налогоплательщиками), конечно, были вынуждены работать тайно и часто находились в интеллектуальной изоляции. В разработанной ими теории (зачастую в высшей степени гипотетической) и на практике иногда применялись приемы — например, численные соотношения в «магических квадратах» или даже в алфавитных символах, — где получавшиеся в итоге пропорции были лишь обманом зрения и не имели никаких глубоких обоснований, ни теоретических, ни эмлирических. Несомненно, примешивалась сюда и чистая магия: использование средств, чье действие, как считалось, предполагает не необъясненные пока естественные процессы, а вмешательство особых оккультных сил, часто собственных сил исполнителя; или к их действию относились как к подчинению человеком духов при помощи особых приемов. Но ученые признавали резкое принципиальное отличие химических процессов от магии. Считали ли они, что алхимики способны добиться успеха в преобразовании веществ (или что этого можно добиться только магией), ученые в любом случае признавали, что процессы, с которыми те преимущественно имели дело, являются подлинными природными процессами. Химия стала признанной частью — пусть и гораздо менее почетной, чем астрономия или математика — общей группы точных наук, на которую можно было опираться в формировании философского взгляда на мир.

 

Файлясуфы и общество: медицина и астрология

Как в прежние времена, так и в арабоязычной, по большей части мусульманской, среде философская традиция сохраняла общее единство, благодаря чему ученые выходили далеко за рамки академического изучения точных наук. Того, кто, занимаясь интеллектуальным трудом, делал своими исследованиями вклад в общую традицию, называли файлясуф (от греч. philosophos), а традицию целиком — фальсафа, (pnilosopnia). Слово имеет то же происхождение, что и наша «философия», но оно подразумевало не только изучение метафизики и логики, и даже не эти дисциплины вкупе с точными науками, но более фундаментальный философский подход к жизни, проявлением которого и являлся интерес к таким наукам.

Файлясуф («философ») стремился руководствоваться разумом. Разум, присутствующий в наших человеческих существах не в чистом виде, считался основой всего космоса. Все аспекты природы изучались с позиции вечного поиска единых логических, рациональных принципов, стоящих за кажущимся многообразием отдельных проявлений. В число объектов исследований входил и сам человек, как тело (подлежавшее изучению в медицине), так и как разумное существо, которым следует управлять при помощи наук этики и политики. Учитывая, что философ знал первые принципы природы и самого себя, все остальное он воспринимал в их свете: и свой личный образ жизни, и свое представление о том, каким должен быть весь общественный строй. Чем ближе человек подходил к подобному рациональному осмыслению, тем дальше продвигался в реализации собственного предназначения и приближался к гармонии со всем сущим. Для файлясуфа идеальный человек был мудрым «философом» — тем, кто своей жизнью полностью воплощает требования философской традиции.

Файлясуфы сознательно противопоставляли себя интеллектуальной сфере шариатских улемов, хотя часто считали себя набожными мусульманами. В то же время они, скорее, смотрели свысока на общество, олицетворяемое роскошным и деспотичным двором. Нельзя сказать, что файлясуфы действительно имели полноценную социальную программу, подобную той, которую представляли собой улемы и даже люди придворной культуры, адибы; однако их размышления охватывали все аспекты жизни. Некоторые из них даже питали серьезные надежды на переустройство общества согласно их собственным представлениям. В любом случае их взгляды оказали значительное влияние не только на адибов, но и в конечном счете на самих улемов. Начиная со времен империи Сасанидов, фальсафа набирает обороты и в период высокого халифата Аббасидов играет видную, хоть и маргинальную, роль в культурной жизни. Но чтобы это произошло, ее носителям, файлясуфам, пришлось найти для себя нишу, где, несмотря на контраст между их традицией и теми, что господствовали в обществе, они сумели добиться широкого признания.

Поэтому адепты фальсафы, подобно улемам и адибам, как правило, избирали определенные профессии. Чаще всего они становились врачами и астрологами, практикуя два самых популярных общепризнанных направления «прикладной науки» того времени. (Вероятно, многие файлясуфы получали доступ к фальсафе именно в качестве учеников врачей и астрологов.) Две эти профессии обладали определенными схожими чертами, которые делали их особенно подходящими для файлясуфов. И медицина, и астрология требовали значительной научной подготовки в анатомии и в астрономии соответственно, и обе они включали ряд внешне логичных теорий, которые нам сейчас кажутся в корне ошибочными, но которые вполне соответствовали представлению о том, что природа образует общую поддающуюся объяснению систему; и обе предполагали наличие такта и проницательности мудреца не в меньшей степени, чем знание адекватных и объективных практических приемов.

В медицине аграрной эпохи диагнозы и прогнозы основывались на обширных практических данных, представленных прежде всего в трудах великих врачей. Из них самым почитаемым к западу от Инда был Гален — наряду с другими, более ранними учеными, писавшими на греческом. (В короткий список классических врачей впоследствии вошли — даже в латинской Европе — такие арабоязычные авторы, как ар-Рази.) Несмотря на то что зачастую общество противилось операциям над человеческими телами, эти люди поддерживали традицию тщательных клинических наблюдений, ставшую основой последующих медицинских достижений.

Лечение диагностируемых болезней, с другой стороны, было, как всегда, не очень уверенным. В распоряжении врачей находилась обширная фармакопея лекарств и специфики их действия при различных заболеваниях. Активно применялась хирургия, разумеется, без анестезии. Пациенты подчинялись общим правилам профилактики и ухода за выздоравливающими, что обычно давало результат. Но медицинский анализ, и даже в некоторой степени лечение, опирались на теории, которые отталкивались скорее от абстрактных рассуждений, чем от реального эксперимента. Самой знаменитой из них была теория четырех типов жидкости (кровь — самая очевидная из них), благодаря которым функционирует тело. Четыре жидкости, как предполагалось, соответствуют различным сочетаниям четырех физических качеств, которые, согласно этой теории, лежат в основе всех физических тел (горячее и холодное, влажное и сухое); считалось, что многие болезни вызваны дисбалансом этих четырех свойств в организме, что ведет к дисбалансу жидкостей. Распространенным случаем применения этой теории на практике являлось кровопускание при высокой температуре (с целью снизить количество горячей крови), когда мы ограничились бы безобидным аспирином.

Диспут Аверроэса (Ибн-Руьида) и Порфирия. Средневековая западноевропейская миниатюра

Большинство болезней проходят сами; с другой стороны, рано или поздно для каждого смертного, каким бы искусным ни был врач, та или иная болезнь оказывается смертельной. Никогда нельзя было сказать наверняка, что окажется эффективным, а что — нет. Не было достаточных оснований отвергать теорию, которая вроде бы вписывалась в общую схему естественного порядка вещей, насколько это могло быть известно (а файлясуфы надеялись, что человеческому разуму это должно быть известно довольно хорошо). Соответственно, медицина основывалась, во-первых, на обширных знаниях о фактической анатомии вообще и медицинских ресурсах в частности; во-вторых, на общих систематических выкладках, исходивших из предположений о рациональности космоса; и, в-третьих, на личных навыках врача, его восприятии физической ситуации и, в еще большей степени, способности заставить пациента услышать себя психологически.

С астрологией дело обстояло примерно так же. Врача вызывали, чтобы получить совет в опасной медицинской ситуации; к астрологу же обращались, чтобы получить совет (в отношении времени или порядка действий, а также за более символическими формулировками), когда та или иная практическая ситуация становилась критической, а результат зависел больше от везения, чем от каких-либо просчитанных заранее действий участника события. Это чувство зависимости от судьбы с особенной силой возникало при крупных предприятиях — таких, как военные походы, а кроме того, при заключении браков или рождении детей. В каждом случае рядовой человек не знал, как помочь себе, или по крайней мере никак не мог контролировать неизвестное будущее. Если он следовал совету специалиста и все заканчивалось хорошо — ну и слава Богу; если же финал оставлял желать лучшего — что ж, по крайней мере стоило попытаться.

Человек — будь то крестьянин или монарх — одинаково верил в медицину и астрологию. Некоторые улемы отвергали и ту, и другую, как вещи, которые не практиковал Мухаммад (кроме минимума «пророческой» медицины, упомянутой в хадисах — например, употребление меда в качестве панацеи). Большинство улемов отвергали астрологию как демоническую науку (хотя, пожалуй, довольно эффективную), но терпимее относились к медицине. Многие файлясуфы делали различие, отрицая попытки астрологии предсказывать будущее не как демонические, но как обманный прием. (Широко бытовало мнение, что небесные перемещения влияют на жизнь человека — гораздо шире, чем мнение, что люди способны распознать это влияние.) Однако даже те, кто лично отрицал пользу астрологии — например, великий математик Бируни (ум. ок. 1050 г.), охотно писали о ней и практиковали ее, если того хотели клиенты.

Астрология основывалась на доктрине о том, что изменения в положении небесных тел соотносятся с изменениями судеб на земле. Ежегодные смены курса солнца оказывали очевидное влияние на жизни людей, а изменения луны влияли на приливы и влюбленных. Когда древние вавилоняне собрали достаточно данных о курсах всех видимых планет, чтобы астрономы могли начать предугадывать их движение по небу (включая такие явления, как затмения), они стали считать, что сложные круги, открытые таким образом в небе, наверняка лежат в основе больше ничем не объяснимой земной жизни, то есть жизни человека (а что же может быть важнее?). На основе унаследованных мифов и рассказов об отдельных исторических событиях, а также рассуждений по аналогии был определен базовый набор соотношений. Например, движение планеты Венера — ассоциируемой с богиней любви — наверняка имело какое-то отношение к любви. Как только эти базовые допущения были приняты, с помощью простой логики можно было интерпретировать каждую комбинацию положений планет (особенно их положение в конкретный момент в соотношении с положением в момент рождения конкретного человека). Необходимые расчеты были так тонки и в них так легко было ошибиться, что подтвердить или опровергнуть эту систему на практике почти не представлялось возможным. Она обрела такую популярность, что распространилась далеко за пределы Вавилона, став самым важным элементом всех наук о прорицаниях, в которых человечество нуждалось, судя по всему, столь же остро, как и в медицине. Наряду с математикой и астрономией, с которыми она была связана, астрология стала частью эллинистической традиции между Нилом и Амударьей (и в Европе) и, следовательно, типичной составляющей фальсафы в эпоху экспансии ислама.

Астрология основывалась на предположениях относительно связанности космических событий с событиями в жизни людей — такой подход пользовался спросом у тех, кто полагал, что вселенная представляет собой понятную умопостигаемую структуру. Более того, ее практика опиралась на те точные знания об астрономии, которые в любом случае являлись частью рациональной информации, культивируемой файлясуфами. Поэтому файлясуфы едва ли могли избежать изучения астрологии почти на той же основе, что и изучение медицины. Наконец, практика астрологических предсказаний требовала такой же трезвости рассудка. Ее тоже жаждали клиенты в минуты кризиса, и она еще в большей степени, чем медицина, зависела от личной проницательности астролога и его владения психологией.

В результате один и тот же человек зачастую бывал и врачом, и астрологом, и иногда он обретал знаменитость благодаря своему мастерству в улаживании кризисов обоих типов, требующему квалификации в обеих сферах. Выдающиеся файлясуфы, таким образом, получали доступ к правителям, которые защищали их от невежественных страхов толпы (как правило, не доверявшей им тоже, а не только алхимикам, считая их колдунами и черными магами). В то же время им удавалось собирать средства, необходимые для строительства хороших библиотек с естественно-научной и философской литературой, несмотря на относительную узость круга заинтересованных лиц. Таким образом, фальсасра сыграла важную роль в исламском обществе, несмотря на неодобрение большинства улемов и относительное безразличие большинства адибов, поглощенных изысками в образе жизни и изящными оборотами в языке.

 

Философия как видение мира

Файлясуф, как мы уже говорили, увлекался философскими рассуждениями и старался следовать их выводам, не опускаясь до предрассудков, куда бы они его ни вели. Но «разум» имел для файлясуфов более точный смысл, чем «рассуждения» как общепринятый вид деятельности. Истинная рациональность заключалась не просто в разумной манипуляции предметами в отдельных конкретных случаях (широко обсуждается явление, когда даже обезьяны способны демонстрировать подобную «изобретательность янки»). Рациональность подразумевала объединение всего опыта и всех ценностей в общую логически последовательную концепцию реальности. Фальсафа доказала, что обладает собственным особым представлением о мире, его космологии, и ее сторонники были внутренне преданы этому видению. Начиналось оно с особого представления о самой рациональности.

Философский вариант рациональности для начала требовал приобретения большого объема специализированной информации. Но файлясуфа не интересовал простой сбор фактов; он изучал математику и астрономию, химию, биологию и медицину как рациональные универсальные науки. Эти знания, как предполагалось, опирались на понятные базовые принципы — например, на круговое движение космических объектов или на четырехкомпонентную природу элементов подлунного мира; и тогда можно было логически объяснить все отдельные явления, насколько они представляли интерес для исследуемой темы. Эмпирические наблюдения (включая периодические, специально организованные эксперименты) имели вес только в той мере, в какой обещали привести исследователя к универсальным принципам: считалось, что на основании минимального (и поэтому реального) объема наблюдений можно прийти к основополагающим принципам, из которых можно делать любые выводы, если придерживаться при этом четкой логики. Конкретным наблюдениям не доверяли даже в качестве примеров универсальных принципов. Признавалось (для того времени вполне корректно), что в любом конкретном случае вмешивалось слишком много неопределенностей, чтобы случай этот мог служить чистым проявлением универсальных принципов. Следовательно, никакой опыт — случайный или полученный в ходе эксперимента — не имел решающего значения на уровне традиционных принципов. Точное количество зубов во рту человека, например, нельзя было выяснить простым изучением конкретного рта: у очень немногих людей присутствуют все зубы, и всегда можно наткнуться на отклонение от нормы. Эмпирические наблюдения при всей своей важности не могли заменить более систематических логических рассуждений.

В любом случае истинный философ не должен был интересоваться конкретными проявлениями как таковыми, как, например, это делает хирург-стоматолог, изучающий формирование зубов отдельного человека, чтобы лучше подобрать ему протез. Это подобало делать только ремесленникам, мастерам прикладных искусств, а не научной деятельности, для которой годились только благородные люди. Любое проявление внимания к временному, случайному, ко всей сфере истории как таковой презиралось как недостойное, неактуальное для настоящего самосовершенствования. Приветствовалось адекватное понимание неизменного целого; любой частный пример был в лучшем случае лишь одним из многих повторяющихся проявлений целого, и знакомство с ним могло иметь лишь контекстуальное значение, удовлетворяя конкретные сиюминутные потребности. Кое-кто отмечает относительное повышение у мусульманских ученых интереса к полевым наблюдениям и экспериментам по сравнению с древними греками; возможно, с накоплением информации и новых методов это стало ощущаться явственнее (нам еще слишком мало известно, чтобы делать однозначные выводы); но в лучшем случае такого повышения интереса оказалось недостаточно, чтобы изменить укоренившийся обычай.

Страница из трактата ар-Рази

Древнегреческие науки, ставшие образцом для мусульманских, прекрасно соответствовали этому принципу. В геометрии можно было вывести целый ряд различных суждений из горстки аксиом. Изучения был достоин именно правильный треугольник, который нигде не встречается в природе, а не реальные предметы более или менее треугольной формы; именно пренебрежение всем остальным сделало возможными геометрические расчеты, которые давали результаты даже на практическом уровне. В астрономии, если кто-то наблюдал определенные закономерности в поведении нескольких небесных тел, можно было смело предсказывать пересечения их курсов и затмения до скончания лет. В идеале вся истина должна быть сведена к точным положениям такого уровня, неопровержимо доказуемым и вечно применимым (по крайней мере приблизительно) к кому угодно и где угодно. Но для выполнения этой задачи нужно было найти ряд далеко идущих предпосылок, которые файлясуфы должны были воспринимать как данность.

Систематическое признание неосведомленности о принципиально важных вопросах — интеллектуальная роскошь, которую не имевшие письменности народы редко себе позволяли, в результате этого делались лучшие из возможных предположения, которые затем развивались до полноценных выводов, даже если не существовало никаких реальных доказательств в их поддержку (или опровержения). В силу данного обстоятельства возникли менее критические представления о мире, например, концепция, согласно которой мир наполнен энергией, аналогичной той, что мы чувствуем внутри себя, и эффективно объясняющей все возможные дальнейшие события: если человек не знает объяснения, но не осмеливается признать свое невежество и исходит из этого в своих действиях, то он вполне объяснимо прибегает к таким понятиям, как мана, проклятия, экзорцизм, сглаз, заговоры — к инструментарию анимизма и магии. Эти приемы всего лишь экстраполяция того, что наиболее знакомо человеку. В привилегированных слоях аграрных городов кое-кто позволял себе интеллектуальный досуг, то есть мог заниматься умозрениями, не думая о практических результатах. Среди таких людей систематическое допущение незнания стало активнее распространяться и превратилось в важную предпосылку для фундаментальных исследований. Фальсафа именно это и предполагала, и файлясуфы гордились своими свободными взглядами, которых не могли позволить себе широкие массы.

За исключением ошибок, случавшихся время от времени, особенно в таких областях, как алхимия, файлясуфы все же в целом не допускали серьезных распространенных ошибок. Но в любом допущении собственного незнания должен быть какой-то предел; для исследования нужно не только то неизвестное, что требуется изучить, но и определенный объем известного в качестве отправной точки. Для файлясуфа обязательной базовой посылкой было то, что вселенная в значительной мере рациональна, то есть рациональна в своей сути, хотя, вероятно, более или менее непознаваема в случайных проявлениях, возникающих с приходом и уходом сущих. Более того, эта рациональность не должна возникать в виде нашего осознания ее при размышлениях о том или ином конкретном предмете; это объективная онтологическая рациональность, не зависящая от нашего осознания в принципе.

Но у подобной концепции онтологической рациональности есть далеко идущие последствия. В реальных исследованиях вопросы о природе конкретного предмета или явления почти всегда включают в себя вопросы о его ценности. Если конкретное исследование соответствует представлению о космической реальности вообще, оно будет соответствовать ему и на оценочном уровне. Поэтому во всех средневековых космологических теориях красной нитью проходило предположение о том, что разные формы бытия, разные субстанции как таковые, обладают большей или меньшей внутренней ценностью или достоинством. Эта ценность не была функцией той или иной конкретной цели человека, в контексте которой тот или иной предмет представлял объяснимую ценность; речь шла об онтологической ценности, не зависящей от каких-либо человеческих критериев. Растение стояло в данной шкале выше, чем камень, животное — выше растения, человек — выше других животных, ангел — выше человека. Это представление, судя по всему, являлось естественным следствием концепции об онтологической рациональности всей вселенной: если рациональные взаимосвязи между событиями заложены в структуру бытия, то ценность конкретных явлений, без которой мы не можем воспринимать их или рассуждать о них, тоже должна быть изначально заложена в них.

Таким образом, если допустить онтологическую рациональность и структуру ценностей вселенной (как важную отправную точку для исследования, за рамками которого систематическое допущение незнания обрекает на провал все усилия), можно составить общее представление о мире, где у всего будет свое место. В фальсафе, наследнице греческих школ, эта точка зрения разрабатывалась весьма последовательно. Все знания, от самых узких до самых общих синтетических наук, образовывали единое целое; в частности, теории в одной области заимствовали посылки из выводов, сделанных в других. Так, теории в медицине опирались на результаты исследований в физике, а физические теории, в свою очередь, черпали данные из метафизических выводов, как это было в случае с принципами этики или эстетики. Критиковать один компонент этой научной системы означало критиковать ее всю.

Бытие состояло из сущностей, периодически вступавших во взаимодействие друг с другом. Каждая сущность состояла из фиксированных субстанций, характеризуемых случайными переменными свойствами, как, например, кусок дерева, который можно покрасить в синий или зеленый цвет. Ученый стремился объяснить не явления или ситуации, а отдельные сущности как таковые: слово, соответствующее нашему слову «причина», означало не причину события, а главный принцип сущности — материал, из которого она сделана, принятую ею форму, ее назначение и агент (сам по себе сущность), породивший ее. (Следовательно, в отличие от систем, предполагавших поток или процесс в континууме полей и образов, движение и изменение рассматривались как нечто налагаемое извне.) У каждого типа сущностей был свой постоянный характер, без которого эти сущности были бы чем-то иным и который можно было сформулировать в категориальном определении: древесина принадлежала к общему классу земных твердых веществ, отличаясь от других твердых веществ своей волокнистостью и составляя самую плотную часть растения. Человек являлся животным, отличаясь от остальных животных разумом. И каждый вид, каждый тип сущностей можно было наделить неотъемлемой ценностью или достоинством.

Сущности, изучаемые физикой, состояли из сложных веществ, образованных четырьмя элементами и обладавших характеристиками, обусловленными характером их состава (химики пытались выяснить, какие реакции приводили к формированию тех или иных сложных веществ). Чистейшие составы, то есть наиболее приближенные к идеально гармоничному сочетанию элементов, наделялись высочайшим достоинством. В идеале все четыре элемента располагались в концентрических сферах: земля в центре, вокруг нее — вода, затем воздух, а выше всех — огонь. Их смешение уже само по себе было загрязнением и вызывало все то движение, в котором они постоянно пребывали, пытаясь восстановить свое естественное положение. Однако астрономы утверждали (пусть и не все), что только вещества в земле и на ней (в области ниже луны) являются составными и, значит, непрочными, они легко возникают и распадаются, рождаются и обретают примеси. Неизменность круговых движений небесных тел от луны и выше доказывала, что они состояли из «эфирного» вещества, более чистого, чем четыре земных элемента, которые приходили в движение только после того, как были выведены из привычного положения, да и то двигались линейно, а значит, не бесконечно.

 

Файлясуфское понимание Бога

Исходя из такого представления о материальной вселенной, было естественно заняться систематическим осмыслением всего космоса. В системе Аристотеля метафизика представляла собой то, что человек способен изучить, как только овладеет принципами физики. По сути, это была та же наука, имевшая то же значение. В таком ракурсе особенно очевидно, как далеко может зайти подобный рационалистический анализ в изучении вопросов на самых сложных уровнях человеческого сознания и каковы его следствия для человека.

Гебер (Джабир ибн Хайян). Средневековая западноевропейская миниатюра.

Данные предположения о бытии лежат в основе доказательства существования Бога, выдвинутого (на основе трудов более ранних авторов) Ибн-Синой (Авиценной; ум. в 1037), самым знаменитым из файлясуфов. Тем, для кого «Бог» означал прежде всего не переживаемый лично вызов, а космическую сущность, не ощущаемую непосредственно, нужно было продемонстрировать само его существование. Доказательство Ибн-Сины предполагало два свойства, обусловленные представлением о мире, принятым в философии того времени. Мир состоит из сложных вещей, в которых наш разум должен различать более чем один компонент; не только составные, но даже простейшие сущности являются сложными, различными как минимум по форме и материи. И все же наш разум обращается в конечном итоге к чему-то не составному, а действительно простому — к чему-то неделимому, что является только самим собой. Мы говорим о дереве, камне, воде, воздухе; но, если мы обнаруживаем, что эти предметы тоже можно разделить на составляющие (кору, древесину, сердцевину; кремний, слюду, кварц), мы понимаем, что нельзя рационально осмыслить их, пока мы не примем во внимание их компоненты, раскладывая их на еще более простые элементы до тех пор, пока уже невозможно будет это делать дальше. Следовательно, если такую рациональность воспринимать не просто как функцию нашего образа мышления, а как определение онтологической природы бытия, мы обнаружим, что простейшие элементы первичны, а составы производны. Точно так же то, что в остатке, кажется первичным, а то, что меняется — производным.

В этом случае имеет смысл утверждать, что все составное нельзя объяснять только с позиции нашего мышления, а следует признать порожденным чем-то еще, согласно онтологическому принципу, и поэтому зависящим от чего-то внешнего по отношению к себе. Зависимое обладает более низким статусом или достоинством, чем то, что зависит только от себя самого — так же, как в семье дети зависят от желаний отца и подчиняются ему, и потому обладают более низким достоинством, чем отец, который делает все, что захочет, и дети не могут его контролировать. Только то, что абсолютно просто, не может быть результатом чего-то еще и, следовательно, обладать меньшим достоинством; простейшее — необходимое сущее, то есть оно появляется благодаря самому себе. Тогда есть ли вообще такое «необходимое» сущее в смысле чего-то простого и не имеющего причины? Возникает соблазн сказать, что раз уж такое существо «необходимо», то оно должно быть бытием. Но в данном контексте важнее всего то, что рациональная иерархия сущностей требует одной наивысшей сущности, которая стояла бы на ее вершине. Цепочка порождаемых друг другом сущих нуждается в не порожденном никем существе в конце ее, чтобы начать отсчет причинно-следственных связей, иначе мы окажемся перед недопустимой бесконечной регрессией.

В каком смысле такую первопричину всего сущего следует отождествлять с тем, что в монотеистической традиции названо Богом? Метафизическая первопричина не обязательно то же самое, что Бог-создатель. Однако «необходимое сущее» файлясуфов обладает наивысшими из всех возможных онтологическими свойствами: оно самое достойное и прекрасное из всех существ, потому что оно совершенно (будучи самодостаточным, не зависящим ни от чего). А если оно совершенно, у него есть в достатке все ценные качества; и не только ценные в том смысле, в каком мы их таковыми считаем, но и обладающие объективной неотъемлемой ценностью в рационально упорядоченной вселенной. Поэтому, если что-нибудь о чем-то знает, то знает и оно; если что-нибудь живо, то живо и оно; если у чего-нибудь есть хоть какая-то сила, то оно будет обладать наибольшей силой — таким образом, оно будет самым лучшим и достойным восхищения существом, вызывающим почитание и поклонение всех остальных, более сильное, чем могущественный царь, которого чествуют его подданные, или хороший отец, которого чтут его дети. Файлясуф считал, что такое существо достойно — причем только оно и достойно — статуса, которым монотеисты наделяют Бога.

На закате древнеримской эпохи группа греческих философов (неоплатонистов) во главе с Плотином (ум. в 270 г.) развила некоторые идеи Платона, создав сложную космологию, в которой Бог-Первопричина связывается с жизнью человека узами, объясняемыми с точки зрения религии. Космология неоплатонистов зиждилась на трех опорах: на астрономии и метафизике Аристотеля, которые указывали на космическую первопричину примерно таким же образом, какой мы описали выше; на некоторые логические и мифологические концепции Платона, которого интересовало стремление материальных существ к внешним нематериальным нормам; и на мистическом опыте. Космология неоплатоников изначально предполагала языческие эллинистические религиозные понятия, но ее можно было адаптировать и под христианские доктрины. К наступлению эпохи ислама она уже получила широкое распространение в философской традиции. (Мы уже наблюдали ее следы в системе исмаилитов.)

Когда этой космологией занялись мусульманские файлясуфы, это стало вневременной драмой развертывания логических и материальных потенций. Вселенная извечно происходит от абсолютно трансцендентного Единого, абсолютно Простого, о чем ничего нельзя с точностью утверждать, кроме того, что необходимо утверждать для определения его как Первопричины. Именно в силу рациональной чистоты его единственности от него извечно эманируется Абсолютный Разум, рациональность как таковая — тоже индивидуальная вещь, но несущая в себе множественность гармоний и соотношений. Из столкновения Абсолютного Разума с Абсолютным Единым может, таким образом, возникнуть все, что связано с множественностью — движение и изменение; и, в частности, Абсолютная Душа — первичный принцип самодвижения. Душа производит движение (и время) в неизбежном отклике Абсолютному Разуму, в попытке имитировать совершенство Разума, которого она не в состоянии достичь как раз потому, что ее природа — производное от Разума, а не сам разум. От Абсолютного Разума и Абсолютной Души расходятся концентрические небесные сферы астрономических систем Аристотеля и Птолемея и их чистые круговые движения. Каждая из этих сфер, от сфер неподвижных звезд до нескольких планет и луны, обладает собственным Разумом и собственной Душой, управляющими ее движением. Взаимодействие всех этих круговых движений, которые усложняются по мере снижения к нам, объясняется сложностью подлунной сферы, земли с ее четырьмя элементами и разнообразными их сочетаниями. (Всей этой сложностью руководит Активный Разум низшей сферы.)

До этого момента теория просто объясняет множественность и движение, наблюдаемые нами в мире сущих. Но ее религиозный смысл возникает, когда мы начинаем понимать, что человеческий разум — отражение того Активного Разума, который руководит нашим миром. Если мы очистим собственный разум, то сможем принять активное участие во всем этом процессе, поворачивая обратно в собственном сознании движение от единственности к множеству, заново проделывая в уме путь от множественности к единству. Таким образом, получает обоснование вся эта концепция жизни: поиск интеллектуального осознания и, в частности, понимания универсального в сравнении с его рядовым преходящим проявлением, и моральное очищение души, которое одновременно делает возможным бесстрастное рациональное исследование и является его результатом. Поиск философов тех лет — самый надежный способ чествовать Бога и поклоняться Ему; культы и нравственные правила и доктрины рядовых невежественных людей — просто несовершенные попытки встать на истинный путь философов.

Подобную религиозную концепцию можно было для собственного удовлетворения подогнать почти под любой популярный религиозный культ. Но сторонникам альтернативных учений, возможно, не понравились бы условия такой подгонки. Монотеисты ирано-семитской традиции, в частности, могли усомниться в том, является ли Единое-Перво-причина у философов Богом. Монотеисты считали, что их Бог обладает совсем иными фундаментальными свойствами как высший Создатель, творящий произвольным усилием воли, и как верховный нравственный Судья, который положительно и индивидуально вмешивается в жизнь человека. Представления монотеистов о Боге строились на наблюдении и реакции как раз на те условные и исторические данные, которые файлясуфы обычно отбрасывали как не поддающиеся логике. Представление пророков о Боге было в большей степени моральным, чем онтологическим, больше историческим, чем вечным. Бог, возможно, желал почитания, но прежде всего Он желал повиновения, а уж почитание придет, если Он захочет его добиться. Долгое время было очевидно, что философская и пророческая традиции не могут найти общий язык. В исламской атмосфере им было так же нелегко договориться друг с другом, как и до нее.

Мавзолей Инб-Сины в Хамадане, Иран. Современное фото

«Бог» файлясуфов по-прежнему отличался от Бога пророков так же сильно, как их представления о судьбе человека. И, сколько бы ни пытались замаскировать эти различия под пеленой общих терминов, они проглядывали во всех ключевых точках пересечения. Файлясуфы, главным образом, отвергали какую бы то ни было космическую историю от начала и до конца; поэтому они не могли принять Бога как Создателя, Провидение или Судью в авраамическом смысле. Напротив, для них мир был вечен; Бог (как высший Разум) постигает только «универсальные» интеллигиоелии; и Он, разумеется, не станет произвольно воскрешать человеческие тела в Конце Света. Именно при обдумывании таких противоречий становилось ясно, какую из традиций предпочитает спорщик — авраамическую или философскую.

 

Фальсафа и исламское откровение

Адепты греческой философии считали ее неизбежным следствием чистого разума, одинакового у всех разумных существ независимо от национальности и времени. (Философия всегда воспринималась прежде всего как наука о глубоком понимании и мудрости.) Когда вслед за другими культурными явлениями были переведены на арабский труды по философии, ничего нового от нее не ждали. Но, как мы уже заметили на примере естественных наук, исламская фальсафа оказалась не просто продолжением сирийской традиции на арабском языке. Бурно развивавшееся городское общество в империи Аббасидов давало мощный толчок к проведению научных исследований; но новая интеллектуальная плеяда исламского общества тоже возымела действие. Результаты оказались исторически заметны даже в сфере, которую мы назвали бы собственно философией.

Несмотря на отрицание всего исторического и традиционного, несмотря на попытку вывести все из абстрактных и вечных рациональных принципов, сама фальсафа, конечно, являлась исторической, культурной традицией. У нее были свои харизматичные основатели; один из самых примечательных — Сократ, чью память файлясуфы свято чтили и чьему примеру следовали. И, хотя файлясуфы заявляли о своей независимости прежним властям, цитируя афоризм Аристотеля о том, что Платон ему друг, но истина дороже, они неизбежно изучали таких мастеров и вынуждены были считаться с их учениями, даже когда пытались их усовершенствовать. В новых обстоятельствах, введенных исламом, возникли новые вопросы и возможности, и философский диалог ускорился: фальсафа тоже развивалась в ходе взаимодействия сознательных индивидуальных решений, когда в ходе социальных контактов поднимались новые проблемы. А результат этих решений повлиял на всю последующую традицию фальсафы, определив границы того, что она могла попытаться сделать для будущего общества и, следовательно, границы тех точек зрения, которые она могла разрабатывать.

Как мы уже видели, философы греческой традиции постепенно добились определенного единства своего общего подхода, заимствовав логику и большую часть отдельных наук у Аристотеля, а картину космоса и места человека в нем взяв у Платона или из интерпретации платоновских идей Плотином. В рамках этой общей ориентации существовало огромное многообразие школ, делавших упор то на Аристотеля, то на Платона, а также на другие направления, в частности, продолжали привлекать внимание поздние стоики. Но каждый изучающий философию должен был прочесть определенное количество работ со своими наставниками и почти в жесткой последовательности.

Именно эту более или менее стандартизированную форму философская традиция обрела в то время, когда ее важнейшие труды стали переводить на арабский, и именно от этой точки мусульманские файлясуфы отталкивались в своих размышлениях. Однако вскоре выяснилось, что классика философии и науки переводится маленькими порциями для отдельных дилетантов и ученых, которым недосуг было учить греческий язык. В процессе старая система со сложившейся структурой была частично нарушена. Те, кто изучал фальсафу только или преимущественно по арабским переводам, часто постигали ее бессистемно, ad libitum [155]«По желанию; на собственное усмотрение» (лат.) Прим. перев.
. Этого уже было достаточно, чтобы выдвинуть новые концепции: когда проблемы не рассматривались в стандартном порядке и не объяснялись стандартными комментаторами, открывались их новые грани, и исламские файлясуфы представляли материал в новых, самостоятельных сочетаниях.

Так однажды осенило врача Мухаммада ибн Закарийю ар-Рази (ум. в 925 или 934 г.), очевидно прочитавшего нескольких философов, обычно не включаемых в список обязательной философской литературы, и ясно осознавшего белые пятна, которые оставляли стандартные концепции. Он отверг космическую систему, в которой была только одна вечная Первопричина, «никем не двигаемый двигатель», вечно приводящий в движение бесформенную материю вселенной. Вместо этого он выдвинул пять вечных первых принципов, сосуществующих и диктуемых равной логической необходимостью. Он не мог понять, как время, пространство или материя могут порождаться другим понятным первым принципом (Разумом или Душой) или быть отнесены к любой другой категории. Его картина космоса предполагала все базовые допущения, которые файлясуфам приходилось принимать как данность, и в этом смысле отметила собой несколько новую отправную точку в традиции. Но в новых обстоятельствах, связанных с исламом (хотя мусульманином он был чисто номинальным), ар-Рази из общепринятой системы вывел совершенно новые заключения.

Однако самым важным следствием исламской обстановки было новое противостояние с монотеистической традицией. Несмотря на то что некоторые файлясуфы открыто отвергали любые религии, большинство файлясуфов, писавших на арабском, были христианами, иудеями или мусульманами. Все они признавали греческих мудрецов-язычников, особенно Платона и Аристотеля, своими учителями, но их доктрины сильно отличались друг от друга в ключевых моментах, в зависимости от религиозной принадлежности авторов. Христиане какое-то время спустя нашли собственные способы решить проблему примирения христианства и греческих интеллектуальных дисциплин. Но ислам представлял собой более специфический вызов. Мусульманское решение было аналогичным лишь отчасти.

Первым из независимых файлясуфов стал Якуб аль-Кинди (ум. после 873 — будучи исключением среди мусульманских ученых, он принадлежал к древнему арабскому роду). Он адаптировал к исламской доктрине, почти не меняя общую идею, признаваемое его учителями христианское решение, в котором полученные через откровение учения о Боге и душе являлись иносказательным изложением философских истин. Аль-Кинди тесно сотрудничал с мутазилитскими мыслителями в их попытке устранить антропоморфизмы и был убежден, что их решения несовместимы с рационалистической философией. Особенную известность он приобрел благодаря своему сборнику философских определений, и, вероятно, его больше волновала популяризация общего рационалистического видения, чем работа над какой-то конкретной системой. Но этот подход не мог долго оставаться достаточным. Сократическая традиция не могла довольствоваться теми рамками, которые налагало на нее историческое вмешательство ислама. Да и кораническая традиция не могла смириться с подчиненностью своих выводов авторитету умозрений отдельных людей.

 

Между сократической и авраамической верой

Эту дилемму ярко иллюстрируют беседы, записанные Абу-Хатимом ар-Рази, исмаилитским дай и якобы происходившие публично между ним и файлясуфом ар-Рази ибн-Закарийей. Из всех, кто следовал коранической традиции, исмаилиты активнее других интересовались доктринами, связанными с сральсафой; их символизм предполагал древнее эллинистическое представление о мире, и в последующие века они адаптировали космологию философов-эллинистов под собственные цели. Однако исмаилит, как любой другой приверженец монотеистического откровения, был в шоке от того, что считал опасным и наглым отрицанием исторического откровения, признанного всем обществом, в пользу преходящих размышлений отдельных лиц.

Файлясуф ар-Рази начал с возражений против того, чтобы полагаться на откровение, объяснив это тем, что, поскольку на откровение опирается не одна доктрина и нет возможности определить, притязания которой из них правомерны, подобное воззвание может привести к разрушительному конфликту между людьми, что не может являться конечной целью Бога. Все люди наделены разумом, и уже одно это дает надежду на улаживание споров, и Бог наверняка хотел, чтобы мы пользовались им для поиска истины. Исмаилит ар-Рази парировал, что, хоть у нас у всех есть разум, он дан нам не в равных долях; одни люди гораздо умнее других, и потому первые неизбежно ведут, а вторые следуют за ними. Следовательно, должен быть лидер, обладающий наивысшим авторитетом, если мы вообще хотим найти истину, как, разумеется, того хочет Бог; этим лидером (определяемым менее умными) должен быть пророк, несущий откровение.

Но затем он обратил выпад файлясуфа против него самого, заметив, что на самом деле поборники индивидуального разума различаются между собой так же, как сторонники откровения. Он упомянул о том, что файлясуф ар-Рази сам критиковал важные выводы великих рационалистических философов прежних времен, и спросил, считает ли он, их ученик, себя умнее тех, кто его учил, имея в виду, что даже мудрейшие философы совершают ошибки и не могут прийти к окончательному компромиссу. Файлясуф заявил, что более поздний мыслитель, располагая преимуществом знания всего, что сделали предыдущие, может проводить и собственные исследования и тем самым совершенствовать их достижения. На это исмаилит заметил, что всегда будут рождаться новые мыслители, которые станут совершенствовать усовершенствования Рази, так что тот не может быть уверен в своей правоте.

Но в этот момент файлясуф обратился к самой сути вопроса. Его не интересовал непосредственно бесконечный прогресс в знаниях ради гипотетических будущих поколений (когда предположительно все многообразие мнений сузится путем жесткого отбора). Скорее, его волновал поиск истины одним конкретным поколением. Для него было важно, чтобы каждый мыслитель прикладывал все свои силы; тогда он будет приближаться к истине, даже если не достигнет ее, и именно продвижения по этому пути больше всего жаждет философ. На самом деле, он стремится очистить душу от ее «затуманенности», от смятения ума, вызванного чувственными впечатлениями и жизненными страстями, чтобы она могла судить и действовать объективно. А «души очищаются от мути этого мира и освобождаются для иного мира [духовной жизни]» только посредством независимого изучения и исследования. «Когда кто-то изучает ее [рационалистическую философию] и приобретает что-то для себя, сколь мало бы оно ни было, он очищает свою душу от замутнения и считает ее свободной. А если бы обычная толпа, разрушающая свои души и пренебрегающая учением, уделила бы ему хоть малейшее внимание, это избавило бы их от мути…»

Однако исмаилит, убежденный в интеллектуальном неравенстве людей, был не так оптимистичен в отношении обычной толпы. Он спросил, может ли человек, продолжающий верить в доктрины об откровении, очиститься посредством изучения (рационалистической) философии понемногу и между прочим; на что файлясуо ответил, что тот, кто упорствует в покорности общепринятому мнению, не может даже начать изучать философию (таким образом, давая понять, что именно он имел в виду, когда говорил о небольшом количестве самостоятельного изучения). Однако исмаилит указал, что на практике те, кто погружается в рационалистическую философию не очень глубоко (это, как правило, все, на что способны мнимые рационалисты), могут отвергать откровение, но лишь для того, чтобы покориться иной традиции — иному набору навязанных мнений, изложенных в книгах философов, которые, по признанию файлясуфов, сами не всегда бесспорны. Такой человек утрачивает преимущество веры в историческое откровение и не получает очищения, которого требуют файлясуфы; что же может быть хуже подобного состояния.

И файласуфа, и исмаилита заботила моральная сторона жизни, для которой знание являлось только инструментом. Файлясуф ар-Рази в качестве средства формирования хорошего человека указывал на процесс исследования и был (что является исключительным для файлясуфа) готов допустить участие в этом процессе широкой публики — он написал книгу о лечении болезней души, предназначенную прежде всего для того, чтобы убедить адиба заглянуть за рамки своей учтивой и поверхностной культуры. Исмаилит ар-Рази, как правоверный мусульманин, чтивший шариат, требовал, чтобы ответственная личность опиралась в жизни на нечто более объективное, чем внутренняя «чистота»; он искал самого надежного доказательства социально значимой позиции — что означало обращение к исторически принятому откровению — откровению Мухаммада и Корана. Большинство файлясуфов признавали, что как минимум в части, касавшейся широких масс, исмаилиту нельзя было отказать в разумности суждений.

 

Аль-Фараби: откровение как политическая истина

Большинство файлясуфов уже давно нашли на практическом уровне решение проблемы того, как реализовать рациональный потенциал человека, не заводя его в лабиринты субъективных и антисоциальных заблуждений. Для начала они минимизировали различия во взглядах между философами. Мы уже отмечали, что еще на греческом и сирийском языках стандартный объем философских знаний опирался на Платона и Аристотеля (в разных аспектах), несмотря на хорошо известные противоречия между их взглядами. В отличие от ар-Рази, большинство файлясуфов по-прежнему довольно близко придерживались старых синтетических концепций. Несмотря на то что различия между старыми мастерами не оставались без внимания, философия, по общему мнению, предлагала единую ориентацию и цель, и, следовательно (по крайней мере, потенциально), единую доктрину. Сознательные усилия по гармонизации позиций двух величайших мастеров приняли два направления. Логический метод Платона, к примеру, толковался с позиции Аристотеля. Это стало отражением откровенной попытки решить интеллектуальные задачи, которые оба они оставили нерешенными. Но некоторая гармонизация проходила в форме прямого ответа на необходимость оправдать философию как не противоречащую полученной путем откровения религиозной догме. Так, учения Аристотеля, которые вроде бы не соответствовали понятию о бессмертии души и временном характере творения, толковались сквозь призму Платона, иногда с помощью неоплатонической брошюрки, давно переведенной на арабский и неверно названной «Теология Аристотеля». Но эта убежденность в том, что настоящие философы приходили к одинаковым выводам в своих самостоятельных исследованиях, стала лишь частью ответа на риск сбить с толку народ слишком свободным использованием индивидуального разума. Файлясуфы нашли и более простое решение — оставить рационалистическую философию только для самих себя и принести в жертву возможную универсальность человеческого разума, осторожно признав некоторое несоответствие рядовых людей. Это означало, что компромисс с народной религией, полученной с откровением, был найден.

Первые исламские философские школы

Эта таблица основана на статье R. Walzer, Islamic Philosophy’, Sarvapelli Radhakrishnan, ed., History of Philosophy Eastern and Western (London, 1952), vol. 9,120–48.

Основал классическую традицию отношения мусульманских файлясуфов к откровению Абу-Наср аль-Фараби (ум. в 950 г.). Он родился на реке Сырдарья в семье тюркских воинов, учился в Багдаде и жил там на частные средства до зрелого возраста, когда стал придворным музыкантом в Алеппо. В отличие от Ибн-Закарийи, ар-Рази аль-Фараби серьезно относился к исламу. Но обучался он в рамках школы, более радикально рационалистической из всех эллинистических христианских традиций, чем аль-Кинди, как явствует из таблицы первых исламских философских школ. Затем он привнес в нее собственное восприятие.

Аль-Фараби и его последователи, по-видимому, больше внимания уделяли социальным и политическим вопросам, особенно связанным с религией, чем христианские (или древние языческие) философы. Сама политическая ориентация ислама способствовала этому, но общая расплывчатость культуры того времени, пожалуй, помимо самого ислама, нуждалась в возрождении политических идей Платона, высказанных им на Сицилии и усовершенствованных его учениками на новой греческой основе. Аль-Фараби (и, несомненно, не он один), вероятно, чувствовал, что с приходом ислама и его универсально признанных божественных идеалов возникла новая ситуация, которая может оказаться благоприятной для построения более совершенного с философской точки зрения общества. Так или иначе, аль-Фараби и его последователи стали говорить о постепенных реформах и много сил отдавали разработке политической философии.

Феномен ислама был слишком массивен, независимо от отношения к нему отдельных людей, чтобы его игнорировал тот, кто понимает вселенную и место человека в ней. Почему столько народу приняло этот взгляд на жизнь и общество? В чем смысл и ценность этой системы мысли и действий? Еще Платон предположил, что для хорошей организации общества нужны доктрины, которые, по мнению населения, будут открыты им Богом — доктрины, не обязательно верные сами по себе, но которые заставляли бы людей вести себя наилучшим для общества и самих себя образом. Аль-Фараби адаптировал эту точку зрения под ислам.

Члены благого общества должны верить, что есть единый Бог, хотя им не обязательно иметь полное рациональное, т. е. философское, представление о природе Бога; и считать, что людям, как наделенным разумом созданиям, которые должны быть выше материальных забот, следует из уважения к Богу поступать справедливо друг с другом, хотя опять же им не обязательно понимать умом природу человека или справедливости. Эти основополагающие убеждения можно было изложить массам в виде образов — таких, как изображение ада в качестве напоминания о том, какая судьба ждет человека, влекомого телесными страстями. В идеале, вероятно, благим обществом должен править идеальный «философ», мудрец в понимании файлясуфов, который понимал бы все его принципы и знал, как внушить нужные идеи остальным. Но если это невозможно, то достаточно и различных приближений; по крайней мере законы надлежало составлять в соответствии с рациональными, философскими требованиями и облекать в такую форму, которая побудила бы людей с нефилософским складом ума соблюдать их. Роль Мухаммада, таким образом, заключалась в передаче закона: его великой миссией было дать людям шариат и сопроводить его санкциями, которые заставляли людей повиноваться ему.

С этой точки зрения народная религия была не просто удобным вымыслом, хотя и не являлась мудростью, достойной встать на один уровень с рациональной философией. Откровение было естественным процессом, важным для формирования общества, которое не могло существовать без той или иной формы закона, данного в их воображении свыше. Пророк нес истину в том смысле, что обладал даром нести ее, пусть даже эта истина не была так же высока, как та, что открылась рациональному философу. Ее высочайшими доктринами были базовые рациональные принципы, сформулированные простым языком или в образной форме, понятной рядовым людям. Закон, который провозглашал Пророк, имел силу и распространялся на тех, кто являлся членом общества, для которого этот закон создавался.

Первые переводчики, философы, ученые

Годы творчества:

770-е гг.

Джабир ибн Хайян, алхимик, эпоним Джабирова корпуса алхимических знаний

Ок. 800 г.

В Багдаде основана больница, где обучались будущие врачи

813–848 гг.

Расцвет мутазилизма, двор контролирует интеллектуальную деятельность всех направлений

Ок. 850 г.

Смерть аль-Хорезми, «отца алгебры», математика (использовал «индийские» обозначения чисел) и астронома

Ок. 873 г.

Смерть аль-Кинди, часто называемого «первым файлясуфом»; смерть Хунайна ибн Исхака, важного переводчика древнегреческих трудов на арабский язык

Начало X в. Рост популярности Джабирова корпуса алхимических знаний

925 г.

Смерть ар-Рази (латин. — Разеса), файлясуфа, алхимика, врача

929 г.

Смерть аль-Баттани, математика (тригонометрия), астронома

950 г.

Смерть аль-Фараби, файлясуфа-метафизика

Ок. 970 г.

Сборник «Посланий» («Расаиль») «Ихван ас-Сафа» («Чистых братьев»)*, полная компиляция

В абстрактном понимании у рационального философа могло не быть причин предпочитать одну народную религию другой. Но файлясуф, вероятно, полагал, что шариатский ислам с его исключительным упором на закон, на общество как единый организм и на его относительную свободу от таких слишком причудливых догм, как святая Троица, отвечал рациональным требованиям к правильной народной эзотерических (пифагорейского типа) «естественнонаучных» и метафизических знаний религии, обладая единообразием и чистотой. Аль-Фараби пользовался речевыми оборотами, которые (при шиитском дворе в Алеппо), подчеркивая важность имама, истинного по своей природе как постоянного руководителя общества, предполагали, что для создания удовлетворительного общества следует обратиться не просто к исламу, но к шиитскому исламу. В любом случае рациональный «философ» имел философскую склонность следовать народной религии своего общества, признавать его доктрины (порой — в молчаливой форме) и поддерживать его обычаи. Религиозное образование стало неотъемлемой частью тех знаний, которыми надлежало овладеть философу под общим названием «политической философии». В этом узком смысле файлясуф в исламском мире не только мог, но и должен был быть порядочным и правоверным мусульманином.

И все же традиции фальсафы были не только старше ислама и не зависели от него; они предполагали радикальную элитарность, когда участвовать в ней могли только те, кто владел материалом и располагал свободным временем, чтобы посвящать его занятиям, не имевшим практического применения. Даже та скудная польза, какую файлясуфы все же могли предложить, ограничивалась сферой состоятельных кругов — в основном, монархов и придворных, которые могли позволить себе их дорогостоящие услуги. Шариатиты всегда считали файлясуфов чужаками. Их отношение подхватили и люди на улицах, и вся фальсафа — вместе с естественными науками, развитие которых она стимулировала — так никогда и не получила полного признания в обществе высокого халифата как неотъемлемая часть культуры, как были приняты основанный на пророчестве шариат и даже абсолютизм. Она оставалась несколько в стороне.

Частичный перевод на русский язык — Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961. — Прим. ред.

 

Калам и фальсафа

Гордостью файлясуфов была их космология, их рационалистическое осмысление вселенной и места в ней человеческой души. Но подобное осмысление являлось постоянным вызовом и для поборников монотеистической традиции. Религиозные деятели в рамках своей общей интеллектуальной структуры развивали основы много обсуждавшейся теории о Боге и человечестве. Сначала это делалось по мере необходимости порциями, от одного аспекта к другому; например, там, где исламское откровение ставили под вопрос другие монотеисты: в вопросах абсолютного единства Бога, пророческой миссии Мухаммада и общей правомерности коранических описаний Бога и Страшного суда. Главная цель мутазилитов, которые первыми начали активно культивировать такую апологию, шла в русле негативной методологии — продемонстрировать, что в Коране нет ничего, что (при внимательном подходе и осмыслении) противоречило бы разуму. Но очень скоро, в ходе споров с мусульманами (включая таких, как тонкий антро-поморфист и шиит — Хишам ибн аль-Хакам) и немусульманами им пришлось определить стандарты того, что должно противоречить разуму; в конечном счете это означало утверждение общей космологии, которая, по их заявлениям, была рациональной и с которой, как они демонстрировали, Коран находился в полной гармонии.

Этот род деятельности получил название калам, «обсуждение», то есть обсуждение вопросов религиозных верований на основании рациональных критериев. Самые дотошные из шариатитских улемов считали его бида и не соглашались, что человеческий разум способен дерзнуть и «доказать» то, что дано Богом через откровение. Вместе с тем это направление стало широко распространяться по мере того, как ислам превращался в доминантную религию и породил несколько разных теологических школ.

Первым великим систематизатором среди мутализитов, снабдившим это религиозное течение, и без того занимавшееся аргументацией, полноценной догматической системой, был Абу-ль-Хузайль аль-Алляф (ум. в 840 г.). Его последователи разрабатывали доктрины в пяти аспектах: 1) единственность Бога, во имя которой осуждались манихейский дуализм и все, что отдавало антропоморфизмом, в частности, грубый буквализм хадиситов в восприятии коранических образов; 2) справедливость Бога, под лозунгом чего отвергались любые попытки приписать несправедливость решению Бога о людях, отсюда следовало, что люди сами определяют все свои поступки и должны отвечать за них; 3) предстоящий Суд делает упор на воздаяние; 4) непосредственное положение мусульманского грешника, ни верующего, ни неверного; и, наконец, 5) долг мусульманина повелевать добро и запрещать зло — предпринимать активные действия, способствующие воцарению предписанного Богом общественного порядка. В рамках этой структуры данная школа по мере своего развития породила целый спектр различных мнений.

Именно под рубрикой единства (единственности) Бога мутазилиты подняли самые насущные космологические вопросы, поскольку им нужно было прийти к пониманию сотворения мира и управления им Богом: есть ли, например, что-нибудь, чего Бог не мог бы сделать? Их терминология — субстанция, акциденция, бытие, небытие и т. д. — по-видимому, была отголоском (пусть и неточным) греческой философской традиции; вероятно, в ней отразились христианские теологические обсуждения, с которыми мутазилиты и другие мусульмане были не согласны. Но их ориентация тяготела к первичности откровения.

Мутазилизм никогда не был единственной школой исламской теоретической мысли, но он долго давал самые ощутимые интеллектуальные результаты. Однако с развитием учения хадиситов он все чаще отставал от темпов самых популярных течений своего времени. Метафизическое единство и рациональную справедливость Бога можно было доказать текстом Корана, и они не противоречили относительно размытой вере рядовых мусульман первых веков ислама. Но по этим, как и почти по всем пунктам своего учения, мутазилиты расходились с приверженцами хадисов, которые толерантно относились к антропоморфизму, делали более сильный акцент на всемогуществе Бога, чем на Его справедливости, и часто больше верили хадисам, чем Корану. К концу IX века несколько человек (некоторые из них причисляли себя к хадиситам) начали в пику мутазилитам искать рациональное объяснение этим более популярным верованиям, отталкиваясь от более распространенной позиции хадиситов, отвергавших весь калам как таковой. Двое выдающихся представителей этого направления — Абу-ль-Хасан аль-Ашари (ум. в 935 г.) и Абу-Мансур аль-Матуриди (ум. в 944 г.).

Люди подобных взглядов пытались ограничить калам и его космологию защитой доктрин, представленных в накапливающемся фонде хадисов — доктрин, которые к этому моменту уже представляли собой широко одобренные учения шариатских улемов. Но их заботили не только отдельные доктрины, а еще и характер всего этого интеллектуального течения. Скептически относясь к силе абстрактного разума, они стремились делать как можно меньше выводов на основе предположений разума, в отличие от мутазилитов. В этом они еще дальше отступили от позиции эллинистической традиции, пусть и сохранив ее категории.

Какие положения перенял аль-Ашари, пока неясно; как эпониму одной из каламских школ, ему приписывают все основные позиции, позже занятые его школой; да и не все работы, носящие его имя, действительно им написаны. Но вполне вероятно, что именно аль-Ашари вывел ключевые формулировки некоторых вопросов, вызвавших самые горячие споры с мутазилитами. Мутазилиты настаивали на том, что описание Бога как обладателя каких-либо отдельных качеств, таких, как знание или сила, означало риск если не скатиться в антропоморфизм, то, еще хуже, признать наряду с Богом другие извечные вещи: ибо любое знание или сила, приписываемые Ему, должны быть вечны. Они настаивали, что Бог знает или обладает силой не посредством отдельного знания или силы, но благодаря своей сущности. Неосознанно (разумеется) они здесь позволяли себе применять сами понятия «атрибуты» и «сущность», унаследованные от философов-эллинистов, в результате чего пошли по дорожке, уже проторенной неоплатониками, к признанию абсолютной простоты Бога. Хадиситы возражали, что это лишает понятие «Бог» какого бы то ни было содержания и вряд ли лучше, чем отрицание Бога вообще. Аль-Ашари, похоже, утверждал, что Бог все же обладает атрибутами, и парировал тезис мутазилитов, заявляя, что они не есть нечто отличное от Его сущности. Логические категории были сохранены, но им не позволили отвлечь внимание от эффективности «Бога», который способен вмешаться в ход истории.

Ашари, возможно, желал обойти категории философов совсем. Мы уже говорили о том, как понятие иман, «веры» в Бога и Его послание, было переосмыслено просто как «доверие», согласие с предложениями, особенно у мутазилитов. Хадиситы, так же осознававшие потребность в определении благочестивого общества, как и мутазилиты, соглашались с этим в принципе, но считали, что вера требует большей личной вовлеченности, цитируя места из Корана, где говорилось, что вера увеличивается в количестве — чего не может делать простое согласие. Выразительные истории из хадисов и Сиры, жизни Пророка, наилучшим образом обеспечивали необходимое. Но для калама требовалась лаконичная общая формулировка. В этом случае аль-Ашари не пытался делать новые обобщения текстов или даже красиво и логично формулировать различие между ними. Он обратился к определениям «веры», взятым из текстов, предназначенных для правовых (а не теоретических) целей, чтобы выяснить, кто имеет право называться мумином, человеком имана, веры, согласно представлениям его преданных хадисам друзей. Для него «вера» подразумевала согласие, утверждение и действие, хотя согласие являлось первичным. Так он ввел в систематический калам формулировку, имевшую принципиальное значение и при этом минимально затрагивавшую человеческий фактор.

Сирийская почтовая марка, посвященная ар-Рази

К концу X века несколько школ калама активно соперничали друг с другом, иногда весьма агрессивно. Кроме все еще полных энергии мутазилитов и склонных к суфизму каррамитов, были две важные школы, восходившие к аль-Ашари и аль-Матуриди соответственно. Ашариты были связаны с правоведами-шафиитами, а матуридиты (и мутазилиты) — с ханафитами. Ашариты ближе всех подошли к строгому следованию взглядам хадиситов и вдобавок создали весьма сложную интерпретацию космологии, которая настолько отошла от позиций фальсафы, насколько это логически возможно.

Характер космологии мусульманских файлясуфов становится особенно ясен, если ее противопоставить космологии ашаритского калама. Файлясуфов со времен Платона интересовало неизменное, вечно актуальное. Если опустить палку в воду, она покажется согнутой; в воздухе она выглядит прямой. Когда человек сердится, за его соседа становится страшно; несколько минут спустя сосед может вызвать жалость. Если человек родился в Индии, ему кажется, что очень важно сжечь тело его отца после смерти; если он родился в Аравии, он его закопает и сделает все возможное, чтобы его не сжег никто другой. Год назад на полях крестьянина колосилась пшеница, а в этом году те же поля почти голы. Живя в таком мире, в чем можно быть уверенным? Рационалистический ответ философов: пусть отдельные растения и даже целые поля появляются и исчезают, но мы знаем, что такое пшеница и что такое поле, и знаем все, что есть общего (универсального) у любой пшеницы, растущей в любом поле. Мы знаем, что такое гнев, и что жалость, и что такое сам человек, независимо от того, какие конкретные чувства мы испытываем и по каким конкретным причинам. Следовательно, знание — вопрос вневременных понятий, сущностей и естественных законов, а не преходящих и изменчивых деталей. Мы можем быть уверены, что сумма углов треугольника равна 180 градусам, что честность достойна восхищения в людях, а нечестность — нет, что дубы вырастают из желудей. Но мы не можем знать наверняка, а можем лишь предполагать, является ли данный кусок дерева с тремя углами треугольником, честен ли данный человек, вырастет ли из данного желудя дуб.

Ашариты, напротив, сомневались в том, есть ли на свете неизменные сущности и естественные законы. Для них самыми важными фактами были не абстрактно универсальные, а конкретные и исторические. Их интересовало, что, во-первых, отдельный человек Мухаммад принес людям высшую истину в конкретном месте в конкретное время и что эта истина передается в его общине из поколения в поколение; и, во-вторых, что каждый отдельный человек вставал перед высшим выбором — необходимостью решить в своем конкретном случае, принимать эту истину или нет. Человек мог быть знаком с конкретной личностью, Мухаммадом, или знать из записанных хадисов различные отдельные факты его биографии; гораздо труднее было сказать что-либо наверняка об универсальной сути пророчества. Ашариты допускали, что определенные цепочки событий, как правило, повторяются — Бог, в своем роде, создает природу по привычным для себя схемам. Но они настаивали, что у нас нет доказательств того, что события обязательно и всегда будут повторяться; все, что мы можем знать, — это конкретный преходящий факт.

Файлясуфы, обращаясь к неизменным сущностям и законам, считали, что мир вечно проистекает от самодостаточного Разума, и каждое событие само по себе — проявление логических принципов. Человечество может периодически менять обстоятельства своей жизни, общества возникают и исчезают, учатся и разучиваются; но ничего принципиально нового не произойдет. Те люди, кто научился воплощать в жизнь моральные и интеллектуальные требования своей внутренней природы, могли очистить свой интеллектуальный дух до такой степени, что после смерти их выпустят в царство неизменного. От мудреца требовались целомудренные размышления и знание о бытии, от предметов отдельных наук до природы самого Божественного Разума.

Файлясуфы считали, что царство естественного порядка возвышается над произвольной силой не связанных друг с другом и непредсказуемых событий, лежащей в основе религиозного страха — чувства, с которым бездумные люди воспринимали все, что выходило за рамки обыденного. Но в таком царстве смыслом наделялся только тип — даже человек, как отдельное существо, мог иметь значение только как воплощение абстрактной рациональной природы. Монотеисты пророческой традиции столкнулись со слишком трудной для каждого из них задачей — с внутренней моральной потребностью смириться с подобным миром. В Боге они видели силу, стоявшую выше естественного порядка, и, таким образом, делали возможным осмысленное существование человека за рамками принадлежности к природным типам. Ашариты желали отстоять признание этой божественной сверхъестественности любой ценой (даже если оно не совмещалось с понятием свободной воли в человеке — которое в любом случае невозможно было принести в жертву в большей степени, чем это сделали файлясуфы, придумав правило причины и следствия), поскольку только в присутствии Бога они осознавали, что несут, не важно на каких условиях, личную ответственность перед Ним.

Соответственно, ашариты, обращавшиеся к событиям, связанным с откровением, и к авторитетным хадисам, полагали, что мир создан усилием воли в конкретное время как событие Божественным могуществом и внутри него каждое отдельное событие, в свою очередь, является непосредственным действием Бога. У человечества были начало и крайне важная история, в ходе которой Бог призывал народы повиноваться Ему через своих пророков. Люди, которые подчинялись призывам Бога, вознаграждались в конце истории, попадая в рай; остальные же наказывались адом. Для файлясуфов только мудрые и знающие представители элиты, те немногие, кто был способен стать объективным ученым и философом, являлись полноценными людьми. Для ашаритов, напротив, божественная благодать нисходила на среднестатистического индивида, который простодушно действовал в соответствии с правилами, установленными для общины Мухаммада.

 

Калам как система: проблема божественного могущества

На этой основе ашариты — к концу X века — разработали полноценную систему. Центральной проблемой, с которой они начали, была проблема соотношения могущества Бога с действиями человека. Мутазилиты давали слишком упрощенные ответы. Аль-Ашари сам, по слухам, задавал своему учителю-мутазилиту (аль-Джуббаи старшему), открыто признававшему, что Бог всегда вознаграждает людей по заслугам, поскольку те сами могут выбирать, как им поступить, вопрос о трех братьях. У одного из братьев было высокое положение в раю, поскольку он прожил долгую жизнь и сделал много хорошего. Второй брат, с более низким положением, пожаловался, что умер молодым и не успел сделать столько же добра, как его брат. Тогда Бог объяснил: он предвидел, что второй брат совершит грех, если Он позволит ему жить дольше, и получит еще меньше после смерти. После этого из ада послышался голос третьего брата, вопрошавшего, почему Бог не прервал жизнь и ему.

Очевидно, что в рамках обычной логики было невозможно объявить Бога одновременно всемогущим и тотально великодушным. Реалистичнее было бы просто сказать, что все в Его воле, ничего не объясняя и не оправдывая. В то же время было бы недостаточно приписать все происходящее Богу: следовало как-то разграничивать действия ответственного человека и движение падающего камня. Решение этой проблемы, предложенное ашаритами, явилось попыткой простого описания моральной ситуации. Сначала они подчеркивали, что добро и зло, законы самой логики, — это то, чем определяет им быть Бог, и поэтому человеку самонадеянно было бы пытаться осуждать Бога (или оправдывать Его!) на основании категорий, которые Бог определил только для людей. В частности, то, за что люди, как им кажется, несут ответственность, на самом деле было произвольным решением Бога. Поэтому ответственность человека не связана с тем, как возникает действие (что утверждали прежде некоторые мутазилиты) — посредством выбора и вопреки внутренней природе; напротив, только Бог напрямую создает все действия, но в некоторых из них присутствует добавочный компонент добровольного приобретения (касб), которое — опять же по воле Бога — превращает человека в добровольного агента, отвечающего за свой поступок.

Но в большей степени теоретическое решение данной проблемы и одновременно выражение фундаментального монотеистического взгляда на природу и историю представляла собой созданная ашаритами теория бытия. Мир состоит не из сущностей, устойчивых субстанций с их акциденциями, каждая с собственной природой, объяснявшей ее действия и влияние. Такое понимание предполагало вторичные причины, помимо непосредственной воли Бога. Скорее, мир состоит из атомарных точек, каждая из которых находится в конкретном месте в конкретное время и среди которых единственной последовательностью является Божья воля, ежесекундно создающая каждую атомарную точку заново. Если конкретный предмет кажется длящимся в течение какого-то периода, это значит, что Бог каждый момент создает новый набор таких атомов, аналогичный уже виденным. Определенные последовательности и сочетания точек соответствуют привычным схемам Бога; но ни одна не является обязательной.

В таком мире, разумеется, нет места чуду: чудесами могут быть только нарушения привычного образа действий Бога, которые, однако, сами по себе столь же «естественны», как любое другое событие; или, скорее, чудом — особым вмешательством могущества Бога — является абсолютно все. (Соответственно, ашариты допускали сколько угодно рассказов о чудесах пророков, но старались не придавать им значения как ничего не значащим. Для доказательных чудес — тех, что совершались в доказательство чего-либо — им нужна была четкая и ясная связь с божественным посланием; так что в конце концов именно послание служило доказательством чуда, а не наоборот. Это по сути означало акцент в вопросе признания пророка на качестве его откровения, а не на каких-либо внешних признаках.) Далее в таком мире действия человека нельзя было приписать какой-то органической внутренней связи причины и следствия; они такие же Божьи создания, как все остальное. Тем не менее Бог мог придать действию человека любое физическое качество по Своему желанию. Наконец, в подобном мире единственным надежным знанием было историческое — и знание истины, открываемое в исторические моменты: в любом случае знание о внешних конкретных событиях. Любое обобщение, каким бы полезным ни казалось, было опасным; и, так или иначе, не могло привести к высшей истине о природе жизни и вселенной.

Подобные обсуждения — калам — резко (и, можно добавить, философски) противостояли позициям философов. Однако калам каждой из школ долго вызывал подозрения в глазах многих (пожалуй, даже большинства) знатоков фикха и самых последовательных приверженцев шариата. После распада халифата его положение для них еще долго оставалось в лучшем случае вторичным по отношению к шариату. Если умозрительное обобщение действительно, как предполагал этот атомический анализ, не могло ни к чему привести, тогда зачем надо было разводить столько теорий?

 

Несмотря на то что шариатиты и основная масса людей религиозного благочестия, как правило, не стремились связываться с двором, и даже файлясуфы, часто лично зависевшие от покровительства двора, весьма презрительно отзывались о его обычаях, сам двор по-прежнему находился во главе всего исламского общества. Именно там принимались самые веские решения, задавали политический, социальный и во многом даже экономический контекст, который был необходим всем остальным направлениям высокой культуры. От центрального правительства и его абсолютизма зависели мир и процветание, без чего не был бы столь бурным новый культурный рост.

Но этот абсолютизм опирался не на грубую военную мощь, а на культурные ожидания общества, способные легитимировать его. То есть для него требовались привычные представления, в силу которых люди будут стремиться восстановить абсолютную власть, если у той наступят трудные времена, а не просто радоваться или страдать в пору ее силы и искать ей замену при первых признаках ослабления. Только так у абсолютизма был шанс избежать серьезных временных поражений. Для поддержания таких привычных представлений он вряд ли мог положиться на неохотное признание шариатских улемов. Ему приходилось обращаться к мнению широкого круга должностных лиц и бюрократов, а также помещиков и даже богатых купцов, из числа которых отбирались люди на государственные посты. Такие люди связывали свои политические надежды не с проблематичной вселенской справедливостью (из-за которой они вполне могли лишиться высокого положения), а с более реальной системой, способной обеспечить порядок в обществе ради спокойствия тех, кто удачно занял теплое местечко, и того утонченного образа жизни, без которого они уже не мыслили достойного существования.

Катибы (административные служащие) в период высокого халифата отличались от своих предшественников, даже от исламских служащих ранних времен и уж тем более эпохи Сасанидов; их набирали не столько из древних иранских землевладельческих семей с местными корнями, уходившими в аграрный строй, сколько из арабских семей, или выросших в той же округе новообращенных, или из купеческих и других городских кругов, и все эти люди имели мало общего, кроме их бюрократической работы, хорошего жалованья и высокого социального положения. Эта административная и культурная элита имела не только городские корни, но и космополитичные взгляды. Ее представители признавали идеалы улемов, но не слишком серьезно к ним относились, а идеалы файлясуфов считали эзотерическим деликатесом для избранных. Их культуру можно выразить одним словом — адаб, рафинированный образ жизни, возникший при дворе и в столицах провинций и породивший активное подражание. Именно в этой культуре следует искать те устойчивые психологические стереотипы, которые могли обеспечить прочную поддержку традиции абсолютизма независимо от того, какие ограничения пытались наложить на нее приверженцы шариата.

Абадская культура, центром которой являлся двор, могла похвастаться рядом серьезных достижений, что придавало ей устойчивый авторитет. Именно при дворе определялись модные тенденции и демонстрировались последние новшества в важных интеллектуальных и эстетических областях, которые улемы и файлясуфы практически игнорировали. К восшествию аль-Мамуна на трон в начале IX века эти модели тоже обретали новую классическую форму, распространявшуюся вместе с новой религией по всем владениям мусульман. Все прежние, более узкие традиции утонченного образа жизни меркли в сравнении с этой культурой, даже те, что господствовали при сасанидском дворе. Ей отводилась значительная роль в деле повышения престижа правительства, а вместе с ним — стабильности во всем обществе.

Ранние классические арабские литераторы

V и VI вв.

Доисламская арабская поэзия — «классическая» касыда («ода»); арабские поэты Имрулькаис, Тарафа, Зухайр и др.; а также культуры Сасанидской и Византийской империй

Начало VIII в.

Омейядские поэты: Джарир, аль-Фараздак, аль-Ахтал; развитие газели (любовной песни и лирической формы вообще) — Омар ибн Абу-Рабиа, ум. в 719 г.

Ок. 760 г.

Смерть Ибн-аль-Мукаффы, переводчика персидских произведений, советника халифа и прозаика

Ок. 815 г.

Смерть Абу-Нуваса, придворного поэта, писавшего в новых жанрах и критиковавшего старую поэзию

Ок. 828 г.

Смерть аль-Асмаи, арабского грамматиста и лексикографа, собирателя древней арабской поэзии

Ок. 845 г.

Смерть Абу-Таммама, собирателя старой арабской поэзии, поэта по призванию, который подражал старому стилю

869 г.

Смерть аль-Джахиза, теолога-мутазилита, мастера арабских прозаических очерков

889 г.

Смерть Ибн-Кутайба, грамматиста, теолога и литературного критика, писавшего прозу в духе адаба, умеренного сторонника новых форм

892 г.

Смерть аль-Баладури, собирателя хадисов; написал историю арабских завоеваний

923 г.

Смерть ат-Табари, превосходного комментатора и историка доисламского и исламского периодов, опиравшегося на хадисы

951 г.

Смерть аль-Истахри, географа, создавшего описание мира на основе работ аль-Балхи (ум. в 934 г.)

956 г.

Смерть аль-Масуди, путешественника и эрудита, историка-философа

965 г.

Смерть аль-Мутанабби, последнего великого поэта, творившего в старом арабском стиле, непревзойденного в тонкости поэтических аллюзий

В этом смысле полное поражение абсолютизма можно связать с тем, что культуре адаба совершенно не удалось обеспечить ему прочный фундамент. Престиж халифата давал некоторую отсрочку, в течение которой была возможность выстроить такой фундамент. Но ко времени правления аль-Мамуна эта отсрочка уже истекала. Адаб обладал несколькими изъянами. Прежде всего фундамент приходилось строить без серьезной опоры на какую-либо более старую культурную норму, чем общинная религия мусульман.

 

Разрыв со старыми традициями

В Европе, Индии и на конфуцианском Дальнем Востоке классические языки и культурные идеалы осевого периода по-прежнему изучались непосредственно и оказывали фундаментальное влияние на высокую культуру регионов вплоть до нового времени. Но в регионе между Нилом и Амударьей не было единой классической письменной традиции со времен клинописи. У каждой религиозной общины она была своя; создали свою традицию и мусульмане. Она выросла из прежних, но обращалась к собственным творческим моментам, которые переосмысливались на новом языке и в свете новой веры. Центральными элементами происхождения исламской культуры по-прежнему были (как на других ключевых территориях) элементы ее домашнего региона — ирано-семитского; но документы древних ирано-семитских культур больше не изучались. Была забыта не только классика клинописной эпохи — например, эпос о Гильгамеше; даже шедевры пророческих традиций были если не забыты, то оставлены без внимания. Культурные достижения даже осевого периода и более поздних эпох по большей части сохранялись лишь в сугубо исламизированном обличье.

Это нарушение исламом преемственности традиций соответствовало (в более широких масштабах) разрывам, наблюдавшимся во всех литературных традициях между Нилом и Амударьей почти с момента отказа от клинописи: в своей монотеистической исключительности каждая новая религиозная община, как правило, отвергала культуру чужаков как неверную. Вероятно, у мусульман некоторая враждебность к аграрной аристократической традиции проявилась в отказе, как минимум, от культуры Сасанидов на пехлеви. Но мусульмане умудрились сильнее оторваться от прежних культурных норм, чем прежние группы, в конечном счете из-за того, в какой значительной мере ислам реализовывал самые популистские и моралистические из монотеистических религиозных устремлений, особенно в шариатской форме. Изначально именно попытка воплотить эти религиозные мечты отделила исламское общество от его прошлого и по сути обеспечила обособленность исламской цивилизации вообще. Поэтому они (устремления) занимали ключевую позицию в определении легитимности любой другой традиции цивилизации, даже если не играли существенной роли в этой цивилизации, лишь придавая ее содержанию тот или иной оттенок. Литературная традиция была особенно уязвима в плане отказа в легитимации, поскольку ее носителями являлось меньшинство и она зависела от чужого мнения. Именно сильное ощущение в новом обществе религиозной чуждости греческой, сирийской и пехлевийской традиций помешало их классике получить легитимный статус культурного авторитета. В процессе реализации исламом общинных идеалов самой активной из старых традиций сформировалась та исключительность, из-за которой все остальные были отброшены как чуждые.

Самыми первыми жертвами исламской концепции исключительности стали другие авраамические религиозные традиции. Еще Мухаммад обвинял христиан и иудеев в непонимании получаемых ими посланий. Как минимум, согласно Корану, христиане по собственной воле придумали дополнительные обязательства, в частности монашество, которых Бог никогда на них не налагал. Что еще хуже, они (или многие из них) неверно поняли Иисуса и Марию, сделав их объектами поклонения наряду с Богом. Иудеи тоже взвалили на себя дополнительную ношу из-за хронического жестокосердия, а современники Мухаммада к тому же запрещали те места в Библии, где подтверждалась миссия Мухаммада, из ревности не желая делиться особым расположением Бога. Мусульмане не хотели водить дружбу с теми, кто держит за пазухой такие камни. Однако ничто в Коране не указывало на необходимость полного отрицания их книг.

Тем не менее в религиозных кругах подобные тенденции вылились в полное осуждение этих двух библейских народов, а не только их представителей в Аравии времен Мухаммада. Во-первых, они запятнали собственные писания, запрещая одни их части и искажая другие или вставляя в них дополнительные фразы. Во-вторых, их образованные люди все-таки сумели выяснить (из тех же самых священных книг), что Мухаммад должен прийти, и согласились с предвестниками его прихода, но из ревности христиане и евреи отказались признать его пророком. Следовательно, люди Библии, добровольно отвергнув тогда Мухаммада и Коран и потом поколение за поколением упорствуя в своем отвержении, были не просто невежественны, но виновны в отказе от ислама. Если уж и мириться с ними, то не потому, что они — такие же верующие, но несколько заблуждаются, а лишь потому, что к этому призывает бесконечно милосердный Бог. Таким образом, их книг, далеких от того, чтобы стать кладезями информации о первых пророках, которых обязан признать каждый мусульманин, надлежало избегать как худшие из человеческих книг, ибо истинное откровение в них смешалось с нечестивой ложью, внушенной самим дьяволом. Все ценное из этих книг мусульманам передали первые новообращенные, и доверять следовало только их пересказам Торы и Евангелия, передаваемым в виде хадисов.

Рьяные шариатиты с готовностью разработали свой кодекс символических ограничений, налагаемых на немусульманских зимми. Они обязаны были носить определенную унизительную одежду и знаки, им запрещалось строить новые храмы и так далее. Большинство таких правил приписывали еще Омару; более поздние халифы, например аль-Мутаваккиль, пытались воплотить их на практике. По мере сокращения общин зимми в мусульманах нарастало стремление принижать меньшинства. Но одним из судьбоносных стал запрет, наложенный на самих мусульман: в отличие от христиан, которые могли презирать иудеев, но все же читали их Библию, мусульманам, больше склонным к следованию общинным ценностям, не дозволялось прикасаться к Библии вообще. В период высокого халифата некоторые мусульманские интеллектуалы в условиях тесного общения со своими коллегами-христианами имели возможность сформулировать серьезное критическое учение о христианстве, прочитав части Нового Завета в переводе. Однако подобные усилия не обрели массового характера и мало отразились на общем развитии ислама.

Соответственно, даже такое почитаемое собрание классических произведений, как Библия, содержавшая иудейскую пророческую традицию, и ее христианское продолжение, была известна мусульманам только в виде искаженных и часто недостоверных фрагментов. Библия оказывала свое влияние, скорее, в силу подсознательной преемственности социальных моделей, чем даже через косвенную литературную традицию, не говоря уже о прямом конфликте каждого нового поколения с письменными фиксациями первоначального откровения.

В областях, не касавшихся религии столь прямо, разрыв традиций ощущался меньше. Но даже самые важные из них так и не обрели универсального авторитета. В культуре адиба, кроме самого ислама, ощутимую роль играли четыре основные традиции. Адиб прекрасно знал об арабизме, связанном с благородством мудари и чистокровных кочевников-верблюжатников, его главных носителей. С этим теоретически также была связана древняя высокая культура Йемена; но на практике от нее ничего не осталось, кроме отдельных легенд. Далее, адибу было известно об иранизме, связанном со славным двором Сасанидов и мудрым императором Ануширваном, в годы правления которого родился Мухаммад. Осознание этих влияний играло важную роль. Адиб открыто отвергал вышеупомянутую семитскую традицию, носителями которой были арамейские языки и которая ассоциировалась с низшими слоями даже во времена Сасанидов, однако многие арабские литературные модели, как религиозные, так и светские, автоматически перенимались из арамейского языка. Наконец, адиб питал смешанные чувства по отношению к эллинистической традиции, связанной не только с античными мудрецами, но (с появлением христианства) и с язычеством.

Греческие наука и философия (в переводах) сохранили то положение, какого достигли между Нилом и Амударьей к этому моменту; мусульманские файлясуфы так и не сумели полностью вытеснить прежних авторов в качестве отправной точки в развитии традиции и ее диалога. Но эта традиция не являлась эллинистической в полной мере, и в усеченной форме она чувствовала себя в исламской религиозной общине так же комфортно, как и в некоторых предыдущих общинах; но послужить первичным интеллектуальным толчком для роста исламской культуры она не смогла.

Стержнем доисламского наследия мусульманской арабской культуры во многих отношениях являлись семитские арамейские традиции Плодородного полумесяца. Но особенно это касалось нескольких аспектов религиозной традиции, поскольку ислам — производное от авраамической пророческой традиции. И именно в сфере религии запрещались прямые ссылки на древнее наследие. Светская литература арамейских языков, за исключением той ее части, где воплотились традиции эллинистической философии, имела скромное значение относительно религиозной литературы общины. Она служила образцом, а в какой степени, трудно судить на основании дошедшей до нас арамейской и сирийской литературы, в основном религиозной; но привилегированные слои презирали ее как наследие крестьян. (Тем не менее арамейский традиционно считается языком Адама и первых пророков.)

А вот пехлеви превращался в язык всех граней богатой культуры с подачи правящих кругов при Сасанидах. Общинные религиозные книги зороастрийцев презирались и запрещались еще активнее, чем книги христиан и иудеев (хотя в Коране не было прямых указаний даже на их запрет); их считали абсолютно ложными, и тот, кто осмеливался хотя бы взглянуть в их сторону, навлекал подозрения в предательстве ислама. Но произведения истории и литературы, равно как труды по естественным наукам, нельзя было так же огульно осудить. Более того, именно эта светская пехлевийская традиция представляла собой культурную опору и легитимацию прошлой абсолютной монархии. Во имя самого государства халифата некоторые мусульмане обращались к его культурным стандартам как к незаменимым с социальной точки зрения и непревзойденным с человеческой. Здесь мусульманский эксклюзивизм действовал гораздо тоньше.

Возникшая, несмотря ни на что, заметная тенденция к принижению значимости арабских элементов мусульманской культуры имела скромный успех (по крайней мере, в столице). На самом деле на землях Плодородного полумесяца, равно как на прежде неарабских южных окраинах Аравии и даже в Египте, огромные территории активно осваивали различные варианты арабского в качестве языка бытового общения; а с арабским языком они впитали и привычку гордиться арабским наследием, и пренебрежение к тем (в основном к жителям деревенских и отдаленных районов), кто по-прежнему говорил на арамейских диалектах, насмешливо называя их «набатеями». Но в других местах языками бытового общения оставались неарабские, и простые люди, принимая ислам, не могли полностью отождествить себя с арабами как таковыми. Там культурная теория не имела большого значения — ни положительного, ни отрицательного — в сравнении с реалиями повседневной жизни.

На Иранском нагорье, в частности, обязательным считалось владение иранскими диалектами, и на большей части нагорья они были достаточно схожи, чтобы оправдать формирование единого персидского литературного языка, доступного всем. Это был пехлеви. Но литературным пехлеви больше пользовались священники и служащие бюрократического аппарата — важнейшие грамотные элементы в аграрных иранских частях империи Сасанидов, а письменная его форма была необычайно неуклюжей, так что неспециалисты — например, купцы — не в состоянии были разобраться в ней. Более того, сформировалось представление о том, что каждая религиозная община наряду с собственным литературным языком должна иметь свой особый алфавит, освященный фактом сопричастности священным писаниям этой общины. Когда персоговорящие мусульмане, получившие образование не на пехлеви, а на арабском, стали использовать арабский алфавит вместо пехлевийского для письма на своем родном фарси, идея быстро прижилась как религиозная и удобная одновременно. К концу высокого халифата, когда на фарси писали мусульмане, они стали пользоваться не пехлевийским алфавитом, а новой формой — арабской вязью, кстати отражая те изменения в произношении и грамматике (не очень значительные), которые произошли в разговорном языке вслед за стандартизацией литературного пехлеви. В Хорасане (заметнее, чем в других местах), при династии правителей персидского происхождения (Саманидов), этот новый фарси превращался в язык литературы, особенно поэзии.

Карта Двуречья из трактата аль-Истархи «Книга путей и государств»

Но результатом стало то, что даже персам нужно было специально учить старый пехлеви. Пехлевийскую литературу некоторые персы-мусульмане продолжали читать на протяжении всего периода высокого халифата, но сложность в овладении языком вызывала недовольство. И, хотя некоторая часть этой литературы была переведена не только на арабский, но позже и на фарси, все же у нового фарси были собственные традиции, окрашенные мусульманской атмосферой, в которую едва ли вписывались пехлевийские произведения без определенной адаптации. Так персы-мусульмане лингвистически отрезали свои пехлевийские корни и освоили литературные стандарты, более близкие стандартам исламского арабского, чем доисламского фарси.

Пехлевийская традиция, в отличие от греческой, служила источником вдохновения для огромной части исламской литературы в общепризнанных областях, в частности в придворном и литературном адабе. Этим она существенно расширила круг людей, находившихся под ее влиянием. Но ей это удалось не в прежних формах, а в новых. Пехлеви так же, как греческий (в оригинале или в переводе), сумел занять достаточно прочное положение, чтобы в обществе возник стереотип: образованный человек должен знать его классику, но в отличие от греческого, пехлеви даже среди персов (не считая нескольких адаптивных переводов) не пережил высокий халифат, если не брать во внимание узкую религиозную сферу применения у маздеан.

Вследствие всего этого, в отличие от Европы, Китая и даже Индии (где такие труды, как «Веды» и «Упанишады», действительно пропитаны духом, идущим вразрез с шиваизмом и вишнуизмом), в исламском мире почти не наблюдалось прямой связи с великими людскими творениями, созданными в осевой период до возникновения религий. Произведения, где выражались гуманистические идеалы — такие, как история о Давиде в иудейской «Книге царствий», — запрещались в пользу классики, более лояльной к исламским ценностям. Кроме почти эзотерической традиции файлясуфов, не существовало наследия классики, которое стояло бы выше общины и ее происхождения, связанного с откровением. (Доисламская арабская поэзия, которая сохранилась, не могла всерьез выполнять эту функцию, как не могла «Песнь о Нибелунгах» выполнять эту функцию в германской культуре, отвергавшей латынь.) Общинная тенденция близости к народу (популизм) в религии полностью оформилась. Эта характерная черта исламской цивилизации, уникальная для Ойкумены, вероятно, способствовала ее относительному духовному обеднению в сравнении с современными ей крупными цивилизациями. Но, кроме того, она способствовала уникальной самодостаточности и культурной целостности — преимуществу, которое в последующие века сыграет свою роль в экспансии ислама по всему полушарию без особого риска утратить корни локальных культур или разрушить сплоченность всех членов широко раскинувшейся общины.

 

Воспитание адиба

Между тем культурные ресурсы исламского мира объединились и сосредоточились в придворной культуре адаба. Адиб — носитель адаба — был человеком разнообразных и блестящих знаний, которые украшали тогдашнее общество. В обстановке общественного порядка, обеспеченного сильной монархией, привилегированные круги смогли позволить себе окунуться в излишества тонкого вкуса.

Если можно выделить две крайности, между которыми расположился бы весь диапазон наших критериев качества жизни (в одной крайней точке моральные отношения между людьми стоят выше всего остального, а в другой важнее всего — совершенство образования и искусств и умение тонко использовать и ценить человеческие качества у немногих избранных членов общества), то приверженцы шариата находятся в моралистическом конце этой шкалы, а адибы — как раз в противоположном. Для них смыслом жизни человека было (по крайней мере отчасти) воспитание, совершенствование и умение красиво тратить деньги и время. Мусульманин редко выражался столь многословно, но подобный идеал благородного человека проскальзывал в этике Аристотеля, и именно его этика (в подобающей арабской адаптации), единственная из всего свода фальсафы, стала чрезвычайно модной среди адибов. В то время как улемы обращались к нравственным и популистским тенденциям ирано-семитского наследия и перекраивали их на новый лад, адибы искали абсолютно противоположные его тенденции и создавали новую культуру в своем стиле.

Но адаб периода халифата, по-видимому, отклонился от адаба Сасанидов не только по языку, но и по духу. Он явно — если судить по сохранившейся прежней литературе — меньше опирался на местные легенды, чем адаб Сасанидов, и больше обращался к городу и его космополитизму. Идеалисты из числа катибов, следуя прежним моделям, пытались связать адаб с рождением и воспитанием и учили друг друга презирать выскочек-купцов. Но это противоречило реалиям социальной мобильности. Адаб больше не мог основываться на однородности Сасанидского помещичьего класса. Не создал он и новой однородности, которая также опиралась бы на землевладение и восхваляла бы могущество халифа.

Адаб в определенной степени являлся образом жизни конкретного класса — администраторов и должностных лиц, зависевших от власти халифа. Основными профессиями адиба были секретарь и клерк, бюрократический чиновник. Но адао с удовольствием культивировали и состоятельные купцы, и все, кто хотел не отстать от жизни. Его культивация влекла в принципе создание полного синтеза всей высокой культуры. В нем отводилось место и для шариатских наук и их требований, а улемы пользовались особым уважением; в свою очередь некоторые улемы считали своим долгом владеть изящными манерами и даже бывали при дворе. Плюсом для адиба являлось и некоторое знание фальсафы. Но у адаба был и свой, безошибочно угадываемый характер.

Центральное положение в адабе занимала арабская литература, особенно поэзия и рифмованная проза, с которыми никакие другие искусства не могли соперничать. Хорошо сказанное слово трогало утонченных людей сильнее, чем что-либо еще, а его изяществу посвящала свои исследования целая плеяда вербалистов (специалистов по словам). Прежде всего, таким образом, адиб должен был искусно владеть стандартным мударитским арабским языком. Красивая устная речь, так же как письменная, являлась главным показателем хорошей, утонченной и приятной беседы между мужчинами. Она подразумевала, во-первых, знание грамматических тонкостей мударитского арабского — чего не хватало не только неарабам, но и самим арабам, чей разговорный диалект уже начал сильно отходить от языка Корана; и, во-вторых, владение его богатыми лексическими средствами. В сочинениях всех видов, а желательно и в устных беседах, приветствовалось изящество, с которым правильная мысль облекалась в самую остроумную форму; оно служило таким же украшением, как богатая одежда или цветущий сад. Именно поэтому грамматика, которую давно начали развивать улемы в Куфе и особенно в Басре, получила столь высокое социальное значение как часть обязательного набора знаний светского человека.

Но, кроме владения языком, адиб должен был знать понемногу обо всем, что могло вызывать любопытство. Идеальный официальный документ, каким бы прозаическим ни было его содержание, должен был являть собой образец изящества. Постепенно стандарты повышались по мере того, как стиль некоторых авторов становился предметом восхищения, образцом для подражания и уровнем, который стремились превзойти. Наконец, было принято как данность то, что каждое серьезное послание украшалось рифмованной прозой и эффектными сложными предложениями. Любое важное сочинение следовало разнообразить поэтическими цитатами и иллюстрировать туманными ссылками на научные знания. Большинство адибов высоко ценили набожность и воздержанность; однако перед изящным стилем жизни (здесь слово «стиль», скорее, близко по значению «стилю» американских автомобилей) и особенно перед изящным стилем слога по-настоящему преклонялись. Любой, кто демонстрировал способности к изысканному адабу, мог рассчитывать на блестящую карьеру при дворе.

 

Что должен знать адиб: история и география

В идеале адаб должны были подпитывать все науки. Но существовали различия. Литературные исследования на арабском и исследования, связанные с шариатским правом (включая историю), назывались «традиционными», «передаваемыми по наследству», так как опирались на исторические данные о событиях и условиях, которые больше не повторятся (даже арабская грамматика, к примеру, основывалась на речи арабов времен Мухаммада и только). Иногда их называли «арабскими» науками из-за особой роли, которое играло в них знание арабского языка. Их противопоставляли «рациональным», или «неарабским», наукам, таким, как естественные, которые можно было (в принципе) развивать с нуля на основе опыта, доступного в любое время, и о которых было известно, что они культивировались на более старых языках культуры. Именно «арабские» науки естественным образом приобрели высочайший авторитет у адибов как по литературным, так и по религиозным причинам.

Благочестивому адибу, таким образом, полагалось знать как можно больше о шариатском фикхе, формировавшемся в то время. Знание фикха имело практическое значение и для частного лица, и для чиновника, так как он являлся официально признанным фундаментом общественного порядка; кроме того, его знание предполагало набожность. В то же время адибу следовало хорошо знать историю (и географию), а также знаменитые сказки и пословицы, на которые можно было делать аллюзии в текстах. Естественно, ему надлежало особенно внимательно ознакомиться с историей двора. Наконец, он должен был владеть основами естественных наук. Но главное — он обязан был прекрасно знать поэзию. Сюда включались правила стихосложения, над которыми работали грамматисты, и запоминание наизусть как можно большего количества стихов с тем, чтобы при случае декламировать их. Антологии, энциклопедические сборники научных знаний и каталоги имевшихся в наличии книг с их описанием помогали адибу постоянно расширять свой кругозор.

Образование адиба, независимо от области, никогда не отделялось от его интереса к литературе. Когда адиб изучал «биологию», к примеру, его не столько волновало строение организмов, сколько выяснение всех странностей, какие можно было бы о них рассказать. Трактат о животных больше похож на «Хотите — верьте, хотите — нет!» Рипли, а не на зоологическое описание. Эстетическая уместность различных вариантов ссылок на животных была одной из важнейших тем обсуждения. Все знания являлись средствами украшения и обогащения литературы.

Исторические труды, из которых можно было заимствовать примеры для придания пикантности или убедительности высказываемой мысли, широко распространились в нескольких формах, иллюстрирующих направления, в которых мыслили адибы. Они читали историю в тех же жанрах, что и улемы. Важнейшим из них были летописи — форма, взятая из сирийских образцов, иногда видоизмененная (как у ат-Табари) добавлением иснадов и исламской ориентации. Пожалуй, менее важными для адибов были формы, служившие узким нуждам шариата: сборники биографий, где известные мусульмане распределялись по группам в соответствии с поколением, начиная с товарищей Мухаммада, или истории догм, где излагались формулировки положений различных доктрин. Но с адабом ассоциировали историю иного рода, где литературные изыски или влияние двора проглядывали явственнее. Например, рассказы о сражениях арабов: обычно сочетаемые со стихами, посвященными описываемым событиям, они сохранились еще из устного народного творчества и (в записи) вошли в интеллектуальный мир адиба благодаря и своим стихам, и собственно исторической информации. Если в этой древнеарабской истории и наблюдалась некая последовательность, то, разумеется, не в отношении хронологии общины Мухаммада, как в шариатской истории, а в отношении генеалогии племен.

Эта история в рассказах, имеющая древнеарабские корни, не имела особого значения. В городской среде больше ценилась история монархов. Греческая (периферийная для данного региона) история, по-видимому, была мало известна, если не считать искаженные версии, дошедшие из христианских источников. С далекой по времени исторической традицией еврейской Библии мусульмане тоже были знакомы главным образом по блеклым пересказам евреев, принявших ислам. Гораздо большее впечатление производила история Сасанидов, значительная часть которой была переведена на новый придворный язык — арабский. Она прежде всего повествовала не о развитии общины и не о набегах племен и сражениях, а о правлении царей-героев. Последние представали внушительными фигурами, воплощавшими собой весь общественный строй в соответствии с древним иранским представлением об абсолютной монархии. Хороший монарх нес с собой благословенную эпоху, слабый или злой монарх — катастрофу. Наряду с другими элементами прозы Сасанидов эта историческая традиция вошла не только в спектр предметов арабского образования и литературы, но — через язык мусульманских персов — в более позднюю литературу всех исламских народов.

Взгляд Сасанидов на историю мог проникнуть в исторические материалы и из других источников. Сасанидская традиция Ирана и библейская традиция Плодородного полумесяца, с трудом согласованные друг с другом, сформировали основу доисламской истории. Первого иранца отождествляли с Адамом, который, таким образом, смог приобрести черты монарха; а Соломон (Сулейман) стал императором, столь же великим, как легендарные цари Ирана. Но взгляд Сасанидов был лишь одной из нескольких концепций, представленных в исторических трудах.

На этой почве выросло множество исламских исторических подходов, пригодных для специфических нужд адиба. Даже в материалах, где доминировал придворный подход, могла всплывать документация иснада — излюбленный метод улемов. Несколько способов изучения этой науки представлены в обстоятельной книге аль-Баладури (ум. ок. 892 г.), который рассматривал мусульманскую историю с более светской точки зрения, чем его более молодой современник ат-Табари. Он написал массивный труд по истории арабских завоеваний, выстроив его в виде серии монографий по каждой завоеванной территории и включив ряд документов, переданных дословно или в сокращении. По каждому завоеванию он приводил большое количество местных административных данных, особенно актуальных, поскольку налоговый и административный статус местности часто в какой-то степени зависел от договора о капитуляции, заключаемого при завоевании. Кроме того, он провел всеобъемлющее исследование главных мусульманских родов — выстроив его в виде генеалогического древа (подобно некоторым другим специалистам по генеалогии), но сопроводив подробной биографической информацией, которую другие группировали по поколениям от Мухаммада, и включив много общих данных, в том числе подробностей о центральной администрации, когда описывал людей, занимавших трон халифа. Это распределение по родам особенно подходило тем, кто интересовался предками и семейными традициями, считая их важной опорой преданности и высоких стандартов потомков.

Али аль-Масуди (ум. в 956 г.) наиболее наглядно демонстрирует стремление к обрывкам любопытной информации обо всем и сочетает свои отрывочные исторические факты, сгруппированные по правлениям определенных монархов в хронологическом порядке, с бесконечным количеством любопытных фактов из географии, астрономии и всех остальных областей, которые мог использовать адиб для украшения своих речей и официальных писем. Однако его работа — не только литературные приправы; в ней содержится философский взгляд на человечество, позволивший ему подняться в своем любопытстве и оценке выше общинных стереотипов как во времени, так и в пространстве.

Географию часто считали самостоятельной дисциплиной. Она была полезна для административных (и коммерческих) целей и даже для проверки пересказчиков хадисов, так как они были родом из самых разных мест, и расположение этих мест требовалось знать. Но главное, с литературной точки зрения, она служила сокровищницей экзотических фактов.

Подходов к данному предмету было два. В древних традициях — греческой и санскритской — глобус расчерчивался на линии, определявшие градус широты и долготы (последняя иногда начиналась от предполагаемых Западных островов в Атлантическом океане, иногда — от Уджайна, местоположения крупной обсерватории в Индии). Выделялось семь типов климата, разделенных параллелями, от экватора до северного полюса, соответствующих нашим трем «зонам». Расположение городов определялось как можно точнее астрономическими методами. В этой школе географии (шедшей по стопам греков и страдающей той же неспособностью точно измерять долготу до изобретения хороших часов) преувеличивалась длина Средиземного моря, и оно считалось эквивалентом Тихого океана, который соприкасался с побережьем Африки, протянувшейся на восток вместо того, чтобы поворачивать на юг, от «Рога» Сомали (несмотря на периодические протесты моряков, на которые ученые почти не обращали внимания). Но, даже несмотря на это, географы внесли множество уточнений в систему, созданную греками.

Несмотря на ошибки в расчетах, образованные мусульмане имели довольно ясное представление о существенных параметрах афро-евроазиатского исторического комплекса. Это проявилось во второй точке зрения для изучения географии, менее похожей на математический уклон файлясуфов, но более полезной для литературных целей и, пожалуй, более реалистичной. Вслед за одним человеком из Балха, написавшим труд по географии несколькими годами раньше (очевидно, черпавшего информацию в основном из литературных источников), аль-Истахри (ум. в 951 г.) из Фарса составил полное описание мира (особенно мусульманских земель) на основании собственных многочисленных путешествий и исследований отдельных стран, которые тоже писались в то время. Города удобно располагались в зависимости от того, сколько нужно было ехать от одного до другого, а сведения о том, какие экзотические вещи путешественник может там увидеть и о каких всего лишь услышать, придавали красочность. Его труд стал объектом всевозможных подражаний и дополнений. Карты были приблизительны и не стандартизированы из-за отсутствия печати. Возник разумный обычай сильно схематизировать общие карты мира: например, Средиземное море изображалось в форме эллипса или даже круга.

Следуя древней иранской традиции и внося лишь небольшие модификации, эти географы разделили населенный мир (т. е. афро-евроазиатскую часть суши) на несколько огромных царств, традиционно семь (что соответствовало трем «континентам» Старого света, произвольным категориям, до сих пор используемым в географии Запада). Каждому из этих царств они приписывали разные характерные черты. В центре, разумеется, находились царства арабов и персов, считавшихся самыми активными народами и раньше всех принявшими ислам. По обе стороны от них расположились царства двух великих цивилизаций — европейцев (Рума, т. е., римлян, византийцев) и индийцев, оба отмеченные как древние родины философии. («Фланги» западной Европы чаще всего не отделялись от Византии, чьим культурным традициям они долго следовали, равно как не делалось различий внутри обширного Индийского царства.) Далее обычно в менявшийся список семи царств — или народов — входили тюрки центральной Евразии, негры Африки к югу от Сахары и, наконец, китайцы, славившиеся техническим мастерством ремесленников и художников. Мусульмане преувеличивали свои военную мощь, образование и общее место среди человечества, но в последующие века реальность начала постепенно приближаться к их внутреннему ощущению собственной значимости. В любом случае их представление о мире было более реалистичным, чем в любой другой традиции.

 

Поэзия (шир) как воплощение совершенства

Если литература была для арабов коронным видом искусств, то в самой литературе таким жанром являлась поэзия — шир. Она составляла основное наследие древнеарабской культурной традиции, которая диктовала свои нормы мударитскому арабскому как средству выражения литературы. Какое бы положение ни занимала пехлевийская поэзия в культуре Сасанидов, факт возвышения арабской поэзии в исламской культуре означил собой разрыв между ними.

Поэзию произносили нараспев или пели — на традиционные мотивы — публично, а не читали (в принципе) в процессе изучения. Нам следует помнить об этом, оценивая ее влияние. Это было не личным посланием автора читателю, выражающим эмоциональными фразами то, что простое прозаическое утверждение не могло бы выразить. Это было изящное и прекрасное выражение чувств, которые могла разделить вся аудитория, предвкушавшая целый вечер утонченного развлечения. Форму надлежало строго выдерживать, чтобы слушатель обращал внимание на особенности подачи темы, не отвлекаясь на привыкание к незнакомой общей форме. И суть тоже должна быть достаточно знакома, чтобы каждый слушатель сосредоточился на том, насколько изысканно выражена каждая мысль, и не отвлекался на слежение за следствиями самой этой мысли. Это было актуально даже для дидактической поэзии, в которой давались мудрые советы: предметом ее была не новая мысль, а старая и проверенная, но изложенная ярким и запоминающимся способом.

По сути поэзия представляет собой напряженную словесную композицию в заданных формальных рамках. Мы обозначаем термином «поэзия» любое сочинение в конкретной языковой традиции, которое отличается высокой насыщенностью и очевидной строгой формой. Такая композиция подходит для символических речений, навевающих ассоциации — тех, что мы называем «поэтическими» в более широком смысле. Но прежде всего это происходит потому, что у слушателя возникают определенные ожидания уже в связи с самой формой. Следовательно, определенное единство формы — часть смысла произведения: она диктуется не бездумным следованием обычаю, а образом человеческого восприятия. В современном английском мы привыкли к значительному отступлению от формальных требований рифмы, размера и подобающего им сюжета. Но определенные требования все же присутствуют как минимум в отношении ритма и темы. В арабском (как везде в средние века) стандарты были более жесткими. В классическом арабском языке слову «поэзия» в нашем понимании соответствовало слово шир; формальные рамки шира включали не только требования к рифме и определенному количеству ритмических отрезков, но и к определенному спектру тем и словоупотребления.

В обществе был принят ряд традиционных ритмических рисунков, метров, о которых знали все образованные мужчины и женщины. Одни были довольно просты, другие сложны, как интересная мелодия. (Метр основывался на вариантах длины слогов, как в латыни, а не на ударении, как в английском.) Поэт должен был подбирать слова, подходящие одному из таких метров, чтобы в результате воспроизводилась базовая модель. Метр не всегда становился понятен по одной или двум строкам стихотворения. (У более поздних арабов, в любом случае, простые люди считали полезным выяснить, какой метр используется в том или ином произведении, чтобы быстрее узнать, как следует читать слова, и понять тонкости их организации автором; поэтому метр часто упоминался при публичной декламации стихов.) Важно было, чтобы слова хорошо пелись, будучи организованы в тот или иной метр. Хороший поэт осмеливался иногда варьировать количество слогов или вторичные элементы ритма таким образом, чтобы сохранялось чувство метра. (Этот факт способствует формированию мнения многих современных специалистов о сложности оценки арабской поэзии в сравнении, скажем, с (более поздней) персидской, с ее более четким ритмом.)

Менее талантливым нужны были правила, чтобы знать, насколько они могут отклоняться от заданного метрического рисунка без риска заблудиться, а во времена Аббасидов такие правила разрабатывались в мельчайших подробностях. Они могли вызвать ощущение искусственности того, что на деле являлось миром полной свободы. Некоторые поэты изобретали совершенно новые метры, но это, как правило, не приветствовалось; если кто-то собирался ввести новый метр, аудитория должна была иметь специальную подготовку для прослушивания его новых стихов — такая овчинка не стоила выделки. По большей части поэты, даже признанные, придерживались нескольких всем известных метров.

Поэзия, шир, была единственным великим искусством, пришедшим из доисламской Аравии (где являлась практически единственным видом изящных искусств). В доисламской Аравии жанров, для которых применялся шир, было относительно мало, главным образом хвалебное или хвастливое стихотворение, превозносившее чье-либо племя или самого автора; стихи-поношения, декламируемые перед враждебным племенем; или те, где выражалась скорбь по умершим, обычно сочиняемые женщинами. Эти жанры старались не смешивать: каждый соблюдался как отдельная традиция с собственными моментами творчества и совершенствования, которыми в дальнейшем мог воспользоваться любой поэт, как только публика привыкала к ним. Количество возможных жанров ограничивалось только способностью человека воспринимать их и доступными средствами выражения; однако арабы, как и другие средневековые народы, настолько хорошо осознавали, что конкретная публика способна усвоить лишь ограниченный спектр форм, что пытались сохранять имена изобретателей тех или иных жанров, и даже самым талантливым поэтам не стыдно было работать в рамках одной из закрепленных таким образом форм.

Самым уважаемым жанром в древней бедуинской поэзии была касыда, длинное стихотворение с фиксированным набором тем. Она начиналась с сожалений об ушедшей любви и следах пребывания любимой в пустыне. Затем следовало путешествие по бескрайним просторам, в котором атрибуты пустыни и воображаемый верблюд или конь, на котором передвигался поэт, описывались сравнениями. И только после этого упоминалась основная смысловая нагрузка — часто простое самовосхваление. Касыда могла заканчиваться хвалой покровителю, от которого поэт ожидал вознаграждения за свои труды. Но многие стихотворения являлись не касыдами, а «фрагментами» с менее строгой структурой, но с более конкретным содержанием. В любом случае ограниченный круг тем предполагал ограниченный спектр эмоций и используемой лексики. В этих рамках достигаемый эффект определялся возможностями сочетаний заданных элементов. Когда возникала удачная модель, от нее уже не отступали.

Поэзию распространяли чтецы-декламаторы (часто тоже поэты), которые распевали стихи перед аудиторией, услышав их из уст автора, и так передавали их из поколения в поколение. В эпоху Аббасидов то, что осталось от творений великих поэтов, было записано разными чтецами и даже филологами и стало неким поэтическим каноном. Именно тогда эту поэзию смогли оценить не только как свидетельство очевидцев тех или иных событий или успехов и неудач тех или иных племен, а как образец литературы, утонченность и богатство которой следовало внимательно изучить.

Критики признали язычника Имруулькайса величайшим из арабских поэтов. В одном из хадисов сам Мухаммад якобы подтверждает это мнение: Имруулькайс был величайшим из поэтов, и те отправятся в ад под его предводительством. История его жизни — жизни распутника и авантюриста, внука вождя крупного объединения племен центральной Аравии, контролируемого племенем кинда в конце V века, — потрясает воображение. Его отец унаследовал титул вождя влиятельного племени после того, как возглавляемое кинда государство распалось, и был убит. Имруулькайс оставил свои скандальные развлечения с девственницами Аравии и развернул, как подобало, масштабную кампанию по отмщению за своего отца. В традиционных легендах он представлен могучим, но безрассудным и неудачливым воином, которого в итоге убил не доверявший ему византийский император (Имруулькайс просил его о помощи; тот же прислал в ответ плащ, которым награждали героев и который оказался пропитан ядом). Его язык был достаточно чист для грамматиста, но, что не менее важно, его жизнь была окутана романтическим ореолом, унося мечты бюрократов далеко от прозаических улиц Багдада.

Был собран его диван (сборник стихов), аутентичность которого, насколько возможно, проверил придворный грамматист аль-Асмаи (ум. в 831 г.). Имруулькайса (неверно) считали изобретателем той эротической прелюдии, с которой обязательно начиналась любая правильная касыда. Действительно, его эротические пассажи — или откровенная прямота, одновременно свежая и не ограниченная в образных возможностях — вызывали особое восхищение. Критики хвалили его как мастера сравнения и метафоры. Его сравнительные образы вошли в сокровищницу арабской поэзии, став эталоном для любого поэта. Самое знаменитое стихотворение — касыда, включенная в знаменитый сборник семи муаллак, доисламских шедевров, которые, согласно легенде, получили призы на ежегодных состязаниях на ярмарке близ Мекки; но в эпоху Аббасидов она подверглась редакции. Муаллака Имруулькайса ярко передает его страстность и своенравие.-

В разношерстном городском обществе эпохи Аббасидов эта языческая традиция считалась идеалом простоты и искренности поэтического изложения. Это был стандарт, относительно которого судили о современной Аббасидам поэзии — та, как правило, проигрывала. Для многих она являла собой собственно арабское наследие, и даже люди, не имевшие арабских предков, хотели бы быть «больше арабами, чем сами арабы», культивируя ее. Но, пожалуй, на более тонком уровне ценителей привлекали безусловный романтизм и обаяние стихов мужчин, которым, казалось, чужды благоразумие и осторожность обычных горожан и которых не сдерживали рамки ислама, и потому они свободно выражали типичные человеческие чувства.

В кругах адибов создавалась и новая поэзия. Но не менее важно было пользоваться стихами — обычно из выученного наизусть свода произведений как можно более древних авторов — ради пущего эффекта в разговоре или прозаическом сочинении. Уже в поэзии бедуинов каждая строка, как правило, представляла собой самодостаточную единицу, выражавшую чувства, которые могли иметь отношения к очень многим вещам. Теперь такие строки авторы использовали для украшения письма, документа или даже трактата (и часто для того, чтобы поразить читателя собственной эрудицией). «Йа иду, ма ла-ка мин шавкин ва-ираки, ва марри тайфин ала алали тарраки» («Ты, очерствелый [человек], кто так же, как ты, томим жаждой и бессонницей и мучим призраками, приходящими в кошмарах к страннику»), — так поэт обращается к самому себе. (Я просто взял первую строчку знаменитого сборника, составленного для аль-Мансу-ра — «Муфаддалийят».) Эти арабские слова точны и прямы, но архаичны (к началу эпохи Аббасидов) и несут странный смысл. Их приписывают жившему в VI веке бедуинскому странствующему разбойнику, чье прозвище (Тааббата Шарран) означает «беда под мышками» (речь идет о его мече). В них нет религиозного смысла, это лишь откровенное выражение одновременно жесткости человека, и его нужды и одиночества. Употребленная к месту в прозе какого-нибудь клерка, подобная строка навевала мысли о другом мире и (если эта проза соответствовала ей по силе) придавала ей волшебства.

По этим разнообразным причинам — религиозным, литературным и социальным — форма касыды (и манера выдергивать из нее поэтические строки) обрела ауру непререкаемого авторитета как воплощение норм арабского языка и культуры адаба. В результате возникли разные влиятельные школы литературной критики, занимавшиеся защитой достигнутых таким образом планок.

 

Критика: староарабская классика и новая поэзия

Так господство арабской поэтической традиции дало возможность приверженцам шариата, оппонентам традиции абсолютизма, внедрить кое-что из своих воззрений в самое сердце адаба и, помимо прочего, закрепить разрыв с сасанидским прошлым. Грамматисты непременно считали древнеарабскую поэзию единственным современным Корану и хадисам и потому абсолютно надежным источником лингвистических параллелей с ними, на основании которых можно было делать выводы о значении слов в священных текстах. Вот, как это ни странно, улемы и решили дать особое благословение на изучение доисламской поэзии, пусть и языческой и очень типичной для хвастливой, лживой, бездумной роскоши, которую осуждал сам Мухаммад и которую многие улемы считали недостойным образом жизни своих современников.

Конечно, на оценку старой поэзии, данной в эпоху Аббасидов, не слишком влияли подобные теологические соображения; она распространялась — но с меньшим одобрением — и на (часто нечестивых) мусульманских поэтов эпохи Марванидов, которые продолжали древнюю традицию, но не могли рассматриваться как лексически безупречные. Для адиба имели значение образцы изящной грамматики и отголоски прежних свободных времен. Но улемы все же имели вес, и их отношение подспудно ощущалось в обсуждении вопросов соблюдения приличий в стихах.

Дебаты в поэзии были частью общих споров о культурной актуальности древнеарабской традиции. Многие в придворных кругах возражали даже против той узкой роли, которую она стала играть в культуре империи. Они сопротивлялись тенденции арабских филологов (а в их лице — и улемов) оспаривать престиж иранской по происхождению традиции адаба клерков-катибов. Они подчеркивали, что роль древнеарабской литературы нельзя было оправдать от имени ислама, который противился именно язычеству арабской традиции, теперь вошедшей в такой почет. Возникла целая литература, восхвалявшая достоинства других народов в сравнении с арабами и их племенной гордыней; арабская традиция осуждалась (на арабском) как нецивилизованная и безвкусная.

Это литературное направление, названное «Шуубийя», в поддержку (неарабских) народов не выходило из моды, пока арабская надменность играла хоть какую-то роль в государстве халифата. Добросовестные исследования филологов, например, Абу-Убайда (персо-еврейского происхождения; ум. ок. 825 г.), который больше, чем кто-либо еще, сделал для стандартизации литературы о древнеарабских подвигах, применялись для того, чтобы показать, сколь мелочны и неотесанны зачастую бывали арабские кочевники. Но подобное отношение вызвало резкие нападки тех, кто не доверял аристократической узости адаба. В частности, Ибн-Кутайба из Марва в Хорасане (ум. в 889 г.), живший в основном в Багдаде, доказал, что предубеждение против всего арабского неоправданно. Твердый приверженец хадисов в своих религиозных взглядах, в адабе он интегрировал староарабские и иранские материалы в единый свод знаний адаба. Он изучал все разделы адаба, включая хадисы (с филологической точки зрения). Общий литературный интерес представлял сборник удачно подобранных хадисов, стихов и исторических свидетельств, выстроенный таким образом, чтобы иллюстрировать различные темы — многие литературные руководства для адибов более поздних лет опирались на него. Вскоре главные судьи литературного вкуса решили, что арабская поэзия — лучшая в мире, и что вкус арабов следовало если не имитировать, то хотя бы уважать; и даже что арабское происхождение — это особая честь, свидетельство родства с Пророком. По сути они признали, что общество не может вернуться к прежним культурным моделям Сасанидов и что особая культура арабов эпохи Марванидов стала элементом наследия всех мусульман.

Между тем в области поэзии уже к началу правления ар-Рашида древнеарабские нормы были основательно пересмотрены. С подачи таких людей, как Абу-Нувас, создаваемая и собиравшая аудитории поэзия (везде, кроме пустынь — пока!), превосходила цветистостью старую норму. Несмотря на то, что по-прежнему использовалось ограниченное количество форм — обычно стихотворение должно рифмоваться, рифма должна быть одной и той же на всем его протяжении (например) — в стихах могли описываться самые разные чувства, если, конечно, они оставались обобщенными, а не углублялись в биографические детали. Так, существовали стихи об охоте, любви, тоске, о философском смирении, глубокой мудрости или о пьянстве. Выбор был ограничен. Жанры должны были оставаться узнаваемыми, у каждого была своя строго определенная традиция; и в любом случае каждое чувство следовало абсолютно обобщить. Если поэт воспевал старика, он упоминал о белых волосах и о пренебрежении юными девушками или говорил, что друзья героя умерли или забыли о нем; но он не мог включать никаких дополнений, которые ему хотелось бы вставить, но которые не считались типичными для старика. Это означало бы забыть об аудитории и отказаться от полной безличности искусства в пользу простого частного рассказа. Однако в сравнении с поэзией пустыни в новой городской поэзии отразилось огромное разнообразие интересов и чувств и возникла значительная свобода в выборе формы и образного ряда.

Так, со времен Имруулькайса традиция, которую он помог возвеличить, развилась, переселившись в новую среду обитания, в самые разные формы. Но в итоге ранние ее формы, всегда привлекавшие внимание, получили поддержку критиков вкуса в адабе как единственные нормы, достойные эрудированного адиба. Можно ли полностью легитимировать новый поворот в традиции — в данном случае руками литературных критиков в качестве основы престижа двора — зависит не столько от того, в какой степени он остается верным прошлому (каждый новый шаг всегда немного диссонирует с ним), сколько от его соответствия ожиданиям публики. «Новая» поэзия действительно полюбилась, но в той обстановке единственным основанием для ее полной легитимации были в равной мере грамматическая и историческая преемственность и сиюминутное эстетическое наслаждение. Многие критики эпохи Аббасидов настаивали, что в настоящем шире имели право на существование только те темы и стиль языка, которые благословили Имруулькайс со товарищи; наличие поэтического дара определялось умением создавать прекрасные стихи в заданных ими рамках. Критики осуждали «новых» поэтов, подобных Абу-Нувасу, которые осмелились ввести не только новые мотивы, но и лексику, чуждую хваленой чистоте древнего бедуинского языка. По сути они отказались от попытки сыграть в старую игру, но предложили пользоваться поэтической формой, назвав получившееся в итоге «широм».

В число самых уважаемых критиков входил Ибн-Кутайба, высоко ценивший поэтические достоинства адаба вообще. Его труд по лексикографии, правила просодии и грамматики послужили поддержкой для более консервативных критиков. Сам он защищал идеалы приверженцев хадисов в литературе и резко критиковал вольнодумца аль-Джахиза (о котором мы еще поговорим чуть ниже), но посчитал своим долгом признать, что в новой поэзии иногда встречаются образчики ничуть не хуже творений древних язычников.

После Ибн-Кутайба другие критики выработали схему более подробного анализа употребления сравнений и тому подобных фигур речи, дававшую «новым» поэтам больше свободы. Результатом этого состязания критиков на какое-то время стало активное развитие литературного критицизма параллельно с развитием самой поэзии. Один из самых изобретательных критиков и сам был поэтом. Ибн-аль-Мутазз (ум. в 908 г.), сын халифа, написал сагу о победах одного из последующих халифов в жанре эпической поэмы, подобной тем, что присутствовали в персидской традиции, но еще не существовали в арабской. Он разработал детальную систему критики разных тропов и литературных оборотов, в которой в целом приветствовалась изобретательность. А другой критик даже воспользовался греческой традицией литературного критицизма.

Однако после смерти Ибн-Кутайба началась некоторая систематизация критических стандартов, особенно его учениками — «багдадской школой». Именно в это время в фикхе стали говорить не только об иракитах и хиджазитах, но и о ханафитах, маликитах и шафиитах; и каждого из прежних правоведов так или иначе относили к одной из признанных школ. Также в это время стали в ретроспективе различать грамматические школы Куфы и Басры и противопоставлять их позиции. Начали проводить и литературные параллели.

Наконец, доктрина о превосходстве старой классики возобладала. В том, что касалось поэзии на эталонном мударитском арабском языке (на котором в конце концов никто не говорил), литературные стандарты неизбежно оставались пуристическими: искусственный носитель требовал искусственных норм. Критики были вынуждены накладывать определенные ограничения, учитывая, что шир по определению предполагал строгость формы. С разделением устного языка страсти и книжного языка творчества у них появилась прекрасная возможность повысить авторитетность соответствующей узкой интерпретации таких рамок. Для адибов, столь часто использовавших поэзию в целях украшения или для хвастовства, слово критиков было законом. Впоследствии целые поколения поэтов стремились воспроизвести касыду «пустыни» в своих более серьезных произведениях, дабы вызвать одобрение критиков.

Некоторым поэтам удалось ответить на эти требования выдающейся искусностью. Абу-Таммам (ум. ок. 845 г.) собирал и редактировал древнюю поэзию и сам создавал превосходные подражания ей. Но подобные произведения, пусть и достойные всяческих похвал, нельзя было воспроизводить бесконечно. В любом случае, это могло показаться скучным. Живая традиция не только отражала свою эпоху; она неизбежно исследовала любые лазейки для переработки всех возможных вариантов своих тем, даже гротескных. Поэтому в течение следующих поколений в моду вошел еще более изощренный стиль, как в стихах, так и в прозе. В границах общепринятых форм единственным шансом привнести что-то новое (а этого публика хотела всегда) было ввернуть еще более надуманное сравнение, сделать еще более туманные намеки на широкий кругозор и причудливые ассоциации.

Пика эта тенденция достигла в творчестве гордого поэта аль-Мутанабби, претендовавшего на пророческий сан (915–965 гг., прозванного так из-за одного случая, произошедшего с ним в молодости: на его религиозную пропаганду противники ответили, что он претендует на звание пророка среди бедуинов), который уезжал из того или иного города сразу же, как только чувствовал, что жители недостаточно восторгаются его вкусом. Сам он, как говорят, сознательно стремился соответствовать независимому духу древних поэтов. Живя на деньги, получаемые от составления панегириков, он предпочитал Багдаду полубедуинский двор хамданида Сайфаддавли в Алеппо. Во время одного из своих переездов он предпочел смерть несоответствию своим героическим стихам: когда бедуины напали на караван, он мог убежать, но вместо этого стал защищаться. Его стихи считались лучшими стихами на арабском, потому что игра слов в них свидетельствовала о бесконечной изобретательности автора, а образы передавали конфликт фантазии и реальности, держа слушателя в невероятном напряжении, при этом не доходя до абсурда.

После него его наследники, обреченные следовать в том же направлении, часто попадали в ловушку искусственной натянутости образов (ради пущей эффектности), а иногда и полной их абсурдности. Так или иначе, поэзия на литературном арабском после высокого халифата быстро поблекла. Поэты старались соответствовать требованиям критиков, но одним из таких требований была, естественно, необходимость увидеть что-то новое в рамках принятых форм. Однако подобной новизны можно было достичь только путем дальнейшего усложнения. Это критики, воспитанные на стандартах высоты и простоты стиля древней поэзии, тоже совершенно справедливо отвергали. В границах принятого стиля шира возможность создания качественной поэзии почти свелась к нулю из-за непомерной планки, установленной критиками эпохи Аббасидов.

 

Проза и садж: развлечение и назидание

Арабская проза, начавшаяся как непосредственная наследница пехлевийской эпохи сасанидского абсолютизма, не выдержала заданного тона. Возможно, она играла роль, сравнимую с социальной ролью прозы при дворе Сасанидов, но, конечно, почти ничего не сделала для того, чтобы адибы в поисках идеалов сосредоточились на великом монархе, а между тем почти вся дошедшая до нас светская литература на пехлеви, как правило, посвящена монархии. Интересы адиба были эклектичны и космополитичны. Проза отличалась роялизмом не больше, чем поэзия.

Разумеется, проза, как и поэзия, — строгая и относительно экспрессивная словесная композиция. Это не просто «записанная речь»; подобающие ей формы следует культивировать. В прозе тоже есть жанры и условности. Но мы используем это слово для менее строгих по форме и менее экспрессивных по содержанию сочинений, чем те, которые названы нами «поэзией», так как они отвечают потребностям в более гибких выразительных средствах.

Как уже отмечалось в разговоре о поэзии, назначение литературы в аграрную эпоху заключалось не в том, чтобы томимый творческой мукой творец мог излить душу, и не в том, чтобы излагать на бумаге информацию, которая может вызвать чье-либо любопытство. Даже в наше время есть определенные ограничения, налагаемые не только общественной цензурой, но и общим (хоть и не выражаемым открыто) ощущением актуальности той или иной литературы. В аграрную эпоху такие ограничения всегда были строже, пусть и различались в деталях в зависимости от общества. Некоторые виды литературного выражения культивировались, например, в Древней Греции, а в исламском мире отсутствовали — особенно трагедия, где тема космического рока раскрывалась простыми и пронзительными приемами; но в христианстве места для нее не нашлось, а у мусульман не было причин ее возрождать. (Действительно, исламская литература последовательно избегала всего личного и пронзительного.) Другие же виды литературы, встречающиеся в исламе, отсутствовали в древней Греции. Но всегда годным для литературы признавался лишь узкий круг тем; в частности, глубоко личные темы, которые сейчас так прочно у нас укоренились в жанрах романа и автобиографии, по большей части исключались как неподобающие для обнародования.

Культивация словесного творчества у адибов времен Аббасидов имела две главные функции. С одной стороны, это была чрезвычайно утонченная игра; о новом стихотворении или рассказе рассуждали примерно так же, как о шахматной партии; и то и другое воспринималось как серьезное занятие, подобающее благородному человеку, в отличие от их восприятия в современной нам деловой среде.

Почтовая марка Катара, посвященная аль-Джахизу

Изящество в отдаче домашних распоряжений и в составлении писем — особенно если человек занимал видное положение — во многом определяло его ранг или, скорее, то, насколько он заслуживал того, чтобы находиться в этом ранге. С другой стороны, литература выполняла назидательную функцию. Она должна была содержать полезную информацию: правила поведения человека или факты, которые он мог затем выучить на будущее. Даже простые любопытные подробности облекались в форму материала для совершенствования манер адиба или оживления его писем. Несмотря на высокий ранг поэзии, обе эти функции в основном выполняла проза.

Адиб, помимо прочего, должен был прекрасно знать пословицы, предпочтительно бедуинского происхождения, и популярные сказки, например из сборника «Тысячи и одной ночи», уже доступного тогда в примитивной форме, и сказок дурачка Джухи, в чьих комичных выходках иногда проглядывала простая и мудрая мысль. (Однако сказки ценились не так высоко, как пословицы.) Перевод с пехлеви книги нравоучительных историй (басен о животных), выполненный Ибн-аль-Мукаффой при аль-Мансуре, стал эталоном для более поздних авторов.

Эта проза была простой, прямой и удивительно продуманной так, чтобы удерживать внимание читателя тонкой игрой образа и мысли. Самым видным представителем традиции простой и ясной прозы был Амр аль-Джахиз (ок. 767–868 гг.), который сознательно пользовался разными ритмами и степенями сложности мысли, чтобы не допустить скуки, как он сам говорил, и сделать его произведения пригодными как для забавы, так и для обучения. Но если действие книги Ибн-аль-Мукаффы хотя бы происходило при дворе царей-львов, то в труде аль-Джахиза королевские особы проходили по касательной. Однако, сочетая информативность и литературное изящество, он идеально удовлетворял потребности адибов.

Аль-Джахиз был уродлив: у него были сильно вытаращенные глаза (отсюда и его прозвище), и арабский свет ставил ему в вину наличие негритянских предков. Кроме того, он отличался крутым нравом и плохо подходил для официальных должностей. Его умение метко выражаться и рассказывать истории, а также обилие сведений, которые он выдавал по любому вопросу, снискали ему популярность еще при жизни. Но говорят, что, когда халиф аль-Мутаваккиль пригласил его в наставники к одному из своих сыновей (обычно эту должность занимали виднейшие ученые), внешний вид аль-Джахиза так не понравился халифу, что он отослал его обратно, щедро вознаградив за причиненное беспокойство.

Аль-Джахиз обожал разные истории; в его «Книге о скрягах» перечислены самые разные типы этих неприятных, но по-разному эксцентричных людей, и мысли свои автор иллюстрирует рассказами из жизни подчас весьма известных людей, причем все они предположительно правдивы. Этот жанр, видимо, продолжил на арабском традицию, восходящую к греческим «Характерам» Теофраста. Эстетическая дистанция, позволяющая читателю оценить нелепость ситуаций, не вынуждая его пережить их самому, поддерживалась с помощью отбора только тех черт личности, которые подчеркивали «характер» скряги. Тем не менее описания аль-Джахиза бесконечно и тонко индивидуализированы. Он рассказывает о легендарном жутком скупце, богаче, который объясняет, что не может сознательно обменивать монеты, на которых выгравирована шахада, на простые неосвященные товары, не носящие на себе имени Бога (кульминация этой истории наступает, когда после смерти скряги сын, получивший наследство, изучает все дела и вдруг находит способ экономить еще больше, из-за чего объявляет умершего отца транжирой). Но более привлекательна история об относительно порядочном человеке (личном друге автора, тогда уже почившем), который просто терпеть не мог тратить деньги на радушный прием своих друзей (обилие угощений, разумеется, считалось главным признаком гостеприимства в аграрную эпоху, когда «богатство» значило «еда») и изобретал всевозможные способы помешать им много съесть, сумев даже оправдать свое поведение как проявление самого истинного гостеприимства.

Аль-Джахиз написал несметное множество незабываемых трактатов, критикуя или защищая почти каждую партию или группу. Так, он писал о достоинствах тюрков и негров, но защищал и превосходство арабов над другими народами; он защищал репутацию евреев по сравнению с более ценившимися тогда христианами; он нападал на маздеизм, заявлял о превосходстве купцов над чиновниками и сравнивал преимущества юношей и девушек. Многие из этих маленьких эссе предназначались прежде всего для развлечения (хотя считается, что иногда он работал пером и за деньги); однако аль-Джахиз претендовал и на серьезные области знаний. Из любопытства он ставил маленькие опыты, чтобы опровергнуть различные народные суеверия. Его комментарии к Корану были вполне разумны, и он умел составить продуманную и даже убедительную защиту какой-нибудь непопулярной позиции, которой сам не придерживался. Так, в описании шиизма он выбирает не самые нелепые черты (как часто делали сунниты), а самые достойные защиты взгляды, которые мог отстаивать шиит, и изысканно их излагает. Он был ярым мутазилитом и, как говорят, обладал достаточными теологическими знаниями и влиянием, чтобы основать особую мутазилитскую школу мысли.

Однако его книги, дошедшие до нас, серьезны по-иному. Они демонстрируют высочайшую филологическую и литературную эрудицию автора, представляя собой целый склад информации, которая может понадобиться катибу, чтобы писать изящно, точно и со знанием дела. Даже рассказы из жизни подаются как иллюстрации технических моментов хорошего стиля. Но подчинены они прежде всего арабскому хорошему стилю, постоянно перекликавшемуся с древнеарабским. Труды аль-Джахиза, вероятно, служили инструментом, помогавшим убедить катибов принять арабскую традицию как главный источник адаба, а этого, вероятно, он и добивался. В любом случае именно такие эрудированные работы считались у адибов особенно ценными. В отличие от развлекательной прозы ад-Джахиза, его серьезные труды читать совсем не просто.

Большим почетом, чем традиция Ибн-аль-Мукаффы и аль-Джахиза, пользовалась другая традиция в прозе — садж, рифмованная проза. Здесь предложения были по возможности выстроены в определенном ритме; так или иначе, каждые две-три фразы или части сложного предложения оканчивались в рифму. Изысканным словам отдавалось предпочтение. Образец такой рифмовки представлял собой еще Коран, но по литературному эффекту садж был более официальным и искусственным, чем Коран. Однако подчас он звучал хорошо, и его использовали в религиозных проповедях и официальной переписке. Ибн-Дорейд (ум. в 933 г.) применил прием рифмованной прозы в своем сборнике рассказов и документов о жизни и характере бедуинов, удачно сочетав модную тему и модный стиль.

Садж отличали несколько формализованная модель и внимание к словесным оборотам и их звучанию, что в другой культуре отнесли бы к сфере поэзии. Однако на самом деле шир, поэзия, в арабском был столь сильно стеснен в плане доступных форм, что тенденции к взаимному проникновению шира и саджа не наблюдалось. Скорее, садж ассоциировался с рядовой прозой и постепенно стал оказывать влияние даже на исторические труды и частную переписку. Но полного расцвета он достиг лишь после распада халифата.

Граница между саджем и простой прозой в любом случае была нечеткой. Даже аль-Джахиз пользовался рифмой в своей прозе; наслаждение от гармонии одного слова с другим одновременно и по звуку, и по смыслу носило эндемический характер. Сама структура арабского языка способствовала этому. Как в других семитских языках, сложные слова образовывались из простых не столько с помощью приставок и суффиксов, сколько методом внутреннего изменения звуков. В каждом слове можно было выделить корень (обычно) из трех согласных, который повторялся во множестве вариантов, меняя только гласные и дополнительные согласные. Каждая дополнительная согласная влекла изменение в семантике: так, из сочетания с-л-м можно образовать муСЛиМ («верующий», действительное причастие) и иСЛаМ (отглагольное существительное) — и многие другие родственные слова и словоформы (множественное число, прошедшее время и тому подобные). Этот механизм удивительно четко соблюдался. МуЛХиД (еретик) — тоже действительное причастие, а иЛХаД (еретическое действие) — отглагольное существительное. Поэтому и ритм, и рифма обычно указывали на синтаксическое и даже семантическое значение фразы. Такие слова могут перекликаться друг с другом по всей странице так тонко и изысканно, что этого невозможно было бы добиться простым подбором схожих окончаний. Это особенность коранического стиля, из-за которой его трудно переводить, и с тех пор она прослеживается почти во всех арабских произведениях. Параллельность смысла быстро породила параллельность звука.

Тенденция отождествлять звук и смысл, которую не может не чувствовать даже наивный человек, говорящий только на одном языке, таким образом, укрепилась в арабском. Даже люди с философскими взглядами иногда испытывали соблазн видеть в арабских словах нечто большее, чем произвольные традиционные знаки; а тенденция каждого общества к созданию символов — от знаков зодиака и часов в сутках до букв алфавита — проявилась особенно ярко у мусульман, которые, зная другие языки мира, часто считали воплощением естественного порядка вещей именно арабский. Это иногда влияло и на теологию, и на философию, на что мы еще обратим внимание. Но самое непосредственное и постоянное влияние испытывала сама литература. Грамматисты объединили эти черты в систему, многочисленные исключения из которой предстояло объяснить (так они, сами того не желая, сделали арабскую грамматику труднее, чем она была на самом деле). Они создали впечатление, что язык — единое законченное целое: в настоящем арабском можно было признать лишь ограниченное число звуковых сочетаний, и даже лексика, казалось, возникала вследствие свода грамматических правил, как только был задан принцип корня из трех согласных. Это впечатление усиливалось высоким авторитетом языка Корана. Таким образом, непреложность законов классического мударитского арабского, а вместе с ним древних поэтических форм, разрешенных критиками (уже подразумеваемых в то время, когда этот классический арабский отвели для строго литературных целей, хотя на нем никто не говорил), получила дальнейшее подтверждение. Даже без вмешательства грамматистов природа арабского языка придавала произведениям на нем неотразимый самобытный характер, только способствовавший соблазну манипуляций со словами ради простого удовольствия от процесса (иногда авторы поддавались такому словесному искушению). Закрытая система грамматистов сообщила этой тенденции строгий словесный классицизм, из-за чего впоследствии все, у кого была альтернатива, предпочитали не пользоваться арабским для письма.

 

Искусство роскоши

Словесное искусство считалось высшим, но изысканный декор дворцов требовал активного применения изобразительных искусств. При дворах халифа и некоторых наместников в провинциях концентрировались огромные ресурсы для художественного творчества, особенно строительства монументальных зданий. И все же изобразительное искусство, как и словесное, было скорее космополитичным, чем монументальным.

В отличие от традиции Сасанидов, когда тщательно соблюдалась преемственность в царской иконографии не только в великолепных зданиях и манере резьбы по камню, но даже в декоре столового серебра или текстиля, при исламе дворец халифа почти никогда не был средоточием художественных образов.

Художник был ремесленником и работал по заказу богатых покровителей. В обществе аграрного уровня обычно мотивы и технические приемы передавались из поколения в поколение в пределах одной семьи. Отбор в подмастерья проходил, главным образом, не по артистическим данным, а по происхождению. Обучение технике, обжигу или глазировке гончарных изделий, ткацкому делу и т. д. и обучение рисованию определенных форм и рисунков для дальнейшего использования являлись частью единого образовательного процесса. Поэтому с художественной точки зрения возможностей для кардинальных новшеств было мало; в каждом городе были свои характерные рисунки, передаваемые от отцов к сыновьям, и они ими славились. А значит, у художника не было повода что-то менять в стиле или содержании рисунка.

Тем не менее, благодаря существованию такого крупного государства, как халифат, возник и стал развиваться самобытный комплекс художественных стилей. Как всякая традиция, художественные стандарты и мода постоянно, пусть и постепенно, менялись. Повышение стандартов с каждым новым поколением зависело от вкуса и состоятельности ведущих семей — патронов. Процветающий двор, да и просто богатые люди (например, купцы) могли позволить себе заплатить за обновление всего, что было в его доме; такая работа требовала от мастеров огромных временных затрат. В то же время его вкус, которому мастерам надлежало угодить, мог меняться в зависимости от капризов моды. Мода иногда требовала изображения религиозных или геральдических символов, а иногда диктовала отказ от них. Но, каковы бы ни были другие назначения искусства, в аграрном обществе оно всегда служило удовлетворению потребности в богатом декоре для богатых и влиятельных лиц. Если оно не являлось монументальным в традиции Сасанидов, то могло найти возможности для постоянного обновления.

Искусство высокого халифата было по духу аристократическим, а не буржуазным. Однако оно черпало вдохновение не в семейных традициях, а, скорее, в любви к роскоши непосредственного окружения в каждом, кто имел возможность ею наслаждаться. Эта непосредственная доступность роскоши только подчеркивалась щепетильностью религиозных кругов. Живопись в исламском мире — в отличие от живописи средиземноморского христианства — почти не была связана с религией. Унаследовав подозрительность и страх перед идолопоклонством от евреев и христиан, живших между Нилом и Амударьей, улемы — и суннитские, и шиитские — запретили изображения живых существ на всех носителях, так или иначе связанных с религией. (Мы поговорим об этой иконофобии и ее последствиях подробнее, когда дойдем до периодов более полного развития исламского искусства.) Прежде всего изображение фигур не следовало использовать для поклонения — между тем, у других народов подобные изображения являлись главным источником мощного художественного вдохновения. Следовательно, живопись являлась мирским излишеством для придворных и богатых купцов. В эпоху, когда глубокие искания человеческого воображения выражались в основном в тех или иных религиозных формах, это изначально резко ограничило возможность создавать более глубокие интерпретивные произведения искусства, чем те, которых можно было бы ждать от личной инициативы художника-ремесленника и от социальных традиций, в которых он работал.

В период высокого халифата графические искусства часто хорошо оплачивались, но в них не развивались крупные формы, подобные тем, что стали возможны позже. Настенная живопись в Самарре была продолжением позднеримской и Сасанидской тенденций к стилизации под древнегреческий натурализм. Красочные фигурки танцовщиц, например, демонстрировали следы древнегреческой манеры изображать драпировку на одежде, но их упрощенные лица и абстрактные позы ставили целью не создать иллюзию жизни, а, скорее, подчеркнуть в танце те линии, которые изящнее всего символизируют его статически на раскрашенной стене.

Одна из важнейших тенденций проявилась в искусстве движимых предметов. Во времена Парфии и особенно Сасанидов богатые мало покровительствовали керамике, особенно к востоку от Ирака. Даже в деревнях гончарные изделия ничем не выделялись по сравнению с искусством предшествующих столетий. Но при Аббасидах фарфор, ввозимый из Китая (экспансивного периода династии Тан), послужил толчком к возрождению искусства керамики. Фарфор воспроизвести было невозможно, но нашлись способы имитировать его белизну. Затем в керамике, а также в других ремесленных искусствах — кузнечном, столярном и ткацком деле — ресурсы, которые к тому времени разрабатывали художники всего региона (от коптских мастеров гипса и ткачей в Египте до мастеров серебряных изделий в Иране), были собраны в новом оригинальном виде искусства.

Освобожденные от многих символических подтекстов, которые связывали художников некоторых предшествующих традиций, исламские художники — всех вероисповеданий, пусть и работавшие, в основном, на мусульман — создали новую декоративную традицию. Для дальнейшего развития из более ранних искусств были выбраны мотивы с наибольшим геометрическим потенциалом: например, древний мотив «древа жизни», когда дерево упрощалось до двойной изогнутой линии, которая затем утрачивала всякое сходство с деревом и при помощи новых ветвей, вырастающих от его макушки, разворачивалось в узор, способный повторяться бесконечно во всех направлениях от него. Мотивы, популярные в Средиземноморье, давно утратили иллюзорный натурализм. Теперь то, что осталось от натурализма, было уничтожено, а вместе с ним исчезла привычка окаймлять все формы в рамки, бордюры и медальоны. Начало формироваться искусство «сплошной поверхности», состоявшее из потенциально бесконечных симметричных переплетающихся рисунков, способных создать общий «богатый» эффект.

В этом виде искусства, весьма разнообразном, объединяющим мотивом послужила арабская каллиграфия. Она сама по себе являлась одним из ведущих искусств: великие каллиграфы, изобретавшие новые способы написания вязи, были известнее иных великих художников. Каллиграфия стала красной нитью, соединившей разнообразные носители искусства и даже мотивы одного произведения. Арабский шрифт, большая часть букв которого пишется одной, максимум двумя линиями, часто повторяющимися, и некоторые из них — длинными или размашистыми мазками, легко можно было развить или стилизовать, не жертвуя их узнаваемостью. Многие буквы писались слитно, образуя плавный поток слов, которые только усиливали ощущение непрерывности узора, уже созданное параллельностью форм. Лента арабской вязи, идущая через всю дверь или окаймляющая блюдо, заменяла бордюр как средство создания впечатления целостности, но не служила границей узору и не мешала ощущению его бесконечности. В роскоши этого искусства отразилась роскошь двора, который был им окружен.

В новой столице Самарре, построенной по указанию преемника аль-Мамуна, сохранились до наших дней следы монументальной архитектуры той эпохи. Масштабы строительства потрясали: площадь колоннады огромной мечети была больше, чем в соборе Святого Петра в Риме (хотя, конечно, над ней не было купола). Художественный стиль отличался простотой и силой и вызывал ощущение, что его декоративная традиция восходит к зданиям времен арамейцев и Сасанидов. Но строительство, судя по всему, велось почти одинаково стремительно; богатые строили для себя, а не для потомства и требовали быстрых результатов. Универсальным материалом стал кирпич, относительно легкий в обращении — даже в Египте, где (в отличие от Ирака) повсюду полно камня. Украшения лепили из глины. Величественные, прочные каменные сооружения эпохи Сасанидов больше не воспроизводились, а большинство зданий тех лет уже давно разрушены.

 

После нескольких поколений процветания и в связи с интеграцией в мусульманское общество широких городских слоев древнеарабский импульс, благодаря которому возникла империя, почти совсем рассеялся, и отголоски его ощущаются только в родословных некоторых семей и в классической арабской поэзии. Империя должна была нащупать более устойчивую опору. Аль-Мамун (единоличный правитель в 813–833 гг.) и его преемники правили государством на пике развития шариатского права: аль-Шафии, правовед, умер в 820 г.; аль-Бухари, собиратель хадисов, — в 870 г. В этот же период достигла пика развития и арабская литературная культура. Улемы и адибы по-своему поддерживали государство халифата или как минимум положение халифа. Тем не менее улемы-правоведы делали как можно больше для того, чтобы свести его власть к разумному минимуму, а космополитичная культура адибов, избегавших всего монументального и выказывавших умеренную религиозность, ничем не способствовала легитимации аграрного абсолютизма, основанного на землевладении. К началу правления аль-Мамуна двор фактически выработал для абсолютизма широкие рамки, которые удовлетворяли вкус адибов, но при этом возникал риск окончательного отчуждения улемов, с чьими требованиями адибы всегда считались.

В аграрном обществе, где легитимность определял ислам, проблема формирования устойчивого правительства имела пять возможных решений. Первое предлагали хариджиты и зейдиты: они считали необходимым воссоздать раннемусульманскую общину, где все друг друга знали, в качестве творческого источника традиции; в основе этой модели должна была находиться личная ответственность халифа перед всеми мусульманами. В представлении зейдитов это имело более системную форму, чем у большинства хариджитов, но ни в том, ни в другом случае данное решение не соответствовало масштабам многонационального исламского сообщества. Все, на что годились и зейдиты, и хариджиты, лишь структуры меньших масштабов и в относительно изолированных местах. Второе решение выдвинули исмаилиты, которые надеялись при помощи толкования батина и на основании базовых монотеистических принципов создать совершенно новую политическую систему, более приспособленную к масштабному аграрному обществу, чем модель Медины. Но им не удалось убедить большинство мусульман в том, что их иерархическая система легитимации соответствует положениям Корана и воззрениям Мухаммада как источнику вдохновения для своих идей. Третье решение исходило от файлясуфов, считавших, что исламу надлежит играть роль политической мифологии, на которую опиралось бы государство, организованное по принципам эллинистической философии. Но подобное решение фактически означало бы ситуацию, прямо противоположную определяющему положению пророческой традиции, которую она заняла с победой ислама, и потому приобрело мало сторонников. Гораздо более популярными решениями были проабсолютисткая концепция адибов и система улемов — суннитов и шиитов-двунадесятников (которые отвергали активисткую политику других шиитов).

Арабы осаждают Мессину. Византийская миниатюра

Адибы в целом не сформулировали ясной политики в решении проблемы отношений между исламом и государством, но политический подтекст их позиции очевиден: предоставленные самим себе, они адаптировали бы исламскую терминологию к старым принципам аграрной монархии (так, они хотели называть халифа «Тенью Бога» на земле, подразумевая для него практически роль посредника) и, возможно, подчинили бы религиозные круги власти двора и его бюрократии. Однако, каковы бы ни были шансы подобной политики на успех, адибы не желали или не могли пойти дальше и выстроить авторитарную религиозную иерархию по зороастрийской модели эпохи Сасанидов. Улемы, напротив, превозносили всяческое сопротивление подобным тенденциям. Например, некоторые из них твердо отказывались обращаться к халифу как-то иначе, чем к любому другому мусульманину. Они развивали те аспекты общей исламской традиции, которые имели отношение к инициативе общества в целом в противовес связанным с политическим руководством, и стремились свести роль халифа к положению администратора шариата, первого среди равных мусульман. На деле, разумеется, халиф стал фигурой, прямо противоречащей этим принципам, — они вынуждены были мириться, но не могли согласиться с ним полностью.

Требования, над которыми работали улемы, были пропитаны духом, прямо противоположным духу адибов. Для последних социальный статус и привилегии, пусть и были категориями преходящими, имели главное значение. Высокая культура являлась целью социальной организации, литератор с его творческим даром — образцом для подражания. Для улемов же почти любые привилегии (пожалуй, кроме привилегий рода Мухаммада) исключались. Целью социальной организации являлась справедливость среди рядовых людей; героем — человек, который своей жизнью ближе всего соответствовал идеалу умеренности и труда. На уровне повседневной политики эффективными были только адабские стандарты, зато глубоким уважением пользовались исключительно принципы улемов, воплощенные в шариате, даже у самих адибов; это уважение помогало шариату всегда, включая периоды кризиса, сохранять авторитет — представление в умах широкой публики о том, что люди будут хранить верность ему вопреки временным трудностям.

 

Аль — Мамун: эксперименты по примирению шариата и двора

Аль-Мамун отличался одновременно и умом, и любознательностью, и набожной заботой о справедливости. Тем не менее он не удовлетворял полностью ни адибов, ни улемов. Начав свое правление в Хорасане, он руководил этой областью через местных чиновников, а переезд в Багдад и вовсе долго откладывал. Но, так или иначе, в Багдаде он популярности не снискал, несмотря на традиционное для династии покровительство, ему противились многие поэты. Но даже если не брать в расчет такие открытые протесты, он прекрасно осознавал шаткость единства империи и очень хотел ее укрепить. Его правление началось в обстановке неопределенности и гражданской войны, развязанной из-за желания ар-Рашида разделить империю. Своей победой он нивелировал последствия попытки разделения, однако возникший в итоге разброд в умонастроениях нарастал, свидетельствуя об отсутствии какого-либо политического консенсуса среди населения, и особенно среди мусульман.

В Египте насилие, начавшееся во время главной битвы за Багдад, продолжалось долгие годы, пока враждующие партии боролись за практическую независимость от центральной власти. Более того, за шесть лет правления аль-Мамун не смог упрочить свое господство в Ираке. Шииты под руководством искателя приключений Абу-с-Сарая устроили крупный мятеж в Куфе и Басре (814–815 гг.), и Мекка их поддержала. (Это было единственное событие, показавшее серьезную встревоженность всех мусульман.) Через несколько месяцев после его подавления враждебный настрой Багдада по отношению к власти хорасанцев вновь дал о себе знать. Длительное пребывание аль-Мамуна в Хорасане спровоцировало мятеж аббасидских наместников в Багдаде (816–819 гг.) и даже попытку посадить на трон другого халифа (Ибрахима, 817–819 гг.), который должен был остаться в Багдаде. Но верные полководцы аль-Мамуна и его контроль над большинством провинций дали ему возможность подавить и это восстание, хотя и тогда он не посчитал необходимым переезжать в признанную столицу (819 г.). Между тем, кроме восстания хариджитов, уже шедшего тогда в Хорасане, всеобщее недовольство центральной властью выражалась в народных волнениях иранцев в Азербайджане, арабов в Джазире и коптов в Египте.

Абсолютизму угрожала и другая, менее явная опасность. После того как большинство открытых бунтов было подавлено и в Багдаде воцарился мир (в последний период его правления), наместники в Магрибе (Аглабиды) и даже в Хорасане (Тахириды), подавлявшие другие, локальные мятежи, обнаружили, что могут вести себя в своих провинциях как представители отдельных династий, и действительно основали таковые, хотя в дальнейшем они поддерживали тесные связи с халифами. Нескольким семьям прежде уже удавалось завоевать такую преданность войск, что их члены считали себя подходящими кандидатами на роль правителей широко разбросанных провинций — как, например, род Сайидов. Когда эти авторитет и самостоятельность сочетались с конкретной территориальной базой, они становились угрозой для центральной власти.

Ослабление высокого халифата, 813–945 гг.

ПОКОЛЕНИЕ АЛЬ-МАМУНА

813–833 гг.

Халифатство аль-Мамуна: двор благоволит новым переводам трудов по фальсафе с греческого; попытка подавить новое религиозное течение ахль-аль-хадис (веру в несотворенный Коран) при поддержке мутазилитского калама (теологической дискуссии)

780–855 гг.

Ахмад ибн Ханбаль, ученик аль-Шафии, преследуемый аль-Мамуном как символ хадиситского сопротивления мутазилитской ортодоксии; он стал имамом бескомпромиссной школы фикха

816–837 гг.

Восстание Бабака против крупных землевладельцев и арабов, центр — Азербайджан 819–873 гг. Тахириды как наследные правители автономны в Иране и на востоке

833–842 гг.

Халифатство аль-Мутасима: тюркские наемники как основа халифатской власти (столица переносится в Самарру)

ПОКОЛЕНИЕ САМАРРСКИХ ХААИФОВ (836–892 гг.)

842–847 гг.

Халифатство аль-Ватика, последнего великого аббасида — правителя относительно сильной империи

869 г.

Смерть Ибн-Каррама, аскета-проповедника в Хорасане

870 г.

Смерть аль-Бухари, автора самого авторитетного сборника канонических хадисов, равного собранию Муслима (ум. в 873 г.)

847–861 гг.

Халифатство аль-Мутаваккиля, который отказался от попыток халифов навязать теологическую ортодоксию при помощи мутазилизма и поддержал течение ахль-ал-хадис; казнил шиитов; первый халиф, убитый своими тюркскими наемниками

861–945 гг.

Крах правления Аббасидов; одна провинция за другой получают фактическую автономию, пока в итоге правительство халифата не потеряло все территории; экономическое и социальное процветание в большинстве провинций сохраняется или растет

861–869 гг.

Три халифа в руках тюркских военных; все провинции, кроме центральных, выходят из-под фактического контроля халифа

861–910 гг.

Саффариды (династия военных) правили самостоятельно в восточном Иране, а временами на большей его части

864–928 гг.

Государство шиитов-зейдитов на прикаспийских территориях

868–906 гг.

Ибн-Тулун с сыновьями — практически независимые правители Египта

869–883 гг.

Восстание рабов занджитов (африканцев) в Южном Ираке

892 г. Смерть Мухаммада ат-Тирмизи, собирателя хадисов и систематизатора категорий в критике иснада

869–892 гг.

аль-Муваффак, брат и помощник халифа аль-Мутамида, восстанавливает власть халифа между Сирией и Хорасаном

875–998 гг.

Саманиды (персы) — полунезависимые правители Трансоксании, обычно согласовывали свою политику с халифом

873–940 гг.

После исчезновения 12-го имама шиитов-двунадесятников его представляют четыре вакиля, наступает Малая гайба; после нее, во время Большой гайбы, двунадесятники теряют связь со своим имамом

838–923 гг.

Ибн-Джарир ат-Табари, комментатор Корана, историк (его хроника охватывает события по 913 г.), применял принцип хронологической последовательности, в отличие от его великого современника, Ахмада аль-Балазури (ум. в 892 г.)

890–906 гг.

Карматы, арабские отряды шиитов исмаилитской ориентации, действуют в пустынях Ирака и Сирии; их активностью ознаменовалось начало восхождения к власти различных шиитских групп, таким образом ускоряя крах халифата

892–908 гг.

аль-Мутахид (до 902 г.), сын аль-Муваффака; и затем аль-Муктафи; власть халифа восстановилась на территории от Египта до западного Ирака, но в Северной Африке правят Аглабиды, а в восточном Иране — Саманиды; они платят Ирану дань, но не подчиняются его власти

ПЕРИОД ВОССТАНИЙ КАРМАТОВ

894 г.

Основано государство шиитов-карматов в Восточной Аравии

Ок. 900 г.

Основано государство зайдитов в Йемене

900 г.

Саманиды при Исмаиле (892–907 гг.) присоединяют Хорасан к своим владениям после вытеснения Саффаридов; вскоре становятся покровителями культуры на фарси

908–932 гг.

Халифатство аль-Муктадира; власть халифа снова рушится из-за ошибок в руководстве; шиитские семьи достигают большого авторитета в столице

905–979 гг.

Арабы-Хамданиды получают автономию, а временами — независимость, в Мосуле (а позже — в Алеппо); они поддерживают шиизм

909–972 гг.

Исмаилиты основывают халифат Фатимидов, заменив Аглабидов

929–1031 гг.

Правители Омейяды в Испании принимают титул халифов (912–961 гг.: халиф Абдаррахман III восстанавливает единую мусульманскую державу в Испании); испано-арабская культура процветает, чтобы привлечь к участию местных христиан

913–942 гг.

Арабской и персидской культурам благоприятствует Наср II (Саманид) в Трансоксании и Хорасане (940 г., смерть Рудаки, первого классического персидского поэта)

873–935 гг.

Аль-Ашари примиряет методы мутазилитского калама и догмы аль-ал-хадиса

934–1055 гг.

Правители Буиды — персидский род военных — получают независимость в отдельных центрах в западном Иране и Ираке при помощи персидских (дайламитских) и тюркских воинов; благоприятствуют двунадесятничеству

935–945 гг.

Отатки халифатской власти сосредотачиваются в руках Амир аль-Умара, военачальника, пока эта должность не перешла к Буидам, занявшим Багдад

937–969 гг.

Ихшидиды — независимые правители Египта

Полководец Тахир и его семья, в частности, создали практически государство в государстве. Тахир был военным правителем Багдада, покорность которого в свое время обеспечил. Но, заключив местные союзы в Хорасане, он одновременно оставался и его правителем, и господином огромных, подчиненных ему территорий; его сын унаследовал этот пост автоматически. То есть самые важные части армии в империи — хорасанцы (более эффективные, чем арабские части, тоже важные) — контролировал род, имевший собственную локальную опору власти в одной провинции, одновременно удаленной от контроля центра и игравшей важную роль во всей империи.

Это соответствовало более фундаментальным обстоятельствам, сложившимся в обществе: хорасанские войска, посадившие на трон Аббасидов, по-прежнему считали себя арабскими оседлыми племенами, тогда как военные, поддержавшие аль-Мамуна, явно были иранцами. Но Багдад и Плодородный полумесяц не готовы были подчиниться Тахириду и господству Хорасана, как не готов был к этому сам аль-Мамун; да и со стороны Хорасана не отмечалось признаков готовности подчиниться Багдаду. Повсюду доминировали силы более или менее местного разлива.

Четвертая фитна: войны аль-Мамуна

809 г.

Смерть Харуна ар-Рашида, аль-Амин становится халифом согласно «Мекканским документам», аль-Мамун становится правителем Хорасана

810 г.

Аль-Амин в пятничных намазах объявляет наследником сына Мусу, подняв тем самым вопрос о месте аль-Мамуна в порядке наследования, установленном в «Мекканских документах»

810 г.

Аль-Мамун не желает подчиниться и объявлен мятежником после того, как отказывается приехать в Багдад

811 г.

Аль-Амин посылает армию под предводительством Али ибн Исы против сил аль-Мамуна под руководством Тахира ибн Хусайна; Али убит; Тахир разбивает вторую армию аль-Амина; провинция Джибаль в руках войск Тахира; Сирия охвачена беспорядками

812 г.

Аль-Хусайн, сын Али, быстро смещает аль-Амина и объявляет себя вассалом аль-Мамуна; аль-Амина восстанавливают на троне, но войска аль-Мамуна занимают Хорасан; Багдад окружен военачальниками аль-Мамуна Тахиром и Харсама ибн-Айяном

813 г.

Люди Тахира убивают халифа сразу после захвата Багдада; до этого Харсама обещал сохранить ему жизнь

814–815 гг.

Абу-с-Сарая и Мухаммад ибн Ибрахим ибн Табатаба поднимают шиитское восстание в Куфе, подавленное затем Харсамой

816 г.

Харсаму убивает визирь аль-Мамуна аль-Фадль ибн Саль

817 г.

Жители Багдада пытаются убедить Мансура, сына аль-Махди, объявить себя претендентом на престол; он отказывается

817 г.

Аль-Мамун провозглашает шиита Али ар-Риду («восьмого» имама) своим наследником по совету своего визиря Фадла, но багдадцы и другие жители Ирака восстают, на их сторону переходит один из военачальников аль-Мамуна

816–817 гг.

Бабак поднимает религиозно-социальное восстание

817 г.

Багдадцы признают Ибрахима, другого сына аль-Махди; Али ар-Рида предупреждает аль-Мамуна о тяжести положения; аль-Мамун, видимо, чувствует, что визирь Фадль не информировал его должным образом

818 г.

Али ар-Рида умирает; Фадла убивают, возможно, по приказу халифа; аль-Мамун переезжает на запад, ближе к Багдаду

818 г.

Аль-Мамун входит в Багдад; халиф-соперник оставляет трон; затем поднимается мятеж хариджитов, во многих провинциях беспорядки, восстание Бабака; у Тахира слишком большая власть, чтобы его снять; он становится почти независимым правителем в Хорасане, главнокомандующим войсками аль-Мамуна

От идеи о всемусульманском единстве мусульмане не отказались, несмотря на растущее значение локальных интересов. Так, враждующие фракции в Египте зависели от психологической и материальной поддержки властей в Багдаде, чье активное вмешательство во время войны за трон окончилось быстрым успехом. В самом Ираке, естественно, постоянно высказывалось требование видеть единого халифа всего исламского мира; то, что аль-Мамун заручился поддержкой других провинций и особенно священных городов в Хиджазе, стало его серьезным преимуществом в давней борьбе с аль-Амином. Но на это стремление к единому государству халифата, конечно, нельзя было полностью положиться.

Большая мечеть в Тарсусе, Турция, где похоронен аль-Мамун. Современное фото

Аль-Мамун был способным правителем; выбрав хороших генералов, он сумел урегулировать большинство конфликтов, вызванных неповиновением ему. Он продолжал вести войну за власть; но, кроме того, он начал предпринимать систематические усилия по упрочению религиозного фундамента империи. Этим фундаментом могла стать только определенная договоренность с приверженцами шариата улемами, при которой не пришлось бы жертвовать мощью абсолютной монархии.

Аль-Мамун был человеком серьезным и любознательным, вследствие чего активно патронировал естественные науки и философию, о чем уже упоминалось. На уровне политики те же склонности обусловили его религиозную политику, имевшую целью подкрепить придворный имперский идеал официально признанным религиозным объединением, куда входило бы как можно больше мусульман. Возможно, он ориентировался на иерархическую систему зороастрийских священников, которая служила противовесом власти сасанидской монархии и в целом обеспечивала ей эффективную поддержку и преемственность. Так или иначе, его усилия в случае успеха могли бы привести к похожим результатам. Но даже ради мусульманского единения ни одно течение шариатских улемов, включая мутазилитов, к которым он питал особенную благосклонность, не готово было отказаться от идеалов старой религиозной оппозиции в пользу власти халифа, если бы оно даже было реально.

Вскоре после восстания шиитов в Ираке аль-Мамун попытался взять под контроль и сам шиизм, назвав своим наследником имама одного из его популярных течений, Али ар-Риду, внука Джафара ас-Садика. В теории это могло бы способствовать примирению всех мусульман; так как сунниты в принципе должны признавать любого преемника, названного признанным халифом. Однако на деле шииты продемонстрировали фактическую слабость, а разворот аль-Мамуна в шиитскую сторону лишь усилил недовольство Багдада. Али ар-Рида весьма кстати умер, пока аль-Мамун ехал в Багдад, чтобы усмирить его, сделав своей столицей, и халиф больше не предпринимал столь откровенных попыток учесть шиитские настроения в политике государства, хотя продолжал настаивать на том, чтобы к Али относились с должным уважением.

Тем не менее он все же принял меры для подавления тенденции к делению на религиозные фракции. Не оказывая поддержки ни одной отдельно взятой теологической школе, он противился экстремистским формулировкам хадиситов, которые по мере роста своей популярности в Багдаде все активнее проявляли враждебность по отношению к тем, кто с ними не согласен, и к шиитам в том числе. Проницательный суннитский проповедник аль-Мухасиби, порицаемый хадиситом Ибн-Ханбалем, почти не дерзал читать свои проповеди в столице. Аль-Мамун потребовал, чтобы все чиновники, кадии и (насколько возможно) улемы осудили некоторые доктрины хадиситов, ранее уже вызвавшие неодобрение мутазилитов (и всех остальных специалистов калама в то время), а теперь и государства, как неисламские. Но это значило принять официальные теологические позиции и заставить всех остальных им подчиниться. Если говорить об успехах аль-Мамуна, он не только противостоял религиозной фракционности и снизил влияние хадиситов на умы людей; в целом он подготовил почву для исламского института, более податливого в отношении религиозных потребностей абсолютной монархии, чем большинство улемов на тот момент.

Но это вмешательство само по себе способствовало фракционности. Из всех прежних направлений религиозной оппозиции мутазилиты были самыми горячими защитниками ислама от его разнообразных немусульманских оппонентов и (возможно, отчасти по этой причине) опирались в своем учении на дедуктивную логику, а не на букву хадиса. Именно мутазилиты возглавили кампанию против манихейства. Суровость они проявляли ко всему неисламскому, что просачивалось в официальную позицию двора, но теперь, с помощью аль-Мамуна и под руководством великого кадия Ахмада ибн-Абу-Дауда, переключили внимание на то, что считали неисламскими тенденциями внутри самого шариатского ислама.

То ответвление улемов, которое специализировалось на сборе хадисов (мы назвали их общим термином «хадиситы»), никогда не стремилось к слишком тесным отношениям с мирянами Аббасидами. Кроме того, свой особый религиозный энтузиазм, хорошо адаптированный к частной жизни, они направляли на утверждение эмоциональной независимости от реального мусульманского государства, одновременно стараясь навязать свои частные доктринальные нормы везде, где только можно, независимо от общественной политики.

Как мы уже наблюдали, этот энтузиазм проявился в доктрине, очень тесно связавшей Коран с самим Богом: слова Корана, которые они так часто с благоговением произносили, были «несотворены», в отличие от всего остального в мире. Это представление, делавшее упор на непосредственную доступность божественного закона каждому верующему, очень подходило шариатским представлениям о социальном равенстве и достоинстве каждого человека; но по той же причине оно плохо согласовывалось с идеалом абсолютной монархии. Мутазилитским улемам (и другим людям калама) не нравилось в нем не столько то, что оно стимулировало стремление к независимости и фракционности, сколько некораническая и нелогическая трактовка, говорившая об обожествлении Корана почти как второго Бога и привносящая в ислам некую тайну, противоречащую простоте и разумности этой религии. Но по интеллектуальным и политическим причинам аль-Мамуна легко удалось убедить, чтобы тот объявил, что всякий, кто встанет на сторону учения о несотворенности Корана, не будет считаться истинным мусульманином.

Те улемы, которые воспротивились, в лучшем случае смещались с публичных должностей, на которые затем назначали мутазилитов (однако многие из последних отказывались отождествлять себя с режимом, даже несмотря на это). Так религиозный авторитет государства был поставлен в зависимость от итогов спора между мутазилитами и хадиситами. Но население городов, особенно Багдада, отворачивалось от мутазилитов, и это значило, что в религиозном плане государство опирается на интеллектуальную элиту, а не на широкие массы. А это вело к разобщенности, а не к единству.

 

Аль-Мутасим: дилемма личной армии

Аль-Мамун оставил в наследство своему брату аль-Мутасиму (833–842 гг.) и халифат, и споры с хадиситами. Аль-Мутасим в целом продолжал политику брата, хоть и с меньшей инициативностью и энергией. Однако в сфере военной политики он отошел от прежней линии. Если существовала необходимость объединить империю на общей основе власти, одним из способов было обеспечение центральной власти — халифа — собственной опорой, военной мощью. К сожалению, это удалось достичь ценой дальнейшего ослабления связи между халифом и мусульманским населением. Аичная военная охрана халифа, куда входили рабы, теперь была отдана под командование личных рабов халифа, а не свободных высокопоставленных представителей общества. Данный шаг делал монарха независимым от политических споров разных мусульманских групп и, в частности, от доминирования хорасанских войск (которые были больше преданы своим полунезависимым командующим Тахиридам, чем халифу). Кроме того, он придавал военной охране, теперь полностью состоявшей из рабов (и многотысячной), высокую внутреннюю сплоченность и делал ее опасно безответственной перед остальным обществом, помимо халифа. Рабы были не арабами и не персами, а в основном тюрками из степей центральной Евразии (благодатного края для поимки рабов), которые не чувствовали привязанности к местному населению Ирака или любой другой провинции.

Их безответственное агрессивное обращение с жителями Багдада, судя по всему, сыграло свою роль в том, что аль-Мутасим вынужден был сделать второй шаг, еще сильнее отдаливший его от остальных мусульман. Он приказал построить на Тигре, на значительном расстоянии от Багдада, новый город, Самарру (836 г.), для правительственных целей, оставив Багдаду контроль над торговлей и наукой. В Самарре, окруженный своими тюрками-рабами, халиф чувствовал себя по-настоящему абсолютным монархом, но пропасть, отделявшая его от доминирующих элементов в обществе, только росла.

Аль-Мамун умер в ходе военной кампании против Византии. Аль-Мутасиму удалось обновить успехи ар-Рашида и осуществить самые дерзкие завоевания со времен Марванидов. В Анатолии была разрушена Анкара и захвачен Аморий; были сделаны приготовления к очередной осаде Константинополя, однако после того, как сильный шторм потопил мусульманский флот, завершить начатое уже не осталось сил. Анатолию снова оставили. Это была последняя крупная зарубежная кампания халифата.

Между тем план создания религиозного истэблишмента, тесно связанного с правительством, почти не выполнялся. Религиозные чувства общества ничем не сдерживались и даже способствовали усилению культурного единообразия.

Восстание Бабака в Азербайджане с целью его иранизации послужило поводом для усиления враждебности жителей столицы по отношению к тем, кто симпатизировал откровенно иранским традициям. Победил Бабака (в 837 г.) аль-Афшин, перс и наследный правитель области за Амударьей, а также искусный и преданный халифу полководец. Он принял ислам, но не делал тайны из своей симпатии к древнеиранской культуре. Например, он отказался от обрезания, якобы из-за боязни за свое здоровье, и питал слабость к пехлевийским книгам с их яркими цветными иллюстрациями. Из-за этого его враги в столице привлекли его к суду, обвинив в измене (предположительном тайном сговоре с Бабаком) мусульманам и всему арабскому духу, который нес в себе ислам. В частности, они заметили, что в своих родовых владениях он позволял, чтобы его величали титулами, предполагавшими божественное происхождение, а это противоречило истинному исламу. Он с достоинством защищался; в отношении титула, в частности, он подчеркнул, что продолжение его династии невозможно без соблюдения определенных народных поверий, которыми он не мог пренебречь без риска подорвать основу собственного правления (а последнее он использовал поистине в преданном служении исламу). Сам он не придерживался подобных понятий. Но все эти политические доводы не тронули возбужденную мусульманскую аудиторию. Его враги одержали верх, и он был приговорен к смерти (840 г.). После казни над его телом, по обычаю того времени, надругались. Восстания, продолжавшиеся со времен аль-Мамуна, наконец были подавлены, и при сыне и наследнике аль-Мутасима, аль-Ватике (842–847 гг.), власти халифа ничто (в принципе) в провинциях не угрожало (за вечным исключением западной части Средиземноморья). Но положение тюркских рабов в сердце империи стабильно упрочивалось.

 

Ухудшение ирригации в Саваде

Если не брать в расчет истощение политического ресурса лояльности подданных халифату, после аль-Мамуна Багдад стал терять экономический фундамент своего центрального политического и культурного положения. В долгосрочной перспективе экономический спад стал для абсолютизма как минимум столь же фатальным, как и политический крах, с которым он неизбежно был связан.

Богатый сельскохозяйственный регион Месопотамии, Савад, стал приносить меньше доходов не только правительству, но и в абсолютных величинах. Как минимум в бассейне Дияли (на ближайшей к Багдаду территории) это отчасти произошло в силу комплекса причин, неподвластных правительству. Уровень земной поверхности, по-видимому, поднимался таким образом, что течение Дияли ускорилось и скорость периодически превышала критическую отметку: вместо того чтобы время от времени заводнять берега и откладывать ил, река начала вымывать их и понижаться по отношению к берегам. Высокие берега, образованные илом, сползшие к воде, раньше представляли собой довольно легкую инженерную задачу для тех, кто хотел понемногу изменить течение реки посредством ирригации. Но когда дно опустилось существенно ниже уровня долины, возникла необходимость что-то предпринять, а не просто держаться подальше от крутых берегов. Во-первых, инженеры вынуждены были изменить направления каналов по более дорогостоящим схемам (в конечном итоге они даже пытались вымостить дно реки, чтобы предотвратить дальнейшее вымывание). Но несмотря на повышенные вложения, пригодных к возделыванию земель оставалось вс меньше.

Однако эти геологические изменения (вероятно, не ограничившиеся одной только Диялей) — еще не все. При той интенсивной ирригации, которая предпринималась как минимум со времен Ануширвана, почти наверняка огромные участки Савада начали засаливаться — плохой дренаж привел к постоянному повышению уровня грунтовых вод до того момента, когда их соль начинала губительно воздействовать на корни растений. Только длительный процесс восстановления мог обеспечить нормальный дренаж таким землям. В любом случае, к началу X века Савад приносил гораздо меньше доходов, чем поколение назад. Наконец, настал момент, когда процесс упадка стал самоускоряться. Военные конфликты, уже сами по себе результат сокращения ресурсов правительства, которое не желало отказываться от высоких трат на содержание двора, подстегнули развитие факторов, послуживших им причиной после того, как в 937 г. во время столкновения войск враждующих партий был поврежден крупный канал Нахраван, его долго не могли восстановить. Так или иначе, инженеры перестали пытаться поддерживать сельское хозяйство на прежнем уровне. Наступило время, когда содержание Савада приносило все меньше доходов и уже не окупало необходимых вложений.

В подобных обстоятельствах даже гражданские чиновники могли прекратить попытки соблюдать административные стандарты. А как только началась деморализация, неизбежно возникшие проблемы только усугубились из-за того, что чиновники стали снижать планку приемлемости поведения. Коррупция, всегда представляющая опасность, только усилилась.

Но после того, как политическая и общественная структура Савада попала в зависимость от Багдада и других крупных городов, возникла необходимость во вмешательстве центра с целью не допустить упадка сельского хозяйства в регионе ниже того уровня, который обеспечивала менее централизованная ирригация до прихода к власти Сасанидов. Местная инициатива уже не могла восстановить хотя бы умеренное благосостояние, так как землю контролировали города, или она легко попадала в руки пасторалистов — единственных, кто обладал ресурсами племенной социальной структуры и кочевого образа жизни, дававшими им возможность противостоять давлению городов. В последующие века Савад не являлся одним из главных источников централизованных доходов в регионе, способным дать правительству, которое его контролировало, достаточно ресурсов, чтобы пережить восстания и другие катаклизмы в империи. Но альтернативной финансовой опоры того же порядка для централизованной бюрократической империи не существовало. Чтобы выжить, она должна была найти более общую экономическую основу продления своей власти. Проблема религиозной легитимности все больше осложнялась проблемой финансового выживания; а политический кризис доверия, подорвавший и деморализовавший центральную власть, в свою очередь, лишь усугубил экономические трудности.

 

Кризис халифатского абсолютизма

Следующий халиф после аль-Ватика, аль-Мутаваккиль (847–861 гг.), изменил религиозную политику аль-Мамуна и аль-Мутасима, но не сумел привести империю обратно не только к неопределенности, но и могуществу времен ар-Рашида. К моменту его восшествия на престол тюркские войска уже поняли, что не только они зависят от халифа, но и халиф от них. Халифы пытались компенсировать это, введя в состав своей армии несколько разных этнических элементов, и их внутреннее соперничество друг с другом помогало держать под контролем все войско. Тюрков настроили враждебно по отношению к рабам-не-грам и воинам, набранным из западных провинций. Но если это войско было социально автономным, то его сила зависела от того, какая группа внутри него обретала доминирующее положение. Такая группа могла подчинить халифа своей воле, не боясь вмешательства со стороны, как только ей удастся приструнить своих конкурентов-военных. Попытка халифа разделять и властвовать давала лишь краткосрочные результаты, но при любом серьезном кризисе начинались бесконтрольные и разрушительные стычки разных группировок, из-за чего командиры испытывали все меньше желания поступать ответственно.

Халифы Аббасиды, 833–945 гг.

Аль-Мутаваккиль занял трон, прежде всего, по желанию тюркских охранников. Его частная жизнь была полна тривиальных сумасбродств и жестоких поступков, часть которых, несомненно, явилась источником вдохновения поэтов и художников — в идеале в этом и состояла одна из функций монарха, но которые в данном случае возобладали над проявлениями монаршей ответственности. (Устраивая один из приемов, он приказал, чтобы все вокруг было желтым: на гостях желтые одежды, у танцовщиц — светлые волосы, еда — желтого цвета и на золотых блюдах, даже воду в ручье пришлось окрасить шафраном. Кто-то неверно рассчитал количество шафрана, необходимого для окрашивания до тех пор, пока халиф не опьянеет и не перестанет замечать; поэтому, когда шафран закончился, пришлось окунать в воду дорогостоящие красящие вещества, чтобы поддерживать желтизну цвета.) Его общественная политика была отдана на откуп самым фанатичным хадиситам, которые, с одной стороны, радовались тому, что халиф перестал пытаться контролировать суннитских улемов, а с другой — инициировали активное преследование своих оппонентов. Мутазилиты впали в немилость, но не более. Однако шиитские храмы были уничтожены. В соответствии с доктриной о том, что зимми не могут строить новые храмы после завоевания, пошли под снос многие только что выстроенные церкви и синагоги.

14 лет правительство не имело внятной имперской политики. Затем дала о себе знать единственная близкая к трону власть, которая обладала достаточной сплоченностью, чтобы действовать эффективно: тюркские воины-рабы убили аль-Мутаваккиля и беспрепятственно посадили на трон его сына.

Затем последовал кризис, гораздо более серьезный, чем кризис после смерти ар-Рашида. Теперь идея о мусульманском единстве, оказавшаяся столь успешной во времена Муавийи и поддерживаемая в течение каждого следующего кризиса, продемонстрировала свою относительную слабость. Десять лет (861–870 гг.) четыре халифа в Самарре, сменяя друг друга на короткий срок, тщетно пытались выйти из-под влияния тюркских военных, которые то сажали их на престол, то убивали. Первого (сын аль-Мутаваккиля аль-Мунтасир) заклеймили отцеубийцей и вскоре низложили. Один из них (аль-Мухтади) выделялся образцовыми воздержанностью и честностью, благодаря чему надеялся вызвать религиозное поклонение и снискать поддержку умеренной прослойки своих подданных. Ему удавалось откладывать наступление очередного кризиса семь месяцев при помощи чистой бравады, после чего ему тоже пришлось сдаться. Все они являлись ставленниками той или иной военной группировки и обязательно подчинялись военачальнику, который в тот момент руководил войском и опустошал казну, забирая деньги на содержание своих солдат и делая запасы на случай своего смещения. Между тем провинции были предоставлены самим себе.

Захват арабами Сиракуз. Византийская миниатюра

Следующему важному правителю халифата, аль-Муваффаку (870–891 гг.), брату и помощнику номинального халифа аль-Мутамида, удалось подчинить себе войска при помощи политического таланта и везения. Он давно пользовался особой благосклонностью багдадцев по сравнению с остальными Аббасидами, однако и ему пришлось добиваться авторитета методом терпеливо подготовленных военных побед. Мятежи и гражданские войны вспыхивали повсюду. На западе аль-Муваффак предоставил тюркскому правителю Египта, Ахмаду ибн Тулуну, практическую независимость и даже разрешил присоединить Сирию. (Ибн-Тулун тогда прибавил забот аль-Му-ваффаку, подстрекая его брата, номинального халифа, высвободиться из-под ненавязчивой опеки аль-Муваффака и перейти под покровительство Ибн-Тулуна, и фактическому правителю пришлось потратить время на подавление этих интриг. И все же он предпочел не смещать неверного брата, а сохранить видимость легитимности халифа.) На севере он не сумел предотвратить создание государства шиитов-зайдитов в Табаристане, к югу от Каспийского моря.

Государства и княжества после развала халифата

На востоке наместник халифа в Систане, Якуб ибн ас-Саффар, возглавил восстание на приграничных территориях как местный народный герой. Якуб возглавлял местные отряды ополчения в борьбе с остатками банд хариджитов в восточном Иране, которые к тому времени превратились в разбойничьи шайки. Они в любом случае уже не могли пользоваться пассивным сочувствием местного населения — оно активно принимало ислам — и решили воспользоваться новыми мусульманскими порядками. Якуб быстро вырос до должности наместника в своей провинции во время массовых беспорядков, начавшихся после смерти аль-Мутаваккиля, и завоевал искреннее доверие населения, по крайней мере городского. Отчасти ему это удалось, несомненно, благодаря личному таланту военачальника (говорят, что он сначала привлек общественное внимание к тому, насколько искусно справился с одной из банд грабителей), но немалую роль сыграла и его социальная политика. Будучи сыном ремесленника, он руководил армией, основная часть которой состояла из городского населения, далекого от аристократии в своих привязанностях. Он и его наследники ассоциировались с интересами горожан низших слоев в противовес землевладельцам. В обстановке неопределенности Якуба убедили расширить сферу своего влияния; он повел войска против немусульманских горцев на востоке и (в 867 г.) захватил весь Иран, где местное население не противилось его приходу, особенно если учесть, что его солдаты соблюдали строгую дисциплину. Аристократическому режиму Тахиридов нечего было ему противопоставить. Аль-Муваффак разгромил Якуба, когда тот стал угрожать Ираку, но вынужден был позволить Якубу и его брату Амру сохранить за собой независимое правление на большей части Ирана.

Основные силы аль-Муваффак сосредоточил на Ираке — территории критической с финансовой точки зрения, — который приносил меньше доходов, чем прежде, но еще не вошел в последнюю, самую разрушительную фазу. На юге негритянские рабы, называемые «занджами» (многие из них работали на заболоченных землях в устье Тигра), во главе с харижитом подняли восстание в 869 г., основали собственное государство и попытались расквитаться с бывшими хозяевами, забрав в рабство прежних рабовладельцев. Басра была разграблена, и какое-то время значительная часть южного Ирака и Хузистана оставалась в их руках. Они выстроили почти недосягаемый город на болотах, и чтобы добраться для него, воинам аль-Муваффака потребовались специальные навыки. Лишь в 883 году занджей наконец усмирили.

Несмотря на подобные помехи, аль-Муваф-факу удалось в некоторой степени вернуть халифату силу и цель, хотя основные негативные последствия плохого правления аль-Мутавакккиля он так и не смог компенсировать. Он, его сын аль-Мутадид (891–902 гг.), а затем внук аль-Мук-тафи (902–908 гг.) воспользовались достигнутыми им победами. Вновь был занят Египет, когда сыновья Ибн-Тулуна продемонстрировали свою некомпетентность. Ресурсов, оставшихся в руках центральной власти, оказалось достаточно, чтобы контролировать ключевые провинции от Египта на западе до Фарса на востоке, от Омана на юге до Армении на севере. Мятежи вспыхивали повсеместно, но их так или иначе удавалось подавлять. Провинции, лежавшие дальше на запад и восток и входившие прежде в империю ар-Рашида, сохранили полную автономию и почти не приносили дохода казне халифа, но в основном признавали его верховенство. Финансовая прибыль генерировалась в Багдаде (снова ставшем столицей в 892 г.). Однако военные по-прежнему составляли потенциально самостоятельный элемент власти центра, пусть и подчиненный на тот момент гражданской администрации.

 

Крах карнатской революции

Но политическая инициатива в исламском мире ускользала от Багдада, независимо от того, в чьих руках он находился — в руках халифа и его гражданских бюрократов или их военных рабов и случайных тиранов. Инициатива все чаще принадлежала тем, кто пользовался поддержкой доминирующих элементов в этих провинциях.

К концу IX века бунты, подобные восстанию Бабака, основанные на приверженности старым народным традициям, утратили значение, такая же судьба постигла и более ранние всеобщие восстания хариджитов или шиитов, имевшие целью реформирование халифата изнутри официальных мусульманских правящих кругов. Ни мусульманские правящие круги, ощущавшие себя далекими от остальных мусульман, даже если туда входили представители многих социальных слоев, ни легко идентифицируемый и могущественный круг доисламских национальных лидеров не сумели сохранить политические реалии: все главные политические элементы на всех активных уровнях общества в целом были мусульманскими. Вместо прежних восстаний стали вспыхивать новые, целью которых было свержение или хотя бы сокращение власти халифа; основной их действующей силой были группы, которые можно было считать мусульманами, но чьи политические идеи ограничивались менее масштабными и аморфными интересами, чем те, что затрагивали теперь все мусульманское сообщество.

Посольство патриарха Иоанна VII Грамматика от императора Феофила к халифу аль-Мамуну. Византийская миниатюра

В центре внимания оказалась провинция, скажем, Египет, Сирия или Фарс, а не империя в целом. Какой бы кастовый дух ни был присущ катибам всего халифата, он был недостаточно силен, чтобы помешать местным катибам объединяться с жителями своего города в заботе о качестве его правителя и о последствиях его администрации для городов их района или области. Настроения древнего помещичьего класса — больше не единственной военной силы в империи и к тому же постоянно разбавляемого из-за тенденции администрации свободно раздавать землю новым людям — играли в лучшем случае ограниченную роль. Когда Ибн-Тулуну удалось удержать дома деньги, предназначенные для уплаты налогов Багдаду, он потратил их на общественные объекты в городах Египта. Это новшество понравилось населению, и люди обрадовались, что их правитель независим. В подобных обстоятельствах народ вряд ли сопротивлялся бы назначенному халифом правителю, который затем скинул с себя его ярмо, или даже военному авантюристу, который, возглавив воинственные элементы (например, в районе Плодородного полумесяца племена бедуинов), мог занять место правителя.

Прежние движения хариджитов и шиитов к этому моменту сузились, приняв локальный характер. Даже Хиджаз поддался общему политическому настрою — стать независимой провинцией. Постоянно предпринимавшиеся там попытки посадить на местный трон Алида наконец увенчались успехом. Но для шиитов это не имело большого значения; Хиджаз уже не являлся центром какого-либо общего политического движения. И все же у шиизма было много последователей (особенно среди бедуинов) на центральных территориях, где в результате военных кампаний аль-Муваффака удалось сохранить власть халифа. Несогласие с дорогостоящей подчиненностью халифу выражалось в осуждении суннитских улемов, пришедших к компромиссу с ним. Но обычно это означало только то, что некоторые местные правители и их сторонники придерживались шиитских религиозных воззрений, но не имели отчетливо шиитской политической программы.

Однако существовало одно исключение — движение шиитов-исмаилитов. Оно по-прежнему предполагало всеисламскую систему, но в основе ее находились не общепризнанные религиозные лидеры мусульман. Исмаилиты предлагали одновременно сменить всю политическую и религиозную элиту и опирались в этом на недовольных представителей всех классов. По мере распространения исмаилитской веры ее зачастую героическими миссионерами — дай — готовилась почва для полномасштабного восстания. Под условным названием «карматы» в конце IX века исмаилиты подняли мятеж в пустынях между Ираком и Сирией.

Повстанцам оказали некоторую поддержку крестьяне (есть сведения о хилиастических сектах, которые отождествляли свои идеалы с карматами); кроме того, они очень полагались на бедуинов, уже давно разочарованных в государстве халифата. Руководили ими выходцы из городских семей, и, вероятно, городское население низших слоев им сочувствовало. Большими группами молодые люди присоединялись к лагерям исмаилитов в пустынях; они считали, что со старым образом жизни нужно покончить, привилегированное сословие — свергнуть, и тогда воцарится абсолютная справедливость. Обиды и агрессивность накопились с обеих сторон, и начались типичные для гражданских войн зверства. Нам известно о набожной матери, которая отправилась в пустыню, чтобы позвать домой своего сына, но в итоге присоединилась к повстанцам. Она пришла в ужас от атмосферы непокорности, царившей в лагере и пропитанной духом равноправия, сознательного отрицания достоинств верхушки общества и призывов к строгому следованию революционным нормам. Свободный от прежних условностей сын считал своим долгом демонстрировать силу и жестокость и не обращать внимания на увещевания матери; мать отказалась от него и вернулась домой, горячо осудив карматов.

Это движение многие годы угрожало режиму Аббасидов в Ираке. Любого шиита можно было обвинить в тайном участии в нем и посадить в тюрьму или казнить. Но в конце концов оно было подавлено; государство халифата по-прежнему было достаточно сильным, чтобы не выпустить из рук контроль над центральными провинциями. Это был последний крупный триумф империи.

Немного отступая от темы, следует упомянуть, что тем же словом — карматы — называли группу в материковой части Бахрейна, которая изначально сформировалась вокруг другого шиитского течения, но затем присоединилась (по крайней мере на какое-то время) к исмаилитам. После поражения исмаилитов в сирийской пустыне эта группа создала собственную республику в городах-оазисах восточной Аравии. Правление было олигархическим, и государство напрямую вмешивалось в процессы, важные для процветания и равных экономических возможностей в городах. Шариатскими формами ислама пренебрегали, но не подвергали их гонениям. Однако крестьяне не были интегрированы в новое государство, а служили, как может показаться, ресурсом для горожан. Некоторое время эти карматы совершали походы в отдаленные точки Аравии и Ирака (самый известный их поход окончился завоеванием Мекки и вывозом священного Черного камня из Каабы — их исмаилиты считали атрибутами идолопоклонства; позже камень был возвращен). Они придали новый импульс утихшему карматскому оунту. Но после нескольких десятилетий покоя, в XI веке, положение шариата в Бахрейне было восстановлено, а республиканские структуры уничтожены, вероятно, не без помощи крестьян.

 

Фатимиды и Саманиды

Халифат Аббасидов, несмотря ни на что, сохранял шаткое господство в центральных провинциях, однако более отдаленные провинции одна за другой организовывались в автономные мусульманские общества. Там, где (как минимум после смерти аль-Мутаваккиля) не наблюдалось вмешательства центра, государства формировались вокруг менее амбициозных целей, чем полная реставрация халифата. Интересам подобного локального характера служило даже движение исмаилитов.

Их самое результативное восстание вспыхнуло далеко от центра, где власть халифа уже давно являлась номинальной. Движение карматов в пустыне, по-видимому, было связано с той частью исмаилитской верхушки, что обосновалась в Сирии. Эта верхушка выдвинула собственного кандидата на имамат, которого — независимо от того, был он или нет настоящим потомком Исмаила, — поддержали не все группы исмаилитов. Даже карматы пустыни засомневались, и ему пришлось искать сочувствия в других местах. Его дай подготовили соответствующую почву в Йемене и Магрибе. Заручившись поддержкой крупного блока берберских племен (санхаджа) в удаленных от побережья районах современного Алжира, в 909 г. он поехал туда (по дороге не обошлось без приключений) и объявил себя истинным халифом под эсхатологическим именем аль-Махди. Так была основана династия, позже с гордостью названная Фатимидами — потомками дочери Мухаммада. На волне энтузиазма аль-Махди удалось свергнуть режимы хариджитов-ибадитов в Тахерте и Аглабидов в восточном Магрибе.

Памятник Исмаилу Самани в Душанбе, Таджикистан. Современное фото

Новый халиф был вынужден отказаться от некоторых своих сторонников, слишком нетерпеливых в ожидании конца света, и связал свои чаяния с прибрежными торговыми городами, перенеся столицу восточного Магриба из Кайравана, ориентированного на сухопутные маршруты через пустыню, в новый город-порт Махдийю. О перемене в атмосфере свидетельствует труд Кади Нумана, бывшего правоведа-меликита; он вовремя принял исмаилизм и создал монументальную систему шариатского права, основанную на школе, претендующей на авторство самого Джафара ас-Садика, весьма кстати: благодаря ему новая династия получила собственный эффективный свод законов. Людям объясняли, что эсхатологическую деятельность аль-Махди по покорению мира продолжат несколько членов его династии; между тем государство должно функционировать в целом как любое другое мусульманское государство. Аль-Махди и его сыновьям (тоже названным эсхатологическим титулом аль-Каим, 934–945 гг.) пришлось противостоять взбунтовавшимся берберам-хариджитам, из-за которых исмаилиты на какое-то время оказались заперты в своей новой морской столице. Но они внушили сочувствие жителям городов, благодаря чему государство не развалилось и сумело подавить берберский мятеж. При помощи верных воинов-берберов они завоевали все побережье Магриба, подчинив себе последнего правителя из династии Идрисидов в марокканских городах. Но в Испанию, сохранявшую независимость под властью Омейядов, им попасть не удалось. Унаследовав морскую державу Аглабидов, Фатимиды унаследовали и позиции мусульман на Сицилии, и Махдийя стала одной из ведущих торговых столиц Средиземноморья.

Турмарх Василий отправляет послов к халифу аль-Мутасиму. Византийская миниатюра

В то же время, когда бывшие владения Аглабидов переходили во власть Фатимидов, бывшие владения Тахиридов заново присоединяли члены династии Саманидов, самые преданные халифату (или по крайней мере уважавшие его) из всех правителей новообразованных государств. Правители Бухары и Самарканда в долине Зарафшан (к северу от Амударьи) с 875 г. в 903 г. (при Исмаиле ибн Насре) отвоевали Хорасан у Саффаридов. В конечном счете власть находилась в руках тех, кто мог собрать воедино военные силы аграриев, от чего Саффариды отстранились. Вскоре Саффаридов вытеснили в их родную провинцию — Систан, где, однако, им удалось остаться у власти еще много поколений спустя. Государство Саманидов, образованное, таким образом, на северо-восточной части Ирана и в бассейне Сырдарьи и Амударьи, было огромным, но на этих территориях преобладали персидское население и общие для всех аристократические и военные традиции. Дехкане, землевладельцы, считали, что государство создано для них, и защищали его как обеспечивающее единое руководство в борьбе с тюркскими кочевниками. Борьбой с кочевниками была окрашена вся жизнь северовосточных иранцев, подверженных нападениям не только вдоль линии границ, но и точечно на протяжении обширной засушливой зоны. Эта борьба теперь отождествлялась с защитой иранизма и ислама. При Насре II (913–942 гг.) правление Саманидов принесло мир и процветание не только в бассейн Амударьи и Хорасан, но и на многие территории западного Ирана.

В своих владениях Саманиды оставили бюрократическую структуру халифата почти нетронутой, лишь слегка изменив ее в соответствии с местной практикой. Они были просвещенными патронами литературной культуры как на фарси, так и на арабском. При них арабский адаб чувствовал себя как дома — почти так же, как в Багдаде. Именно при них новый мусульманский фарси, язык мелкопоместных дехкан, стал официальным литературным языком. В отличие от Саффаридов, тесно связанных с менее знатными элементами в Систане, Саманиды блюли свое достоинство и привилегии помещиков; естественно, в ответ им воздавали хвалу образованные классы.

На территориях, по-прежнему подконтрольных халифату Багдада, напротив, хорошее правительство — если таковое существовало — зависело от силы халифа, а она шла на убыль. Как говорят, после смерти аль-Муктаби (908 г.) амбициозные придворные намеренно предпочли посадить на трон мальчика, обещавшего стать слабым и податливым, а не взрослого и самостоятельно мыслящего мужчину (взрослым кандидатом был Ибн-аль-Мутазз, поэт и критик). Аль-Муктадир — тот самый мальчик — оправдал их близорукие чаяния, даже чересчур. Его халифат (908–932 гг.) стал повторением бесцельного правления аль-Мутавакки-ля, только в меньших масштабах. Но теперь государство не могло себе позволить слабого монарха.

 

Раскол

На сей раз государство восстановиться не смогло. Социальных корней была лишена не только армия. Финансами халифата управляли заинтересованные в личной прибыли богатые предприниматели (часто шииты), а не самостоятельные аристократы или хотя бы неистребимые бюрократы, заинтересованные в стабильности государства. То, что осталось от бюрократического класса времен Сасанидов, больше тяготело к местным правителям. Двор аль-Муктадира сорил деньгами направо и налево; в результате неразумное управление финансами привело к хроническим проблемам с поступлением налогов, и когда, соответственно, задерживалась выплата жалованья военным, возникали вспышки неповиновения в армии. К концу правления аль-Муктадира государство было банкротом. Попутно стремительно снижалось влияние Багдада даже в ближайших провинциях. После гибели аль-Муктадира (от руки одного из его лучших полководцев, Муниса, который не желал его смерти, но был вынужден пойти на бунт ради самого халифата) империя окончательно распалась.

Между 932 и 945 годами друг друга сменили четыре халифа, каждый на весьма короткий срок и по милости той или иной военной группировки, сажавшей его на трон. Самого влиятельного военачальника стали называть амир аль-умара, главнокомандующим, и вся реальная власть сосредоточилась именно в его руках. Халиф напрямую уже не играл роли в управлении страной, за ним остались только церемониальные функции. Но в любом случае, правительству в Багдаде, перешедшему под влияние военных, вскоре не осталось почти ничего, кроме Ирака. Значительную территорию, унаследованную аль-Муктадиром, рвали на части разные военные фракции, менее ответственные, чем те, кто владел теперь отдаленными западными и восточными провинциями. Здесь доминировали войска шиитов, не столь впечатляющие и амбициозные, как исмаилиты, но тоже какое-то время обладавшие влиянием в империи.

Уже к 897 г. шииты-зейдиты пришли к власти в Йемене. Но он был далеко, как и основанное исмаилитами государство в Магрибе. А поближе в 905 г. Хамданиды, предводители блока бедуинских племен, объявили себя правителями Мосула в Джазире; правление аль-Муктадира еще не закончилось, когда они обрели независимость. Они были шиитами, подобно многим северным бедуинам в то время, очевидно, находясь под влиянием учений нусайритов. Но главным их преимуществом являлось положение вождей, уважаемое пасторалистами, которых нельзя было обидеть безнаказанно. С 944 г. члены этого рода взошли на престол в Алеппо. Там им пришлось вынести главное испытание — участвовать в сопротивлении мусульман новому нападению Византии — практически в единственной попытке немусульман захватить земли халифата в этот период ослабления центральной власти. Византийцы вернули себе Сицилию и много других территорий к востоку от Анатолийского нагорья и направились в Сирию. Чтобы предотвратить катастрофу, воины-добровольцы (гази), желавшие участвовать в священной войне, стекались со всех краев. Сайф-ад-давла, самый знаменитый из Хамданидов, привлекал в Алеппо поэтов и ученых: он покровительствовал аль-Мутанабби и аль-Фараби. Менее успешен он оказался в войне с Византией, в ведении которой не получил помощи почти ниоткуда, и не смог спасти Антиохию. Тем не менее поэты прославляли его мужество, и благодаря обилию хвалебных песен о себе он стал так знаменит, как будто и впрямь обратил врага в бегство.

К 928 г. Зияриды, военачальники, стали независимыми правителями на землях к юго-востоку от Каспия и постепенно начали присоединять Аджамский Ирак. Среди его воинов из Дайлама — маленькой, но труднопроходимой прикаспийской гористой местности — были три брата из рода Буидов (по-арабски Бувайийун), которые дослужились до высоких постов и вскоре с помощью отрядов дайламитов добились независимости как от Зияридов, так и от халифов. К 934 году они контролировали большую часть Западного Ирана, хотя, подобно Хамданидам, зависели от расположения к себе воинов — профессиональных солдат, дайламитов, а позже и тюрков. Буйиды тоже были шиитами, как и большинство дайламитов (когда-то их обратили в свою веру шииты, использовавшие их горы как базу). Буйиды склонялись к двунаде-сятничеству, хотя не только к нему; они сделали религиозные праздники шиитов официальными.

Поднявшись не в качестве назначенных халифом наместников (как, скажем, Тахириды или Тулуниды), а как наемные военные, которые заполняли политический вакуум, они почти не были связаны с правительством халифа. Тем не менее, подобно Хамданидам, они не пытались заменить халифов другими верховными фигурами: они просто свели к минимуму их власть и авторитет на всех территориях, которые смогли захватить. Однако административную систему халифа они пытались сохранить, пусть и в упрощенной форме.

Египет, отобранный у Тулунидов в 906 году, оставался во власти халифата на протяжении всего правления аль-Муктадира, но в 937 г. наместник — военачальник, унаследовавший от государства за Амударьей титул «Ихтищид», — оказался достаточно сильным, чтобы избежать своего смещения. Он добился независимости, контролируя большую часть Сирии (и вначале сдерживал натиск византийцев успешнее, чем позже Сайфаддавла). Его потомки являлись фиктивными правителями под мощной протекцией Кафура, прежде негритянского раба-евнуха; только после его смерти Фатимиды из Махдийи смогли реализовать свою давнюю мечту и захватить Египет.

Сторонники всеобщей абсолютной монархии не смогли выстроить жизнеспособную структуру власти, позволив, чтобы высочайший престиж халифата со временем размылся. Не сумели предложить стабильного общественного строя и улемы — ни в сотрудничестве с государством при аль-Мамуне и аль-Мутасиме, ни независимо от него — пользуясь автономным положением, полученным ими впоследствии. Размылся не просто престиж халифата, а авторитет всей монархической традиции, начавшейся задолго до ислама. Все наследие ирано-семитского абсолютизма оказалось под вопросом; его не поддерживали толком и в то же время ничем не заменили.

В 945 г. один из Буидов, военных, чьи братья уже контролировали западноиранское нагорье севернее Ирака, захватил Багдад. Несмотря на свою принадлежность к шиитам, в Багдаде военачальник буид (Муиззаддавла) принял титул амир аль-умара, главнокомандующего, и признал теоретическое положение халифов Аббасидов, за которыми сохранялся двор и значительный локальный авторитет. Но на деле Ирак стал теперь просто одной из провинций, где властвовала новая династия Буйидов. Государство халифата прекратило свое существование как независимая империя.