Ислам в Средние века

После 945 г. классический мир Аббасидов с его могущественным халифатом и арабоязычной культурой постепенно изменился так сильно, что мы вынуждены выделить его в отдельную эпоху Мир аль-Мансура, Харуна ар-Рашида, аль-Мамуна, все еще отчетливо узнаваемый в период правления аль-Муктадира (908–932 гг.), пять или шесть поколений спустя исчез без следа. Багдад постепенно стал провинциальным городом, и само название «халифат» в итоге исчезло. В течение пяти веков после 945 г. сообщество халифата уступило место постоянно растущему интернациональному в лингвистическом и культурном смысле обществу, руководимому многочисленными не зависящими друг от друга правителями. Это общество не объединяли ни единый политический порядок, ни единый язык или культура. И все же оно сознательно и последовательно оставалось единым историческим целым. В свое время это интернациональное исламское сообщество было наиболее распространенным и влиятельным на планете. (Мы будем называть период приблизительно до 1250 г. ранним Средневековьем, а период с 1250 и до 1500 гг. — поздним.)

Если и существовал доныне единый образ исламской культуры, то образ этот относится как раз к периоду Средних веков — после того как на территории между Нилом и Амударьей стерлись доисламские традиции (а вместе с этим стало явным меньшинством христианское население), но до того как контекст Ойкумены (в отношении которого формировалась исламская культура) стал разрушаться из-за фундаментальной социальной трансформации одного из регионов Евразии — Запада. В узком смысле это подразумевает период между серединой X в. (падением классического халифата, когда сформировалась данная культура) и концом XV в., когда представители Запада открыли новые океаны и в мире стало угадываться новое географическое соотношение сил. Период высокого халифата, как правило, рассматривают сквозь призму образа, сформированного в Средние века; нормативными считаются те элементы его культуры, которые признали таковыми более поздние авторы. Более того, проблемы, которые мы считаем характерными для исламской культуры в целом — проблемы политической легализации, творчества, трансцендентности и имманентности в религиозном понимании социальной роли естественных наук и философии, — в полной мере возникают только в Средние века.

Подобный подход к исламской культуре правомерен лишь отчасти. До конца периода высокого халифата она все еще находилась в процессе формирования; все больше людей обращались в мусульманство, а ирано-семитские традиции видоизменялись в некую новую форму, которая только после 945 г. стала готова к распространению на огромные территории полушария. А к XVI в., еще задолго до первых проблесков будущей западной трансформации, новые тенденции в исламе достигли точки (как минимум в трех главных империях, образованных в то время), где проблемы начала Средневековья стали утрачивать свое первостепенное значение, причем еще до наступления совершенно новой ситуации на планете, просуществовавшей вплоть до XVIII в. Средневековье образует цельный период, характеризовавшийся расцветом ислама. Но необходимо признать, что период раннего Средневековья вплоть до середины XIII в. сильно отличался по своим историческим условиям от позднего — периода, наступившего после того, как монголы в результате своих завоеваний ввели новые политические ресурсы, и упадок процветавшей дотоле китайской экономики привел к ухудшению ситуации с торговлей в аридной зоне. То, что покажется столь необычным в XVI в., началось как раз в период позднего Средневековья.

Раннее же Средневековье было периодом относительного процветания. Ко времени правления династии Сун (в конце высокого халифата) китайская экономика переходила от преимущественно торговой экспансии к первой стадии масштабной индустриальной революции, когда вложения в промышленность на некоторых территориях росли все быстрее, особенно на севере, в то время как на юге с помощью новых методов повышалась производительность сельского хозяйства. Золотой запас китайцев многократно умножился с открытием новых месторождений, и, естественно, повысились объемы и качество торговли в странах Южных морей (через Индийский океан и моря к востоку от него). По-видимому, отчасти в ответ на увеличение притока золота в Китай также повысились темпы развития коммерции и городской активности на других территориях, и особенно заметно это на западе Европы, которая и сама интенсивно наращивала сельскохозяйственное освоение своего холодного и болотистого севера при помощи плуга с отвалом. В подобных обстоятельствах исламские страны, находясь на пересечении всех торговых путей полушария, переживали дальнейшее укрепление торговли по сравнению с их сельским хозяйством. Результаты в долгосрочной перспективе оказались не так уж благоприятны даже для самой торговли, но тем не менее они способствовали наращиванию силы мусульман и дальнейшей экспансии их социального порядка.

 

Зыбкость аграрного процветания

У общества появляется больше возможностей культурного самовыражения, когда возникает множество разнообразных социальных институтов, посредством которых может выразить себя отдельно взятый человек. Дифференциация институтов, в свою очередь, обусловлена высоким уровнем вложений не только в обычном экономическом смысле, но и с точки зрения вложений человеческого времени — конкретных усилий и внимания, — обязательных, к примеру, для интегральных научных исследований. Но высокий уровень инвестиций возможен при процветании не только в отношении благополучия крестьян (хотя в долгосрочной перспективе это может оказаться принципиально важным), но и в смысле наличия существенных излишков у других классов, позволяющих им изыскивать как средства, так и свободное время на те или иные нужды. Следовательно, хотя процветание не способно обеспечить культурное самовыражение, в долгосрочной перспективе оно является предпосылкой для последнего.

Возможности мусульман в полной мере реализовать имевшийся у них потенциал для процветания и творчества ограничивались свойством, характерным для любого общества аграрного типа, а именно шаткостью любого процветания и сложностью институтов, которая возникает в случае, если продолжительное процветание возникло при минимальном уровне развития институтов. Как только симбиоз деревни и города становится жизнеспособным, так, что сельское хозяйство не может нормально функционировать без вливания продуктов из города и даже городского управления, почти никакие превратности истории, разве что крупномасштабная природная катастрофа, не в состоянии опустить общество на более низкий уровень развития. Но вот дальнейшему развитию институтов, как творческих, так и материальных, могут помешать многие события в обществе, способные сдвинуть его (по крайней мере, локально) на базовый экономический уровень симбиоза деревни и города.

Массовые нападения со стороны менее развитых регионов, правители которых не были готовы поддерживать высокий уровень развития, необходимый для существования сложных институтов, могли привести к снижению интеллектуальных и экономических инвестиций, а вместе с этим — и уровня институционной сложности более развитого региона, если этот регион не был несоизмеримо сильнее, чем его менее развитые соседи. Данное наблюдение сделал Гиббон, когда сравнивал аграрную Римскую империю с современным ему Западом, который смог бы завоевать только народ, находящийся на таком же техническом уровне. Как отмечал Гиббон, уровень сложности могла понизить и внутренняя напряженность. Духовный, социальный и политический дисбаланс мог нанести ущерб правящей элите и ее привилегированной культуре в нескольких аспектах: он мог вызвать недовольство менее привилегированных классов — недовольство, которое могло выразиться как в движении в поддержку близких народу социальных и духовных традиций, так и в открытом мятеже. Могло оно привести и к параличу самой элиты, что вызывало бы политический коллапс и войны. Затем мог бы возникнуть военизированный общественный строй с деспотом у руля и анархией на задворках; но ни то, ни другое не помогло бы поддержать хрупкое равновесие между институтами.

Сложные институты могли бы пережить не одну оккупацию и не один серьезный внутренний конфликт, и чаще всего ущерб, причиненный войнами или скверным политическим управлением, можно было бы возместить, если он не слишком разрушителен и продолжителен. Но в долгосрочной перспективе подобная устойчивость может иметь место лишь при высокой степени процветания, что, в свою очередь, обусловлено сочетанием многих благоприятных обстоятельств, которые нужно стараться сохранить. Если политических ошибок слишком много, это может разрушить как раз те ресурсы, при помощи которых устраняются последствия таких ошибок. Нарушение гармоничного соотношения благоприятных факторов приводит к снижению уровня развития общества или даже низводит его (по меньшей мере, локально) на минимальный уровень аграрного общества.

В определенные периоды Средневековья и в определенных исламских регионах такая шаткость основанного на сельском хозяйстве процветания давала о себе знать. В целом благополучие обширной части исламских территорий явно снизилось, особенно в период позднего Средневековья, и дальнейшее развитие социальных институтов было затруднено. В некоторых случаях наблюдался регресс; хотя мнение об общем упадке, превалирующее среди историков по сей день, пожалуй, неверно. У нас слишком мало данных для точного определения происходивших тогда событий. В любом случае в большинстве мусульманских регионов не наблюдалось экономической экспансии, сравнимой с той, что имела место в Западной Европе или в Китае в начальном периоде Средневековья. Этот факт ставит перед исследователями исламского сообщества два вопроса. Первый должен во многих случаях стать важнейшим политическим вопросом: как предотвратить угрозу политической дезинтеграции? Во-вторых, если нас интересуют общие последствия экономической активности Старого Света, мы должны часто спрашивать себя, какого рода тенденции наметились в итоге в аридной зоне, вместо того чтобы ожидать общего подъема инвестиций и дифференциации институтов.

Хотя такими вопросами надо задаваться постоянно, экономическая нестабильность — не то же самое, что общий экономический спад. Снижение уровня процветания, которое можно отследить по документам, зачастую оказывается лишь локальным. Более того, влияние любого экономического спада на культурную деятельность и развитие институтов может быть временным; если состояние ресурсов закрепится на новом (более низком) уровне, благодаря процветанию данный уровень сможет стать отличным фундаментом для культурной деятельности. Следует признать, что в исламских регионах, как минимум в некоторых отраслях, часто наблюдался рост благосостояния. Там почти никогда полностью не возвращались к базовому аграрному уровню экономики, и даже в самые тяжелые времена и в самых неблагополучных регионах имело место некоторое экономическое развитие. Между тем многие исламские территории в определенные периоды Средних веков поистине процветали, пусть и на менее устойчивом основании, чем прежде. И процветание это обусловило довольно бурный расцвет творчества, сравнимый с большинством периодов и регионов Ойкумены до начала технической эпохи Нового времени.

 

О культурном единстве

Между 950 и 1100 гг. формировалось новое средневековое общество. То, что в контексте классических аббасидских традиций считалось временем дезинтеграции, было, таким образом, временем институционального созидания с точки зрения самих Средних веков. К началу XII в. была заложена основа нового порядка; между 1100 и 1250 гг. он достиг расцвета, причем более всего в тех отраслях деятельности, которые были для него наиболее характерны.

Это общество было одновременно и единым целым, и совокупностью многих сообществ. После падения халифата и с последующим стремительным расширением Дар-аль-ислама ни Багдад, ни какой-либо другой город не мог справиться с ролью культурной столицы. Именно в этот период ислам стал распространяться по всему полушарию — в Индию и Европу, вдоль побережья Южных морей и в северные степи. Исламские регионы стали значительно отличаться друг от друга, на каждой территории были свои школы исламской мысли, искусства и т. д. На крайнем западе Испания и Магриб были более или менее объединены под управлением династий, происходивших из берберских племен с отдаленных магрибских территорий. У этих стран были общие история и искусство, известным образцом которого является дворец Альгамбра в Гранаде, а также философская школа Ибн-Туфайля и Ибн-Рушда (Аверроэса). Египет и Сирию, как и другие восточно-арабские земли, объединял под своей властью роскошный двор в Каире; именно там после упадка Ирака (после монгольского завоевания в середине XIII в.) развилась собственная школа арабской литературы. В иранских странах главным средством культурного выражения стал персидский язык, и они серьезно отошли от стандартов периода высокого халифата — к примеру, в своей восхитительной поэзии. Мусульмане в Индии, открывшие для себя исламскую культуру после 1000 г., тоже пользовались персидским, но быстро сформировали собственные традиции управления и религиозного и социального расслоения общества, создали собственные центры паломничества и литературы. Мусульмане на северных окраинах, рассредоточенные по степям Евразии, подобным же образом образовывали свой почти отдельный мир, равно как и сильные торговые страны южных мусульманских регионов, расположенных на побережьях Индийского океана.

Ислам в раннее Средневековье, 950–1250 гг., по отношению к событиям в других частях Евразии

И все же нельзя сказать, что эта цивилизация распалась на множество отдельных культур. Ее скрепляло единство исламского общественного строя, что позволяло жителям любой страны исламского сообщества чувствовать себя как дома во всех остальных его странах и способствовало свободному перемещению идей и обычаев по всей его территории. Мусульмане всегда ощущали себя гражданами всего Дар-аль-ислама. Представители различных видов искусства и науки свободно перемещались из одной мусульманской страны в другую, когда какой-нибудь щедрый правитель сулил им награды или когда они подвергались гонениям; и любой, кто добивался признания в одном регионе, вскоре обретал славу и во всех остальных. Следовательно, локальные культурные тенденции были немногочисленны и формировались под влиянием событий и идей общеисламского масштаба. Не только культурный диалог, который представлял собой ислам как таковой, но и другие диалоги, пересмотренные под его влиянием на арабском языке, продолжались даже тогда, когда стали использоваться многие другие языки, и арабский в большинстве исламских стран сохранил область применения лишь в конкретных научных целях.

Но единство разросшегося исламского мира в Средние века уже не включало в себя столько изменений культурной жизни, сколько во времена высокого халифата. Исламское сообщество в целом изначально представляло собой фазу развития ирано-семитского общества между Нилом и Амударьей, в основе которого лежали культурные традиции повседневной жизни его городов и деревень. В исламских литературных и других высококультурных традициях мы обнаруживаем больший отрыв

Ислам в раннее Средневековье, 950–1250 гг., по отношению к событиям в других частях Евразии от прошлого, чем в современных бытовых обычаях в этом регионе; и все же ирано-семитские традиции высокой культуры, продолжением которых стали традиции исламского мира, всегда развивались при более скудных бытовых обычаях. Но по мере расширения исламского мира за пределы Нила и Амударьи культурные различия стали гораздо резче. Культура быта новообращенных исламских областей имела все меньше и меньше общего с культурой исконных ирано-семитских земель. Отличались не только языки и быт — скажем, кухня или манера строить дома, — но и такие определяющие черты, как методы ведения сельского хозяйства, административная и правовая практика.

Таким образом, в мусульманском мире распространялся не весь ирано-семитский социальный комплекс, а исламизированные традиции ираносемитской высокой культуры. Их можно назвать персидско-арабскими традициями по двум основным языкам, являвшимся средствами их выражения, причем любой более или менее образованный представитель исламской культуры в обязательном порядке свободно владел хотя бы одним из этих языков. Космополитичное единое целое, которое образовывали люди столь разных стран и народов, сохранялось вне зависимости от повседневной жизни и персидско-арабской высокой культуры; его стандарты влияли на культуру быта и даже меняли ее, но культура эта оставалась, по сути, индийской, или европейской, или южной, или северной, — в зависимости от региона.

Действительно, даже между Нилом и Амударьей местные культурные обычаи сильно различались, и доминирование исламского единства на уровне повседневного быта ощущалось лишь отчасти. Обычное право в самой Аравии могло так же сильно отличаться от прописанных в шариате законов, как и в любом отдаленном уголке полушария. Тем не менее центральный ирано-семитский регион всегда отличался от остального исламского мира. Там исламское общество и его особенно высокая культура благодаря своей изначальной связи с местными обычаями и условиями имели глубокие корни по сравнению с областями, где персидско-арабские традиции подразумевали резкий отрыв от высокой культуры прошлого и резко отличались от уровня местной культуры быта. Мы можем назвать этот центральный регион землей старого ислама, хотя суть — не в приоритетности ислама на этой земле, а в том, что он проистекал из более ранних традиций; ислам в Магрибе насчитывал столько же лет, сколько в регионе между Нилом и Амударьей, и все же исламская культура мало напоминала латинскую, ее предшественницу на этой земле, и Магриб нельзя рассматривать как часть ее центрального региона. На всем протяжении Средних веков земли между Нилом и Амударьей сохраняли доминирующее положение в исламском мире, и это признавали все. Мусульмане с периферии гордились полученным там образованием, а эмигранты из центральных земель, чей родной язык был персидским, арабским или хотя бы их диалектом, ценились повсюду. Социальные механизмы и культурные инициативы центрального региона всегда уважались, даже если не приживались в локальной среде.

Таким образом, в Средние века, представляющие для нас период наиболее яркого расцвета исламской культуры, имели место два главных ее ограничения. Несмотря на значительную степень благосостояния, высокой культуре постоянно угрожало снижение экономических и социальных инвестиций до минимального уровня аграрного общества. И второе: на непрерывно растущем пространстве исламского мира за пределами региона между Нилом и Амударьей исламская высокая культура всегда подвергалась влиянию чуждых ей обычаев. Эти факты вскрывают внутренние сложности, которые, возможно, являются не самыми важными историческими проблемами для исследователей ислама, но которые невозможно игнорировать. Почему вообще у данной цивилизации возникли такие проблемы? И почему, несмотря на них, мы наблюдаем чрезвычайно мощное культурное развитие и распространение ислама и исламской цивилизации на протяжении всего Средневековья через все восточное полушарие?

В первой половине Средневековья перед исламским миром возникла проблема необходимости полной реконструкции политического строя. В это время наблюдается чрезвычайная политическая изобретательность, при построении государства используются разнообразные элементы мусульманского идеализма. Результаты в некоторых случаях оказались положительными, но единого для всего исламского сообщества политического шаблона не сложилось. Тем не менее сообщество сохраняло свое единство. Это стало возможно скорее благодаря политическим механизмам (как в военной, так и в гражданской сфере) на относительно местном уровне, что связало исламский мир воедино независимо от границ. Суннитский халифат принял на себя новую роль символического центра, вокруг которого сплотились все локальные общества. Сложившийся в итоге политический порядок оказался на удивление прочным, устойчивым и обладал экспансивной мощью.

 

Развитие политического и культурного многообразия

С точки зрения предшествующих событий политическое развитие в X в. можно рассматривать как дезинтеграцию халифатской империи. Там, где оппозиционное шиитское движение не получало в свою власть провинцию, ее правители становились автономными и основывали династии, либо местные скотоводы-солдаты захватывали власть и лишь номинально оставались вассалами халифа. В любом случае этот единственный признанный повсеместно авторитет ослаблялся, и после 945 г. возглавляемое халифом правительство, уже внутренне раздробленное наемными военными, утратило контроль даже над своими исконными землями. Халиф превращается в фикцию в раздираемой захватчиками империи.

Развалилась сама политическая идея, на которую опиралась власть халифа. Ее можно назвать политической идеей, дающей отдельным людям и группам историческую основу для ожиданий, что государство и дальше будет силой, с которой всем придется считаться, несмотря ни на какие временные кризисы. Это подразумевает не только субъективный авторитет законной власти (хотя он, разумеется, важен), но и конкретные географические, экономические, военные и социокультурные интересы групп, позволявшие им рассчитывать, что государство продолжит существование, или хотя бы ожидать, что остальные разделяют их надежды. Исходя из этого, они с охотой или из предосторожности откажутся от своих сиюминутных интересов, если те противоречат долгосрочным интересам государственной власти.

Именно осознание преимуществ единства мусульман связывало халифатское государство воедино на протяжении нескольких серьезных кризисов: первой смуты во времена Али, второй — в период правления Абд-аль-Малика, затем — революции, свергшей власть Марванидов, и, наконец, раздела империи между аль-Мамуном и аль-Амином. Все части аридной зоны между Нилом и Амударьей имели относительно тесные связи друг с другом; люди из любого района могли свободно переезжать в другие районы или иметь там друзей и родственников, и все были заинтересованы в общей политической стабильности. Опиравшаяся на сконцентрированные в Саваде ресурсы центральная бюрократия могла в целом сохранять мир в регионе и подавлять локальные конфликты, а также обеспечивать свободную торговлю и существование крупных рынков. По всей империи среди политических активистов превалировала идея о том, что посредством единения будет достигнут не только больший авторитет, но и большая материальная выгода; на практике это подразумевало необходимость принять того претендента на центральную власть, который сможет заручиться наиболее сильной поддержкой. В конечном счете, если интересы второстепенной важности шли вразрез с идеей единения, находилось достаточно тех, кто предпочитал выступать на стороне единства, чтобы обеспечить ему победу. Следовательно, при любом кризисе, когда в каком-то районе вспыхивало восстание, центральная власть была в состоянии получить достаточно сильную поддержку других областей, чтобы сломить сопротивление.

Сравнительная хронология: переход к Средним векам (945–1118 гг.)

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

945–1055 гг. Доминирование шиитов, неудачная попытка создать шиитский халифат

961–976 гг. Аль-Хакам II Испанский и Марокканский способствует развитию литературы и науки в Кордове; завершение строительства мечети Мескита

978–1008 гг. Аль-Мансур (и его сын, 1002–1008 гг.) эффективно правит Испанией; пик могущества власти мусульман в этой стране

969–1171 гг. Правление в Египте династии Фатимидов, исповедовавшей исмаилитский шиизм (не признаваемый другими шиитами); создание военно-морского флота

952–975 гг. Правление Аль-Муизза, основание Каира, который стал столицей империи Фатимидов, 972 г.

996–1021 гг. Правление Аль-Хакима, эксцентричный образ жизни которого стал причиной создания секты друзов; халиф покровительствует деятельности врача Ибн-аль-Хайсама (965–1039 гг.)

944–967 гг. Хамданид Саиф-ад-давля пытается предотвратить нападение Византии на Алеппо, где Хамданиды держались у власти в той или иной форме до 1015 г.; покровительствует поэту аль-Мутанабби (915–965 гг.) и первому файлясуфу аль-Фараби (ум. в 950 г.)

968 г. Византийцы завоевывают Антиохию

949–982 гг. Адуд-ад-Давля сохраняет господство Буидов в Иране и Ираке; халиф с 945 г. становится номинальным правителем, реальная власть — в руках у Буидов

976–997 гг. Нух II, последний сильный правитель Саманидов, сохраняет административные традиции халифата; в его библиотеках обогащает свои знания врач и величайший файлясуф Ибн-Сина (980–1037 гг.)

1010 г. Король в Гао на реке Нигер принимает ислам.

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1031–1090 гг. Многочисленные малые династии (называемые Reyes de Taifas) правят различными частями Южной Испании; расцвет испано-арабской поэзии

1034–1067 гг. Правление первого сулейхида Али ад-Даи в большей части Йемена и Хиджаза; в Аравии пик исмаилизма Фатимидов

999–1165 гг. Илекханы, вожди тюркского племени с 932 г. — мусульманские правители в Кашгаре, захватывают Трансоксанию у Саманидов

998-(1161) гг. Хорасан в Афганских горах переходит к Газневидам (с 976 г. эта территория обращается в ислам под руководством Саманидов); после 1001 г. Газневиды также контролируют Панджаб

998–1030 гг. Махмуд Газневи опустошает Северо-Западную Индию и привлекает ученых с бывших саманидских территорий

1010 г. Фирдоуси пишет поэму «Шахнаме», эпическое произведение о доисламских царях Ирана

973–1048 гг. историк и математик Аль-Бируни проводит сложное исследование индийской культуры

1050 г. Фатимиды посылают племя арабских бедуинов бану хиляль в Северную Африку, чтобы наказать восставших исмаилитов; племя разоряет огромные территории

973–1058 гг. Абу-ль-Аляль-Маарри, утонченный аскет, поэт Сирии, последняя великая фигура в классической арабской литературе

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1055–1220 гг. Реставрация суннизма на интернациональной основе (халиф выступает в качестве политического гаранта). Военные лидеры становятся эмирами, получившие образование в медресе улемы задают тон в интеллектуальной и административной среде; суфийские шейхи главенствуют в духовной жизни; все — эмиры, улемы и шейхи — как правило, занимают свое влиятельное положение благодаря личному авторитету и наследуемым правам или подчинению властям и относительно свободно передвигаются из одной исламской страны в другую, не теряя своей общественной роли

1055–1092 гг. Сунниты Тогрул-бек, Альп-Арслан и Меликшах, три великих сельджукских султана (вначале в качестве вождей тюркского племени захватив Хорасан, 1037 г.), один за другим правят Трансоксанией, Ираном, землями Плодородного полумесяца и большой частью Аравии, став вместо Буидов повелителями халифов

1063–1092 гг. Правление Низам-аль-Мулька, визиря, пытавшегося построить империю на компромиссе между военным режимом турок-сельджуков и гражданской административной традицией халифов Саманидов и нанимавшего администраторов из числа улемов

1065 г. Низам-аль-Мульк строит первую медресе низамийя — важнейшую из его школ для улемов

1071 г. Битва при Малазгирте, сельджуки наносят поражение византийцам; Анатолия открыта для вторжения турок (1072–1107 гг., в Анатолии правит Сулейман)

1036–1094 гг. Аль-Мустансир в Египте (1062–1074 гг., кризис в Каире; 1074–1094 гг., военный визирь Бадр аль-Джамали; до 1121 г. — его сын Афдаль; конец египетских завоеваний)

1074 г. Смерть аль-Кушайри, старавшегося примирить суннитских улемов с суфизмом

1077–1166 гг. Абдалькадир Гилани, суннитский суфийский учитель в Багдаде, который со своими учениками основал тарикат кадирия.

1056–1147 гг. Династия Альморавидов в Сенегале, Марокко, а после 1090 г. — в Испании; придерживается строгой суннитской ортодоксальности, отрицая все учения, кроме фикха; продвижение христиан в Испании остановлено

1059–1106 гг. Юсуф ибн Ташфин, главнокомандующий войсками Альморавидов; в 1062 г. основывает Марракеш; в 1068 г. берет Фес

1085 г. Христиане завоевывают Толедо; 1086 г. — Альморавиды побеждают их при Саграджасе

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1092–1117 гг. Распад империи Сельджуков (после 1104 г. султан Мухаммад частично восстанавливает единство); разрозненные правители из рода Сельджуков или их военачальников в каждом регионе

1111 г. Смерть аль-Газали

1054–1122 гг. Аль-Харири, автор отточенной изящной прозы и стихотворного стиля макам 1132 (?) г. Смерть математика и поэта-скептика Омара Хайяма

1090–1118 гг. Восстание исмаилитов низаритов в Аламуте, который остается центром исмаилитского государства до 1256 г.

1096–1187 гг. Крестоносцы в Сирии (а византийцы — в Анатолии) заставляют местных правителей перейти к обороне (1099 г. — взят Иерусалим; власть крестоносцев на побережье длится до 1291 г.)

Но ко времени правления аль-Мутаваккиля авторитет центральной гражданской власти начал падать. Как бы по-прежнему высоко ни ценилась идея мусульманского единства, на практике она перестала работать. Двор отвратительно вел финансовые дела и был не способен эффективно руководить государством. В данных обстоятельствах солдаты, будучи наемниками, отождествляли себя не с мусульманским сообществом в целом, а со своими непосредственными начальниками. Таким образом, их начальники могли пренебрегать указаниями гражданских властей; и — это принципиальный момент — не было ни одной группы населения, которая бы связывала свои интересы с центральной властью халифата и обладала достаточной сплоченностью, чтобы стать противовесом военным, если те когда-либо по какому-либо поводу объединялись. С параличом центральной власти дома уважение к ней исчезло и в провинциях; те, кто имел политическое значение в регионе, считали выгодным и возможным в данных обстоятельствах поддерживать правителя, который оставлял доходы в провинции, вместо того чтобы отсылать их в Багдад. Со снижением доходов двор стал стремительно терять притягательность, и все больше земель отрекались от него.

В X в. территории, которые больше не мог контролировать Багдад, все еще переходили к местным правителям или к собранным ими армиям. Но отдельные правители и военачальники не отстаивали сами по себе никаких политических идей; они представляли собой лишь осколки прежнего халифата. К XI в. политическая дезинтеграция зашла так далеко, что тюркские кочевники, обладавшие единственной неподкупной добродетелью — военной преданностью своему племени, стали гораздо сплоченнее, чем все остальные группы, что и позволило им захватить власть в самом сердце Ирана и свергнуть халифов.

Если рассматривать процесс с точки зрения халифатского государства, то все это была почти непрекращающаяся политическая дезинтеграция. Но на этот процесс можно посмотреть и с позиции образованного в результате международного сообщества. С такого ракурса мы можем считать его началом формирования исламского сообщества на новой, более гибкой основе. Поскольку великая политическая идея халифата оказалась несостоятельной, постепенно ей на смену пришли новые принципы. Как правило, это происходило случайно; некоторые из тех, кто их создал, просто хотели, к примеру, восстановить мусульманское единство на иной основе, и их успех в создании сложившейся ситуации говорил лишь о неудаче в достижении более широких целей. Каковы бы ни были их сознательные мотивы, в итоге возникла серия государственных структур, основанных на новых политических идеях. Величайшей из них стала та, что была построена кочевниками тюрками.

Хронология отдельных государств (945–1118 гг.)

ЕГИПЕТ И СИРИЯ

Икшидиды (935–969 гг.), независимая династия, основанная тюрком Мухаммадом ибн Тугаджем (935–946 гг.), номинально признавала власть халифов Аббасидов; они также контролируют Сирию и Хиджаз

Хамданиды (племя шиитских арабов) — Мосул (921–991 гг.) и Алеппо (944–1003 гг.); Саиф ад-Давла (944–967 гг.) отбирает Алеппо и Хомс у Икшидидов, воюет с византийцами; его преемники продолжают войну с Византией и Алеппо; двор покровительствует поэту аль-Мутанабби (умер в 965 г.), историку и литератору аль-Исфахани (ум. в 967 г.) и файлясуфу аль-Фараби (ум. в 950 г.)

Фатимиды (969–1171 гг.). Династию основал в Тунисе в 909 г. (свергнув Аглабидов), предположительно, потомок Исмаила ибн Джафара ас-Садыка; уже в первые годы он организует движение миссионеров дай; в течение десятилетий после 909 г. Фатимиды расширяют свои владения, захватив Магриб и господство в море; в 969 г. захватывают Египет; основывают Каир и мечеть аль-Азхар, которая вскоре становится шиитским центром образования, а вместе с Дар аль-Хикмой — и миссионерской деятельности; военную мощь Фатимидам обеспечивают отряды рабов и наемники-берберы 996–1021 гг. Правление аль-Хакима, расцвет друзов в Сирии 1036–1094 гг. Правление аль-Мустансира, ослабление напора исмаилитов

1039 г.

Смерть астронома Ибн-аль-Хайсама, работавшего в обсерватории аль-Хакима

1043 г.

Фатимиды теряют контроль над Сирией

1046–1049 гг.

Посещение Египта шиитским писателем Насиром Хусравом

1050 г.

Арабские племена бану хиляль и сулайм отправляются на запад через Северную Африку и разоряют часть территорий Магриба

1062 г.

Ослабление центральной политической власти

Ок. 1060–1091 гг.

Норманны завоевывают Сицилию, берут Палермо в 1071 г.

Ок. 1070 г.

Сельджуки в Сирии

1090 г.

Хасан ибн Саббах захватывает крепость Аламут в Иране; возникновение сети исмаилитских ассасинов (убийц)

1094 г.

Дальнейшее ослабление власти Фатимидов, бесконечные интриги двора и деление на группировки

1101–1130 гг.

Правление аль-Амира, последнего сильного халифа-фатимида

ИСПАНИЯ И МАГРИБ

912–961 гг.

Правление Абд-аль-Рахмана III, абсолютного монарха, который провозглашает себя халифом в 929 г.; сохраняет жесткий контроль над Испанией и ведет войны в Магрибе против Фатимидов и берберских отрядов

969–1027 гг.

Халифат Омейядов в Кордове; город становится образовательным центром

1010 г.

Центральная власть слабеет, начинается век крошечных эмиратов (мулюк ат-таваиф = reyes de taifas)

Первая половина XI в.: христиане объединяют свои силы на севере Испании и начинают движение на юг

1062 г.

Берберы Альморавиды, пуритане и буквалисты, основывают Марракеш

1064 г.

Смерть Ибн Хазма, поэта, визиря и теолога

1085 г.

Под натиском войск христианской реконкисты пал Толедо

1090–1147 гг.

Альморавиды правят в Испании, оттеснив христиан

1099 г.

Смерть Сида, солдата удачи

1030 г.

Смерть Мухаммада ибн Тумарта, названного Махди, который проповедовал берберам, ставшим впоследствии Альмохадами

1138 г.

Смерть философа Ибн-Баджи

ИРАНСКИЕ ЗЕМЛИ

Саманиды (874–999 гг.): суннитская династия «иранских трансоксанцев»

913–942 гг.

Наср II, симпатизирующий учению шиитов и исмаилитов; размеры владений Саманидов с центром в Хорасане и Трансоксании, но включая запад до Рея и Кермана, достигли своего максимума; столица — Бухара, важный центр — Самарканд; Саманиды покровительствуют образованию и возрождению персидской литературы (ар-Рази, ум. 925 г.; Ибн-Сина, ум. 1037 г.; Рудаки, пик творчества — 930-е; Фирдоуси, ум. 1020 г.); при династии существовала централизованная бюрократия, поддерживаемая знатью (дехканами) и войсками из оплачиваемых тюркских солдат-рабов; большое значение получают гази — воители за веру — на границах с севера и востока

940-е гг.

Шииты Буиды (в основном — имамиты) захватывают западные территории

942 г.

Ослабление правящей семьи Саманидов и двора; дворцовые интриги; начало революции

Ок. 950-х гг.

Тюрки (в основном карлукские) к востоку от Сырдарьи, включая Караханидов (называемых также Илекханами), предположительно карлуков, приняли ислам

962 г.

Альп-Тегин, тюркский военачальник при Саманидах, вероятно карлук, захватывает Газни; его зять и командующий войском рабов Себуктегин основывает династию Газневидов (976–1186 гг.)

990-е гг. Караханиды и Газневиды хозяйничают в саманидских владениях и разделяют их между собой: Караханиды получают земли к востоку от Амударьи, кроме Хорезма, а Газневиды — все остальное; тюрки теперь осуществляют плотный политический и военный контроль данной территории

Буиды

Горцы-имамиты из Дайлама, три брата-основателя династии, приходят к власти в 930-е гг.; захватывают Западный Иран, в 945 г. — Багдад, Южный Ирак и на короткое время — Оман; воюют с Хамданидами на северо-западе и с Саманидами на востоке; Багдад теряет свое доминирующее положение; начинается подъем Шираза, Кордовы и Каира

983 г.

Единство Буидов утрачено, возникают провинциальные автономии; расцвет общества Ихван-ас-сафа; пик творчества поэта аль-Маарри

1030 г.

Махмуд Газневи берет Рей; Газневиды укрепляют свою власть в западной части Иранского плоскогорья

1031–1075 гг.

Правление халифа аль-Каима; он отстаивает возрождение суннизма и (в Ираке) ограничение власти отдельного правителя

Газневиды

976–997 гг.

Себуктегин расширяет свои владения от Пешавара на северо-западе Индии до Хорасана

999–1030 гг.

Махмуд Газневи, ярый суннит, ведет кампании в Северо-Западной Индии, установил эффективную мусульманскую власть в регионе и продолжил экспансию; собирает отряды газиев (воителей за веру); признает сюзеренитет халифа; захватывает Хорезм, Рей, Исфахан, Джибал; умножает состояние за счет огромного количества награбленного добра во время индийских походов, содержит роскошный двор (Фирдоуси, ок. 1010 г.) и огромную армию; взимает высокие налоги

1040 г.

Сельджуки побеждают Газневидов; власть последних в Хорасане и Западном Иране свергнута; с этого момента они довольствуются лишь территориями Газни и Северо-Западной Индии, где продолжают править и осуществлять экспансию в североиндийские районы 1118 г. Газневиды становятся данниками сельджуков

990-е гг. Сельджуки

Правящая семья тюрков-сельджуков принимает ислам и укрепляется в низовье Сырдарьи как вожди кочующего племени огузов (туркмен; сельджуков) Начало XI в.: Сельджуки и их воины входят на территорию Трансоксании и Хорезма, воюют вместе с отрядами караханидов и против них

1030-е гг.

Сельджуки в Хорасане, затем в Западном Иране, воюют с Газневидами, разоряют города; кампании носят разрушительный характер из-за уничижительного отношения кочевников туркмен к оседлому земледелию; в 1040 г. одерживают решительную победу над Газневидами в этом регионе; туркменам плохо подходит бюрократическая система, основанная на оседлом земледелии; предводители сельджуков начинают осознавать необходимость имперского контроля, но тем не менее передают руководство регионами членам своей семьи

1040-е гг.

Туркмены вторгаются в Азербайджан и Джазиру; их успехи привлекают других туркмен из Хорасана и Трансоксании; Тогрулбек (1038–1063 гг.), сельджукский правитель в Западном Иране, пытается контролировать этих туркмен или перенаправлять их в отдаленные районы

1055 г.

Тогрул-бек с сельджуками захватывают Багдад

1063–1092 гг.

Альп-Арслан правит в течение 10 лет, затем — его сын Меликшах; визирь Низам-аль-Мульк; туркмены направляются далее в Сирию и Анатолию; попытка централизовать администрацию и поддержка сельского хозяйства и городов; строятся дороги и мечети

1065–1067 гг.

В Багдаде строится медресе низамийя

1071 г.

Разгром византийцев в битве при Малазгирте (Манзикерте) обеспечивает тюркам проход в Анатолию, в течение десяти лет они доходят до побережья Эгейского моря и участвуют в борьбе претендентов на византийский престол

1070-е гг.

Сельджуки воюют с Фатимидами и удельными правителями в Сирии

1091 г.

Сельджуки сделали Багдад своей столицей

1094 г.

Византийский император обращается за помощью к Папе Римскому

1099 г.

Крестоносцы завоевывают Иерусалим при полном равнодушии Багдада и сельджуков. Начало XII века: возникают удельные туркменские династии

1111 г. Смерть аль-Газали

1118 г. После смерти Мухаммада сельджукские владения то и дело дробятся на отдельные княжества; примечательно присутствие сельджуков в Малой Азии (Анатолии; традиционные даты — 1077–1307 гг.), в Хорасане (номинальный султан всей территории — Санджар, с 1097 по 1157 гг.); Ирак и Сирия под властью удельных правителей, в том числе сельджукских Караханиды (или Илекханы): группа мусульманских тюрков, игравших важную роль на территориях к востоку от Сырдарьи, включая Семиречье и Кашгар, ислам принимают в 950-х гг.

990-е гг.

Овладевают территориями Саманидов к северу и востоку от Амударьи (Трансоксанией), позже делятся на западную ветвь с центром в Самарканде и Бухаре и восточную — с центром в Баласагуне и Кашгаре; в начале XI века получают от халифа право на власть (подобно Газневидам); племена сельджуков и туркмен на своих территориях образуют группировку в 1020-х гг. XI век: группировки караханидов воюют друг с другом, в столицах различных провинциальных областей, включая Семиречье, Кашгар, Трансоксанию, власть переходит из рук в руки

1069 г.

Юсуф Баласагуни пишет аллегорическую поэму на тюркском языке; первый пример художественной литературы

Конец XI века: сельджукские кампании против караханидов, сохраняют номинальный сюзеренитет в некоторых частях Трансоксании

 

Фатимиды: шиитское государство, построенное на Ниле и военном флоте

Прежде чем эти племена вышли на сцену, была предпринята самая грандиозная попытка восстановить мусульманское единство. Идеал Фатимидов — правителей Египта — и секты шиитов-исмаилитов, поддерживающей их на всех исламских землях, заключался в том, чтобы воссоединить мусульман под эгидой нового халифата Алидов и привести его к окончательной победе во всем мире. В этом они потерпели крах. Однако они преуспели в том, что сделали Египет и его новую столицу Каир центром торговли, науки и искусства, способным в XI веке соперничать с Багдадом. Государство Фатимидов успешнейшим образом противостояло угрозе скатиться к деспотизму и анархии. Оно базировалось на тройственной политической идее. Первым ее компонентом было аграрное благополучие Египта. Фатимиды полностью сохранили бюрократию долины Нила. Второй основой процветания Египта Фатимидов стала морская торговля. Благодаря торговле (в сочетании с плодородием орошаемых Нилом берегов Египта) богатство поплыло в Каир, чтобы оттуда расходиться дальше. Правительство Каира, таким образом, получало тот кредит доверия подданных, который утратил Багдад, и задавало тон в своей сфере. Наконец, третий компонент политической идеи, имевший весьма противоречивые последствия, — это неизменная привлекательность каирского режима для исмаилитов по всему исламскому миру.

Египет стоял на двух столпах: земледелии и морской торговле. Ежегодно затопляемый богатой илом нильской водой, он тысячелетиями оставался невероятно плодородной страной, которую не затрагивали природные катаклизмы, происходившие в Ираке. Несмотря на то что масштабы сельскохозяйственной деятельности время от времени менялись, правители Египта никогда не могли пожаловаться на ее успешность. Но крестьяне и помещики, как правило, образовывали закрытое общество, далекое от постоянно меняющегося класса космополитичных торговцев, которые, в свою очередь, зачастую имели другое происхождение и иные пристрастия. (Это отчасти объясняет относительную скудость египетской земли на таланты международного масштаба.) Влияние класса купцов иногда усиливалось, а иногда ослабевало, поскольку выгода от географического положения Египта для торговли была менее стабильна, чем его сельское хозяйство, хотя время от времени во многом определяла его процветание. Пожалуй, в периоды Птолемеев, Фатимидов и, позже, левантийцев пришлые торговцы пользовались наибольшим влиянием в Египетском государстве.

Правители и купцы Египта во времена Древних Греции и Рима значительно преумножили свои богатства благодаря торговле между Индией (и всем побережьем Южных морей) и Средиземноморьем — по одному из двух лучших путей, проходившему почти через все моря: через Аравийское море, затем Красное и по небольшому проливу (иногда превращаемому в канал) — к Нилу и Средиземному морю. Индия и острова Южной и Юго-Восточной Азии поставляли разнообразные предметы роскоши — специи, духи, дорогие ткани, стальные изделия и т. д., — находившие рынок сбыта в Сирии, Анатолии, на Руси, в Греции и других средиземноморских областях; им платили тонким стеклом, тканями и другими ремесленными изделиями либо необработанным сырьем из далеких северных и южных земель (меха и золото). Большая часть торговых путей проходила через Александрию, и посредники-египтяне получали хороший навар. Но всегда существовали не менее привлекательные иные пути. С III века, когда возникла Сасанидская империя, египетский торговый путь утратил былое значение: все больше купцов пользовались главным конкурентным (и более удобным) маршрутом — по Персидскому заливу и рекам Тигр и Евфрат, по территории Сасанидов, а оттуда по суше через Сирию — к Средиземноморью. С крахом Аббасидов и снижением покупательской способности самого Багдада, а также с появлением на территории Плодородного полумесяца мелких государств, зачастую воюющих друг с другом, торговый путь по Евфрату стал менее привлекательным, по сравнению с дорогой вдоль плодородной дельты Нила.

Египтяне под руководством череды независимых правителей воспользовались ситуацией, чтобы заманивать все больше торговцев назад в Красное море и египетские порты. Эта политика достигла наивысшего развития в период правления династии Фатимидов, которая, для пущего удобства привилегированных сословий Египта, сумела сохранить свою власть во многих отдаленных, но важных для торговли провинциях. Шииты-исмаилиты, восставшие в 909 году в Северной Африке и посадившие своего имама вместо правителя из династии Агла-бидов на территории современного Туниса, расширили влияние в Западном Средиземноморье, дойдя до самого Марокко. В 969 г., после серии неудачных попыток, они аннексировали Египет с помощью нескольких сторонников-шиитов и многочисленных недовольных из числа местного населения, а также войска берберов из Магриба. В Египте они по-прежнему делали главный упор на военный флот. Рядом со старой столицей, Фустатом, они построили новый город — Каир, обещавший затмить Багдад, и правили там как халифы. Но Каир был не только стратегическим центром, а еще и оживленным речным портом, в который заходили многочисленные курсировавшие по Нилу суда. Он быстро стал перевалочным пунктом между Средиземноморьем и Южными морями. Первый правивший в Каире халиф, аль-Муизз, многое сделал для развития своей новой столицы.

В соответствии с исмаилитской идеей привести ислам к победе во всем мире на флот возлагались большие надежды: его планировали использовать при взятии Константинополя и империи христиан. Между тем он был полезен в целях преумножения богатства египтян. Уже Ибн-Киллис (ум. в 991 г.), визирь аль-Муизза, прилагал значительные усилия для стимулирования торговли. У Фатимидов были серьезные религиозные причины для контроля Мекки и Медины, откуда их халифат можно было пропагандировать по всему мусульманскому миру. Этому не противоречила и необходимость осуществлять политический контроль побережья Красного моря к югу до Йемена, чтобы тамошние посредники не слишком активно мешали торговле. Флот Фатимидов контролировал и Красное море, и морские пути в восточной части Средиземного. Власть Фатимидов признавали на территории от Сицилии, которой те даровали статус полунезависимого эмирата, до Синда, где обосновалась сеть исмаилитских дай (проповедников). Хотя позиции исмаилитов в Иране и Ираке были очень сильны, удача Фатимидам там не улыбнулась; до самого конца степень влияния династии за пределами Египта определялась дальностью походов ее флота.

Тем не менее преданность исмаилитов помогла сформировать как внутреннюю, так и внешнюю политику государства. К моменту завоевания Фатимидами Египта в их практической программе почти не осталось ничего революционного. Но они активизировали радикальные призывы к подпольному движению исмаилитов, которое по-прежнему было популярно у всех недовольных в главных исламских землях. Карматианцы Бахрейна, независимо правившие в Восточной Аравии, не желали признавать взошедшего на трон имама. Но рядовые исмаилитские дай в Ираке и Иране в основном решили признать новую власть, которая взамен не замедлила отдать должные почести им и их идеям. С новым приливом энтузиазма они удвоили усилия в достижении целей исмаилитского движения и надежды на их осуществление.

Большая мечеть в Махдия, Тунис. Современное фото

Исмаилиты, жившие за пределами государства Фатимидов, были всегда готовы помочь осуществлению целей их внешней политики и стать источником внутринационального лидерства. Египетское правительство вынуждено было служить эксцентрическим фокусом революционных усилий от Нила до Амударьи и обязательно выступало оппонентом всех иранских режимов на бывших территориях Аббасидов, какими бы ни были отношения этих режимов друг с другом. Но эти иностранцы предоставили ряд дисциплинированных и умных администраторов самому Египту Параллельно со стандартной государственной структурой существовала религиозная иерархия, призванная обучать исмаилитской доктрине новообращенных, а также организовывать и упорядочивать движение в государстве Фатимидов и за его пределами. Исмаилитская иерархия обладала таким же престижем и влиянием, как и правительственная, стоявший на ее вершине главный дай приравнивался к визирю; на деле иногда оба поста занимал один и тот же человек.

Последствия исмаилитского присутствия можно было ощутить главным образом в последовательности и логичности политики Фатимидов, которые обеспечили династии беспрецедентные для исламского мира того времени популярность и продолжительность правления. Действительно, социальная структура Египта оставалась практически неизменной — если не считать перемен, вызванных постоянной заботой об интересах торгово-купеческого сословия. Но в интеллектуальной среде происходило примечательное брожение (хотя большая часть интеллектуальной деятельности, будучи ограничена исмаилитским контекстом, не имела существенного влияния на дальнейшую жизнь исламского мира). Старому интересу исмаилитов к фальсафе теперь был дан карт-бланш; по сути, это была роскошь, право на которую было даровано тем, кто мог ее себе позволить. Отвечать за свои убеждения исмаилитские мыслители должны были только перед своим высшим руководством, посему они с удовольствием погрузились в интеллектуальную деятельность. Большую ее часть составляли строго исмаилитские аллегоризм и символизм: выстраивались прекрасные системы, в которых персонажи из Корана и шиитского учения туманно высказывались о духовной структуре Вселенной. Однако они проявляли интерес и ко всем аспектам естественных наук и философии. Исмаилиты превратили Каир в образовательный центр. Аль-Азхар, главная мечеть города, была (да и сейчас, под покровительством суннитов, остается) прежде всего центром обучения и использовалась для этих целей несколькими халифами Фатимидами, прежде всего аль-Азизом (976–996 гг.) и аль-Хакимом (996–1021 гг.), преемниками аль-Му-изза. При мечети работала библиотека, учителям и ученикам платили пособия.

Блеск высшего общества Фатимидов наиболее ярко проявился в искусстве. Экономическое процветание Египта было основано не только на транзитной торговле. Произведения египетских ремесленников сами по себе были важным товаром. В числе прочего в городах на побережье, где была высокая влажность воздуха, производились дорогие ткани. Ремесленное искусство было унаследовано еще от доисламских коптов. Оно контролировалось правительством, поглощавшим солидную часть произведенной продукции. Остальное шло на рынки по всему исламскому миру от Нила до Амударьи и далеко за его пределы.

Эти произведения ручного труда были важны как с экономической точки зрения, так и с позиции искусства. Производственная деятельность вносила свой вклад в процветание правящего класса — и непосредственно, и за счет выставления товаров на продажу. Таким образом, население нескольких процветающих городов было уверено в том, что им обеспечена своя доля египетской сельскохозяйственной продукции. В то же время произведения ремесленников обладали эстетическими достоинствами. Это проявлялось в расцветках и узорах тканей, в формах и орнаментах изделий из глины, хрусталя, бронзы, всех видов украшений и вообще любых предметов быта, которые допустимо было делать красивыми. Сокровища в наших музеях, принадлежащие той эпохе, позволяют получить отдаленное представление о том, какая роскошь выходила из-под рук фатимидских ремесленников.

Эпоха Фатимидов знаменита прекрасными предметами посуды из глазированной керамики или хрусталя. В такой посуде использованы некоторые элементы коптского декора; более отчетливы иранские мотивы; но все это переработано под вкусы Фатимидов. Развитие независимости Египта как центра искусств особенно ярко проявилось в архитектуре. При Фатимидах формы продолжают заимствовать из Ирана — к примеру, гробницы с круглым куполом, — но параллельно формировалась устойчивая традиция, достигшая кульминации в храмах мамлюков: например первые эксперименты со «сталактитными» формами в углах, где квадратное основание встречается с круглой купольной крышей; и рифленое оформление михраба — ниши, указывающей киблу (направление на Мекку). Таким образом, эстетическая жизнь в эпоху Фатимидов характеризовалась примечательной последовательностью стиля, дополнявшей политическую и социальную жизнь государства.

 

Закат власти Фатимидов

Достигнув полного расцвета, культурное и экономическое благополучие Египта выросло из специфических исмаилитских рамок, в которые оно было заключено в начальный период правления Фатимидов. Поскольку торговый путь через Красное море пользовался популярностью, экономически Египетское государство оставалось стабильным. С другой стороны, исмаилизм стал терять свои позиции еще до свержения династии. Однако он был ключевым элементом господства Фатимидов в пределах досягаемости их флота. Он представлял собой определенные культурные и политические возможности и одновременно целый ряд определенных парадоксов и недостатков. С замедлением исмаилитского импульса власть египтян локализовалась и уже больше не достигала прежнего размаха; своеобразные интеллектуальные и политические эксперименты исмаилитов ее не пережили.

Упадок династии Фатимидов связан с внутренними противоречиями самого исмаилизма. Он начался в конце X века, когда наместник Фатимидов в Северной Африке Ибн-Зири, полагаясь на свои связи с берберскими племенами, отказался далее признавать власть имама и основал независимую династию. Тем не менее власть Фатимидов в Магрибе и на Сицилии исчезала постепенно в течение всей первой половины XI в. Более серьезными с исмаилитской точки зрения — и, следовательно, с точки зрения стабильности династии — были внутренние расколы.

Первый такой раскол случился в правление эксцентричного аль-Хакима (996–1021 гг.). Складывается впечатление, что аль-Хаким был эффективным правителем. Вопреки традиции наследования должности главного кади, он назначил на нее одного суннита, объяснив это тем, что тот был самым справедливым и проницательным из всех известных ему людей (по вопросам права кади руководствовался указаниями исмаилитских муфтиев). В это время власть исмаилитов достигает пика в Сирии, и они пребывают на вершине популярности. Но аль-Хаким сам по себе был подвержен странным сменам настроения и припадкам жестокости. К примеру, как-то он настоял, чтобы свет в лавках Каира горел всю ночь, поскольку предпочитал вести ночной образ жизни; людям приходилось восполнять недостаток сна во время продленной послеобеденной сиесты. Говорят, что он предлагал своего рода лотерею, выигрыш в которой мог быть баснословным денежным призом, а проигрыш — внезапной смертью; так он имитировал руку судьбы. О его жестокости до сих пор ходят легенды.

Но даже самые странные его капризы выдают серьезную религиозную ориентацию. Может показаться, что его декрет о ночной торговле отчасти призван продемонстрировать: полиция так эффективна, а его правосудие столь неумолимо, что ночь не опаснее дня; и он доказывал это на деле. Аль-Хаким проявлял активный интерес к религии, на который он как имам имел полное право; но он не всегда довольствовался рамками общих принципов исмаилизма, как того требовало его положение. Некоторые его действия говорят о чисто пуританской суровости. Он прежде всего желал быть идеальным правителем — щедрым, соблюдающим строгий порядок и абсолютно справедливым ко всем подданным. Сам он избегал роскоши и ездил на простом осле. Он был беспощаден к тем, кто, по его мнению, пользовался своим положением. (Именно на таких он обычно и обрушивал свою жестокость.) Его пуританизм стал причиной приказа о вырубке в Египте всех виноградников, чтобы исчез сам источник вина, о наложении суровых правовых ограничений на зимми (немусульман) и о запрете женщинам Каира выходить из своих домов.

Мечеть аль-Хакима в Каире, Египет. Гравюра XIX в.

Его действия демонстрировали все возрастающий интерес к религиозной доктрине. Обожавший учиться, халиф в первые же годы правления основал прекрасную библиотеку и школу для исмаилитов в построенной им же мечети, где изучалась не только исмаилитская догматика, но и другие науки. Но затем он постепенно стал отдавать предпочтение суннизму, который исповедовали массы его подданных, и даже создавал трудности для исмаилитской иерархии. Наконец, аль-Ааким пришел к мысли о грядущем конце света. Он позволил вспыхнуть вооруженному конфликту между своим войском и горожанами Каира (самого его в течение всех беспорядков никто не тронул, хотя он ходил повсюду без охраны) и подбадривал желающих поскорее довести дело до конца. Затем однажды ночью халиф сел на своего осла и один поехал в пустыню, где бесследно исчез.

После исчезновения аль-Хакима все вернулось на круги своя; богатые вновь предались роскоши и веселью, конфискованная и передаренная халифом собственность была возвращена законным владельцам. Но спектакль, разыгранный монархом-экспериментатором, придал необычайный импульс тому аспекту исмаилитского мировоззрения, который говорил, скорее, о едином правосудии для всех членов общества, чем об установлении во всем мире традиционного шариата, по-прежнему допускавшего серьезное неравенство. Выдающаяся личность аль-Хакима вдохновила некоторых исмаилитов-энтузиастов на проведение аналогии между фазами его жизни и периодами истории всего человечества, а самого халифа стали считать воплощением Бога. Использование аллегорий в исмаилитской доктрине позволило им создать новую «внутреннюю» истину, которая вытеснила традиционный исмаилизм. К ним прислушалось определенное количество народа, однако официальную исмаилитскую иерархию убедить не удалось — в ответ она еще строже очертила свою ортодоксальную линию. И все-таки они снискали поддержку у крестьян, которые устроили восстание в Сирии, и смогли дальше широко распространить свое учение. Оставшиеся в живых мятежники в итоге собрались в горных убежищах, где основали секту друзов и стали ждать, когда вернется аль-Хаким и принесет в мир справедливость.

В долгое правление внука аль-Хакима, аль-Мустансира (1036–1094 гг.), падение исмаилитского влияния достигло своего дна. В первой половине этого периода государство, легко пережившее выходки и даже подстрекательства к расколу со стороны аль-Хакима, все еще казалось незыблемым. 1058 году Багдад и часть Ирака временно попали под власть Фатимидов — благодаря не столько силе египтян или иракских исмаилитов, сколько политике единственного влиятельного военачальника, нуждавшегося в помощи Египта в борьбе со своими врагами. Но к 1062 году само египетское правительство поглотил внутренний кризис. Солдаты-наемники — прямо как в дни упадка Аббасидов — вышли из-под контроля, и в течение десяти лет, пока различные группировки военных дрались за награбленное у высших сословий добро, в Каире царил хаос. Когда в 1074 г. для наведения порядка был призван искусный военачальник из сирийской провинции Бадр аль-Джамали, он перестроил государство Фатимидов на менее амбициозном фундаменте.

Фасад фатимидской мечети Аль-Акмара в Каире. Современное фото

В 1071 г. норманны завоевали Сицилию, и Фатимиды ничего не смогли сделать. Несколько лет спустя, пока Бадр был в Египте, большую часть Сирии захватили сельджуки, хозяйничавшие тогда в Иране именем халифов Аббасидов. Хотя некоторые части Йемена все еще находились в руках исмаилитских дай, было решено не гнаться больше за властью во внешнем пространстве. Бадр и его сын и преемник на должности визиря почти не предпринимали усилий, чтобы контролировать какие-либо земли, кроме Египта и Южной Сирии. После смерти аль-Мустансира (1094 г.) большинство исмаилитов за пределами Египта, особенно в Иране, отреклись от Фатимидов (став низарита-ми, большая часть которых сейчас преданы Ага-хану в Индии). Когда умер последний сильный халиф Фатимидов, аль-Амир (1101–1130), исмаилиты в Аравии и на побережье Индийского океана также отреклись от их власти (они стали тайибитами, теперь их представляет главным образом община индийских торговцев бохра). Раздробленная исмаилитская секта, хранившая преданность египетской династии, уже не играла большой роли в государстве и исчезла через некоторое время после того, как суннит Саладин пресек династию в 1171 году. Затем структура государства была пересмотрена исходя из суннитских представлений, но Египет продолжал контролировать Сирию и Хиджаз при помощи флота, а также способствовал торговле между Индийским океаном и Средиземным морем через свои порты до самого конца XV века.

 

Раздробленность в Испании: крах испанской независимости

Египет сумел обрести государственную независимость и культурную автономию благодаря выгодному географическому расположению с точки зрения торговли. Независимость же Испании была основана на географической изоляции. Долгое время исламская культура была здесь мало распространена, поскольку с ней соперничала латинская модель, сильно отличавшаяся от ирано-семитской и значительно менее активная. Испания зависела от более влиятельных областей. В IX веке Зирьяб, араб из Багдада, в одиночку задавал тон в музыке и придворной моде, а ученик правоведа Малика ибн Анаса усердно внедрял новейший фикх, принеся его со своей родины. Но уже в X в., когда в 929 г., в конце правления аль-Муктадира испанский эмир из династии Омейядов принял титул халифа и влияние испанцев расширилось на большую часть Магриба, испанские мусульмане начали демонстрировать свою независимость. Этот титул предоставлял возможность править в исламском государстве на данной территории. Халиф стал контролировать мусульманские города на юге, зачастую пользовавшиеся практической автономией, и в пограничных мусульманских районах к северу от Толедо. Это стало возможно еще и потому, что к X в. исламское население в Испании выросло, как и население региона между Нилом и Амударьей, и унаследованная с прошлых времен вражда арабских и берберских племен политически стала менее важна, чем повседневные потребности общества, наращивающего свое благосостояние.

Пискида Мастера Замора. Слоновая кость, Аль-Андалус, IX в.

Новый халиф Абд-ар-Рахман III (912–961 гг.) смог добиться реальной власти и создал местный, испанский, вариант абсолютизма Аббасидов. Его двор так же покровительствовал развитию образования, литературы и философии, как это делал двор высокого халифата. Его абсолютная власть опиралась на войска солдат-иностранцев — берберов на юге и рабов из Западной и Восточной Европы на севере (последних называли «славянами»), — которые в итоге поссорились и заявили о претензиях на власть. Власть Аод-ар-Рахмана унаследовал Ибн-аби-Амир аль-Мансур, могущественный министр (при номинальном правителе Омейяде), по сути, ставший сувереном (976–1002 гг.). Его не интересовало ничего, кроме власти над Магрибом, где еще сохраняли влияние Фатимиды, хотя реально они контролировали только Египет, а наибольшим авторитетом пользовались группы берберских племен. Однако он смог объединить всех мусульман для военных походов, призванных подчинить независимых испанских христиан на северной окраине полуострова. Его наибольшим достижением стало разрушение великолепного собора Святого Иакова в Сантьяго-де-Компостела, крайней северной точки Испании — храма, которым дорожил весь Запад.

Но этот период могущества испанских мусульман длился недолго. После 1010 г., когда сыновья аль-Мансура лишились власти в череде стычек между группировками чужеземных воинов, ни одной военной партии не удалось заполучить Испанию целиком. Вместо этого почти во всех испанских городах появляются независимые уделы. Их правители назывались мулюк ат-таваиф — «удельными князьями», поскольку, будучи зависимыми от поддержки местных повстанцев, они были не абсолютными монархами, а в той или иной степени главами фракций. В течение примерно десяти лет Испания полностью распалась на подобные уделы, и халифат Омейядов растворился. Одними уделами управляли группировки славян, другими — берберы, но были и те, что выказывали преданность гражданскому обществу на местном уровне и вели активную политическую жизнь, насколько позволяли локальные ресурсы. В частности, в Севилье семья кади (Аббадидов) руководила местной знатью столь эффективно, что постепенно приобрела влияние над большей частью Юго-Западной Испании. Прежде халифату испанских омейядов удавалось сохранять мир внутри страны, однако недостаток политической интеграции, вынудивший сильнейших омейядов искать поддержку у иностранных наемников, ярче всего проявился в бесконечных войнах между удельными правителями, с чем испанским мусульманам пришлось смириться. Подобно всем остальным представителям своей веры мусульмане Испании так и не сумели создать национальную политическую структуру, основанную на местных особенностях; не получилось у них и изобрести политическую идею, которая компенсировала бы это балансом интересов сторон.

Тем не менее именно в этих крошечных государствах зародившаяся при испанских халифах культура достигла своего расцвета. Малые уделы особенно прославились своей выразительной поэзией. Даже в рамках стандартных стихотворных форм смогла появиться свежая струя любви к природе; в итоге возникли новые формы — стансы, дотоле чуждые арабской поэзии, — и даже контролируемые вкрапления простой разговорной речи, элементов народного арабского и романских языков. В то время как на Востоке еще на стадии формирования новая арабская литература вобрала в себя наследие пехлеви (древнеперсидского) и арамейского языков (конечно, в том виде, в котором они сохранились), романское наследие Испании она открыла для себя много позже, в эпоху своей зрелости. Это придало ей особый провинциальный привкус, привлекательный своей относительной свободой от твердо установленных рамок. Эксперименты с испанским оказали влияние даже на литературу более удаленных к востоку арабских регионов.

Поэт-теолог Ибн-Хазм (994–1064 гг.) — типичный представитель этой эпохи. В своей поэме «Ожерелье голубки» (переведенной на большинство западных языков (русский перевод — М. А. Салье, прим. ред.)) он описывает рыцарскую любовь, которую впоследствии на все лады воспевали трубадуры Прованса. Подобная любовная лирика, отчасти унаследованная от более ранних арабских авторов, была особенно популярна в Испании того времени; Ибн-Хазм снабдил ее строгой, если не сказать идеальной, формой.

Как мыслитель, он вступает в спор с непоколебимыми маликийскими факихами, что делал практически любой испанец, обладавший независимым мышлением. Он встал на теологическую платформу, которую разделяли и некоторые другие испанцы и которая была разработана багдадским юристом аз-Захири, «экстерналистом». Она сформулировалась в более поздний период, когда доступных сведений о хадисах стало гораздо больше, и требовала свести юридические умозрения к минимуму, поставив их в строгую зависимость от хадисов, даже если они не подтверждены документально. Преимущество этого подхода заключалось в отказе от всех наработок доктрины маликитов в пользу сведений, к которым у всех имелся равный доступ. Возможно, привлекательность позиции аз-Захири для Ибн-Хазма отчасти состояла в том, что она давала человеку широкий выбор, относя действия, о которых не найдено никаких комментариев в хадисах, к нейтральной «позволительной» категории. Таким образом, дальнейшее развитие этой платформы шло в рамках относительной свободы от традиции арабов Марванидов и стимулировалось потребностью городской культуры в максимальной гибкости, какая только возможна при царившей строгой дисциплине.

Также Ибн-Хазм скрупулезно критически проанализировал мусульманские и немусульманские теологические школы с позиции здравого смысла, который отторгал всякие духовные или метафизические тонкости в пользу монотеистических норм морали. Он отвергал диспуты калама как таковые и тщательно аргументировал свою позицию. Ученый всегда заострял углы, даже когда схематично описывал секты, не слишком для него интересные. (Так, при описании шиитов, редко встречавшихся в Испании, он стандартно утверждал, что каждая группа считает своего имама пророком или богом, что было далеко от реальной позиции данных сект. При этом в стремлении все систематизировать, в отличие от других авторов, он вывел принципиальное отличие между шиитами-зейдитами и более радикальными течениями, которое заключалось в отношении к имамату ан-Насс.) Он даже не поленился проанализировать текст Библии, выявив несколько противоречий в позициях евреев и христиан.

Ибн-Хазм пережил последнего из халифов Омейядов, которому служил визирем в молодости, и после его смерти оставил политику, погрузившись в многообразный и противоречивый мир науки. Поэты и ученые Испании, как и он сам, питали склонность как к лирике, так и к полемике, и часто становились довольно прозаичны и непреклонны в вопросах первостепенной важности.

В испанских уделах, не боявшихся одинаково разобщенных христиан на севере и берберов, правивших в городах Марокко по ту сторону пролива, на протяжении почти столетия бурлила культурная жизнь. Возрождение торговли в западной части Средиземного моря, последовавшее за периодом бурного экономического роста в Италии, Франции и Германии, обогатило их средиземноморские порты. В 1050-х гг. Аббадиды из Севильи, сменив череду менее значимых городских династий, прославились веселым образом жизни, поэзией и музыкой, что стало отличительной чертой Испании того времени. Однако эти малые уделы не смогли сохранить свое положение. В конце концов христиане Северной Испании собрались с силами и двинулись в поход на мусульман. В 1085 г. пал Толедо.

Фатимидская мечеть аль-Салих Талайи в Каире. Современное фото

Испанцам-мусульманам пришлось обратиться за помощью к только что утвердившейся берберской династии Мурабитов (Альморавидов), о которых мы подробно расскажем ниже; на волне энтузиазма, с которым жители приграничных областей принимали ислам, некоторые берберские племена поддержали более сильное, чем когда-либо прежде, правительство, пришедшее к власти в Марокко. Мурабиты отбили атаки христиан, но установили свои порядки, при которых наибольшим влиянием пользовались самые аскетичные факихи. Испанцы продолжали вести привычный образ жизни, но уже в унылой обстановке, созданной военачальниками берберов. В конечном итоге, берберы не смогли добиться симпатии испанцев и удержаться в стране. Далеко идущим последствием краха удельных правителей стал переход Испании в руки менее сластолюбивых христиан с севера, которые оказались в состоянии сохранить свою независимость, не прибегая к иностранной интервенции.

 

Государства персидской провинции

В Аравии, на Плодородном полумесяце и Иранском плоскогорье, а также в бассейне Амударьи традиция халифата не сменила правление местной династии, как в Египте, она не пала под натиском сторонников альтернативных политических идей, как это случилось в отдаленных районах, Магрибе, Аравии и Синде. С самого начала новые правители в меру своих сил следовали административным и социальным традициям, доставшимся от Халифата.

Саманиды на востоке, сменившие Тахиридов, упрочили автономию задолго до падения Халифата. Они сохраняли в Бухаре на всем протяжении X в. эффективную бюрократическую систему правления бассейном Амударьи и Хорасаном. Саманиды были верны халифам, пока эта преданность имела хоть какой-то смысл, и крах независимой власти в Багдаде почти никак не повлиял на их положение и деятельность.

Тем не менее после смерти Насра II (913–942 гг.) влияние Саманидов ослабело. Им пришлось уступить западноиранские земли Буидам. Более того, они не могли найти прочную опору для центральной бюрократии внутри государства. Саманиды столкнулись с теми же проблемами, которые стояли перед Сасанидами и Аббасидами, но в меньших масштабах и не имея в своем распоряжении Савада (как в Ираке), несмотря на высокоразвитые ирригационные системы, существовавшие в некоторых областях. В попытке сохранить независимость центральной власти Саманиды, как в свое время Аббасиды, обратились к отрядам тюрков-рабов. Но те сами враждовали с дехканами и сумели разрушить принцип, на который опиралось государство и который подразумевал знак равенства между защитой государства и защитой иранского влияния (которое представляли дехканы), ислама и исламских городов.

Часть тюркских солдат Саманидов предпочли новую династию исламизированных тюрков, которая пришла к власти на востоке. В X в. в горах, в верховьях Амударьи и Сырдарьи, на окраине бывшего Халифата, в племени карлуков возникла новая династия, которая контролировала города в этой местности и в итоге приняла ислам, но использовала племенную структуру власти, имевшую мало общего с халифатской администрацией. Династия опиралась непосредственно на военную мощь кочевников и даже не пыталась централизовать общество; разные члены правящей семьи, Караханиды (или Илекханы), пользовались на своих участках относительной автономией от главного правителя. В более поздний период Саманидов их собственные тюркские наместники в приграничных районах вынуждены были все чаще наведываться в столицу, чтобы помочь Саманидам в их распрях со знатью. В конце X в. тюрки-карлуки, объединившись с тюрками Саманидов, были готовы взять приступом владения своих хозяев при многочисленной поддержке сочувствующего населения. В 999 г. они заняли большую часть территории Саманидов в бассейне Амударьи и Сырдарьи (кроме Хорезма), после чего самый влиятельный наместник Саманидов, почти независимо правивший в Газни, захватил Хорасан. Карлуки никогда не имели роскошного двора, при котором жили бы исламские литераторы, но они почти 200 лет самостоятельно управляли областью между двумя реками с разными городами-центрами, пока Сельджуки на какое-то время не подмяли некоторых из них под себя.

Между тем конкуренты Саманидов на западе Ирана, Буиды (Бувейхиды), с их наемниками-дай-ламитами не столь последовательно стремились к сохранению административной модели Халифата, поскольку были гораздо более зависимы от военных ресурсов. К 945 г. трое братьев-Буидов с их дворами в Ширазе, Исфахане и Багдаде разделили между собой самые важные территории, остававшиеся до последнего под властью халифов. Они оставили халифа в Багдаде в качестве марионетки, не имевшей власти за пределами собственного дворца; модель управления при помощи визирей осталась почти неизменной, но теперь они подчинялись Буидам как военачальникам и действовали в своих провинциях самостоятельно. Братья эффективно сотрудничали на протяжении всей жизни — с 932 г., когда захватили власть, по 977 г., когда умер последний из них. Затем Адуд-ад-Дав-ля, сильнейший правитель следующего поколения, хранил порядок в семье вплоть до 983 г. Буиды некоторое время контролировали побережье Омана, откуда могли угрожать торговле в Персидском заливе, и даже расширили границы исламского мира на юго-востоке Ирана. В этот период после разрухи последних лет Халифата были восстановлены оросительные системы, и страна процветала.

Буиды и их визири переняли у халифов и миссию покровителей культуры, хотя теперь эту роль делили между собой не только три столицы Буидов, но и другие крупные центры исламского мира. Буиды, будучи шиитами, поощряли публичные празднества и покровительствовали шиитским теологам. Именно при них шииты-двунадесятники сформировали свой твердый интеллектуальный фундамент; они открыли специальную шиитскую школу — по-видимому, первую независимую мусульманскую школу в Багдаде. Их позиция особенно благоприятствовала двунадесятникам, но они поощряли развитие любых направлений шиизма. Буиды отделили организацию Талибидов (включая Алидов) от Аббасидов с целью уладить споры по поводу собственности и генеалогии и впервые официально признали их особый статус. Их политика поощряла шиитское учение и позволяла халифам, которым выделялось внушительное содержание, стимулировать суннитское течение (что двор халифов и стал делать в догматически узком ключе). Но наряду с шиизмом Буиды покровительствовали развитию мысли в целом: калама в мутазилитской форме и фальсафы; однако они не жаловали хадиситов — гонителей шиизма.

Ворота аль-Фотух в фатимидской городской стене Каира, Египет. Гравюра XIX в.

Тем не менее Буиды не придерживались бюрократической традиции в полной мере, даже в ее децентрализованной форме. Еще первые халифы в минуты легкомысленного настроения иногда дарили государственные земли частным лицам, а в минуты острой нехватки денежных средств более поздние халифы дарили военным наделы вместо жалованья. Земельные наделы известны как икта. Буиды разработали довольно свободную схему: подобно Хамданидам, их современникам из северных районов Плодородного полумесяца, они раздавали целые районы, не обязывая их обладателей платить даже «мусульманскую» десятую часть караджа, обязательную во времена Аббасидов. Для казны эти земли были безвозвратно утеряны. (Разумеется, выделенные территории не были феодальными поместьями; они считались способом выплаты жалованья, и если район оказывался недостаточно прибыльным, его меняли на другой. В принципе, проживавшее там население находилось исключительно в финансовой зависимости от нового господина.) Такая практика наносила огромный урон финансовой бюрократической системе и самим пожалованным землям, из которых хозяева выжимали последние соки, прежде чем их обменять. Однако рядовые солдаты по-прежнему получали жалованье из государственной казны, где на это еще оставались средства.

Одновременно с этой пагубной экономической политикой в конце X в. многие торговцы, курсировавшие между Индийским океаном и Средиземным морем, изменили маршрут — вместо Персидского залива и Плодородного полумесяца стали ездить через Красное море и Египет. Причиной тому были длительная политическая и военная смута в странах Плодородного полумесяца, особенно в Джазире при Хамданидах и затем при еще менее значимых династиях, и целенаправленная политика Фатимидов в Египте. После 983 г. территории Буидов были разделены между четырьмя или пятью государствами, часто воевавшими друг с другом. В то же время в Дайламских и Курдских горах и в Джазире появилось несколько мелких династий из племен горцев или бедуинов, и некоторые из них обрели на тот момент довольно большое влияние. Между тем сами Буиды подобно Саманидам все сильнее зависели от тюрков-наемников. Буидское государство пережило саманидское на полвека; но оба они положили начало тюркскому военному господству в центральных областях исламского мира. Их контроль над иракскими аджамитами ограничивала крепнущая власть бывших саманидских правителей Газни, усилившихся после захвата Хорасана. К 1055 г. остатки династии Буидов были уничтожены сельджуками.

 

Век шиизма

Эпоху господства Фатимидов и Буидов в центральных областях исламского мира называют «шиитским веком», поскольку она характеризовалась расцветом этого направления ислама, выдающиеся представители которого проявили себя в разных сферах деятельности. Однако это не было временем доминирования шиизма в политике, общественной или интеллектуальной жизни. И все же это название указывает на яркий феномен — особенно поразительный из-за контраста с пришедшей ему на смену эпохой, когда о шиитах почти забыли.

В истории шиизма это было время создания богатой религиозной литературы, легшей в основу всей последующей традиции. В период Малой гайбы (873–940 гг., когда Сокрытого имама все еще представляли вакили в его общине) отчетливую форму секты приняло не только учение двунадесятников, но и исмаилитское ответвление шиитов-джафаритов (в то время как зейдиты усовершенствовали свою сектантскую модель, основав удельные государства). Между концом Малой гайоы и оккупацией сельджуками Багдада (940–1055 гг.) появляются великие имена, как среди двунадесятников, так и исмаилитов. Из четырех канонических книг хадисов двунадесятников, к примеру, принадлежащая перу аль-Кулини (ум. в 941 г.), относится к периоду Малой гайбы, а остальные три, написанные авторами Бабавайх ша-Шайх ас-Садук аль-Кумми (ум. 991 г.) и Шайх ат-Тайфах аль-Туси (ум. 1067 г.), относятся к «шиитскому веку». Тогда же творил и поэт аш-Шариф ар-Ради (ум. 1016 г.), который собрал и переработал стихи и проповеди, приписываемые Али, в проникнутом любовью к богу сборнике «Нахдж аль-Балага». Его современник, Хамид-ад-дин аль-Кирмани, верховный дай при аль-Хакиме, был величайшим из исмаилитских философов.

Этот период имеет смысл выделить в общей истории ислама как эпоху популярности шиитов.

Подавляющее большинство ученых и литераторов даже в сферах, не имевших явно религиозной направленности, были шиитами. Но это не было связано с политикой. Из лояльных к шиизму династий, правивших тогда, только Фатимиды и Зейдиты были шиитскими. И хотя исмаилитская мысль действительно обязана своим расцветом покровительству Фатимидов, патронаж Буидов или Хамданидов играл второстепенную роль в стимулировании мыслительной деятельности шиитов-двунадесятников. Выдающаяся интеллектуальная деятельность шиитов того времени, возможно, объясняется достижениями в предыдущий период. Ирак все еще пользовался влиянием первое время после развала Халифата, и многие иракские семьи унаследовали шиизм Куфы. Вероятно, это относится прежде всего к знати, унаследовавшей симпатии неарабских мавали Куфы, которые были шиитами, тогда как люди, принявшие ислам позднее, придерживались доминирующей линии суннизма. Как мы уже отмечали, квартал Карх в Багдаде некогда был центром торговли и шиизма. В момент, когда вся культура региона, не имея других направлений развития, существовала в рамках исламского контекста, но еще до того как исламская культура стала распространяться по многочисленным центрам, ее носителем было старое торговое сословие Ирака. А если учесть, что они были шиитами, то неудивительно, что именно шииты выделялись в культурном ландшафте, даже не пользуясь политическим режимом благоприятствования.

Но поскольку высоты популярности, которых достигли шииты и которые позволяют нам говорить о «шиитском веке», были обусловлены совершенно различными причинами, не стоит удивляться, что эта известность довольно быстро сошла на нет. Дело не только в том, что природа политических и интеллектуальных успехов была абсолютно разной. Сам факт того, что в руки шиитов попали бразды правления государством, был во многом случаен. Хамданиды пришли к власти, когда арабы в Сирийской пустыне приняли шиизм: хариджизм утратил для бедуинов привлекательность, потому что они ощущали потребность стать в оппозицию к правящей оседлой партии. Косвенно исмаилитское движение при Фатимидах имело ту же природу, но к власти их привели не карматы из Сирийской пустыни, а берберы Магриба. Если отследить происхождение шиизма Буидов, мы вернемся к тому времени, когда шииты обратили в свою веру пограничные прикаспийские территории. Если и есть между этими случаями что-то общее, это тенденция предшествующего столетия, по которой те, кто не попадал в основные властные структуры, становились шиитами, а не хариджитами. Теперь же, с крахом центральной власти, именно эти аутсайдеры воспользовались моментом. Но с переходом власти к шиитам оппозиционерам уже не было резона придерживаться этого направления ислама. Новые аутсайдеры выбирали другие секты. Как интеллектуальные, так и политические успехи шиитов почти не опирались на народ, и, поскольку им не удалось обратить массы в свою веру даже на пике расцвета, их господство оказалось кратковременным.

Тем не менее связь многих научных изысканий и литературы с шиизмом помогла шиитскому движению, или (в более широком смысле) алидам, обеспечить то огромное влияние, которое они получили в последующие века в суннитских кругах. Химия или алхимия ислама базировалась на собрании сочинений Джабира, основная часть которого приписывается этому периоду и пропитана исмаилизмом. Действительно, мусульманская интерпретация общей истории науки отражает представление о том, что древние пророки передавали тайные знания, которые по духу особенно подходили шиитам. Но даже при всей набожности автора шиитское влияние просматривается не только в общем превознесении Али, но и в повсеместном цитировании составленного аш-Шарифом ар-Ради сборника «Нахдж аль-Балага», почти второго по важности труда после Корана и хадисов даже в глазах многих суннитов. Когда век шиитской славы закончился, их труды стали частью бессмертного наследия.

На данном этапе можно задать себе вопрос, почему шииты в отличие от других движений того времени — к примеру, ханбалитов или каррамитов — не смогли полностью влиться в суннитский ислам. Ведь преданность Али как главный источник религиозных чувств помогла бы им ассимилироваться. Надо признать, что в отличие от других течений (например мутазилитов, всегда остававшихся преимущественно школой калама, приверженцы которой могли занимать различные позиции в отношении фикха и т. п.), ханбалиты и каррамиты подобно зейдитам и двунадесятникам сформировали многосторонние религиозные движения, потенциально самодостаточные: они практиковали собственные формы поклонения, свой фикх и свою точку зрения на диспуты калама. И все-таки они в итоге не отделились от сообщества в целом, как бы активно ни соперничали друг с другом за место в сердцах верующих. Как минимум одного пункта уже достаточно, чтобы компромисс казался невозможным. Те шииты, которые настаивали на преданности конкретному имаму, а не сообществу в целом, создавали независимые секты, даже на уровне народных масс. Полностью сохраняя религиозные позиции секты, они ревностно отгораживали себя от других, даже когда те, по сути, ничем от них не отличались. (Так, в этот период двунадесятники приняли мутазилитскую теологическую доктрину, но отказывались признавать какую бы то ни было связь с мутазилитскими теологами.) Только хариджитов (ибадитов) и шиитов-сектантов (зейдитов, исмаилитов, двунадесятников) необходимо отделять от суннизма в том смысле, что, если попробовать полностью соблюдать каноны и тех и других, получится конфликт веры.

Гробница Зейнаб в мавзолее в Каире. Современное фото

Таким образом, разница во взглядах мусульман достигла уровня непримиримости не на уровне метафизической доктрины или даже юридических норм, а в плане историческом и политическом. Данный факт соответствует содержащемуся в Коране постулату об исторической ответственности сообщества. Считается, что уже во времена Буидов предпринимались попытки признать двунадесятников в Багдаде как джафаритов — школу фикха, развивающуюся параллельно с другими признанными школами. Но такие попытки были обречены: значительные различия между шиитами и суннитами заключались не в фикхе. Скорее, шиизм, какое бы влияние ни оказывали отдельные шиитские мыслители или доктрины на ислам в целом, оставался последовательным блюстителем латентной революционной задачи ислама. Оппозиционный подтекст шиизма, особенно в руках богатого купеческого сословия, вылился в субъективную установку или надежду на чудесное светлое будущее (точно так же как оппозиционный подтекст суннизма сильно сузился в руках правящего класса). По всем этим причинам шиизм оставался вечным источником хилиастических надежд, роковым образом проявившихся в более поздние периоды.

 

Газневиды: государство тюркской династии

Еще более удачную политическую структуру, чем у Саманидов, удалось создать в Афганских горах на дальней восточной окраине иранского нагорья. Горы эти исламизировались постепенно и стали границей влияния Саманидов в Хорасане. Гарнизон тюркских наемников, правивший в Газни в конце X в. при Себуктегине (976–997 гг.), с ослаблением династии Саманидов получил независимость. Себуктегин контролировал Хорасан на западе как номинальный правитель, также он завоевал и удерживал под своим контролем земли на пути в Индию на востоке. Его сын Махмуд (998–1030 гг.) после свержения Саманидов (999 г.) разделил их территории с тюрками-карлуками и расширил свою империю, включив в нее Западный Иран после изгнания Буидов из Рея и преследования тамошних шиитов. Он, как мог, старался ограничить экспансию карлуков в долине

Амударьи и разместил войска в Хорезме, к северо-западу от них. Махмуд разбогател после нескольких крупных завоевательных походов, во время которых уничтожал произведения искусства (как предметы идолопоклонничества) и разорил подчистую всю Северо-Западную Индию. Как правило, его походы носили транзитный характер, однако в Пенджабе он установил постоянный контроль.

Таким образом, Махмуд выстроил империю хоть и обширную, но шаткую. Его силы в основном уходили на то, чтобы компенсировать эту шаткость повышением собственной популярности. И хотя богатство и славу он снискал во время индийских походов, превративших его в легендарного гази, воюющего с неверными, именно господство в Иране обеспечило ему наивысший авторитет: ожиданиям международного мусульманского сообщества можно было соответствовать, лишь обладая властью на земле «старого ислама» и особенно покровительствуя ученым и поэтам, посвящавшим свои творения правителю. Махмуд осознавал, что является выскочкой (и сыном раба), и очень хотел получить почетный титул от халифа (в обход своих врагов Буидов), которого надеялся подкупить награбленным в Индии добром. Именно благодаря его успеху государство Газневидов, средоточие власти и роскоши, стало и культурным центром; в частности, Газни стал при Махмуде (отчасти путем принудительного переезда писателей) центром возрождения иранских традиций и чествования славных Сасанидов. Ко двору Махмуда Фирдоуси принес свою «Шахнамэ» — сказание о древних царях Ирана. Несмотря на возражения ученых, предпочитавших писать на арабском (таких, как аль-Би-руни), основным языком стал персидский (при этом сами правители пользовались тюркским). Именно вследствие традиции Газневидов позже персидский почти затмил арабский в Индии, кроме сферы религиозных исследований.

Здание империи, возведенное Махмудом, было во многом результатом случайной комбинации его личного военного таланта и нестабильной политической ситуации в Иране. Очевидно, что он стремился установить свою власть везде, где только мог. Его методы управления зачастую были жесткими, налоги — разорительными, хотя он в целом продолжал, как умел, традиции Саманидов. Возможно, он считал организацию общества на основе религиозных общин более важным принципом, чем справедливую администрацию: Махмуд сурово карал тех, кого окружавшие его и помешанные на хадисах сунниты считали еретиками, особенно шиитов и каррамитов, пользовавшихся расположением его отца Себуктегина. (С другой стороны, он не отличался разборчивостью в отношении религии: в Индии он прибег к помощи войска необращенных индусов и даже военачальника-индуса в борьбе против мусульман, которые не желали ему подчиниться.)

Уже во время правления Махмуда стало трудно контролировать кочующих тюрков-сельджуков в Хорасане. Сын Махмуда Масуд (1030–1041 гг.) окончательно потерял эту область. Знать в городах Хорасана, и без того недовольная непомерными налогами, не могла спокойно наблюдать за грабителями-кочевниками, наносившими урон их пахотным землям. Она перестала подчиняться Газни и договорилась с предводителями сельджуков. После долгой кровопролитной битвы при Данданкане (1040 г.) Масуд покинул Хорасан и скрылся в Индии, по сути, признав крах империи Махмуда.

Его преемники отказались от всех провинций к западу от Афганских гор; но при Ибрагиме (1059–1099 гг.) положение дел несколько улучшилось, и даже была найдена жизнеспособная политическая идея, призванная скрепить воедино то, что осталось от Газни. После потери Хорасана государство Газневидов опиралось на поддержку горцев-мусуль-ман в качестве военной силы и жителей индийского Пенджаба как богатых налогоплательщиков. К середине XII века власть Газневидов на нагорье была низвергнута тюрками-гуззами и иранскими суридами из Гура, отдаленного горного района. Столицу пришлось перенести в Аахор, центр сбора налогов в Пенджабе, где большинство населения составляли индусы. Но гуриды в 1173 г. взяли Газни, а в 1187 г. — Аахор, повторив, таким образом, путь Газневидов.

Движущей силой государства позднего периода Газневидов и их наследников гуридов была, конечно же, идея о том, что постоянные завоевательные походы в Индию и даже власть над индийскими провинциями — это и есть джихад, священная война с неверными-индусами; а мусульманские воины — это гази, борцы за веру. Это помогало по мере надобности набирать добровольцев с отдаленных мусульманских территорий. В то время как Фатимиды построили новое государство, пытаясь восстановить прежнее единство исламского мира, Газневиды стремились расширить его границы. После того, как большая часть Индии попала под власть мусульман, повторить такое было уже невозможно.

 

Сельджуки: тюркская империя и мусульманское единство

Довольно успешную попытку восстановить единство мусульман предприняли султаны Сельджукиды: идеал единого исламского государства все еще влиял на умы жителей земель вокруг Багдада, где пришли к власти сельджуки. Однако главным результатом их трудов стало возникновение основных черт общественного строя мусульман независимо от их национальности, пришедшего на смену мусульманскому единству.

Махмуд Газневи принимает дары. Средневековая персидская миниатюра

После свержения власти Саманидов в Хорасане (999 г.) Газневиды с их тюркскими солдатами-раба-ми оказались не в состоянии полностью восстановить их империю даже с помощью награбленных в Индии богатств. Тюрки, с которыми они схлестнулись, принадлежали к непокорной группе кочующих племен под общим названием огузы, одно время применявшимся в отношении тюркского населения к северу от Аральского моря, а затем (когда некоторые кланы из этой области стали контролировать более южные районы) — тюрков-скотоводов в бассейне Амударьи и Сырдарьи. Группировку, которая пересекла южный берег Амударьи, можно назвать общим термином «сельджуки», по имени их предприимчивых вождей. Они желали воспользоваться в своих интересах землями, расположенными по соседству с территорией своих кочевий, и лишь временно мирились с подчиненным положением. С 1037 г. Сельджуки, особенно Тогрул-бек и его брат Чагри-бек, завладели главными городами Хорасана, объявив себя правителями и, следовательно, законными получателями налогов. Одержав победу над Масудом Газневи (1040 г.), они были приняты в Хорасане как законные правители. Им оставалось лишь постараться править лучше, чем их предшественники.

Сельджуки совсем незадолго до этих событий пришли в Хорасан из сухих северных степей, где огромные территории не обрабатывались, а города нуждались в продуктах земледелия, где кочевникам не так досаждали ограничения, налагаемые оседлой аграрной цивилизацией. Но многие из сельджукских банд уже служили тюркским правителям за берегами Амударьи, в частности, карлукским эмирам Караханидам, и в отличие от некоторых тюркских племен, не подчинявшихся напрямую мусульманским государствам, сельджуки приняли ислам. Они пришли к власти как сунниты и выказывали почтение всем суфийским пирам (наставникам. — Прим. перев.) везде, куда приходили. Предводители сельджуков сочетали в себе независимый дух и умение договариваться с городским населением. В течение нескольких лет, создав из кочевников регулярную армию, они расширили границы своего влияния за счет многих провинций Ирана; наместниками в этих провинциях стали члены семьи Сельджуков.

Тогрул-бек, признанный верховным сельджукским правителем, занял основную территорию Западного Ирана и пришел к соглашению с халифом аль-Каимом (1031–1075 гг.), при помощи которого он как суннит сместил Буидов в Багдаде (1055 г.). Почти сразу же к нему перешла остальная часть владений Буидов. Визирем он назначил образованного суннита аль-Кундури, в прошлом слугу халифа. Главарям сельджукских банд была оказана беспрецедентная честь: их назначили наместниками халифа во всех регионах исламского мира. Так халифат утвердился как источник высочайшей власти, а военная мощь была признана сразу же и, смеем надеяться, была втиснута в рамки, которые должны были сдерживать ее необузданный нрав. Действительно, сельджуки чтили свои особые отношения с халифом и суннитский истэблишмент. Вскоре у аль-Каима появился повод усомниться в том, велика ли его выгода от смены хозяев, поскольку аль-Кундури лично следил за повиновением халифа новым военачальникам. Но договоренность уже задала политический тон во всей новой империи. В принципе, новое государство олицетворяло собой стремление мусульман к политическому единству в центральных областях исламского мира, и теперь задача становилась выполнимой благодаря военной мощи кочевников.

Как и в случае с карлуками в бассейне Амударьи, преимущество сельджуков перед государствами, изначально опиравшимися на отряды наемников, состояло в том, что их тюркская армия жила своей обычной жизнью, и в ней формировалась особая сплоченность кочевников, живущих за счет разведения овец. Таких солдат не надо было призывать в армию и муштровать с нуля. Но был у них и недостаток: своенравие. Когда глава скотоводческой общины стал верховным правителем и получателем налогов с аграрных земель, кочевники начали гонять свои стада повсюду, где было, на их взгляд, больше корма для скота. Их предводители и не думали их останавливать, хотя могли бы по меньшей мере указать им направление.

Крупные группы скотоводов передвигались на запад и на северо-запад из Хорасана (и долины Амударьи). Они предпочитали относительно хорошо орошаемые горные районы к югу от Кавказа и занимали любые «плохо лежавшие» местности; иногда они даже выселяли земледельцев, если те пытались препятствовать. Особенно часто выселяли тех, кто возделывал земли на окраинах. Тогрул-бек был вынужден следить за ними, коль скоро хотел сохранить лояльность жителей тех регионов. Он попытался предотвратить дальнейшее разрушение аграрной экономики (от которой получал налоги) и убедить скотоводов (хотя вряд ли сами тюрки были поголовно мусульманами), что следует нападать на немусульманские народы Кавказского региона вместо мусульманских, которые с готовностью подчинились новой власти сразу после краха предыдущей. На Армянском нагорье они начали просачиваться сквозь слабо охраняемую границу Византии в сторону Анатолии. После военного столкновения, подтвердившего неспособность византийского правительства справляться с новой волной набегов, движение только усилилось. Когда сельджуки (при Альп-Арслане, преемнике Тогрул-бека) решили оккупировать Сирию, они обнаружили, что с правого фланга им угрожает Византия, и решили испытать ее мощь. В 1071 г. в Малазгирте, к северу от озера Ван, византийская армия потерпела поражение, и граница была широко открыта. Основная часть сельджуков проследовала дальше, чтобы занять мусульманскую Сирию, свергнув Фатимидов и собирая подати вместо них; между тем тюркские банды с удовольствием расположились в беззащитной Анатолии, выискивая лучшие пастбища и подавляя враждебность населения с помощью оружия. В нескольких областях сельскому хозяйству нанесен был серьезный ущерб; крестьяне стали уходить в города, обрабатывая только поля вокруг городских стен или пытаясь приобщиться к скудеющим доходам горожан. Сельджукский главнокомандующий назначил своего двоюродного брата представлять формальную мусульманскую власть, но больше ничего сделать не мог; усвоенные им исламские административные модели не работали на чуждой территории.

Преемником аль-Кундури на посту визиря сельджуков и правителем их империи при наследниках Тогрул-бека Альп-Арслане (1063–1072 гг.) и Мелик-шахе (1072–1092 гг.) был великий Низам-аль-Мульк. Он был персом и ревностным суннитом, получившим опыт и знания при Газневидах в администрации Хорасана, где бюрократическое наследие Халифата, Сасанидов и Саманидов сохранилось лучше, чем на территориях к западу от него. Он привнес в свою администрацию дух, которым его тюркские хозяева могли только восхищаться, но не способны были полностью понять: желание восстановить по всей империи древние иранские политические институты так, как он их себе представлял, с их стабильностью и законами аграрного общества, посредством мощи этих дремучих, но всегда находящихся под рукой кочевников. Поскольку на роль администраторов в силу образованности годились только персы, разделявшие в той или иной степени его идеалы, а конкурентов среди тюрков не наблюдалось, последним пришлось дать Низам-аль-Мульку некоторую свободу, понимали они это или нет. Он предпринял несколько попыток социально-политической реорганизации, одни из них окончились провалом, другие же привели к совершенно неожиданным результатам.

Альп-Арслан попирает плененного византийского императора Романа IV Диогена. Средневековая западноевропейская миниатюра

Главной целью Низам-аль-Мулька было перестроить всю бюрократическую структуру периода Сасанидов и высокого халифата в той ее форме, которая досталась Газневидам. Это помогло бы сосредоточить власть в центральной администрации в ущерб местной знати. Тут он потерпел поражение. Можно поспорить, что это было неизбежно, так как восстановить сельское хозяйство Савада не представлялось возможным. Мы уже убедились, что плодородие Савада было уничтожено отчасти геологическими, отчасти экологическими катаклизмами. Но даже если бы их не было, сама природа аграрно-городской жизни мешала восстановить такую хрупкую структуру, каковой являлась экономика Савада на пике расцвета: как только организация агрикультуры попадала в полную зависимость от городского уклада, нарушение этого уклада могло снизить эффективность сельского хозяйства до уровня ниже первоначального. Следовательно, исчезал даже фундамент, на который опирались инвестиции в дальнейшее процветание империи. Тогда чрезмерное налогообложение экономики кочевников-скотоводов только усложняло задачу по замене Савада как источника доходов. Но сама попытка восстановления централизованной власти имела любопытные последствия.

Одним из результатов отсутствия центрального финансового ресурса стала потеря бюрократического контроля над армией. Низам-аль-Мульк предпринял важный проект — восстановить барид, центральную информационную службу, которая помогала власти следить за происходящим во всех концах империи в обход наместников и, таким образом, ежедневно держать руку на пульсе событий. Барид был учрежден, но исключительно военный характер нового тюркского режима полностью нарушил этот план. Информация должным образом не поступала. Сельджукские султаны полагались на свое могущество и мобильность при необходимости подавить вероятный мятеж, оставляя центральному двору лишь минимум влияния. Похоже, необходимость подчиниться гражданскому надзору (который и представляла собой информационная служба) оказалась невыносимым оскорблением для сельджукских предводителей, и султаны не посчитали возможным на этом настаивать. Да и не было у тюркских военных достаточно мощной политической идеи, чтобы пересилить присущий им гонор — чувство, лежавшее в основе власти сельджуков.

Несмотря на подобные сложности, под руководством Низам-аль-Мулька империя продолжила расширяться и все больше походила на экспансивную абсолютную монархию, о которой он мечтал, по территориальному размаху и даже по способности подавлять восстания и военные конфликты. Альп-Арслан и Низам-аль-Мульк, вероятно, разделяли взгляды на эту политическую инициативу, но умом юного сына Альп-Арслана, Меликшаха (1072–1092 гг.), Низам-аль-Мульку удалось завладеть с самого начала, и визирь обеспечил правление Меликшаха славой и известной стабильностью. В этот период, хотя Фатимиды еще продолжали властвовать в Египте, сельджуки отобрали у них контроль над святыми городами в Хиджазе и даже расширили свои границы на юг до Йемена. В другом направлении они установили свою власть над карлукскими правителями Караханидами в бассейне Сырдарьи и Амударьи, и Меликшах навязал свои порядки на территории до самого Кашгара — за горами на западной окраине бассейна реки Тарим.

Но чем шире разрасталась империя, тем меньше она могла рассчитывать на войска кочевников. Сельджуки с самого начала использовали тюркских солдат-рабов подобно их предшественникам. К моменту восшествия на престол Меликшаха, несмотря на опасения Низам-аль-Мулька, предупреждавшего его о том, как важно сохранить преданность кочевников, основной опорой империи были подразделения иного происхождения. В силу самой природы монархии старые связи с кочевыми племенами ослабли. Низам-аль-Мульк сам был олицетворением данной тенденции. В отличие от кочевников, не принадлежавших к династии, визирь мог расставлять на ответственные посты в бюрократической системе по всей империи своих многочисленных сыновей и внуков, так что его семья своими личными связями дополняла военный союз семьи Сельджуков. Низам-аль-Мулька и его семью окружала зависть и тюрков, и персов, а молодой монарх все чаще проявлял своенравие, но визирь не выпускал бразды правления до самой смерти (в почтенном возрасте), когда пал от рук убийцы. Инициативу убийства приписывали кому-то из его врагов при дворе, но ответственность взяли на себя исмаилитские повстанцы, протестующие против империи Сельджуков как таковой. Смерть Меликшаха последовала через считанные недели, и империя начала разваливаться.

 

Улемы и эмиры в интернациональном политическом порядке

Несмотря на то что попытка Низам-аль-Мулька укрепить власть сельджуков старой иранской политической идеей о вселенской абсолютной монархии провалилась, его политика способствовала эволюции двух ключевых социальных классов до той точки, когда они сыграли свою роль в формировании международного порядка Средневековья. Этими классами были знатоки ислама, улемы и военные, особенно полководцы — эмиры; улемы и эмиры вместе образовывали ядро власти в новом обществе с его минимальной зависимостью от формальных политических структур.

Вторая цель Низам-аль-Мулька, сопровождавшая его главную задачу по восстановлению абсолютной централизованной монархии, заключалась в создании корпуса преданных администраторов из числа суннитов для его вожделенной централизованной бюрократии. При высоком Халифате чиновники, как и адибы, выражали взгляды двора, что фундаментально отличалось от мировоззрения улемов, даже если адиб был предан суннитам. Довольно часто он был шиитом — открыто отрицал установленные порядки. Взгляды приверженцев сунны и шариата вселяли энтузиазм в жителей некоторых городов и внушали уважение правящим кругам.

Махмуд Газневи принимает просительницу. Средневековая персидская миниатюра

Но среди интеллектуалов эти взгляды не считались обязательными. Улемы получали одну основную специальность помимо прочих: их ученики становились кади, в то время как врачами становились ученики файлясуфов, а администраторами — те, кто умел элегантно формулировать тексты государственных документов. Именем ислама улемы претендовали на первостепенную интеллектуальную значимость, что представлялось трудноосуществимым. Но теперь возник новый инструмент привлечения учеников и подержания дисциплины, который помог им закрепить этот приоритет и заставить власти поддержать их точку зрения.

Сельджукские мазволеи в Харракане близ Казвина, Иран. Современное фото

Уже в X в. в Хорасане улемам-каррамитам с их всеобъемлющей религиозной системой и пропагандистским рвением, а затем и шафиитам надоело проводить занятия в мечетях, и они построили специальные учреждения для особо почитаемых ученых. Это были медресе — школы, — и хотя они (как религиозные учреждения) имели молитвенный зал в центре и таким образом являлись разновидностью мечети, в них предусматривалось место для учителей, учеников и их книг. Часто к ним примыкали кельи для проживания учеников и апартаменты для учителей. В таких медресе можно было преподавать целый ряд наук, в центре которых находилось (но не обязательно ограничивало их) суннитское правовое учение. Медресе, вероятно, сначала строились как способ распространения доктрины определенной группировки или секты — например, шафииты хотели так наладить обучение, чтобы их школа поглотила каррамитов, ханафитов и, возможно, даже исмаилитов (у которых была собственная эффективная система преподавания эзотерической дава). Но благодаря этим школам более высокий статус приобретали все шариатские улемы.

Визирь Низам аль-Мульк (шафиит, сам обучавшийся шариатским дисциплинам, прежде чем пойти на службу) сумел помочь в распространении идеи медресе по всей сельджукской империи; самая важная медресе, основанная им лично (1067 г.), — Низамийя в Багдаде, где преподавали ведущие ученые нового поколения. Школы получали солидные дотации и могли обеспечить важное преимущество своим преподавателям и студентам; Низам-аль-Мульк выплачивал жалованье первым и стипендии вторым. С поддержкой государства выпускники медресе могли быть относительно спокойны: им были обеспечены должности, по крайней мере, в области применения шариата — к примеру, кадиев. Каждая медресе была подогнана под определенный мазхаб (в итоге возникла традиция обучать всем признанным мазхабам суннизма в обычной медресе); но постепенно в более крупных школах стало возможно ввести все виды обучения, которые помогали улемам, обучаемым там, стать хорошими служащими-суннитами для правительственных органов. Большинство служащих в большинстве регионов, по-видимому, обучались прямо на рабочем месте, а выпускники медресе пользовались достаточным уважением, чтобы задавать интеллектуальный тон далеко за рамками подробностей фикха.

Как выяснилось, медресе не воспитывали лидеров великой централизованной бюрократии, но послужили делу мусульманского единства иным образом. По мере распространения медресе по всему исламскому миру их относительно стандартизированная модель обучения позволила воспитывать в суннитских улемах командный дух независимо от текущей политической обстановки. Так медресе стали важным средством укрепления той однородности мусульманского сообщества, которая уходит корнями к древней общине Медины. Во времена Марванидов она поддерживалась как дух солидарности среди малочисленного правящего класса, а в классические времена Аббасидов ее проповедовали улемы в мечетях с их цепочками хадисов, передаваемых от учителя к ученику, из поколения в поколение. Теперь, с потерей политической структуры халифата и центральной роли Багдада, требовалось что-то еще, чтобы противостоять угрозе дезинтеграции. Относительно формальная модель медресе имела целью сохранить единство трактовки наследия Мухаммада и непосредственных соприкосновений с Богом во всех аспектах жизни, где он проявляется.

Новые материально обеспеченные учреждения были сильно заинтересованы в существовавшем общественном порядке, и оппозиционный политический настрой улемов стал сходить на нет. В то же время автономия улемов и всей системы шариата от военачальников — эмиров — получила определенную форму. Роль протестующих против несправедливого правителя обычно играли хадиситы, и остальные сунниты не принимали в этом выраженного участия. Было принято, что кади назначал эмир, если таковой существовал. Но кади должен быть выпускником медресе, признанным улемами; и общее представление об остаточных социальных обязанностях всех мусульман (должным образом сформулированных в фард кифайа) проявлялось в молчаливом неповиновении эмирам. Как бы активно улемы ни сотрудничали с эмирами, очевидно, что разница между мусульманским идеализмом и мусульманской политической ответственностью, предсказанная еще во времена Пророка, сформулированная при Марванидах и подтвержденная при Аббасидах, теперь принималась как данность и проявилась в разделении мусульманских институтов на институты шариата и эмира.

С медресе и их относительно широкой ориентацией наступила окончательная победа школы тех улемов, кто желал выйти за рамки простой передачи хадисов и законов фикха и обсуждать более широкий круг интеллектуальных проблем. Диспуты о каламе, особенно в его ашаритской и матуридитской формах (которые ассоциируются с шафиизмом и ханафизмом соответственно), в итоге стали обычной частью образовательного процесса вопреки возражениям ханбалитов. Суннитский калам постепенно развился в крупный сегмент интеллектуальной жизни в целом, когда в одной книге и у одного автора можно было найти элементы фальсафы и суфизма, а также разнообразные исторические и литературные традиции адаба. Низам-аль-Мульк предвидел или даже предвкушал самое начало этой тенденции. На ее укрепление в некоторых регионах ушло двести лет. Но благодаря ему обучение наукам было систематизировано.

Наконец, третье направление политики великого визиря помогло ввести механизм правления военных эмиров, командующих районами, которые, в конце концов, узурпировали его центральную администрацию и стали покровителями улемов в медресе. Он добился этого, сделав их менее зависимыми от гражданской администрации, хотя в душе желал обратного.

Важной особенностью нового военного правления стала передача доходов от определенных земель напрямую конкретным военным офицерам без вмешательства гражданской администрации. Со снижением платежеспособности казны эта практика широко распространилась на территориях Буидов и в Плодородном полумесяце. (Отчасти процесс представлял собой порочный круг, когда выход из чрезвычайной ситуации путем платежа землей вел к образованию другой, более тяжелой чрезвычайной ситуации.) Передача земель военным — икта — при Низам-аль-Мульке была упорядочена.

Слово икта (означающее выделение земли или, иногда, других источников дохода) и ряд других слов, обозначающих различные виды икта, часто переводят как «феодальное поместье», и всю систему икта называют феодализмом. Бывали отдельные случаи, особенно в периоды относительной автономии в отдаленных горных районах вроде Айвана, к примеру, когда превалировали отношения военных феодалов, сравнимые с отношениями некоторых феодалов Запада; к ним правомерно применять термин «феодализм», если соблюдать определенную осторожность. В некоторых случаях терминология икта использовалась мусульманами с целью придать аномальным случаям хотя бы внешнее соответствие исламским нормам приличия. Но применять термин «икта» к таким полуфеодальным ситуациям означало бы злоупотреблять им. Система икта ни в одной из своих обычных форм не подразумевала систему взаимных обязательств хозяина и вассала, у каждого из которых были свои незыблемые права, предоставляемые как землей, так и военной службой (что обычно и подразумевается под феодализмом). Скорее, она выросла из бюрократического подхода, ориентированного на города и уходящего корнями в концепцию монархического абсолютизма, откуда родом все права получателя икта, и она никогда не порывала своих связей с городами. Термины вроде «передачи доходов» или «земельного гранта» лучше передают смысл слова икта и помогают не забывать о должном функционировании данного института и последствиях его порочности.

Главным образом Низам-аль-Мульк желал удержать бюрократический контроль над выделением земель военным. Ему пришлось включить их в бюрократическую систему, с тем чтобы эта система не распалась, поддерживаемая лишь тем сокращающимся количеством земель, которые не подлежали раздаче, а вновь могла контролировать все доходы, пусть и на новой основе. Но результатом его усилий оказалось более активное использование икта почти повсеместно. Сильная бюрократия вполне могла контролировать систему; к примеру, в Хорасане во времена сельджуков бюрократия присматривала за икта довольно плотно: земли оценивались с точки зрения их доходности, которая должна была соответствовать размеру жалованья военного. Но эта идея не везде нашла должное воплощение даже при сельджуках. Механизм выдачи земли в зависимости от зарплаты служащего затруднял строительство сильной бюрократии. Он сосредотачивал всю местную власть в одних руках, поскольку человек, получавший доходы с земли, становился самой влиятельной фигурой на этой земле, способной руководить как простыми крестьянами, так и помещиками на подвластной ему территории.

Убийство Низам-аль-Мулька. Средневековая персидская миниатюра

Такое положение предположительно усугублялось одним из основных способов регулировки системы икта: взаимной ассимиляцией разных видов икта с тем, чтобы ими можно было управлять на сопоставимой бюрократической основе. В некоторых случаях земля, которую выделяло правительство, являлась действительно подарком, наследуемым (и подлежащим разделу при наследовании, согласно закону шариата) и ничем не отличавшимся от другого личного имущества владельца, хотя это дарение тоже называлось икта. Но основные виды икта, нас интересующие, не могли наследоваться. Первый можно назвать «выделением земель военным», когда доходы с конкретных земель получали конкретные офицеры (независимо от того, кто собирал подати — центральная служба или сам офицер и его подчиненные); а второй — «административным выделением земли», при котором район или целая провинция выделялась одному человеку — как правило, военному, который должен был руководить и контролировать, а также полностью возмещать свои траты за счет доходов с этой земли (независимо от того, должен ли он был содержать солдат только для локальных целей или кроме этого обеспечивать военную помощь правительству). Строго военное распределение не подразумевало никаких прав, кроме права получать доход; но тот, кто мог собирать налоги, легко мог злоупотребить ситуацией и перейти в другую юрисдикцию. Низам-аль-Мульк, видимо, использовал оба вида икта как варианты одной и той же категории, пытаясь заставить всех получателей отчитываться перед государственной финансовой службой, не оскорбляя их достоинства, которое так важно для тюрков. Для этого он главным образом настаивал на надзоре центра с целью предотвращения произвола, особенно вымогательства у крестьян, и часто менял хозяина каждого участка, чтобы минимизировать влияние, которое хозяин мог получить благодаря патронажу своих подопечных и в силу их привычки. Но такая политика если и усиливала контроль центральной власти над хозяевами земель, в целом узаконивала статус получателя икта, придавая ей характер систематичности; это давало адресатам «административного» земельного надела больше прав собственности, а получатели «военного» надела могли вмешиваться в дела местной администрации на их земле, несмотря на запрещающий закон.

В результате все земли, кроме сугубо частных, стали считаться икта и, следовательно, подлежащими перераспределению между частными лицами по воле монарха. Даже земельные доходы, предназначенные для содержания всей действующей армии, рассматривались как икта, как будто они выделялись военному руководству; и говорят, будто Низам-аль-Мульк требовал себе одну десятую часть чистого дохода от икта в качестве жалованья визиря, вместо того чтобы получать фиксированное жалованье из казны. Если терминология верна, напрашивается вывод, что время от времени частные земельные владения, обычно менее подверженные изменениям статуса, чем любые икта, становились жертвой монаршего каприза. Положение старых помещичьих родов стало шатким, как никогда раньше.

Именно во времена сельджуков получил распространение обычай переводить земельное владение в форму вакфа, религиозного пожертвования, неотчуждаемого и не подлежащего правительственной экспроприации. Пожертвование земли в качестве вакуфа, особенно собственности, арендуемой городом, служило источником финансирования новых медресе, а также мечетей, больниц, караван-сараев и всех общественных учреждений. Оно также активно использовалось в строго семейных целях — путем пожертвования родственникам, которое поощрял Коран. (Вакф не мог наследоваться и, следовательно, делиться на части; но член семьи основателя, как правило, выступал в качестве администратора, подчиняющегося кади.) Как раз под видом вакфа частным владениям удавалось избежать системы икта. По мере увеличения зависимости улемов от вакфа они все меньше зависели от эмиров, а напротив, дополняли их в качестве главных альтернативных получателей земельного дохода, посему с готовностью одобряли всю систему.

Вероятно, стараниями Низам-аль-Мулька военные не имели возможности сколько угодно разорять земли, которые, по расчетам государства, при должном управлении (так, чтобы крестьяне оставались довольны и не уезжали) могли приносить ему постоянный доход. Но он не сформировал, как ему того хотелось, класс помещиков по модели Сасанидов — привязанный к земле и заинтересованный в ее процветании; и тем более не получилось у него феодальной системы западноевропейского образца, с феодами и субфеодами в рамках сложной и крепко спаянной системы наследственных прав и обязательств. Одержимость бюрократическим контролем не позволила ему наделить получателей икта статусом помещика. В любом случае, от Нила до Амударьи города были хорошо защищены как центры всей активной жизни, и офицеры зачастую предпочитали концентрироваться там. Они просто навещали свои угодья — тем более что срок их владения землей ограничивался несколькими годами — только для сбора дани: то есть всего, что могла дать деревня сверх необходимого для ее выживания. В противном случае солдаты-рабы были заинтересованы в этой земле не больше, чем кочевники-скотоводы, которых они собой сменили.

 

Конец власти сельджуков

Следствием политики Низам-аль-Мулька стала децентрализация, которая наступила после его смерти, когда империя Сельджуков с ее показным имиджем великой централизованной бюрократии распалась. Империю отчасти скрепляли ожидания образованного класса, подстегиваемые попытками укрепить мощь мусульманского социума со стороны Низам-аль-Мулька. Но в еще большей степени империя держалась за счет племенной солидарности сельджукских кланов. Если первые не могли смириться со слишком большим количеством разочарований, которые принесла реальная действительность, то вторые (сельджукские кланы) не сумели пережить более чем двухсотлетнего привилегированного положения, сопутствующей ему убежденности в преимуществе правящего класса и потери непосредственного контакта с кочевниками. В конце жизни Низам-аль-Мулька молодой Меликшах уже был окружен женщинами-интриганками и их фаворитами-военачальниками; он прислушивался к мудрому визирю лишь по долгу службы. Когда Низам-аль-Мульк был устранен, султан стал жертвой всевозможных просителей. С исчезновением сельджукской солидарности при дворе пропал и контроль за тем, чтобы эмиры действовали в интересах центра.

В конце XI в. — после смерти Меликшаха в 1092 г. — различные армии сельджуков во главе с их лидерами (как правило, потомками Сельджуков) начали воевать друг с другом за власть или хотя бы за более широкие сферы влияния в империи. На какое-то время тот или иной сельджукский князь добивался шаткого превосходства над остальными. В череде грязных интриг сыновей и родственников Меликшаха друг против друга ради власти в империи на некоторое время (1104–1118 гг.) возвысился его сын Мухаммад Тапар. Он не мог контролировать все территории сельджуков, но боролся с еретиками и покровительствовал ученым и поэтам. Вместе с братом Санджаром, правителем Хорасана, он восстановил некоторое подобие сельджукской империи. После его смерти брат принял трон верховного султана, но напрямую никогда и нигде, кроме Хорасана, не правил; и даже там он и его военачальники в итоге поссорились с племенами тюрков-огузов, которые были дотоле главным источником пополнения воинских рядов султана, и те разорили его города. К западу от Хорасана власть в различных провинциях и даже в отдельных городах захватили сельджуки (число которых постепенно снижалось) и сельджукские военачальники (число которых неизменно росло), беспрестанно воюющие друг с другом.

Так возникла ситуация, типичная для исламского мира на протяжении нескольких веков: череда то и дело меняющихся военных правительств, большая часть которых основывалась на личном авторитете эмира или его отца. Такие эмиры часто получали право на власть напрямую от халифа как гаранта местной власти во всем мусульманском мире, пока какой-нибудь сосед не оказывался сильнее и не отбирал у него это право. Подобные правительства не имели под собой никакой прочной политической идеи и не могли создавать интегрированные государства. Определенная политическая последовательность все же существовала: такие огромные провинции, как Фарс, управляемые из единого бюрократического центра, все-таки оставались неделимыми. Но мусульмане ощущали себя частью всего исламского мира, и власть эмиров, будь то в большой провинции или маленьком городе, была почти столь же преходящей, как и влияние известных в определенной местности улемов.

Мавзолей Тогрул-бека в Рее, Иран. Современное фото

В данных условиях самым важным в регуляризации раздачи земель было то, что военные стали менее зависимы от гражданских и шариатских администраторов. Таким образом, на большей части мусульманских территорий политический уклад был расколот пополам, по крайней мере, до XV в.: произошло разделение между властью эмиров — обладателей решающей политической силы — с одной стороны, и всех остальных гражданских институтов — экономических, правовых или религиозных — с другой. Такой раскол просматривался уже в существовавшем в классическом халифате Аббасидов разделении между улемами и придворными: их социальные уклады радикально различались, чего не могли не чувствовать обе стороны в повседневной жизни бок о бок. Придворные в то время обладали политической властью, которая соответствовала идеалам улемов разве что в натянутом по нескольким пунктам смысле. В некотором роде теперь с новой силой ощущалось такое же противоречие между идеалами ислама и политической действительностью. Но этот гражданско-военный раскол был для Средневековья явлением новым и имел свои особые характерные черты.

На многих территориях произошло разделение между определенной частью общества, имевшей политическую власть и ключевое влияние, и всеми остальными учреждениями цивилизованного социума. Сначала в сельджукской империи, а затем и во многих других произошел национальный и культурный раскол: военные правители были по большей части тюрками (или, к примеру, в соответствующей ситуации на западе Средиземноморья — берберами), а их подданные — арабами, персами, индийцами и т. д., использовавшими арабский и персидский в качестве языков культурного и официального общения. Следовательно, правители всегда стояли обособленно, как военные специалисты, презиравшие менее знатных новичков-выскочек. Но тем значительнее становилось отделение военной власти от гражданской ответственности. Военные с их привязанностями и постоянными войнами вряд ли могли выступать в роли арбитров при спорах политической власти. Однако власть вообще теряла свою актуальность. Еще при халифате представление о том, что правитель — это прежде всего главнокомандующий войсками, ограничивало сферу ответственности правительства до защиты от внешнего врага, обеспечения внутренней безопасности и отправления правосудия. Подобное ограничение роли правительства как такового последовало и сейчас, когда его легитимность в глазах шариата объяснялась лишь необходимостью в каком-либо правительстве; и (в отличие от придворного уклада в Багдаде периода халифата) у него не было другой гражданской традиции для оправдания своей легитимности. Будучи чужаками, любившими только воевать, тюрки не были заинтересованы в местных институтах и не понимали их. По сути, самой их четкой и востребованной ролью стал суд последней инстанции.

Образование устойчивых интегрированных государств требовало, таким образом, определенных принципов, которые противостояли бы тенденции к военной раздробленности и нестабильности. Недолговечное величие сельджукского режима было отчасти отголоском вымирающих идеалов халифата — единства всех мусульман и абсолютизма великого монарха. Но этот режим и все его последователи до XV в. включительно не могли создать крупное стабильное государство в центральных регионах исламского мира — на Плодородном полумесяце и Иранском нагорье. Только на периферии в силу особых обстоятельств возникли более или менее устойчивые политические образования. Египет образовал централизованное государство благодаря Нилу и его природе. Во всех остальных регионах в дело вмешались два особых фактора. С одной стороны, на новообращенных исламских территориях, где большую часть населения все еще составляли зимми, мусульмане посчитали необходимым сформировать сплоченный правительственный орган, состоявший не только из военных, но и из торговцев, ученых и помещиков. В Европе и Индии, как мы увидим далее, получилось создать относительно интегрированные государства при господстве тюрков: например, Османскую империю на Босфоре и царство Гуджарат. Но даже на относительно давно принявших ислам территориях развитию сильных, хоть и недолговечных, государств способствовал второй фактор: потребность в социальной реформе. Если ее сочетать с командным духом племени, реформа могла бы получить материальную поддержку в городах, которым обращение к религиозным чувствам нужно было для сохранения внутреннего баланса; поддержку достаточную, чтобы уменьшить пропасть между гражданским и военным населением и сделать более последовательными действия военного правительства.

 

Поздний халифат и легитимизация эмиров

Еще до усиления сельджуков халифы в Багдаде по мере ослабления Буидов обретали уверенность в своих силах. Зачастую они напрямую контактировали с суннитскими улемами и посредством последних — с правителями отдаленных провинций не как абсолютные монархи, а как защитники шариата. Появление сельджуков — суннитских конкурентов Буидов — с готовностью было воспринято халифом, которому не терпелось начать править по-новому. Как мы уже наблюдали, достигнутая в итоге договоренность определяла характер правления сельджуков. Когда сельджуки, в свою очередь, оказались хозяевами, далекими от идеала, халифы продолжили пользоваться возможностью напрямую общаться с исламским сообществом как его лидеры, а не как монархи.

Такая роль открывала новые перспективы халифата как шариатского института. С этого момента шариатские ученые из числа суннитов перестали довольствоваться ролью толкователей шариата и мириться с довольно широкими полномочиями халифа. В мире, где правили своевольные эмиры, будущее самого халифа как института было под вопросом, и в минуту кризиса он решил обратиться к принципам шариата. Следовательно, ученые начали развивать теорию сияса шарийя — шариатского политического порядка, — которая должна была стать поистине всеобъемлющей, включающей все аспекты политической организации.

Сцена охоты. Резьба по слоновой кости, Фатимидский Египет, XI в.

Первым сделал это (еще до нашествия сельджуков) шафиит аль-Маварди (ум. 1058 г.). Он переосмыслил механизмы функционирования халифата в свете опыта Аббасидов и попытался, насколько возможно, придерживаться выводов, сделанных предшествующими правоведами, которых, однако, часто цитировал лишь в общих словах, для придания весомости своим утверждениям. Он стремился сформулировать в терминах шариата условия, при которых власть халифа могла бы делегироваться его подчиненному лицу, и попытался упорядочить систему делегирования и подвести под нее юридическую основу — такая работа могла иметь постоянный спрос. За аль-Маварди последовали ученые других мазхабов (но не из числа шиитов, которые не имели возможности для подобных исследований). Подобные размышления положили начало попыткам сформулировать понятие халифа, сильно отличавшееся от представления о несущем личную ответственность лидере древней Медины, но явно происходившее от этого идеала.

Оптимистичная теория аль-Маварди не была осуществлена на практике, хотя идея о делегировании халифом полномочий использовалась, чтобы оправдать систему, которая имела место в действительности, а именно систему двойственности власти или ее разделения между халифом, с одной стороны, и султаном и эмирами — с другой. В два-три хода (как в шахматах) положение, которое халиф занимал по отношению к своим автономным наместникам, изменилось: он стал заниматься исключительно вопросами общемусульманской значимости.

Блюдо эпохи Буидов, Иран, XI в.

Кроме всего прочего, его считали хранителем высшей исламской законности, и все независимые локальные правители должны были иметь грамоту от него в доказательство легитимности своего пребывания на данной территории. Суннитские правители обычно чеканили имя халифа на своих монетах — символе суверенитета — и получали от халифа инвеституру. Сначала, разумеется, это касалось именно Сельджуков, однако впоследствии, с исчезновением их центральной власти, многочисленные кратковременные правители, почувствовав свою независимость от сильного сюзерена, тут же заручились свидетельством получения власти напрямую от халифа. По сути, халиф стал органом легитимизации, в чьи обязанности входило от имени всего мусульманского сообщества решить, кого из претендентов на власть в том или ином регионе следует признать законным правителем. Халиф редко использовал свое положение, чтобы вмешиваться в локальные распри; он просто легитимизировал их результаты.

Вдобавок многие мусульмане ожидали, что халиф уступит лидерство и в других аспектах, затрагивающих исламское сообщество в целом. Большинство мусульман видели его роль в олицетворении чаяний религиозного истэблишмента; кто-то же довольно широко определял круг его обязанностей. Он должен был поднимать улемов на борьбу с ересью, к примеру обеспечивать как минимум моральную поддержку всем, кто участвует в защите границ Дар-аль-ислама (но не границы владений какого-либо правителя, имевшие лишь локальное значение). Очень часто халифу не удавалось продемонстрировать подобное лидерство. Его фактически слабое положение мешало эффективно действовать. После того как государство Сельджуков потеряло свою мощь, халиф стал правителем локального государства в Ираке, и его интересы как таковые, возможно, тоже отвлекали его от применения тех широких полномочий, которыми он на деле обладал (так, халиф того времени, ан-Насир, мало чем помог Саладину в войне с крестоносцами). И все-таки присутствие халифа подразумевало единый общий стандарт, к которому могла обращаться мусульманская политическая совесть.

Практические бразды правления, в отличие от наивысшей юридической власти с точки зрения мусульманской общины, откровенно передавались эмиру или султану, который должен был в моральном отношении ссылаться на халифа как на верховного правителя, но в то же самое время должен был сам пользоваться достаточной преданностью войск, чтобы эффективно править на своей земле. В идеале султан тоже должен был воплощать идею о вселенском распространении ислама. Первые Сельджуки считали себя единственным полностью суннитским правительством, и термин султан при них стал обозначать нечто близкое к «власти над всеми мусульманами» (хотя их господство ограничивалось такими же суннитами Газневидами с востока и шиитами Фатимидами с запада). Следовательно, любой эмир с большими запросами или обширными владениями мог называть себя султаном.

Султанат в его самом широком смысле всегда был лишь личным и весьма кратковременным делом. Именно эмир имел устойчивое влияние в большинстве регионов. Уже при первых «великих Сельджуках» обычный военачальник, эмир, обладал определенной автономной значимостью. С закатом сельджукского единства после 1092 г. такие эмиры становились все более независимыми на тех территориях, в чьем главном городе был расположен его гарнизон; по сути, те, кто командовал собственным гарнизоном, могли не выказывать лояльности ни к одному правителю, за исключением халифа; разве что кроме тех случаев, когда кто-то из их же числа время от времени создавал империю, подчиняя себе остальных.

Власть эмира, даже когда она распространялась на крупную нацию, имела локальные масштабы с точки зрения исламского мира, и границы между владениями эмиров были вопросом локальной политики, а не основополагающих социальных различий. Существование единого общества с халифом во главе признавалось независимо от сиюминутных переделов территории эмирами. Разнообразные государственные формации, часто довольно устойчивые — например, империя Газневидов, — никогда не внушали людям такую преданность, которая поборола бы их веру в общеисламское единство. Мусульманин любой национальности мог занять свое место в Дар-аль-исламе, согласно своему положению по шариату — всегда самому важному закону, безотносительно местной политиковоенной власти, стиравшему изменчивые границы между государствами.

Этот политический порядок, возникший при сельджуках, в той или иной форме стал нормой почти повсюду в мусульманском сообществе Средневековья. Примерно к 1100 г. он наблюдался уже повсеместно. С этого момента политическое вмешательство играло относительно скромную роль в культурном развитии автономной жизни локальных центров, связанных воедино не столько эмирами, сколько улемами и суфийскими пирами. Этот тип культуры переживал свой расцвет. Данные политические формы представляли собой эффективный межнациональный порядок в обществе, стремительно приобретающем слишком большие размеры, чтобы его мог объединить какой-нибудь из типичных политических организмов. Тем не менее шаткое положение любого отдельно взятого правительства в плане политических идеалов, по-видимому, вылилось в отсутствие стабильных долговременных институтов в возникающих государственных формациях и привело к периодическим масштабным социальным разрушениям в ходе бесконтрольных войн.

 

Восстание исмаилитов

Не все были готовы признать тюркских эмиров как неизбежное зло во имя создания настоящего халифатского правительства. Различные группы шиитов и хариджитов имели свои альтернативы. Но одна попытка свергнуть власть сельджуков поразила систему в самое сердце. Это было восстание низаритского ответвления шиитов-исмаилитов, известных в истории крестовых походов как Орден ассасинов. Они попытались осуществить религиозную реформу, прямо противоположную модели суннитских эмиров и улемов. Наследие исмаилитской иерархической системы обеспечило их альтернативной политической идеей, которой не могли похвастаться сунниты со времен падения халифата.

Руины крепости Аламут, Иран. Современное фото

В последние годы правления Меликшаха, как раз перед началом развала сельджукской империи, исмаилиты начали предпринимать согласованные шаги по захвату власти в Иране. В 1090 г. они взяли крепость Аламут в Дайламских горах к северу от Казвина, позже ставшую их главным штабом, и несколько городов в Кухистане, горном районе к югу от Хорасана. После смерти Меликшаха они развернули повстанческое движение на всей территории Ирана и Ирака, а позже — и Сирии. Восстание происходило не силами основной армии, целью которой было свержение центрального правительства (как это было с Фатимидами или Абоасидами), а, в духе режима многих эмиров, путем постепенного захвата крепостей и индивидуального террора, направленного против эмиров (или политически активных улемов). Конспиративные ресурсы движения исмаилитов с их тайными ячейками помогали им использовать любую возможность для постройки укрепления. Постепенно эти действия должны были подготовить все сообщество к пришествию имама-фатимида (как махди), который принес бы в мир справедливость.

Сначала тюркское владычество вызывало серьезное недовольство. Исмаилиты находили сторонников, особенно среди шиитов, в некоторых сельских областях, во многих городах и даже в рядах низших чинов армии. Залогом их успеха был энтузиазм. Быстро подвернулся случай восстать против ужесточившегося контроля правительства Египта: сын и преемник визиря Фатимидов Бадр аль-Джамали занял трон халифа аль-Мустансира, обойдя законного наследника, Низара; исмаилиты с территории сельджуков настаивали на праве Низара стать имамом и затем (после его смерти) на праве кого-то — пока непонятно кого — из его потомков. Таким образом, они обрели независимость под именем низаритов. Но они уже были автономным движением с собственным руководством из числа дай Исфахана и со своей версией исмаилитской доктрины, подчеркивавшей (при помощи диалектики, которую в то время почти невозможно было опровергнуть) исключительный авторитет имама и его движения. (Ниже мы рассмотрим их доктрину в ходе обсуждения работ Газали.) Их формальная независимость питала революционный настрой.

При политической децентрализации того времени, когда бюрократия центра неотвратимо теряла контроль над выделением икта, исмаилиты часто получали временное преимущество, помогая одному эмиру в борьбе с другим, и дружески настроенный эмир не осознавал, что эта группа с ее особой религиозной позицией — не просто отряд местных ополченцев; многие вообще не отдавали себе отчета в том, что на карту поставлено сельджукское государство. Время от времени исмаилиты пытались удержать крепость, которую им удавалось захватить, как представители какого-нибудь сельджукского эмира, не порывая с ним сразу же — как будто бы они были такими же эмирами, как и все остальные.

Самая важная из таких крепостей располагалась прямо у Исфахана — это была главная столица сельджуков. Человек, захвативший ее, был дай, глава миссионеров Исфахана и, вероятно, предводитель всех мятежных дай. Он подчеркивал, что является мусульманином, что его исмаилиты следуют законам шариата, и пожелал, чтобы его признали настоящим сельджукским эмиром с соответствующей долей икта, при условии, что он будет платить дань султану из собираемых со своей земли налогов и посылать ему войско по первому требованию. Султаном был ярый суннит Мухаммад Тапар, и все же даже в его стане были те, кто поддерживал подобный договор. Но более непреклонные из числа суннитских улемов выступили против, объявив, что исмаилизм выходит за рамки ислама, поскольку придает слишком большое значение батину — сокрытому смыслу Корана, хадисов и самого шариата, — что лишало смысла или делало как минимум неоднозначным их собственное приятие внешнего закона (подобно тому, как заговорщицкая секретность исмаилитов придавала двусмысленность любым их заверениям в преданности султану). Следовательно, по их утверждению, исмаилитам нельзя давать икта, их надо карать как вероотступников. Эта позиция одержала верх. Исмаилитские воины дорого отдали свои жизни и стояли насмерть, но сельджуки были у себя дома и задавили их массой (1107 г.).

Улемы не только приняли политическое решение, но и овладели умами людей. Мало кто дорожил сельджукским государством, а вот мусульманское единство оказалось решающей политической ценностью. Пока мятеж разгорался, большая часть населения отвернулась от исмаилитов. При их подходе (когда захват городов происходил беспорядочно, по воле случая) любой город в любой момент мог выбрать ту или иную линию, не ожидая массовой победы и просто выражая преданность мечте об имаме. На этой основе исмаилиты часто требовали, чтобы каждый принимал решение либо за, либо против, что неотвратимо вело к расколу общины. Наличие тайных ячеек, члены которых никогда не сознавались в принадлежности к ним, и даже тактика исмаилитского предводителя, пытавшегося удержать крепость в качестве сельджукского эмира, только усугубляли психологическое напряжение: никто не мог понять, кто на чьей стороне, хотя осознать различие означало решить проблему.

Метод индивидуального террора, применяемый исмаилитами, возможно, имел свой смысл. В обществе, где все зависело от влиятельности отдельных лиц, а не от бюрократического кабинета, убийства уже стали привычным делом; но исмаилиты сделали их своей официальной политикой, они заранее навязывали своих людей в слуги потенциальной жертвы на случай, если та своими действиями начнет мешать им. Мишенью были отдельные видные фигуры, доставлявшие им особенные неприятности (или переметнувшиеся на сторону врага), и их легко было вычислить и убрать, не проливая крови простых людей, чьими защитниками исмаилиты себя считали. Убийства были публичными и обставлялись как можно драматичнее, чтобы служить предупреждением; молодые исмаилиты-фанатики с радостью жертвовали собой, убивая врага (разумеется, они не употребляли перед этим расслабляющий гашиш, вопреки современной легенде!). Но в обществе, где в поисках стабильности люди надеялись на те самые фигуры, убийства устрашали всех. Противники исмаилитов распространяли жуткие легенды, рассказывая о том, что на самом деле цель ассасинов — низвергнуть ислам и разрушить все мусульманское в отместку за захват мусульманами древнего Ирана. И им верили. Вскоре ответом на убийства стала поголовная резня всех, кто попадал под подозрение в принадлежности к исмаилитам. В Исфахане подозреваемых бросали живыми в костер на центральной площади. Резня, в свою очередь, спровоцировала убийства ее зачинщиков, что породило новую резню. В этом порочном круге исмаилиты растеряли столь необходимую им поддержку народа.

Мухаммад Тапар возглавил большой поход против исмаилитских крепостей и многие из них вернул во власть сельджуков. Некоторые устояли — в горах близ Эльбруса к югу от Каспийского моря, а также в Загросе. В двух провинциях — Дай-ламане и Кухистане — у исмаилитов получилось привязать их идею к идее независимости местного народа от внешних врагов. Крупные районы обеих провинций оставались под плотным контролем исмаилитов. В последующие годы исмаилиты Сирии, вначале желавшие утвердиться как группировка, имеющая влияние в городах, особенно в Алеппо, тоже захватили крепости в горах южнее Айвана. Эти разбросанные на большие расстояния друг от друга и вроде бы беззащитные маленькие районы, несмотря на постоянное военное давление со стороны агрессивных враждебных армий, не порвали с суннитским исламом. Напротив, они образовали единое государство, полтора столетия отличавшееся стабильностью и сплоченностью, а также независимым духом и преданностью дай Дайламана, обосновавшимся в Аламуте, вопреки всем невзгодам. В отличие от наемной армии Фатимидов в Египте, с которой начался упадок государства (и в отличие от тюркских эмиров), государство исмаилитов-низаритов защищали отряды народных ополченцев, при этом оно оставалось сильным до конца.

Пожалуй, главным политическим результатом восстания исмаилитов, кроме создания независимого государства (характер которого радикально отличался от большинства государств исламского мира), стали подрыв доверия к шиитской оппозиции в целом и повышение лояльности умеренно настроенных граждан к эмирам и к суннитскому обществу. Но этот мятеж оказал влияние и на интеллектуальную и творческую деятельность. Доктрина исмаилитов помогла сформировать интеллектуальный синтез великого суннита, Газали, который, в свою очередь, помог суннизму обрести себя в новой эпохе. Они стали героями многочисленных мифов с завораживающими образами увлеченных людей, лишенных условностей и ограничений общества и даже инстинкта самосохранения. Говорили, что сектанты собирались ночами для диких сексуальных оргий, а на следующий день бросались с высокой башни по одному только слову всезнающего и непостижимого владыки. Да и сами исмаилиты слагали о себе легенды, которые подхватывали даже сунниты, хотя, конечно, в них рассказывалось уже о безграничной щедрости, гордости и храбрости людей, обиженных миром и желавших оставаться свободными.

 

Время правления сельджуков пришлось на расцвет эпохи Средних веков; развитие системы икта и автономных эмиров с их гарнизонами в крупнейших городах центральной части исламского мта ознаменовало закат империи абсолютизма. Общество этого периода Средневековья, особенно в регионе между Нилом и Амударьей, стало тем, что обычно принято понимать под термином «мусульманское общество». Основная часть населения уже приняла ислам, но религиозные приоритеты еще только начинали определять общественный строй в целом. На данном этапе нам следует подробнее изучить основные характеристики этого строя и принципы его формирования в рамках ислама, черты, обусловившие стремительные перемены в высокой культуре.

Многие из этих характеристик общественной жизни были типичны не только для исламского мира. Повседневный уклад менее привилегированных классов — народная культура — варьировался в этом мире так же, как и во многих других аграрных сообществах. Если пристальнее вглядеться в культуру простых людей — способ приготовления пищи, строительство домов, пошив одежды, приемы земледелия, ремесла, средства передвижения, принципы воспитания детей или народные праздники, — мы обнаружим великое разнообразие (даже на территории между Нилом и Амударьей), не поддающееся обобщению, возможному разве что при ссылке на климатические условия или общий уровень бедности, который определяет степень предсказуемости на всей обсуждаемой территории. Если же, напротив, посмотреть на самые общие предпосылки жизни городов аграрного общества, мы увидим, что основные черты исламского мира прослеживаются во всех подобных социумах. Если бы мы рассматривали этот пласт культуры отдельно, тогда не имело бы смысла выделять исламскую цивилизацию из общей картины развивающихся механизмов аграрного общества Афро-Евразийской Ойкумены.

Тем не менее общие проблемы общества аграрного типа в исламском мире Средневековья обрели особую форму, что помогло сформировать исламскую цивилизацию как таковую. Высокая культура постоянно видоизменялась под влиянием элементов местной народной культуры, особенно в центральном регионе «старого ислама». В то же время на центральных землях и везде, где исповедовали ислам, высокая культура оказывала устойчивое влияние на формирование культуры народной. Предписания законов шариата, теологические доктрины и даже каноны поэзии и изобразительного искусства менялись как погода у моря, когда адаптировались слоями населения, менее обеспеченными, чем те, для которых они создавались. Иногда и в высокую культуру проникали новые формы. Таким образом, чтобы изучить цивилизацию полностью, включая ее зарождение и влияние на другие цивилизации, необходимо проанализировать несколько аспектов культуры быта, хотя (к сожалению) мы не можем рассмотреть их всесторонне. Мы вынуждены ограничиться особенностями, повлиявшими на формирование наиболее отчетливых явлений в исламском общественном строе Средних веков. Должен добавить, что на сегодняшний день существует очень мало исследований, посвященных вопросам, освещаемым в данной главе. Следовательно, почти все мои выводы весьма условны, а иногда и вовсе являются предположениями.

 

Свобода мусульман и открытая структура их общественного строя

По мере урбанизации и смешения национальностей в городах аграрного общества у людей постепенно исчезала уверенность, что в дальнейшем они смогут надеяться на наследуемый статус или власть. Возникает ощущение, что человек с его личными интересами оказался в обществе, где одинаково законными или незаконными могли считаться прямо противоположные вещи, и ему приходилось каждый раз находить выход из трудных ситуаций благодаря смекалке и другим ресурсам, зависевшим только от него самого. В аграрную эпоху таких социальных ограничений не возникло, отчасти потому, что местные обычаи сохранили силу, несмотря на смешение национальностей, а также из-за того, что общество каждого крупного региона создавало ряд компенсационных региональных институтов для соблюдения законных норм и, следовательно, для сохранения определенной предсказуемости в случае, если человек уезжал из дома. В Индии стержнем такой структуры были касты, и структура эта развивалась и оттачивалась, по мере того как росла роль индийского общества в торговых и культурных связях Старого Света. В Западной Европе то же можно сказать о феодальной классовой системе.

В аридной зоне, как мы увидим ниже, вероятность утраты местных норм законности вследствие полиэтнического состава населения была необычайно высока. Возможно, именно поэтому компенсационные институты в регионе имели наименее жесткую структуру. Для аграрного общества они были чрезвычайно гибкими. Но они в меньшей степени, чем в Индии или на Западе, помогали человеку обрести надежный статус и оставляли его один на один со всем обществом — так же, как его религия бросала его один на один с верховным Богом — при минимуме божественных посредников. Анонимность индивидуума не имела ничего общего с анонимностью, возникающей в современном обществе; она была велика только в сравнении с другими обществами аграрного уровня. Но существуют рекомендательные параметры для сравнения этих аспектов исламского общества до начала эпохи Новейшего времени и современного мирового сообщества. В любом случае, практически все, чем характерен исламский общественный строй, особенно в Средние века, но и до, и после них, можно трактовать с точки зрения относительной открытости общественного строя и непостоянства (ненадежности) положения в нем отдельного человека. Сама проблема поддержания социальной сложности выше минимального аграрного уровня, когда аграрная основа уже не расширялась (в первую очередь из-за проблемы засушливых земель), осложнялась открытостью структуры общественного строя.

Мы уделим особое внимание политическим аспектам проблемы, так как они играют решающую роль. В политической сфере свободная структура преимущественно означала слабую власть центра и, следовательно, угрозу специализированным институтам, которые обычно предполагают наличие сильной центральной власти. Именно при столкновении с проблемой легитимации сложной политической жизни ресурсы исламских институтов проявились наиболее полно.

Снижение влияния центра приняло форму, ставшую самой характерной чертой исламского Средневековья вообще, если сравнивать его с другими периодами и регионами аграрной эпохи: оно милитаризировалось. Это была милитаризация не всего общества в целом, но только верховной власти. Мы рискуем чрезмерно упростить описание того, как определенные аспекты многонациональное™ аридной зоны могли привести к более открытому структурированию социальных форм, выросших в милитаризацию. В то же время наше описание поможет выделить основную тему, проходящую красной нитью через всю главу. Ее можно сформулировать как возникновение и функционирование системы социальной власти айанов-эми-ров: власть, как правило, делили айаны («аристократы» разного рода в городах и деревнях) и эмиры (начальники местных гарнизонов, испытывавшие минимальное вмешательство со стороны крупных политических организаций).

Можно сопоставить суммарные определения системы айянов и эмиров у мусульман и соответствующие системы у китайцев, индусов и жителей Запада. Китайская система того времени состояла из: конфуцианского ритуального этикета (ли), гражданского помещика и подчиненных ему крестьян в основании пирамиды власти; влиятельной бюрократии; системы открытого конкурса при приеме на государственную службу; абсолютной монархии как центра власти. И все эти элементы были независимы. Индийская система функционировала посредством принципов дхармы, кастовых обязанностей в основании пирамиды власти, межкастовых обязательств джаджмани, панчаятов и наследственных раджей в центре. Западная система работала за счет: феодального, канонического и гражданского права; крепостных крестьян в поместьях; муниципалитетов и городских объединений; права первородства либо коллегиальных выборов на высокие посты; рыцарских владений; многоуровневой феодальной лестницы вассалитета. Соответственно система айанов-эмиров функционировала за счет: законов шариата; свободных крестьян при военных хозяевах икта; патронажа городской знати (айанов); замещения должностей в результате назначения или конкурса; использования рабов в домашнем хозяйстве; и дворов-гарнизонов эмиров на вершине пирамиды. И каждый из этих элементов обуславливал и поддерживал остальные. (В одной из последующих глав я проведу более детальное сравнение между исламским миром и Западом.)

Можно обобщенно сформулировать характер исторического развития следующим образом. (На протяжении всей оставшейся части главы я попробую продемонстрировать хотя бы правдоподобность данной зарисовки.) С принятием ислама в регионе между Нилом и Амударьей аграрная власть разрушилась. То есть разрушилось влияние аграрной аристократии, поскольку его воплощением была монархия Сасанидов (в том смысле, что монархия все еще представляла аграрные интересы в большей степени, чем любые другие). На некоторое время арабские торговые интересы стали преобладающими в новом халифатском государстве, но вскоре была восстановлена монархия, при которой ведущую роль играли аграрные интересы. Однако в этой воссозданной общественной структуре, когда представления о законности приобретали новые арабские и исламские формы, поощрялась определенная мобильность общества за счет более старых аристократических механизмов. Эгалитарные ожидания относительной мобильности были зафиксированы в исламском шариатском праве, сохранявшем свою автономию в любой аграрной империи. Империя так и не смогла достичь полного бюрократического контроля — к примеру, над торговцами и их объединениями. В результате к X в. доисламские культурные традиции почти исчезли, и была восстановлена не только империя, но все общество, только на более открыто структурированной, более эгалитарной и договорной основе и с обращением к исламу как к объяснению ее законности.

Такой результат стал возможен отчасти благодаря центральному местоположению мусульманских регионов в географической конфигурации растущей Афро-Евроазиатской Ойкумены и долгосрочным последствиям ее экспансии. Во многих регионах росла значимость международной торговли, которая стала играть определяющую роль в их судьбе. Но ее конкретные последствия зависели от степени участия в ней отдельного региона и от внутренней расстановки сил в его обществе.

Положение привилегированных аграрных сословий в аридной зоне стало шатким как никогда ранее (из-за разбросанности больших земельных владений и конкуренции со стороны скотоводов). Между тем положение купеческих сословий (занятых торговлей на местных или зарубежных рынках) упрочилось как минимум на некоторое время благодаря торговле с другими странами, которая набирала обороты именно в это время. Как следствие (в отличие от большинства аграрных регионов), семьи помещиков не могли упрочить свое господство в городах. Но в регионе, открытом для привязанных к земле армий, и купцы были не в состоянии даже на местном уровне установить политический строй, который бы полностью им подчинялся. В итоге отношения между аграрной и торговой властью зашли в тупик.

Таким образом, к средневековому периоду ислама ни помещики, ни горожане не могли действовать самостоятельно. Кроме нескольких торговых государств в пустынных районах или на отдаленных побережьях (не влиявших на культурные тенденции исламского мира в целом, но следовавших этапам его развития), как правило, города не могли контролировать окружавшую их территорию. Аграрное господство на относительно открытых и обширных сельскохозяйственных территориях было слишком прочным, чтобы зарождающаяся городская олигархия могла его оспорить. Айанов в городах интересовало только то, что можно было обеспечить контрактом и личными договоренностями, гарантированными автономной легитимностью шариата повсеместно. Но помещики гораздо больше, чем в других регионах, стремились жить в городах, даже сохраняя тесную связь со своими землями. Таким помещикам пришлось соответствовать требованиям городской жизни, где они уже не могли доминировать.

Когда города и деревни объединились под общим руководством, стало трудно сформулировать эффективные законные основания для общих институтов, которые либо поддерживали власть помещиков на земле, либо подкрепляли долгосрочную местную автономию торговых городов. Разработанные формы легитимации — особенно шариатский и административный прецеденты — не требовали ни сильной единой организации, ни хорошо спаянных локальных. Но эта патовая ситуация, в свою очередь (как только изначальное доверие к власти халифа было подорвано), влекла за собой наказание в виде военизированного правительства.

Поскольку в итоге ни один общественный класс не обладал эффективной властью, решение могло прийти только со стороны военных. Без права наследования земли ускользали от помещичьих родов, чьим фундаментом власти они всегда были; помещики и в армии-то служили только в силу обязанностей, налагаемых статусом. Земля снова и снова перераспределялась людям, которые были в первую очередь воинами и получали ее именно по этой причине — и владели ею постольку, поскольку являлись лучшими воинами. (Разумеется, эти воины часто пытались основать помещичьи рода, но им редко удавалось сохранить за собой землю в течение многих поколений.) Между тем города также не могли противостоять милитаризации. Без муниципальной автономии усилились космополитические тенденции городов. В городе наблюдалась внутренняя социальная раздробленность; и все же элементы одного города были тесно связаны с элементами другого и зависели от норм городской жизни по всему исламскому миру. Такая биполярная направленность — к внутренней множественности и внешней солидарности — не давала сформироваться какой бы то ни было гражданской власти. К примеру, не принесла успеха тенденция обеспечить поддержку политики айанов силами городского народного ополчения. Военные землевладельцы, непринужденно чувствовавшие себя как в городе, так и на земле, с готовностью подхватили бразды правления городами.

Но военные были не в состоянии поддерживать весьма сложную или централизованную правительственную структуру. Самое большее, что могли сделать местные общественные структуры, — это смягчить деструктивные последствия своего правления.

Однако качество исламской жизни определялось и другим параметром не меньше, чем прямой милитаризацией. Обратной стороной слабой политической власти (по крайней мере, если другие социальные институты пытаются поддержать должный порядок) может быть расширение свободы отдельного человека. Относительную свободу стимулировали некоторые социальные условия самой аридной зоны, а возникшие там институты подкрепляли ее. Такая тенденция по мере своего развития способствовала ослаблению центральной политической власти, а затем подпитывалась за счет ее слабости в своем дальнейшем укреплении. В исламском средневековом мире индивидуальная свобода подчас достигала огромных масштабов по меркам аграрного общества. Эта относительная свобода личности, не желающей отдавать свою судьбу на волю стоящих над ней социальных институтов или общепринятых стандартов (кроме минимума, налагаемого законом шариата), вылилась во множество выдающихся достижений, но и помешала тому, чего можно бы добиться при наличии постоянных совместных усилий.

Чувство личной свободы рядового мусульманина, без сомнения, лило воду на мельницу системы, названной нами «системой айанов-эмиров». Эта система сумела распространить ирано-семитскую культуру в ее исламской форме почти на весь Старый Свет. Но она отличалась неспособностью противостоять многочисленным военным захватам и редко способствовала устойчивому росту промышленности, адекватному бурной и часто чрезмерно активной торговле. Эти слабости станут отправной точкой для нашего исследования более поздних периодов. (Так, проблематика каждой эпохи во многом определялась совокупностью проблем, актуальных в предшествующие эпохи, и их решений.)

Керамическое блюдо эпохи Фатимидов, Египет, XI в.

Через два столетия монголы навязали уязвимой системе айанов-эмиров в центральных регионах собственные представления о династии-покровителе, из которых в итоге (с развитием технологии изготовления пороха) вырос новый прочный абсолютизм, при котором пересматривалась уже система айанов-эмиров, но процесс этот был прерван судьбоносными переменами на Западе.

Теперь я должен сделать несколько предупреждений. Чрезмерное внимание к последствиям милитаризации правительства в Средние века может ввести в заблуждение. Ослабление центральной политической власти и снижение уровня сложности институтов можно воспринять просто как крах общества. Такое примитивное суждение опровергает одно только накопление огромной политической власти при системе айанов-эмиров, не говоря уже о впечатляющих культурных достижениях того времени. Но мы должны выделить, где именно наблюдалось снижение сложности. Можно сказать, что система айанов-эмиров в исламском сообществе представляла собой особый случай аграрного общества: некоторые тенденции, всегда присутствовавшие в его жизни, отчетливо оформились именно в результате отсутствия политических ограничений. Но необходимо помнить, что я говорю о системе айанов-эмиров как об идеале, к которому в реальности удавалось в лучшем случае немного приблизиться; где бы ни возникала крупная политическая формация, она влияла на эту систему и сдерживала ее автономное функционирование.

Средневековье можно определить как время, когда в большей части исламского мира отсутствовала стабильная бюрократическая империя, то есть период между высоким халифатом и великими империями XVI века. В это время исламская политическая жизнь, как правило, приближалась в определенных отношениях к минимальной сложности политических образований, которая была бы совместима со стабильным аграрным обществом: то есть ей, как правило, не хватало высокого развития бюрократического правительства или какого-либо эквивалента ему. Соответственно сократились специализированные инвестиции, особенно в производство. В подобной политической обстановке ресурсы местных институтов, равно как институты более масштабные и имеющие менее выраженный политический характер, были призваны играть максимальную общественную роль, частично заменяя чисто политические институты. Таким образом, латентная власть местных айанов и эмиров оказывалась решающей.

Но даже когда системе айанов-эмиров чинилось меньше всего препятствий, к политическому минимуму удалось приблизиться лишь в некоторых отношениях; что же касается других аспектов, не стоящих в прямой зависимости от централизованной власти, социальная и политическая жизнь могла быть систематически эффективной. Открытая структура мешала сильной центральной власти и всему, что такая власть могла с собой нести, но тем не менее некоторая структурированность присутствовала. Следовательно, ослабление центральной политической власти обычно не приводило к снижению общей сложности социума до базового уровня аграрного общества. Даже в смысле централизованной власти не происходило снижения до минимума — по крайней мере, надолго. И все же в этих пределах такой политический минимум не казался вероятным после падения высокого халифата. И с приближением к нему имело место общее упрощение экономических отношений, кроме тех случаев, когда оно компенсировалось альтернативными мерами.

Средневековье считается периодом снижения огромного культурного импульса, наступившего после арабского завоевания и исламизации. Но если посмотреть на исламскую цивилизацию как на реализацию доисламских тенденций в ирано-семитских обществах, общая картина меняется независимо от того, действительно ли имело место ограничение экономических ресурсов в этот период. Еще до прихода ислама в регионе между Нилом и Амударьей традиции пророческого монотеизма способствовали равенству разных этнических групп в противовес типичному для такого общества духу аграрного аристократизма. Уже на начальном этапе основные всплески культурного развития происходили и в религиозных общинах, где доминировало городское население, примерно так же, как при дворах монархов или в храмах передающих свой сан по наследству священников. Уже тогда ирано-семитское сообщество с его общинной организацией оказывало все более ощутимое влияние на индо-средиземноморские регионы. Благодаря интеграции в единую религиозную общину именно такие рывки культурного развития оказались наиболее ощутимы в экспансивном исламском сообществе по мере его распространения по полушарию. В долгосрочной перспективе можно с натяжкой считать, что высокий халифат — это интерлюдия, переход от аристократической аграрной монархии периода Сасанидов к одновременно более урбанизированному и децентрализованному общественному строю, возникшему в регионе в результате соотношения сил в полушарии на рубеже тысячелетий. Такой общественный строй соответствовал яркому расцвету творчества ирано-семитского сообщества, равно как и его экспансивности. Учитывая длительный культурный подъем, можно говорить не об упадке, а, напротив, о подъеме в средневековом исламском мире.

 

А. Экология региона

 

В этой главе мы дадим описание социальных механизмов, возникших при приближении к политическому минимуму. Сказки «Тысячи и одной ночи» формируют исчерпывающий образ общественного строя той эпохи, особенно на уровне частной жизни горожан. Разнообразные централизованные политические образования, возникшие в Средние века, так или иначе видоизменяли описанные здесь тенденции. Но как только сформировалась ситуация политического минимума и в дело вступили локальные ресурсы, обратить процесс вспять стало трудно. Развившиеся механизмы говорили о длительности одной и той же экологической обстановки. Попытки правительства модифицировать местные тенденции имели успех только в той мере, в какой отвечали текущей обстановке и учитывали ее требования.

 

Космополитизм аридной зоны и ее центральной области

Традиции ирано-семитской высокой культуры базировались на быте конкретного региона — территории Плодородного полумесяца и Иранского нагорья. Грубо говоря, это область, представленная на современной политической карте Сирией, Ираком, Ираном и Афганистаном. Даже после великой экспансии ислама и последовавшего упадка халифата эта территория продолжала оказывать огромное влияние на развитие всей исламской цивилизации. Ее можно считать ядром исламского мира.

Если изучить имена важнейших деятелей, повлиявших на развитие исламской культуры в целом (а не какой-то из ее локальных форм), мы обнаружим, что они по большей части были родом с земель Плодородного полумесяца, Иранского нагорья или бассейна Сырдарьи и Амударьи. В этом списке очень мало выходцев из Аравии (не считая эпоху Пророка и первые поколения после нее), еще меньше — из Египта; относительно немного из Анатолии и с Балкан; пожалуй, чуть больше — из Индии; почти никого из северных степей или с океанского побережья на юге. Горстка выдающихся личностей происходит из Магриба, и все они в основном переезжали жить на восток, но их число часто завышено, если рассматривать влияние одного Магриба без учета общего развития исламского общества. То же с основными формами и институтами. Нет нужды перечислять все то, что сразу же обнаруживается в Ираке — фикх, грамматика и стихосложение. Не меньшее количество культурных достижений вышло из Хорасана: медресе, тарикат как форма суфийской организации, принятие калама как неотъемлемой части ислама; пожалуй, стоит прибавить к ним ряд социальных нововведений, на которых изначально строились империи Аббасидов и Сельджуков, имевшие огромное влияние далеко за своими пределами.

Должен добавить, что подавляющая часть всей этой территории всегда была окрашена в иранские этнические тона, и это явствует еще отчетливей, если прибавить к Иранскому нагорью бассейн Амударьи и Сырдарьи. Только земли Плодородного полумесяца были преимущественно семитскими. Раньше ученые спорили о том, до какой степени расцвет исламской культуры обязан доминанте персидского (или даже арийского) гения; как будто большинство рядовых мусульман были семитами, поддавшимися культурному господству персидского меньшинства. Если вспомнить карту Ближнего Востока, где Персия — лишь одна из дюжины стран, большая часть которых — арабские, такой ошибки трудно избежать. Здесь серьезный исследователь должен учиться пересматривать свой материал и намеренно выбирать более правильные категории, признав, что большинство населения городов между Нилом и Амударьей говорило на том или ином иранском диалекте (из которых персидский был, конечно, основным).

Вначале образ жизни менее образованных классов, народные традиции региона служили непосредственным источником высокой культуры ирано-семитского общества, и одни трудно было отличить от других. Но постепенно традиции городского образования и организации стали усложняться и утрачивать зависимость от деревни. В процессе взаимодействия традиций многие из них сильно видоизменились в результате внутреннего усложнения. Более того, по мере расширения городской зоны в Европе, Азии и Африке традиции высокой культуры распространились на далекие от центральной области расстояния, а такие широкие связи, в свою очередь, оказали сильное влияние на традиции в центре. Многие элементы, происходившие из отдаленных районов — в частности, с северных берегов Средиземного моря, — влились в высокую культуру; но, что еще важнее, ее традициям стали следовать люди из самых разных в бытовом отношении стран — египтяне, йеменцы, жители Хорезма в низовьях Амударьи. Все эти люди внесли свой вклад в дальнейшее развитие культурных традиций. Так, ирано-семитскую высокую культуру стало еще труднее идентифицировать с образом жизни крестьян Плодородного полумесяца и Иранского нагорья.

Тем не менее эти земли оставались самым продуктивным центром развития высокой культуры и во времена ислама. С самого начала большая часть людей, получивших известность в исламской традиции, родились или жили там. Затем этот регион как «земли старого ислама» продолжал выполнять нормативную функцию для остального исламского мира, как бы тот ни разрастался по полушарию. Он демонстрировал особенно высокую активность в дальнейшем развитии форм исламской культуры, оправдывавших тот огромный авторитет, который он завоевал и сохранял.

Неизменно ключевая роль этого региона объяснялась отчасти его особым географическим положением в центральных областях, которые мы называем «аридной зоной». Простираясь через Африку и Евразию от Атлантического побережья к югу от Средиземного моря до степей и пустынь к северу от Китая, аридная зона образует широкий центральный пояс, разделяющий две огромные хорошо орошаемые части Ойкумены: Европейский регион на северо-западе и регион муссонного климата на юго-востоке. Вся аридная зона, таким образом, неизбежно попадала в гущу исторических событий на Востоке и Западе. Но центральная треть этой аридной зоны, регион между Нилом и Амударьей (и область к югу от него), являлась ядром исторической конфигурации Ойкумены. Как уже говорилось в главе о доисламском периоде, можно проследить связь характерных особенностей ирано-семитской культуры (хотя бы отчасти) с географическими особенностями центра аридной зоны, ее засушливостью и открытостью. Эти особенности наиболее отчетливо проявились в самом центре зоны. Теперь остановимся на анализе последствий данных факторов подробнее.

Подобная трактовка возможна, пожалуй, лишь до известных пределов. Нелегко разграничить особенности средиземноморской части Европы и региона между Нилом и Амударьей на уровне таких базовых характеристик, как рыночная ориентация и космополитизм. Средиземноморье и регион Нил — Амударья всегда были связаны друг с другом теснее, чем другие центры цивилизации. Даже на уровне высокой культуры их объединяли монотеистическая религиозная традиция и общее научное и философское наследие. Такие отношения стали не только прямым следствием отсутствия ощутимых географических преград между двумя регионами. Несмотря на очевидную разницу между аридной внутренней частью Плодородного полумесяца и Иранского нагорья и омываемыми водой полуостровами Южной Европы, их народы были схожи по расовой принадлежности. И даже сейчас можно безошибочно проследить общие черты у народов от Афганистана через Турцию и Грецию до Испании, которые путешественнику покажутся разительно отличающимися от соседних Индии, Северной Европы или Судана. Не будет натяжкой в определенных целях выделить так называемую ирано-средиземноморскую культурную зону. В частности, было замечено, что земли от Иранского нагорья до западной части Средиземноморья давно обладают довольно схожей городской культурой, большим количеством сопоставимых институтов и общественных ожиданий; и такая однородность длилась еще очень долго после принятия этими территориями ислама.

Несомненно, Средиземноморье и центр аридной зоны объединяла атмосфера относительной коммерциализации и даже космополитизма еще со времен древних греков и финикийцев. И, вероятно, именно космополитизмом объясняется взаимная ассимиляция культурных традиций, поскольку центр аридной зоны был важнейшим с экономической точки зрения соседом Средиземноморья. Разрушение ирано-средиземноморской гомогенности относится к XII или XIII в. — возникновению общинного городского самоуправления в Западной Европе и особенно господству монголов на территории между Нилом и Амударьей. Но расходиться традиции начали в Средиземноморском регионе в то время, когда северные части Европы, особенно на западе, становились преимущественно аграрными, т. е. главным источником экономической мощи и даже, возможно, центром притяжения культурных деятелей с юга. Пожалуй, города западной части Средиземноморья в гораздо большей степени, чем города исламского мира (и Восточной Европы), привнесли в культуру базовые инновации, разрушившие прежнюю общность; с этого момента Запад развивался в направлении, отличном от остального континуума.

Но еще до разрыва в традициях ирано-средиземноморской культуры, разумеется, аридная зона и особенно ирано-семитские земли проявляли свои характерные особенности. Некоторые из них отражали географические различия между регионами. Я подчеркну четыре пункта: засушливость пахотных земель; пересечение международных торговых путей; легкая доступность для завоевателей с суши; древность сельского хозяйства и империи. Все, разве что кроме последнего пункта, стало следствием географии аридной зоны и тех ее земель, которые оказали наибольшее влияние на остальные. И все эти пункты, полагаю, определили рыночную ориентацию общества — или, по меньшей мере, его космополитизм, относительную свободу от узкой аграрной или гражданской специализации.

Последствия любого из этих четырех факторов в то или иное время могут быть едва различимы, но окажутся решающими по прошествии веков и тысячелетий в результате влияния на бесчисленные мелкие повороты событий в ходе взаимодействия развивающихся традиций. Например, роль международной торговли, независимо от характера последней, не зависит от того, насколько важны в том или ином городе и веке люди, торгующие заграничными товарами. Несмотря на престиж купцов, возящих из далеких стран такие товары, как шелк и пряности, и продающих их на крытых рынках касария, состояния зарабатывались на вещах гораздо более прозаичных. И все же широкий выбор, который открывался во времена локального кризиса, диверсификация ресурсов, доступных людям, члены семей которых торговали товаром из-за границы, влияние непосредственных контактов с людьми из самых отдаленных уголков Старого Света на умы купцов — все это наверняка имело накопленный эффект в отношении ожиданий всего купеческого сословия, и не только его. На торговлю между удаленными друг от друга областями Ойкумены не всегда воздействовало аграрное благополучие даже целого региона, где находился торговый город. На деле торговля аридной зоны брала так много от разных областей, что судьба одного из этих регионов не могла быть решающей. Нам очень недостает соответствующей статистики. Но даже при ее наличии нельзя было бы точно сказать, какими были последствия: она могла означать открытость для самых разных новых методов и понятий с последующим процветанием; или нарушение всех установленных законов и даже экономический паралич; или многое другое, в зависимости от стечения обстоятельств. Но уникальное положение в точке пересечения торговых путей нельзя не учитывать. И его влияние наверняка росло с развитием мировой торговли.

То же касается и влияния рассеянности сельскохозяйственных земель и засушливости или незащищенности от военного вторжения. Типичные для мусульман убеждения (к примеру, как бы ни были они преданы родному городу, всемирному исламскому сообществу они преданы еще сильнее) нельзя просто приписать схематично поданной природе ислама или даже обстоятельствам в то время и в том месте, где родился ислам. Их следует объяснять обстоятельствами, более или менее постоянными и влиявшими на традиции в течение долгого времени, даже если такие обстоятельства иной раз очень трудно выявить.

Хрустальный кувшин эпохи Фатимидов, Египет, XI в.

На мой взгляд, разумно предположить, что необычная открытость аридной зоны для межрегиональной торговли в сочетании с ее засушливостью и доступностью для сухопутных завоевателей и имперских образований, эффект которых с течением тысячелетий только усилился, могла привести к утверждению во всем исламском мире культуры, в нетипичной степени ориентированной на рынок, и такая форма способствовала космополитизму и мобильности населения, а не гражданской солидарности. Следовательно, утверждение подобных форм культуры можно объяснить превалированием моралистических, популистских тенденций в общинах, не связанных непосредственно с землей. И, наконец, в условиях Средневековья такие традиции подтверждали открытость структуры общества и относительную свободу личности от строгих обычаев или иерархической власти, характерной для системы айянов-эмиров.

По большей части мировые торговые пути, проходившие через три ключевые области — Плодородный полумесяц, запад и северо-запад Ирана, — так сильно сокращались по морю (или проходили через удобные речные переправы), а земли эти были так выгодно расположены в их центре, что в результате образовалась точка пересечения мировой торговли всего полушария. Можно, к примеру, сравнить ситуацию с Магрибом: там были и места для остановки купцов, шедших через Средиземное море, и постоялые дворы для караванов, шедших через Сахару, но их число было относительно ограничено, и (в течение долгого времени) располагались они в отдаленных районах. Можно провести и более точный анализ. Даже внутри аридной зоны ее несколько областей сильно отличались друг от друга по степени обладания ключевыми особенностями, характерными для всего региона. Не все области аридной зоны обладали достаточными ресурсами, чтобы плотность населения оставалась высокой; но и среди тех, где это было возможно, не везде у крупных городов была надежная торговая база. Ею могли похвастаться земли Плодородного полумесяца и Иранского нагорья, образующие сердце аридной зоны. Пока историческая конфигурация Ойкумены сохраняла общую структуру, судьбу этих уникальных областей определяли (по крайней мере, отчасти) упомянутые особенности; и, пожалуй, в наибольшей степени — именно в Средние века. (После XVI в., когда мировые торговые пути, а с ними и весь мировой исторический контекст, включая роль таких почти постоянных прежде факторов, как засушливость, расстояния, природные ресурсы и так далее, изменились, вместе с ними изменилась и роль этих земель.)

Самый активный участок аридной зоны можно было бы описать как состоящий из трех главных территорий, каждая из которых, обладая внутренним многообразием, все же сохраняла определенное географическое и культурное единство. Самым важным (по крайней мере, в более ранний период) был Плодородный полумесяц, простиравшийся от Персидского залива до Восточного Средиземноморья. По территории Плодородного полумесяца пролегал самый привлекательный водный путь между Южными и Средиземным морями — как минимум учитывая благоприятные политические условия: вверх по Евфрату к удобному переходу через Алеппо и затем к северным сирийским портам — например, Антиохии. Поскольку крупные партии товара дешевле было перевозить по воде, это обеспечило всем городам от Басры до Антиохии громадный коммерческий потенциал. Альтернативный водный маршрут — Красное море — был опасен и невыгоден, а переход до Нила открыт всем ветрам, кроме участков, когда от штормов защищал канал, но в течение большей части исламского периода канал заиливался. Двуречье также служило рубежом главного сухопутного маршрута на восток до Китая и Индии и на север. Более того,

Плодородный полумесяц был потенциально богат и многообразен: Ирак и Хузистан образовывали относительно плодородную долину с наносной землей, где росли финики и хлебные злаки, даже когда массивная ирригация Савада перестала приносить прибыль. Сирийские горы в дальнем конце пути были не слишком крутыми и позволяли выращивать стандартные средиземноморские культуры — фрукты, оливки и зерновые — и даже добывать руду. На суше Плодородный полумесяц граничил с относительно хорошо орошаемыми Анатолийским, Прикавказским и Западно-Иранским нагорьями и со сказочно плодородными берегами Нила.

Вторая ключевая территория — Западно-Иранское нагорье, пролегающее между Кавказскими горами, Каспийским морем и Персидским заливом на юге. Порты в заливе обладали, пожалуй, меньшим значением, чем относительно легкие маршруты к северной границе Ирака, до самого Багдада. Через северную часть территории до обоих иракских путей к югу и прямо до залива пролегал самый удобный маршрут от бассейна Волги и всей восточной части европейской орошаемой зоны, вокруг восточной оконечности Кавказа (или через Каспийское море) до Персидского залива и от него ко всем Южным морям. А на востоке через узкий проход между прикаспийским Эльбрусом и центральными иранскими пустынями шла единственная удобная дорога через Центральную Евразию в Китай (и в Индию, насколько было возможно по суше) из всей западной части Африки и Евразии. Она оставалась самым легким маршрутом из Средиземноморья и районов к югу от него, даже после того как был открыт путь севернее (еще в доисламский период) из Восточной Европы. На западной окраине региона находились крутые горы, где хозяйничали племена (в основном курды по языковой принадлежности), сочетавшие скотоводство и земледелие; с востока края региона терялись в пустыне; но плато между ними, включавшее Азербайджан на севере, Аджамский (Неарабский, Персидский — прим. ред.) Ирак в центре и Фарс на юге, изобиловало источниками ирригации. Выпадало много сезонных осадков, особенно на севере. (Вдоль южного побережья Каспия располагался обильно орошаемый район, где возделывали поля и добывали лесоматериалы.) На этих землях с более прохладным климатом, чем в долине Месопотамии, население умело пользоваться своими культурными и экономическими преимуществами в качестве и завоевателей, и потребителей.

Северо-восточное Иранское нагорье было не так важно для торговых путей, по меньшей мере, в раннем Средневековье; учитывая все факторы, это был наименее значимый из трех регионов в ирано-семитской истории. Но и он являлся точкой пересечения дорог всего полушария. Через него проходил Великий Шелковый путь от Средиземного моря до Китая, а также сухопутные дороги из всех индийских областей через Пенджаб до Китая или до Средиземного моря на севере — дороги, по значению уступавшие лишь морским путям. Здесь уже восточный край нагорья (частично заселенный афганскими пуштунами) вел к высоким и труднопроходимым горам (богатым минералами), в то время как западная его граница терялась в пустынях Центрального Ирана. Хорасан и земли вокруг него орошались и могли давать прекрасные урожаи.

Мечетъ султана Хасана в Каире. Фото XIX в.

Другие части аридной зоны в меньшей степени демонстрировали такое сочетание концентрации торговли со всего мира и сильно разреженных, но вполне достаточных аграрных ресурсов. В густонаселенном Египте наблюдалось резкое разграничение сельскохозяйственного сектора, богатого, производительного и замкнутого в самом себе, и сектора торгового, лишь иногда способного соперничать с Плодородным полумесяцем в обеспечении пути между двумя морями; и он предлагал только один из нескольких путей в область к югу от Сахары. Учитывая процветание и политическую важность Египта, удивительно, как мало людей, родившихся в нем, достигли известности за его пределами (не считая политических деятелей).

До относительно позднего времени все, кто становился видным культурным деятелем в Каире, были иноземцами. В Йемене и Западной Аравии пересечения торговых путей были менее значимы, а производительная база (состоявшая по большей части из сельского хозяйства на Йеменском нагорье) — более узкой. Судан обладал еще меньшей значимостью. Его торговые пути шли дальше в западную часть страны, на юге же дорогу преграждало почти непроходимое болото, а на юго-востоке — Абиссинские горы. В слабонаселенных районах юго-востока Аравии и Ирана были места для стоянок на пути к Южным морям и вдоль них, но производительность этих удаленных от берега земель оставляла желать лучшего.

Существовали еще два региона, сопоставимых с тремя ключевыми областями. Бассейн реки Инд был густонаселен и имел большое торговое значение. Синд, который был для Инда тем, чем Египет для Нила, не мог похвастаться таким высоким развитием сельского хозяйства и (будучи отрезанным пустыней Тар) представлял собой не такой удобный маршрут от моря к Индийскому региону, как Гуджарат, вдоль побережья на восток. Через Пенджаб, однако, проходил еще более важный путь, по которому шла торговля между индийскими областями и остальной частью континента — торговля, составлявшая лишь часть товарообмена, проходившего через Северо-Восточный Иран. Пенджаб тем не менее был неотъемлемо связан культурными традициями с орошаемым муссонными дождями Индийским регионом, а не с остальной аридной зоной. До относительно недавнего времени он не оказывал особого влияния на исламскую культуру.

И, наконец, бассейн Амударьи и Сырдарьи, как и бассейн Инда, тоже был не так важен для торговли, как три упомянутых нами ключевых региона. Оба бассейна исполняли роль территорий, прилегающих к Северо-Восточному Ирану, лежавшему между ними. Подобно Пенджабу, бассейн Амударьи и Сырдарьи предоставлял пути лишь для части торговли, шедшей через северо-восток Ирана, — главным образом для торговли между Китаем и индосредиземноморскими регионами. Там имелся свой собственный Египет меньших размеров (в Хорезме в устье Амударьи); были плодородные, но засушливые области в верховьях Амударьи и в Зарафшанской долине, почти прилегающей к долине Амударьи; и даже в верховьях Сырдарьи, откуда шел торговый путь на север. Но местоположение этого бассейна по многим причинам не обладало даже той значимостью, какую имел Северо-Восточный Иран. Тем не менее его роль в исламской культуре оказалась немногим менее важной, чем роль трех ключевых регионов.

Мы уже говорили о торговых ресурсах этих земель: если межрегиональная торговля могла стимулировать коммерческие интересы или способствовать космополитической ориентации, именно здесь это могло произойти с наибольшей вероятностью. В здешних городах от торговцев можно было бы ожидать минимума слепой преданности местным обычаям, максимума расчетливости и изобретательности и открытости для практичных инноваций. Но теми же путями, которыми шла межрегиональная торговля, ходили и армии. В отличие от полуостровов на севере Средиземного моря, торговые пути в своих ключевых секторах пролегали по отдаленным районам, даже когда шли вдоль рек.

С тех пор как Тир — в отличие от Афин или Карфагена — оказался весьма уязвимым для многочисленных армий из обширных отдаленных аграрных областей, в городах этого региона возникла традиция обращаться к имперской или, по крайней мере, территориальной власти — традиция, которую не так просто изменить, если только обстоятельства, приведшие к ее возникновению, не исчезнут полностью, чтобы дать возможность сформироваться альтернативным моделям поведения. Эта модель способствовала укреплению космополитизма, привнесенного рыночной экономикой, — человек учился чувствовать себя как дома везде, куда распространялась имперская власть, и приспосабливаться к изменяющимся обстоятельствам. В то же время такая традиция в большей степени благоприятствовала социальному взаимообмену между разными городами и странами в границах единой империи, чем локальной гражданской солидарности, которая могла бы подвигнуть отдельные города на совместные действия по перехвату власти в периоды локальных кризисов. Возникший в итоге упор на личные ресурсы и приспособляемость вкупе с обязательной привычкой торговаться на рынке привели бы, скорее, к сочетанию личной свободы и терпимости к военной власти, типичной для Средних веков.

Таким образом, Плодородный полумесяц, запад и северо-восток Иранского нагорья являлись землями, города которых имели более полный доступ к прибыльной межрегиональной торговле, чем любые другие города всей аридной зоны. А весь центр аридной зоны, по меньшей мере, следовал моделям, определенным этими землями. Они обладали весомым влиянием уже благодаря самой торговле: например, известные люди, жившие вдоль торговых путей, быстрее становились популярными и в других местах, чем их конкуренты из менее посещаемых мест. Вероятно, жители ключевых регионов считали исламские традиции наиболее подходящими им по духу. Хотя народные обычаи здесь больше не могли отождествляться с ирано-семитскими традициями высокой культуры в ее исламской форме, и другие земли вносили активный вклад в эту культуру, и хотя исламские культурные традиции подошли и другим совершенно разным по духу областям, все же возникает ощущение, что условия на этих землях, где исламские обычаи изначально возникли, еще долго оставались наиболее благоприятными для их дальнейшего развития.

 

Шаткость аграрной власти в центре аридной зоны

Какой бы вес мы ни придавали относительно обширным и самостоятельным ресурсам коммерческого элемента жизни городов, они сами по себе не могли обеспечить ключевую роль, которую играли торговые сословия данного региона в культуре. На мой взгляд, их ресурсы могли иметь значение лишь потому, что землевладельцы в это же время находились в относительно шатком положении и не могли навязать свои собственные культурные нормы всему обществу.

Сословия, которые в тот момент контролировали земельные ресурсы, не всегда обладали (это уже ясно) самой большой или даже решающей властью. И города в большей части исламского мира не способны были не только установить свои нормы для помещиков, но и образовать независимые анклавы, где избежали бы их влияния. А аристократическая культурная традиция аграрного общества всегда процветала и располагала большим влиянием, чем любая другая. Слабость аграрного помещичьего сословия была относительной, и ее можно определить так: придворные и аграрные обычаи предписывали льстить и признавать верховное господство той культурной традиции, которая больше подходила рынку и городскому торговому сословию и которая в полном смысле преобладала лишь среди представителей последнего. Исламская высокая культура была не только городской (в большей степени, чем большинство культур аграрных городов), когда помещики были теснее связаны с землей, чем обычно в исламском мире; в этом она также обуславливалась городским популизмом, которому принадлежало монопольное право устанавливать культурные нормы.

Мы можем отследить как минимум три причины нестабильности аграрной власти: ее относительную рассредоточенность, особенно в сравнении с концентрацией торговых городов; нестабильность сельского хозяйства и слабый контроль над крестьянами; и, наконец, активизацию соперничества со стороны кочевников-скотоводов. Влияние каждого из трех факторов со временем только усиливалось.

Невозможно точно вычислить, какая именно часть населения центра аридной зоны проживала в городах и было ли соотношение городского населения здесь выше, чем в различных областях Индии или Европы. Но представляется возможным, что в непосредственной близости от почти любого крупного города количество состоятельных граждан, живших за счет земли, не так сильно превышало среднее число таких граждан в менее засушливых регионах, как это было в случае с долей граждан, получавших свои доходы от торговли, включая и межрегиональную торговлю. В любом случае ресурсы аграрной власти, как правило, были рассредоточены, скопления пахотных земель часто отделялись одно от другого огромными участками пустоши; крупные крестьянские вооруженные формирования, к примеру, надо было собирать из разбросанных на значительные расстояния мест. Напротив, городское население и высшее сословие, сформированное из животноводов (зачастую действовавших заодно с городскими сословиями, посредством которых они торговали своими продуктами), располагали относительно большим количеством ресурсов, чем во многих других регионах. Между городами существовало более эффективное сообщение благодаря торговле друг с другом и постоянным переездам купцов, чем на других территориях: обычно дело не доходило до военного сотрудничества, но города оказывали друг другу моральную поддержку и предоставляли убежище жителям в случае опасности. (А предводители кочевников с их мобильностью могли довольно быстро собрать огромные армии скотоводов.) Конечно, эти города были привлекательны в культурном отношении для представителей привилегированных сословий как среди животноводов, так и среди аграриев; они, как правило, лишали деревню не только материальных ресурсов для высокой культуры, но и ее представителей — в большей степени, чем в Европе и Индии в тот же период. По мере развития межрегиональной торговли и распространения и совершенствования пасторализма аграрная власть продолжала слабеть.

Роберст Д. Во дворе мечети Хасана в Каире.

В некоторых областях аридной зоны рассредоточенность сельскохозяйственных угодий сделала крестьян беспомощными, поскольку они не могли свободно переселяться, отчасти из-за огромных расстояний и отсутствия плодородной почвы. Во многих районах Индии, орошаемой обильными муссонными дождями, для крестьян было обычным делом вырубать новые участки леса для культивации и забрасывать старые, когда те становились менее плодородными. Но крестьяне, жившие в маленьком изолированном оазисе, не имели такой возможности. Тем не менее в большей части центра аридной зоны крестьяне демонстрировали достаточную мобильность, поскольку находились другие поводы переезжать с места на место. Процесс зашел так далеко, что стал представлять собой второй фактор слабости аграрной власти.

Часто старые истощенные сельхозугодия забрасывали, когда начинали обрабатывать новые. Там, где использовалось орошение, происходило засоление почвы — слишком активная ирригация без адекватного дренажа приводила к тому, что вода засолялась и поднималась к поверхности, где мешала корням растений. После этого земледельцу приходилось переходить на новые угодья, где ирригационная система (зачастую построенная весьма небольшой группой крестьян) делала пригодным для земледелия участок пустыни. К тому же эффекту могла привести и попытка помещиков или правителей получить от крестьян слишком большое количество излишков. Как правило, земельные участки были ограничены по площади, поэтому их возделывание имело смысл только в случае, если налоги и оброк были низки. Уход со старого обремененного непомерным налогом участка мог окупить усилия, которые предстояло затратить на культивацию нового. Более того, как мы увидим далее, после голода или чумы даже в плодородных районах оставалась бесхозная земля. И в определенных обстоятельствах крестьяне могли становиться скотоводами, дабы избежать угнетения.

В подобной ситуации на большей части Плодородного полумесяца и на Иранском нагорье почти невозможно было ввести крепостное право. Крестьяне, какую бы сильную любовь ни испытывали они к своим домам, всегда могли переехать в другое место и чувствовать там себя комфортно. Это не значит, что некоторые крестьянские семьи не жили многими поколениями в одной и той же деревне и что крестьяне не испытывали жестокого угнетения, особенно вблизи городов. Иногда жизнь земледельца-арендатора приносила свои маленькие радости. Так, если передача половины собранного урожая означала обработку вдвое большего участка земли, дополнительный надел был весьма полезен в качестве пастбища для домашнего скота или собственного прокорма. Но в случае крайнего недовольства или природного бедствия или в других подобных обстоятельствах крестьяне могли найти и часто находили способы заявить о своей независимости.

Следовательно, землевладельцы не только были разъединены по сравнению с торговым сословием городов, они как класс демонстрировали нестабильность, неспособность опереться на постоянный костяк крестьян или даже на постоянный объем земледелия. Таким образом, тенденция к доминированию городов над селом в культурном отношении укреплялась нестабильностью самого сельского сектора.

 

Скотоводы как решающая политическая сила

Пожалуй, самый важный фактор ослабления аграрной власти и, следовательно, формирования характера той части ирано-семитской культуры, которая связана с торговым сословием, — это присутствие огромного количества автономных скотоводов как потенциальных соперников аграрного класса в борьбе за власть. С самого начала кочевники всех мастей играли необычайно важную роль в регионе между Нилом и Амударьей. Затем, с приручением лошадей, а потом и верблюдов, данный регион стал единственным из крупных ключевых в культурном отношении областей, где кочевые скотоводы играли постоянную и важную политическую роль.

Для территорий, где выпадает малое количество осадков, кочевники представляли собой особенно серьезную угрозу. В аридной зоне, где огромные пространства обусловили автономию более склонных к приключениям кочевников, скотоводы и земледельцы образовали разные социальные группы. Как только это произошло, они стали соперничать за те земли, где осадки было трудно прогнозировать: один год мог оказаться очень урожайным и прибыльным, а в другой культуры бы не уродились, но в то же время земля послужила бы прекрасным пастбищем. Качнуть маятник в сторону кочевников могло и то, что они с легкостью избегали оброков и налогов, которые были обязательны для земледельцев. Как только скотоводы утверждали свое господство — или, как это бывало, крестьяне становились скотоводами, — отнять у них землю для культивации было трудно, а жители деревень по соседству могли так натерпеться от их набегов, что бросали заниматься земледелием. Таким образом, как только аграрные правительства ослабевали, огромная часть Плодородного полумесяца попадала под влияние кочевников.

С другой стороны, влияние кочевников могло бы нивелироваться даже без правительственного вмешательства, если бы тому способствовали социальные условия. Сами кочевники, даже не имея приказа от предводителя осесть на одном месте, могли бы понять, что сельское хозяйство на их землях — дело прибыльное, если земледельца не обдирают поборами. Но крестьяне с подобным опытом с готовностью становились скотоводами. Земледельцы из «оседлых бедуинов» в Джазире известны тем, что после возделывания земли в течение нескольких поколений они присоединились к своему племени в отдаленных районах Аравии. Таким образом, кочевое скотоводство помимо прямого влияния на сокращение аграрных ресурсов способствовало дальнейшей активизации переселений.

Но влияние присутствия кочевников заключалось не только в том, что они были свободны и, даже становясь крестьянами, сохраняли своенравие и отказывались подчиняться властям. В некоторой степени такие привычки, как на уровне крестьянства, так и у правящих классов, объяснялись их кочевым происхождением. Когда крестьяне, происходившие от кочевников, объединялись в племенную структуру, они представляли угрозу для помещиков. Когда же по племенному принципу создавалась армия, центральное правительство оказывалось в серьезной опасности. Но свобода самих кочевников была строго ограничена, будучи в большей степени свободой кланов, чем отдельных людей. У такой свободы могли быть более серьезные последствия, чем проверки на прочность центральной власти. А приспособление к оседлой жизни происходило стремительно, как только кочевники вышли за рамки своей весьма узкой сферы и попытались освоить гораздо более многообразные модели аграрной жизни, предполагавшие гораздо более широкие горизонты, чем их кочевая жизнь. (Проводимая некоторыми исследователями параллель между привычкой кочевников «скитаться» и склонностью к переездам с места на место — мобильностью — многих странствующих купцов, ученых и суфиев, конечно, является следствием того, что они путают масштабные, но повторяющиеся циклы передвижений кочевых кланов с нормальной ротацией свободных индивидуумов в обществе.)

Кроме своенравия кочевники также отличались воинственностью. Но их соперничество с земледельцами опиралось не только на военную мощь. Номады представляли собой серьезную военную силу, но хорошо организованная аграрная власть с армией из числа крестьян могла бы легко справиться с ними на своей территории.

Скорее, дело заключалось в том, что скотоводы образовали реальную альтернативу, всегда доступную в случае ослабления аграрной власти и любого представляющего ее центрального правительства. В животноводческой экономике (особенно это касается конных кочевников) были свои привилегированные сословия, аналогичные земледельческим, способные распоряжаться силами и временем многочисленных рядовых скотоводов, с которых могли взимать пошлину в виде скота и которых набирали в армию — так же, как это делали помещики, набирая пехоту из крестьян. Более того, животноводческая экономика обладала собственными связями с городом — так же, как и земледельческая. До некоторой степени города со скотоводческой базой могли процветать так же, как и на основе продуктов земледелия. Эта продукция была необходима как скотоводам, так и городскому населению. Кроме того, шкуры, ковры и одеяла, мясо и молоко, предлагаемые скотоводами, могли бы стать столь же важными источниками процветания, как добавочный земледельческий продукт. Я подозреваю, что именно земледелие, а не скотоводство, обычно ассоциируется с процветанием городов по административной, а не экономической причине: скотоводство, как правило, служило менее надежной основой для налогообложения со стороны города и, следовательно, для накопления богатства и зависящей от него высокой культуры.

Чрезвычайно жизнестойкая скотоводческая экономика, закрепившись где бы то ни было, начинала расширять свои границы за счет более однородной аграрной экономики. Эта система достигла уровня наивысшей сложности в пустынях и степях, где земледельческие оазисы встречались нечасто, а количество продуктов земледелия было незначительным. В областях с более интенсивной агрикультурой и меньшим простором для передвижения кочевников — где горы или возделанные поля мешали племенным вождям наращивать численность своих отрядов, а земледелие было более прибыльным, чем скотоводство, — независимая власть кочевников вряд ли могла возникнуть самостоятельно. Но из степей она могла распространиться на менее благоприятные территории, особенно туда, где имелись большие по площади районы, в которых кочевое скотоводство могло быть более успешным, чем оседлое. В таких вторичных регионах кочевой образ жизни вели этнические группы — арабы или тюрки, — изначально усвоившие его в более просторных первичных регионах. Таким образом, скотоводческая экономика с ее собственной структурой власти была способна соперничать с аграрной даже в регионах, относительно благоприятных именно для земледелия.

Несмотря на то что аграрная экономика и те, кто ею управлял, по-прежнему доминировали, скотоводческая экономика была достаточно сильна, чтобы определить исход борьбы за власть. В такой борьбе вожди кочевников, естественные враги землевладельцев, легко могли войти в сговор с торговым городским сословием. Периодически возникало взаимовыгодное сотрудничество купцов курайшитов в Мекке и племен бедуинов, хотя в подобных комбинациях в итоге решающее слово имели кочевники, а не купцы. Иногда кочевые вожди получали в свои руки непосредственный контроль и над аграрной экономикой, как это случилось в Иране при сельджуках. Но тогда их приход к власти не способствовал укреплению сельского хозяйства, поскольку не мог обеспечить сохранение высоких аграрных традиций. Что касается землевладельцев, то им приходилось иметь дело не только с крестьянскими мятежами, но и с набегами кочевников. А во времена кризисов ряды аристократии пополнялись кадрами не только из аграрной прослойки, но и из числа кочевников-чужаков, которые не имели понятия о земледелии как о фундаменте этого общества.

В любом случае, какая бы политическая комбинация интересов ни возникла, присутствие кочевников оказывало решающее влияние, прямо или косвенно: в некотором смысле баланс власти определялся вождями кочевников. Очевидно, земледельческая аристократия могла бы поглотить многие приливы кочевников без каких-либо серьезных изменений в своей структуре, если бы к тому моменту не поблекла культурная привлекательность самой аграрной власти. Но присутствие кочевников-скотоводов в контексте относительной слабости аграриев и усиления торговцев помогло качнуть чашу культурных весов в сторону города, где в противном случае их присутствие было бы просто тормозящим или радикально опустошающим фактором (как это было на землях Судана).

Мы детально рассмотрели сравнительное доминирование коммерческого культурного мировоззрения в центре аридной зоны, которому способствовали межрегиональная торговля и имперский космополитизм, и сравнительную слабость аграрного культурного мировоззрения, поставленного под угрозу переселениями крестьян и притязаниями кочевников. Пожалуй, теперь стало понятнее, почему центральный регион исламского мира нашел кардинальное решение проблемы заключения огромного сообщества в аграрные рамки. Но тут я должен предупредить об эффекте удаленности во времени по отношению к данным обстоятельствам. То, что возникшая ситуация достигла наивысшей точки развития именно в Средние века, лишь отчасти объясняется событиями того времени. В частности, его эффективность была результатом постоянных процессов, происходивших в регионах.

Кочевые скотоводы всегда пользовались большим влиянием в исламском мире, но главенствующую роль они играли лишь в Средние века, особенно после набегов на юг и запад от Амударьи тюрков-огузов, ассоциируемых с сельджуками (и почти одновременного набега бедуинов-верблюдоводов племени хиляль и родственных ему племен на Магриб). Такое распределение событий во времени было отчасти связано с длительной эволюцией кочевого скотоводства, особенно уклада конных кочевников евроазиатских степей, на котором мы подробнее остановимся в IV книге. Подобным же образом можно более или менее определить хронологию событий, влиявших на обсуждаемый нами баланс между влиянием землевладельцев и торговцев, а именно определенного длительного ухудшения состояния сельского хозяйства в аридной зоне (на котором мы также остановимся в IV книге) и, конечно, общего развития афро-евроазиатской межрегиональной торговли. Но последствия данных обстоятельств не всегда можно напрямую соотнести с датированными событиями, служащими их наглядным проявлением, например, набегами огузов. На саму текстуру исламской культуры влиял кумулятивный процесс, нараставший все время, пока присутствовали описываемые нами обстоятельства.

Минимальные политические и социальные требования общества в конечном итоге определялись его экологией, то есть доступными природными и социальными ресурсами, необходимыми для выполнения различных обязательных задач на том или ином техническом и организационном уровне. С течением веков укреплялись именно те социальные институты, которые доказывали свою жизнеспособность в описываемой нами экологической ситуации и соответствовали ее требованиям. Так эти институты ирано-семитской культуры могли пережить временные изменения в экологическом фундаменте общества, сохраняя последовательность социальных механизмов независимо от того, какой элемент власти укреплялся или ослаблялся — аграрный, пасторальный или торговый. Даже когда международные торговые пути меняли свое направление, или мировая торговля на какое-то время становилась менее интенсивной, общие культурные тенденции региона сохраняли свое влияние, будучи уже заложенными в основу социальных институтов и ожиданий общества. Описываемый нами процесс развивался до тех пор, пока сохранялись его главные базовые предпосылки на большинстве территорий. Своего пика он достиг в Средние века, в эпоху ислама.

В частности, сама исламская традиция во многом была продуктом космополитического и коммерческого общественного уклона в регионе между Нилом и Амударьей. Законами шариата и, как мы увидим, предписаниями суфиев, вопреки периодическим попыткам структурировать общество по иерархическому или общинному принципу, она способствовала тяготению общества к открытой свободной структуре. И все-таки даже ислам можно было заставить послужить иной тенденции, когда та достигала достаточного развития.

Несмотря на важность последовательности институтов, как только происходило какое-то масштабное изменение в природном или социальном аспекте экологической конфигурации общества, этот процесс начинал двигаться в обратную сторону. Затем могла начать формироваться новая модель на базе тех же интересов, что легли в основу предыдущей. Инверсия или даже серьезное изменение любого из трех факторов нестабильности аграрной власти могли инициировать культурный процесс, который дал бы обратный ход патовой, как я выразился, ситуации в отношениях аграрного и торгового сословий. Это, в свою очередь, остановило бы процесс фрагментации и милитаризации политики, характерных для ислама Средних веков. С началом использования в военных действиях пороха такое изменение, похоже, начало происходить: производство огнестрельного оружия наконец вытеснило давно пришедшее в упадок сельское хозяйство Савада в качестве опоры для сильной центральной власти. Более того, ослабла угроза отъема власти кочевниками у аграриев. Таким образом, в XVI в. некоторые ключевые особенности давно формирующегося ирано-семитского общественного уклада все-таки начали меняться в обратную сторону.

 

Переселения и этнические изменения

Мы уже обсудили общие предпосылки основных тенденций в регионе между Нилом и Амударьей в Средние века. Однако прежде чем перейти к исследованию внутренней организации сегментов общества, нам следует разобраться в некоторых моментах демографического движения в регионе, в результате которого определились отношения между различными группами населения.

При определенных обстоятельствах номадизация могла происходить в форме перехода от одной этнической структуры к другой; или, говоря точнее, от одного соотношения групп разной лингвистической или другой культурной принадлежности к другому (поскольку почти никогда население не было однородным по своему лингвистическому и культурному наследию). Такие этнические изменения приводили к различным культурным последствиям. Номадизация имела больше шансов на устойчивость, когда сопровождалась этническими переменами. А когда перемены происходили быстро, они могли привести к культурной двойственности в областях, где люди говорили на двух языках и, следовательно, принадлежали к двум культурам. Это могло бы способствовать большей восприимчивости к нетрадиционным инициативам (так, вероятно, происходило в Анатолии в течение какого-то времени после ее завоевания тюрками) или снижению интенсивности культурного развития. Этнические перемены далее вели к преобладанию этнически отличных друг от друга малых групп населения, мало общавшихся друг с другом и обладавших еще меньшей гражданской сплоченностью, а также к широкому распространению языков межнационального общения, благодаря чему стало возможным повсеместное использование нескольких высокоразвитых литературных языков. В общем и целом скорость и направление этнических изменений могли нарушить целостность или последовательность традиции в экономике и высокой культуре. А неразрывность традиции являлась главным социальным ресурсом для процветания. Учитывая все эти причины, можно вывести несколько далеко идущих демографических принципов, которые пригодятся и для понимания социальной мобильности в городах и селах.

Робертс Д. Мавзолеи фатимидских правителей в Каире

Мы должны исключить превалирующий в наши дни мальтузианский принцип, когда в отсутствие особых ограничений население поднимается до локального предела жизнеобеспечения. Как правило, имелись незанятые пространства, куда можно было расселяться. Но следует исключить и более или менее расистскую характеристику поведения населения, представление о котором кроется в распространенных предубеждениях о неких «сильных» и «молодых» народах либо «вырождающихся» племенах, вынужденных мигрировать из-за бедности или войн, и порабощенных народах, выживших только по милости завоевателей. Необходимо всегда брать за основу (если примеры не доказывают иного) тот факт, что в любой отдельно взятой области в тот или иной отрезок времени биологический состав общества был, скорее, единым, чем разнородным, кроме отдельных случаев в самых высших слоях. Но, кроме того, почти непрерывно происходило перемещение населения, независимо от наличия или отсутствия новых выдающихся этнических групп. Этот процесс, возможно, имеет важнейшее значение для многого; и я полагаю, что более наглядные перемены можно толковать как вариации процесса, который происходил всегда.

Перепады показателей роста населения, по-видимому, зависят от показателей внутриутробной и детской смертности (различия в уровне рождаемости в лучшем случае играют второстепенную роль), среднего возраста, ранней смертности взрослых и нетипичной смертности во времена бедствий (во всех регионах в аграрную эпоху стихия время от времени сильно сокращала численность населения). И, во-вторых, численность населения варьируется при наличии так называемых мер «социального» контроля — когда определенное количество женщин воздерживаются от сексуальных отношений, применяются средства контрацепции, аборты, практикуется детоубийство. По-видимому, когда естественные условия позволяли населению перерасти предел ожиданий местного общества — в результате общего улучшения здоровья или материального благополучия, — в довольно стабильных обществах на помощь призывались «социальные» методы: повышение брачного возраста или ограничение рождаемости. Но в аридной зоне в общем и целом такие методы не одобрялись, и морально-этические нормы, по крайней мере в монотеистической традиции, стимулировали максимальную рождаемость. Следовательно, можно предположить, что природных ограничений роста населения обычно хватало — либо потому, что из-за многовековой социальной эксплуатации большая часть населения привыкла к относительно низкому уровню здоровья и, следовательно, к высокой смертности, или потому, что локальные катаклизмы приводили к неожиданно частым бедствиям. (Нет нужды говорить, что рассредоточенность источников жизнеобеспечения, засушливость как таковая здесь не имеются в виду: для каждого уровня природных ресурсов, как бы ограничен он ни был, найдется подходящий уровень численности населения, который можно превысить или которого можно не достичь.)

Несмотря на отсутствие каких-либо серьезных исследований демографии в исламском мире до XVI в. (хотя и по другим регионам их очень мало), полагаю, я могу разграничить два вида перемещений населения в аридной зоне вплоть до Нового времени. Какую бы роль ни играло обилие бедствий в предотвращении чрезмерного роста населения, характерный уровень смертности от них, вероятно, сыграл важную роль в перераспределении населения в пределах региона. Наряду со стихийными бедствиями обычный уровень смертности повышали три страшных бича: войны, эпидемии и голод. Но эти напасти влияли на различные регионы по-разному. Почти в любом обществе аграрных городов население можно разделить на три категории: городское, жителей пригородных деревень и жителей отдаленных деревень. С учетом всех факторов поражающая сила этих бичей от города к отдаленному селу падала. Так возникал территориальный градиент в численности населения.

С другой стороны, классы общества отличала друг от друга не столько разница в уязвимости перед бедствиями, сколько различия в обычном уровне смертности. Чем более привилегированным было сословие, тем лучше оно питалось, тем ниже была в нем смертность детей и женщин и, следовательно (поскольку общество ожидало максимальной рождаемости), более многочисленно выживающее потомство. Так формировался классовый градиент численности населения. Таким образом, вероятнее всего, потомки известных правящих родов или члены племен-завоевателей, а также семей священников и других образованных классов будут очень многочисленны не только относительно к численности привилегированных слоев, но и по отношению к общей численности населения. Следовательно, завоевание и военная колонизация приведут к некоторым этническим изменениям и более интенсивной миграции, чем обычно. Однако эти изменения были гораздо менее масштабными, чем можно было бы предположить, если верить всем родословным более поздних потомков (по мужской линии) первых арабских завоевателей (особенно от Хасана или Хусайна), знатных Сасанидов или тюркских героев.

Соответственно существовало два вида миграции: в пространстве, из отдаленных деревень в города, и по классовой структуре — от высших слоев общества к низшим. Оба вида влекли определенные этнические последствия, иногда взаимодополняющие, а иногда и противоречащие друг другу.

Здесь следует разъяснить суть перемещения людей в пространстве, территориальный градиент, поскольку он имел, пожалуй, самые сложные последствия. Городское население сильно страдало от трех упомянутых бед; города то и дело пустели. Самый жестокий урон наносили городам войны. В какой-то степени городские стены защищали людей от бандитизма или даже вооруженных набегов, которые разоряли пригородные деревни и обращали крестьян в бегство. Но когда город завоевывали чужаки (что случалось довольно часто), стены могли стать тюрьмой, мешая жителям укрыться от пожаров и бойни, которые следовали за оккупацией. Подобным же образом многочисленное население городов становилось легкой жертвой эпидемий. Только голод относительно щадил города, где, как правило, хранились запасы продовольствия и куда в первую очередь доставлялись продукты из других городов и стран. В долгосрочной перспективе (по этой и, вероятно, некоторым другим причинам) города, по-видимому, не могли поддерживать численность своего населения благодаря одному только его размножению.

Войны и эпидемии сказывались на деревне лишь немногим меньше, чем на городе. Заразные болезни, несомненно, уносили там гораздо меньше жизней, но во время войн, хотя непосредственных убийств здесь было меньше, армии агрессоров уничтожали посевы и отбирали скот, сокращая запасы, с помощью которых крестьяне могли пережить голод. Именно в сельской местности голод быстрее поражал население, когда случались неурожаи. Любые произведенные крестьянином излишки обычно утекали в город в качестве податей, и городское население имело на них первоочередное право. Лишь правительство с высокоразвитой бюрократией могло контролировать зерновые запасы, способные предотвратить голод. Таким образом, сельское население не могло увеличиваться за счет максимального использования всех доступных земельных ресурсов, и сельское хозяйство в целом, кроме пригородных районов, оставалось интенсивным. Тем не менее численность крестьян росла. Можно только предположить, мы не знаем этого наверняка, что большинство крестьян питались более сбалансированно, чем городская беднота. В любом случае, недостающих жителей в опустевшие города часто привлекали из числа избыточного деревенского населения.

Именно в отдаленных деревнях три бича ощущались наименьшим образом. В сравнительно недоступных для сборщиков налогов горах, степях и пустынях, где постоянно скитались кочевники, не поддающиеся учету и контролю, постоянно происходили мелкие стычки, но массовые убийства, типичные для городов, случались редко. Да и эпидемии, полагаю, переносились там легче. Привилегированные элементы, присутствовавшие там, обычно не имели разнообразных и специализированных запросов, которым отвечала многогранная жизнь города, и им требовалось прокормить своими излишками (несомненно, меньшими, чем у городской знати) меньше народу. И, так или иначе, они были тесно связаны с обычными людьми и чувствовали личную ответственность за них в случае голода. Как бы там ни было, массовая смертность наверняка случалась там реже, кроме тех случаев, когда истощение местных ресурсов оказывалось предельным. Хотя нехватка людей или животных на какое-то время влекла за собой падение производительности ниже нормального экологически обусловленного уровня, полагаю, в долгосрочной перспективе ситуация там чаще, чем в других местах, приближалась к мальтузианской, привлекая мигрантов.

Для производства излишков было сравнительно больше места в пригородной зоне, где голод мог сказаться задолго до того, как землю задействуют полностью, а земля возле города, способная принести больше прибыли на определенное количество затраченного труда, могла показаться более привлекательной в тех нечастых случаях, когда наблюдалось послабление с налогами. Выносливость горцев и мобильность кочевников, не обремененных необходимостью защищать свои вложения в домашнее хозяйство и поле, усугубили тенденцию к миграции, предоставляя чужакам изначальное преимущество в следовавшей затем борьбе за власть. (Действительно, одним из самых распространенных способов для людей из отдаленных районов стать городским населением было поступление на военную службу.) В тех частях планеты, где земледельческое население было многочисленным и хорошо организованным, а территории, относительно свободные от влияния города, редкими, проникновение людей из отдаленных районов было минимальным или отсутствовало вовсе. В аридной зоне, где «отдаленные» районы находились неподалеку от всех густонаселенных сельскохозяйственных земель, переезд людей из них стал весьма ощутим. Следовательно, в то время как самые отчаявшиеся или склонные к авантюрам крестьяне из пригородных районов шли в город, чтобы восполнить там потери населения, крестьян в деревню набирали из более отдаленных областей.

Этот территориальный градиент населения, как правило, имел ограниченное влияние на изменение культурного и этнического состава населения в целом. Новичков в пригородной местности было слишком мало, чтобы их ассимиляция сказывалась на ее культурных обычаях, навыках и языке. То же касается и миграции из деревни в город. В некоторой степени в аридной зоне могла существовать тенденция, при которой генетически доминировали элементы, представлявшие население отдаленных районов. Эта тенденция усиливалась за счет того, что вновь прибывшие, иногда благодаря своей агрессивности, сразу занимали привилегированное положение. Она поддерживалась перемещением населения от более состоятельных высших слоев к низшим — особенно когда более богатые мужчины имели возможность брать себе нескольких жен и контролировать верность своего потомства культурным принципам. Но такие генетические последствия не обязательно влияли на культуру. (Надо заметить, что, вероятно, генетически заложенные способности разных групп в важных культурных аспектах действительно варьируются, но, поскольку сейчас нам неизвестно, в чем именно заключались различия, мы не можем обращаться к ним в ходе исторического анализа.)

Но временами территориальный градиент увеличивался — оседлое население сильно редело, одновременно появлялись новые группы, слишком многочисленные, чтобы быстро ассимилироваться. Происходили заметные этнические перемены. Так, в Средние века крестьяне бассейна Амударьи и Сырдарьи, Азербайджана и Анатолийского нагорья стали говорить на тюркском языке, отказавшись от прежних персидского и греческого. Оседлые скотоводы занимали более выгодное положение, по крайней мере, в ключевых аспектах, и остатки персо— и грекоговорящего населения постепенно были ассимилированы тюркоговорящими, а не наоборот. Как только распространилось двуязычие, выбор одного из двух языков стал зависеть не от того, какая пропорция населения его предпочитала, а от того, какой из них использовался в ключевых аспектах жизни — таких, как рыночная торговля или городское управление. И тут снова сказывалась тенденция высших слоев к превышению своей численности. Так, язык меньшинства мог возобладать, если в нем плотность населения была достаточно высокой, а занимаемое положение — достаточно выгодным.

Такие языковые изменения обязательно влекли изменения в фольклоре и культурных традициях в целом, так как обычаи доминирующей народности имели наибольшее влияние. Это приводило к изменениям, а иногда и утрате ремесленных навыков. Точнее (в случае с кочевниками), это влекло усиление племенных связей даже среди крестьян и, следовательно, относительную независимость и готовность перейти к скотоводству при плохих условиях для земледелия. (Если новая этническая конфигурация достигала городов, она, в свою очередь, могла повлечь еще более резкий разрыв культурной традиции, поставив под сомнение прежние культурные принципы.)

В аридной зоне территориальный градиент населения всегда был велик. Само наличие протяженных и относительно незаселенных участков гор и степей всегда делало переселение людей из этих районов в города или в места неподалеку от них как минимум ощутимым. Поскольку численность населения в городах и пригородных зонах обычно держалась на уровне ниже того, который возможен при полном использовании всех сельскохозяйственных ресурсов, всегда имелись свободные места для заселения новых групп. Даже когда целые обширные районы не принимали новую этническую принадлежность, несколько деревень могли создать этнический анклав. Регион между Нилом и Амударьей точечно заселили группы разных народностей, происходившие из разных горных или степных районов, и ассимиляция в таких условиях шла довольно медленно.

Обратным процессом стало распространение на обширных густонаселенных территориях языков межнационального общения. В этом проявилась постоянная тенденция этносов к взаимообмену и смешиванию: так, на всей обширной территории от Египта до верховья Амударьи превалировали два языка, арабский и персидский, с незначительными местными диалектическими вариациями. Пока тюркский вытеснял персидский на севере, на западе (в Магрибе) арабский сменял берберские диалекты. Кроме областей, где градиент населения был необычно велик, в итоге на той или иной территории распространялся язык, закрепившийся в городах, поскольку это был второй язык, которым должны были владеть активные крестьяне, кроме своего родного диалекта. Следовательно, когда крестьяне разных национальностей селились рядом друг с другом, этот язык становился средством общения. На фоне распространения лингвистической однородности на какое-то время сохранялись очаги языкового разнообразия — до тех пор, пока их не поглотил в силу своей привлекательности более распространенный лингва франка (и не вытеснили новые лингвистические очаги).

 

Б. Система айанов — эмиров

 

Теперь нам предстоит подробнее рассмотреть, как развивалась и действовала система социальной власти айанов-эмиров, сначала в сельской местности, а затем и в городах. Надеюсь, данное описание общества в действии придаст правдоподобия моему анализу роли в ее формировании городских умонастроений и космополитизма, которые прослеживаются в центральных областях аридной зоны. Начнем с земли. Фундаментом любого общества аграрного типа были, разумеется, аграрные отношения, имевшие место на этой земле. Именно характер деревенской жизни обусловил сочетание в исламском мире свободного крестьянства и военных землевладельцев, а это также во многом определяло последствия такого сочетания.

 

Деревни

Между Нилом и Амударьей, как почти везде в аграрную эпоху, основная масса населения даже в отдаленных горных районах жила в деревнях. Деревня могла быть большой, в ней могли жить тысячи людей, и все они либо работали непосредственно на земле, либо оказывали услуги, имевшие прямое отношение к земледельцам. Или она была маленькой — всего горстка семей в месте, где воды хватало лишь для минимального пахотного участка. Отдельный земледелец с семьей, изолированный от других на своем наделе, как правило, не являлся жизнеспособной единицей, уже хотя бы потому, что одна семья была не в состоянии защитить свой урожай даже от шайки грабителей. Более того, чтобы обеспечить нужное количество рук для общественных и ремесленных работ, существовала потребность в непрерывных отношениях с более многочисленной группой. Строительство, ремонт инструментов, помол муки (в регионе между Нилом и Амударьей обычно не производимые дома), даже такие удобства, как мытье в бане и услуги брадобреев, включавшие некоторые хирургические операции, требовали специалистов. В деревне были, как правило, и знатоки религии — либо шариатский факих (который мог преподавать в местной школе), либо последователь суфизма, либо тот и другой. В каждой деревне были свои зажиточные семьи, в чьих руках находилась и политическая власть. В особенно везучих селениях (свободных от отсутствующих землевладельцев) таковыми могли быть главные местные земельные арендодатели или ростовщики.

Жители могли объединять свои усилия, например, при расчистке оросительных каналов, или помогая малоимущим односельчанам собрать урожай. Многие деревни решали свои внутренние вопросы посредством старосты, как правило, выбираемого пожизненно из членов одного или двух ведущих родов самыми зажиточными и влиятельными мужчинами. Ему могли платить долей урожая каждого земледельца, взимаемой при уборке. (В некоторых селениях таким авансовым образом оплачивали услуги специалистов — например, цирюльника или плотника.)

Деревенские жители встречались на рынках; как правило, в маленьком городке, расположенном неподалеку. (Не всегда это было именно так, поскольку предполагало довольно высокое развитие рыночной экономики. В Магрибе, к примеру, блуждающие рынки переезжали с одного незаселенного пункта в другой.) Город был полезен по трем причинам. Там производились ремесленные товары, которые экономически целесообразнее было изготавливать централизованно, чем по отдельности в каждой деревне. Кроме того, город служил местом обмена излишков сельской продукции на экзотические товары, привозимые издалека. Обычно крестьяне пользовались несколькими металлическими инструментами, лекарственными средствами, покупали сладости и безделушки, талисманы и даже некоторые виды ткани на одежду и одеяла, которые не ткали дома. (Однако иногда эти вещи завозили в деревню бродячие торговцы.) Наконец, именно в городе крестьяне продавали излишки своей продукции, если подати собирались в деньгах. Города, в свою очередь, искали более масштабные центры торговли в городах покрупнее и служили местом расположения двора правителя или эмира. Городские ремесленники изготовляли предметы роскоши, редко доходившие до деревень. В больших и малых городах жила лишь меньшая часть общего населения, которое оставалось преимущественно сельским до тех пор, пока фундаментом экономики было сельскохозяйственное производство.

Даже в пределах одной деревни одни жители были зажиточнее других. В некоторых — особенно контролируемых одним землевладельцем, — приблизительно одинаковый достаток самих крестьян поддерживался при помощи периодического перераспределения наделов (с целью дать людям шанс получить больше продукции на новом наделе). Такую землю можно было получить лишь с позволения хозяина или всей деревни. Но обычно конкретный земледелец мог пользоваться землей самостоятельно. Кто-то приобретал больше наделов, чем мог обработать сам, и сдавал их менее удачливым. Соответственно многие арендовали часть земли или весь свой надел у односельчан.

Такая разница в обстоятельствах подчас была очень резкой. Те, кто побогаче, приобретали не только землю, но и кредитные фонды, в виде денег, которые они ссужали под высокий процент на срочные нужды земледельцу (например, на семена или для уплаты оброка или налога). Когда человек прибегал к помощи подобного рода, ему было трудно выплатить долг, потому что тот постоянно рос из-за процентов. Целые поколения, за исключением отдельных счастливых случаев, могли наследовать долг перед ростовщиками. Многие в итоге оставались вообще без земли, даже арендуемой, и занимались поденным трудом для тех, у кого она была. Но, особенно в районах с минимальным вмешательством со стороны помещиков, большая доля крестьян хоть и не отличалась богатством, все же не была ни поденными работниками, ни арендаторами, а владела хотя бы малым наделом земли, необходимым для их выживания.

Деревни обладали довольно свободной структурой, где статус напрямую зависел от имущества, приобретенного или сохраненного, несмотря на перепады рынка. В них все организационные вопросы решали самые влиятельные люди в селе (айаны), и иногда землевладелец — зачастую военный — выступал в роли финального судьи в случае возникновения споров, если те не улаживались путем переговоров или просто драки между группировками сельчан, которым покровительствовали враждующие друг с другом айяны. Это была система айянов-эмиров в миниатюре, ее более масштабное воплощение мы найдем в городах.

 

Источники дохода богачей

Макс Вебер включил в свой превосходный анализ форм власти систему айянов-эмиров с разнообразными механизмами присвоения аграрных доходов. Кто-то, возможно, посчитает, что мне следует пользоваться разработанными им категориями — то есть анализировать власть с позиции приближения к идеальному основанному на традиции типу (здесь я предпочел более точный термин, чем просто «традиционный тип» у Вебера, поскольку власть, основанная на традиции, не всегда бывает традиционной — когда, к примеру, она становится традиционной для базовой власти, а не согласно бюрократическим законам), а также рассматривать присвоение аграрных доходов, в частности, с точки зрения наследственной власти и «султанизма». К сожалению, я не могу применять его термины — во-первых, потому что его категории плохо соотносятся с событиями в исламском мире, но главное, потому что его базовая схема определения условий общества до нового времени содержит систематические ошибки. (Я указал на связанную с этим серьезную проблему во «Введении», раздел «Об определенности в традициях», абзац об историческом методе. Здесь я ссылаюсь на проблему, более актуальную в данный момент.)

Во всех видах общественного строя до нового времени традиционные обычаи и их вариации на уровне принятия повседневных решений играли более важную роль, чем при общественном строе Нового времени; и это сочетание четко прослеживается в Средние века ислама, по сравнению с более бюрократическими периодами до и после. Но (как я продемонстрирую в книге VI) неверно считать зависимость от традиционных обычаев отличительной особенностью аграрного общественного строя (равно как и других, менее сложных укладов), по сравнению с техническим обществом Нового времени. От менее сложного социального уровня к более сложному легитимация все меньше опирается на традиции и больше — на прагматические рационально-юридические процессы. Легитимация в техническом обществе Нового времени меньше опирается на традиции, чем в обществе аграрного типа. А аграрный общественный строй постосевого периода, в свою очередь, меньше зависел от традиций, чем более ранние аграрные общества, которые, опять же, еще меньше зависели от традиций, чем общества, существовавшие до изобретения письменности и перехода к сельскому хозяйству. (На деле, в любой период культурного расцвета происходит скачок, как минимум на время, рационализации общества в ущерб традициям.) Следовательно, по сравнению с новым техническим обществом, любое предшествующее ему можно назвать основанным на традиции, но в сравнении с более ранними общественными укладами до Нового времени общества постосевого периода, и особенно исламское, можно считать опиравшимися на рационально-юридические принципы. Данное утверждение истинно и для средневекового исламского мира, когда подчас наблюдалось приближение общества к минимальному для аграрного типа уровню институционной сложности — что влекло более активное обращение к традициям (насколько позволяли рамки аграрного строя). Главная особенность аграрного общественного строя — не то, что он опирается на традиции (в сравнении с новым техническим обществом), и не то, что он зиждется на рационализме и юридических нормах (по сравнению с обществами до появления городов), а то, что в его основе прямо или косвенно лежит эксплуатация городами продуктов сельскохозяйственного ручного труда.

Используя понятие традиционности в качестве отправной точки, Вебер придумал «идеальный тип» применительно почти ко всем типам обществ до Нового времени, при котором выявляется влияние древних обычаев и их личной интерпретации. В исламском мире схемы определения размера аграрных податей и их взимания на местном уровне часто определялись старинными обычаями (или обычаем, подходящим под этот стандарт), т. е. в местном контексте они довольно хорошо подходили под критерии Вебера. (Отчасти по этой причине современные авторы, обнаруживая на местном уровне остатки обычаев периода до Нового времени, часто относят все виды аграрного общества к «традиционному» типу.) В некоторых других аспектах системы айанов-эмиров обычаи и их интерпретация сыграли важную роль. Но различия в этих элементах не являются определяющими отличиями этой системы от параллельных ей систем того времени в мире. Скорее, таковой можно считать разницу в роли рынка и личной свободы. Полагаю, эта разница будет отчетливее видна, если мы начнем с того, каким образом доходы от труда крестьян получали другие классы.

Вторжение в деревни сторонних (и обычно заочных) землевладельцев было широко распространено. Иногда землей владели предводители кочевников, но, как правило, это были жители крупного города, так как большие города не являлись центрами обслуживания для крестьян. Малые и (особенно) крупные города лишь отчасти получали средства к существованию от ремесленных и торговых услуг крестьянам, которые их кормили, и отчасти от межрегиональной торговли. В значительной степени они жили за счет доходов с земли, не имевших адекватной отдачи для крестьян. Городское население сильно зависело от привилегированных семей, которым предназначались эти доходы (причем слуги или компаньоны этих семей находились в прямой, а представители сферы услуг — в непрямой зависимости от них). Через руки таких семей проходила большая часть богатств общества, независимо от того, были это налоги, которые потом распределялись им правителями как придворным, или оброк непосредственно землевладельцам, жившим в городе, или в форме пожертвований с вакфов.

Разница в благосостоянии рядового крестьянина и члена привилегированного сословия в городе была огромной. Даже зажиточные семьи в деревне мало на что могли рассчитывать в городе, если только не обладали там хорошими связями. Разрыв носил решающий характер: то, как земельные доходы изымались у деревни и распределялись в городе, определяло местную социальную структуру во всех регионах и во все периоды. Значит, взимание доходов должно пониматься как особый процесс, который следует выделить из общей массы экономических фактов для аналитических задач и не путать с личными или общественными способами использования имущества в деревне, хотя иногда они с ним тесно переплетались.

По шариату, процесс сбора доходов был палкой о двух концах. Закон признавал право владеть землей за отдельными людьми, в любом объеме и на любом удалении от непосредственного землепользования, и считал отношения между хозяином и арендатором вопросом контракта, который виделся как договор между равными партнерами и регулировался лишь незначительно. В то же время, шариат признавал, что те, кто владели плодородной землей, должны были платить дань в общую казну мусульманской уммы, представленной эмиром. Взимаемые таким образом деньги использовались на административные нужды — помощь бедным, защиту сообщества, поддержку религиозных наук, строительство общественных зданий и на органы охраны правопорядка. Такой взгляд на доходы насаждался искусственно. В лучшем случае он отвечал на вопрос, каким образом с данным процессом может быть связан купец. На деле, разумеется, собираемые суммы превышали разрешенные шариатом лимиты, да и вся система классовых отношений не соответствовала его нормам. То есть, шариат признавал некоторые виды отношений между отдельными лицами, рассматривая их, где это возможно, сквозь призму договора; но в нем ничего не говорилось в целом (как, например, было в маздеической доктрине с ее понятием социальных классов) о процессе перемещения сельских излишков в города — т. е. об аграрных отношениях как таковых.

Мазволей Караханидов в Узгене, Киргизия. Современное фото.

Традиционная мусульманская религиозная мысль пошла немногим дальше. Она поощряла проявления щедрости со стороны привилегированного сословия и подчеркивала всеобщее равенство перед Богом Аллахом. Но она не в состоянии была осмыслить общую аграрную ситуацию, как не могла осмыслить и ее прямую легитимацию. Однако некоторые ревностные суфии все же отказывались притрагиваться к деньгам, поступающим от эмира, на том основании, что они были получены незаконно.

Административная традиция абсолютизма и наследующих этот строй правящих классов признавала процесс взимания податей прямо и открыто. В учебниках для привилегированного сословия принималось как данность, что этот класс должно обеспечивать крестьянство (райя) — понятие, подразумевавшее непосредственно земледельцев, но включавшее всех сельчан, разве что кроме служителей веры; а иногда распространявшееся и на низшие слои больших и малых городов. Привилегированные сословия даже были склонны считать, что крестьянство обязано как класс заниматься возделыванием своей земли ради податей (особенно платы в общую мусульманскую казну). Они были убеждены, что казна в полном распоряжении эмира (как представителя абсолютной монархии), или, максимум, что ее назначение — содержание его армии и военных чинов. Соответственно, они не всегда четко различали плату по прямому договору крестьянина с представителем привилегированного класса (помещиком), то есть оброк, и сборы власти, то есть налоги. Так, к примеру, законникам, а иногда и центральным администраторам, было трудно добиться практического признания разницы между выделением икта в полноценное землевладение и выделением икта для взимания податей, которые должны были поступать в государственную казну. Как правило, получатели доходов вели себя одинаково в обоих случаях.

Весь процесс сбора податей оправдывался в этих кругах большим или меньшим соответствием рациональным нормам. Одно из оправданий сбора податей было экономическим по своей форме: часть урожая отходила тому, кто предоставлял семена, другая часть — тому, кто давал быков, третья — тому, кто обеспечивал водой (то есть организовал орошение), четвертая — тому, кто предоставлял землю (исходя из того, что землевладение было таким же вкладом в земледелие, как и остальные), и, наконец, последняя — тому, кто трудился. И поскольку все, кроме труда, стоило денег, тот, у кого был капитал, забирал себе большую часть урожая. С другой стороны, крестьянин, сумевший отложить немного денег про запас, мог надеяться на лучшее. Но такая формула была, скорее, теорией, а не законом или практикой.

Кроме подобных формул люди находили и более общие оправдания. Они понимали, что предназначение привилегированных классов — служить обществу в целом, включая крестьян, в качестве воинов, защищающих их от грабителей и захватчиков; и отправителей правосудия, а кроме того, покровителей религии. (Это минимальные функции, которые мог выполнять даже абсолютизм.) Но довольно часто звучало мнение, что, в любом случае, у крестьян нет других потребностей, кроме пропитания, что они неотесанные, невежественные существа, немногим выше, чем тягловые животные, и созданы лишь для того, чтобы служить своим более развитым собратьям.

Последнее мнение было традиционным и передавалось из поколения в поколение на протяжении тысяч лет, но оно подразумевало оправдание, скорее, правом сильнейшего, чем обязательными обычаями, и имело мало общего с предписываемыми обычаем ограничениями для сильнейшего. В таких кругах чаще всего просто выясняли, что мог отдать земледелец (здесь мог браться за основу обычай), и забирали это для всего военного класса или для его отдельного представителя, не обращая внимания на то, кто является владельцем земли или каков установленный размер налога. Полагаю, чем стремительнее была ротация получателей икта, тем вероятнее такое отношение. В протесте против него крестьяне обращались, насколько могли, к ограничениям, которые устанавливали местные обычаи.

Ни то, что доходы следует изымать только в уплату за услуги, ни то, что сильнейший должен забирать все, не реализовывалось на практике в полной мере. Уважение к шариату со стороны администраторов, которые вели учет, помогало следить за постоянным соблюдением форм договоров и официального налогообложения, даже если власть имущие отклонялись от их сути. Но были и другие причины для сбора податей с тщательным вниманием к обязательствам отдельных лиц и юридическим тонкостям, которые правящие военные круги подчас предпочитали игнорировать. На деле, несмотря на аристократическую направленность некоторых учений и огромную разницу между плательщиками и получателями, четкой границы между классами никогда не существовало. Даже в самих деревнях были относительно привилегированные люди с хорошими связями. Значит, процесс сбора податей для городов не мог быть совершенно отделен от распределения денег между сельчанами. Как в деревнях, так и в городах очень многие были заинтересованы в том, как распределятся доходы; при наложении новых пошлин в долю желали войти новые лица. Их также нельзя было обойти.

Там, где законом признавался свободный договор, а не только статус его участников, и где правитель в своих решениях действовал по совести, были шансы соблюсти интересы всех сторон. Часто рассказывают историю о том, как эмир помог бедной крестьянке отстоять свои права в споре с каким-то вельможей-узурпатором; такое случалось и в жизни. Таким образом, подати взимались если не в соответствии с законом шариата, то согласно установленным нормам и формальным контрактам, а также согласно тому, что крестьяне считали обычаем в отношении обработки конкретного участка, с тщательным рассмотрением всех юридических споров, которые возникали, если кто-то забирал себе лишнее. Такое внимание к интересам каждого на основании произвольно оговариваемых обязательств являлось отличительной особенностью системы айянов-эмиров.

 

Подати

Итак, как только контроль центральной бюрократии ослабевал, способы сбора податей принимали все возможные в условиях аграрного общества формы, в зависимости от местной политической и экономической обстановки. Если обстоятельства менялись, то же происходило и с формами сбора налогов. Мы перечислим пять принципиальных способов, относительно независимых друг от друга. Подати из деревни, предназначенные для привилегированных сословий, получали либо отдельные их представители — богатые купцы, улемы и особенно военные, — либо казна правителя (через сборщика налогов с фиксированным жалованьем или работавшего за комиссию), и затем они распределялись в виде жалований или субсидий (опять же, в основном, военным, но иногда улемам или нахлебникам вроде поэтов). Варианты не зависели от второй переменной: от того, собирались ли подати как оброк (или другая плата) в счет личного договора найма или как налоги в казну правителя, при том что сильный правитель иногда предпочитал сделать хотя бы военных напрямую зависимыми от казны. Человек, получавший подати от земледельца, будь то налог или оброк, мог и не послать их часть в казну в связи с какими-то особыми привилегиями. Хотя, опять же, сильный правитель мог захотеть, чтобы вся сумма прошла через казну, без каких-либо исключений. В-третьих, будь то личный договор или плата в казну, подати взимались с урожая по определенной заранее фиксированной ставке или в виде определенной доли от общего урожая (т. н. издольщина). (Доходы взимались иногда в форме бесчисленного множества более мелких плат.) В-четвертых, можно было платить деньгами или натурой, или даже трудом. От некоторых крестьян казна или их арендный договор требовали отработки в течение нескольких дней, характер работы оговаривался заранее.

Пятый из основных способов состоял в том, что люди, получавшие доход, не всегда имели одинаковые права на его источник. (Разумеется, это было актуально тогда, когда доход шел напрямую конкретным лицам — в основном когда плата вносилась в качестве налога, хотя местные обычаи и даже долгосрочные договоры на аренду затрагивали тех, кто получал доходы и в силу личных договоренностей, особенно когда помещиком был предводитель кочевников.) Права получателя могли ограничиваться только изъятием денег. Он мог иметь полную власть в использовании земли — допустим, ежегодно перераспределять наделы между крестьянами, действуя как местный землевладелец. (Иногда помещик или, скорее, его наемный представитель активно управляли землей и вкладывали часть своих доходов в такие усовершенствования, как ирригационные работы. Такие вещи, конечно, мог делать и крупный местный землевладелец.) Иногда его права могли быть наследственными в юридическом смысле, а если даже и не были таковыми, он мог передать их сыну. Наконец, у него мог быть ряд административных полномочий на территории, где он взимал подати. Эти полномочия могли подчас распространяться на очень широкий район, особенно если его право на сбор доходов определялось его финансовой властью в этом районе и, следовательно, собираемые подати включали долю, которую казна требовала от доходов более мелких помещиков. Теоретически, конечно, административные полномочия не следовало путать с правом на получение подати, но часто было удобно оставлять их в одних руках, а иногда по-другому и не получалось.

Владение землей в исламском мире много и активно обсуждается (с позиции европейских понятий о земельных доходах, сформировавшихся в обществе, где личный статус был гораздо более стабильным, а юридические права гораздо легче подгонялись под стабильный статус): в какой момент тот или иной вельможа должен был считаться владельцем той или иной территории, или только правитель может считаться владельцем, поскольку он так легко меняет права других вельмож на получение доходов? Трудность в том, что зачастую доходы уходили прямо к конкретному лицу, но собирались как налог в казну — и такой получатель доходов теперь имел конкретный перечень прав по отношению к происходящему на земле, с которой он эти доходы получил. В подобной ситуации нельзя разобраться терминами категории собственности, будь они западными или шариатскими. Но этот вопрос и не нужно поднимать. Собственность в ее обычном понимании была актуальна на уровне отдельной деревни, в пределах которой было ясно, кто продает или сдает в аренду права на использование земли; но, как правило, эта категория не годилась для описания всего спектра финансовых отношений между крестьянством и правителями.

Более сознательный сборщик доходов ограничивался традиционными для его земли поборами (и часто открыто оговариваемыми, когда прибывала новая компания) и отменял их часть в трудные времена. Но даже традиционные налоги мало оставляли крестьянину. И слишком многие сборщики были беспринципны. В обществе, где статус закреплялся ненадолго и каждый должен был успеть забраться настолько высоко, насколько позволяла ему смекалка, всегда существовала угроза, что налагаемые местным обычаем ограничения на сбор доходов будут попраны. Чтобы отнять у крестьянина максимальный доход, местные помещики, получатели икта и сборщики налогов использовали всевозможные надувательства. Заочные землевладельцы — по договору или в силу фискальных полномочий — особенно часто пренебрегали подобными обычаями. Даже когда обычая придерживались в целом, его могли нарушить в деталях: так, помещик мог заставить нуждавшегося земледельца, в противовес обычаю, продать ему его, земледельца, долю урожая по низкой цене, угрожая не предоставить семян или других ресурсов, которые могли понадобиться крестьянину позже. Такие жестокие приемы имели место там, где многое зависело от свободного договора.

Время от времени благочестивый правитель отменял слишком обременительные поборы, которые меньше всего согласовывались с предписаниями шариата. Но довольно скоро их восстанавливали, если вообще подобная отмена воспринималась всерьез, местным декретом или даже произволом со стороны уполномоченных собирать доход. Вопреки шариату многие правители делали все, чтобы затруднить земледелие в подвластной им области. Это были те же самые правители, что изобретали самые жестокие способы изъять максимальную долю урожая, не думая о том, выживет ли крестьянин на оставшееся после поборов. Конечно, за подобное поведение очень скоро наступала расплата; но правящие элементы были убеждены, что оно вписывается в рамки их полномочий, даже если не соответствует ни юридическим нормам, ни здравому смыслу.

Но местный обычай, позволявший одни методы и запрещавший другие, мог в известной степени сохранить жизнеспособный баланс между притязаниями получателей дохода и потребностями земледельцев, которые его создавали. В то же время политика руководителей налоговой службы при эмире, которые, как правило, учитывали долгосрочные перспективы, способствовала сохранению определенной последовательности во всеобщем развитии. Следовательно, все существовавшие методы сбора доходов применялись не бессистемно. Можно отследить некоторые общие принципы из века в век: принципы, которые на протяжении Средних веков вели к милитаризации процесса.

В пригородных деревнях или вдоль дорог состоятельные жители чаще всего являлись заочными владельцами либо контролировали сбор доходов самостоятельно. Именно доходы с таких деревень обычно находились в распоряжении правительства, то есть в последней инстанции — эмира и его армии. Они подлежали произвольному изъятию эмиром и особенно великим султаном (который контролировал гарнизоны во многих городах), когда тому случалось проезжать мимо со своим войском. Соответственно именно такие деревни чаще всего выделялись как икта на более или менее постоянной основе отдельным военачальникам и их командирам. С этих правительственных наделов военные должны были получать жалованье напрямую из доходов деревни в силу фискальных полномочий. В ходе этого процесса ущемлялись права городских получателей оброка, с которых владелец икта тоже взимал налог (как и с крестьян). Постепенно главный получатель доходов становился владельцем икта. В итоге страдала независимость и высших гражданских слоев, и местного крестьянства.

Система икта (как мы говорили) возникла при халифах как особый бюрократический инструмент, когда наместникам провинций позволялось использовать доходы от государственных земель на свое усмотрение, или сборщики налогов действовали в интересах тех, кто заранее платил им оговоренную сумму в надежде окупить и преумножить ее с помощью профессиональной наемной команды сборщиков. В обоих случаях то, что технически оставалось прямым платежом в казну или его частью, принимало форму, при которой власть предержащий мог использовать фискальное право в своих интересах. После развала халифата, когда из-за краха бюрократии централизованный сбор налогов перестал удовлетворять получателей, система начала разворачиваться в сторону военных. В течение Средних веков процесс вышел даже за рамки, в которые его пытался втиснуть Низам-аль-Мульк: система стала распространенным способом награждения военных имуществом, которое, хоть оно и подлежало возврату, те могли передавать сыновьям. Такое вознаграждение уже не было обязательно связано с центральной политикой. Если бюрократия функционировала стабильно, она управляла сбором налогов и тогда, когда размер дохода с конкретного участка определялся заранее. Но часто военному владельцу икта разрешалось собирать налоги лично, и он мог оставить себе все, что считал приемлемым, заявив, будто заслуживает более доходного участка, но вынужден довольствоваться малым. Наряду с подобным наделением землями эмир продолжал собирать налоги и с невыделенных земель непосредственно в казну.

Если конкретное правительство обладало сравнительной силой, а экономика была сравнительно продуктивной, налоги могли взиматься в форме процента от земельных ресурсов (частично натурой, ввиду удобства перевозки в местных условиях, но в основном деньгами). При системе икта это означало, что участки икта строго контролировала бюрократия. В то же время икта часто менялись, по инициативе бюрократии или недовольного военного, и не могли наследоваться.

Когда же власть расшатывалась, налоги представляли собой просто долю реального урожая — либо натурой, либо в денежном эквиваленте. Вторая система была более или менее справедливой, но делала размер налогов непредсказуемым и серьезно снижала гибкость планирования доходов земледельцев или местных помещиков. Это резко сокращало ценность любой добавочной прибыли на вложения крестьян: большую часть плодов его труда отнимали. Но издольщина являлась более естественным сопровождением системы икта и самым распространенным методом в позднее Средневековье. Размер налога, конечно, намного превышал десять процентов, разрешенные (плюс-минус) шариатом на исламской земле. По мере ослабления бюрократического контроля появлялось больше возможностей (или даже становилось неизбежным), если военный был недоволен своими угодьями, сделать владение конкретным икта бессрочным или пожизненным. Затем икта передавался наследнику — не как делимое наследуемое имущество, а в смысле ожиданий, что сын или другой родственник займет пост данного военного и получит его привилегии. Но икта все же подлежали возврату, в зависимости от благосклонности монарха к защитникам данного военного при дворе или даже от того, как сложится судьба династии эмира.

Преобладавшая, таким образом, система издольной уплаты налогов наряду с выделением земельных участков военным, которые не могли знать, как долго будут ими владеть, и поэтому сдирали с них все, что можно было получить быстро, мешала накоплению существенных излишков в самих деревнях. В урожайные годы это подразумевало относительное изобилие в городах; в неурожайные — голод в деревне. Это также могло означать уменьшение разницы между благосостоянием сельчан и то, что айяны действовали на свое усмотрение, не оглядываясь на чужаков. Данный факт лил воду на мельницу военной власти, неизбежной при системе айянов-эмиров, и ослаблял противодействующие ей тенденции, даже в городах.

 

Прибежища бедняков

Так или иначе, привилегированные классы изымали причитающийся им доход за счет благополучия деревни и независимости гражданской власти. Главная проблема крестьян состояла в том, как избежать катастрофы, которую влекут за собой произвольные поборы. В период разрастания сельскохозяйственной экономики, когда осваивались новые угодья и новые ирригационные системы вели к активизации работ на более плодородной почве, как это было тысячелетиями до того (и продолжалось в лучше орошаемых Европе, обеих Индиях и Китае), единственным спасением было бегство на новые земли, часто защищенные сильными правительствами от самых жестоких форм эксплуатации. В центре аридной зоны спектр сельскохозяйственных работ уже не расширялся, а, наоборот (в целом), сокращался. Прибежища бедняков соответственно были менее пригодны для возделывания с учетом долгосрочной перспективы. Однако в такой обстановке у сельчан были реальные способы частично защитить себя.

Во-первых, сельчане регулярно использовали средства прямого сопротивления. У крестьян с незапамятных времен имелись способы прятать свою продукцию от сборщиков налогов, а иногда они гордились своим умением твердить жалостливые истории о неурожае и тяжелой доле даже под пытками. Время от времени, когда непомерные притеснения или правдоподобные пророчества вызывали отчаяние или рождали безумную надежду, крестьяне поднимали восстания. Обычно расправа была кровавой, но она служила предупреждением для соседей. Были и непрямые способы уклониться от сборщиков податей. Многим жителям отдаленных районов, часто менее зажиточным, но находившимся далеко от гарнизонов крупных городов или путей передвижения армии, удавалось удержать дома большую часть урожая, независимо от того, насколько несправедливо он иногда распределялся в самой деревне. На самом деле в некоторых удачно расположенных селениях даже строили целые укрепления, на штурм которых, хоть и вполне осуществимый, пришлось бы послать целую армию, а ожидаемый размер налогов не оправдывал таких усилий. В деревнях, легко подвергавшихся чрезмерным поборам, в период упадка бюрократической власти многие мелкие крестьяне доверяли свои наделы более зажиточному местному землевладельцу, сохраняя над ними практический контроль и взимая незначительную ренту; землевладелец же был способен эффективнее сопротивляться непомерным притязаниям.

Более того, как мы уже видели, крестьянин запросто мог прибегнуть к последнему средству — бегству. Хотя сельскохозяйственная экономика больше не расширялась, в аридной зоне землю на окраинах относительно легко начинали обрабатывать и так же легко забрасывали. Если население становилось слишком большим, такие угодья давали некоторую свободу действий. И безземельные работники, и арендаторы, и даже крестьяне, владевшие своими наделами, могли посчитать целесообразным уйти из родного селения туда, где можно было получить землю на лучших условиях. На высокой стадии развития кочевого скотоводства, когда крестьянское население еще больше увеличилось в силу территориального градиента, многие крестьяне были не так уж далеки от жизни кочевников. Иногда, как уже говорилось, они возвращались к кочевому образу жизни или налаживали хозяйственные отношения с теми, кто еще вел такую жизнь. Но чаще всего из-за смертности во время различных бедствий крестьян не хватало даже для возделывания плодородных земель. Тогда появлялись другие землевладельцы или эмиры, желавшие нажиться на переселениях крестьян или старавшиеся переманить их друг у друга. В такой обстановке попытки предотвратить миграцию могли увенчаться успехом, только если эмирам-конкурентам угрожали применением силы.

Эта мобильность населения накладывала спасительное ограничение на притязания власти в отношении доходов сельского хозяйства. Попытки привязать крестьян к их земле или вернуть их, как правило, обычно заканчивались крахом (кроме таких областей, как Египет) — отчасти по той же причине дезорганизации правительства, которая и вела к ужесточению поборов. Конечно, время от времени миграция была принудительной. Иногда очень сильный правитель мог заставить большие группы крестьян (и даже городского населения) переселиться с одной территории на другую, которую хотел начать возделывать, — как правило, в качестве наказания за неповиновение.

Однако случалось, что крестьяне вынуждены были уйти с земли, которая уже не давала им даже минимального урожая, необходимого для выживания. Убегая от помещика, кредитора или военного, бывший земледелец мог возместить за счет богатых то, чего не получал теперь от земли. Иногда он сам становился воином, поскольку потребность в воинах, которые не могли сами себя воспроизводить, существовала всегда. Тогда он принимал участие в набегах и даже сам становился эмиром, если мог сойти за тюрка или принадлежал к одной из нескольких национальностей, из представителей которых вербовались наемники. Если же бродяге не по душе было идти в солдаты, или в тот момент у правительства не было в них потребности, для него все равно было открыто много путей. Умный молодой человек мог стать подмастерьем у одного из многочисленных ремесленников, которые были не настолько хорошо организованы, чтобы туда невозможно было попасть без связей, — например, можно было заняться жонглированием или стать водоносом. Потом, можно было вступить в банду грабителей или стать профессиональным городским нищим и клянчить милостыню у тех, кто пытался замолить грехи перед Аллахом раздачей жалких грошей.

Еще более удачным способом избежать если не природных бедствий, то притязаний власть имущих был кочевой образ жизни, хотя обычно он был доступен только тем, кто от рождения был кочевником. В каждом селении был домашний скот, так как животные — быки, ослы, верблюды или более быстрые мулы, или даже лошади, — были необходимы при пахоте и использовались как транспортные средства и источник молока и шерсти. В некоторых деревнях были большие стада овец и коз, которых пас деревенский пастух, иногда на некотором расстоянии от селения. Но деревня по определению была привязана к возделываемой земле, и ее стада хотя бы время от времени возвращались домой. В кочевой пасторальной общине, напротив, стада овец или верблюдов были основой организации, и хотя многие кочевники тоже возделывали землю, они могли при необходимости забросить ее. Следовательно, не стоило рассчитывать, что они смогут заплатить больше какой-то символической суммы.

Скотоводов, объединенных в племена и способных передвигаться на довольно большие расстояния к труднодоступным пастбищам, можно было наказать, послав за ними военную экспедицию и помешав им досаждать городским и деревенским жителям, но на их собственных пастбищах контролировать их было невозможно. Тот объем земледелия, до которого они снисходили, не имел для них принципиального значения и не мог быть причиной их уязвимости. (Отсюда любые штрафные санкции были обычно разовыми и исполнялись по велению власти; между такими акциями племена сами могли принуждать жителей соседних деревень, привязанных к земле, платить им дань. Иногда они даже отбирали часть доходов, предназначенных городу.) С распространением скотоводства по отношению к земледелию во всем регионе могла повышаться доля людей, освобожденных от уплаты податей, из числа тех, кому заработка едва хватало на жизнь. Однако свобода скотовода обычно была свободой группы: отдельный человек был неразрывно связан с активной повседневной жизнью, строго ограничивающей его мысли и действия с рождения до самой смерти. К сожалению, вожди его племени в некоторых районах все чаще сами действовали как землевладельцы.

Крестьянин был свободным человеком, и в его власти было повышение степени своей свободы. Но она не могла гарантировать ему особых преимуществ, если только он не обладал особыми талантами. Крестьяне были далеко не дураки и осознавали уготованную им участь. Они питали сдержанное уважение к обычаям, но не были их рабами. Если пристально рассмотреть, как они реагировали на особенно тяжелые кризисы или неожиданные возможности, мы обнаружим, что крестьяне — как и другие слои населения, — как правило, вели себя благоразумно и трезво, руководствуясь доступной им информацией. Например, они быстро реагировали на рыночную конъюнктуру в отношении сельскохозяйственной продукции, если она их касалась. Но они редко находили возможность уклониться от общепринятых процессов, последствия которых могли предсказать. В неконтролируемом открытом обществе те, кто сумел добиться более выгодного положения с помощью военной или какой-то другой карьеры или просто обладал им по праву рождения, получали несоизмеримо большие привилегии при заключении сделок и пользовались ими на свое усмотрение. Причем часто они делали это таким образом, чтобы менее везучие партнеры никак не могли себя защитить. Снова и снова инициативу крестьянина по совершенствованию сельскохозяйственного процесса, которая требовала больше временных затрат и подразумевала больше риска, но обещала больше прибыли, подрывали бессмысленно тяжкие поборы со стороны их получателей. Зачем правящей военной группе, не уверенной в долгосрочности своего пребывания у власти, оставлять в живых курицу, несшую золотые яйца, ведь они все равно скоро лишатся этой курицы.

Позже мы отметим одно следствие такой социальной близорукости: хроническое и нарастающее сокращение природных ресурсов. Другим следствием была постоянная и катастрофическая утрата человеческих ресурсов из-за бедности и опасностей. Катастрофичность ее, пожалуй, ощущалась больше всего именно тогда, когда экономическое развитие достигло пика и, следовательно, стала возможной систематическая эксплуатация. Крестьяне в регионе между Нилом и Амударьей не только были в целом беднее, скажем, крестьян Северной Европы, где торговая составляющая долго была далеко не такой существенной. От Нила до Амударьи районы могли так же варьироваться по степени зажиточности крестьян. В некоторых случаях там, где сельское хозяйство было богатейшим, то есть более коммерциализированным и прибыльным, сами сельчане хуже питались и имели более болезненный вид, чем жители более «бедных» районов, снимавшие более скромный урожай: в частности, контраст между силой крестьян анатолийской глуши и слабостью крестьян богатого Плодородного полумесяца явно имел экономическую, а не расовую или национальную подоплеку.

 

Эволюция городского уклада

Теперь перейдем от земли к общественному укладу в городах. Именно тут наилучшим образом ощущается уникальность ситуации в центре аридной зоны. Коммерческие преимущества торгового сословия, на фундаменте которых строилась относительная культурная автономия, и в то же время их тенденция к космополитизму и миграции, а не к локальной гражданской сплоченности, давно превратили города в религиозные центры. В обстановке Средневековья именно в них та же ситуация привела к открытости социальной структуры, индивидуальной свободе — и милитаризации политической власти.

Несмотря на разницу в благосостоянии, города в некоторых отношениях являлись продолжением социальных моделей деревни: ведущие семьи в деревне были связаны с семьями в городе; там, как правило, воспроизводились и повседневные отношения между семьями или специалистами в различных ремеслах. (На самом деле некоторые горожане были простыми крестьянами, возделывавшими поля вокруг городских стен.)

Рынок рабов. Средневековая арабская миниатюра

Многие клановые войны и понятия о собственности и справедливости, имевшие место в городах, уходили корнями в деревенскую жизнь. Мы уже отмечали, что элементы системы айанов-эмиров присутствовали в более благополучных селах. Тем не менее при значительном разграничении экономической и социальной функций разных групп городская жизнь вышла на гораздо более высокий уровень социальной сложности, и в ней возникли многие институты и проблемы, неизвестные деревне. Только применительно к городам можно говорить о системе айанов-эмиров в полном смысле. Там она возникла как доминирующая социальная модель. Несмотря на то что в какой-то момент стал возможен другой сценарий, распределение власти между айанами (знатью) и эмирами (военными) являлось константой в городах, на фоне которой предпринимались всевозможные попытки образования государства.

Города предлагали гораздо более гибкие социальные ресурсы, чем деревня, а военные правители при системе икта не искали главный источник дохода в городе. Поэтому можно было ожидать возникновения активных муниципальных институтов, способных защитить права горожан. Но город, как правило, был не в состоянии выстроить прочную автономию от вездесущих военных, пьющих соки из земли, хотя и строго аграрные классы тоже не могли противодействовать городам. Сама урбанизация общества препятствовала автономии городов как таковой: управляющий землей элемент так тесно был связан с городами, что деревню во многом ассимилировали политические процессы городского общества, так что их политическая судьба была одинаковой. В любом случае людей, не привязанных к какому-либо фиксированному социальному статусу, трудно было собрать в эффективные совместные объединения, которые сохранялись хотя бы на протяжении одной человеческой жизни. Это не имело ничего общего с европейским муниципалитетом или общиной с ее тщательно регулируемой градацией статусов, или с системой индийских каст. И все же по-своему города формировали средства поддержания общественных норм и достижения социальных целей, то есть создавали институты-посредники между отдельным человеком и огромной безличной социальной средой.

Эволюция городской жизни шла параллельно развитию халифата. В аграрную эпоху были возможны несколько шаблонов существования городов. Центром самых первых городов между Нилом и Амударьей был храм с организованным штатом священников, которые контролировали финансы, обучение и все более крупные организации. Любой монарх вынужден был сотрудничать с ними, если сам не обладал высоким духовным саном. Эта форма породила более сложные модели задолго до того, как ее вытеснила эллинистическая модель города. У грекоязычных народов купцы и землевладельцы (или, в случае с «демократией», более широкие слои, включавшие некоторых ремесленников, чьи способы времяпрепровождения в некоторой степени походили на времяпрепровождение купцов) вращались не столько вокруг храма, сколько вокруг терм и других гражданских учреждений, ориентированных на мирян. Театр был символом гражданского духа настолько же, насколько футбольный стадион какого-нибудь американского колледжа является символом университетского духа. Как и в жреческих городах, жители прямо и косвенно зависели от доходов из села; в регионе между Нилом и Амударьей только землевладельцы из числа сельчан имели право гражданского участия в жизни эллинистических городов наряду с их жителями. Но в то же время эллинистические города в этом регионе, в отличие от городов менее развитой экономики в греческих горах и на островах и в отличие от первых храмовых городов в Ираке, обладали в лучшем случае очень низкой муниципальной независимостью. Они были объединены в территориальные царства. Но автономия у них была: они сами избирали своих чиновников и планировали общественные работы.

В период поздней Римской империи этот тип городов активно вытеснялся. Город стал административным центром бюрократии — имперской и духовной, резиденцией губернатора и епископа. Последний имел широкие полномочия в отправлении правосудия; в руках первого была сосредоточена основная власть, поскольку теперь город больше не был автономным, не говоря уже о независимости. Им управляли лица, назначенные центром. После ослабления Римской империи в городах всей ирано-средиземноморской зоны продолжала действовать бюрократическая администрация, но уже не так жестко. Создается впечатление, что правительства предоставляли широкие возможности (на практике) для индивидуальной инициативы и в халифате, и в Византии (по крайней мере, в отдаленных регионах — например, в Италии). Но можно выделить тенденции, характерные именно для исламского мира, где очевидно ослабление государственного контроля.

Храмовый город, город граждан и купцов и бюрократический город — три самых распространенных типа между Нилом и Амударьей. Во времена Марванидов существовало как минимум два типа городов. Были города, зависимые от внешней бюрократии. В бывших провинциях Римской империи бюрократию в основном представляли епископы. Затем были города, выросшие из мусульманских военных лагерей. Их центром была мечеть, где проповедовался шариат. Они свято чтили (насколько это соответствовало духу гражданского общества) идеалы хиджры. Когда первые мусульмане ушли из Мекки в Медину, представители этой религии перестали вести кочевую жизнь, которая представлялась сомнительной с моральной точки зрения, и сформировали единую предписанную Богом гражданскую общину, проникнувшись необходимостью господства такого религиозного уклада в мире. Каждый город являлся важной организацией верующих, выполнявших свою религиозную миссию, но он не был независимым и даже не мог развиваться автономно, поскольку был лишь частным случаем общинного уклада всего исламского братства. Внутренняя организация города соответствовала племенным традициям его жителей (или новообращенных, как в случае с мавали) — это был вопрос удобства, а не какого-то основополагающего принципа. Города соперничали друг с другом за репутацию успешно воплощающих общие для всех идеалы: они должны были служить центрами в случае священной войны (джихада) или заниматься толкованием фикха, или проповедовать хадисы. Высшей похвалой городу было точное расположение киблы его главной мечети в направлении Мекки.

Городская политика халифата как абсолютной монархии, естественно, считала, что хорошо управляемый город — это очень удобно. Религиозные деятели, напротив, взяли за отправную точку понятие о городе как о дар-аль-хиджра — месте, куда мусульмане приходили, чтобы вести богоугодный образ жизни. Эти две точки зрения срастались столь же тяжело, сколь и соответствующие взгляды на халифат. С исчезновением арабского племенного общества управляемый центром город мог бы стать типичным, но бюрократия халифата тоже рухнула. В первый период Средневековья развился уникальный исламский тип города, отличный от всех предыдущих.

Во многих областях Европы, где управляемая бюрократией городская организация утрачивала поддержку регионального правительства, в конце концов ее вытеснял автономный муниципальный орган управления, часто избираемый из числа наиболее влиятельных горожан. В мусульманских странах такие органы самоуправления не прижились. Они подразумевали иные права в соответствии с сословием и статусом территории. То есть у жителя были права и обязанности как у члена общины или муниципалитета, которых не мог иметь приезжий. В основе этих прав часто находилась принадлежность к какой-то гильдии или другой гражданской организации. В исламе, с его космополитическим мировоззрением, такие местнические права и обязанности не признавались юридически. Человек не был жителем определенного города, с правами и обязанностями местного городского масштаба. Как свободный мусульманин, он являлся гражданином всего Дар-аль-ислама, его обязанности определялись только тем, чего ждет от него всевидящий Бог. С юридической точки зрения полноценной границы между территориями городов не существовало, и можно было свободно переезжать из одного в другой. Вместо этого возникла неизменная структура общества, при которой главным было покровительство аристократов наряду с добровольными объединениями менее привилегированных сословий, хотя изначально эта структура играла второстепенную роль фундамента городской организации.

 

Социальные структуры свободных граждан

С точки зрения аграрной власти и, в частности, двора эмира, город был местом, где тратились доходы с земли. Следовательно, резиденция великого эмира вместе с его придворными практически полностью оправдывала существование того или иного города, а торговый квартал мог считаться второстепенным, хоть и необходимым, придатком кварталов, где жили те, кто получал доход из-за городских стен. В том же духе строились и новые города. Типичным для сильного правителя было основать новый город, подобно тому, как аль-Мансур основал Багдад, а фатимид аль-Муизз — Каир. (В раннем Средневековье это случалось реже, чем в позднем.) Такие города могли появляться по желанию правителя, с оглядкой больше на военные или климатические преимущества, чем на экономическую потребность в данном районе. Тем не менее у них не было нужды в жителях, поскольку совершенно точно только концентрация аграрных доходов делала возможным появление любого города.

Но город, основанный без учета экономических соображений, был обречен. В целом многочисленные новообразования приносили экономическую пользу. Основная часть любого города обычно строилась из сырцового кирпича, который был недолговечен, и очень многие здания находились в полуразрушенном состоянии. Время от времени казалось проще забросить руины и переехать на новое место, и монархи своими вложениями способствовали таким переездам. Бывало, что менялись русла рек или заиливались бухты в портах, и надо было искать новые места, которые выполняли бы старые функции. Значит, новые города не всегда подразумевали развитие городской жизни, но были иногда просто заменой старым и пришедшим в упадок (хотя старый город часто оставался неподалеку от нового и выполнял другую функцию, например Фустат продолжал существовать рядом с Каиром, и его культура сохраняла свою уникальность). В любом случае город жил своей жизнью. Его купцы и даже ремесленники не всегда зависели только от получателей аграрных доходов. С точки зрения торговли аграрный элемент мог и сам считаться почти вторичным придатком города в целом.

Именно солидарность религиозного сообщества придавала общественной жизни ощущение автономности. Ощущение, что город принадлежит тем, кто его создал, а не монарху, что существовал предел, за которым его власть заканчивалась. Но, как правящее сообщество, мусульманская община не могла просто представлять интересы ее сектора населения, так как правитель тоже был мусульманином. Все интересы мусульман, кроме самых общих, представляли более конкретные группировки, иногда не без участия зимми. Сообщества немусульман (зимми), разумеется, освобожденные от высшей политической ответственности, функционировали как общины в большей степени.

Можно разделить типичное мусульманское городское население на три группы. Эмир и его войска и придворные (включая остатки финансовой бюрократии) образуют существенную и самую состоятельную часть. Иногда, обладая властью над сельской экономикой, эмиры напрямую вмешивались и в экономику города — к примеру, как торговцы зерном. Но, как правило, их роль можно более или менее точно определить как обеспечение военного гарнизона, не говоря уже об остальном городе. Обычные жители города, занятые в торговле, производстве или обслуживающие представителей этих отраслей, образовывали четко различимый на фоне военного сектора элемент; они были организованы согласно своим экономическим функциям. Наконец, существовала религиозная прослойка, которую признавали и материально поддерживали и эмиры, и обычные горожане, и чаще всего ее представителями были улемы. Мусульманского судью, кади, и подчинявшихся ему служителей шариата должен был назначать эмир, но, как правило, они избирались из узкого круга лиц, признанных во всем городе, и могли иногда действовать без вмешательства эмира. Немусульманское население делилось подобным же образом на обычных горожан и религиозную прослойку, глава которой избирался как минимум с одобрения эмира.

Круги эмира и улемов, как мы уже видели, практически не зависели друг от друга, образуя альтернативные каналы власти. В определенных целях улемы защищали гражданские интересы всех горожан или как минимум мусульман перед эмирами. Но они могли это делать лишь в ограниченных пределах: отчасти потому, что получали от эмира финансовую поддержку, отчасти — в силу своего общего положения (они представляли мусульманскую умму в целом и не могли отождествляться с какими-либо местными интересами — интересами, которые не мог признавать шариат, чьими выразителями они являлись). Следовательно, особые гражданские интересы мусульманских горожан часто выражались посредством третьей группы каналов власти. Хотя горожане не образовывали муниципального объединения для совместных усилий в борьбе с землевладельцами или военными, их связывали более ограниченные и неформальные группировки на основе общих интересов, иногда выражаемых связями личного покровительства. В основе таких группировок лежали функциональные, договорные или даже натуральные отношения, где членам группы не требовался особый юридический статус, так что им не приходилось изобретать альтернатив шариату, чтобы оправдать свое существование. С крахом бюрократии халифата эти группировки стали играть более важную роль. Но их суть заключалась не в стремлении к формальной организации; они слишком сильно зависели от индивидуальной инициативы.

Всевозможные специализированные городские группы были распространены между Нилом и Амударьей в течение многих веков (нам они лучше известны по провинциям Римской империи, но они существовали и в других местах). Те, кто работал в одной торговой сфере, часто держали лавки по соседству и (в периоды расцвета бюрократии) одинаково контролировались правительством, что предполагало более или менее общий образ жизни. В ответ на контроль из центра они объединялись в организацию, иногда похожую на стандартную гильдию. Деление на кварталы часто соответствовало проживанию профессиональных групп, но чаще — этнических или принадлежащих к той или иной конфессии, лишь частично совпадавших с профессиональным разделением, или даже отражало те или иные повороты политической истории. Жители осознавали свою принадлежность к тому или иному кварталу, и зачастую кварталы соперничали друг с другом за репутацию или влияние. Могли существовать мужские клубы — либо для занятий спортом или реализации каких-то других социальных интересов, либо как средство сплочения и защиты от более изолированных элементов общества. У нас мало достоверной информации об организации общества. Но, насколько возможно реконструировать обстановку, роль всех подобных группировок в структуризации политической жизни города только возрастала.

Данные группы определялись двумя объединяющими принципами: обычаями и добровольным соглашением ради взаимной выгоды (хоть и не выраженным в форме настоящего договора). В центре принципов определения групповой принадлежности находилась патрилинеарная семья, в управлении которой общепринятые обычаи оказывались сильнее. В обстановке аграрного общества все способствовало строгой преемственности культурного мировоззрения и социального положения от отца к сыну: вера отца была верой сына, а сыновья отцовских друзей были друзьями сына. Так происходило далеко не всегда, сыновья вечно восставали против отцов в той или иной мере. Но чаще всего складывалось так: появлялась семья, в которой в течение нескольких поколений, от отца к сыну, от дяди к племяннику передавались деловая репутация, специализированные знания, моральные принципы, роль в гражданском обществе — иногда на довольно высоком уровне компетентности. Вероятность такого сценария повышалась и благодаря тому, что в высшем сословии у мужчины, как правило, было несколько женщин, и ко всем рожденным от них сыновьям относились одинаково: так увеличивались шансы, что хоть у одного из них окажутся характер и способности, необходимые для поддержания семейной традиции. Такие семьи отличались высокой сплоченностью. Чтобы помочь одному ее члену добиться успеха, усилия прикладывала вся семья — если мужчина добивался успеха в торговле, от этого выигрывали не только его жена и дети, но и братья и их дети, и даже иногда двоюродные братья. Точно так же семья поддерживала и в трудные времена: если мужчина оказывался не у дел в результате военных действий или немилости двора, он всегда мог обратиться за помощью к более успешным кузенам.

Различные городские группы строились вокруг таких семей как надежных и постоянных объединений (насколько можно судить по нескольким примерам). Преемственность в ремесленной группе могли обеспечить несколько крепких ведущих семей. Точно так же обстояло дело в городском квартале или в религиозной общине. Вокруг более состоятельных людей и их семей — айанов — концентрировался постоянный круг тех, кто обслуживал их или имел отношение к представителям обслуживающего сектора, или те, кто в более широком смысле рассчитывал на их протекцию и покровительство в благодарность за экономическую и социальную поддержку. И здесь присутствовал элемент привычных ожиданий соблюдений обязательств со стороны покровителя, сходный с теми, что имели место в семейных отношениях. Но в случаях, которые нам известны — покровительство поэтам, защита суфийским наставником (пиром) своих соседей, партнерство мужского клуба с богатым купцом, — отношения строились на расчете (хоть это и не всегда объявлялось открыто) на взаимную выгоду и прекращались, как только шансы получить такую выгоду исчезали. Это был не древний обычай, а взаимная договоренность, которая лежала в основе отношений патронажа, связывавших городское население. Хотя без сплоченности семьи как ядра общества были бы невозможны его непосредственность и индивидуализм. Соответственно приезжие вливались в систему патронажа без труда, если могли предложить в обмен на покровительство достаточные личные способности.

Открытость таких отношений в городе — их зависимость от индивидуальной инициативы и квалификации, равно как от текущих обстоятельств, которые им сопутствуют, — была типичной при системе айянов-эмиров и определяла ее социальную гибкость и адаптивность. Этот прагматизм отражался и в механизмах замещения всевозможных государственных постов.

 

Механизмы гражданского общества: замещение государственных постов и общественная политика

Должность обычно переходила к членам одной и той же семьи: такой принцип диктовала преемственность отношения к делу и компетенции, даже когда по закону кандидата на ту или иную должность назначал эмир. Потом, если должность оставалась в семье, это обеспечивало лояльность со стороны ее членов и определенную стабильность. Эмир должен был сам назначать себе преемника из числа представителей своего рода, предпочтительно сыновей. Кади и сельские старосты, как правило, избирались из представителей семей текущих кадиев и старост. Даже главе суфийского ордена, который сам выбирал себе преемника из круга своих учеников, рекомендовалось отдавать предпочтение собственному сыну, если тот был его учеником. Но подобную семейную лояльность объяснял прагматизм, а не предписания сверху. Должности считались пожизненной обязанностью и обычно являлись стержнем еще одного круга личных связей — покровительственных или договорных. Существовала вероятность, что сын будет выше чтить все эти связи, чем человек со стороны, который принесет с собой связи собственной семьи и нарушит преемственность.

Но в этих рамках семейной преемственности — и за ними, когда таковая оказывалась неприемлемой, — преобладали два принципа наследования должностей: назначение и конкурс. (Здесь я делаю некоторое обобщение, которое, возможно, не одобрили бы участники событий.) Именно по этим принципам принималось решение, какому сыну или родственнику передать пост. И при назначении, и при конкурсе круг кандидатов обычно ограничивался несколькими претендентами — если не из соображений семейной лояльности, то из понимания, что только люди, добившиеся известности, годятся на данную должность. Когда халиф аль-Мамун попытался назначить своим преемником человека со стороны (аль-Рида), его выбор вызвал протест Аббасидов и преданных им людей, и в итоге ему пришлось уступить. Когда суфийский наставник Джаляляддин Руми назначил преемником любимого ученика, не имевшего авторитета у других учеников, после смерти Руми выбранного им человека проигнорировали, и лишь благодаря настойчивости сына наставника, которому была предложена эта должность, ученик был восстановлен в правах. Тем не менее определенная свобода действий, позволявшая назначать или устраивать состязания, была решающей: среди кандидатов могли оказаться сильные и слабые, дерзкие и осторожные, склонные к прогрессивной политике или к консолидации. При каждом выборе на должность, возможно, решался какой-либо вопрос долгосрочной политики.

Принцип назначения — единственный признаваемый шариатом, кроме особого случая с троном самого халифа. Кандидатов на все оговоренные шариатом публичные должности должен был назначать халиф личным указом (если возможно) — по сути, из числа его личных агентов, за действия которых он нес ответственность. И когда халиф не мог этого сделать, назначения должен был осуществлять эмир. Такие назначения сверху можно было, конечно, отменить указом. Изначально это была моральная и военная концепция социальной организации, но в контексте аграрной монархии ее можно было реализовать только при сильной бюрократии. В полной мере она не реализовывалась никогда. В Средние века самые важные местные посты, за исключением постов при дворе эмира, были автономными, подобно должности самого эмира. На эти посты назначались представители возглавляемых ими объединений, и выбранное лицо находилось на должности всю жизнь. (Тех, кто назначался таким образом — выбором из числа нижестоящих, а не указом сверху, часто называли шейхами — «старейшими», особенно в религиозном контексте.) Здесь потенциально определяющей при выборе на должность была конкурсная основа.

Конкурс мог проводиться между сыновьями эмира при замещении должности их отца, среди учеников (и сыновей) суфийского пира при назначении главы ордена, среди местных проповедников одного из мазхабов при выборе неофициального лидера, или среди старейшин гильдии на звание шейха, т. е. наставника, всей гильдии. Очень часто конкурс предвосхищало решение предшественника. Если избранный почившим должностным лицом человек являлся приемлемой кандидатурой, это решение вступало в силу. Идеей этого способа было приблизить назначение на автономные посты к назначению сверху. (На практике это правило было принято шариатскими учеными для наследования самого халифата.) Временами может показаться, что наследование должности по рекомендации предшественника было обычным делом. Но из нескольких случаев явствует, что должностное лицо, если только оно не обладало очень сильным характером, не могло самовольно назначать себе преемника. Самое большое, что он мог сделать, — это предоставить своему любимцу некоторые преимущества перед состязанием. Живые настаивали на своей прерогативе в выборе преемника. В таких случаях — и в ситуациях, когда предшественник все-таки не сделал своего выбора, — проблему решал конкурс в прямом смысле.

Как правило, это была борьба за влияние. Стороннему наблюдателю она могла бы показаться загадкой. Но главный механизм состязания — принцип «омнибуса» — почти универсален. Понятно, что победивший сможет отблагодарить своих сторонников, и сомневающиеся спешат перейти на сторону кандидата, который умеет убедить их в способности выиграть. Так, когда Ибн-Pyx сменил на посту второго вакиля (вследствие предварительной рекомендации), финансового представителя Сокрытого имама двунадесятников, как минимум один влиятельный член секты двунадесятников отказался вначале его признавать. Он и его приспешники отступились от нового вакиля. Но Ион-Pyx сумел заручиться поддержкой существенной части этой группы в день своего формального назначения и убедить несогласных признать его. Однако иногда этот процесс длился годами; и если не было насущной необходимости как можно скорее прийти к единому мнению, часто происходил раскол.

Когда предписания шариата или древнего обычая определяли ожидания лишь в общих чертах, а роль отдельного человека определяли преимущественно его личная рациональная инициатива и переговоры, каждое назначение подразумевало элемент неопределенности. Конкурс личностей зачастую ничего не решал: формировались две группировки, ни одна из которых не желала уступать. Затем, если должность не могла быть разделена, конкурс сводился к вооруженной борьбе, если его не предвосхищало вмешательство (либо вследствие обращения соперников, либо без такового) вооруженного арбитра — эмира. В последнем случае применялся принцип назначения сверху. (В некоторых империях позднего Средневековья — в частности, в Оттоманской и государстве Тимуридов — в некоторые периоды преемник трона определялся в результате вооруженной борьбы, и действующему верховному правителю не разрешалось назначать в преемники сына. Здесь в силу особых обстоятельств получил необычную формализацию принцип назначения в результате конкурса.)

Важнейший элемент гражданского самовыражения в городе представляли собой аристократы (айаны), многие из которых достигли высокого по местным масштабам положения благодаря подобным состязаниям. В круг аристократии входили все, кто обладал богатством или имел выдающиеся достижения, был старейшиной или имел знатное происхождение, а также занимал какой-либо пост, и по этим причинам пользовался уважением и известностью в соответствующем социальном слое. Туда, разумеется, входили люди, назначенные эмиром на ключевые посты, но большинство сохраняли независимость от эмира. (Мы вынуждены сделать обобщение на основании нескольких изученных примеров.) Кто бы ни обладал властью в силу богатства или авторитета, при формировании мнения, которое влияло на итоговое решение, учитывались уважение и патронаж достаточно большого круга зависимых лиц. Такие люди не избирались просто так, каждый заручался эффективной поддержкой. Если принимать в расчет весь город, айан мог сформировать вокруг себя весьма ограниченную группу: это кади, суфийские наставники (пиры) и другие ученые мужи, а также самые богатые купцы и главы немусульманских общин. Если брать во внимание только городской квартал, можно было включить сюда широкий круг людей, в том числе более зажиточных торговцев.

Выбор кандидата на любом уровне требовал консенсуса существенной части избирателей, дабы не допустить возможного раскола. В большинстве случаев стороны могли прийти к консенсусу. Если же на высшем уровне долго не удавалось прийти к соглашению, разделение избирателей на группы и подгруппы различных уровней делало консенсус реальным на более низких уровнях. И хотя бы на таких уровнях можно было обратиться к нейтральному арбитру. На тех же уровнях, которые подразумевали большое количество групп и, значит, больше различных интересов, по сравнению с более низкими уровнями, действовать заодно было труднее. Если же соглашения достичь было невозможно, вопрос либо оставляли нерешенным, либо раскол должен был ликвидировать эмир. (Часто встречавшееся разделение города на две большие фракции, конечно, было вторичным следствием; как правило, ни у одной фракции не было достаточной внутренней солидарности, чтобы надеяться на самостоятельное правление в случае, если бы ей удалось справиться с противниками или выгнать их.) Тем не менее в свете вероятности вмешательства такого арбитра в социальных объединениях часто находили способы прийти к известному согласию, чтобы группа представляла собой единый фронт.

Судя по всему, как раз в результате такого соглашения Рей (в Аджамском Ираке), воодушевленный сторонник правительства Махмуда Газневи, силами своего ополчения отразил новую попытку Буидов захватить его. А Балх (к югу от среднего течения Амударьи), сходным же образом довольный властью Махмуда, отбил вторжение Караханидов с севера без его помощи. Махмуд понимал, что этот акт означал некую форму власти в обществе, потенциально альтернативную его собственной, и сделал серьезное внушение жителям города за их дерзкое выступление (они же просто «подданные»!) против его врагов. Он предпочел бы, чтобы они уступили Караханидам без боя и дали бы ему прийти и захватить город чуть позже. Такая же активная гражданская позиция позволила жителям Кермана по своей собственной инициативе посадить на трон после сына Махмуда Масуда представителя Буидов. И Нишапур, точно так же недовольный Масудом, пригласил Караханидов (безуспешно), прежде чем принять правление сельджуков. Однако ни один из этих городов не предпринял попытку прожить без эмира: вопрос был только в том, какого именно выбрать. Несмотря на случайный пример обратного (Триполи в Сирии, где какое-то время правил род кади), без эмира и его гарнизона айян не мог обеспечить основной порядок в городе.

Система айанов с их переговорами и консенсусом установилась на разных уровнях общества.

На самом низком ее представляли непосредственные группы по интересам; на более высоком — самые выдающиеся из нешариатских аристократов более низких уровней, а также самые известные толкователи шариата. Эта система, обеспечивая неофициальное, но понятное положение групп по интересам на каждом уровне, дала возможность ремесленным группам (независимо от наличия строгой организации, как в гильдии), торговым группам, городским кварталам и даже городу в целом предпринимать при необходимости решительные организованные действия. Без бюрократической цепочки соподчиненности или предписанных древним обычаем статусов (отдельных лиц или целых групп) система айанов-эмиров давала возможность принимать решения, которые получали поддержку всех заинтересованных, несмотря на космополитизм и текучесть населения в растущем исламском сообществе.

 

Текучесть городской жизни

Эта система общественного влияния с открытой структурой предполагала социальную мобильность населения во всех смыслах и способствовала ей. Семьям и различным группам, составлявшим городское общество, сила личных связей была важнее любых структур или интересов города в целом. Это способствовало формированию в городе многочисленных групп, объединенных разнообразными интересами, и относительной независимости человека, который имел возможность искать свое место в такой сети. Это сразу же привело к фрагментации городского общества и вовлеченности в социальные процессы и сплоченности нескольких городов.

Фрагментация жизни гражданского общества ощущалась даже в планировке города по мере его разрастания. Обычно планирование начиналось единообразно и даже системно. Возведение нового города не обязательно являлось следствием экономической дальновидности. Его насущной задачей было обеспечить удобное размещение административного и военного корпусов правителя и в то же время продемонстрировать его власть и величие. Следовательно, новый город или хотя бы его главную часть, где размещались правительство и официальные органы, создавали как можно более просторными и роскошными. В новых городах закладывались широкие улицы, образующие прямолинейную сетку.

Но организации, которая бы следила за выполнением единого плана, не существовало. Даже сильный монарх не мог сопротивляться воле людей, свободно перемещающихся в соответствии со своими интересами, продиктованными их личными договорами. Вскоре город начинал ощущать последствия на себе. Появлялись отгороженные друг от друга кварталы, и в каждом из них большая часть улиц сужалась или перегораживалась, а пройти можно было лишь окольными переулками. С нескольких главных улиц отходили многочисленные тупики, образованные плотной застройкой зданий, каждое из которых было обращено фасадом во внутренний двор и не имело окон, выходящих на улицу и тупик. (Конечно, немного свободного пространства все же оставалось для особых функций — майдана, то есть плаца, где могли упражняться военные, или хотя бы мусаллы, открытой площадки за стенами для специального намаза (салята) во время праздника (ид).)

Отчасти это объяснялось некоординированными действиями отдельных людей, когда личные интересы доминировали над общественными, и не было организации, которая следила бы за соблюдением последних. Мы уже отмечали, что предписанное шариатом предпочтение прав человека правам общества привело к тому, что дома жителей то и дело стали выползать на проезжую часть, так что пройти мог только пеший, хотя шариат оговаривал минимальную ширину улиц. Огромные дома состоятельных граждан, как средоточие влияния, стали более значимыми, чем места общего пользования, даже городские площади. Но на планировку городов влияли и интересы более крупных групп. Поэтому положительные моменты в городской организации Средневековья способствовали укреплению тенденций, уже существовавших при более сильной бюрократии. Городские кварталы становились материально самодостаточными в большей или меньшей степени, в каждом были свой незамысловатый рынок для повседневных потребностей и стена, отгораживающая его от других кварталов. Ворота, ведущие в соседние кварталы, закрывались на ночь в целях повышения безопасности. Дело было не только в том, чтобы сократить территорию, на которой мог орудовать или скрываться от поимки вор. Это снижало вероятность трений, особенно когда соседние кварталы придерживались разных религиозных верований. В суннитском городе мог существовать шиитский квартал, в городе ханафитов — шафиитский; и массовые беспорядки предотвращались ограничением взаимных посещений или даже проникновением в принципе.

Фрагментации городов соответствовала склонность людей перемещаться из одной социальной ниши в другую. Многие горожане с легкостью переезжали. Авторитет купцов, конечно, вел к тому, что путешествия считались делом благородным. Но из города в город переезжали не только купцы, для которых это было частью работы, но и ремесленники, обладавшие ценными навыками, которые стоили дороже там, где их не хватало. Почти никто не был неразрывно привязан к местной общине. (Тем не менее некоторые особые виды ремесел практиковались только в одном или двух городах, и это помогало удерживать мастеров от переезда и утечки профессиональных секретов за границу.) Практически каждый известный мусульманин жил в нескольких городах: военные преимущественно переезжали в ходе завоеваний, ученые путешествовали в поисках новых наставников, библиотек и более благодарных аудиторий, поэты старались найти более щедрого покровителя. Следовательно, состав городского населения — даже состав аристократических кругов — время от времени менялся. Но, поскольку во всех городах ситуация была похожей, приезжие довольно легко вливались в жизнь общества. Такие переезды не ограничивались, судя по найденным мной свидетельствам, пределами разных политических или лингвистических зон; можно было свободно перемещаться по всему исламскому миру.

Географическую мобильность сопровождала мобильность социальная. Эта характерная особенность региона имела далеко идущие последствия для исламской культуры. Степень социальной мобильности была высокой даже среди крестьян. Смышленому и энергичному крестьянину не было нужды покидать свою землю, поскольку часто он мог улучшить свое положение в родной деревне, удовлетворяя потребности односельчан в определенных ремеслах или торгуя вразнос, или накапливая земельные участки. Но именно в городе социальная мобильность была самой высокой. Сыновья зажиточных крестьян, как правило, имели связи в городе и часто переезжали туда. Да и бедняки или их сыновья при попадании в город получали широкие возможности.

Но даже в городах существовал предел мобильности. Как и везде, сыновья обладали преимуществом при наследовании сферы деятельности и круга общения своих отцов. В исламском сообществе это было важным преимуществом для всей семьи, если не для отдельных ее членов, вследствие тенденции богатых людей иметь больше выжившего потомства, чтобы хоть кто-то из сыновей оказался пригодным к продолжению отцовского дела. Для бедных семей вероятность вымирания была выше. Здесь в дело вступает классовый градиент населения, благоприятный для выживания высших слоев. Более того, богатые считали купцов людьми второго сорта, что не могло не отразиться на последних негативно. Подобно тому, как военные смотрели свысока на гражданских, все бюрократы (катибы) презирали купцов, купцы — ремесленников, а ремесленники, производившие дорогие товары (к примеру, ювелиры) или не занимающиеся тяжелой и грязной физической работой, — тех, чья работа считалась менее привлекательной и кто при возможности занялся бы чем-то получше, если представится (к примеру, ткачей). (Такие различия нашли отклик и в шариате — правда, только в поздний период и не среди шиитов. Некоторые законоведы, различавшие три уровня достоинства ремесленников, считали, что дочери ювелира непозволительно выходить замуж за простого портного, а дочери портного — за ткача. Иногда свидетельство представителей менее уважаемых профессий даже не рассматривалось в суде.) У среднестатистического человека из низов было мало шансов приобрести авторитет в свете.

Тем не менее, более привилегированные семьи вынуждены были заново завоевывать свое положение практически с каждым новым поколением. Выживание относительно большого числа сыновей означало, что каждый из них унаследует только часть отцовского имущества, и, кроме того, богатые жители тоже страдали от некоторых бедствий — не только из-за близости ко двору, но и во время войн, когда первыми грабили самые богатые дома. У новичка всегда было много возможностей. Бедняк, если он обладал способностями выше среднего, мог найти способ преуспеть.

Для самых одаренных существовало минимум четыре пути наверх. При особом везении и выдающихся талантах можно было добиться успеха в торговле: богатые купеческие семьи, как правило, в течение нескольких поколений теряли свое ведущее положение, и их место занимали новые люди. Мы уже отмечали, что даже крестьянин мог стать воином, а способности в военном деле могли серьезно ускорить карьеру. Другие пути наверх были связаны с религией и отчасти с образованием. Молодой человек мог добиться общественного положения и влияния, если не богатства, до определенной степени и с ограниченными карьерными перспективами, когда становился суфием и получал в итоге звание пира, суфийского учителя. Религиозное образование давало одаренному юноше возможность дослужиться не только до должности кади или муфтия, но и вращаться в администрации или заняться менее специализированной сферой деятельности.

По меркам аграрной эпохи образование было весьма широко распространено. Почти любой талантливый мальчик умел читать и писать и имел возможность обучиться основам знаний, которые позволяли ему продолжить образование, в школах Корана, имевшихся даже в деревнях и субсидируемых с помощью вакфов.

На базовом уровне образование означает грамотность. Но пользу всеобщей грамотности иногда преувеличивают. Показатели количества грамотных по отношению ко всему населению не дают представления о том, какой процент населения сумеет получить предназначенную для него письменную информацию. Использование письменности может стать весьма важным средством формирования общественного мнения, когда выходит за стены храма на рыночную площадь, где обычно предоставлялись услуги по чтению и письму, и даже те, кто не умел читать сам, дословно узнавали содержимое письменных объявлений и даже популярных книг. Письменность еще более эффективна как способ формирования общественного мнения, когда грамотность приходит в простые семьи: то есть когда в большинстве семей хотя бы один человек умеет читать. В городах — по крайней мере, в некоторых сословиях — была распространена грамотность на уровне семьи. (Заметим, что общий уровень грамотности городских семей можно обозначить — в терминах современной статистики — «общенациональными» десятью процентами, т. е. двадцатью процентами всех мужчин.)

 

Шариат как одна из сил в гражданском обществе

Три дозволенных религией института, в которых мог участвовать каждый, объединяли и членов мусульманских групп, из которых состояло население города (причем неважно, как давно тот или иной человек поселился здесь), и до какой-то степени эти объединения друг с другом. Первым был шариат — достаточно стандартизированный свод законов: даже такие разные течения, как ханафиты, шафииты и джафариты, особенно не отличались в части того, что считать приемлемым с правовой точки зрения; не говорилось там и о различиях людей по принципу национальной принадлежности. Социальная жизнестойкость двух других институтов, фондов вакфов и суфийских тарикатов, сама определялась нормами шариата.

Шариат поддерживала многовековая эмоциональная приверженность ему людей. Исламский общественный строй предполагал широко распространенную преданность вере, мусульманской умме (сообществу) — и, следовательно, обязательствам, налагаемым законами шариата. Эта преданность являлась не только духовной, но и социальной добродетелью, а в каком-то смысле — и политической; пожалуй, в большей степени у преимущественно мусульманского населения в Средние века, чем у арабов времен завоевания, для которых важнее была преданность их делу, а христианские арабские племена приравнивались к мусульманским. Солидарность мусульман как единого целого ощущалась на личном уровне: например, сообщая о природных катастрофах, летописец мог исчислять количество жертв в «мусульманах», а не просто в «человеках» или «душах». Ходил анекдот про лысого мужчину, который обнаружил пропажу свой шапки, когда вышел из общественной бани. Банщик утверждал, что на лысом не было шапки, когда тот пришел, и его незадачливый клиент попросил стоявших рядом людей рассудить их: «Мусульмане, разве есть такие головы, которые носят непокрытыми?» Все дело в том, что, будучи мусульманами, они были обязаны защитить собрата по вере.

Такое чувство мусульманской солидарности не институтиализировалось в прямое ограничение срока полнопочий правителя. Те, кто создавал шариат, желали отчасти нейтрализовать власть халифа и сохранить рассредоточенность власти во всем обществе. Вероятно, этой цели соответствовало то обстоятельство, что позже джамаиты отказались формулировать какую бы то ни было шариатскую процедуру низложения полномочий халифа или эмира как его наместника, если те нарушили закон шариата. Они не сделали этого и тогда, когда было доказано (например, ашаритом Абд-аль-Кахиром аль-Багдади в XI в.), что низлагать нечестного халифа были обязаны, в принципе, улемы. Поскольку низложение обещало стать, в лучшем случае, опасным предприятием. Конечно, казалось лучшей идеей сосредоточить внимание людей на укреплении позиций шариата до такой степени, чтобы произвольные вторжения в покои правителя стали не нужны, вместо того чтобы провоцировать восстания, в результате которых вряд ли трон занял бы кристально честный халиф (и которые в случае успеха укрепили бы авторитет нового халифа как имама благодаря усилиям улемов). Следовательно, даже когда теоретики в ретроспективе приписывали средневековому халифу более важную в шариате роль, они не отметали позиций толкователей хадисов и шариата, которые сводили долг каждого мусульманина «повелевать праведное и остерегать от неправедного» к безобидным личным наставлениям.

Но два других правила, выражавших политическую солидарность мусульман, сохраняли свою действенность в полной мере: а) главная обязанность мусульманина — участвовать в священной войне (джихаде), защищая границы Дар-аль-ислама от неверных, и б) вероотступничество считается предательством и карается смертью. Эти обязательные правила, во времена Мухаммада объяснявшие, в чем заключается преданность молодому утверждавшемуся правительству, теперь определяли пределы, до которых социальное объединение настаивало на лояльности ее членов к общим принципам — и за которыми оно отказывалось в случае необходимости предоставлять свободу действий правительству эмира. Тот же дух — требование мусульманского единомыслия как членов одного сообщества — проявлялся в распространенном враждебном отношении к зимми, которое иногда приводило к массовым кровавым дракам и убийствам, если немусульманское население сокращалось до заметного меньшинства. (Нужно добавить, что общинный ригоризм очень медленно и постепенно вел к тому, что неверным запретили посещать святые места. Еще в XV в. главный храм в Машхаде близ Туса, сейчас закрытый для неверных из-за массовых протестов мусульман, могли спокойно и без скандала посещать иностранцы-христиане.)

Эта социальная лояльность мусульман с оттенком «политической добродетели» позволяла формировать мусульманское общественное мнение по довольно узкому кругу вопросов (например, борьба с немусульманскими захватчиками). Мнение это было больше чем просто точкой соприкосновения разнообразных частных интересов. Все обычно принимали его как данность и действовали, исходя из ожиданий, что оно будет основой для поступков остальных. Именно общественное мнение узаконило положение кади и наделило его определенной степенью автономности от эмиров. Именно общественное мнение, единственное в своем роде общественное мнение, на которое можно было опираться, даровало шариату и его улемам их практическую монополию на правовую и моральную легитимацию даже в те века, когда наиболее почиталась суфийская мистика как альтернативная форма проявления религиозных чувств. Сила этого общественного мнения и его отказа признавать законность доминирования нешариатской власти часто находит подтверждение в мусульманской политике. Самый известный случай — пожалуй, падение династии Саманидов, когда улемы помогли убедить жителей Бухары не сопротивляться войску Караханидов на том основании, что борьба против мусульман — худший грех, нежели падение правительства.

Шариат был единственным, но не неоспоримым источником власти. Мусульманское общественное мнение подкрепляло его только на относительно общем уровне социальной деятельности. Постоянное обращение к нему правителей, не принимавших во внимание никакие местные обычаи, и его чрезвычайные идеализм и формализм объяснялись ограничениями его применения: военный суд эмира сам выносил вердикты по административным и криминальным делам, обходя процедуру шариата и подчас даже его основополагающие нормы, как это делал когда-то суд халифа. Что не менее важно, многие локальные споры внутри разных групп, из которых состояло население города и деревни, всегда регулировались решением патрона или достижением компромисса путем переговоров. На самом деле, суд шариата, как индивидуальное правосудие, часто не нравился людям, которые старались сохранить сплоченность местных групп. Они, как правило, не обращались со своими спорными вопросами в суд и решали их на уровне семейных советов и арбитров из числа членов гильдии или жителей деревни. Если же в суд все-таки приходилось идти, спорщики часто радовались, когда удавалось подкупить судей и с их помощью подтвердить привилегии местных групп (или убедить их закрыть глаза на соперничество внутри этих групп) вопреки нормам шариата и под их маской.

Мы перечислим несколько альтернативных источников влияния, к которым можно было обратиться. Бюрократические предписания и прецеденты были в почете у катибов, пытавшихся соблюдать формы централизованной администрации. Они также высоко чтили то, что можно назвать династическим законом — общие указания, изданные султаном или эмиром и соблюдаемые их преемниками. У местных групп — таких как мужские клубы или гильдии — были свои правила, иногда очень четкие. Такие прямо выраженные нормативы необходимо отличать от еще более мощного источника власти, хоть и постоянно меняющегося: от местного обычая. Наконец, существовал указ эмира, часто считавшийся как минимум свидетельством военного положения, поскольку демонстрировал его власть как военного главнокомандующего и обычно применялся при дворе в отношении людей, находящихся в его непосредственном подчинении. (Эти два последних источника власти в особенной степени представляют относительно более высокую зависимость от традиций того времени и их индивидуальной трактовки, нежели от безличных прагматических предписаний.) Вдобавок, разумеется, мы всегда должны причислять к источникам власти определенное количество харизматических инициатив, которые обуславливались исключительно авторитетом конкретной творческой личности, а в переменчивом обществе исламского мира шансы для подобных инициатив возникали регулярно.

Все эти источники влияния упрочились в результате развития традиций: и четким предписаниям, и обычаям, и даже указам эмира повиновались по причине того, что развитие конкретной традиции шло в соответствии с изначально определившими ее событиями и с учетом необходимости сохранить ее жизнеспособность. (Даже харизматичный лидер обычно принимал необычайно живое участие в диалоге, который поднимала в обществе та или иная традиция.) И все же ни один из этих источников, даже местный обычай, не мог выдержать удар периодической дискредитации или пренебрежения, в отличие от шариата. В индуистской Индии жители деревни иногда заключали между собой соглашение и утверждали его у монарха, который следил за его выполнением в отношении всех сельчан. Но среди мусульман подобный механизм был маловероятен — во-первых, потому что власть любого эмира была относительно преходящей, а во-вторых, потому что обращение к общепринятому шариату могло лишить законной силы любой договор местной общины. Проблему легитимации какого-либо института, выходящего за рамки шариата, при острой необходимости прекрасно иллюстрирует календарь. Общество, тем или иным образом зависящее от земли и природных ресурсов, должно вести отсчет времени хотя бы в приблизительном соответствии с временами года. Если не брать в расчет ничего больше, доходы из года в год должны поступать после сбора урожая, когда у крестьянина появляются средства для уплаты долгов, а не в любой момент какого-то не связанного с землей цикла. Мусульмане тоже вынуждены были в практических целях пользоваться солнечным календарем. Каждое правительство утверждало в фискальных целях солнечный календарь, который затем применялся и для практических нужд. Но единственный календарь, разрешенный шариатом, был лунный, состоявший из двенадцати месяцев и не соответствовавший реальным временам года. Следовательно, все солнечные календари люди признавали только для определенных практических прогнозов, и это привело к нарушениям в этих календарях, поскольку не учитывались такие вещи, как високосный год, которые обязательно было привязывать к определенному времени года. Все календари приходилось время от времени реформировать, и ни один не использовался длительно или повсеместно. Не только набожность, но и необходимость в единообразии и надежности привели к тому, что в широких контекстах, таких, как история и дипломатия, стал использоваться только исламский лунный календарь.

Тем не менее шариат не просто сдерживал развитие других форм законности. Несмотря на все его ограничения, в своей специфической сфере он выполнял жизненно важную положительную функцию. Хотя его часто игнорировали при дворе и в крестьянской среде, он неизменно демонстрировал эффективность по форме и по существу в отношении купцов (хотя они пользовались и нешариатскими торговыми законами) — возможно, потому что им приходилось придерживаться космополитических взглядов. Также к шариату обращались представители всех сословий, когда требовалось единство общества независимо от групповой принадлежности. В целях универсального стандарта легитимации было важно, чтобы законы шариата были по возможности одинаковыми повсеместно и постоянно.

Добиться этого было очень сложно и в полной мере так и не удалось. То, что иногда называют «непоколебимостью» мусульманских законов, не закладывалось в основу принципов его формирования. На самом деле, принципы, проповедуемые шариатом, не только не учитывали местных традиций, но заставляли усомниться в какой бы то ни было преемственности в виде следования обычаям. Такие принципы могли бы сделать закон уязвимым для непредсказуемых интерпретаций каким-нибудь правоведом, который мог обратиться к Корану и хадисам и истолковать их под себя. Избежать этого и добиться предсказуемости удалось, оговорив для каждого мусульманина обязательную принадлежность к одному из мазхабов (школ фикха). Между суннитами существовала договоренность, что все мазхабы, происходящие от великого имама — например, аль-Шафии или Абу-Ханифы, — были равно приемлемы. Но конкретный человек должен был строго придерживаться только одного из них и не метаться, что ему было удобнее. Даже правоведы, таким образом, должны были подчиняться решениям, допустимым в рамках избранного мазхаба, и высказывать собственный иджтихад (умозрение), только когда не удавалось достичь согласия или возникали новые вопросы.

Таким образом, закон шариата сохранял единообразие, чтобы удовлетворять потребности огромного исламского сообщества независимо от политических границ: куда бы ни отправился мусульманин, он мог рассчитывать, что в новом месте будут те же законы, и его права, признаваемые в одном месте, будут внушать уважение и в другом. Даже когда (как это и бывало в соответствии с принципами, разработанными в разных мазхабах) кади применял местный закон, этот закон был обязателен для всех мусульман, находившихся на тот момент в этом месте, а не только для людей определенного статуса — допустим, жителей данного населенного пункта.

Но как бы ни был универсален закон, если он применяется на практике, то с течением веков непременно претерпевает изменения. Это происходит в результате признания самых известных правоведов одной эпохи не только в каком-то одном месте, а повсюду — по крайней мере, везде, где обучали их мазхабу. Фетвы таких людей помогали обновлять закон согласно нововведениям в медленно менявшуюся аграрную эпоху посредством почти неуловимых поправок, не нарушив его универсальной применимости. Закон, направляемый такими фетвами, отдаленно напоминает англо-саксонское прецедентное право и правило «стоять на решенном». Но доводы обычно приводились неявно, в форме вопросов (ответом на которые было лишь «да» или «нет»); и такие прецеденты легче было игнорировать, поскольку судьи никому не подчинялись и не представляли единую судебную систему. Гибб указал, что историю мусульманского права можно проследить по фетвам, а не по примитивным учебникам юриспруденции, менявшимся гораздо реже, но и менее актуальным в практических обстоятельствах. (Мы обсудим некоторые попытки сохранить эффективность шариата в книге IV.)

Местные обычаи постоянно пытались подчинить идеализированным нормам шариата. Это стремление способствовало определенному единству общества, особенно на землях, первыми принявших ислам. Но разница присутствовала обязательно, и даже давление на нормы шариата могло привести к определенным результатам на местном уровне. Когда шариат вытеснял то или иное предписание адата (общепринятого местного обычая), он мог повлечь разные последствия в разных контекстах.

Семейное право шариата, к примеру, поддерживало в некоторых районах постоянную тенденцию — особенно в группах, где основной линией родства считалась женская — к доминированию мужской линии в родственных отношениях и акценту на нуклеарную семью. Момент, когда определенная группа в результате такого давления начинала переходить от главенства женской линии к господству мужской, мог иметь очень важное психологическое и социальное значение. Так, менялись сами термины, которыми родственники называли друг друга и делили на категории степень родства. Но с таким переходом возникала напряженность и в других отношениях, приводившая к неожиданным последствиям. В большинстве сельскохозяйственных контекстов нельзя было игнорировать чувство семейной сплоченности без риска спровоцировать общественные и экономические беспорядки.

В частности, катастрофа могла произойти во время передела земли как частной собственности между наследниками, особенно если доли переходили и к девочкам, которые при замужестве забирали их из семьи. Поэтому предписания шариата породили две модели поведения, которые вели к бракам между двоюродными братьями и сестрами: мужчина должен был жениться на дочери брата своего отца, чтобы ее доля наследства осталась в семье. (Возможно, частота таких браков как одна из форм эндогамии у некоторых арабских племен привела к тому, что преимущественное право наследования переходило к женщине.) Такой брак заключали не всегда, но если его не удавалось заключить, кое-где могли возникнуть серьезные трения, связанные с нарушением прав. Там, где подобные браки были не приняты, желательно было обезопасить землю от всех правил наследования. Преимущество системы икта заключалось в том, что она давала такую возможность; наследоваться могло право пользоваться икта — не подлежащим разделению, — передаваемое только сыну. Тот же эффект имело образование семейного вакфа.

Кроме того, существовал второй институт, возглавляемый кади (хоть и косвенно), который помогал сплачивать различные социальные группы — это институт земельных пожертвований (вакфов). Все чаще общественные учреждения, от колодцев и фонтанов до медресе и мечетей, поддерживались

при помощи религиозных пожертвований и наследства (обычно сдаваемой внаем земли), которыми управляли такие же частные лица, как и те, что его учредили. Закят, собираемый согласно общественному праву, был изначальным способом финансирования исламского общества. Он и поныне является главным оправданием различных налогов мусульманского правительства или превращенной в ритуал формы благотворительности, но уже не считается материальной основой для решения специфических проблем исламского общества. Свою роль в этом сыграли и частные фонды вакфов. Имущество, жертвуемое в качестве вакфа, по шариату было гарантированно неотчуждаемым, и мусульманский правитель покушался на него крайне редко. Были вакфы, предназначенные для покрытия расходов города в случае непредвиденных обстоятельств. Путешественник-мусульманин, находясь в Дамаске, описывает увиденный им случай: мальчик-раб, несший дорогую вазу, споткнулся и разбил ее. Он пришел в ужас, боясь гнева своего хозяина, но прохожие успокоили его: оказалось, что существует вакф специально для слуг, попавших в подобные передряги; вазу заменили, и мальчишка спокойно вернулся домой. С помощью вакфов финансировались различные нужды гражданского общества и даже развлечения. Финансирование это было частным, но надежно защищенным от вмешательства политических властей.

Наконец, суфийское религиозное течение, развивавшееся в период высокого халифата, создало ряд распространенных религиозных предпосылок, легших в основу всего этого механизма. Суфизм, как мы увидим далее, стал отправной точкой, ориентируясь на которую, объединялось в своих религиозных чувствах все мусульманское население. Его живые и умершие святые стали гарантами спокойствия и сплоченности общества. Часто суфизм практиковали в гильдиях. Мужские клубы заявляли о наличии у них святых суфийских покровителей. А гробницы местных святых превращались в святыни, почитание которых объединяло представителей почти всех направлений. Вероятно, без едва различимого влияния суфийских орденов, придававшего исламу внутреннюю направленность на индивидуума, а мусульманскому сообществу — ощущение совместного участия в общем духовном деле, не зависящем от чьей-либо внешней власти, шариату с его безличными предписаниями не удалось бы сохранить приверженность населения своим нормам, обязательную для его эффективности.

Наличие шариата, вакфов и суфийских орденов, таким образом, делало систему айанов-эмиров жизнеспособным универсальным механизмом, а не просто временным местным укладом городов. Но и система эта, в свою очередь (с ее опорой на свободное крестьянство и военные икта), позволяла шариату подняться наверх без оглядки на бюрократический правовой педантизм того или иного государства и, таким образом, сохранять единообразие всего общества. В результате этой взаимной поддержки не было необходимости в каком-то выраженном гражданском единстве в городе. Даже прилегающей к городу территорией можно было управлять, опираясь на деревенские организации, связанные с городскими семьями отношениями патронажа. Единственным ярко выраженным и эффективным единством был сам Дар-аль-ислам.

И все-таки в городе требовалась какая-то остаточная центральная власть — арбитр, который следил бы за сохранением мира, если споры между разными группами и религиозными направлениями выльются в неискоренимую внутреннюю вражду; который обеспечивал бы регулярную армию, прежде всего кавалерию, необходимую в случае масштабного вторжения со стороны, и, в случае сбоя обычных механизмов, следил бы за сбором доходов с деревень.

 

Футувва, городское ополчение и гарнизонное правительство

Даже такая потребность, казалось, удовлетворялась на какое-то время средствами городской структуры. На основе различных городских связей в конце высокого халифата начало развиваться явление так называемой «автономии ополчения». В Сирии, Джазире, Аджамском Ираке, Хорасане и в других местах на некоторое время были организованы более или менее постоянные отряды народного ополчения из числа горожан. Иногда это были представители религиозных сект (например, у исмаилитов были свои отряды, и в противовес им иногда сунниты собирали свои); часто это были члены низших городских сословий, но такие отряды были более или менее тесно связаны с официальными властями. В любом случае, они формировали центры власти, с которыми следовало считаться, если требовалось их успешно мобилизовать.

Некоторые наиболее важные из данных групп имели ярко выраженный низкосословный состав. Многие горожане формировали группы, чаще всего называвшиеся на арабском футувва — «мужской клуб», — отличавшиеся ритуалами восхваления мужских добродетелей и осознанно исполняющие определенную общественную роль. Слово футувва (букв, «молодечество») выражало идеалы товарищеской преданности и великодушия (термин был заимствован из бедуинской традиции, но приобрел особый смысл применительно к городским явлениям, существовавшим задолго до арабского завоевания). На персидском соответствующий смысл имел термин джаванмарди. (В турецком член футувва назывался ахи.) При первом столкновении с термином футувва в значении мужского клуба мы обнаруживаем, что он применяется в отношении организаций из высших слоев — как и ожидалось, поскольку именно высшие сословия первыми заговорили по-арабски и стали использовать арабские термины. Но к концу высокого халифата, когда использование арабского стало повсеместным, термин стал чаще означать мужские братства более низких городских классов.

Мы уже демонстрировали, что в городах Византии, включая сирийские, существовали партии ипподрома, спортивные мужские клубы, куда входили представители низших сословий — аналогичные существовавшим в исламском мире. Они тоже потенциально могли превращаться в отряды народного ополчения, принадлежность к ним так же отражалась в особенностях одежды, и о них тоже иногда говорили как о «молодцах», «юношах». Вероятно, известность такие организации получили еще в период формирования централизованного управления городами. (Что касается подобных образований в империи Сасанидов, мы не располагаем ни положительными, ни отрицательными данными.) Поскольку такие мужские клубы были по-прежнему распространены во времена арабского завоевания, мы можем предположить наличие определенного сходства между ними и футувва, как во многих других аспектах жизни мусульман, хотя мы слишком мало знаем о жизни низших слоев в первые века развития исламского сообщества, чтобы проследить ее эволюцию по мере принятия мусульманства новыми группами населения.

Эти мужские клубы делились на несколько видов. Одни объединялись вокруг спорта, другие занимались преимущественно взаимопомощью. Время от времени их члены жили или хотя бы питались в помещении клуба. В братства могли входить представители нескольких разных слоев общества; вероятно, некоторые из них представляли собой банды молодых людей и подростков, отстаивавших свою личную независимость, хотя многие клубы (по крайней мере, позже) являлись профессиональными объединениями ремесленников. Может показаться почти невозможным объединение всех подобных групп под одним общим термином, но я полагаю, что должен был существовать последовательный спектр таких организаций, от одной крайности до другой; кроме того, большинство из них признавало определенные идеалы и ожидания, несмотря на свое многообразие. Более того, можно выделить особую историческую роль, которую такого рода организации играли — хорошо или плохо — в Средние века; роль, которую могли играть любые братства футувва, поскольку именно мужские клубы с наибольшей вероятностью становились отрядами народного ополчения, независимо от их состава.

Во всех мужских клубах царили дух идеализма, установка на безусловную преданность их членов друг другу и практиковались определенные ритуалы. Со временем ритуалы усложнялись и, самое позднее к середине эпохи Средневековья, стали сходными во всех футувва. Самыми яркими особенностями были одежда посвященного — специальные брюки и другие характерные атрибуты — и церемония питья подсоленной воды. В каждом городе было как минимум несколько независимых футувва, каждый из которых ревностно оберегал свою независимость и считал себя единственным настоящим футувва. Каждый футувва подразделялся на несколько более мелких групп, в которых и происходили церемониалы, и каждый член футувва был обязан беспрекословно подчиняться главе своего подразделения. (Если у мужчины не складывались отношения с главой своей подгруппы, при определенных условиях он мог перейти в другую.)

Футувва делали такой сильный акцент на взаимной преданности своих членов, что порой пренебрегали другими социальными узами. Некоторые клубы даже настаивали на том, чтобы их члены порвали со своими семьями, и принимали в свои ряды только холостяков. Это было характерно для тех футувва, которые подходили под описание молодежных банд. В то же время они гордились своими этическими стандартами, особенно принципом гостеприимства. Те футувва, куда входили, в основном, ремесленники, могли первыми предложить приезжим кров и стол. Вероятно, сила этих клубов объяснялась потребностью преодолевать изолированность человека — будь он жителем данного города или чужаком — проблему, неизбежную при свободе личности в обществе.

В футувва, как правило, интерес к спорту дополнялся военной дисциплиной, которая была обычно направлена (по крайней мере, потенциально) против официальной власти. Зачастую футувва принимали в свои ряды немусульман, рабов и даже евнухов, но туда не имел шансов попасть ни трус, ни сборщик податей, ни прихвостни тирана — то есть эмира. Члены футувва быстро обзавелись привычкой носить оружие, якобы для защиты своих братьев в случае необходимости. Когда беспорядки все-таки случались, некоторые брали за правило

грабить только богатые дома — не трогая ничего в домах бедняков. Даже их противники приписывали им строгий кодекс чести в подобных вопросах. Некоторые группы занимались «рэкетом»: состоятельные горожане должны были платить братству мзду за защиту от визитов его членов; а оно, в свою очередь, защищало их и от футувва-конкурентов. (В этом они выполняли ту же функцию, что и бедуины на дорогах в пустыне — там, куда не могла добраться рука эмира.) В летописях о братствах футувва часто говорится терминами, подразумевающими бандитизм, да и сами братья не всегда возражали против подобных эпитетов. Одного уважаемого суфия из Хорасана называли одним из таких имен — Айар — из-за его связей с футувва.

Братства футувва, по-видимому, чаще всего состояли из элементов общества, противоположных тому, что представляла собой аристократия: беднота и юноши без прочных семейных уз, которые, даже если и состояли в каких-либо отношениях с более благополучными персонами, считали, что их интересы отличаются от интересов богачей и власть предержащих. Братства считали важнейшими права людей на всеобщее равенство, а не на культурные привилегии, столь чтимые чиновниками (катибами). Иногда даже преступники или нищие строили свои организации по образу и подобию футувва. На самом деле, организация этих элементов была строже и четче, чем у более уважаемых групп. Несмотря на эгалитарные наклонности, футувва далеко не всегда изолировались от общества. Когда братья носили оружие, иногда их объединяли с отрядами добровольцев, собранных по более общему поводу — называемому ахдас. В Сирии такие отряды часто участвовали в боях вместе с тюркской армией. Зачастую футувва представляли определенные кварталы города (или были связаны с ними) и, таким образом, приобретали в них серьезное влияние. Глава братства мог и сам стать знатным человеком. Но потенциально они всегда оставались оппозицией официальному порядку, контролируемому аристократией.

Такие группы обычно являлись маргинальными по отношению к жизни города в целом, хотя иногда оказывали на последнюю значительное влияние. Даже бедняки не всегда оказывали им политическую поддержку. Бедные слои населения, даже если не придерживались социальной доктрины привилегированных классов, на практике всегда были склонны не доверять призывам ко всеобщему равенству, поскольку считали, что это просто способ расчистить место для новой, менее утонченной (и, значит, более жестокой) привилегированной группы. Но отряды ополченцев на основе футувва умели действовать сплоченно и самостоятельно. Во времена политических кризисов они могли играть важную и даже решающую политическую роль.

Мечеть аль-Азхар в Каире, Египет. Современное фото

В первой половине Средневековья важность этой роли повысилась. Уже в IX в. Саффариды из Систана в первую очередь были предводителями ополченцев футувва в борьбе с бандами хариджитов, разорявшими округу. Затем, когда Саффариды распространились из Систана по всему Ирану и отобрали бразды правления у наместников Аббасидов, местные братства в других иранских городах оказали Саффаридам существенную поддержку. Между 950 и 1150 гг. отряды народного ополчения, включая футувва, часто определяли исход событий. Руководитель городского ополчения, раис, иногда выступал в качестве главы всего города. В Багдаде, по-видимому, привилегированные слои сдерживали напор этих групп, но во многих провинциальных городах футувва формировали главную официальную силу в наведении порядка. Они не только дисциплинировали и сплачивали своих членов, но и представляли собой пример для поддержания гражданской дисциплины всего города.

Но к 1150 г. они, по-видимому, лишились политической власти. Единственным исключением было государство исмаилитов-низаритов, ну и в определенной степени города Систана. Обширное государство исмаилитов, на удивление сплоченное и устойчивое, в отличие от формаций эмиров, с начала и до конца основывалось на местных отрядах ополченцев-исмаилитов. В Кухистане к северу от Систана в довольно крупных городах существовали отряды ополченцев, которые противились размещению у себя дома сторонних гарнизонов. Несомненно, восстание исмаилитов, которое в результате своей бесперспективной тактики внесло раскол в городские общины и настроило большую часть населения против исмаилизма, оказалось решающим событием, не только подорвавшим авторитет исмаилитов, но и снявшим вопрос о какой бы то ни было автономии ополченцев из клубов футувва.

В любом случае, однако, эффективное решение политической проблемы ополченческой автономии было лишь вопросом времени. Кое-где на островах или отдаленных побережьях Аравийского полуострова независимые города все-таки иногда возникали — например, на острове Кайс в Персидском заливе (также обвиняемом в укрывательстве пиратов). Но большинство городов региона не располагали естественными средствами защиты своих внутренних институтов от вмешательства аграрной власти, пока не достигали известной степени развития. Следовательно (по моему предположению), не было разработано и никаких моделей гражданской автономии (от которой могли бы выиграть даже обособленные города). Фрагментация структуры общества и международные связи любого города, которые стали результатом старинной конфронтации с соседними государствами и империями в центре аридной зоны, делали невозможным гражданское единство на местном уровне без немедленных перемен в расстановке общественных сил. Исмаилизм действительно предлагал это в период восстания низаритов. Но обязательный разрыв с универсальной исламской традицией — потребностью в случае необходимости в обособлении гражданского общества на местном уровне — оказался слишком большим, за исключением горстки отдаленных и не слишком богатых районов.

Как в случае с исмаилитами, так и с ополченческим движением, наиболее привилегированные городские слои, от сотрудничества с которыми зависели в конечном итоге все остальные, обнаружили, что под угрозой находится слишком многое из того, что представляло для них ценность. Вот, на мой взгляд, наилучший способ реконструировать те события. Городская знать вынуждена была считаться с отрядами ополчения, состоявшими из менее привилегированных слоев и не желавшими подчиняться официальной власти — в духе шариата и самих футувва, готовых в любой момент встать на сторону бедняков в их противостоянии с богачами — и, пожалуй, не могла, учитывая собственные разобщенность и космополитизм, предложить действенную альтернативу подобному движению. Конечно, в свободном и мобильном исламском сообществе аристократия не могла быть уверенной, что сумеет контролировать народное ополчение силой закрепленного за собой статуса. Значит, ей не имело смысла рассчитывать на горожан как на воинов, подобно помещикам, набиравшим воинов из числа своих крестьян. (Гораздо позже халиф аль-Насир сделал попытку придать футувва совершенно иную направленность, как мы увидим ниже; но его метод не помог бы городскому айану обрести независимость.) Знать, по-видимому, предпочитала использовать для выполнения функции решающего политического арбитра тюркские военные гарнизоны, в большинстве своем весьма неприятных соседей.

Откуда еще могли взяться требуемые гарнизоны в подобном обществе, если в нем не было центрального правительства? Во-первых, их нельзя было сформировать таким образом, чтобы они представляли весь город на законной основе — то есть на основе безличного и актуального повсюду шариата, поскольку шариат не признавал специальных и местных общественных объединений, из которых состояли города. (Только шииты-исмаилиты нашли в своем имаме альтернативный выход из этого шариатского тупика; но их альтернатива угрожала не только официальным интересам города, а еще и ведущим улемам.) Иногда гарнизоны формировались из жителей разделенного на многочисленные группировки города исходя из более узкого интереса и без универсальной легитимации шариата. Но, судя по опыту футувва, это можно было осуществить, только пожертвовав интересами некоторого числа граждан ради всеобщего блага. Таким образом, гарнизоны должны были набираться не из представителей обычного городского общества, а из инородных элементов, и обеспечивали их эмир и его воины-тюрки. И на самом деле, город, по какой-то причине вдруг оставшийся без эмира, мог найти и пригласить нового. Так однажды случилось в сирийском Хумсе: когда эмира убили, создалась опасность исмаилитского восстания. (С одной стороны, эмир играл ту же роль, что итальянские кондотьеры в определенные периоды, но разница городских структур обуславливала разные исходы подобной расстановки сил.)

По мере становления гарнизонного уклада, автономные городские группы, которым не удалось вытеснить пришлый гарнизон своими собственными силами, объединялись, чтобы сопротивляться его вмешательству. Самыми важными городскими организациями были гильдии ремесленников, пользовавшиеся большим влиянием в первой половине Средневековья. При высоком халифате, после ослабления более ранних формаций вслед за сменой администрации (и постепенной исламизации ее членов) ремесла были очень слабо связаны друг с другом, и правительственные инспекторы рынка часто контролировали деятельность конкретных людей и почти не применяли принцип коллективной ответственности. К началу Нового времени в исламском мире прежние профессиональные объединения либо укрепились, либо были вытеснены новыми, более сильными организациями почти универсальных форм.

Но если братствам футувва не удалось обеспечить городам независимое ополчение, они все же способствовали установлению автономии городских учреждений по отношению к гарнизонам официальной власти. Организация многих гильдий, по-видимому, повторяла принцип футувва, и они сохраняли независимый дух. Исламские гильдии не являлись, как это было с гильдиями поздней Римской империи, инструментом правительственного контроля, но, напротив, были абсолютно автономными проводниками интересов своих членов и, таким образом, часто выступали в оппозиции к властям.

Гильдии, организованные по принципу футувва, обрели необходимую им для выполнения своих задач духовную стабильность, благодаря тесным связям с суфизмом. Еще в период высокого халифата многие суфии использовали фразеологию футувва о преданности и благородстве, которые в их устах трансформировались в преданность Аллаху и великодушие ко всем божьим тварям. Идеалы футувва были истолкованы именно так, чтобы обеспечить духовную поддержку новым гильдиям. Некоторые авторы трактовали футувва как своего рода малый суфийский путь, избираемый теми, кто не способен был пройти полный мистический путь — тарикат. Иногда братства футувва обзаводились собственными суфийскими ритуалами, аналогичными общественному суфизму, который, как мы увидим далее, развился в первой половине Средних веков. И суфийские учителя могли быть их патронами. К концу Средневековья футувва стали (по меньшей мере, в некоторых местах), в основном, суфийской стороной организации гильдий.

 

Военная тирания и промежуточная анархия

В отсутствие повсеместной и устойчивой бюрократии или какой бы то ни было аграрной или городской гражданской альтернативы власть опиралась исключительно на военных. Такая ситуация обусловила распространение произвола и жестокости. Необузданная жестокость всегда являлась неотъемлемой чертой рассматриваемого общества.

Правосудие двора эмира (то есть начальника гарнизона, будь он зависимым или нет) по сравнению с правосудием кади, полагаю, по сути было законом военного времени: эмир действовал согласно своим полномочиям командующего и преимущественно в отношении тех, кто находился в его непосредственном подчинении. Всякий раз, когда эмир считал нужным вмешаться, он руководствовался, в первую очередь, безопасностью военной власти. Права отдельного человека учитывались, только когда были удовлетворены требования этой безопасности. В то же время власть эмира над тем или иным районом определялась его непосредственным военным присутствием в нем, т. е. была прямо пропорциональной его физической близости к данному месту.

В радиусе непосредственной близости эмира его власть была безграничной и отличалась произволом: все более или менее состоятельные (и, значит, заметные) горожане могли ощущать на себе его капризы, поскольку он не утруждал себя борьбой с задержками и бесконечными коррективами бюрократии с ее понятиями о том, что правильно, а что нет. Здесь проявлялся чистый деспотизм — не высочайшее безразличие великого абсолютного монарха, который надежно сидел на унаследованном троне, выступая в роли третейского судьи в спорах своих подданных, а личное вмешательство человека, чья сила зиждется на неукоснительном выполнении его приказов и который, если не брать в расчет его огромную текущую власть, не так уж отличается по социальному происхождению от любого другого полководца. Даже великие султаны, правившие несколькими провинциями по военным законам, имели склонность к произволу: сегодня их щедрость не знала границ, но уже завтра их гнев или страх оборачивался бесчеловечной жестокостью.

С другой стороны, на достаточном расстоянии от эмира, когда армейская экспедиция с целью подчинения не окупилась бы доходами с мятежных земель, не существовало вообще никакого правительства. Там царила анархия. Или, говоря точнее, самоуправление силами исключительно местных групп, общепризнанных лидеров в конкретных деревнях и племенах. За границами деревни или стоянки племени человек был предоставлен самому себе.

Но анархия периодически проникала даже в самое сердце гарнизона в форме военных стычек. Вражда военных правительств почти никогда не прекращалась. Более могущественный султан пытался подчинить себе эмиров всех городов на подвластной ему территории. Но в большинстве случаев власть султана сводилась к получению доли дохода, хотя он мог вмешиваться и в другие процессы, особенно в процедуру назначения на самые важные посты: т. е. мог назначить кого-то из военных командиров начальником над остальными. Чтобы удержать такую власть, султану приходилось постоянно демонстрировать свою реальную силу. При малейшем признаке слабости тот или иной эмир бунтовал — отказывался делиться доходами, не боясь монаршего гнева. Чтобы приструнить его, в ответ султан посылал армию, численно превосходившую войска эмира. Но при удачном стечении обстоятельств эмир мог выстоять против довольно сильного султана, если того отвлекали мятежи в других местах, или когда султан умирал, а его преемник оказывался слабее. На деле, смерть правителя зачастую служила сигналом не только к новым восстаниям, но и к борьбе за его трон, поскольку власть переходила к военачальнику, сумевшему заручиться поддержкой наиболее сильных подразделений. И, хотя обычно это был один из сыновей умершего, другие сыновья формировали различные группировки, которые вступали в бой друг с другом. Наконец, правителя, уже обретшего определенную власть, всегда учили, что упрочить ее — и заодно разбогатеть за ее счет — значит пройти проверку на военную удаль, даже на мужественность. Великий султан мог попытаться завоевать территории соседних султанов или эмира (независимо от того, подчинялся ли он сильному или слабому султану) при помощи эмиров с его собственной территории.

Еще более важным стимулом к началу военных кампаний, чем жадность или тщеславие правителя, была экономика военной жизни. Правитель обязательно держал как можно более многочисленную армию и мог сэкономить больше, чем давала ему его земля, если взамен жалованья он предоставлял солдатам возможность грабить. Правитель, который позволял такое чаще других, мог переманить воинов даже у своих врагов. Соответственно, мелкие стычки эмиров влекли к анархии не только на самом бранном поле, но и во всех городах и селениях. Все, что войска находили на своем пути, считалось законной добычей, а все, что находилось на территории эмира-конкурента, не только подлежало разорению и грабежу, но то, что невозможно было забрать с собой, уничтожалось, чтобы сократить доходы врага — или даже, по извращенной логике человеческих страстей, чтобы наказать вражеских подданных за то, что отказались сдать свой город захватчикам. Обычно все это сопровождалось мародерством и пожарами: это была анархия гораздо более серьезная, хотя и кратковременная, чем та, что возникала при известной удаленности от двора.

Панегиристы некоторых правителей хвалились тем, что во время их правления старушка могла обронить на большой дороге кошелек с золотом и найти его нетронутым на следующее утро. Такие заверения несколько преувеличены, но бдительный и беспощадный эмир вполне мог оправдывать подобные ожидания — по крайней мере, в непосредственной близости от своей резиденции. Если эмир брал за правило посылать сильный отряд неподкупных воинов, чтобы наказать банду грабителей, и об этом становилось широко известно, ему удавалось поддерживать порядок и безопасность. Кроме того, в некоторых мусульманских областях за пропажу, случившуюся у путешественника, могли привлечь к коллективной ответственности всю близлежащую деревню, так как путешественники имели право предпринимать меры против любых местных (и, значит, хорошо известных) граждан, нарушавших правила, или доносить на них. Однако все упиралось в сильного эмира, дорожащего своей репутацией, держащего войска в беспрекословном подчинении и способного добиться от них постоянной боеготовности, быстрых и точных действий, характерных обычно для полиции. Воины — по происхождению рабы или искатели приключений — сами были склонны доставлять неприятности, если хватка эмира ослабевала, поскольку его положение напрямую зависело от преданности войска.

Установление военной тирании шло рука об руку с повышением уровня жестокости. Маленькие военные дворы испытывали ту же потребность в стремительных карательных мерах и деспотической воле правителя, что и великие монархии — модели которых они, по мере сил, старались копировать. Свобода действий мелких наместников иногда ограничивалась ввиду тесного контакта правителя со своим войском, но он сам мог компенсировать подобные ограничения представителей двора произволом в отношении своих подданных, который не может обуздать никакая местная власть. Военное «право» предусматривало смертную казнь за малейшие провинности, причем, как правило, приговор приводили в исполнение немедленно, не давая возможности улечься страстям или открыться новым обстоятельствам. (Великий султан, тем не менее, предпочитал оставлять за собой право последнего слова в отношении смертной казни, обуздывая пыл подчиненных ему эмиров.) Не менее ужасными были и изощренные пытки, которые часто практиковали либо в качестве наказания, либо как способ получить информацию от обвиняемого или свидетелей. Вероятность, что человек умрет под пыткой или на всю жизнь останется калекой, всегда была высока.

Те, кто чтил шариат, протестовали против подобных действий. Их возражения отражали и надежды людей на ислам как морально-этическое учение, и — в более узком смысле — чувство собственного достоинства различных относительно независимых групп, в частности, арабских и тюркских племен, которые периодически пополняли ряды служителей официальной власти. Но практических оснований для реализации их требований — уважения ко всем мусульманам — почти не существовало. Существовало два главных практических способа снизить уровень жестокости в аграрном обществе, но шариат не поддерживал ни один из них.

В рамках четко определенного класса уважение к личному достоинству можно было культивировать с помощью взаимности. Если то или иное городское сословие формировалось непосредственно из имевшегося более однородного и простого общества, старые нормы той жизни можно было какое-то время сохранять внутри этого сословия (отсюда более высокий уровень уважения к человеку чаще преобладал в районах с новыми городами). Представители аристократии, соответственно, даже в безличную и сложную городскую жизнь привнесли глубокое уважение друг к другу и чтили личный статус друг друга, как бы жестоко ни враждовали при этом. Это наиболее яркий пример более масштабного явления: во всех обществах аграрного типа, даже там, где это отсутствовало у кочующих предков, считалось нормой, что в пределах конкретной социальной группы — допустим, среди членов городских гильдий или деревенских жителей — жестокость сдерживалась силой тщательно соблюдаемых обычаев. (Несомненно, взаимное уважение граждан в классических Афинах объяснялось, в числе прочего, именно такими соображениями.) Шариат, разумеется, подобную групповщину не поощрял.

Но между сословиями — между хозяином и слугой, богачом и нищим, помещиком и крестьянином-издольщиком — не было и следа такой солидарности. В этих отношениях проявления индивидуальной жестокости, характерной почти для всего аграрного общества, сдерживались только необходимостью соблюдать приличия со стороны обладателя более высокого положения или солидарностью с представителем более низкого статуса его товарищей по сословию. Редко, если вообще когда-либо — одним из исключений какое-то время был Китай — общий и безличный закон соблюдали так повсеместно и неукоснительно, что он контролировал все отношения представителей высших и низших сословий, существенно снижая вероятность проявлений жестокости и создавая обстановку, при которой жестокость шокировала.

Как и везде, в повседневной жизни исламского мира действовали менее формальные институты, применявшиеся в межклассовых отношениях. Население могло иногда заставить считаться со своими чувствами, устраивая массовые беспорядки, убыточные для знати. У купцов и ремесленников было более достойное оружие для борьбы с серьезными перегибами — новый налог или даже неплатеж старого: они могли массово закрыть свои лавки, парализуя жизнь города и вместе с ней — снабжение армии. Эффективно отреагировать на такое мог только очень сильный правитель. (В разные периоды деятельность торговцев не подлежала произвольному вмешательству.) И здесь эгалитарная доктрина шариата не приветствовала ни особое привилегированное положение знати, ни объединенное сопротивление угнетенных классов.

Но ни солидарность, которая помогала культивировать уважение к личности внутри того или иного класса, ни напряженность в межклассовых отношениях не имели отношения к военному двору, даже к маленькому. Там индивидуальная жестокость не знала предела, за исключением случаев, когда монарх своей волей накладывал некоторые ограничения. Если же его непредсказуемость приводила к массовым волнениям подданных, гнев и мстительность эмира проявлялись самыми нечеловечески жестокими способами, какие только можно себе представить: человека привязывали к столбу, разжигали вокруг костер и ждали, пока пламя не поглотит жертву; замуровывали в кирпичную стену; сдирали с еще живого кожу. При сильном правителе возможны были исключения, когда жертву неожиданно миловали, дабы не провоцировать мятеж его сторонников. Пожалуй, чаще, чем в других регионах в Средние века, при многих мусульманских дворах, особенно при самых могущественных, почти повсеместно применялись подобные наказания.

С падением империи халифата проблемы военной тирании, скрытые, пока общая бюрократическая система еще была в силе, обострились. Уже такие правители, как Буиды (военачальники, ставшие монархами), демонстрировали некомпетентность в управлении остатками бюрократии в подвластных им областях, их волновало лишь сиюминутное благополучие их войск. Все более серьезные государственные образования того времени представляли собой относительно успешные попытки подняться выше уровня локального военного деспотизма и анархии. Но к концу данного периода в центральных районах достичь этого становилось все труднее. Как только была утрачена структура империи, ее уже сложно было вернуть, поскольку никто не пытался что-то изменить в обстановке военного положения: оно прекрасно отвечало основным политическим требованиям сообщества. Надежды населения на великую абсолютную монархию, способную обуздать тиранию мелких князьков, крепли по мере того, как один за другим доказывали свою неэффективность менее масштабные модели власти. Умы менее терпеливых обратились к хилиастическим концепциям, получившим особенную популярность во второй половине Средневековья.

 

В. Повседневный быт

 

Надеюсь, я достаточно внимания уделил основополагающим экологическим (природным и культурным) условиям, которые привели к необычному соотношению коммерческих и аграрных интересов в исламском мире в Средние века. Также мной обозначено, каким образом это соотношение воплотилось в системе власти айянов-эмиров и в последовавшей за ней милитаризации правительства. Теперь мы должны рассмотреть, как это отражалось на повседневной жизни городов. И преимущества, и недостатки системы нагляднее представлены в связанных с ней и следующих из нее моделях экономических вложений. К сожалению, мы слишком мало знаем о производительной экономике данного периода, но для общей и условной картины сведений хватает.

 

Международная торговля и экономические вложения

Когда экспансия аграрной экономики в аридной зоне остановилась, централизованное бюрократическое государство рухнуло и политическая власть милитаризовалась, в механизмах экономических вложений усилились долгосрочные тенденции. Мы можем выделить три типа таких вложений в аграрную эпоху. Те, кто хотел, чтобы имевшиеся у них средства приносили еще больший доход, вкладывали их в землю, в торговлю или в производство. Не имевшие определительной структуры вложения уходили туда, где могли принести наибольшую прибыль. Но то же самое отсутствие структурированности, породив военизированное правление, не позволило системе инвестиций свободно развиваться.

Объем инвестиций в землю (за исключением земель эмиров) прямо ограничивался системой икта, хотя полностью и не исключался. Те, кто все-таки вкладывали средства в землю, рассчитывали только на получение доходов с уже начавшейся культивации, т. е. «вложением» была простая покупка прав на получение доходов, но не реального использования накопленных средств на земле с целью повысить ее производительность. Однако и шариат, и государственная политика поощряли использование капитала для культивации новых необработанных земель. И какая-то часть этого более продуктивного вида вложений обычно подразумевалась под простым землевладением — по крайней мере, в форме запасания зерна или содержания оросительных систем. Уровень продуктивных вложений в землю оставался минимальным из-за сочетания нескольких факторов. Система икта, как мы уже отмечали, не поощряла их на землях, отведенных под икта, — даже тогда, когда казна была достаточно полной, чтобы держатель икта опасался за долгосрочность своих прав. Более того, неясное будущее обычных землевладельцев при системе икта заставляло их значительную часть земель жертвовать в качестве довольно безопасного вакфа, отбивая охоту вкладывать. Семейные вакфы могли содержаться довольно неплохо, но вакфы, находившиеся в руках общественных учреждений — таких, как мечети или больницы, — как правило, приходили в упадок, поскольку управляющим не хватало личной заинтересованности и ответственности, чтобы реинвестировать средства.

Вложения в производство ограничивались не так прямо. Такие инвестиции в крупных масштабах были не очень распространены в регионе между Нилом и Амударьей даже в период процветания высокого халифата. Как мы уже отмечали, ремесленники предпочитали работать в одиночку или малыми группами и вкладывать в одно предприятие лишь небольшие средства, что означало сужение возможностей для специализированных вложений. В Средние века таким инвестициям оказывалась еще менее активная поддержка.

Регион, разумеется, не мог обойтись без производственных предприятий, и, предположительно, некоторые из них были довольно крупными. Отдельные части Иранского нагорья, особенно на северо-востоке, были богаты полезными ископаемыми — углем, железом и другими металлами. Даже нагорья к северу от Плодородного полумесяца и в Сирии обладали залежами, достаточными для потребностей аграрного общества. Дамасская сталь была знаменита своим высочайшим качеством. Более того, здесь наблюдались некоторые технические новшества, предполагавшие определенные вложения. Мы уже упоминали несколько новых отраслей, такие, как очищение сахара, производство бумаги и фарфора, игравшие важную роль в период высокого халифата. Нам довольно мало известно о подобных достижениях в Средние века, но, похоже, к примеру, что именно тогда на западе региона между Нилом и Амударьей распространились ветряные мельницы. Конечно, в этот период постепенно развивалось производство пороха. Очевидно, возникли такие отрасли, как возгонка бензина и сборка сложных пружинных механизмов (в основном, для аттракционов).

(В некоторых случаях, полагают многие авторы, поскольку то или иное изобретение засвидетельствовано в Западной Европе несколькими годами раньше, чем в регионе между Нилом и Амударьей, оно было заимствовано оттуда. Разумеется, это возможно, но во всех таких случаях существуют доказательства, что в исламском мире существовала вся цепочка развития изобретений, от самых простых до самых сложных, и нехватка документов по исламской цивилизации не должна давать нам право делать неосторожные предположения о том, что европейцы обладали приоритетом.)

Но есть данные о том, что развитие производства было сильно затруднено. Многие промышленные товары импортировали из Европы и Индии, в том числе довольно распространенные металлические инструменты, и даже из Китая. (Объем импорта, конечно, был меньше в центральных районах и увеличивался по мере отдаленности от центра. Когда мы слышим, что в Йемене собирали медный лом, чтобы отправить его в Кералам на переплавку, надо помнить, что Йемен был с торговой точки зрения ближе к Кераламу, чем к Хорасану или даже к Сирии.) Слава китайских, индийских и даже европейских ремесленников в регионе между Нилом и Амударьей была, пожалуй, экономически неоправданна. Возможно, особенно в аридной зоне, политическая обстановка, которая была терпимой или даже благоприятной для купцов с их движимыми вложениями, инвестициям в производство была противопоказана. Время от времени мы слышим о купеческих семьях, с которых военные правители взимали огромные поборы, после уплаты которых купцы шли по миру (такое могло происходить и в более стабильных политически регионах полушария). Однако подобные недальновидные поборы легче было взять с производственника, чье имущество невозможно было ни спрятать, ни перевезти.

Как мы уже наблюдали, очень много мануфактур открывало само правительство: не только монетный двор и военные мануфактуры, но и производство дорогих тканей требовали разнообразного сырья, которое ремесленнику-одиночке было трудно обеспечить, или других дорогостоящих особенностей. Обычно это не способствовало прогрессивным нововведениям, кроме таких сфер, как художественный стиль, который мог визуально оценить двор. Но чтобы частные промышленные вложения заработали, требовались масштабный рынок и уверенность в безопасности капитала. Однако в аридной зоне было трудно найти по-настоящему крупные рынки, которые располагались бы в непосредственной близости от производства, кроме столицы, где аграрная империя сосредотачивала богатства. А безопасность городского имущества (хотя за него было не так страшно, как за деревенское, с которого взимали поборы сборщики податей) явно уменьшалась по мере милитаризации власти. Даже вдали от ненасытных военных постоянные разрушения городского имущества войнами и депортация хороших мастеров захватчиками подрывали любые начинавшие формироваться традиции. Таким образом, вложения в производство не были естественной формой вложений в центре аридной зоны. И обусловленный этим упор на торговые инвестиции не способствовал возникновению в обществе таких условий, при которых промышленные вложения могли бы рассчитывать на минимальную поддержку. Возможно, именно из-за потребности в подходящей базе для совершенствования профессиональных навыков и инструментов мусульмане, знавшие об изобретенном в Китае книгопечатании и признававшие его преимущества, не смогли наладить его в исламском мире, кроме отдельных незначительных случаев (например, печатания игральных карт).

При ограниченных вложениях в сельское хозяйство и промышленность богатые больше, чем когда-либо, вкладывали в торговлю — по крайней мере, пока семья была достаточно богатой, чтобы позволить себе рискнуть частью земельных доходов. Местная торговля вблизи городов и между ними велась активно. Как мы уже отмечали, даже деревни между Нилом и Амударьей были, вероятно, менее самодостаточными, чем деревни Индии или Европы. А на торговле зерном зарабатывались многие состояния. Но, судя по имеющейся литературе, торговля, приносившая богатство и авторитет, в конечном итоге являлась торговлей между странами, равно как и межрегиональной торговлей в описываемом регионе. Торговлю сознательно разделяли на два типа: торговля тюками, или оптом, и предметами роскоши, которые при продаже в малых количествах приносили большой навар. Руководства из соображений безопасности рекомендовали купцам ограничиваться торговлей тюками — например, зерном, избегая предметов роскоши, так как именно они привлекают внимание воров или правителя. Основные оптовые товары могли перевозить на очень дальние расстояния в зависимости от спроса, особенно когда вследствие неурожая цены на продукты взлетали, привлекая импортеров. Но именно торговец роскошью обладал наиболее привлекательной репутацией (и чем дальше было расстояние, преодолеваемое купцом при перевозке товара, тем выше вероятность, что перевозимые им товары будут только предметами роскоши). Следовательно, структура общества в городах, где ведущую роль играли самые зажиточные купцы, в течение Средних веков все теснее была связана с межрегиональной торговлей, кроме тех случаев, когда этому мешали локальные обстоятельства.

Инфраструктура, необходимая для межрегиональной торговли, во всей ирано-средиземноморской зоне была, в основном, одинаковой. От Нила до Амударьи она оставалась хорошо развитой в течение всего Средневековья, хотя подчас и не сияла таким великолепием, как во времена великого халифата. Мы уже упоминали частные почтовые услуги, благодаря которым можно было общаться с людьми из других мест. Структура банков, о которой мы тоже говорили в разделе о высоком халифате, предположительно была создана ради торговли, а не для вложений в производство. Она скорее давала возможность осуществлять денежные переводы на большие расстояния, чем выдавала долгосрочные займы для инвестиций. По крайней мере, в Индии финансовые предприниматели также предоставляли своего рода услуги по страхованию от коммерческих рисков, вероятно, то же имело место и между Нилом и Амударьей. На профессиональном уровне организовывались верблюжьи караваны, которые в целом, хоть и не всегда, были эффективны даже во времена разгула военной анархии.

А вот содержание дорог можно опустить: оно было минимальным. Дороги в более ранний период имели два назначения, и оба они были связаны с военными. По ним перемещалась пехота, которая в ту эпоху оказывалась сильнее всадников, не имевших стремян. В те времена такие стабильные аграрные империи, как Персия Ахеменидов и Древний Рим, нуждались в возможности быстро перекинуть большие массы пехоты на далекие расстояния. Более того, по широким дорогам ездили повозки и телеги, которым для быстрого перемещения на большие расстояния нужна была мощеная поверхность. Империи перевозили на колесах провиант и снаряжение для армий, да и гражданские торговцы путешествовали на повозках. Но с началом господства конницы, прочно утвердившейся в седле благодаря стременам (со времен Аршакидов, правителей Парфии), скорость пехоты уже не решала исход сражений. Вскоре в регионе между Нилом и Амударьей перестали использовать повозки в качестве средства передвижения на дальние расстояния.

Верблюды полностью вытеснили колесные транспортные средства почти во всех сферах применения (на арабских землях — вдоль побережья

Средиземного моря и в самой Аравии). Причем телеги повсеместно вышли из употребления при перевозке товара — например, в Иране. Верблюд выигрывал по сравнению с неуклюжими и менее крепкими видами наземного транспорта. Соответственно, хорошие дороги, за которыми следили все прежние империи в данном регионе, исчезли, поскольку ни коммерческий, ни военный транспорт теперь не нуждался в поддержании путей в хорошем состоянии, и траты на это не окупались бы. (То есть упадок магистралей не был, как это часто изображают, результатом невежественного пренебрежения. Напротив, он был обусловлен тем, что по любым экономическим расчетам может рассматриваться как техническое усовершенствование.) Вместо этого в эпоху верблюдов как транспортного средства возникла потребность в соответствующих постоялых дворах на каждом этапе пути, где можно было найти воду и сложить товар на ночь в безопасное место. Такие дворы были открыты вдоль всех основных дорог, и одним из самых известных зданий любого города был караван-сарай, где было все необходимое для купцов.

Кроме торговли, продолжавшей играть важнейшую социальную роль, основу экономической модели составляли выживание деревни и индивидуальные ремесла в городах вкупе с взиманием доходов с крестьянства на укрепление военизированного высшего сословия и его приближенных. В течение Средних веков усложнить эту схему масштабными вложениями в сельское хозяйство или промышленность становилось все труднее, хоть они и развивались в достаточной мере, чтобы демонстрировать существенный прогресс.

 

Секс, рабство и гаремная система: культ мужской нести

Система айанов-эмиров и, на более общем уровне, космополитические тенденции центра аридной зоны нашли непосредственное отражение в частной жизни привилегированных сословий, которые, в свою очередь, помогали формировать отличительные особенности жизни общества. Рабовладельческое домохозяйство (или «гаремная система»), характерное для высшего света, предполагало социальную мобильность населения, смешение классов и открытые и изменчивые контуры отношений патронажа между айянами. В отличие от домов высшего сословия на Западе или в индуистской

Индии, уклад которых определялся закрепленным статусом владельца, мусульманский дом мог сохранять единообразие только благодаря рабской силе и изоляции женщин. Рабовладельческое хозяйство, в свою очередь, способствовало работоспособности системы айанов-эмиров за счет того, что удавалось избегать повышения личных запросов, для которых потребовалась бы более жесткая структура общественной жизни. Однако настолько же (если не более) важным в развитии рабовладельческого домохозяйства стало понятие мужской чести, которое оно предполагало и воплощало.

Самым поразительным проявлением однородности ирано-средиземноморской народной культуры была честь отдельного человека, а именно — ощущение мужчиной своего статуса, определяемого принадлежностью к мужскому полу, и это отражалось в социальных институтах. Следует сначала описать эти проявления мужского чувства собственного достоинства в отношении вещей, свойственных многим людям, а не только мусульманам. Однако тогда можно выделить моменты, где специфические условия исламского мира и особенно его средневекового периода привели к специфическим последствиям — что, в свою очередь, повлияло на высокую культуру ислама.

Рассматривать свою частную жизнь как стремление реализовать чувство собственного достоинства — тенденция, типичная для мужчин во многих типах обществ. Вероятно, она обостряется, когда нет никаких других источников поддержания своего статуса, чем простая принадлежность к мужскому полу. В обществе, где социальное положение, обусловленное принадлежностью к тому или иному классу, было относительно шатким, чувствительность мужчины в отношении своего достоинства только обострялась. Во всей ирано-средиземноморской зоне мужское чувство чести часто проявлялось определенным образом, отличавшимся двумя чертами: мстительностью и враждой семей или групп и превращенной в социальный институт — и очень сильной — сексуальной ревностью. Как бы ни отличался образ идеального мужчины у разных классов, в целом он всегда предполагал, что идеальный мужчина будет яростно защищать свою честь в этих двух аспектах.

Даже случайное насилие на улице, когда один мужчина обижался на другого, случалось в ирано-средиземноморской зоне чаще, чем в Индии или Северной Европе. Но социально значимыми стали модели поведения, когда мужчина обязательно настаивает на своем превосходстве, призывает к отмщению в ответ на насилие, что обычно заканчивается междоусобицами. В отличие от поединков европейских рыцарей, причины вражды заключались в требовании признания не закрепленного статуса в рыцарской или аристократической иерархии, а личного мужского достоинства и влияния группы мужчин, чьей солидарностью располагал спорщик. Междоусобицы не имели ничего общего с космополитическим мировоззрением. Они были наиболее распространены у бедуинов, где выполняли незаменимую социальную функцию, и могли проявляться в относительно отдаленных деревнях, население которых не имело отношения к бедуинам (например, на Сицилии), но где вражда играла схожую роль. Однако междоусобицы наблюдались и в малых, и в крупных многонациональных городах. Иногда о ней говорили, используя терминологию бедуинов или других кочевников (с подачи литературы, прославлявшей жизнь кочевников, особенно арабской). Иногда это была вражда в ее исконном смысле, клановая вражда двух семей или родовых групп, весьма типичная для оседлых бедуинов и ассимилировавшихся с ними по разным причинам крестьян. Чаще всего в городах междоусобицы принимали форму раскола населения (как мы уже заметили) на наследственные враждующие группировки, поводом для которого могли стать политические и особенно религиозные мотивы, подобно известному расколу между ханафитами и шафиитами.

Восприятие мужской мести как нормы применительно к эмиру или султану объясняло тот факт, что общественное мнение закрывало глаза на акты жестокого возмездия за малейшие провинности, которыми отличались дворы тиранов. Применительно же к городской знати такая традиция приводила к безнадежному делению городов на многочисленные фракции, из-за чего не представлялась возможной какая-либо единая организация. К мужской «чести» относились гораздо серьезнее, чем к чувству гражданской ответственности. В то же время она, несомненно, способствовала внутренней спаянности разных объединяющих людей мотивов в городах, клубах футувва, городских кварталах, среди протеже того или иного патрона. В результате всех вышеперечисленных факторов дух фамильной вражды и мести, получивший в ирано-семитском обществе необычно высокий социальный статус, способствовал развитию характерных для Средневековья общих тенденций.

Однако еще более распространены были последствия другого укоренившегося в обществе явления — ревности. Формализованной ревностью в еще большей степени, чем простым духом мести, пропитаны народные сказания, собранные, к примеру, в «Тысяче и одной ночи». Иногда складывается впечатление, что абсолютная власть над своими женщинами являлась главным источником уверенности в себе того или иного мужчины. Женская «честь», ее стыд, играли важную роль в определении чести ее мужчины. Действительно, пожалуй, можно было нанести величайшее оскорбление мужчине, самым непосредственным образом отражавшееся на его праве превосходства и являвшееся первым поводом для мести, если поставить под сомнение честь его женщин. И любое проявление ревности относилось к категории защиты мужского достоинства.

Хорошо известная модель проявления вросшей в общественные традиции ревности была типичной почти для всех аграрных обществ: количество сексуальных партнеров «благочестивой» женщины строго ограничивалось одним мужем, поэтому ее самой важной добродетелью была ее верность последнему (и уклонение от каких бы то ни было сексуальных отношений до замужества); в то время как мужчины до женитьбы имели сексуальный доступ к особому классу «падших» женщин (проституток) — если, конечно, таковые были в наличии. Нигде эта модель не доводилась до такой крайности, как в центральных исламских областях. Оттуда она постепенно распространилась по всей исламской территории. Благочестивая женщина не имела права на какие-либо контакты с потенциальными сексуальными партнерами, кроме общения с мужем; вся модель брачных и социальных отношений (особенно в высших слоях) отталкивалась от изолированности женщин.

Сексуальные отношения рассматривали в двух взаимодополняющих аспектах. Они являлись формой мужского триумфа: тенденция считать половой акт проявлением превосходства мужчины над женщиной иногда возводилась в ранг торжества мужчины над покоренной им женщиной, его собственностью. То, что женщина тоже получает удовольствие, признавалось всеми, но ее подчиненная роль становилась очевидной, когда мать обучала ее навыкам сексуального ублажения своего господина и умению таким образом привязать его к себе. В то же время, потребность в закрытости сексуальных отношений проявлялась в том, что все, связанное с половыми отношениями, считалось постыдным. Мужчина не допускал, чтобы его детородный орган видели другие мужчины. И, поскольку женщины считались преимущественными объектами сексуального влечения, одно только упоминание о жене того или иного мужчины считалось непристойным. Женщины рассматривались исключительно как собственность и объекты позора, и эта установка была настолько сильной, что во многих кругах брат был обязан убить сестру, если та вступала в сексуальные отношения не с тем мужчиной, избавляя ее мужа (если она уже была замужем) от необходимости сделать это самому и от риска пробудить семейную вражду. Существуют свидетельства того, что братства футувва поощряли подобные убийства по одному только подозрению в проступке женщины, безо всяких доказательств.

Схожее отношение проявляется под другим углом в истории о святом из Шираза, который взял себе много жен, и каждая думала, что он ее не любит, потому что он ни разу к ней не прикоснулся; так длилось, пока однажды одна из них не спросила его об этом прямо, и он показал ей свой стянутый узлом половой орган, что явилось, по его словам, следствием воздержания от пищи и половых сношений. (Следует, однако, добавить ради исторической правды, что у описываемого мужчины были дети.) Рассказчик (мужчина) желает продемонстрировать нам пример самоотверженности и не осознает, что, с женской точки зрения, он может восприниматься как пример эгоистичной жестокости.

Таким образом, в браке свобода и честь независимого мужчины требовали услужливости женщин, а с ними — и детей, и всех зависимых мужчин. Соответственно, модель половой сегрегации, которую (как мы отметили) стал поощрять шариат, дополнялась институтом, в полной своей мере шариату противоречащим: «гаремной системой». Нечто вроде системы гаремов было широко распространено в аграрную эпоху, особенно в ее поздний период. Вполне вероятно, обычные для аграрного общества модели сексуальной ревности естественным образом привели к формированию такой системы по мере усложнения жизни города и повышения мобильности в нем. В частности, на полуостровах Средиземного моря византийские дамы, согласно традиции, восходящей еще к эпохе Древней Греции, не могли выходить из своих покоев, а сторонние мужчины не могли туда попасть — по схеме, весьма близкой к мусульманской. Но мусульманская форма была намного жестче.

У состоятельных мужчин было три или четыре жены, которых они изолировали от мужского общества. Кроме того, его дом был полон зависимых от него женщин, слуг и наложниц-рабынь, поскольку каждой из жен должен был прислуживать отдельный штат, да и содержание огромного домохозяйства требовало множества рук, пока не изобрели бытовую технику. Все эти люди вместе с детьми обоих полов жили в самой большой части дома, называемой «гаремом» и закрытой для посетителей-мужчин (кроме близких родственников проживавших там женщин). Таким образом, богатый мужчина имел в своем распоряжении более чем достаточно зависимых женщин, живших в мире, где женщины управляли женщинами, и рассудить их мог один-единственный взрослый и часто далекий мужчина. Или, как это часто бывало, он становился орудием воли той женщины, под чары которой попал в данный момент. (Если при половом акте мужчина доминировал, то в семейной жизни его доминирование зачастую сводилось только к постели.) Хотя визиты мужчин не допускались, женщины могли приходить в любое время, независимо от своего общественного положения. Поэтому дома-гаремы были тесно связаны с сетями многочисленных знакомых женской половины, в жизнь которой хозяин не имел доступа, отстраняясь даже от той ее части, к которой имел непосредственное отношение.

В данных обстоятельствах женские покои, как правило, становились средоточием интриг с целью заполучить любовь хозяина — которую он часто предпочитал отдавать наложницам — или его уважение (и денежные поощрения), или чтобы добиться от него предпочтения детям конкретной женщины (поскольку все дети были от него, они образовывали почти отдельные семьи, главой каждой была их мать). Мы уже упоминали о нескольких случаях, когда такие гаремные козни влияли на политику монархов.

Иногда подобные интриги представляли собой попытки какой-нибудь праздной дамы найти поклонника из внешнего мира. Соответственно, чтобы оставаться хозяином своего дома, мужчина принимал дополнительные меры, помимо сокрытия и изоляции внутренних покоев, которые помогали ему контролировать социальную жизнь своих женщин. Дом строился таким образом, чтобы комнаты, где принимали посторонних мужчин, никак не сообщались с закрытыми покоями гарема, а комнаты женщин были заперты и тщательно охранялись. Целью охраны было блюсти целомудрие всех обитательниц покоев, или, говоря точнее, поддерживать чувство сексуального господства хозяина методом исключения всех возможных соперников. Стражами могли быть крепкие женщины или глубокие старики, но уже византийцы в схожих целях (хотя даже самые богатые из них официально могли иметь только одну жену) использовали рабов-евнухов: те обладали почти такой же силой, как полноценные мужчины, и репутацией чрезвычайно проницательных людей, но не могли стать сексуальными соперниками.

Шариат мирился с использованием наложниц, хотя и с некоторыми оговорками. А вот евнухи вызывали гораздо больше сомнений. Наконец, в глазах шариата свободная женщина была (в принципе) почти такой же свободной, как и мужчина, не считая определенных отношений подчинения. Вся атмосфера подобострастия и закрытости, в основе которой лежало использование рабов-стражей, имела весьма далекое отношение к шариатскому представлению о человеческом достоинстве. Помимо этого, для правящего класса она могла обернуться катастрофой. В любом случае, женщины, содержавшиеся в изоляции, не могли своими советами внушать мужчинам благородные мотивы или своим здравым смыслом обуздывать их порывы. Только выдающаяся женщина могла подняться настолько выше своего статуса, чтобы стать настоящей помощницей своего мужа. Что еще хуже (как подчеркивают многие), типичная изолированная женщина не могла дать своим сыновьям в возрасте их раннего формирования опыт и наставления, которые помогли бы им наилучшим образом использовать возможности в более поздние годы, при познании жизни среди мужчин. Детей привилегированных родителей обязательно баловали слуги, но к избалованности обычно прибавлялись глупые и безответственные распоряжения их матери. Ситуацию усугубляла и сама система гарема. То, что женщины, которым намеренно давали плохое образование, могли руководить своими мужьями в вопросах политики, коснувшихся этих самых женщин лишь случайно, — только часть интриг, приписываемых зловещим гаремным интриганкам в летописях.

Гаремная система достигала вершины своего развития только в самых богатых домах, но на более низких социальных уровнях ее как можно сильнее ограничивали. Однако там мало кто мог позволить себе больше одной жены, и количество слуг тоже было невелико. Развитие этой ситуации прекрасно отображено в нескольких аспектах типичной истории, рассказанной поэтом Руми, о мужчине, у которого была невероятно красивая наложница. Его жена (конечно же, непосредственная госпожа для наложницы) взяла за правило никогда не оставлять мужа наедине с девушкой. Но однажды жена была в публичной женской бане — это была ценная возможность, как в гигиеническом смысле, так и в смысле общения — и, обнаружив, что забыла некую банную принадлежность, отправила за ней наложницу. Потом она вспомнила, что муж оставался в доме один, но было уже слишком поздно. Девушка поспешила домой, и парочка тут же занялась сексом. Но в порыве страсти они забыли закрыть входную решетку (обычно так запирался вход в областях, где дома были большими, и всегда кто-то находился внутри и мог поднять решетку по требованию). Жена побежала за девушкой; услышав звук ее шагов, муж наспех оделся и стал изображать, будто совершает намаз. Но подозрительная жена подняла его рубаху и увидела доказательства того, что минутой ранее муженек был занят чем-то совсем иным (кстати, с его стороны было грехом совершать молитву, не помывшись после сексуального контакта). Она ударила его по щеке и хорошенько отчитала. Должен добавить, что главной мыслью Руми в этой истории было не то, что муж — подкаблучник, и не то, что подобные сексуальные игры отдают примитивизмом (хотя гаремная система их, разумеется, поощряла), а то, что мужа справедливо разоблачили в его наивных попытках скрыть правду.

Любовники. Средневековая персидская миниатюра

В дополнение к гаремной системе существовала условная модель гомосексуальных отношений, особенно среди мужчин, которая подчас принимала весьма официальную форму Чрезмерное возвышение ревности и системы половых ограничений как ее следствия влекло жестокое подавление сексуального влечения, особенно у молодежи — как у женщин, так и у мужчин. Это уже само по себе могло заставить молодых людей обратиться к альтернативным формам сексуального удовлетворения. Требование общества к мужчине — постоянно доказывать свою мужественность — несомненно, вызывало ощущение неуверенности, лишь нагнетая обстановку и заставляя молодого человека избегать контакта с женщинами и предпочитать общение с мужчинами. В любом случае, естественное поведение большинства мужчин, особенно в подростковом возрасте, — иногда проявлять сексуальную реакцию на других представителей своего пола, когда женщины недоступны, была возведена в норму или даже в предпочтительную модель поведения. Вероятно, милитаризация высших сословий способствовала этому своим акцентом на мужественности. Именно в Средние века применительно к военным дворам эмиров можно говорить о проникновении половых сношений между мужчинами в этику и эстетику высших сословий.

Периодически менять сексуального партнера с женщины (возможно, слишком покорной?) на мужчину (может быть, более инициативного?), особенно подростка, были склонны не только юноши, не имевшие доступа к свободным женщинам, но и женатые мужчины, обладавшие значительным достатком. Как и в некоторых кругах древних Афин, красивый подросток («безбородый») или даже мальчик помладше считался привлекательным для зрелого мужчины, и при удобном случае (например, если подросток был его рабом) этот мужчина мог вступить с ним в сексуальную связь, не прерывая отношений со своими женщинами. Для мужчины даже стало нормой влюбляться в подростка так же, как влюбляются в девушку, а для подростка — отвечать ему взаимностью. В подобных отношениях тоже возникал повод для ревности. Распространенный мусульманский стереотип таких сексуальных отношений соответствовал идее полового акта как демонстрации доминирования. Зрелый мужчина, как любовник, получал удовольствие от полового акта (скорее всего, анального) с подростком, который исполнял пассивную роль. И в то время как для мужчины данные сношения были просто неподобающими (максимум безнравственными), для подростка, которым пользовались и которому отводилась роль женщины, это было настоящим бесчестьем. (Такое отношение противоречит практике спартанцев, у которых связь со старшим мужчиной укрепляла мужское достоинство молодого человека.) Подобную форму могли принимать даже отношения между подростками — одни мальчики позволяли себе доставлять удовольствие другим и быть обесчещенными, тогда как пользовавшие их считали себя настоящими мужчинами.

Когда гомосексуальные наклонности признаются обществом и не считаются наказуемыми, одни склонны говорить о «дегенерации», другие — о «терпимости». Необходимо вспомнить, что большинство мужчин, которые вслед за модой периодически вступали в связь с подростками, продолжало преимущественно интересоваться женщинами и производить на свет многочисленное потомство. Число таких мужчин всегда было малым в любом обществе, и хотя они иногда предпочитали сношения с мужчинами, перед ними были открыты широкие возможности для сексуального удовлетворения и даже для более равноправных отношений, чем позволял стереотип, им нелегко было воспользоваться этими возможностями, не подвергаясь риску навлечь на себя позор.

Несмотря на порицание шариатом, сексуальные связи зрелого мужчины с подчиненным ему юношей спокойно принимались в высших слоях как данность, поэтому их почти или вовсе не пытались скрывать. Иногда с социальной точки зрения для зрелого мужчины считалось более приемлемым говорить о привязанности к юноше, чем о своих женщинах, которых из-за стен внутреннего двора не должен был видеть никто. Эта мода перекочевала и в поэзию, особенно персидскую. Повествовательная поэзия, как правило, рассказывала о любовных драмах мужчин и женщин; но любовную лирику поэты (мужчины) традиционно и почти без исключений посвящали только мужчинам.

 

Страхи и удовольствия

Секс был не единственной сферой, где проявлялись подавление личности и извращения. Несправедливость и жестокость, уродство и фальшь на протяжении поколений в изобилии присутствовали в жизни всех людей, от крестьян до эмиров. Все это являлось неотъемлемой частью привычных институтов, и доброта отдельного человека не могла им противостоять. Есть много сказаний, где люди, если их не совсем одолели собственные несчастья, с добротой относились даже к животным, жившим среди них, вплоть до презренных псов. Но собаки в деревне выполняли функцию сторожей (предупреждая людей о приближении постороннего) и мусорщиков, и их держали специально для этих задач. Собак не держали в качестве домашних животных, дети на улицах развлекались, швыряя в них камни, и мало кто из взрослых их останавливал. В итоге собаки вырастали дворовыми животными, почти лишенными тех драгоценных качеств, за которые они заслужили глубокое уважение в регионах, где были более известны как помощники в охоте и выпасе скота. Примерно в таких же условиях росли и многие человеческие создания.

Люди часто испытывали голод и физические болезни из-за всевозможных эндемических нарушений. В открытых районах с ярким солнцем у многих еще в детстве начинали болеть глаза, и слепота была весьма распространена. К преклонному возрасту обычно появлялся ряд физических недугов, самым «легким» из которых был горб на спине. Люди постоянно и хронически отчаивались достичь даже минимальных поставленных перед собой целей и ощущали полное бессилие перед лицом таких бедствий, как голод и эпидемии. Недавно в ходе медицинских обследований была выявлена склонность современного деревенского населения данного региона к неврастении, а рассказы из прошлых времен свидетельствуют о жестоких увечьях и отклонениях.

В отчаянии крестьяне стали хвататься за любые самые изобретательные способы, какие только могли придумать, в надежде найти выход из тупика. Они активно применяли маленькие уловки, которые мы называем суевериями: их действенность нельзя подтвердить объективными доказательствами, но к ним прибегают в поисках чего-то более вероятного, поскольку они рождались из страха и диктовались случайным опытом или закономерностью, или недопониманием реальной опасности. Например, незначительная роль, которую люди могут неосознанно играть в жизни друг друга, формулировалась в понятии «сглаза» — в том, что взгляд завистливого человека мог нанести вред объекту зависти, и особенно детям. Поэтому детей могли намеренно плохо одевать или старались неодобрительно отзываться о них в разговорах с гостями, чтобы не вызвать зависти в окружающих, а гости, в свою очередь, старались уделять им не слишком большое внимание. Повсеместно в ходу были всякие талисманы, в том числе фразы из Корана (обладавшие, по убеждению многих, особенной магической силой). В частности, синий (довольно распространенный и доступный цвет) считался эффективной защитой от сглаза. Перед силой магии люди благоговейно трепетали, и того, кто прослыл специалистом в ней, боялись и старались не злить. И поскольку люди осознавали, что суеверная предосторожность все-таки иногда себя не оправдывала и что даже настоящая магия подчас оказывалась бессильной, они постоянно были готовы испытывать новые хитрости или доверяться новому магу, если тот приезжал из довольно далеких стран. Горожане полностью разделяли суеверия крестьян, будучи частенько и сами в отчаянном положении. Жены и служанки богачей — многие из них происходили из самых низов — по большей части, тоже верили во все обнадеживающие приметы и воспитывали на них своих детей. Пожалуй, единственным классом, относительно свободным от местных обычаев и магических ритуалов, были купцы. Шариат же довольно жестко порицал большинство подобных уловок.

Считается, что мусульмане были «фаталистами», но это распространенное заблуждение, поскольку здесь под одним названием имеются в виду разные понятия. Если фатализм — это отказ от каких бы то ни было попыток помочь себе, на основании того, что наша судьба предрешена, он встречается, в лучшем случае, редко: никто не отказывается подносить ложку ко рту и не оставляет это на усмотрение судьбы. Значит, фатализм может означать, что довольно большая часть населения убеждена: человеку дается лишь узкий круг возможностей. Конечно, несмотря на склонность прибегать ко всяческим уловкам, большинство мусульман пессимистически настроены в отношении своих шансов. Но это само по себе явилось просто разумной оценкой реальности и ничего общего не имело с теологией. Но правильнее всего было бы связать фатализм с отношением ко всему, что при ближайшем рассмотрении оказывается неподвластным человеческой воле. Можно соглашаться с данным фактом или нет, и трактовать его в меру своих наклонностей и приоритетов.

В этом смысле исламская религия, как и любая другая, позволяла человеку возвеличивать свое приятие неизбежного фразами, напоминавшими о высших целях, — и иногда даже обращаться в своем приятии к благому духовному делу, стремясь повысить самодисциплину или переключить внимание. (Так, суфии были большими поклонниками фатализма.) На практике обращения мусульман к судьбе происходили, в основном, по двум главным поводам. Время смерти человека было предопределено, и на это нельзя было повлиять никакими мерами предосторожности; такой «фатализм», распространенный везде и особенно среди военных, давал рациональное объяснение призывам к храбрости на поле брани, хотя и не мешал никому по возможности отражать удары вражеских сабель. (В частности, идеей о том, что смерть заберет тебя в назначенное время, где бы ты ни был, люди оправдывали невозможность уйти от чумы; но большинству людей по возможности удавалось избежать заражения.) Предопределялось судьбой и наличие средств к существованию, и их объем, что служило рациональным объяснением гостеприимству и щедрости, даже когда у человека почти ничего не было, хотя само по себе это не мешало ему искать работу, когда требовалось прокормить семью.

Смирение со своей судьбой без жалоб, особенно в двух упомянутых аспектах, внушали бесчисленные религиозные предания и в том числе хадисы Пророка. В одном предании говорится о том, как однажды к Соломону (как к одному из пророков) в Иерусалиме прилетел ангел смерти и пристально посмотрел на человека рядом с ним. Когда ангел улетел, человек спросил пророка, кто это был. Когда ему сказали, он решил, что визиты ангела не ко времени, и тут же отправился в Багдад, чтобы ускользнуть из его поля зрения. На следующий день Соломон отругал ангела за то, что тот напугал беднягу. Ангел объяснил: он удивился, увидев этого человека в Иерусалиме, поскольку планировал встретиться с ним несколькими днями позже в Багдаде. Нужно заметить кстати, что «фатализм», о котором говорится здесь, не имеет ничего общего с божественной предопределенностью волеизъявлений человека, которую признавали сунниты — более или менее — и отвергали шииты. Такие религиозные истории были в ходу среди и тех, и других.

В любом случае, в своих поисках мусульмане обращались к любым источникам, сулившим наибольшую пользу, и это часто подразумевало приемы, оправдываемые высокой культурой городов, с которой они были связаны и которая обладала высочайшим авторитетом повсеместно. По мере распространения образа мыслей городской элиты за стены города, в деревню, местные суеверия стали дополняться более глубокими знаниями, хотя зачастую искаженными и упрощенными до уровня экономических и социальных возможностей крестьянина. Навыки файлясуфов, служившие ранее только богачам, стали востребованы даже в деревне. Древние лекарственные снадобья жрецов и народных целителей теперь дополнили (или, скорее, были включены) сферу деятельности деревенского хакима — врачевателя и астролога в одном лице, который претендовал на знакомство с трудами Галена и Аристотеля. Подобно своему коллеге из индуистской деревни, полуграмотному ваиду, который пытался пользоваться высокой санскритской традицией в своих интересах, деревенский хаким иногда был больше магом, чем философом, больше произносил заклинания, чем занимался наукой. Но определенная непридуманная преемственность между деревенской практикой и лучшими достижениями Рази и Ибн-Сины все-таки присутствовала; и, вполне возможно, в какой-нибудь особенно везучей деревеньке практиковал какой-нибудь действительно великий доктор.

Как часто случалось среди людей, привыкших к бедности, мало кто оставлял попытки как-то облегчить свою жизнь. Люди были склонны, скорее, резко снижать заданные планки, чем прибегать к самоубийству. А когда бедствия оставались в стороне, они находили способы получать от жизни удовольствие. Очень важно, что люди не всегда наслаждались своим счастьем в одиночестве. В деревнях и даже городах многие находили удовольствие в групповых развлечениях, где могли принимать участие и богач, и бедняк, и даже слепой нищий. Так, например, свадьба не являлась эпизодом частной жизни жениха и невесты или их семей. Роль жениха и невесты была центральной в указанной церемонии, но праздник устраивался для всех их друзей. Как и во время любого другого празднества, вся деревня или городской район с удовольствием танцевали под музыку лучших исполнителей, каких только можно было найти в округе, устраивали состязания на проверку мужской силы и покупали у разносчиков безделушки, чтобы порадовать женщин; разумеется, не обходилось без распития вина. Если семьи были состоятельными, они разбрасывали на улице монеты, которые подбирали самые бедные или самые бессовестные. Для таких случаев, как и в случае с проявлением щедрости, тот, кто имел достаточно средств, мог пожертвовать всем — потому что радость всей деревни была не только его радостью, но и предметом его гордости. Если затем ему приходилось из-за своей неумеренности голодать, это лишь подтверждало древнее убеждение, что люди живут не ради еды. Как бы бедна ни стала теперь его повседневная жизнь, наступит новый праздник, который устроит его сосед, и он снова с радостью разделит расходы.

Более состоятельные сословия развлекались по-своему — охотой, если не войнами (и то, и другое довольно часто происходило за счет бедняков). Но даже они участвовали в общих празднествах, а их собственные праздники были очень похожи на крестьянские, только масштабы побольше; и в толпу швырялись целые состояния.

Подобно медицине хакимов, такие массовые мероприятия постепенно наполнялись элементами высокой культуры, поскольку она была свойственна состоятельному населению даже в деревнях. Чтецы эпических сказаний, основанных на книжных традициях, во всех концах прославляли имена героев, пленивших воображение горожан, — иногда не без смешения их с устными традициями, возникшими у самых непоседливых представителей сельского населения — бедуинских или тюркских племен.

Сцена в общественной бане. Средневековая персидская миниатюра

Мусульманские религиозные праздники проводились в каждой деревне более или менее одинаково. То есть они тоже представляли собой попытку крестьян подняться выше своего уровня при помощи высокой культуры. Кстати, от более древних праздников, связанных с природным циклом (например, Навруза, Дня весны), тоже никто не отказывался.

Религиозные празднования, даже когда основную их модель определял шариат, существенно совпадали с потребностями жизни мусульман, в которую прочно вошли. Не по велению Корана, а вследствие своей центральной роли в общественном календаре самым важным и обязательным к участию праздником стал пост в Рамадане: в девятом из двенадцати лунных месяцев года правоверные (кроме больных и путешествующих) не должны есть и даже пить воду от восхода до заката солнца. Жизнь всех людей в этот месяц соответствующим образом перестраивалась, допускались лишь самые неотложные дела. Ночами же люди объедались еще больше, чем обычно, хотя более набожные не принимали в этом участия: они зажигали лампы в мечетях и читали наизусть весь Коран, по определенной части каждую ночь. По окончании рамадановского поста происходило семейное торжество, «малый» ид (или байрам). «Большой» ид паломники празднуют в окрестностях Мекки, все остальные мусульмане — дома, но «малый» на деле оказывался масштабнее из-за долгих приготовлений и нетерпеливого ожидания, обусловленного постом и волнением перед Рамаданом.

Но вдобавок к этим праздникам не менее шумно отмечали и мавлид, день рождения (и одновременно день смерти) Пророка. Более того, дни рождения большинства местных святых (которыми, как мы увидим далее, распространенный в обществе суфийский мистицизм снабдил практически все города и села) тоже стали поводом для сбора жителей того или иного района у могилы святого с целью получить благословение, а также для гуляний и ярмарки. Эти менее значимые праздники были поводами для паломничеств, при этом выполняя и другие социальные функции — такие, какую хадж в Мекку сыграл когда-то в Хиджазе. Для каждого состоятельного мусульманина хадж сам по себе являлся самой длительной экскурсией в жизни, не только из благочестия, но и в поисках приключений или в стремлении уединиться; а иногда — и политической необходимостью.

Мусульманин, который не испытывал особую нужду, отдавал часть своих доходов бедным. Минимальная сумма закята, или узаконенного обязательного ежегодного подаяния, теоретически оговаривалась шариатом. Но благость его была связана не с обязательной платой, которую в довольно произвольном размере взимали мусульманские правительства, а с частными добровольными пожертвованиями, в частности — на празднования, или ид (направляемыми, согласно предписанию Корана, преимущественно бедным родственникам). Таким образом, подаяния стали частью затрат на торжества, способствовавшей единению местной общины.

Наконец, величайшие храмы, куда совершались паломничества, служили пристанищем тем, кто вынужден был уйти из дома — вследствие совершенного ими преступления или павших на них подозрений, или оскорбления представителя знати. Общество могло быть жестоким, но оно предоставляло прибежища от жесточайших проявлений этой жестокости тем немногим счастливчикам, кому удавалось их найти. А под защитой религии человек сохранял свое достоинство мусульманина, даже когда отчаяние заставляло его искать приюта у гробниц святых.

 

Новый средневековый общественный строй отличался от общества высокого халифата не только в политическом, но и во всех остальных аспектах — в культуре, религии, литературе, искусстве и науке, а также в экономическом укладе и социальной структуре общества. Культура высокого халифата постепенно стала классикой, наследием, прекрасным примером из прошлого. Великие школы фикха, сформировавшиеся в это время, считались единственно возможными; шариат также был уже не экспериментом, а наследием. Каноны арабской литературной критики и грамматики, о которых спорили ученые Куфы, Басры и Багдада, были возведены почти в культ: их следовало знать наизусть и принимать как данность. А лучшая литература того времени осталась непревзойденной, единственной в своем роде, особенно в тех странах, где основным языком культуры был арабский. Официальная политическая теория всегда выказывала лояльность халифу, даже когда халифат рухнул, но ведь после краха и титула-то такого в Багдаде не существовало. Творческие люди в своих исканиях и все общество приспосабливались к новым условиям и находили новые направления деятельности, отталкиваясь от этого наследия.

Стремление мусульман к общему интеллектуальному единообразию росло по мере созревания исламской культуры и введения норм в различных сферах. Стремление же к более конкретному социальному единообразию внутри доминирующей элиты совсем утратило актуальность в жизни мусульман. У толкователей хадисов были свои представления о том, что считать правомерным в интеллектуальной деятельности общества, но и у других групп были свои мысли на этот счет, и эти группы не всегда настолько различались, чтобы исключать существование друг друга. Даже файлясуфы внушали уважение к великим мастерам своим ученикам, явно не таким зрелым, чтобы направлять свою деятельность самостоятельно, — ученикам, которые по достижении достаточной зрелости могли приобрести привычку к интеллектуальному приспособленчеству. Но в век шиитов какие-либо внешние причины, побуждающие к подобному приспособленчеству, частично нейтрализовались. Различные шиитские правители, разумеется, не жаждали устанавливать единые стандарты, которые у многих ассоциировались с суннитскими улемами. Не заинтересованы они были и в навязывании точки зрения шиитских улемов в вопросах, которые были преимущественно суннитскими. Сохраняя нейтралитет и довольно размытые контуры своих патронажных отношений с подданными, они способствовали развитию интеллектуальных исканий. Суннитские правители тоже в основном придерживались старой привычки и сохраняли общую терпимость. Таким образом, при довольно мирной обстановке и административной преемственности в крупных областях, внешние условия интеллектуальной деятельности не слишком отличались от условий в период высокого халифата.

В век шиитов и сразу после него наблюдалась череда интеллектуальных противостояний. В период высокого халифата гуманитарные и точные науки ислама стали развиваться в нескольких довольно независимых друг от друга направлениях. Знаток шариата, адиб и файлясуф ни в коей мере не жили в параллельных мирах; они поддерживали важное интеллектуальное общение, которое со временем только активизировалось. Но основные вехи истории интеллектуального развития каждой группы имеет смысл изложить отдельно от остальных. Применительно к Средним векам это было не совсем так. В X и XI вв. все разнообразные интеллектуальные традиции уже полностью сформировались — традиция адибов, шариатских улемов и греко-сирийская философская и научная традиция, долгое время зависевшая от активной работы над переводом и адаптацией. Каждая из традиций была готова выйти за рамки, обусловленные своими корнями.

Теперь, в частности, эллинисты и улемы вступили в оппозицию по отношению друг к другу, и это стимулировало интеллектуальную деятельность в той же мере, в какой конфронтация улемов с их строгой поддержкой шариата и адибов с их абсолютизмом вносила сумятицу в социальной сфере.

Из таких диалогов между зрелыми традициями, при принятии ими за отправную точку основной линии шариата, и из относительно децентрализованного и свободного социального контекста выкристаллизовались две формы интеллектуальной самостоятельности, которые, временами пересекаясь, являлись особенно характерными для данного периода. В художественной литературе мы обнаруживаем довольно светскую манеру изображать человека — в том смысле, что авторы не были чрезмерно озабочены соотношением своих образов с проблемами ислама. Затем, в трудах ярко выраженного умозрительного характера, где непосредственно довлела аксиома шариата, мы обнаруживаем нарастающую тенденцию к свободной эзотерической формулировке истин.

К концу XI в. в политической обстановке уже не доминировали шииты. (И меньше интеллектуалов принадлежало к старым шиитским родам.) Более того, правительство все активнее давило на необходимость единообразия на основе суннизма. Но конфронтация принесла свои плоды. Так же, как разнообразные элементы городского сообщества вырабатывали эффективные модели поведения, подчиненные господству системы икта и эмиров, в социальной и политической сферах, в интеллектуальной сфере к тому времени были найдены способы встроить почти во все области мыслительной деятельности определенную господствующую модель, при которой было необходимо одобрение улемов медресе. Так начался средневековый период интеллектуальной жизни, традиции в которой демонстрировали определенную взаимозависимость. Выпускники медресе сами рано или поздно начинали стирать границы между каламом улемов, разнообразными науками файлясуфов и даже адабом старых придворных интеллектуалов. Файлясуфы, в свою очередь, приспосабливались (по меньшей мере, во второстепенных деталях) к общепринятому господству шариата. И повсюду ощущалось влияние суфийской теории.

Новое учение в своем наилучшем проявлении демонстрировало глубокую зрелость, которая контрастировала с дилетантизмом некоторых более ранних попыток, которые подчас могут показаться односторонними или наивными. Лучшие мыслители попросту не развивали выводы тех или иных измышлений в рамках своей традиции, как это часто бывало прежде, а честно и открыто хватались теперь за лучшие идеи любых других традиций. Интеллектуальные ресурсы различных доисламских традиций уже были полностью ассимилированы, и выводы нескольких областей науки, основанных в период высокого халифата, теперь прорабатывались далее.

 

Персидская героическая традиция: Фирдоуси

Старая иранская историческая традиция уже давно была включена в исламскую историческую науку в ее арабской форме. Первоначальная форма, на языке пехлеви, становилась все менее доступной. Но теперь, с ослаблением стремления к интеграции мусульманской культуры в единый правящий класс в одной большой столице, появилась возможность формирования исторического сознания, которое иранская традиция называла важнейшим компонентом образа среднего мусульманина — того, для которого основным языком культуры становился персидский. На тот момент к данной категории относились мусульмане Иранского нагорья и бассейна Сырдарьи и Амударьи. В итоге она распространилась на большинство мусульман всех регионов. Возрождение традиции приняло форму переводов с языка пехлеви на мусульманский новоперсидский, но прежде всего, в рамках этого процесса на фарси было создано великое эпическое произведение Фирдоуси «Шахнаме» («Книги царей»).

В каждой социальной среде более или менее сознательно формируется идеальное представление о том, каким должен быть мужчина (и с ним в общем-то соотносится образ идеальной женщины). Некоторые историки провели блестящее исследование таких образов в разных культурах. В некоторых случаях оно весьма полезно. Яркий пример такого образа представлял собой бедуинский всадник на верблюде в старой арабской поэзии: идеальный бедуин должен быть безраздельно предан своему клану и своим гостям, бесстрашен, сдержан и находчив, а, кроме того, не думать о завтрашнем дне и щедро делиться тем, что имеет сегодня. У маленькой общины Мухаммада, насколько можно судить по описаниям в Коране, был другой идеальный образ, в котором упор делался на пристойность и ответственность.

В повседневной жизни (не считая изолированных однородных групп вроде бедуинов или динамичных новых движений наподобие движения Мухаммада) образ идеального мужчины редко принимал столь четкие очертания. Конечно, каждая форма воплощения великой религиозной традиции обязательно формулирует собственный идеальный образ для своих последователей — к примеру, добросовестного служителя закона у сторонников шариата или самоотреченного преданного Богу человека у суфиев. И у каждого общественного класса (чем однороднее состав класса, тем выше вероятность) тоже возникает идеальный образ, иногда сформулированный очень четко: так, литература адаба в период высокого халифата рисует ясный образ идеального катиба и придворного, которому следует иметь хорошее происхождение и воспитание, быть разносторонне подкованным в литературе и уметь соответствовать любым требованиям придворной жизни. Но поскольку очень немногие, к примеру, просто следовали шариату и не стремились при этом получить статус катиба, ремесленника или помещика (или, соответственно, мало кто считал себя исключительно катибом и не желал прослыть приверженцем шариата, суфием или преданным алидом), такие идеальные представления о человеке обычно на практике размывались, и каждый мужчина сравнивал себя с тем из уважаемых в его среде образов, который больше соответствовал его темпераменту. Следовательно, возникает сомнительный соблазн попытаться охарактеризовать с точки зрения идеального образа не просто небольшую изолированную культуру, но и великий и многообразный народ, эпоху в истории или целую цивилизацию.

Тем не менее образ идеального человека может играть свою роль вне социальной обстановки, в которой изначально возник, и эта роль в тот или иной период может быть достаточно важной, чтобы повлиять на общее развитие социума. Образ, культивируемый привилегированным сословием, при условии, что его жизнь у всех на виду, играет второстепенную роль в самовосприятии представителей других сословий и может даже быть решающим в попытках выдающихся или творческих личностей оправдать свои действия. Или это может быть образ, соответствующий не конкретному привилегированному классу, а идеализированному прошлому или мощному религиозному течению, пленяющему воображение даже тех, кого оно не затронуло напрямую. Такой образ, как правило, описан в общепринятых легендах или в художественной литературе, как это было в случае с бедуином на верблюде у городского населения в период высокого халифата, хотя он резко контрастировал с образом, популярным у привилегированного придворного сословия. В литературной форме он может оказывать широкое, правда, не ярко выраженное, влияние, хотя мало кто из мужчин соотносил с ним свои личные качества и действия.

В Средние века, когда все население региона между Нилом и Амударьей разделяло одну общую исламскую культуру, в которой религиозный параметр как таковой был лишь одним из многих обычных компонентов, такую роль стал играть образ храброго героя как идеального мужчины. В особенной степени он был в чести у правящих кругов, которым он подходил в силу обстановки политической нестабильности и индивидуальных военных инициатив, но не чужд он был и другим сословиям, даже горожанам. Его следы можно увидеть и в формулировке других образов, популярных у шиитов и приверженцев шариата. Этот образ бесстрашного героя оказал наибольшее влияние на иранскую героическую традицию, но проявился и в других формах — новых или унаследованных из прошлого.

Иллюстрация к поэме «Шахнаме». Средневековая персидская миниатюра

Среди арабов и тех, кто говорил на том или ином диалекте арабского языка, героической была эпоха доисламских бедуинов, джахилия. Все другие возможные источники героических образов отвергались. До некоторой степени в арабскую концепцию были включены и легендарные цари доисламского Йемена, но они не стали народными героями, а их мнимые завоевания в далеких землях не задавали тон в формировании у арабов представления о самих себе. Древние цари Йемена, согласно легендам, завоевали даже Индию и бассейн Амударьи, но арабское население не считало себя наследниками этих деяний: их затмили подвиги первых мусульман. Что касается героев арамейцев земель Плодородного полумесяца, основных предков арабов в самом главном арабском регионе (подверженном действию территориального градиента населения), там не прослеживается никакой строго героической традиции. При римлянах и Сасанидах арамейцы уже давно были лишены независимого правящего класса, способного сделать нечто, что позднее могло бы превратиться в объект поклонения. Такие древние герои, как Гильгамеш, давно забылись — по крайней мере, в какой-либо узнаваемой форме. Героями арамейцев были религиозные деятели: могущественные пророки и святые, подобные святому Георгию, убившему дракона. Эти герои оседлого населения уже не так пленяли воображение людей.

Иллюстрация к поэме «Шахнаме». Средневековая персидская миниатюра

Религиозные деятели при исламе, естественно, сохранились; но в смысле героизма обычного человека жители Плодородного полумесяца и Египта с радостью обратились к бедуинам, которые для них представляли собой ощутимую независимость от аграрной власти и чей героический образ с самого начала оставил глубокий след в арабском языке. Ан-тара, языческий поэт и воин, был типичным бедуинским героем, о котором грезили арабы и в городах, и в селах. Он родился от чернокожей рабыни, его отец, вождь бедуинского племени, не признал его и оставил с матерью. В критический момент отец приказал ему преследовать врага, но Антара отказался, объяснив это тем, что раб недостоин воевать. Тогда отцу пришлось освободить его и признать своим сыном. После этого Антара спас ситуацию, а потом принялся совершать один подвиг за другим. В литературе этот героический образ присутствует в поэтическом жанре касыда (оды) и разных родственных ей коротких стихотворных формах, а кроме того, в народных сказаниях, распространяемых бродячими сказителями с довольно незначительными вариациями.

У иранцев, напротив, героическая традиция Сасанидов здравствовала, несмотря на крах династии, и не нуждалась в дополнениях за счет эпоса арабских или тюркских кочевников. Литература пехлеви изобиловала сказаниями о героях, которые совершали невероятные подвиги в охоте, бою и борьбе со злыми духами, в ратном деле и в любви, под защитой королевского величия и в окружении сказочных чудес. Независимо от того, что лежало в их основе — исторические события, мифические архетипы или даже простая изобретательной фантазия, — эти темы брали свое начало из культуры древних иранских кочевников и скотоводов. Главный герой, Рустам, был пастухом, аркан был одним из многочисленных видов оружия в его арсенале. Темы пастуха соединялись с темами из жизни двора великого монарха с его роскошью властелина мира. Здесь в персидской литературе во времена эмиров линия монархов, которой не хватало арабской литературе высокого халифата, была восстановлена. Но темы города и торговли находились в строго подчиненном положении, несмотря на то что самые образованные слушатели в большинстве своем проживали именно в городе — по крайней мере, во времена расцвета ислама.

На пехлеви эти темы приняли форму исторических рассказов и романов; на персидском все они объединились в форме маснави (длинной куплетированной поэмы). Поэтом, старавшимся придать героической традиции мусульман литературный статус, был Абд аль-касим Фирдоуси (ок. 920–1020), живший в Тусе, в Хорасане, при Саманидах и, в конце жизни, при Махмуде Газневи, которому он посвятил финальную часть своей эпопеи. «Шахнаме» — его единственное великое творение. Это весьма длинная эпическая поэма, охватывающая несколько тысяч лет с их мифами, легендами и историей, с рассвета цивилизации в Иране до мусульманского завоевания. Фирдоуси скрупулезно придерживался летописей пехлеви, послуживших ему источниками, в изложении всех знаменитых событий (реальных или воображаемых), воспоминания о которых могли внушить иранцам чувство этнической самобытности. Даже язык поэмы способствовал ощущению иранской самобытности, поскольку автор по мере возможности старался исключать неиранские (то есть арабские) слова, хотя разговорный персидский к тому времени уже заимствовал их великое множество. Подобно арабам с равнин, которые отождествляли себя с доисламскими героями-бедуинами, персы с нагорий считали своими древних героев, описанных в произведении Фирдоуси. Оно стало почти каноническим изложением иранского наследия персоговорящего населения и пользовалось уважением как пример истинно героической эпопеи везде, где персидский становился языком культуры.

При охвате столь долгого промежутка времени структура «Шахнаме» неизбежно должна была стать эпизодической, когда вполне самостоятельные истории сменяют друг друга. Объединяет их идея о человеческом достоинстве и судьбе царей (история царей начинается с самого первого человека), прослеживаемая в череде примеров, когда различные люди, сидевшие на троне, украшали свое царствование или злоупотребляли высочайшим статусом. Финал эпопеи — конец иранского царства с приходом ислама. Развивая эту тему, автор сосредоточивает внимание лишь на нескольких главных периодах, мимоходом касаясь промежуточных. В рамках каждого периода повествование становится более последовательным благодаря наличию нескольких персонажей-долгожителей: несколько царей в книге живут сотни лет, и особенно герой Рустам, переживший многих царей и появлявшийся вновь и вновь на протяжении основного курса истории.

Рустам — главный герой поэмы. Он неистово сражается, всегда сохраняет преданность тем, кто ее более всех достоин — и, прежде всего, своему отцу Залю (лишь немногим менее значимому герою и прожившему чуть меньше лет, чем он сам), героическому правителю Забула в Афганских горах и верному вассалу великого царя. Рустам связан родственными узами с другими главными героями. Герой Гив женился на сестре Рустама, а Рустам, в свою очередь, — на сестре Гива. Один из величайших подвигов Рустама — его победа в одиночку над дивами (полулюдьми-получудовищами, воплощением нечистой силы), чьим оплотом был Мазандеран (к югу от Каспийского моря): шах Кей-Кавус по собственной глупости дал заманить себя и всю свою армию в плен и ослепить; Рустам приходит к нему на помощь, освобождает армию Ирана и его шаха и возвращает им зрение при помощи крови главного из убитых им духов. И все же Рустам действует не совсем в одиночку: ему помогает его верный конь, Ракш, который и сам совершает деяния, достойные любого героя. Однажды Рустам спал под открытым небом, Ракш был привязан неподалеку. Вдруг появился злой дух в обличии льва и приготовился напасть на воина, конь стал ржать, подавая сигнал тревоги. Но как только Рустам проснулся, дух исчез. Когда же это произошло снова, Рустам разгневался на Ракша, мешавшего ему спать, и пригрозил (в свойственной героям импульсивной манере) убить коня, если подобное повторится. Соответственно, Ракшу пришлось самому сразиться с духом-львом и одолеть его.

Одна из ведущих тем поэмы — вражда Ирана и Турана (последний объединяет земли к северу от Ирана по другую сторону Амударьи. Впоследствии стал обозначать тюркские территории). Кей-Кавус — шах из династии Кейанидов (туманной аналогии Ахеменидов и предшествующих им династий в реальной истории), который то и дело позволяет себе маленькие капризы: например, попытку полететь на небо в корзине, запряженной двумя орлами. Он угоняет своего красавца-сына Сиявуша в туранский плен из ревности, а многолетнего правителя Турана Афрасиаба убеждают убить его. Сын Сиявуша, Кей-Хосров, заняв трон своего деда, становится одним из любимейших шахов Кейанидов. Но в числе его главных целей — месть за гибель отца. Его жаждой мести во многом объясняется бесконечная вражда Ирана и Турана. Рустам снова становится опорой царя, но в итоге Кей-Хосров отстраняется от витязя и приказывает своему сыну Исфандияру взять Рустама в плен и привести ко двору. Исфандияр и Рустам — друзья, но чувство долга одного и оскорбленное достоинство другого приводят к схватке, и Рустам убивает наследника шаха. Его смертный бой с собственным неузнанным сыном вошел в наследие английской поэзии под названием «Сохраб и Рустам» благодаря переводу Меттью Арнольда.

Огромную роль в «Шахнаме» играет маздеизм (зороастризм): Ормазд (Ахура Мазда) появляется в книге в роли Бога-Создателя, а Ахриман — в роли дьявола; отсчет времени ведется по зороастрийскому календарю, к участию в событиях привлекаются зороастрийские ангелы. Но подобные термины не оставляют ощущения того, что зороастрийская традиция представляет для автора особую религиозную ценность. Скорее, возникает чувство, что этот задний план довольно экзотичен и никак не связан с повседневной жизнью персонажей, то есть с языческой составляющей многочисленных героических традиций. Это помогает придать повествованию более приземленный, человечный характер, как будто описываемые события почти не зависят от божественного одобрения или морально-этических стандартов, и, следовательно, герои в своих деяниях выглядят подчеркнуто человечными, со свойственными обычному человеку мотивацией и страстями, несмотря на обилие чудес и колдовства вокруг них. Когда Фирдоуси желает вернуть читателя к повседневным обязанностям героев и к признанию подчиненного положения человеческой воли в управляемом Богом пространстве, он прибегает к терминологии ислама, как это явствует из истории о Бижане и Маниже, где романтический сюжет оттенен трезвым отношением к реальности: туранская принцесса крадет своего иранского возлюбленного и увозит к себе во дворец, но его обнаруживают и бросают в яму, из которой его должен вызволить Рустам.

 

Пик расцвета арабской литературы

В первой половине Средневековья, несмотря на культивацию персидской поэзии и иранских традиций, арабский оставался излюбленным средством в создании серьезной прозы. Большинство авторов все еще стремились получить признание во всем исламском мире, что было возможно лишь при использовании арабского. Более того, к данному моменту арабская литература считала аксиомой общепринятые классические нормы и разнообразные жанры, возникшие в период высокого халифата. Она принимала как должное и основные нормы шариатского ислама. Лучшие авторы, особенно в первом веке или около того, могли, уверенно пользуясь различными формами, описывать историю жизни человечества, некогда свободно протекавшую и не зависевшую от чрезмерно строгих моральных устоев или взглядов общества.

Новорожденная персидская проза того времени была относительно свободна от классических критических норм и может показаться довольно непринужденной — несомненно, отчасти потому, что те, кто ее создавал, не преследовали цель завоевать как можно более широкую в географическом и историческом смысле аудиторию в отличие от писавших на арабском; их труды предназначались для ограниченных и часто практических целей. Подобно персидской поэзии, которая в еще большей степени, чем арабская, создавалась ради пущего блеска монаршего двора и изобиловала касыдами — хвалебными одами тому или иному эмиру — и утонченными романтическими поэмами, центральной темой прозы были дворы. Любимым жанром были «зеркала для эмиров», мудрые советы правителям в форме афоризмов и поучительных историй. Низам-аль-Мульк, великий визирь, составил руководство по царской политике для сельджукского султана Меликшаха, где примеры мудрости и глупости монархов излагались с такой прямотой и мощью, что труд долго оставался самым популярным. Гораздо более личной по характеру была «Кабус-наме», написанная в 1082–1083 гг. Кей-Кавусом, наследным древнеиранским правителем Табаристана на южном побережье Каспийского моря. Кей-Кавус, по-видимому, был искателем приключений и участвовал в джихаде в Индии. В его популярной книге, посвященной сыну, больше говорится о частной жизни аристократа, чем о принципах власти, хотя в ней уделено внимание и вопросам государственной политики. Он полагает, что его сына нельзя уговорить не пить вообще, поэтому советует ему пить только лучшее вино и слушать только лучшую музыку, чтобы процесс питья доставлял удовольствие, и избегать распития спиртного по утрам и в пятницу вечером (из уважения к дню, когда все сообщество совершает намаз), чтобы хоть немного прийти в себя и не утратить почитание своих подданных. Он дает такие же разумные советы и касательно покупки рабов, лошадей и земли, поскольку даже великие землевладельцы и монархи должны вкладывать средства в недвижимое имущество, чтобы обеспечить себе личный доход, а цари должны владеть зданиями и целыми торговыми кварталами в каждом городе на своей территории. (В главе о персидской поэзии (см. ниже) я расскажу о ней подробнее; теперь же необходимо вспомнить, что уже в это время ее основные жанры сформировались и были близки к пику своего расцвета.)

Напротив, круг тем официальной арабской литературы (вклад в которую вносили, разумеется, и персы, и арабы) в основном все еще был далек от проблем царей и знати. Даже когда речь шла об идеальном героическом образе, он не имел ничего общего со знатным витязем, излюбленным героем персидских авторов. В поэзии преобладал образ закаленного в боях, но чуткого бедуина, воина и любовника. В прозе появился новый образ, далекий от героического. И все-таки даже там, в конце X в., формируется новый жанр, основное действующее лицо которого — интересный абсолютно городской герой: красноречивый и неуловимый хитрец, персонаж макам — жанра рифмованной прозы, саджа, состоящего из нескольких следующих один за другим эпизодов, в которых хитрец исполняет тот или иной трюк. Жанр макам стал отражением различных интересов адиба. Изобретателем жанра считается Бади-аз-Заман (ум. в 1007 г. в возрасте 40 лет) из Хамадана в Аджамском Ираке, который с его помощью демонстрировал свое выдающееся красноречие. Никто не мог превзойти его в остроумии и умении говорить.

Классическая макама содержит череду сцен из жизни хитрого и умного героя, где он с удовольствием совершает свои веселые проделки, особенно если они помогают ему обогатиться. Садж, сам по себе очень тщательно составленный ради усиления вербального эффекта, перемежается со стихами (ширами), составленными по самым строгим правилам стихосложения. Все великолепие грамматики и лексикографии выразилось в словесных фейерверках, таких же захватывающих, как и сами истории. Не меньше удовольствия доставляли читателю и частые остроумные ссылки на любопытные или сложные для понимания знания. Декоративную направленность жанра подчеркивает его контраст с нашим психологическим романом, где тоже описываются приключения героя. В макаме делается упор не на внутреннее развитие персонажа, а на различные черты характера, которые он демонстрирует миру, но важнее всего в этом жанре — деликатность и виртуозность словесной игры и умелое применение эрудиции. В наших же романах, напротив, часто игра слов отходит на второй план, а к кругозору читателя авторы и вовсе не обращаются.

Тем не менее интерес к жанру макамы отчасти связан и с личностью его главного героя. В макаме, некогда изобретенной Бади-аз-Заманом из Хамада-на, всегда изображалась одна и та же пара — отчаянный и остроумный плут, которому всегда удается исполнить свой план, каким бы дерзким он ни был, и рассказчик, глупое ничтожество, которого плуту всегда удается одурачить, а иногда — и шокировать, но который неизменно восхищается талантом и дерзостью героя. Величайшую макаму создал Абу-Мухаммад аль-Касим аль-Харири (ум. в 1122 г.), скромный грамматист из Ирака. Друзья убедили его заняться созданием своего лучшего шедевра, целью которого было бы продемонстрировать пример подобающего использования всех самых сложных форм грамматики арабского языка. Это один сплошной шедевр виртуозности; к примеру, некоторые страницы написаны исключительно такими арабскими буквами, у которых нет точек в написании — то есть автор пользовался лишь половиной букв алфавита (того же эффекта можно было бы добиться, если бы кто-нибудь взялся писать на английском, исключая слова, где используются закругленные буквы — то есть оставив только слова с А, Е, F, Н, I, К и т. д.). Но труд этот невероятно притягателен даже для неграмматиста. На самом деле он доставляет удовольствие читателю даже в переводе на чужой язык, когда большая часть приемов утрачивается.

Суренянц В. Фирдоуси читает поэму «Шахнаме» шаху Махмуду Газневи

Абу-Зейд, герой-плут, наиболее типичным образом изображен в эпизоде с попрошайничеством. Приглашенный провести вечер в компании мужчин ввиду своего словесного дара (поскольку эти мужчины были ценителями красноречия), он взволнованно говорит им, будто только что нашел давно потерянного сына, но не осмеливается ему открыться, поскольку не имеет средств, чтобы воспитать его как следует. Мужчины скидываются и набирают довольно большую сумму. После этого рассказчик (член этой компании), которого Абу-Зейд просит пойти с ним, чтобы обналичить чеки, выяснил (слишком поздно), что никакого сына не существовало и деньги будут потрачены на выпивку. В другом эпизоде рассказчик, путешествующий в надежде снова разбогатеть, встречает Абу-Зейда в караван-сарае, и тот убеждает его в необходимости жениться на дочери богача, чья семья остановилась в том же караван-сарае. Красноречие Абу-Зейда помогло преодолеть все препятствия. Но на свадебном пиру плут разносит сладости, пропитанные снотворным, и спокойно отбирает у спящих гостей все имущество, а затем отправляется в пустыню — оставив рассказчика (единственного, кого он не накормил сладостями с сонным зельем) одного выпутываться из скандальной ситуации. В другой раз рассказчик сталкивается с Абу-Зейдом, когда тот пародирует

традиционную проповедь на свадьбе двух наглых нищих в шумной компании попрошаек и воров. В то же время Абу-Зейд часто демонстрирует приступы высокого благородства. Это подтверждает сцена паломничества в Мекку, когда выясняется, что он читает очень трогательные проповеди, но на протяжении всего паломничества неизменно отказывается от денег. На каждом перекрестке рассказчик (а с ним и читатель) беспомощно поддается обаянию Абу-Зейда и становится его сообщником — явно из-за невероятной красоты его речей, но к тому же из-за неукротимой свободы его бродячей жизни. Периодически Абу-Зейд применяет по отношению к себе фразеологию, связанную с образом воина-бедуина — но он умный и образованный герой, соответствующий определению и вкусам катиба или купца.

Более элегантная сторона макамы и виртуозность владения речью достигли пика в эпистолярном искусстве того времени. Бади-аз-заман Хамадани был известен также своими виртуозными письмами. Торжественные послания, написанные рифмованной прозой, собирали любители, а их авторы становились объектами зависти, не только к высокому положению, которое они занимали, но и к их авторитету мастеров. Ас-Сахиб ибн Аббад (ум. в 995 г.), визирь при Буидах в Рее (близ современного Тегерана), покровительствовал многим писателям, и ему посвящено множество панегириков, выражавших благодарность или надежду. Он был самым щедрым патроном литературы своего века. Но не меньше, чем патронажем (не говоря уже о его важнейших достижениях в области финансов и военного дела), он гордился своим эпистолярием, и его соперничество в обеих областях с предыдущим визирем Рея, Ибн-аль-Амидом, еще долго оставалось предметом критики и сплетен.

Но наслаждение отточенным языковым стилем проникло во все сферы. Исследование свойств арабского языка вышло далеко за рамки обычной грамматики почти до уровня метафизики. Ибн-Джинни (ум. в 1002 г.) выработал систему высокой этимологии, стремясь показать не только происхождение каждого арабского слова от базового значения трехбуквенного корня, но даже то, что несколько корней сами могут иметь родственные значения благодаря наличию общих букв. Его труд позже использовался при разработке философского подхода к изучению арабских букв, согласно которому, все они, равно как и их сочетания, обладают определенным лексическим значением, выполняя основную семантическую нагрузку в языке. Подобные концепции использовались тогда в ряде религиозных и научных контекстов, а также при составлении замысловатых предсказаний в джафре — собраниях зашифрованных высказываний, применимых ко многим сферам и явлениям.

Абу-Али ат-Танухи (939–994) являет своим творчеством пример одновременно морализации, характерной для той эпохи, и любования остроумием. (Знаменитых авторов так много, что мне придется произвольно выбрать нескольких, а кроме того, ат-Танухи частично переведен на английский, и его рассказы ярко живописуют жизнь в те далекие дни*.) Он происходил из старого арабского племени и служил кади при Буидах в Ираке. Он сожалел об упадке, наблюдавшемся в тот период. В его произведениях отражается смешение традиций шариата и литературы: он использовал в своих историях цепочки передачи документальных сведений (иснады), обращаясь, конечно, только к непосредственным очевидцам событий — современникам или представителям одного или двух предшествующих поколений — и подчеркивая, что его рассказы имеют строгое моральное предназначение. И все же он писал их не только ради поучений, но и в развлекательных целях. Подобно Джахизу, он старался избегать однообразия, часто с легкостью меняя темп или даже тему повествования, и прекрасно отдавал себе отчет в своем литературном мастерстве. Он критиковал более ранние произведения подобного характера (и даже со схожими названиями), по канонам которых строил свои, и более поздние авторы поддерживали его мнение, подражая в своих произведениях именно ему. Его чувство литературного стиля прекрасно демонстрирует длинный рассказ о царе, захватившем трон в Индии, который доказывал свое право на престол, попросив своих критиков называть одного за другим предков свергнутого монарха, пока они не дошли до того, кто также захватил трон незаконно. После чего новый монарх подчеркнул, что сам находится в положении того, кто основал таким же образом предыдущую династию; ат-Танухи противопоставляет этой истории известное арабское предание, о том как некий бедуин самодовольно заявил своему сопернику: мой род начинается с меня, а твой — заканчивается тобой.

Несмотря на повышенное внимание к стилю, все сильнее в литературе ощущается влияние традиции фальсафы. Труды по географии и истории — важнейшим дисциплинам для адиба — по-прежнему писались прекрасным литературным слогом, и, пожалуй, важнейшим историком после ат-Табари был в большей степени философ, чем знаток Шариата: перс Абу-Али Ахмад ибн Мискавайхи (ум. в 1030 г.) Ибн-Мискавайхи писал труды по медицине и химии, а на жизнь зарабатывал, будучи библиотекарем визирей в Багдаде, а затем — в Рее (при Ибн-аль-Ами-де). Но набольшую известность он приобрел благодаря своим трудам по этике и истории. Он написал (на арабском) несколько работ по этике в манере Аристотеля, ища золотую середину с минимальной ссылкой на шариат. Одна из таких работ легла в основу самых знаменитых персидских трактатов по этике более поздних времен. Как историк, он был моралистом. В его работах главное внимание уделялось правлению монархов, хотя, кстати, в своей манере он был далек от напыщенности, свойственной традиции Сасанидов. Напротив, его взгляд отличался непредвзятостью и проницательностью, а целью описаний было извлечь практические уроки. Обладая философским интересом к обществу в целом, он отслеживал не столько историю развития мусульманского сообщества и его сознания (как это делал ат-Табари), сколько упадок сильной аграрной администрации при Аббасидах и Буидах.

Проникновение знаний и суждений фальсафы в сознание образованного общества происходило больше за счет универсальных авторов, которые снискали аудиторию благодаря великолепию своего стиля, чем за счет более специализированных писателей вроде Ибн-Мискавайхи. Абу-Хайян ат-Тавхиди (ум. в 1018 г.) являлся шафиитом в своем подходе к фикху и мутазилитом в отношении калама (последователем учения аль-Джахиза). В своем стиле он близко придерживался примера аль-Джахиза — и, хотя язык его не всегда был прост, взгляд его отличался свежестью и ясностью. Интерес к фальсафе был для него важнее фикха и даже калама. Он популяризовал все виды научных знаний, даже некоторые элементы суфизма; и в его очень разноплановых книгах по популяризации философия файлясуфов часто получала центральное значение. Одним из его важнейших трудов был пересказ — возможно, не дословный, но и не придуманный от начала до конца, как это бывало с другими его пересказами — ученых бесед, происходивших в доме одного из его наставников в фальсафе, Абу-Сулеймана ас-Сиджистани, которого он боготворил, хотя его уважением пользовались очень немногие. (Учителем ас-Сиджиста-ни и самого ат-Тавхиди был Ибн-Ади, великий христианский ученик аль-Фараби.) Ат-Тавхиди активно интересовался логикой, и как-то раз он пересказал дискуссию между выдающимся файлясуфом-логиком и столь же выдающимся арабским грамматистом о параллелизме логики и грамматики. (Грамматисты того времени очень хотели испытать новую систему; один из наставников ат-Тавхиди так перемешал законы логики в своей грамматике, что она стала практически неразличимой, но ат-Тавхиди объясняет это не неверным применением логики, а тем, что мастер применял логическую систему собственного изобретения, отличную от системы Аристотеля.)

Карьера ат-Тавхиди весьма поучительна. Сын торговца финиками, по-видимому, никогда не знавший богатства, он рассчитывал, что деньги и славу принесут ему литературные способности. Но, хотя он и сидел за одним столом с визирями, его амбиции, по-видимому, так и остались не удовлетворены. В отличие от Ибн-Мискавайхи и некоторых других ученых мужей, занимавших относительно спокойные должности и потихоньку ведущих свою исследовательскую работу, ат-Тавхиди в своей повседневной жизни отличался ожесточенным, а иногда и неистовым нравом. По большей части он зарабатывал на жизнь, как многие другие ученые, частным переписчиком (переписчиков нанимали, чтобы создавать более качественные рукописи, чем те, что получались в результате групповых диктовок продавцов книг, но ат-Тавхиди жаловался, что такая работа портит зрение). Одни презирали его как дилетанта, который писал о многом и толком не знал ничего; другие обвиняли в свободомыслии — однажды его выслали из Багдада за то, что он написал книгу, подрывавшую авторитет шариата (вслед за аль-Халладжем он выдвинул гипотезу о том, что внутреннее духовное паломничество может стать эквивалентом хаджу в Мекку, если по каким-то причинам человек не может его совершить). Даже ас-Сахиб ибн Аббад, щедрый визирь Рея, отказался от его услуг после трех лет радушных приемов — возможно, не столько из-за откровенно оппозиционного настроя ат-Тавхиди по отношению к шиизму (визирь симпатизировал шиитам), сколько из-за его наглости и несговорчивости: несмотря на то что из-под пера ат-Тавхиди иногда выходила неприкрытая и явно неискренняя лесть, на деле он демонстрировал, что считает себя равным визирю. Позже он написал язвительный пасквиль на ас-Сахиба и его предшественника, Ибн-аль-Амида, который тоже не сумел достаточно щедро вознаградить его, где обнажает и даже преувеличивает их слабые стороны — по его собственному признанию, его оправдывает то, что они первыми несправедливо обошлись с ним. Великолепный язык книги был высоко оценен, но, как говорили, она была настолько злой, что ее владельца неизменно преследовали неудачи. Вечный поиск мецената, казалось, увенчался временным успехом в Багдаде. В какой-то момент ат-Тавхиди в отчаянии сжег все свои труды. Позже он ушел на покой и уехал в Шираз, в Фарс, и его довольно хорошо там принимали, что позволило ему заняться преподаванием.

Мавзолей Фирдоуси в Тусе, Иран. Современное фото

Самой эксцентричной фигурой для своих современников и самой притягательной для наших был Абу-ль-Для аль-Маарри (973–1058). Получив образование в Алеппо, он большую часть жизни провел в Маарра, маленьком городке на севере Сирии, где он родился. В тридцать пять аль-Маари совершил длительную поездку в Багдад, изучал многообразие литературной и философской жизни города, но по возвращении домой узнал, что его обожаемая мать умерла. С тех пор он жил в уединении, так и не женившись и оставаясь аскетом до преклонного возраста. В поздние годы он ослеп, но был довольно хорошо обеспечен, поскольку являлся самым видным айяном своего города, почитаемым людьми и окруженным учениками, которые приезжали издалека, чтобы послушать его лекции.

Его прозаические послания — сплошная нескрываемая лесть и неискренние похвалы (которые никого не вводили в заблуждение, поскольку настоящим предметом похвал была только изысканная игра мыслей — кроме тех моментов, когда в ней проглядывалась шероховатость), смешанные с личными данными, использование которых подчас несло не столько информативную, сколько риторическую нагрузку. И все же каждое его послание — это произведение искусства. Чтобы его прочитать, требуется сначала определить последовательность мыслей, зачастую непонятную с первого взгляда. Только тогда можно оценить сочетание эпитетов и сравнений, подчеркивание черт определенных образов неожиданными контрастами; так, он мог после стандартного статичного сравнения использовать еще одно, вроде бы менее значимое, но в силу своей свежести или принципиальной важности дающее читателю ключ к пониманию сути: «пока горы тверды и на дереве салам есть листья», или «подобно пузырю в пруду или капле дождя в горном озере». Можно насладиться цитатами из бездонного кладезя арабской литературы, которые сразу же сможет определить образованный читатель, и редкими словами, которые станут проверкой его эрудиции и польстят его тщеславию. Чтобы услышать музыку слов, послание на арабском следует, конечно, читать вслух. Тогда, подобно хорошей беседе, она прекрасно впишется в антураж красиво обставленного дома. Его поэзия более известна, чем письма: он был одним из немногих крупных арабоязычных поэтов после аль-Мута-набби (в век, когда поэты иранских областей исламского мира обращались к персидскому). Его стихи строятся по той же схеме и наполнены интересными и интригующими поворотами мысли и изысканным подбором слов. Он называл свой превосходный сборник стихов последних лет жизни «Аузумийят», поскольку требования к размеру и рифме, которые автор считает обязательными для себя, более строги, чем те, что предъявляют критики.

Жизненная позиция аль-Маарри точно так же задавала планку, которой немногие могли соответствовать. Он резко осуждал несправедливость и лицемерие, которые наблюдал вокруг себя, открыто говоря о том, кто именно не выдержал критики — улемы, правители или рядовые горожане. Он видел столько человеческих недостатков, что считал саму жизнь ужасным невезением и гордился тем, что никого не сделал несчастным, произведя его на этот свет. Он высмеивал самые строгие религиозные догмы. Считая все официальные религиозные убеждения сущностями одного порядка, он истинно религиозными называл только тех людей, кто помогал своим собратьям независимо от их вероисповедания. Но он следил за своими высказываниями, стараясь выражаться так, чтобы в случае обвинений в неуважении к религии суметь себя защитить. Убежденный, что все твари божьи должны помогать друг другу, он проповедовал непричинение вреда даже животным и сам был вегетарианцем. На эту тему он много переписывался с главным исмаилитским дай Египта при Фатимидах. Дай был достаточно трезвомыслящим и увлеченным человеком, но, когда стало ясно, что он не в состоянии постичь этические проблемы, аль-Маарри впал в свое обычное состояние парадоксальной фривольности и стал играть с ним, пока дай не потерял всякую надежду понять мастера.

 

Расцвет естественных наук: аль-Бируни

С созреванием литературы пришла свобода в использовании общепринятых форм для самых разнообразных целей. Соответственно, когда в области научных и философских исследований полностью ассимилировались многочисленные старые традиции, ученым стало проще приступать к изучению совершенно новых сфер или пересматривать основополагающие вопросы, в то же время продолжая пользоваться преимуществами всех лучших достижений той или иной традиции.

Не все области доисламского ирано-семитского интеллектуального наследия могли получить открытое всенародное признание так же легко, как иранская героическая традиция. Но прикладным сферам естественных наук это удалось. С переходом больниц и обсерваторий от зимми к мусульманам по мере исламизации населения все больше ученых, занимавшихся естественными науками, тоже становились мусульманами. И поскольку больницы и библиотеки все чаще финансировались при помощи средств от вакфов, часто неподвластных текущему правителю, мусульманские ученые, в свою очередь, оказались частью единого суннитского истэблишмента, действия которого контролировались кадиями и шариатскими улемами. Но к данному моменту естественнонаучная область была уже так высоко развита, что можно было довольно легко найти себе применение в этой сфере. Научные исследования велись активно. Наблюдалось единственное ограничение: в первой половине Средневековья режимы эмиров не способствовали объемным вложениям в крупные обсерватории и тому подобные учреждения, а улемы не приветствовали распределение средств от вакфов на эти цели. Кроме хорошо профинансированной реформы гражданского (солнечного) календаря при Меликшахе, научная работа велась втихомолку, не переживая особенно блистательных моментов, которые наблюдались до или после рассматриваемого периода, при монголах. (Высокое качество и объем проделанной тогда работы свидетельствует о том, что снижение институциональной сложности, наблюдавшееся в то время, не являлось катастрофичным для интеллектуальных сфер.)

Советская почтовая марка, посвященная 1000-летию со дня рождения аль-Бируни

Наука, разве что кроме медицинской отрасли, чаще всего оставалась воплощением духа игры: решить новое уравнение означало победить. Мужчин интересовали парадоксы — решение кажущихся дилемм, достижение того, что кажется недостижимым. Старая греческая традиция, разработка автоматов — механизмов, способных выполнять невозможное: демонстрировать фокусы, визуальный обман или жонгляж — развивалась и обогащалась разработками. Производство гидроэнергии, зеркал, рычагов, передаточных и пружинных механизмов или любых других средств, которые при умелом использовании могли бы обладать огромной мощью, было сокрыто за стенами искусно декорированных кабинетов. Исамил аль-Джазари создал (в 1205 г.) довольно популярное краткое руководство по таким автоматам с заботливо выполненными иллюстрациями. То, что он демонстрирует, предназначалось, скорее, для развлечения, чем для работы, и предполагало определенный уровень подкованности в математике, чем не могли похвастать среднестатистические ремесленники.

Тем не менее в это время имели место крупные достижения, и некоторые ученые серьезно подошли к философской задаче осознания реальности. Достижения были по своим масштабам не так велики, как реорганизация научных знаний, предпринятая в период высокого халифата, но, пожалуй, в долгосрочной перспективе принесли больше плодов, чем обычно ожидают от науки. Ученый все еще полагал, что его главная задача — как можно лучше понять самого себя, что, кроме всего прочего, подразумевало усвоение всего открытого до сих пор: без напечатанных библиографий, индексов и каталогов это само по себе уже было делом длиною в жизнь, даже в рамках заданной темы. Но как только естественно-научный опыт греков и индийцев был полностью изучен и растолкован на арабском языке, а его самые развитые формы получили широкое признание, можно было выработать единый всеобъемлющий упорядоченный подход. Значительная степень синтеза наук облегчила задачу и дала возможность индивидуальным исследованиям стать не просто повторением чьих-то усилий. Следовательно, ученые могли тестировать больше новаторских идей.

Вклад, вносимый новыми разработками, оставался не более чем дополнением к ранее достигнутому, особенно в ретроспективе. Например, после того как Мухаммад аль-Хорезми составил свой обобщающий труд по алгебре, стало проще увидеть, какие белые пятна там остаются, но эти пробелы сначала были видны только в отдельных математических случаях. Среди прочего, отправной точкой в плодотворной работе стала определенная геометрическая теорема, требующая дальнейших доказательств и сформулированная еще Архимедом. Немногим позже аль-Хорезми эту теорему стали отождествлять с решением уравнения х3 + а = Ьх2. Она получила геометрическое доказательство благодаря другим греческим трактатам о конических сечениях к концу высокого халифата. Но существовало несколько других возможных доказательств, и еще два были найдены в следующем веке. В ходе этой работы постепенно, от одного решения к другому, стало более очевидным значение использования конических сечений и соотношения геометрических и алгебраических доказательств. К периоду творчества Омара Хайяма (ум. в 1123 г.), который сам тщательно отслеживал историю вышеуказанной проблемы, были выработаны четкая терминология и целый ряд методов решения уравнений первой, второй и третьей степени — хотя уравнениями более высоких степеней занимались лишь спорадически. (Как и у греков более позднего периода, иррациональные решения признавались, а отрицательные — пока нет.) Омар Хайям осуществил обобщающее и систематическое исследование в алгебре, куда вошло много новых методов решения, хотя даже в случае с уравнениями первых трех степеней он все-таки опустил ряд возможных положительных решений. Однако именно благодаря его отдельным новым решениям, равно как и его обобщениям, алгебра смогла развиваться дальше.

В химии, после того как были сформулированы основные постулаты Джабира, уже в XI в. наблюдаются первые попытки количественного анализа вместо простого качественного. Но, как мы знаем теперь, они прервались и были предприняты снова только в XVIII в. на Западе. Более плодотворной была разработка дистилляторов; судя по всему, они появились в XIII в. одновременно в исламском мире и на Западе. В оптике аль-Хасан ибн аль-Хайсам (ум. ок. 1039 г. — он нашел решение одного из уравнений, упомянутых выше) предпринял важные шаги в понимании оптического спектра — эффекта радуги и искусственной радуги. Ибн-аль-Хайсам первым применил в своих экспериментах камеру обскуру. Рожденный в Басре, он служил халифу аль-Хакиму из рода Фатимидов, но в какой-то момент он, видимо, имел неосторожность внушить своему господину надежду на то, что в состоянии осуществить крайне важный проект — отрегулировать разливы Нила. Когда же ему это не удалось, он навлек на себя гнев правителя. Почти до конца жизни он зарабатывал перепиской рукописей. Его общее исследование оптики стало фундаментальным текстом в этой сфере и использовалось в латинском переводе на Западе даже во времена Кеплера.

В астрономии некоторые мусульмане совершали открытия, особенно интересные современным ученым: было выдвинуто предположение, что земля вращается вокруг своей оси (чтобы объяснить дневной цикл небес и упростить, таким образом, понимание движения планеты). После тщательных расчетов скорости ветра, который должен был возникнуть в результате, если бы атмосфера не зависела от подобного движения, это предположение было отметено. Была даже выдвинута гипотеза, что земля вращается вокруг солнца. Но последнюю теорию нельзя было подтвердить наблюдениями изменений в положении постоянных звезд в ходе годового цикла земли или постоянно прогрессирующими наблюдениями движения планет при предполагаемых круговых орбитах. Подобно теории Коперника в более поздние годы, это была, скорее, попытка создания более красивой схемы, чем более точного толкования фактов, почему от нее и отказались.

Самой притягательной фигурой того периода был Абу-р-Райхан аль-Бируни (973-после 1050) из Хорезма, человек «универсальных знаний». Его первой крупной работой (1000 г. н. э., с более поздними поправками и дополнениями) была книга

«Памятники минувших поколений», обширное хронологическое исследование, в котором применен математический подход, но при этом соблюдается историческая последовательность, благодаря чему мусульманская история выстраивается в единую широкую перспективу. Ему покровительствовали последние представители Саманидов в Бухаре, и в раннем возрасте он совершил дальнюю поездку на запад, в Рей, но затем вернулся в Хорезм и служил при последнем из автономных местных хорезмшахов ученым и дипломатом до прихода к власти Махмуда Газневи. Махмуд привез его в Газну, где он служил придворным астрологом — хотя, по-видимому, в частном порядке считал официальную астрологию как систему предсказания реальных событий неприемлемой. Его научная работа пользовалась адекватной поддержкой двора, несмотря на то что он не всегда потакал его капризам: долгое время он отказывался писать на фарси, отдавая предпочтение арабскому. (Родным языком для него, разумеется, был хорезмийский — иранский диалект, но не сам фарси.) Считается, что за фундаментальный труд по астрономии ему предложили столько серебра, сколько мог унести слон, но он отказался. В какой-то момент он насчитал сто тринадцать трактатов собственного сочинения, к которым добавлял некоторое количество работ, написанных в его имя коллегами-учеными (предположительно основанных на его материалах). В числе прочего он написал исследования драгоценных камней и лекарств, а также некоторых вопросов математики и физики.

Самым примечательным из его трудов стало исследование жизни Индии (1030 г. н. э.), основанное на личных наблюдениях, сделанных во время походов Махмуда. Он включил в эту книгу исследование санскритских философских систем (поскольку изучал санскрит), где применил почти антропологический подход: Бируни не столько старался доказать или опровергнуть их истинность, сколько пытался понять, что именно заставило индийцев думать так, а не иначе. Он прекрасно осознавал космополитическую природу исламской культуры и не видел разницы между греческой и исламской традициями при сравнении с индийской философией. Но он подчеркивал более обширную экспансию ислама по отношению к древнегреческой культуре, и отчасти именно этим объяснял большие глубину и масштабность некоторых исламских исследований — в частности, в области географии. Он мог бы считаться добрым мусульманином, если закрыть глаза на то, что он преклонялся перед независимым файлясуфом Абу-Бакром ар-Рази.

 

Фальсафа и проблемы духовного опыта: Ибн-Сына

Крах великого халифата имел большее значение для строго «философской» части фальсафы, в которой рассматривалось общее ощущение пространства и места в нем отдельного человека, чем для более практических научных изысканий. Великая обобщающая работа аль-Фараби и здесь помогла увидеть существовавшие белые пятна. Но эпоха ставила новые вопросы. В век, когда халифат уже не являл собой философски упорядоченное общество, а шариатский ислам навязывал свои нормы всем сферам деятельности, личную и общественную роль фальсафы следовало пересмотреть — в частности, в плане ее отношения к преобладающей в народе религии.

Самая любопытная из связанных с этим попыток была предпринята после 983 г. н. э. «Чистым братством» (Ихван-ас-сафа). Они образовали одну мужскую группу в Басре и вторую — вероятно, в Багдаде, посвятив свою деятельность просвещению и духовному очищению самих себя и пропаганде своих идей в разных исламских городах, постепенно завоевав симпатии довольно большого числа населения благодаря своим принципам честности и чистоты и, таким образом, повышая уровень образованности общества в целом. Специально для этой цели они создали энциклопедию областей рационалистической философии в качестве справочного пособия. Эта энциклопедия — на самом деле единственное, что осталось от этого братства, — свидетельствует об их связях с батинизмом у шиитов. (Если правда, что файлясуф Абу-Сулейман ас-Сиджистани был членом этого братства, как свидетельствуют некоторые источники, это значит, что они не настаивали на исключительно батинийском подходе.) Составители сборника трактатов убеждены, что имамат должен быть воплощением божественной космической рациональности среди людей, и увлечены поиском примеров скрытого символизма в Коране и шариате. Но концепция энциклопедии больше соответствовала фальсафе, чем учение великих исмаилитских дай Египта, чье политическое лидерство «братья» (или, по крайней мере, некоторые из них) наверняка уважали. В ней довольно объективно, без склонности к какой-то определенной сектантской организации, излагался миф о микрокосмическом возвращении (более или менее похожий на тот, что придумали неоплатоники, но в исламской интерпретации): то есть идея о том, что мир во всей своей сложности произошел от сверхсущего Единого, которое выражено в космическом Разуме, и что вся эта сложность воссоздается в людях как в микрокосмах, которые путем очищения своего рассудка способны в умственных созерцаниях подняться до Единого.

Мусульманские литераторы, ученые, философы и теологи, 945–1111 гг.

950 г.

Смерть аль-Фараби, философа-метафизика, который придерживался элитарных взглядов и брал за основу своих работ эллинистические традиции

956 г.

Смерть аль-Мутанабби, последнего великого поэта, писавшего в древнеарабском стиле, непревзойденного мастера утонченных поэтических аллюзий 965 г. Смерть аль-Масуди, много путешествовавшего и эрудированного писателя, «философского историка»

Ок. 970 г.

Сборник Расаил «Чистых братьев» (Ихван-ас-сафа), полная компиляция научных и метафизических знаний

994 г.

Смерть ат-Танухи, адиба, историка (в манере адаба), придворного

1000 г.

Смерть аль-Мукаддаси, путешественника и писателя-географа

1008 г.

Смерть Бади-аз-замана аль-Хамадани, прозванного «Чудом эпохи»; основоположника и гениального представителя одной из разновидностей рифмованной прозы (макама)

1013 г.

Смерть аль-Бакилляни, правоведа и мукаталлима-ашарита, систематизировавшего ашаристкий калам

1018 г.

Смерть ат-Тавхиди, файлясуфа-популяризатора, придворного, адиба

Ок. 1020 г.

Смерть Фирдоуси, персидского эпического поэта

1030 г.

Смерть Ибн-Мискавайхи, адиба, файлясуфа, склонного к морализации философии и истории

1037 г.

Смерть Ибн-Сины, файлясуфа, объединившего источники знаний из греческой традиции и из пророков, облекшего положения фальсафы в исламские термины, визиря

Ок. 1039 г.

Смерть Ибн-аль-Хайсама, астронома, оптика, математика, которому покровительствовал фатимидский халиф аль-Хаким

«Братья» предлагали заманчивую перспективу. Поскольку идейными вдохновителями группы были исмаилиты, вся их концепция представляла собой новый виток исмаилитского идеализма. Они явно преследовали не только личные цели: они желали повлиять на все мусульманское сообщество, изменив жизнь отдельных его представителей. Примечательной в их усилиях была идея взаимного просвещения и поддержки в повсеместных маленьких группах увлеченных наукой друзей, причем, по-видимому, единство доктрины не являлось обязательным. Из этого проекта, судя по всему, почти ничего не вышло. Энциклопедия все-таки получила широкое признание и оставалась таковой до самого заката исламской цивилизации, пропагандируя один из аспектов культуры фальсафы. Но даже она не привела к дальнейшему интеллектуальному или духовному прогрессу общества. Здесь плохо прослеживаются труды аль-Фараби; идеи по большей части черпались из разнообразных эллинистических школ без строгой интеграции. Следовательно, поднимаемые вопросы не ставились остро.

Сравнение с «Чистыми братьями» помогает лучше увидеть сильные стороны работы величайшего философа того времени Абу-Али Ибн-Сины (на латыни называемого Авиценной; 980–1037 гг.), причем деятельность братства пришлась на детские годы Ибн-Сины. В своих трудах ученый отталкивался от работ аль-Фараби (и Аристотеля в той степени, в какой они стали доступными в интерпретации аль-Фараби). Он также обнаружил, что в период после высокого халифата фальсафа не объясняла политическую, социальную и даже индивидуальную реальность, если только речь не шла (более четко, чем аль-Фараби, избранный им толкователь Аристотеля) о религии — в частности, о шариате — и обо всем связанном с ней религиозном опыте. Но он отвергал батинизм, которым увлекалась его семья. А его работа оказалась способной раскрыть новые интеллектуальные ресурсы, хоть и не связанные с трансформацией общества.

Ибн-Сина родился близ Бухары и принадлежал к роду чиновников-шиитов. В юном возрасте он смог получить прекрасное образование в придворных библиотеках Саманидов. Он рассказывает, что к восемнадцати годам проглотил все имевшиеся в библиотеках книги по всем областям знаний, и уж, во всяком случае, по разным дисциплинам фальсафы. К этому моменту он уже успешно практиковал медицину. Он считал обязательным для себя получить место при богатом дворе, но не желал ехать в Газну, и, когда Махмуд увез к себе аль-Бируни и других ученых, Ибн-Сина скрылся от его назойливых приглашений, найдя место при отдаленном дворе в Западном Иране. Там он стал визирем при самом успешном из поздних Буидов, сопровождая его в походах. Параллельно он нашел время, чтобы сочинить многочисленные небольшие трактаты и выполнить два великих энциклопедических труда в его любимых отраслях — медицине и метафизике.

Аль-Фараби предпринял попытку объяснить откровения ислама и законов шариата рационалистическими терминами, но, подобно ар-Рази, он интеллектуально абстрагировался от ислама. Со временем такая индифферентность к религии стала меньше ощущаться. В своей метафизике Ибн-Сина стал предвозвестником фальсафы, которая будет теснее связана с исламской традицией. Признавая важность шариата, он предпринял гораздо больше усилий, чем аль-Фараби, чтобы подтвердить не просто общий принцип потребности в пророке-законодателе, но, в частности, в законах-откровениях, приписываемых Мухаммаду. Он подробно разъяснил общественную пользу разных законов шариата как для народных масс, так и для элиты — понимая, что в последнем случае философ, как мудрец, может обойтись без подробностей в угоду более важным вещам. Так, он защищал полезность совершения намаза как дисциплины, достойной даже внимания философа, но позволял себе пить вино на том основании, что считал его полезным и знал, как избежать чрезмерного употребления, опасность которого в массах стала причиной того, что вино запретил Пророк.

Но его волновала и психология самого откровения. Аль-Фараби отдавал пророчества на откуп ученым, в большей степени склонным фантазировать в рамках своих концепций, поскольку философы-рационалисты воспринимали их не так уж серьезно. Ибн-Сина представил анализ, где доказывал, что пророк должен и быть идеальным философом, и иметь еще более широкий доступ к истине, чем лучший философ, оставшийся на уровне дискурсивных рассуждений. Он пришел к этому выводу, объясняя мистический опыт суфиев, в чьем духовном опыте он, в любом случае, должен был разобраться. Применяя неоплатоническую систему логико-рациональной эманации от Единого к миру сложных сущностей, он объяснил, что душа может интуитивно ощущать космический Активный интеллект, который управляет событиями в подлунном мире, причем она ощущает это непосредственно, а не приходит к пониманию путем логических размышлений. Доказательством, по сути, являлась способность суфиев приходить к определенным идеям, в которых они выходили за рамки условных предположений и подходили к тому, что следовало признать философской точкой зрения, не используя силлогизмов и рациональных категорий. Это интуитивное понимание могло быть переведено в образы учеными с богатым воображением, и уже в этом виде суфии или пророки представляли его остальным. Пророком был тот, кто довел эту схему до самых высоких степеней совершенства.

В ходе данного анализа Ибн-Сина обратился к психологии, сходной по духу с поздним суфизмом. Он утверждал, что человеческий ум обладал способностью рассуждать не просто потому, что являлся частью вселенского Активного интеллекта (как считал аль-Фараби), то есть, по сути, признавал наличие рациональных универсальных категорий в основе всех преходящих явлений — такое признание «актуализировало» потенциальный интеллект в каждом индивидууме. Ибн-Сина настаивал, что потенциальный интеллект в каждом индивидууме был отдельной сущностью; он нематериален и, следовательно, рационален и неразрушаем, независимо от того, насколько неадекватно он «актуализирован». Он подкреплял эту гипотезу двумя аргументами. Упоминая такие явления, как самовнушение и гипноз, он толковал их как непосредственное воздействие души на собственное тело и на другие, а не как вмешательство бестелесных духов, как считали некоторые греческие философы. И он с беспрецедентной настойчивостью применял принцип, состоявший в том, что отличимые понятия должны отвечать на отличимые сущности — принцип, лежащий в основе убежденности эллинистической философской традиции в том, что человеческий разум должен найти себе аналог и реализацию в космической гармонии. Посредством таких практических доказательств и нормативных принципов он установил независимость души как отдельной субстанции от тела — в этом отличаясь не только от Аристотеля, но и от Плотина. Этот принцип позволял допускать жизнь после смерти (в противовес общему «выживанию» в вездесущем Активном интеллекте) и адаптировать, по сути, аристотелевскую во всех других отношениях систему к мусульманской (и платонической) доктринам жизни после смерти, придав ей символический смысл. Но он также помог и более склонным к умозрениям суфиям лучше осмыслить свое понимание «я», которое оставалось их собственным отчетливым «я» и, тем не менее, иногда выходило за рамки мира времени и пространства.

Страница из трактата аль-Бируни

Такой подход подкрепляло всестороннее переосмысление каждого важного момента в философской системе, от процесса мышления до природы бытия. Переосмысление сосредоточилось на понимании Бога. Бога сделали простым существом, как того требовала рационалистическая философия; и все же этому существу приписывались свойства, более подходящие реальному объекту человеческого поклонения. Тщательный анализ первичных божественных признаков показал, что, если применить правильные логические критерии отличия, все их можно сохранить как идентичные божественной сущности (как Необходимую сущность). И даже выяснилось, что всевышний простой Бог универсальной рациональности может «знать» не только универсальные сущности как потенциальности в Его рациональности (как, в целом, предполагали философы), но и конкретных индивидуумов или события — хотя только «универсальным образом»: о конкретном затмении можно знать имплицитно, если знать все небесные сущности и их возможные сочетания и взаимодействие. Именно занимаясь таким анализом, Ибн-Сина выработал свою сложную доктрину бытия (вуджуд), противопоставленного сущности. Взяв у Аристотеля логическое различие между тем, чем является вещь, и фактом ее существования, он наделил различие онтологической функцией: бытие — некое дополнение к сущности, посредством которого она может утвердиться. Значение этой онтологической функции неожиданно возникает в производном отличительном признаке между необходимым и просто возможным бытием, которым для Ибн-Сины обозначено различие между Богом и его творением. Утверждая, что бытие Бога совсем иного рода, чем все остальные, это разграничение выделяет Бога как нечто большее, чем просто рядовой элемент общей природной системы, коим он, похоже, является для Аристотеля.

Самым впечатляющим достижением Ибн-Сины стало то, что он сделал систему Аристотеля более удобной для понимания и упорядочивания религиозного опыта. Но мне кажется, что это произошло не столько путем адаптации ее к исламу, сколько в результате использования солидного в метафизическом смысле труда Аристотеля для развития ориентированного на жизнь аспекта философской традиции — той религиозности, которая бросалась в глаза уже у Сократа и Платона и в меньшей степени соответствовала взглядам Аристотеля. Он весьма умело делал то, что философы, вдохновлявшие Ихван-ас-сафа, делали не так здорово в стремлении точно придерживаться концепции Аристотеля. Отчасти это было возможным за счет обращения к некоторым религиозным ценностям авраамической пророческой традиции в том виде, какой она получила в исламе, и, в частности, ее упор на божественную трансцендентность. В этом смысле Ибн-Сина представлял синтез двух практических философских традиций, и в обеих он принял ощутимое участие. Но традиция философской жизненной ориентации все же главенствовала: он продолжал искать первооснову, скорее, во взятой за норму рациональной гармонии всемирной природы, чем в значительных исторических событиях, которые последователи Авраама считали показательными. Таким образом, миссия Мухаммада оставалась для Ибн-Си-ны преимущественно политическим событием, и он отрицал возможность телесного воскрешения — за исключением его трудов, написанных для широкой аудитории, где признание такого воскрешения рекомендовалось как требование религии. Большая часть его обращений к исламу, на самом деле, оставалась лишь необходимым минимумом, если считать ислам легитимным политическим и общественным строем.

Так, Ибн-Сина пошел дальше аль-Фараби в признании основополагающей религиозной традиции в двух отношениях: наделяя более благородной ролью исламское откровение и определяя большее философское пространство ощущению конечной связи человека и космоса, обычно свойственного религиозным традициям — в том числе более связанным с религией аспектам философской традиции. Соответственно, философия Ибн-Сины, в отличие от философии аль-Фараби, стала отправной точкой для мыслительных школ, в которых первичными были ценности, связанные с мистическим опытом суфиев. Суфийское исследование бессознательного «я» в итоге стало опираться на терминологию Ибн-Сины.

Позже учение Ибн-Сины превратилось в яблоко раздора. Строжайшие перипатетики — в частности, Ибн-Рушд — спорили с ним по вопросам логики и метафизики, предпочитая придерживаться позиции аль-Фараби. Но не только суфии — многие толкователи калама в более поздние годы брали его за основу своей философии, и от его доктрины отталкивалось большинство исламских мыслителей более поздних периодов. Отношение позднего суфизма к трудам Ибн-Сины можно подытожить неясного происхождения. Ибн-Сина встретился с одним великим суфием и долго беседовал с ним; когда они вышли, Ибн-Сина так прокомментировал разговор: «Все, что я знаю, он видит», а суфий ответил: «Все, что я вижу, он знает». До какой степени самому Ибн-Сине понравились бы конструкции, возведенные на фундаменте его трудов более склонными к мистике авторами, остается неясным.

 

Калам медресе: триумф и истощение

В формационные годы первой половины Средневековья калам как спекулятивный метод очень медленно обретал самостоятельность и еще медленнее завоевывал уважение шариатских улемов. По мере развития связь с метафизикой фальсафы стала его величайшей проблемой. Первоначальная мутазилитская школа калама все еще была представлена и среди суннитов, и особенно среди шиитов-двунадесятников, и развилась даже за рамки ислама: многие иудейские ученые преподавали, по сути, мутазилитский калам. Но более творческий подход применили в школах аль-Ашари (связанных с шафиитским мазхабом) и аль-Матуриди (связанных с ханафизмом). Школы ханбалитов, захиритов и (вначале) маликийцев, как правило, оставались в стороне.

Однако именно маликийский кади аль-Бакил-ляни (ум. в 1013 г.) приложил огромные усилия для популяризации ашаритской системы в регионе Плодородного полумесяца. Он выдвинул такие абсолютно четко сформулированные доктрины, как атомическое строение мира в том виде, в каком это понимала его школа. Возможно, его популярность отчасти объяснялась его смелым применением законов логики к ревелятивным событиям, как к уникальным. Ашариты провели тщательный анализ того, каким пересказам тех событий можно доверять: например, насколько распространенным должен быть пересказ, чтобы он принимался без подробной проверки каждого из предполагаемых свидетелей. Ревелятивность самих свидетельств после их должной проверки на подлинность тоже требовала изучения. Аль-Бакилляни в особенной мере ассоциируется с доктриной о доказующих чудесах, которые он считал практическим подтверждением небесного избрания пророков, хотя они не обладали метафизическим статусом.

Памятник Инб-Сине в Душанбе, Таджикистан. Современное фото

В частности, он подчеркивал особую важность неподражаемого стиля Корана — чей литературный стиль, считали мусульмане, был таков, что никто больше не сумел создать ничего похожего — как главного доказующего чуда Мухаммада. Как факт откровения, Коран обладал уникальным статусом, будучи не только безусловным остаточным явлением событий в Хиджазе, но и всегда доступным доказательством. Посредством детального анализа стиля Корана он пытался доказать, что именно обуславливает его непреодолимую силу над человеком.

Но работа аль-Бакилляни была ориентирована на полемику с традиционной позицией калама, и он не ставил задачу бередить умы вне рамок этой традиции. Иногда это выглядит наивно: он даже настаивает, возражая против нетерпимости оппонентов ашаритов, что тот, кто верит без серьезной причины, не является истинно верующим; и, следовательно, тот, кто не принимал (ашаритский) калам, даже не был правоверным мусульманином. Этот момент некоторые ашариты пытались доказать следующим утверждением: как верные доказательства того или иного тезиса демонстрируют, что сам тезис верен, так и неверные доказательства свидетельствуют о ложности тезиса. Следовательно, верные доказательства ортодоксальных положений, которые, как думали ашариты, они нашли, так же важно было доказать, как и сами положения. От этого сомнительного аргумента, похоже, уже отказались ко времени Абу-ль-Маали аль-Джувайни (1028–1085), который применял более искусные методы, чем его предшественники. Его целью также была полемика с традицией, и он продолжал придерживаться атомистической доктрины и всего, что с ней было связано, но делал это в духе рационалистической философии. В его работе нет ничего наивного. Неудивительно, что она стала доминирующей в школе ашаритов того времени. И все же она, вероятно, хуже выполнила свою задачу, чем труды более ранних знатоков калама.

Религиозные вопросы, которыми занимался Джувайни, и даже основные точки зрения, которые он высказывал публично, достались ему в наследство. Его отец, родом из Джувайна, стал главой шафиитского мазхаба в Нишапуре (Хорасан). После его смерти пост учителя в медресе перешел к его сыну, хотя тому было всего восемнадцать — очевидно, не вызывали сомнения выдающиеся способности юноши, которому тоже преподавал учитель-ашарит. Будучи с самого начала признанным ученым, Джувайни главный труд посвятил изучению основополагающих принципов двух своих традиций — шафиизма в фикхе (который он отстаивал в противовес другим мазхабам) и ашаризма в каламе. Но необычайный талант позволил ему продвинуться в решении унаследованных задач до точки, которую можно считать их решением (по меньшей мере, в каламе).

В то же время он стал свидетелем последней масштабной попытки толкователей хадисов подавить калам как течение. Визирь сельджука Тогрул-бека аль-Кундури приказал прекратить все разработки учения мутазилитов (куда он включал и другие направления калама), и Джувайни пришлось уехать из дома. Но, укрывшись в Мекке и Медине, он приобрел такой авторитет (хотя ему не было еще и тридцати), что последователи стали называть его «имам обоих святых городов»: Имам аль-Харамайн. Однако, когда на пост визиря при Альп-Арслане пришел Низам-аль-Мульк, Джувайни и другие представители калама снова оказались в почете; лишь в нескольких городах — в частности, в Багдаде — сопротивление хадиситов оставалось довольно эффективным.

В трудах Джувайни, посвященных каламу, выделяются две особенности. Если сравнить его работу с трудами его предшественников — к примеру, приписываемыми самому аль-Ашари или даже более поздними, — поражает, до какой степени отточены мельчайшие детали его аргументов по каждому спорному вопросу. Но в этой отточенности, в свою очередь, проявляется вторая особенность: знание интеллектуальных стандартов в логике и метафизике, которых придерживались файлясуфы. Несмотря на то что он не спорит с ними открыто, их категории присутствуют повсюду.

К примеру, Джувайни признавал, что давнее стремление ашаритов утвердить всемогущество Бога не выдерживало критики по меркам рационалистов. На их доктрину касба (состоявшую в том, что люди «присваивают» свои плохие и хорошие деяния, единственной причиной которых является Бог) можно было бы возразить, что ее совершенно невозможно понять; и раз уж больше не считалось приемлемым утверждать то, что следует из дедуктивной обработки сопутствующих откровению фактов, вписывается ли это в гармоничную систему или нет, то непонятность утверждения означала невозможность считать его доказанным. Это Джувайни признавал. В качестве решения проблемы он предлагал определить то, что называл золотой серединой между однозначной предопределенностью и неопределенной свободной волей, так, чтобы определение соответствовало требованиям хадиситов (в том, что только Бог способен что-то сотворить или совершить, хотя их условия удовлетворяли утверждению мутазилитов о том, что люди не могут нести ответственность за то, чего они не могут избежать по своей воле).

Часто в его работе (например, в доктрине касба) прослеживается, по сути, возвращение к ранним, более трезвым положениям калама — сформулированным мутазилитами до того, как распространение хадисизма вынудило их внести изменения. Например, говоря о свойствах Бога (скажем, его вечности), Джувайни настаивал, что Бог обладает ими (и в этом хадиситы с ним согласны), и что они являются не просто модусами бытия (как считали мутазилиты). И все же они не основываются ни на чем, кроме его бытия; что, в принципе, одно и то же. (Он признавался, не без смущения, что в этом вопросе отталкивался от более ранних ашаритов.) Джувайни даже допускал метафорическое понимание некоторых свойств, когда в помощь можно было бы прибегнуть к лингвистическим приемам, хотя и не так активно, как это делали мутазилиты.

Но в действительности Джувайни кое-что добавил к положениям мутазилитов. Если сравнить его доктрину с учением Ибн-Сины по тому же вопросу, мы найдем довольно схожую озабоченность поиском формулировок, которые определили бы достойного поклонения Бога, не жертвуя при этом, казалось бы, необходимым — для рационалиста — определением Его трансцендентности. Можно предположить последовательность интеллектуальных потребностей: для ранних мутазилитов, все еще сознательно выполнявших миссию по проповедованию Корана в завоеванных землях, достойный поклонения Бог не нуждался в более четких определениях, требовалась только защита основных положений исламского монотеизма. Затем, с точки зрения хадиситов, для которых определенные черты этого монотеизма имели больше нюансов, трансцендентность Бога в достаточной мере гарантировало утверждение о Его непостижимости, в то время как для тех, кто больше склонен к рационализму, как только вопросы были внятно сформулированы, трансцендентность, которой требовала монотеистическая концепция божественности, нужно было примирить с наивысшей рациональной гармонией, которую рационалист пытается увидеть в космосе. Выполняя эту задачу, файлясуфы неизбежно установили самые сложные стандарты из всех возможных. Увлеченность ими со стороны Джувайни следует из его интереса к трехчленному силлогизму Аристотеля, хотя на деле он обычно применял более удобную двухчленную форму утверждения, типичную для калама, в котором некоторые логические приемы оставались имплицитными. Он ввел следующую форму ашаритского трактата, представив серьезные пролегомены о природе абстрактного мышления.

У меня сложилось впечатление, что в самый разгар своего триумфа, в процессе совершенствования собственной традиции, ашаритский калам почти забыл о своем предназначении: рациональная защита нерационалистической керигматической позиции, в которой отдельные ключевые события раскрывают больше смысла жизни и ее устоев, чем любые универсальные закономерности природы. Джувайни не мог понять, например, почему доктрине «повелевай добро и запрещай зло» по-прежнему оказывают особое уважение мутазилиты, а ранее ашариты считали ее главнейшей доктриной наряду с единством Бога и пророчеством Мухаммада. Для них она объясняла историческую преданность верующих; но для Джувайни, что характерно для его времени, она не заслуживала ничего, кроме скромного места в ряду других правил фикха, определяющих то, как один мусульманин должен наставлять другого в повседневной жизни. Возникла точка зрения — ее придерживался не только Джувайни, — которая могла получить полнейшее развитие и выражение только в рамках фальсафы или ее эквивалента. Конечно, все еще широко принимались на веру сопровождавшие откровения события, о которых только «слышали», а не сделали вывод об их истинности на основании повторяющегося опыта. Но даже доказательства пророчества имели налет рационализма.

Мы можем сказать, что с самого появления толкователей хадисов их осторожный взгляд на политические обязательства мусульман, керигматическая сила основанного на шариате благочестия уменьшилась, уступив ритуалистическому «отслеживанию парадигм»: то есть мусульмане были больше склонны формулировать правила жизни по законам шариата в контексте вечного, почти природного космоса, в котором посыл Корана являлся постоянной величиной и бросающим вызов событием. Такой настрой мог привести к вечному преобладанию рационалистического мировоззрения. Но для перемены могла существовать и более непосредственная интеллектуальная причина.

Без более общей теории истории как таковой — то есть без общей формы для эффективных рассуждений о способности событий морально обязывать, а не просто представлять собой примеры естественных возможностей — более удовлетворительный метод рассуждений, подходящий для решения проблем пророчества, не мог возникнуть в принципе. Если такие принципы и находятся, то нетрудно понять, что в любом случае не стоило ожидать их появления в обществе аграрного типа. В этом обществе сильный пророческий тон исламской мысли, в которой определенные исторические события наделялись основополагающими ценностями, вылился в общинный дух, при котором позиции шариата подкреплялись уникальной преданностью социальных групп — так, что событие, описанное в Коране, становилось более изолированным в умах людей, чем в самом Коране, где оно было лишь одним из звеньев цепочки событий, сопутствующих откровению. Никакая общая доктрина о значимых исторических событиях в таком контексте возникнуть не могла. То есть, не мог появиться метод рационального анализа, способный соперничать с отточенной философской доктриной о природе. Следовательно, чем больше рационалисты развивали и дополняли калам, тем активнее он вступал в спор с фальсафой и тем больше была вероятность, что в этом споре он докажет свою несостоятельность. С этого момента и впредь во всех выдающихся представителях калама можно ясно увидеть то, что лишь угадывалось в Джувайни: если они вообще серьезно воспринимали калам, это происходило в форме модификации выводов фальсафы с целью привести ее анализы в соответствие с убеждениями исламского сообщества.

 

Газали: переоценка умозрительных традиций. Калам и фальсафа

Только с началом деятельности ученика Джувайни, Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111), калам стал полностью использовать ресурсы фальсафы и соперничать с ней на ее территории. Но именно Газали он обязан тем, что с ним самым бесцеремонным образом перестали считаться как со средством поиска истины. Для Газали кризис в каламе стал поводом выйти за его рамки и найти новый подход к религии в целом как на личном, так и на общественном уровне.

Абу-Хамид и его брат Ахмад (почти столь же знаменитый суфий) родились в деревне около Туса в Хорасане и получили образование благодаря небольшому наследству, оставленному их отцом в доверительное управление. Брат (или дядя) отца был известным ученым в городе. Оба мальчика обладали выдающимся умом, но Абу-Хамид быстрее шел в гору. Когда ему исполнилось примерно тридцать три, в 1091 г., престарелый Низам-аль-Мульк сделал его начальником своей медресе низамийя в Багдаде. Там, преподавая фикх и калам, он завоевал огромный авторитет даже среди строгих последователей шариата. А его нововведения в самом каламе стали настоящим прорывом.

Но его лично перестали удовлетворять собственные весьма достойные изыскания. В итоге его стали постоянно одолевать сомнения, что совпало с политическим кризисом в Багдаде среди друзей Газали после убийства Низама-аль-Мулька (однако этот кризис вряд ли стал единственной причиной творческого кризиса мастера). Внезапно он покинул свой пост в медресе низамийя (в 1095 г.) и ушел в тень, укрывшись в Дамаске и Иерусалиме. (Он даже бросил свою семью, оказывая ей материальную поддержку на средства от публичных вакфов.) Лишь много лет спустя он снова вернулся к просветительской деятельности, обретя веру в собственное предназначение. Тогда он начал и сумел завершить фундаментальный обзор основ исламской мысли, не довольствуясь простым приукрашиванием калама. Авторитет Газали был так высок, что его мнения, разумеется, соответствующие духу времени, имели огромный вес. И, хотя последующие достижения были не во всем обязаны только его работам, их можно попробовать осмыслить, проанализировав его идеи.

Иракская банкнота с изображением аль-Хайсама

Газали написал маленькое схематичное руководство, где подытожил свое отношение (подробно изложенное в других книгах) к каждой из основных традиций философии его времени, посвященных проблемам жизненной ориентации. Называлась она «Аль-мункиз мин ад-далал» (в русском переводе — «Книга, избавляющая от заблуждений». — Прим. ред.) [233]Книга переведена на английский Уильямом Монтгомери Уоттом в сборнике Th e Faith and Practice of al-Ghazali (London, 1953); его версия лучше, чем более ранняя, но качеству языка в ней местами отдается предпочтение над точностью передачи мысли. (Перевод на русский язык: Газали Аду-Хамид . «Весы деяний» и другие сочинения. М., 2004. — Прим. ред. ).
. Книга представляла собой краткий очерк жизни автора, но не являлась автобиографическим повествованием в строгом смысле. Располагающая к откровенности форма автобиографии не согласовывалась с исламской скрытностью в отношении личной жизни, а в «Книге, избавляющей от заблуждений», на самом деле, говорилось о вещах довольно интимных. Сам Газали подчеркивает, что ему кажется невозможным описать все жизненные подробности, имеющие отношение к его философским выводам. И все же в книге описаны некоторые важные моменты его опыта. Но сделано это, скорее, в стиле схематичных автобиографий, популярных среди тех исмаилитов, в опровержение которым он написал множество работ — в качестве динамической декларации веры, подтверждаемой фактами его биографии.

Книга начиналась с демонстрации интеллектуальной беспомощности человека в жизненных обстоятельствах. Автор описал, как в молодые годы стал сомневаться не только во всех религиозных учениях, но даже в возможности каких бы то ни было надежных знаний. На какое-то время ему удалось преодолеть эту трудность, но затем, в период душевного смятения, он усомнился в ценности всех преподаваемых им религиозных доктрин. Из депрессии его могло вывести только решение ретироваться и найти новую опору в жизни через суфийскую практику. Классические улемы, представители хадисов, фикха или калама, обсуждали правила веры (как только она окончательно утвердилась), как будто это был просто долг, который исполняли хорошие люди и которым пренебрегали плохие. Газали подчеркнул, что это вопрос не просто выбора; человек начинает сомневаться независимо от своей воли, и здравое мышление — это как физическое здоровье: состояние, а не произвольное действие.

Страница из трактата аль-Газали

В частности, состояние полного смятения, когда человек сомневается, в состоянии ли он вообще думать, с экзистенциальной точки зрения является не столько логической ошибкой (хотя оно ею все же является), сколько умственным расстройством. Если человек попал в подобное состояние, он должен попытаться выйти из него с помощью нового заряда жизнелюбия от Бога, а не с помощью силлогизма. Но даже для лечения менее глубоких приступов сомнения требуется нечто большее, чем чисто интеллектуальные инструменты. Когда сомнения и ошибки возникают в религии, их следует считать болезнями, которые надо лечить, а не грехами, которые следует проклинать. Нужно исследовать различные интеллектуальные пути, и не только из-за их информативной ценности, но и потому, что они могут стать средством излечения людей от ошибок. Следовательно, в принципе, заявления приверженцев шариата о том, что калам — просто интеллектуальная роскошь, не выдерживают критики; вопрос в том, способен ли калам удержать кого-то от ошибок. Именно по этой причине Газали принизил калам.

Газали оставался крупным представителем калама, но в конце концов, в «Книге, избавляющей от заблуждений» он избрал точку зрения, которая в минимальной степени отталкивалась от мнения по поводу калама таких приверженцев хадисов, как Ибн-Ханбаль (которого автор много и уважительно цитирует в соответствующих контекстах). Он отрицал, что калам способен привести к истине сам по себе. Он совершенно не представлял ценности для обычного человека, если вера его была сильна (а такой человек должен быть защищен от воздействия порождающих сомнения дискуссий). Он мог пригодиться только тем, кто стал сомневаться в истине и выдвигать неверные предположения, которые следует скорректировать. И даже в качестве способа удержать от ошибки его функции были весьма ограничены. Он помогал опровергать различную более или менее тривиальную ересь, демонстрируя ее несостоятельность на ее же собственной территории. Соответственно, он начинал с какого-нибудь суждения, признаваемого еретиками, не задаваясь вопросом, верно ли оно. Но это делало его подходящим только для тех сомневающихся, кто не пытался разрешить свои сомнения истинно философским путем. Калам был бесполезен для по-настоящему независимого ума. Таким образом, Газали оставил для калама необходимую, но не слишком благородную нишу в исламе. (Аль-Ашари видел калам в несколько схожем свете, но не делал настолько же важных выводов.)

И напротив, фальсафе Газали отдавал дань глубокого уважения и отводил ей фундаментальную роль. Это приглушалось на фоне его нападок на предмет наивысшей гордости в ее системе — ее метафизику, которая, как он подчеркивал, являлась неверной и вела к опасным заблуждениям. Но он атаковал метафизику из преданности самой фальсафе. Он настаивал на том, что сам характер рассуждений, способствовавший триумфу натурфилософии, математики и астрономии, к примеру, утрачивал актуальность, если человек заглядывал в поисках абсолютной истины за рамки естественной сферы разума и чувств; что файлясуфы сами пренебрегали своими принципами, предпринимая подобные попытки. (Его труд с превосходными и тщательно сформулированными доводами, «Тахафут аль-фаласифа» («Крушение позиций философов»), призван доказать, что аргументам, которыми пользовались файлясуфы в метафизике, не хватает бесспорной убедительности, которой файлясуфы гордятся в других областях; и что другие здравые аргументы могут привести к другим выводам, даже ортодоксально мусульманским, хотя и не будут в состоянии их доказать.) Отвергая метафизику фальсафы, он заявлял, таким образом, что мусульманам следует принимать выводы наук фальсафы в надлежащей сфере — гуманитарной или естественно-научной, — отличаясь в этом мнении от многих приверженцев шариата. Более того, позже он стал применять ко всей исламской традиции базовый принцип фальсафы: истина должна попадать в сознание любого человека и проверяться там. Однако тогда он не называл этот принцип «фальсафой».

И даже при всем при этом его отношение к фальсафе было навеяно духом хадисов. Приверженцы хадисов были чрезвычайно прагматичными: человек должен думать о том, как жить и веровать правильно, чтобы получить благословение Бога в этом мире и спасение в ином; ему не следует вмешиваться в то, что его не касается, и к знаниям он должен стремиться не из праздного любопытства, а только для того, чтобы они помогали ему жить. Газали применял точно такие же критерии при определении масштабов и ценности отраслей фальсафы: их следовало культивировать до тех пор, пока они приносили пользу, но исключительно ради красоты умозрений их терпеть не следовало. И, соответственно, если опасность фальсафы для того или иного человека превышала ее полезность, такому человеку нельзя разрешать изучать ее, чтобы соблазнительные иллюзии ее метафизики не сбили его с истинного пути в самом главном: в вере. Таким образом, только специально подготовленным ученым дозволительно погружаться в философские и научные изыскания.

На этой основе переживания хадиситов за народ подкрепились тем, что фальсафа была объявлена опасной, поскольку она не поддается пониманию обычного человека, для которого достаточной и наиважнейшей была его религия. И все же, как в случае с каламом, было сделано исключение, найдена ниша для нее. А ввиду неотъемлемой значимости фальсафы эта ниша оказывается временной, поскольку подразумевает, в отличие от исключения для калама, разделение людей на элиту и середнячков: элиту не в каком-то существенном для религии аспекте, конечно, но все-таки интеллектуально привилегированное меньшинство.

Спор между каламом и фальсафой завершился довольно резкой утратой интереса к обеим формам. Но у Газали были более серьезные планы, чем у представителей калама. Он намеревался выстроить всеобъемлющий фундамент для религиозной жизни в эпоху, которая, как он выразился, отошла не только от простой чистоты Медины, но даже от сравнительно высоких моральных устоев, свойственных ученым времен аль-Шафии. Новому веку требовалось новое религиозное сознание и новые обязательства. А этой новой религиозной жизни нужен был новый интеллектуальный фундамент. И вот здесь фальсафа должна была сыграть более важную роль, чем прямо признавал Газали в своем «Избавителе». Тогда ей следовало выработать новый механизм религиозного просвещения и наставничества на этой основе. С точки зрения Газали, разумеется, новым в обоих случаях было следующее: то, что в лучшие времена можно было только подразумевать, но не высказывать, в его дни требовало дополнительных разъяснений.

 

Полемика Газали с исмаилитами

«Книга, избавляющая от заблуждений» содержит ключевые моменты фундамента новой жизни, сформулированного автором. Если калам дает верные ответы, но при этом опирается на тривиальный фундамент, а фальсафа обладает прекрасным фундаментом, но не в состоянии предложить верных ответов на важнейшие вопросы, лекарство от философских заблуждений и глубоких сомнений следует искать за рамками защитительных или рационалистических анализов. В «Книге, избавляющей от заблуждений» Газали, по сути, предложил решение из двух частей. В конечном счете, ему пришлось прибегнуть к суфизму.

Но для обычных людей, которым выпало несчастье утратить инфантильную безоговорочную веру, он рекомендовал путь, основанный на средних человеческих способностях и ведущий к историческому авторитету. Этот подход он представил посредством опровержения позиции шиитов, а еще точнее — исмаилитов его поколения, которые тогда только разворачивали широкомасштабное восстание против суннитского уклада сельджукских эмиров.

Мавзолей Омара Хайяма в Нишапуре, Иран. Современной фото

Список крупнейших традиций современной для Газали практической философской мысли, которой посвящена его «Книга, избавляющая от заблуждений», с первого взгляда может показаться странным: калам, фальсафа, суфизм и доктрина исмаилитов-низаритов. Он заверяет нас, что истину следует искать либо в одной из этих четырех школ, либо нигде. Три из указанных школ современный человек легко может определить как теологию, философию и мистицизм; но четвертая — это единичное учение, принятое в отдельно взятой секте — и, даже если воспринять его как символ авторитаризма в целом, как будто он был способом поиска истины в рамках, скажем, теологии, возникает предположение, что приверженцев авторитаризма можно было найти и где-нибудь поближе — например, ханбалитов. Другие шиитские и даже суннитские позиции, не говоря уже о немусульманских религиозных традициях, автор проигнорировал. Особое отношение Газали к исмаилитам, присутствующее во многих его трудах, объясняется его неприязнью к авторитаризму — вероятно, совершать прямые нападки на авторитаризм было опасно, хотя он открыто протестовал против требований к профессиональным ученым соблюдать единообразие в решении юридических вопросов.

Но более вероятно, что это была реакция на нависшую угрозу исмаилитской революции. Однако конфронтация с учением исмаилитов носит слишком личный характер и слишком часто сменяет формы своего проявления, чтобы ее можно было объяснить только внешними причинами. Он снова и снова опровергал исмаилизм, как мне кажется, потому что нашел в этой позиции нечто убедительное — настолько же, насколько убедительными являлись три остальные перечисленные им школы.

Полагаю, картина несколько прояснится, если мы охарактеризуем эти четыре школы с позиции формирования ими, с их отличиями друг от друга, общей схемы возможных вариантов жизненной ориентации. Две школы представляют собой общедоступные положения, где ищущий берет инициативу на себя, и его образ мышления может стать примером для кого угодно. В основе калама лежал диалектический спор о способности исторических событий нести в себе откровение; фальсафа зиждилась на демонстративной дискуссии о вечных свойствах природы. Вторые две школы представляли собой эзотерические, понятные только для посвященных учения, в которых часть процесса постижения зависит не только от ищущего истину, и его нельзя воспроизвести по желанию. Исмаилиты апеллировали к особому историческому институту — имамату — и к сообществу, сформировавшемуся вокруг него. Подобно представителям калама, они настаивали на керигматической позиции, но такое представление носило, скорее, эзотерический, а не общедоступный характер. Суфии, будучи мистиками, обращались к привилегированным индивидуалам, но потенциально универсальному знанию. То есть, подобно файлясуфам, они старались описать нормативный опыт, а не пророческое событие, но, опять же, эзотерическим образом.

Каждая из четырех точек на схеме (разумеется, это не Газали, а я ее составил) обозначает традицию, которая ее наилучшим образом представляет. (Например, я бы предположил, что именно с этой целью возникли ханбалиты — насколько в их учении вообще имеет место какая-либо дискуссия — просто как вариант толкования калама, лучше представленный ашаритами.) Наконец, сам Газали не придерживается ни одной из четырех позиций до той степени, чтобы исключить остальные. И керигматические, и неке-ригматические, и экзотерические, и эзотерические — все нашли свое место. Из исмаилизма (не признавая этого, разумеется!) он берет элементы, помогающие показать, как можно подтвердить керигматическое учение на основе непередаваемого (более или менее) личного опыта, в котором исторически выявленный авторитет признается без каких-либо внешних доказательств. Во многом эта точка зрения вырисовывается непосредственно из отрывков, посвященных опровержению исмаилизма, когда он утверждает, что сам Мухаммад исполняет роль непогрешимого имама. Но эта точка зрения сформирована до конца только в отношении роли, которую он отводит суфиям: им надлежит подтвердить пророческое историческое видение, а также присущий этому видению мистицизм.

Обнаружив, что им не удается завоевать признание широких масс, шииты были вынуждены занять две альтернативные позиции: примирительную, особенно характерными представителями которой были двунадесятники, часто пытавшиеся добиться терпимости от суннитов, поскольку не проявляли существенных отклонений от учения последних; и открыто-пренебрежительную, выразителями которой являлись исмаилиты. Именно в последнем варианте учение шиитов могло вызвать интерес с интеллектуальной точки зрения. Исмаилиты, по-видимому, разработали в это время особенно проницательное упрощение всешиитской доктрины талима: потребности в исключительном религиозном авторитете непогрешимого имама. Один из лидеров движения, Хасан ибн Саббах, проницательно и остроумно защищал позицию, которую можно сформулировать так: для абсолютной истины, которая необходима для веры, нужен непререкаемый авторитет (имам); в противном же случае логически обоснованное мнение одного человека так же хорошо, как мнение другого, и все они — не более чем догадки; да и само это предположение целиком — все, чем может снабдить нас разум; и, наконец, поскольку никакие рассудочные выводы не могли помочь определить, кто является имамом (а только говорили о том, что он нужен), имамом должен был быть тот, кто для подтверждения своего статуса должен не предъявлять положительные внешние доказательства, а ясно указывать на важную, но обычно не высказываемую открыто потребность; и, поскольку только исмаилитский имам мог делать такие безоговорочные заявления, он являлся своим собственным доказательством, удовлетворяя эту потребность самим фактом указания на нее. (По сути, речь шла об указании на приверженность исмаилитского сообщества и на его пророческое учение. Поскольку, разумеется, люди находили не имама лично, а его иерархию влияния; затем, истина, которую находит ищущий, была не просто решением логической дилеммы, а моментом экзистенциального изменения жизненных установок.)

Газали отвергал этот случай авторитаризма талима, отчасти подчеркивая в нем скрытые противоречия (он показывал, как в случае с каламом и фальсафой, что они не могут доказать свои идеи, хотя и не опровергают их); но, прежде всего, предлагая несколько иное толкование разума. Он допускал, что рассудок демонстрирует потребность в авторитете, который сильнее рассудка; но он считал, что разум не только устанавливает наличие потребности, но и может хотя бы начать распознавать, когда потребность уже удовлетворена: то есть, он способен узнать настоящего имама не просто с помощью логической ловушки, но благодаря его способностям наставника. Этот истинный имам, заявлял он, был не кто иной, как сам Пророк, чьи наставления всегда актуальны в жизни любого человека. Потребность в авторитете, конечно, возникает из общей потребности человека в духовных наставлениях; и Газали утверждал, что, если человек будет точно следовать советам и примеру Пророка, он обнаружит, что духовные потребности, обнаруженные им, удовлетворяются. Он распознает Пророка так же, как узнал бы врача — человека, способного удовлетворить потребности в лечении. И правда, сама личность Мухаммада с его добротой и заботой, которыми пронизаны Коран и хадисы, является собственным доказательством. (Это должно было безоговорочно внушить людям, что Мухаммад — Пророк, так же как аль-Шафии, но здесь пророк больше был похож на героическую личность в духе «алидского лоялизма», чем на воплощение законопослушности, которое представлял собой аль-Шафии.) Определенным образом с этим отношением к личному опыту было связано и второстепенное обращение к судьбе мусульманской уммы, ставшей доминирующим сообществом (как казалось) во всем мире.

Исмаилиты были правы (Газали признавал это и даже иногда открыто высказывал), отрицая, что то или иное доказательство (например, чудо) способно указать человека, облеченного истинной властью. Правы они были и в том, что подчеркивали, скорее, способность авторитета самому себя подтверждать в спасительном историческом сообществе, которое будет найдено, потому что только оно отвечает внутренней потребности, которая в противном случае останется неудовлетворенной. Но истину распознают не с помощью единственной экзистенциальной дилеммы, а благодаря накопленному опыту, которого исмаилитская доктрина не допускала. Опыт, на который ссылался Газали — как личный, так и исторический (то есть обусловленный историей исламского сообщества в целом), — в той или иной мере получал каждый человек. Следовательно, если любой человек был абсолютно честен с самим собой и серьезен в своих исканиях, он мог обнаружить того, кто представлял нужный ему авторитет, и, следуя его наставлениям, быть истинным верующим. Когда закрадывались сомнения, требовались целительная милость Бога, искренние старания человека и наставления и ободрение тех, кто уже пришел к истине.

Здесь исламское сообщество играло центральную роль (ту же, что исмаилитское сообщество для исмаилитов). Оно гарантировало истину тем своим членам, кого не одолевали сомнения и кому не нужно было думать самостоятельно. И оно обеспечивало стимул и руководство тем, кто искал истину сам. (Именно это обращение к обществу стало причиной того, что Газали — и многие более поздние ученые, подверженные влиянию суфизма, — перестал уделять должное внимание точности цепочки иснад при цитировании хадисов. Именно современное ему общество, а не общество Марванидов или даже времен Медины, играло роль гаранта.)

Таким образом, сохранялся популистский настрой хадиситов, равно как и их керигматическое видение, поскольку ни одна религия не может быть существенно лучше другой; а откровение и святое сообщество стали обязательными атрибутами. Но в то же время основному принципу файлясуфов — подтверждению общим опытом человечества — стали автоматически отдавать должное и в элите.

И все же для самых проницательных к накопленному опыту, который подтвердил бы присутствие Пророка, следует прибавить компонент, непосредственно не упоминаемый Газали в «Книге, избавляющей от заблуждений»; его необязательно упоминать заранее ради общих замечаний для удовлетворения самых требовательных читателей, эти читатели сами все поймут из его высказываний о шиизме и пророчестве. То есть необходимый накопленный опыт должен иметь определенный налет пророчества. Необходимо уметь улавливать высшую истину в ее малейшем проявлении, точно так же, как ее понимали пророки — будто бы человек, который в некоторой степени сам врач, должен судить о других врачах. Необходимо знать истину, не просто иметь представление об истине, но быть, как пророки, непосредственно знакомым с ней. В противном случае накопленный опыт даст возможность лишь заниматься превосходным каламом, работать с его выводами. Надо было искать дальнейший путь к истине, за рамками калама, фальсафы, даже за рамками обычного поиска авторитета, который удовлетворял бы потребности, выявленные разумом.

Этот путь подразумевал обращение к суфийскому опыту. Сбежав из Багдада от внимания света и уединившись в Иерусалиме, Газали желал глубже изучить суфийский путь. Его мистический опыт был невелик, но достаточен, чтобы убедить его в существовании знания, которое нельзя свести к аристотелевскому силлогизму, но которое по-своему убедительно. Он обладал достаточными мистическими знаниями, чтобы увериться в том, что заявлениям наиболее выдающихся суфиев можно доверять.

Из этого он сделал вывод, что суфийскому подтверждению пророческого посыла в целом тоже следовало доверять. И, таким образом, он считал суфийский опыт долгожданным ответом на вызов, брошенный исмаилитами. Интерпретировать суфийский опыт подобным образом можно было с помощью психологических учений файлясуфов и, в частности, Ибн-Сины. Газали толковал пророчество не как беспрецедентное событие, а, выражаясь терминами фальсафы, как особый естественный вид знания, которое просто обрело свою идеальную форму в Мухаммаде. Это знание было сродни тем, которыми обладали суфии, но гораздо глубже. Следовательно, суфии обладали способностью распознавать полноценное пророчество при виде его. На самом деле Газали пошел дальше. Подобно тому, как умение распознавать пророчество в незначительной степени было развито у суфиев, оно могло непосредственно отразиться и в аналогичном опыте рядовых людей. Газали особенно любил ссылаться на знание, которое приходит благодаря снам, которые, однако, он (подобно некоторым файлясуфам) считал не способствующими откровению бессознательными силами, как современные ученые, а непредсказуемыми внешними событиями — хотя, вероятно, на практике разница не так велика, как может показаться. Так, несмотря на то что Пророк давно умер, пророчество в той или иной степени всегда присутствовало в обществе — как присутствовал среди исмаилитов их имам.

Интеллектуально миссия основывалась на более глубоком признании заслуг суфизма. Каламу была отведена второстепенная роль, а ценнейшие выводы фальсафы и даже исмаилитской доктрины авторитета (талим) были отнесены к пересмотренному суфизму, который теперь выступал в качестве гаранта и толкователя даже шариатских аспектов исламской веры.

Газали признавал опасности, кроющиеся в суфийской свободе, и предупреждал о них — суфий, несмотря на все его особые дарования, не должен воображать, будто свободен от общечеловеческих обязательств, налагаемых шариатом. Внутренний дух (батин) не должен вытеснять внешний закон и доктрину (захир). Но батин суфиев — категория обязательная. Исламская вера в конечном счете, не могла существовать без постоянного переосмысления мистиками ее наивысших истин. Они не просто знали об истине силы Пророка; они познали ее прямо, лично, внутри самих себя. В каждом поколении они одни могли быть свидетелями для тех, кто желал слушать, свидетелями истины не только о фрагментах, которые отдельный человек желает подтвердить в своей повседневной жизни, но обо всех посылах Пророка. Таким образом, суфиям отводилась принципиально важная роль в поддержке исторического мусульманского сообщества как единого целого и в наставлении отдельных людей на путь истинный. (Это, вероятно, была одна из причин того, почему Газали так настаивал на том, что суфии должны подчиняться законам общества — только так они могли служить ему свидетелями его миссии.)

 

Духовное наставничество и градация знаний

Сформировав соответствующий его возрасту безукоризненный интеллектуальный фундамент, на котором следовало строить новую религиозную жизнь, Газали должен был выработать новый механизм преподавания и наставничества для воплощения на практике выводов его интеллектуальных переоценок. Это с самого начала было главным предметом его исследовательской деятельности.

Газали давно мечтал стать религиозным и духовным наставником своего народа. Его неустанные поиски разных мнений, попытки усвоить суфийский опыт (который он начал изучать еще до того, как получил пост начальника медресе низамийя в Багдаде), постоянно раздиравшие его сомнения — все, казалось, было направлено не только на обретение личной религиозной определенности, но и на создание прочного фундамента для религиозного наставничества. Перед отъездом из Багдада он говорил о намерении сформулировать собственную самостоятельную суфийскую доктрину.

Чистые братья. Средневековая персидская миниатюра

Но, пожалуй, еще больше соответствует его ощущению собственной миссии настойчивый интерес к интеллектуальному методу, намного превышавшему интерес к системам поиска наивысшей истины как таковым — который в любом случае вряд ли можно было сформулировать доступным для широкой публики образом. Даже его работа, напоминающая суфийские рассуждения о космосе, «Ниша Света», посвящена преимущественно способам понимания слов, символов и доктрин. (Следовательно, попытки свести его мыслительную деятельность к набору космологических выводов обречены на поражение, поскольку из-за них кажется, что он сам себе противоречит.) Одним из достижений, которыми он больше всего гордился, был способ проверки, как далеко может зайти человек в метафорическом восприятии образов Корана (в духе файлясуфов и исмаилитов). Он довольно наивно полагал, что справедливость его метода нельзя отрицать, и он способен разрешить большинство споров.

В период уединения — когда Газали много путешествовал, в конечном счете, осев в Хорасане, — он оттачивал свои идеи о том, какую роль мог бы сыграть в умме. Он так и не вернулся на пост в Багдаде — самый престижный преподавательский пост в исламском мире, — возможно, из-за опасности покушения на свою жизнь со стороны исмаилитов: их восстание развернулось уже в полную мощь; но может быть еще и потому, что его представление о своей миссии больше не согласовывалось с такой выдающейся и спорной карьерой в обществе. Газали, похоже, считал, что Бог наделил его миссией муджаддида — обновителя (реформатора) веры, которого, по убеждению мусульман, Бог посылает в начале каждого нового века Хиджры. В 1106 г. (499 г. Хиджры) он принял предложение сына Низам-аль-Мулька, тоже визиря, вернуться к преподавательской работе. Но сделал он это только в Ниша-пуре, недалеко от его родного Туса, и покинул пост сразу же после убийства своего патрона. В своих учениях он желал не столько ярко опровергнуть оппонентов, сколько добиться того, чтобы очень личное ощущение жизни проникло во все ее сферы. К этому человек мог прийти самостоятельно или с помощью трудов Газали.

Его шедевр — «Ихья улум ад-дин», «Воскрешение наук о вере»* (написанный на арабском, как и «Книга, избавляющая от заблуждений»). В ней при ощутимом влиянии суфиев весь комплекс шариатских знаний трактуется как средство обретения внутреннего душевного равновесия. Каждый закон шариата интерпретируется с этической точки ярения и получает религиозную окраску, с тем чтобы стать отправной точкой для внутреннего очищения. Общественное влияние шариата ослабляется по сравнению с прежними временами. (Газали был абсолютно убежден, что политическая жизнь — епархия эмиров, и написал руководство для монархов на персидском в иранском духе.) Газали писал не для судьи или для начальника рынка (мухтасиба), а для обычного человека, озабоченного своей частной жизнью или занятого духовными наставлениями другим. Некоторые его советы предназначались мужчине (не женщине), чья профессия оставляла ему довольно много свободного времени в течение дня: в частности, ученому, хотя при необходимости это мог быть и хатиб или купец, или даже работающий на себя ремесленник. Только человек, который посвящал много времени религии, мог позволить себе применять шариат в полной мере в той форме, в какой его толковал Газали.

Но социальные последствия «Возрождения» тем не менее важны: как указал Газали в «Книге, избавляющей от заблуждений», образ жизни, ведомый религиозными людьми, может стать примером, влияющим на формирование жизней всех мусульман. Таким образом, «Возрождение» косвенно было способно повлиять не только на ученых-теологов. В книге Газали делит общество на три класса: тех, кто верит в истины религии, не ставя их под сомнение; тех, кто выясняет причины своей веры — особенно ученые-богословы (в частности, представители калама); и тех, кто прямо испытывает религиозную истину — то есть суфиев. Это различие не просто в областях и уровне знаний, но и в подразумевающихся моральных функциях. Представители каждого из классов могут наставлять тех, кто находится ниже их, и служить им примером. У суфиев, чье непосредственное восприятие истины считалось близким к знаниям самих пророков, могла быть миссия, как у Газали: вселять в религиозные формы духовную жизнь. У знатоков шариата была обязанность воспринимать посыл суфиев как можно глубже и распространять дух религии, а не просто внешние доктрины, среди простых людей. Так, высокая оценка суфийского опыта как доказательства истины имела общественные последствия, которые не сформулировал Газали, но примером которых служила вся его жизнь.

Может возникнуть подозрение, что в обществе, где личные отношения значили так много, особенно на уровне местной общины, подобный подход приобретал практический статус социальной программы. В существенной степени, полагаю, к этому приблизились в последующие столетия, как мы увидим в следующей главе, хотя суфии часто имели более непосредственное влияние на население, чем на знатоков шариата. В этом смысле работа Газали, можно сказать, дала логическое объяснение духовной структуре, которая поддерживала в обществе децентрализованный политический строй — строй, возникший отчасти в результате деятельности его патрона Низам-аль-Мулька.

Но такая программа предполагала более или менее иерархическое строение религиозной жизни, градацию верующих людей с точки зрения их роли в духовном просвещении мусульманского сообщества. Ее можно было бы доказать с помощью древнего принципа, который делил мусульман на группы в зависимости от степени их религиозности. Но иерархизм, основанный на особого рода знаниях, которые были доступны суфиям, в свою очередь, требовал важного принципа, который поверг бы в ужас первых мусульман. Сами религиозные знания тоже необходимо градировать. Несмотря на то что полное и достаточное подтверждение веры рядового человека тщательно охранялось, очень многие знания, важные даже для сообщества, были ему недоступны; более того, их следовало тщательно скрывать от него, дабы неверное их понимание не заставило его оступиться.

Этот принцип находит широкое применение в «Книге, избавляющей от заблуждений». Таким образом, труды файлясуфов не следует изучать людям с ограниченными способностями, чтобы из уважения к авторам они не прониклись их скептицизмом. Но, что еще важнее, тех, кто еще не вступил на суфийский путь под надлежащим руководством, не следует посвящать в секреты, раскрываемые суфиями; им должно быть известно только об общих свидетельствах суфиев, они должны знать только то, что истина верна. Газали был одним из тех, кто утверждал, что ошибка аль-Халладжа в его заявлении «ана-ль-Хакк» — «я есть истина» — заключалась не в самом этом чувстве, которое представляло собой вполне дозволенное суфийское состояние халь, а в публичном произнесении данной фразы, когда она могла ввести в заблуждение рядовых людей; за это его следовало наказать, чтобы простые люди не считали терпимым богохульство.

На деле, в самом принципе использования любых аргументов, которые могли иметь наибольший вес в глазах определенной аудитории, Газали продемонстрировал, что эта тенденция означала на уровне общих рассуждений. В «Книге, избавляющей об заблуждений», например, он ссылался на предполагаемые чудеса Пророка как на доказательства его пророчества, когда говорил с теми, для кого чудеса были убедительны, хотя из других абзацев следует, что подобные доказательства он полезными не считает. «Избавляющая от заблуждений» была книгой калама в смысле, присущем воззрениям Газали, — то есть инструмент, а не некий объем информации: арабское слово «избавляющая» в названии употреблено намеренно, так как замысел книги заключался в избавлении от ошибок любыми подходящими средствами, а не просто в безапелляционном утверждении истины. К абсолютной истине следует подходить, согласно Газали, не с помощью аргументов, а путем личного роста. В тактических деталях своих аргументов Газали почти никогда не выходил за рамки приема, всегда соблазнительного для диалектического полемиста. Но, оказывая общую поддержку принципу (согласно которому, следует скрывать самую важную истину от всех, кто недостоин ее знать и придает ей вид общепринятой банальности, несмотря на способность человека к более сложному подходу), он подтверждал и существенную неоднозначность религиозной истинности. Не он изобретал принцип сокрытия. Исмаилиты систематически трактовали в этом духе общий шиитский принцип такийя — предупредительное сокрытие веры; и файлясуфы, и особенно суфии разработали практическую форму принципа, который перенял Газали. В своих трудах он обобщил и доказал этот принцип как основу духовного наставничества.

В конце концов базовая позиция приверженцев хадисов подкреплялась определенным фундаментальным образом; и фальсафа, и суфизм переоценивались в свете приверженности шариату. И все же возникновение ашаритского калама было почти пустяком по сравнению с тем, что теперь предлагалось улемам. На исламский популизм накладывалась элитарность в ее крайней форме. Данная тенденция обладала потенциальными последствиями, которые вряд ли мог представить себе Газали. Вкусы и потребности почти каждого могли согласовываться в пределах толерантности такой новой шариатской системы. В лучшем случае закладывалась основа для полномасштабного и разнообразного интеллектуального и духовного развития с благословения ислама. Но она могла открыть дорогу для центробежной свободы действий, поскольку это происходило в ущерб всеобщему и открытому обмену мнениями и информацией, на который опирались улемы в воссоздании (в некоторой степени) внутренней повседневной жизни Медины, и который шариатское движение предполагало в своем поиске божественной воли.

Однако со становлением межнационального исламского общественного строя появились новые способы поддержания единства и даже дисциплины мусульманского общества. Автономные частные институты городов опирались не только на шариат, но и на другие структуры. А среди них (как мы увидим ниже) присутствовали формы организации, которые легли в основу народного суфизма, который в силу своей гибкости отлично подошел к частному и бесконечно многообразному характеру местных институтов. Следовательно, к концу формирующей фазы первой половины Средневековья мусульмане были готовы к механизму, предложенному Газали. Его моральный авторитет был широко признан еще при жизни. А предложенная им форма интеллектуального синтеза калама, фальсафы и суфизма стала, по сути, отправной точкой интеллектуального процветания первой половины Средних веков.

 

Обскурантизм и эзотерика

Свобода мнений, которая существовала в «век шиитов» в мусульманском сообществе, редко встречалась в аграрную эпоху. Но с приходом к власти людей, имевших те же убеждения, что большинство мусульман, и признававших авторитет одних и тех же улемов, возник сильный соблазн попытаться навязать единообразие. Те, кто не доверял результатам свободных частных исследований людей, которые не имели достаточной подготовки, чтобы приходить к правильным результатам, часто имели возможность не позволять опасным идеям достигать публичных ушей. Тех, кто был не согласен с более популярными позициями, могло постичь наказание. Такое происходило и раньше — например, когда подвергались гонениям кадариты и манихейцы, а позже (и с меньшей жестокостью) — передатчики хадисов, но с этого момента, когда религиозная принадлежность населения, в основной массе принявшего ислам, стала однородной, эта тенденция распространилась.

Стремление к конформизму присутствовало в обществе с глубокой древности (и его социальная польза бесспорна). Для людей, в отличие от животных, вещи нематериальные столь же важны, как и материальные: в отличие от сигналов животных их слова обозначают то, что нельзя увидеть. Символическая картина, которую люди рисуют словами, — это не случайное любопытство, а главная опора их личной ориентации. Следовательно, люди всегда боялись, что будут вынуждены услышать новые идеи, радикально отличающиеся от понятий, на которых до сих пор строилась их жизнь. Даже если они отрицают эти идеи, сам процесс поиска веских оснований для их отрицания трудоемок, но для большинства людей еще хуже вероятность того, что другие примут эти идеи, оставив приверженцев старых понятий без поддержки. Для того чтобы допустить свободную ротацию непопулярных идей в обществе, требуются известная сила духа и социальная дисциплина со стороны тех, в чьей власти их подавлять.

Это правило не знает исключений, но в монотеистических обществах данная естественная тенденция к нетерпимости подкрепляется требованиями общинного уклада. Как уже отмечалось, представление о едином Боге и единственной важной в моральном отношении жизни в монотеистической традиции дополняется понятием о едином определяющем моральные стандарты обществе. А в исламе эта тенденция настолько развилась, что закон религиозной общины, шариат, стал единственным основанием полной легитимации любого социального действия. Именно религиозная община посредством шариата служила гарантом общественной морали и, следовательно, самого существования общества. Но если безопасность и благополучие общества зависели от мощи и спаянности религиозной общины, то все остальное при необходимости должно быть принесено в жертву ради этого. Даже жалость к честному, но запутавшемуся человеку не должна отвлекать от выполнения долга — избавить общество от червоточин неверных идей. По практическим причинам моралистический подход монотеистической религиозной традиции вел к коммунализму: к повышению значимости преданности общине и ее признанным символам (и особенно доктринам), даже в ущерб всем остальным ценностям.

В подобной атмосфере даже благородные люди, умеющие сопротивляться инстинктивному желанию обеспечить собственную интеллектуальную безопасность, заглушая угрожающие голоса, могут превратиться в гонителей. Они могут посчитать своим долгом поддерживать нетерпимое отношение к инакомыслящим ради тех, кто не способен легко противостоять угрозе. Следовательно, общества, усвоившие монотеистические традиции, необычайно подвержены склонности к преследованию всякого, кто осмеливается высказывать непопулярные идеи. Такой точки зрения в целом стали придерживаться и мусульмане, и теперь ее реализации уже не так сильно мешали сомнения и фрагментация общества, раньше делавшие ее невозможной. Богоугодным считалось сжигать книги, содержавшие опасные идеи, и высылать или даже казнить тех, кто писал эти книги или проповедовал их содержимое другим людям.

Однако запрет распространялся всегда на разные категории людей даже в кругах суннитов, когда одна группа одерживала верх над другой. В Багдаде в XI в. общественными массами все еще заправляли ханбалиты. Они в большей степени, чем позже, во времена великого халифата, были способны помешать инакомыслящим проповедовать свои учения публично. Так было, когда несогласные с ашаритами толкователи шариата убедили султана Тогрил-бека попытаться подавить ашаритский калам — тогда ашаритов проклинали в мечетях, наказывали их лидеров, таких как Джувайни. Ханбалиты даже сумели усмирить тех своих единомышленников, кому любопытно было послушать проповедников других учений. Обладавшего серьезным авторитетом в Багдаде ханбалита, который инкогнито поехал послушать мутазилитов, не разделяя при этом их взглядов, заставили (не без угрозы насилием) публично покаяться в подобном поведении. Ему пришлось унизиться перед его конкурентом, учителем-ханбалитом, который сумел настроить толпу против «нововведений» человека, который всего лишь послушал своих оппонентов. Но ханбалиты не слишком отличались от остальных в степени своей нетерпимости. Когда ашариты сами были в почете, они так же (в случае, если обладали достаточной властью) стремились подавлять инакомыслие. Упрекая ханбалитов Багдада в нетерпимости, которая привела к распрям между ханбалитами и некоторыми дружественными ашаритам шафиитами, когда некий известный ашарит-шафи-ит попытался читать публичные лекции в Багдаде, Низам-аль-Мульк отметил, что в Хорасане ханафиты и шафииты, признав друг друга, объединились, чтобы не дать возможности публично распространяться никаким иным учениям. В Багдаде ханоалитов вынуждены были терпеть из-за их популярности в народе, которой сочувствовали и халифы. Но Низам-аль-Мульк, очевидно, сожалел о невозможности бороться с ними. В других городах развивались иные тенденции. Говорят, что в Хорезме улемы-мутазилиты пользовались таким влиянием, что сумели запретить немутазилитам оставаться в городе на ночь.

Если бы самым рьяным толкователям шариата удалось настоять на своем, ни одному мусульманину не было бы позволено знать ни о чем, что считали религиозными наставлениями сами улемы. Или, выражаясь недоброжелательно, человек должен был знать только то, что связано с самыми необходимыми практическими навыками, общество зиждилось бы только на некритических знаниях, и даже летописям и художественной литературе было бы позволено существовать при значительных ограничениях. Спектр приемлемых знаний был, вероятно, уже, чем в любом другом крупном городском обществе: даже на христианском Западе церковь, превратившаяся (в монотеистической манере) в блюстительницу моральных устоев и защитника общества от опасных идей, позволяла своим служителям (особенно в более поздние эпохи) заниматься довольно обширным кругом сравнительно бесполезных знаний, откровенно проистекавших из дохристианского язычества. Но на практике, при условии соблюдения определенных правил, мусульмане могли свободно обучаться почти всему с минимальным риском быть наказанными; они рисковали гораздо меньше, чем жители Запада. Это стало возможно благодаря механизму градации и сокрытия знаний, который предлагал Газали. После развала высокого халифата он быстро стал общим механизмом для всех мыслителей, не желавших сковывать себя узкими рамками научных областей, одобренных официальными улемами. То есть все наиболее творческие стороны интеллектуальной культуры в исламе, как правило, становились эзотерическими.

Эзотерика не претендовала на соперничество с обычной, общепринятой истиной. Скорее, она ее дополняла. В экзотерической культуре — культуре приверженных шариату кругов, благодаря которым сохранялось единство исламского сообщества, — никто не пытался бороться с прозаизмом, обязательным при популистской, моралистической ориентации. Только неоспоримые, подтвержденные историческими документами данные, которые, в принципе, мог усвоить каждый отдельный человек, считались «ильмом» — «значительными знаниями». Знания можно было бесконечно оттачивать и обогащать деталями, как это происходило с отчетами о хадисах и их критикой, которая требовала энциклопедической эрудиции, превосходной памяти и острого критического ума. Их можно было чрезвычайно усложнять, вдаваясь в академические тонкости, как это часто бывало в процессе гипотетических упражнений в правоведении — фикхе. Можно было развивать длинные цепочки логических рассуждений, делать весьма абстрактные предположения, как делали те, кто считал аргументацию калама одним из направлений шариатских наук; но такие предположения должны были быть свободны от пространных рассуждений, нужно было предлагать только четкие альтернативы — да или нет — и в любом случае (разумеется) выводы должны были соответствовать положениям, принятым сообществом на основании четко подтвержденных документами исторических откровений.

Признать, что одни и те же словесные формулировки могут иметь разные значения в разных контекстах, что они могут выражать разные, но одинаково значимые взгляды, или что тонкости хорошего вкуса в сравнении с простой информацией и правилами о том, что хорошо и что плохо, могут играть роль в поиске истины и мудрости, означало бы повергнуть всех в смятение, и для подобного признания не оставалось места. Все неочевидное в фиксированной формулировке идеи не подлежало рассмотрению. Даже поэзия (которую в кругах толкователей шариата признавали в ее строго ограниченной классической форме) считалась набором заявлений о фактах — достоверность и техническая формулировка которых подлежали обсуждению.

Эзотерические истины, напротив — те, что недоступны широкой публике. В то время как ильм толкователей шариата должен был обладать принципиальной доступностью для любого, кто был в состоянии выслушать и запомнить услышанное, в соответствии с популистскими моральными стандартами, доступ к эзотерическому ильму можно было получить только в результате посвящения — частных отношений наставника и ученика. Посвящение могли пройти только специально обученные люди, которые, в свою очередь, не могли раскрывать свои секреты всем подряд. Посвященные сталкивались с трудностями в поиске эзотерической истины, поскольку она была непонятна в принципе, хотя они и могли неосмысленно воспроизводить написанное. Здесь был простор для всевозможных хитростей и двусмысленностей, если это не противоречило традиции. На самом деле эзотерические знания были не всегда мудренее экзотерических, но зачастую более занимательными.

В принципе, любая истина, которую можно назвать эзотерической, по своей природе являлась избирательной: независимо от того, насколько усердно наставник старался помочь неподготовленному ученику понять ее, усилия могли оказаться напрасными — ученик должен был обладать способностями для восприятия истины, иначе объяснения были бессмысленны. Но мастера эзотерики предпринимали усилия для того, чтобы в случае попадания труда в неподходящие руки его наиболее тонкие моменты не были понятны даже наполовину и, следовательно, неверно истолкованы. Они писали так, что преграды, расставленные природой, укреплялись с помощью искусства. Это делалось для того, чтобы избежать не только преследования, но и нежелательных последствий для самих посвященных. Область публичных знаний и истин однозначно отдавалась на откуп экзотерическим учителям, и их экзотерических учеников защищали от заражения эзотерикой сами эзотерические мастера.

Мусульмане культивировали три основных вида знаний, которые теперь считались эзотерическими: метафизику и некоторые естественные науки файлясуфов; шиитские толкования откровений; и личный опыт суфиев, наряду с их представлениями и умозрениями. Все эти виды наук и раньше считались в некоторой степени эзотерическими. Но в исламском мире Средних веков им стали чаще придавать эзотерический статус, чем это происходило в прежние времена или даже в других обществах того же периода. Для понимания многих научных знаний требуются особые способности — хороший вкус в музыке, к примеру, или особая проницательность в метафизике и физике, или даже интуитивная восприимчивость к медицине и астрологии. И все же такие знания можно было расценивать как экзотерические, открытые для всех желающих потратить время и приложить усилия, или хотя бы не скрываемые от посторонних. Не только эти несколько сфер, но и многие другие знания, доступ к которым был довольно легким, считались эзотерическими и, следовательно, привилегированными, если не вписывались в рамки, определенные толкователями шариата. Их обычно охраняли, делая их мене доступными.

Разница между научными и оккультными знаниями до наступления технической эпохи была огромной. Разница между уровнем широких масс и представителей наук объяснялась не просто популистским утилитаризмом, но и дерзостью и элитарностью самих ученых. Эзотерическое понимание природы возникло очень давно и связано с древним магическим искусством. Еще с осевого периода как минимум к нескольким наукам файлясуфов всегда относились как к эзотерическим; например, химия — связанная в умах народа с созданием искусственного золота и с магией вообще — была облачена в символические термины и сокрыта от публичных глаз. Более того, самую абстрактную из наук — метафизику — начали преподавать в более или менее эзотерическом ключе, чтобы защитить ее от ревностных приверженцев монотеистической традиции; как минимум в том смысле, что позиции, не приемлемые большинством мусульман, предусмотрительно старались спрятать. К началу исламского Средневековья науки как вид частной деятельности могли иметь два статуса. Все они были частными в общем смысле: книги часто писали, недоговаривая, а изложенные в них учения не преподавали в общественных местах — например, медресе — но в частном порядке наставник мог рассказать ученику об этих знаниях, и это помогало выяснить подготовленность и надежность ученика. Затем, некоторые науки — а именно химию и магическое искусство — не только держали в тайне, но и ревностно охраняли, а иногда они подвергались гонениям со стороны менее эзотерически настроенных файлясуфов. Но на деле никто никогда не проводил четкой границы между этими двумя степенями скрытости, и люди, которым приоткрылась хотя бы какая-то часть фальсафы, обычно начинали копаться в ее самых тайных закоулках.

Суфизм, в принципе, накладывал еще больше ограничений. (Именно всепроникающее влияние суфизма способствовало приданию исламской культуре эзотерического уклона.) Самоанализ требовал почти обязательного присутствия наставника, который должен был руководить опасным процессом и предохранять от преждевременной переоценки новичком своих достижений. Без институционального контроля церкви этим процессом приходилось руководить эзотерически, и мюрид считался посвященным, которому не дозволено обучать других тому, чему он обучался сам, пока его не благословит на это наставник. И опять здесь проявлялись степени эзотеричности. Теософские космологические доктрины, разъяснявшие более глубокие уровни самовосприятия, держались в особенно строгом секрете, и менее смелые суфии часто ими пренебрегали. Но даже в отношении внутренней дисциплины самые рьяные суфии стали активно отказываться от постоянно пересматриваемых правил традиционного суфизма, ставшего экзотерическим, и предпочитали усугублять эзотеричность суфизма.

Типы мусульманской эзотерической элитарности

Эзотеризм шиитов не был связан с анализом или манипуляцией природой и не помогал глубже понять собственное «я». Скорее, он драматизировал историю и современный мир в исторической перспективе. Эта драматизация, как мы уже отмечали, была проявлением социального протеста: она имела хилиастическую природу — то есть шииты считали, что будущие события изменят текущую историческую ситуацию в пользу притесненных или тех из них, кто сохранял преданность своим идеям и не отказался от них в угоду официально признанной доктрине. Таким образом, текущая ситуация в обществе постоянно подвергалась переоценке из-за подобных не высказываемых явно соображений. Это стремление к постоянному сопротивлению и заставляло сохранять эзотерический характер таких изысканий, что происходило и с хилиастическими движениями в монотеистической традиции прежних времен. Широкая публика воспринималась как враг или как сборище болванов, одураченных врагом, и от нее следовало защищаться. Ответом на постоянную тенденцию ранних хилиастических течений образовывать закрытые и часто тайные общества избранных стала шиитская доктрина такийя — сокрытия истинных убеждений из предосторожности.

Разумеется, шиизм в целом, даже джафаритский шиизм, необязательно был эзотерическим: шиитские толкователи шариата, даже включая доктрину такийя в свою правовую систему или признавая некоторые скрытые ссылки на имамов в Коране, могли в той же степени придерживаться эзотеризма, что и любые сунниты. Но дух преданности Алидам — по крайней мере, среди шиитов и, возможно, среди некоторых суннитов — если к нему относились серьезно, требовал атмосферы посвященности, когда истину следовало открывать только тем, кто обладал необходимыми для посвященного способностями. У шиитов существовала тенденция проповедовать настоящие истины (например, космическую роль Али) под прикрытием внешних доктрин двунадесятников и исмаилитских улемов — и хранить их в тайне даже от шиитских представителей официальной власти. При всем при том весь джафаритский шиизм — в той мере, в какой ему было присуще понятие о гонениях и страданиях Мухаммада и его последователей, — посредством такийя приобрел, по меньшей мере, внешние признаки эзотеризма.

Все три формы эзотерических знаний, как правило, наслаивались одна на другую и проникали друг в друга. Шиитский подход к осмыслению истории проявился не только в алхимии (в учении последователей Джабира), но и в астрологии, и шиитские драматизация истории и оккультные знания наиболее радикальных файлясуфов обеспечили терминологией и символизмом как минимум суфиев. Более того, общественные группы, которые в некоторой степени существовали обособленно от официальной системы влияния эмиров, айя-нов и улемов — в частности, развивающиеся ремесленные гильдии и другие городские объединения по интересам — как правило, сами были тайными, требовали посвящения и практиковали те же знания (или их часть), что и более масштабные эзотерические движения.

Но в то же время приобретала эзотерический статус и относительную недоступность для людей со стороны и творческая жизнь общества. В исламском мире это происходило так: важнейшими каналами социальной мобильности были обычно военный институт эмиров или шариатский институт улемов — и оба они были повсеместны. Например, только с помощью особой харизмы простой странствующий суфий, даже если он становился пиром и обзаводился собственными учениками, мог обрести высокое положение в обществе. Именно обыденная, экзотерическая культура служила основной дорогой наверх. Как раз от неодобрения преуспевающих людей охраняли себя представители разного рода эзотерических знаний, когда писали или преподавали в манере, призванной сбить с толку случайного человека. Но величайшие произведения по-прежнему было трудно понять и более поздним поколениям читателей, пытавшихся оценить исламскую культуру.

Эзотерический характер этих нескольких элементов культуры лишь отчасти объяснялся защитой от преследования. Но какими бы ни были мотивы, по большей части все-таки удавалось защититься от ретроградных шариатских улемов. Если нетерпимые фанатики желали устранить инакомыслящего, сделать это было нелегко. Нужно было убедить не одного облеченного официальной властью человека, как это было на Западе, а целый ряд представителей власти, у каждого из которых могли быть причины сомневаться, стоит ли предавать анафеме тот или иной труд такого-то автора. Один шариатский улем мог вынести свой приговор (фатва), но если другие равные ему улемы отказывались это сделать или даже воздерживались от обсуждения, решение первого не имело законной силы. В любом случае, после вынесения улемами решения о законности казни конкретного инакомыслящего, эмир должен был решать самостоятельно, будет он казнить его или нет. Если среди его придворных находились те, кто сочувствовал обвиняемому, они могли предложить практические причины для снисхождения. Когда все учения, идущие вразрез с официально принятой линией, облекались в эзотерические формы, открыто признававшие правоту общепринятых доктрин (которым эзотерические знания служили лишь дополнениями или способами толкования), было проще найти повод усомниться в виновности приговоренного. Никто не отрицал официальной точки зрения; вопрос был только в том, противоречило ли ей то, что говорил человек, помимо поддержки официальной линии. Но если автор умел изъясняться туманно, вину было невозможно доказать наверняка.

Отдельных суфиев, файлясуфов и шиитов наказывали на протяжении всего исламского Средневековья, иногда очень жестоко; но обычно такое случалось в результате неблагоприятного для обвиняемого стечения политических обстоятельств. Большинство же выдающихся представителей эзотерической культуры умерли в своих постелях. Между тем преданных шариату охранников единства общества, живущего по нормам религиозной морали, сложная культура исламского мира держала в постоянном сильном напряжении: они имели возможность порицать, но не в состоянии были разрушить ее. Возникшее в итоге ощущение угрозы целостности ислама из-за компромиссов между течениями высокой культуры присутствовало во всех экзотерических аспектах жизни мусульман. Там, где влияние улемов становилось особенно сильным, высокая исламская культура испытывала затруднения.

 

Пока интеллектуальная деятельность обретала новые средневековые формы, суфизм готовился сыграть роль еще более важную, чем во времена высокого халифата — как в социальном, так и в интеллектуальном плане. Как предсказывал Газали, новое направление интеллектуальной жизни дало результаты, отразившиеся в суфийском контексте.

 

Популяризация мистицизма

Популярность суфийского мистицизма среди жизни мусульман была частью более общей востребованности мистицизма в Афро-Евроазиатской Ойкумене. Зрелый мистицизм, каким мы знаем его по суфизму, вряд ли можно считать культурной практикой, имевшей место до осевого периода (хотя, конечно, элементы мистической практики присутствовали в религиозной жизни всегда, насколько можно судить по имеющимся данным). К концу осевого времени четко выраженные мистические течения обладали огромным влиянием в Греции, Индии и даже в Китае, а также в ирано-семитском ареале. Везде, кроме Индии, они в основном не отличались масштабами и пребывали в тени основных культурных тенденций. Но возникшие тогда традиции продолжали развиваться.

В постосевой период развитый мистицизм постепенно начал восприниматься как должное, как нормальная составляющая популярной религии. В книге II мы отметили, что развитие суфизма приблизительно совпало с развитием мистицизма высокой любви у христиан и индусов. Развитие подобного вида мистицизма даже в Индии соотносится с растущей популярностью мистики среди крупных секторов населения, а не просто среди специалистов с весьма воздержанным темпераментом. Но сама популярность данного явления была более широкой, чем упор на божественную любовь. В Китае популярность мистицизма, по-видимому, достигла пика в период правления династии Сун — примерно в первой половине исламского Средневековья. В Западной Европе христианский мистицизм получил широкое признание и оказывал значительное влияние на интеллектуальную жизнь вплоть до XVI в. включительно. Затем технический прогресс заставил его отступить в тень. Наибольшей популярности мистицизм достиг в регионах, где преобладало индийское культурное наследие, и в исламском мире. Здесь он сохранял свои позиции вплоть до XIX в., оставаясь признанной основой популярных культов и духовной творческой деятельности.

Нам относительно мало известно о христианском мистицизме в исламском мире данного периода и почти ничего не известно о мистицизме иудейском. Однако общее представление о еврейских достижениях в этой сфере у нас все-таки есть. Оно свидетельствует о тесной связи с общим развитием мистицизма, особенно исламского. Религиозная жизнь евреев развивалась одновременно и в исламской, и в христианской цивилизациях; документы, которыми мы располагаем, относятся в основном к западной части христианского мира, но многие ее направления берут начало в регионе между Нилом и Амударьей. В первые века осевого периода и на протяжении значительной части расцвета исламской цивилизации еврейский мистицизм развивался в рамках течения, которое принято называть «меркаба». Оно представляло собой описание захватывающего внутреннего путешествия к величественному трону Бога. С возникновением в XIII в. каббалы (то есть ее христианской линии в Испании и Италии) мы обнаруживаем нечто намного более близкое к зрелому суфизму. Мистицизм меркаба уже включал в себя многие элементы, лежавшие в основе исламского мистицизма — например, гностические идеи и понятия. Но в мистицизме каббалы традиция меркаба была связана с огромным значением, которое придавали любви человека к Богу. Вместе с тем здесь, хоть и позже, чем в исламе, проявились многие (но не все) элементы, характеризующие суфизм в Средние века: в частности, использование философской терминологии, несмотря на то что каббалисты оставались гораздо ближе к Торе и Галахе, чем еврейские философы, так же как и суфии были ближе к Корану и шариату, чем файлясуфы. Кроме того, только с XVI в. у евреев началось формирование фундамента религиозной жизни народа (например, народного фольклора), которое получило мощный импульс в Палестине. Насколько велико было здесь влияние исламской модели, сказать трудно. В какой-то степени, по крайней мере, они демонстрируют самостоятельную эволюцию.

Танцующие дервиши. Средневековая персидская миниатюра

Некоторые ученые попытались соотнести расцвет мистицизма с крахом великих империй и связанной с ними политической нестабильностью; или, выражаясь точнее, с отстранением культурной элиты от политической власти и ее погружением во внутреннюю компенсаторную деятельность после того, как она перестала реализовывать себя во внешней среде. В некоторой степени такое соотношение присутствовало до тех пор, пока мистицизм укреплял свои позиции после краха великих империй первых постосевых веков. Но остается неясным, действительно ли к мистицизму обращались преимущественно потомки отстраненной политической элиты. Среди мусульман многие мистики по происхождению были ремесленниками. До тех пор, пока техническая эпоха Нового времени не принесла с собой спад интереса к мистицизму, сначала на Западе, а потом и везде, легче соотнести подъем мистицизма в свете с растущим усложнением и модернизацией цивилизации в целом, какими бы ни были причины ее периодических взлетов и падений. Одни традиции, подобно еврейским, продемонстрировали более высокую сопротивляемость ему, чем другие. Но в целом, чем больше население интегрировалось в традиции высокой культуры, возникшие в осевом периоде (часто за счет местной природы и племенных культов), и чем больше эти высококультурные традиции подвергались влиянию других цивилизаций, тем сильнее расцветал мистицизм.

В ирано-семитских традициях мистицизм закрепился с приходом ислама, хотя и не стал доминирующим течением. В первые века ислама он получил новый стимул к развитию (как и другие стороны ирано-семитской религиозной жизни), и к началу Средневековья был готов к решению любых поставленных перед ним задач.

Один из самых мощных импульсов к переориентации на базе суфизма, религиозная жизнь ислама получила в период правления Сельджуков. После окончания периода высокого халифата интерес к историческому контексту постепенно ослаб. В то же время поддержка вневременной традиции суфизма становилась все ощутимее. Время формирования интернационального сообщества явилось и периодом создания нового, народного суфизма. Народные массы раньше многих улемов стали следовать в религиозных вопросах наставлениям суфийских пиров.

Затем благодаря деятельности таких людей, как Газали (ум. в 1111 г.), в которых сочетались владение учениями улемов о шариате и каламе и уважение к независимой мыслительной деятельности суфийских мистиков, суфизм приняли и сами улемы. К XII в. он был неотъемлемой частью религиозной жизни и даже религиозного учения ильм. Так постепенно суфизм, будучи вначале лишь одной из форм религии, причем далеко не самой признаваемой властью и народом, стал доминировать в религиозной сфере не только среди суннитов, но, пусть и в меньшей степени, и среди шиитов.

С этого момента ислам обрел две главные формы выражения. Первая — шариат; его толкователи — улемы — занимались внешним, социально определяемым поведением. Вторая — мистицизм; и его представители, суфийские пиры, сосредоточились на внутренней, частной жизни человека. Зачастую один и тот же человек мог одновременно быть пиром и шариатским улемом или, как минимум, серьезно занимался обеими сторонами ислама, равно как и большинство мусульман уважали и слушали наставления и пиров, и улемов. Однако всегда находились те, кто считал одну из сторон ислама истинной и не доверял второй или даже отвергал ее как ложную. Третье направление религиозной мысли тоже брало начало из высокого халифата — это алидизм с его хилиастическим видением. Иногда он сливался с шариатским учением в интерпретации шиитских улемов; иногда он становился дополнением суфизма, когда оказывались полезными его эзотерические понятия; время от времени он выделялся в самостоятельное направление. Но почти никогда он не получал социальной легитимации независимо от шариата и никогда не смог составить конкуренцию суфизму в долговременности народного признания.

Суфизм этого периода уже не был просто индивидуальной формой поклонения склонных к мистике мусульман. Сначала он выработал детально продуманную доктрину и обычаи, основанные на отношениях ученика и наставника, а затем, после 1100 г., сформировалась целая сеть тарикатов — суфийских орденов, существовавших параллельно мечетям с проповедовавшими там обычными улемами. Опыт и учения первых суфиев высокого халифата, начиная с X в., легли в основу новой, более сложной суфийской модели с ее собственными традициями. А на этом фундаменте (с более или менее легитимными вариациями) была выстроена всеобъемлющая система теософии и религиозной деятельности. Именно она приобрела популярность в XI в. В ходе ее последующего развития, в период расцвета раннего Средневековья, все формы поклонения Богу, мистические или нет, нашли свое место в новой системе, если только их можно было привязать к тому или иному аспекту мистической практики.

 

Влияние мистиков на умы людей

Может показаться парадоксальным, что субъективный, неизъяснимый, чрезвычайно личный опыт суфизма мог стать основой жизни общества и приобрести историческое значение, что самая личная и эзотерическая форма поклонения стала наиболее популярной. Отчасти это объясняется эффективностью, с которой мистические формы и язык объясняют и оправдывают определенные элементы религиозной жизни, значимость которых принижал строго керигматический подход. Древние культы природы и человека довольно легко перерастали в форму веры, которая — иногда в весьма замысловатой манере — признавала особую близость святых людей к Богу. Здесь вновь появляются святые (и даже низшие божества) ранних религиозных традиций. И мыслители получили возможность вернуть с помощью мистицизма некоторую гибкость взглядов, которую отрицал керигматический морализм.

Но мистицизм обладал социальным потенциалом и помимо особых обстоятельств, связанных с керигматической концепцией. Характер спорадических столкновений с мистицизмом мог быть таким сложным, что человек испытывал затруднения, пытаясь заниматься им или хотя бы говорить о нем. Но если барьер был преодолен и мистицизм становился сознательным объектом исследования, тогда, насколько личными ни были бы мистические переживания, это могло иметь далеко идущие последствия. Моменты жизни человека, когда исчезали искажения восприятия действительности, вызванные гневом, похотью, усталостью или просто предвзятостью, помогают трезво оценивать реальность (по любым критериям трезвости оценки). Такие детально объясненные моменты лежат в основе повседневного мистицизма и более захватывающего экстатического мистицизма (по меньшей мере в той степени, в какой они включены в исторические мистические традиции), хотя здесь мистический опыт иногда превозносился из-за переживаемых сложных эмоций. Невозмутимость, широкие взгляды, даже непосредственное восприятие того, чем мы являемся, разумеется, не приносят должных знаний (хотя часто о подобном опыте говорят так, будто он действительно служит источником знаний). Но он дает точку зрения, моральную установку, сквозь призму которой можно оценивать смысл любых точных знаний. Если подобные мистические переживания обладают весом и актуальны для повседневной жизни — это решающий критерий мистицизма с исторической точки зрения — их последствия будут непредсказуемыми и могут повлиять на любую сферу деятельности человека. Как только их вескость подтверждается, они начинают определять всю жизнь.

Те, кто преуспевает в прояснении и очищении своего сознания и жизни вокруг себя, сумеют трансформировать свои отношения с окружающими их людьми. В случае с отшельниками в любой религиозной традиции это подразумевало погружение либо в полное безразличие к судьбе преходящих людей, либо (несомненно, гораздо чаще) в острое осознание собственной ничтожности и неготовности к служению окружающим. Одной из наиболее распространенных форм такого ухода был целибат (обет безбрачия), который сам по себе уже предполагает определенную степень социальной изоляции. Религиозные люди обращались к целибату по разным причинам, от предубеждения против пугающей сексуальности, когда она подавлялась в обществе жесткими табу, до разумного признания того факта, что страсть и самомнение, проявляющиеся в половом акте, несравнимы с постоянным самоконтролем и бесстрастной ясностью ума.

Многие суфии становились абсолютными отшельниками. Те, кто не заходил так далеко, все же давали обет безбрачия — следуя если не общепринятому идеалу, то как минимум собственной духовной потребности. Но ни уединение отшельников, ни просто целибат не стали для суфизма нормой. Как правило, обет безбрачия подразумевает отказ от семейных обязанностей и от совершенно несущественной обязанности участвовать в экономическом производственном процессе в обществе (часто речь идет о нищенстве). Следовательно, люди, для которых важен стабильный общественный уклад, обычно относились к нему скептически. Не поощряла его и чрезвычайно влиятельная исламская традиция: по словам Мухаммада, переданным в одном из хадисов, в его общине нет монашества; это означало, что целибат противоречит исламу. Соответственно, хотя безбрачие среди правоверных мусульман исключить было нельзя, в исламском религиозном контексте оно играло второстепенную роль. Даже те суфии, кто соблюдал целибат, часто стеснялись в этом признаться. Согласно проповедям многих суфиев, любая форма полного отречения от социальных отношений должна быть лишь временным дисциплинарным средством, а не постоянным образом жизни.

Если же мистик не отказывался полностью от социальных отношений, то, независимо от того, давал ли он обет безбрачия, самым легким для него способом соотнести свой опыт с жизнью окружающих было проповедование. Кого-то сдерживало отчаяние из-за того, что они не могли просветить других людей, сами находясь в плену невежества и предрассудков. Чаще всего к проповедованию приходили те, кто стремился разобраться в себе. Они монотонно или красноречиво напоминали себе и окружающим о тщетности повседневных тревог и стараний перед лицом жизни и смерти, используя для убедительности весь доступный им образный ряд — в частности, образы ада и рая. Но различные традиции дали начало более специализированным способам овладения умами слушателей. Манихейские святые, к примеру, были учителями, но осуждали большую часть человечества, считая их достойными жалости и доброты, но безнадежно погруженными во тьму до тех пор, пока они не сделают решающий шаг и не станут манихейцами. Следовательно, они могли читать особые наставления только преданным последователям своего учения, помогая им стать такими же чистыми, как и сами святые.

Суфии унаследовали популистские взгляды хадиситов и их твердую убежденность в достоинстве обычных людей и их понятий. Некоторые из них проявляли это в своей социальной активности. По мере роста влияния суфизма становилось все больше вождей, которые от суфийских размышлений вырастали до руководства народными движениями, стремившимися реформировать правительство и нравы общества. Но рядовые суфии шли иным путем. Вероятно, осознание ими собственных слабостей помогало проявлять терпимость к слабостям других, когда те признавались в них (терпимость, которая не мешала им осуждать заносчивость власть имущих). Подобно манихейцам, они хотели проповедовать выборочно, только отдельным людям. Но сектантами они не были: реформы доктрин интересовали их не больше, чем реформы институтов.

 

Суфийское духовенство, пиры и мюриды

Многие суфии уделяли время не только публичным проповедям, но и помощи людям в решении моральных проблем по мере их поступления и в поиске чистой жизни, насколько они были на это способны. Поступая так, эти суфии иногда не обращали внимания на разницу в вероисповедании. Так, например, великий пир (наставник) Низамад-дин Авлия в Дели в конце XIII в. выступал в роли исповедника для мусульман всех классов и даже для некоторых немусульман (поскольку был готов признать и достоинства индуизма). Он подчеркивал важность прощения врагов, настаивал на умеренности в наслаждении благами этого мира (но не на аскетизме, который практиковал сам), на ответственном выполнении взятой на себя работы (запрещая при этом выполнение заданий правительства как средоточия коррупции) и на деятельном раскаянии, если человек совершил грех. Его считали вторым по влиянию человеком в государстве после султана, и, находясь в Дели, он располагал преданностью суфийских пиров значительной части Северной Индии.

Такие мужчины и женщины постепенно приобрели огромное уважение в народе. Самые восприимчивые ценили трогательность их проповедей, но еще больше — моральную чистоту, воплощением которой служили сами наставники. Живя в бедности (многие принимали за правило либо употребить, либо раздать к ночи все заработанное торговлей или полученное от учеников за прошедший день), пренебрегая прелестями придворной жизни и борьбой за финансовые и социальные преимущества городского ремесленника, они привлекали заинтересованных людей тем же, чем ранее манихейские священники: они олицетворяли собой ирано-семитские мечты о чистой жизни на фоне несправедливости городского уклада в аграрном обществе. Более того, их чистота не всегда была основана только на отрицании существующего мира. Некоторые суфии взяли за правило попытки воплотить мусульманские общественные идеалы в жизнь. В частности, они увековечили дух протеста, который в свое время заставлял ранних наследников «духовной оппозиции» публично напоминать халифам об их долге. Иногда они проявляли больше настойчивости и агрессивности, ругая правителей, которые не выдерживали сравнения с идеалом, чем состоятельные и, следовательно, более осторожные юристы.

Однако суфизм, терпимый к человеческим слабостям, в целом не отделял себя от распространенных верований и чувств простых людей. В отличие от манихейцев суфии принимали (по крайней мере, внешне) любые встречавшиеся им религиозные концепции. Отчасти вследствие этой терпимости народ выказывал уважение к суфиям, слагая волшебные сказки. Почтение к ним трансформировалось в умах широких масс, которым требовались более простые формулировки, в благоговейный трепет, отразившийся в сказках о суровых испытаниях и чудесах. Как правило, хотя ни один суфий не утверждал в своих писаниях, будто творит чудеса, любому заслужившему уважение окружающих вскоре приписывали всевозможные чудеса (причем радиус их действия от места жительства данного суфия мог быть абсолютно любым), от необычайной восприимчивости душевного состояния других людей до исцеления, телепатии и телекинеза, а также более изощренных фантазий вроде паломничества из Дели в Мекку в течение одной ночи. С такими сказками соглашались и сами суфии (как они соглашались с другими популярными вероисповеданиями) — то есть, в отношении своих почитаемых предшественников.

Абд-аль-Кадир Гилани (1077–1166) — суфийский пир и проповедник, превзошедший по глубочайшему уважению в народе всех других суфиев. Он происходил из рода сайидов, предположительно потомков Али, жившего в Гилане на южном побережье Каспийского моря, и, подобно многим сайидам, он с детства занимался теологией (к тому же ему стали являться видения). Еще в молодости он получил от матери свою долю наследства (в виде восьмидесяти золотых монет, зашитых в халат), а затем женщина отправила его в Багдад получать дальнейшее религиозное образование. Он отправился в дорогу с караваном, и по пути случилось нечто типичное для проявлений его святости в глазах следующих поколений. Его мать перед отъездом взяла с него обещание никогда не лгать. Караван окружили грабители, но Гилани был одет так бедно, что на него почти никто не обратил внимания. Один из грабителей все же спросил его между прочим, есть ли у него с собой деньги. Гилани тут же рассказал о своих восьмидесяти золотых монетах, хотя те были надежно спрятаны. Потрясенный подобной честностью грабитель привел его к главарю банды, и Гилани объяснил тому: если бы он начал свой путь к духовной истине со лжи, его дальнейшие искания стоили бы немногого (здесь он уже, в присущей суфиям манере, ассоциировал истинное знание с нравственной чистотой). Говорят, будто главарь тут же проникся его учением и бросил свой грязный промысел, став первым из многих людей, чьи души спас этот святой.

В Багдаде Гилани избрал своим духовным проводником человека, который торговал сиропом и оказался очень строгим учителем. Закончив курс у наставника, он продолжил учиться самостоятельно: проводил ночи в молитвах (такой образ жизни обычно предполагал обеденный сон). В такие ночи он часто читал Коран наизусть от начала до конца (что было нормальной практикой для набожных людей). Иногда он уходил блуждать в пустыню. Он продолжал вести аскетический образ жизни, сначала в одном из городов Хузистана (на юге Месопотамской долины) и затем снова в Багдаде, примерно до пятидесяти лет. К тому моменту он уже приобрел широкую известность в Багдаде. Достигнув духовной зрелости, к которой стремился и к которой его привели божественные наставления, он начал проповедовать другим. Ему предложили собственную медресе, где он читал лекции по всем стандартным религиозным предметам — Корану, хадисам, фикху и т. д. Между тем он женился; до этого момента он считал брак помехой в духовном поиске, но теперь семья виделась ему общественным долгом, пример которому подал Мухаммад, и обязательным атрибутом публичного человека. За свою долгую жизнь он имел четырех жен и, в общей сложности, сорок пять детей; четверо из его сыновей тоже стали известными теологами. Несмотря на публичность, он продолжал придерживаться аскетизма: так, он обычно постился днем, согласно правилу месячного поста Рамадан, в течение всего года.

Страница из трактата «Бустан» Саади

Его учение и особенно публичные проповеди стали чрезвычайно популярны в Багдаде. Вскоре медресе пришлось расширить, а по средам и пятницам он начал проповедовать на молитвенной площади мусалла за городом, где обычно проходили массовые молебны и праздники, — другого места, где вместилась бы толпа такого размера, просто не было. Там тоже выстроили здание специально для Гилани. Гости Багдада, по традиции, приходили послушать его. После обеденной молитвы он выносил фетвы — решения по вопросам, связанным с шариатом и этикой. Иногда просьбы о вынесении фетв присылались ему из отдаленных земель. (Он придерживался ханбалитской школы фикха, все еще популярной в Багдаде и связанной с неукоснительным следованием шариату и заботой о набожности простых людей.) Он получал большие деньги от тех, кто через него занимался благотворительностью, а также земельные пожертвования — вакфы. Кроме денежных подаяний, каждый день перед вечерней молитвой он раздавал хлеб всем нуждающимся.

По слухам, Гилани обратил в ислам очень многих людей и наставил на путь истинный многих мусульманских грешников. В своих проповедях он рассказывал о повседневных моральных проблемах простого человека; они почти не содержали рассуждений, на которые могли бы обидеться приверженцы шариата. Идеальный святой, описываемый им, был скромным человеком, довольным тем, что Бог послал ему в этом мире или в следующем. Его сын собрал несколько проповедей в сборник под заголовком «Откровения невидимого». В одной из них перечислены десять добродетелей, которые, если прочно утвердятся в сознании человека, приведут к наивысшей духовности. Каждая из добродетелей на первый взгляд очень проста и доступна любому. (Однако шариат не требует обязательного выполнения ни одной из них.) Но все они обращены во внутренний мир человека и способны помочь ему на жизненном пути, если он будет строго их соблюдать. Первая из заповедей — не клясться именем Аллаха, ни искренне, ни ложно — могла бы разрушить весьма распространенную у мусульман практику (и часто считавшуюся благочестивой) упоминать Бога при любом удобном случае и потребовать постоянного самоконтроля, который, по словам Гилани, придавал человеку благородства, но и заставлял его серьезнее относиться к упоминанию Бога. Вторая добродетельне лгать даже в шутку. Третья — не нарушать обещаний. С этого момента заповеди становятся более общими, хотя и не лишены конкретности: не проклинать и не причинять вред (и это — в среде, где проклятия в адрес всего, что может не понравиться Богу, считались богоугодными); не желать зла никому, и в связи с этим не винить никого в безбожии; не совершать греховных поступков; не отягощать бременем ближних (и здесь Гилани замечает, что, если это войдет в привычку, человек обретет силу для честного исполнения мусульманского долга: напоминать людям о важности хороших поступков и предостерегать против дурных); не ждать от людей ничего; и, наконец, замечать в них только достоинства, превосходящие достоинства его самого. Если человек будет жить по этим законам, его сокровенные мысли будут соответствовать речам и поступкам.

Толкователи шариата, только и ждавшие возможности обвинить инакомыслящего в безбожии, тоже иногда становились популярными проповедниками, но всеобъемлющий гуманизм суфийских проповедей наделял это учение несомненным преимуществом. Однако ведущую роль суфизму обеспечили не только проницательные проповеди или даже личные примеры, но и то, что он превратился в институт. Прочной основой популярности суфизма в народе и его социальной роли в раннем Средневековье стали отношения пиров и мюридов — наставников и учеников. Они обеспечили необходимую дисциплину и способ достичь умов широких масс.

Мистицизм как образ жизни обеспечивает свободу в ее самой чистой форме: свободу от запретов, предрассудков, необходимости соблюдать обычаи или предписания. Разумеется, настоящая свобода диктуется одновременно широтой взглядов и истиной, которые являются ее источником. Но поверхностное знакомство с принципами суфизма без предполагаемого ими настоящего внутреннего роста могло привести не к свободе в следовании истине, а к свободе в следовании страстям. Чтобы направлять правоверного мусульманина, который обязан лично и непосредственно предстать перед Богом, не существовало контролирующей иерархии или сектантского братства. Следовательно, чтобы не скатиться от свободы к вольностям, человек должен был исключительно сам себя дисциплинировать. Отношения наставника и ученика развивались во многих религиозных традициях; в суфизме они стали ведущим принципом всей системы.

Каждый желающий встать на путь суфизма должен был вручить себя общепринятому учителю (шейху на арабском), которому следовало повиноваться беспрекословно — даже если это означало идти вразрез с шариатом. Пир руководил его духовным развитием, предлагал способы медитации, следил за тем, чтобы никакие психологические комплексы не мешали полному подчинению истине, и применял дисциплинарные методы, чтобы ученик не зашел слишком далеко в своих внутренних исканиях. Молодой человек обязан был отдать дело спасения своей души целиком в руки своего наставника; возникла разумная доктрина о том, что пир является посредником между Богом и своими учениками. В ходу была формулировка (позже ее использовали иезуиты): ученик должен полностью отказаться от собственной воли и стать для своего учителя чем-то вроде тела, которое тот должен омыть. Только когда ученик, мюрид, достигал достаточной зрелости, чтобы его можно было доверить самому себе, он мог оставить пира. В этот момент пир даровал ему хирку — особую одежду, специально разорванную и обшитую заплатами в качестве символа бедности и свидетельствующую о том, что теперь он настоящий суфий. И даже после этого ученика всю жизнь связывали с его наставником узы верности.

Ученики с радостью прославляли своего учителя, хотя бы потому, что это прибавляло веса их собственному статусу. Те, кто только встал на путь и отказался от него, как только возникли первые трудности, особенно рьяно распространяли весть о сверхчеловеческих способностях и добродетелях наставника, которого они были не в силах понять. Пир стал центром маленькой общины, чьи члены тем больше благоговели перед ним, чем дальше были от главной цели своего духовного пути. Всеобщее уважение к суфийским святым подкреплялось и подпитывалось благодаря трепетному отношению к наставникам действующих и потенциальных учеников.

 

Суфизм как институционализированная религия масс: приемы зикра

Таким образом, к XI в. сформировалась новая религиозная традиция, популярная в народных массах. Затем (несмотря на то что суфии времен высокого халифата оставались идеальными героями нового учения) возникла целая плеяда новых фигур, и вся система претерпела существенную трансформацию. Во второй половине раннего Средневековья новый суфизм испытал свой величайший подъем. Улемы, настороженно относившиеся к раннему, элитарному суфизму, к началу XII в. уже приняли новый, народный суфизм, не противоречивший их популистским принципам, и стали предпринимать попытки втиснуть его в определенные рамки. Затем, во второй половине XII в., реорганизация суфизма завершилась формированием официальных суфийских братств, или орденов — тарикатов. (Эти ордены в одних регионах формировались раньше, в других — позже. Подобно строительству медресе и интеграции течений калама в шариатское правоведение, формальная организация суфийских орденов раньше всего возникла в Хорасане, однако распространилась далее очень быстро.)

Отличительных особенностей нового суфизма было две: его организация в официальные ордены, тарикаты, и концентрация на формальном методе мистического поклонения — зикре.

У каждого тариката, как правило, была своя медитативная модель (основа его пути к Богу), опиравшаяся на практику, называемую зикр. Изначально это была лишь одна из форм внутреннего «поминания» Бога, состоявшая из определенных декламаций, которые иногда резко отличались от более открытых медитаций, называемых фикрами. Контраст становится очевидным, если попытаться осуществить «медитацию» (фикр) и «поминание» (зикр). В зикре использовано монотонное повторение форм слов или даже слогов или постоянное их напоминание, с тем чтобы напоминать последователям о присутствии Аллаха. Иногда слоги сопровождались особым контролем дыхания для более серьезной концентрации. Такие приемы быстро стали ядром полноценно сформировавшегося ритуала.

С популяризацией суфизма как важнейшего способа получить серьезный внутренний религиозный опыт, в регионе между Нилом и Амударьей, где исчезли контроль со стороны духовной иерархии или конкуренция со стороны сакраментальных тайн, суфизм подстроился под многие религиозные устремления. Одним из таких устремлений было достижение религиозного экстаза. Зикр предположительно возник как метод привлечения внимания и, возможно, контроля сознания в рамках более масштабной программы самоанализа. В некоторых кругах он превратился в прямой метод достижения экстаза — то есть состояния глубокой эйфории сознания, которое мистики всегда считали величайшим даром и фундаментом мистических знаний, но которое теперь казалось иногда концом всего.

Саади в цветочном саду. Средневековая персидская миниатюра

Для достижения желаемых результатов был разработан сложный набор приемов: тщательно описаны дыхание и позы, и формулу зикра следовало произносить, сконцентрировав внимание на определенных частях тела в определенные моменты вдоха или выхода. Процесс и его длительность регулировались частотой произнесения формулы или (на более продвинутых стадиях) ощущениями: для определения частоты использовались четки (они пришли из Индии — как, вероятно, и другие методы и приемы того времени). Поскольку считалось, что без искреннего отношения декламация не будет эффективной, иногда она имела конкретное содержание: мюрида заставляли, закрыв глаза, представить себе своего пира как воплощение идеала гуманности и, следовательно, представителя Аллаха для этого ученика. Ожидаемые после этих процедур физические процессы были в итоге подробно описаны в технических руководствах: например, на определенных стадиях процесса в голове должен был возникать свет определенного цвета. Иногда человек достигал весьма высокой степени физического самоконтроля. Разумеется, правильное применение зикра предполагало параллельную активную разработку аскетических приемов, помогающих достичь необходимой умственной концентрации. Все эти приемы были схожи, часто до мельчайших подробностей, с приемами подобных религиозных упражнений у восточно-европейских христиан, в индуизме и буддизме и во многих других, хотя, пожалуй, они были не так высоко развиты, как приемы самых развитых индийских традиций.

Каждый ученик должен был постоянно читать зикр самому себе, как назначил ему пир, но, помимо этого, имели место специальные собрания, где формулы зикра произносились вслух хором. Часто непосредственный эффект достигался гипнотическим самовнушением. В принципе, любая экстатическая реакция на стимулирование методом декламаций должна быть спонтанной и индивидуальной. Человек мог подняться из круга и начать размахивать руками, или упасть в обморок, или закричать. Почти с самого начала укрепилось мнение, что все присутствующие должны объединяться в определенном экстатическом действе, направленном с самого своего начала на достижение психологической сплоченности, независимо от внутренней расположенности каждого из участников.

В Средние века такой метод зикра был весьма подробно описан в руководствах, используемых разными тарикатами. Пожалуй, еще важнее то, что зикр начал преобладать над другими формами медитации, а групповой зикр, в частности, стал самым популярным времяпрепровождением в суфийских тарикатах. Многие авторы отказались от идеи описывать зикр и результаты его применения просто как средство подготовки души к ответу на Божью милость, которой нельзя было достичь каким-то одним приемом. Они писали о том, что зикр посредством простых приемов способен привести человека к такому состоянию сознания, когда он ощущает всю ту космическую гармонию, к которой стремился. Пиры продолжали настаивать на «Пути» духовного роста. Действительно, без этого момент экстаза, если суметь его достичь, мог вызвать только разочарование от ощущения, что для поиска требуемого не хватает средств. Но на самом деле целью поиска был особый момент экстаза. Повседневным мистицизмом с его универсальной нравственной дисциплиной часто пренебрегали ради мистицизма экстатического. Наконец, следовало применять чисто физические методы стимуляции, чтобы легче достичь состояния, считавшегося эквивалентом того, к чему приводили более аскетические приемы самоконтроля. Тем не менее, несмотря на популярность зикра в относительно специализированной форме в суфийских тарикатах, наиболее уважаемые суфии по-прежнему действительно могли использовать методы зикра для фокусировки внимания, но для них эти приемы ни в коем случае не являлись конечной целью, и они по-прежнему придерживались широких моральных взглядов, присущих классическим суфийским мастерам.

Огромное количество суфиев использовало на своих собраниях для чтения зикра музыку, особенно религиозные песни. Музыка должна была обострить чувства и усугубить концентрацию внимания. Такое использование слуха — сама — вызывало большие сомнения у улемов, которые ухватились за музыку (на музыку в любом случае всегда смотрели косо) как за единственно сомнительный прием духовной дисциплины. Временами они подозревали, что привлекательная внешность мальчика-певца могла тронуть слушателей не меньше, чем произносимые им слова о Боге. Некоторые суфии, в большей степени приверженные шариату, избегали подобной практики. Другие же, напротив, считали ее наглядным подтверждением суфийской свободы и красоты Бога. Музыка часто вызывала моменты экстаза, которые в тарикате мевлеви, основанном персидским поэтом Джаляляддином Руми (ум. в 1273), проявлялись в чрезвычайно формализованном танце (из-за чего мевлевитов называют «танцующими» или «кружащимися дервишами»).

Собрания зикра стали дополнять (а иногда и вытеснять) намаз. Соответственно, вдобавок к обычной мечети, теперь у каждой мусульманской общины была своя ханака (завийя на арабском), где жили суфийские пиры. Там они принимали и обучали своих учеников, проводили регулярные групповые чтения зикра (часто довольно многочисленные) и давали приют странствующим суфиям, особенно тем, кто принадлежал к одному с ними ордену. Эти институты, схожие по своим функциям с европейским монастырем, превратились в базовые центры социальной интеграции. В основном туда принимали мужчин, но в первой половине Средних веков существовали и центры для женщин.

Кроме обычных учеников-мюридов, проповеди и даже групповые чтения зикра привлекали многих дилетантов, лишь частично связанных с тарикатом, которые следовали видоизмененной модели суфийского ритуала в своей повседневной жизни. Наконец, иногда целая гильдия была связана с тем или иным тарикатом и его пирами. Финансирование суфийских ханак осуществлялось как раз благодаря таким последователям.

Богослужение в мечетях никогда не теряло определенную связь с политическим влиянием; оно являлось функцией государства. Ханаки оставались подчеркнуто частными организациями с самого начала. Этот дух они сохраняли, даже если их финансировал эмир. Когда ханаки стали центром индивидуального, личного поклонения, они усилили фрагментацию мусульманского сообщества в аполитичных социальных формах (и в то же время, как мы увидим далее, придали этим формам легитимность и духовную поддержку). С упадком халифата и формированием межнационального сообщества шариатский закят (подаяние), изначально являвшийся средством финансирования исламской религиозной деятельности через центральную казну, был практически вытеснен фондами вакфов. Закят стал второстепенным индивидуальным обязательством, от которого не зависело почти ни одно религиозное учреждение. Даже мечети, хотя источником их финансирования должны были быть налоги, получали средства от вакфов. Но они были гораздо важнее для таких учреждений, как медресе и ханаки, целиком и полностью зависевшие от этих фондов. В особенной степени это касалось ханак, что демонстрировало аполитичность общества того времени вообще и даже его религиозной жизни.

 

Ордены-тарикаты

И зикр, и ханаки, где его читали, получали общественное признание в зависимости от их принадлежности к тому или иному официальному тарикату. Тарикаты (букв, «пути») представляли собой свободно организованные объединения пиров и мюридов, которые следовали по «пути» мистической дисциплины, четко заданному и даже подлежавшему иерархическому контролю. У каждого пути были свои ритуалы, свои наставники и (разумеется) финансирование. Он основывался на отношениях мастера и ученика, формализованных еще в предыдущем веке. В принципе, каждый молодой суфий (мюрид), желавший стать мастером, отдавал себя в руки уважаемого суфийского пира (или шейха), который сам являлся учеником другого пира с еще более высоким положением, чьим обучением занимался целый ряд пиров, обычно восходивший к Пророку. (Представители широких масс входили в эту систему как светские мюриды.) Таким образом, цепочка учителей передавала ученику по очереди секреты духовной жизни, которые предположительно впервые озвучил своим избранным товарищам сам Мухаммад.

Надгробие Джаляляддина Руми в его мавзолее в Конье, Турция. Современное фото

Эта последовательность называлась сильси-ля: она соответствовала иснаду (цепочке передачи хадисов), перенесенному в организационную практику. Суфийская доктрина и практика, особенно зикр, каждого крупного тариката восходили к их основателю и назывались его именем, а тот, в свою очередь, был связан собственной цепочкой сильсили через одного или нескольких почитаемых суфиев периода высокого халифата Аббасидов с одним из величайших людей времен Пророка (как правило, с Али). Многие суфии приветствовали концепции, разработанные в эзотерической сфере учения алидов, и особенно представление о том, что Али получил от Мухаммада тайные знания, к которым большинство первых мусульман были не готовы. Но суфии связывали эти тайные знания с их собственными традициями. Таким образом, они обеспечили суннитский контекст некоторым элементам эзотерики последователей Али (к разочарованию тех из них, кто исповедовал фанатичный шиизм) и одновременно получили способ объяснить связь их собственного учения с Пророком. (Можно было бы добавить, что сильсиля служила абсолютным аналогом иснада, посредством которого хадиситы ранее связывали свои идеи с Пророком. В каждом случае обряды, которые по своей форме отличались и от распространенных обрядов первых мусульман, и от предписаний Корана, тем не менее представляли собой развитие элементов, присутствовавших с самого начала, а ссылка на более или менее надежных свидетелей скрепляла и, конечно, преувеличивала эту связь.)

Генеалогия тарикатов, 945–1273 гг.

Все последователи тариката более или менее свободно признавали главенство духовного или (чаще) физического потомка отца-основателя, его преемника (халифа, отвечавшего за его ханаку или могилу). Иногда отношения были в основном церемониальными — все приверженцы суфийского учения, берущего начало от конкретного отца-основателя, старались собираться на его могиле в годовщину смерти, чтобы вспомнить о нем и получить новый заряд сил для духовного роста. Но иногда обладатель верховной власти весьма плотно контролировал всех признававших его пиров. Тот, кто сменял основателя на его посту, обычно получал возможность контролировать финансовые поступления значительных размеров. И хотя большинство пиров отказывались использовать деньги для комфорта, своего или своей семьи, распределение средств на благотворительные нужды подразумевало необходимость делать выбор, в том числе выбор ответственных за это распределение, что неизбежно определяло положение членов тариката по отношению друг к другу. Эти соображения повышали важность выбора преемника великого пира (и ими же объяснялось предпочтение из всех учеников сыну пира, если таковой существовал, поскольку он с большей вероятностью будет сохранять нейтралитет в отношениях с разными группами, на которые всегда делится любое объединение людей, даже тех, кто пытается идти путем мистицизма).

Слишком часто смерть пира при отсутствии заранее определенного преемника приводила к расколу в ордене, когда два ведущих ученика делили остальных на противоположные группировки и называли друг друга отступниками.

Главный пир назначал не только халифу, который должен был сменить его, но часто нескольких халиф, способных так или иначе руководить функционированием ордена. Их отправляли в города, где еще не проповедовалось учение данного пира и где халифа выступал в роли миссионера, который должен был снискать расположение местной публики (как в моральных, так и в финансовых целях) и обрести мюридов из числа местного населения. Пока авторитет верховного пира был непререкаем, халифа в другом городе не мог самостоятельно назначать халиф или переезжать в другой город с более заманчивыми перспективами, не получив одобрения своего начальника (по крайней мере, молчаливого).

Самым знаменитым и, пожалуй, всегда наиболее распространенным из таких тарикатов был орден Кадирийя, чья сильсиля восходила к проповеднику Абд-аль-Кадиру Гилани. Сам он не имел намерений основывать какой-либо орден или назначать себе преемника в этом смысле. Но плащ-хирку, символ духовной зрелости, он подарил многим своим ученикам. После его смерти появился пост руководителя его ханаки и распределителя накопленных пожертвований в его имя. Наконец, не только его ученики, но и ученики учеников обращались к его авторитету и авторитету его преемников (халиф) на его могиле в Багдаде в движении по мистическому пути. Так лидерство, изначально основанное на личной харизме, было возведено в институт.

Значимым стал авторитет основателя, а не его взгляды. И в этом смысле следовало произвести впечатление не только на практикующих мистиков, но и на неуверенных в себе учеников, и даже на широкие массы.

Согласно стандартной биографии Гилани, написанной век спустя, он был величайшим чудотворцем, и вся его практическая работа и проповеди остались в тени надуманного образа выдающейся личности, к которой простые люди шли за заступничеством и утешением.

 

Универсальная притягательность суфизма

К суфизму рано или поздно приобщались не только те, кого интересовали проповеди или зикр. Вокруг суфийских пиров, особенно после их смерти, формировались настоящие народные культы, которые следует отличать от мистического культа как такового. Обычные люди легко могли обратиться за помощью к суфийским святым, чье человеческое сочувствие они находили гораздо более правдоподобным, чем далекое единство Бога. Если святой заступался за своего мюрида, он мог сделать это и для любого набожного просителя. А опыт предсказуемо укреплял надежду его последователей: даже не считая случайного исполнения желаний, о котором человек всегда будет вспоминать, когда забудутся все разочарования, ободрение и внушающее уверенность присутствие сильной личности действительно могли творить чудеса. Даже при жизни суфийский пир пользовался большим почетом, чем все остальные люди, разве что за исключением монарха. Не только мюриды, ищущие духовного просвещения, но и рядовые мусульмане, ищущие милости Божьей в расположении пира, приходили за духовными советами к известным представителям суфизма. Групповые собрания учеников для чтения зикра и мистических обрядов уже не являлись церемониями для избранных — их могли посещать сотни простых людей, совершенно не склонных к мистицизму, ради праведного наставления или благословения.

Но после смерти святого его душа окончательно освобождалась от оков человеческой плоти. На его могилу женщины приходили, чтобы он помог им забеременеть, а больные — за исцелением. Могила известного пира становилась центром паломничества местных жителей и даже иноземцев, и каждый благочестивый мусульманин считал своим долгом посетить ее, если ему случалось находиться поблизости. Празднование дня рождения святого на его могиле превращалось в главный местный праздник, в котором принимали участие абсолютно все жители. Наконец, деревенские жители тоже обращались к духу какого-нибудь местного аскета, получившего хирку от известного ордена, как к гению-покровителю их деревни, и чествовали его могилу как средоточие его благословенной силы.

Таким образом, результаты деятельности представителей весьма закрытой традиции стали открытыми, и сама традиция стала важной основой для формирования общественного уклада. Пожалуй, у суфиев в большей степени, чем у их коллег в какой-нибудь масштабной культурной сфере, получилось сочетать духовную элитарность и народную популярность — хотя это достигалось в значительной степени за счет определенной вульгаризации, начиная с зикра и заканчивая народными суевериями. (Здесь поражает контраст с файлясусрами, даже с астрологами и врачами, которые так же культивировали определенную элитарность; все-таки вряд ли труднее популяризовать адаптацию естественных наук с сопутствующей (диктуемой временем) морализацией, чем популяризовать мистицизм — самую эфемерную из категорий человеческого опыта.) Суфизм превратился в широкое поле для свободного развития выдающихся личностей, как мы увидим ниже; кроме того, он стал средством выражения всех аспектов народной веры в исламе.

После того как господствующей религией стал ислам, долгое время народные храмы — святые места, где простые люди могли приобщиться к божественному началу и получить благословение на повседневные дела и утешение в кризисные моменты жизни, — оставались в руках немусульманских общин. (Мечеть, разумеется, не являлась храмом в этом смысле; скорее, она была местом собраний, больше походя на агору, чем на древнегреческий храм.) Шииты сумели создать небольшое число храмов, представлявших собой гробницы потомков Али. В некоторых регионах — например, в Сирии — новообращенные мусульмане могли без смущения вместе с христианами поклоняться таким могилам древних пророков, признаваемых в обеих традициях. Но лишь с распространением и общим признанием суфийских тарикатов и их несметного количества святых появилась возможность создать (или исламизировать) храмы повсюду и для любых целей — храмы, где можно было помолиться о повседневных нуждах: женщины молились за сыновей, мужчины просили хорошего урожая, дождя, мира, любви или исцеления.

Верещагин В. В. Дервиши в праздничных нарядах

Такой всенародный охват обеспечивало и поддерживало то, что суфизм подстроил свое учение под суннитский шариат, что объясняло его привлекательность для представителей всех классов. Задолго до Газали суфии упорно настаивали на полном и безоговорочном соблюдении мистиками законов шариата. В XI в. ученый-ашарит аль-Ку-шайри (ум. в 1074) приобрел известность, проанализировав мистические состояния в соответствии с ашаритским каламом и, следовательно, с желанием поддержать приверженцев шариата. Такого рода аргументацию улемы согласились признать или как минимум пропустить мимо ушей, как только стало понятно, что вся структура последователей шариата остается нетронутой и вызывает уважительное отношение только в глазах общества, как того требуют шариатские принципы (в первую очередь, касающиеся общественного порядка).

Но обычное оправдание суфизма со ссылкой на шариат опиралось не на диалектические тонкости или даже строгие правила, а на откровенное разделение труда. Существовало объяснение (возможно, отчасти заимствованное из исмаилитских учений), что суфии занимались внутренней стороной (батин) той же веры и истины, внешнюю сторону которой (захир) изучали улемы; и что оба направления были абсолютно оправданны и необходимы. Во всех отношениях внутреннее развивалось параллельно внешнему, дополняло его, а не противоречило. Улемы преподавали шариат, «путь» повседневности; суфии проповедовали тарикат, «путь» мистицизма. Улемы обладали знанием ильм — важной информацией, передаваемой от человека к человеку посредством иснадов, цепочек передачи хадисов. Суфии обладали марифа (синонимом ильма), знанием другого рода — не пересказами других, а собственным опытом, полученным благодаря следованию сильсиле, которая, подобно иснаду, тоже восходила к Мухаммаду. Но улемы обращались к пророчеству (нубувва) Мухаммада, потому что их волновали законы внешнего характера; суфии обращались к святости (вилайя) Мухаммада, поскольку их интересовала внутренняя добродетель человека. Улемы проповедовали ислам, подчинение человека величию Бога (джаляль), которое совершенствовалось в тавхиде, проповедовании единства Бога. Для суфиев это было важным, но всего лишь первым шагом; они говорили о пути к ишк, любви к красоте Бога (джамаль), которое совершенствуется в вахда, опыте единства Бога (или даже единства в Нем). Никому не под силу было встать на суфийский путь без первоначального одобрения улемов, поскольку одно предполагает другое.

Согласно суннитским принципам признания легитимности многообразия, никто не имел права ставить под сомнение ислам или другую веру, если он произносит шахаду и следует основным законам шариата, какими бы ни были его внутренние мотивы или вторичные соображения. (Последователи шиитского шариата, более узкого в принципе и в любом случае имевшего собственных святых и заступников в лице его имамов, были не так готовы согласиться с суфизмом.) Как только суфизм, приправленный разумной долей шариата, получил признание (примерно с начала XII в.), появилось оправдание для всех вариантов суфизма, и в последующие века не возникло сложностей с признанием даже самых чуждых духу шариата форм.

Тарикаты очень отличались между собой по способам медитации и чтения зикра, по акценту на индивидуальный мистический опыт или на простой аскетизм, по отношению к шариату или к мусульманскому правительству (одни старались как можно меньше пересекаться и с тем и с другим, тогда как другие весьма строго придерживались шариата). Были предприняты попытки отделить тарикаты, следующие законам шариата, от остальных. Однако факта организации в тарикаты и восхождения их дисциплин к известным предкам посредством сильсили было, как правило, достаточно для утверждения права группы суфиев на общественное признание. Так, например, шиитская группа, отвергаемая улемами из-за ее ереси, могла добиться терпимого отношения, представив себя суфийским тарикатом, тонкостями доктрины которого было не принято интересоваться. (Под этой маской нашли утешение остатки исмаилитов-низаритов после краха их государства в 1256 г.) Лишь немногие улемы продолжали бороться с натиском суфиев.

 

Суфизм как оплот интернационального общественного строя

В этом суфизме международные связи, сформированные благодаря шариату и поддерживаемые благодаря медресе, получили сильную моральную поддержку. В первую очередь, многие тарикаты были многонациональными и, по крайней мере, вначале существовала определенная субординация пиров и ханак на расстоянии от местоположения главы ордена — обычно от могилы основателя. Таким образом, несколько тарикатов образовали гибкую сеть авторитетов, никак не зависевших от политической обстановки того времени и способную легко распространяться на новые области.

Более того, суфии, как правило, были настолько же терпимы к национальным различиям, насколько шариатские улемы были к ним нетерпимы. Улемы сосредотачивали внимание на вопросах внешней схожести, как того требовал шариат, чтобы сохранить правовую и институционную основу социального единства. Именно они являлись блюстителями центральной культурной традиции, в которую должны были влиться все мусульманские народы. Для суфиев, напротив, внешние факторы являлись вторичными. Для многих из них, особенно к началу Средневековья, даже разница между исламом и другими традициями — например, христианством — была не такой важной; и еще менее значимыми были различия в социальных обычаях общины Мухаммада. Приоритетом была внутренняя открытость сердца Богу. Следовательно, суфии готовы были мириться со всевозможными различиями в повседневной жизни. Многие из них постоянно странствовали по отдаленным районам Дар-аль-ислама свободными нищими дервишами (по-арабски — факирами, «нищенствующими святыми»), в то время как ученый кади, если и выезжал куда-то, обычно передвигался медленно и осторожно, сдерживаемый большим количеством багажа. Суфии много знали о мире и своей терпимостью и святостью компенсировали жесткость требований всеобщей одинаковости со стороны улемов.

Наконец, суфии помогли решить острую политическую проблему мусульман. Закон шариата допускал легитимацию на универсальной основе, считая, что правовое значение имели только отношения между отдельными людьми, одинаковые во всем мире. Но на самом деле в исламском мире, как и везде, отношения обуславливались локальным делением на группировки — например, городские кварталы, гильдии и мужские братства, в которых особый статус человека (как подмастерья, наставника, клиента или аристократа), имел такое же значение, как его универсальный статус мусульманина. Требовалась некая основа для обеспечения легитимности в этих отношениях и нравственной шкалы для их оценки, более универсальная, чем просто сила власти; нечто способное объединить их в рамках ислама — морального фундамента жизни людей. Подобно шариату, духовный авторитет суфийских пиров и проповедуемой ими этики сумел соотнести совесть простых людей с необходимыми им институтами, причем таким образом, что отношения отдельных людей и групп получали индивидуальный статус.

Поскольку в Средние века мужские братства футувва и гильдии ремесленников несли на себе большую часть нагрузки по поддержанию структуры общества, многие из них были пронизаны духом суфизма. Иногда они заручались покровительством какого-нибудь пира или его ордена или устанавливали формы и нравственные нормы тариката в собственном объединении. Жизнь представителя той или иной профессии, к примеру, должна представлять собой определенную нравственную модель, в которой профессиональные методы являются лишь одним из аспектов; и ей следует учиться у более опытных. Суфийские принципы как раз и делали возможным подобный процесс, особые отношения наставника и ученика и между учениками, что подразумевало общепринятые моральные обязательства и привилегии. За счет этих принципов та или иная группа получала определенный нравственный статус по отношению к миру в целом в зависимости от душевной щедрости и преданности ее членов. Принципы универсальности в религии могли даже решить проблему присутствия мусульман и зимми в одной гильдии.

Связь с суфизмом сразу же углубила уровень местной морали и способствовала включению в систему братств, настолько же универсальную, насколько была таковой исчезнувшая бюрократия халифата. Отказ некоторых суфиев от каких бы то ни было отношений с двором эмира помог сделать акцент на альтернативных социальных взглядах. Двор словно подвергся строгому карантину, сводившему его влияние к минимуму. Таким образом, суфизм дополнял шариат в качестве принципа единства и порядка, сообщая мусульманам чувство духовного единства, более сильного, чем доставшееся в наследство от халифата. Суфии, как мы очень скоро убедимся, создали картину мира, в которой весь Дар-аль-ислам (и даже земли, населенные неверными) объединяла одна духовная иерархия пиров, чья эффективность только усиливалась благодаря ее незримости. Они даже самого халифа сумели вытеснить, заменив его верховным пиром, авторитет которого ощущался, хотя имя его никто не знал. Отдельные ханаки и могилы святых, куда приходили верующие за духовными наставлениями и утешением преданных Богу людей, являлись частью общего религиозного порядка — не просто в отдельном ордене, а среди избранных Богом людей во всем мире.

Итак, все мусульманское сообщество объединилось в общую религиозную систему, чрезвычайно многообразную, в которой нашлось место не только для мистиков, но и для аскетов, и для тех, кого больше интересовали эзотерические умозрения, и для тех, кто искал Бога в блачестии, и, наконец, для простых, охваченных суевериями деревенских жителей, приносивших на мусульманскую могилу свои древние обычаи и привычки, прежде маскировавшиеся под христианство или индуизм. Подобный подход к религии помогал преодолеть пропасть между мусульманами и неверными. Суфии отличались терпимостью к различиям в религиозных обычаях не только при жизни. После смерти их храмы притягивали представителей других конфессий — даже если предполагаемая гробница суфия была на самом деле просто переименованным местом поклонения представителей другой религии. Многие последователи шариата, видя вытеснение суровой религиозной конфронтации политикой полного примирения, а прежнего духовного эгалитаризма — отчетливым иерархизмом, были весьма озадачены. Но большинство из них утешало себя признанием того, что, раз уж теперь новый уклад получил широкое признание в обществе, он был одобрен и общим консенсусом (иджма). Этого, при своей преданности мусульманскому единству, они не отважились бы отрицать.

Межличностная и социальная роль суфизма объяснялась и формировалась сводом учений, которые анализировали не просто внутренние состояния, а роль мистики в мире. Кроме того, эти учения усиливали роль суфизма и придавали легитимность, столь важную для его долговечности. На уровне народных масс они помогали неискушенным умам в какой-то мере осознать человеческий потенциал, раскрытый мистиками. На уровне образованных людей они способствовали расширению и рационализации как мистических, так и немистических взглядов.

 

Суфийская теория: миф о микрокосминеском возвращении

Мистический опыт, если даруемое им ощущение свободы не перерастает в обычную эйфорию и неоправданные мечты, которые переворачивают с ног на голову его моральную суть, требует двух вспомогательных практических принципов. Первый — как мы уже видели, дисциплина; изучая свое подсознание, начинающий мюрид должен находиться под бдительным контролем человека более опытного. Кроме того, необходим концептуальный анализ: чтобы доступно объяснять страхи, комплексы или мечты мюрида, наставник должен пользоваться категориями и понятиями, призванными облегчить понимание — по крайней мере, в первом приближении. Следовательно, мистикам приходилось развивать теорию. И если наличие самодисциплины тут же проявлялось в социальных формах, то наличие умозрительных построений тоже очень скоро проявилось в форме общественных дискуссий: начав с области психологии, они перетекли во все отрасли науки, связанные с психологией, — то есть почти во все исследовательские сферы. Как вышедшая на общественный уровень самодисциплина стала фундаментом мировоззрения общества, так и обобществленная традиция теоретизации легла в основу всеобщей интеллектуальной деятельности.

Суфии не могли согласиться с тем, что их анализ ограничивается довольно простым описанием прогресса на пути мистицизма. Их опыт требовал полной картины мира, отличной от распространенных у людей представлений: особый мистический опыт нуждался в такой картине, особенно если его обладатели хотели осмыслить, как меняется их жизнь с приобретаемым опытом. Поэтому к физическому анализу скоро добавилась теория о космосе, в которой нашла свое место душа человека.

Изучение смысла различных символов — главная часть любой серьезной попытки понять себя и вселенную. Когда человек пытается представить основополагающие космические и нравственные знания, он подходит к границам концептуального дискурса — то есть к точке, где термины логических цепочек, строго говоря, невозможно определить (например, конечность или бесконечность вселенной, причинная детерминированность всех цепочек сразу, ценность любой оценки). Здесь логическая дедукция порождает антиномии. Поэтому следует изъясняться (если вообще нужно об этом говорить) символическими образами, навевающими неожиданные ассоциации, а не жесткими суждениями; а для этого богатейшим ресурсом являются так называемые мифопоэтические формы, дающие общее представление об истинах в стиле мифов — в многозначных образах, которые способен понять каждый слушатель на своем уровне восприятия.

Все учения о жизненной ориентации должны обращаться к размытым образам, вызывающим ассоциации. Но тем, кто рассчитывает на точные интеллектуальные решения, допустим, в анализе природных явлений или оценке исторических событий, иногда трудно ориентироваться в их неоднозначности. Мистики с их внутренней ориентацией, напротив, могут посчитать такие образы неожиданно подходящими. Мистики должны быть готовы к многослойности скрытого смысла любого действия или побуждения. Неслучайно термин «мистика» сначала обозначал поиск предполагаемых скрытых значений текстов или действий; проникновение человека в собственное сознание иногда тесно связано с проникновением в скрытый смысл полученных формальным путем идей. Мистики всегда находили важные способы выражения невыразимого при помощи символического углубления смысла религиозных текстов, как минимум столь же легко поддающихся подобной процедуре, как любые другие письменные тексты. Соответственно, в самостоятельном тексте приверженцы шариата искали хотя бы видимость исторической формы письма, а файлясуфы — абстрактное описание, демонстрирующее конечную неопределимость сущности; суфии же самым естественным образом обращались к откровенно мифопоэтическим формам выражения.

Богатое наследие мифических фигур в ираносемитской традиции использовалось еще в Коране. Уже Мухаммад говорил о своей миссии в терминах тенденций, присутствовавших в монотеистической традиции: о книге божественных текстов как о священном писании, об ангелах как о посредниках между Богом-творцом и человеком, о послании Им пророков для выполнения определенных миссий. Все эти элементы уже в Коране составляли контекст, подразумевавший довольно сложную и интегрированную космическую структуру, хотя преданные шариату комментаторы отказывались признать эту сложность, сводя все к отдельным произвольным деяниям Бога. Батиниты уже развивали теорию толкования элементов Корана. Они интерпретировали фигуру Мухаммада как связующее звено в великом космическом действии, в котором восстанавливается изначальное нарушение божественного порядка — этот космический миф распространен во многих монотеистических традициях. Теперь суфии использовали принципиально схожие символические мифы (в том числе некоторые идеи, выдвинутые батинитами) в разработке собственного толкования, но в отличие от батинитов на более универсальной, а не сектантской основе.

Суфии первой половины Средних веков, 945–1273 гг.

Расцвет деятельности: 961 г.

Ан-Ниффари, «одурманенный» странствующий дервиш, провел анализ своего экстатического опыта

XI в-.

Суфизм прочно укореняется в регионе между Нилом и Амударьей; начало эпохи «систематизации»

1021 г.

Смерть ас-Сулями, умеренного суфия; написал суфийское толкование Корана и составил первый официальный реестр суфиев (первое суфийское толкование создал ат-Тустари, ум. 896)

1049 г.

Смерть Абу-Саида ибн Абу-ль-Хайра, авторитетного проповедника, предполагаемого автора четверостиший (рубаи), иногда называемого первым суфийским поэтом, писавшем на фарси

1072 г.

Смерть аль-Кушайри, сформулировавшего суфийскую доктрину

Ок. 1075 г.

Смерть аль-Худжвири, систематизировавшего в своем трактате биографии и учения суфиев; первый трактат о суфизме на фарси

1089 г.

Смерть Абд-Аллы аль-Ансари, ханбалита, суфия, систематизатора, персидского прозаика и поэта, выступавшего против калама

1111 г.

Смерть Мухаммада аль-Газали, систематизатора знаний, примирившего суфизм и суннизм; его труды имели огромное значение для следующих поколений

1126 г.

Смерть Ахмада аль-Газали, брата Мухаммада, популярного суфийского учителя, проповедовавшего любовь

XII в.

Суфизм становится популярным на всех уровнях общества; возникают суфийские ордены (тарикаты)

1030 г.

Смерть аш-Санаи, первого великого суфийского поэта (на фарси)

1166 г.

Смерть Абд-аль-Кадира Гилани, ханбалита и антикаламиста, проповедника религиозного возрождения; возникновение ордена Кадарийя на основе его учений

1167 г.

Смерть Абд алькахира ас-Сухраварди, дяди Абу-Хафса Умара, в честь которого назван орден Сухравардийя, известного учителя

1191 г.

Смерть Яхьи ас-Сухраварди, файлясуфа, космолога, казненного за еретичество; основателя школы озарения (ишракизм)

Ок. 1200 г.

Смерть Аттара, персидского писателя в стиле суфийского аллегоризма

1221 г.

Смерть Наджмаддина Кубра, ученика Абд алькахира ас-Сухраварди; на основе его учений создан орден Кубравийя; вероятно, оказал непосредственное влияние на отца Джаляляддина Руми

1235 г.

Смерть Ибн-аль-Фарида, самого видного арабоязычного суфия

Ок. 1235 г.

Смерть Абу-Хафса Умара ас-Сухраварди, ученика Абд алькахира ас-Сухраварди и Абд-аль-Кадира Гилани, пира халифа ал-Насра и Сади

1240 г.

Смерть Ибн-аль-Араби, космолога, одного из самых выдающихся суфийских теоретиков, разработчика идеи «единства бытия» (вахдат-аль-вуджуд)

1273 г.

Смерть Джаляляддина Руми, одного из четырех или пяти величайших писателей на фарси, автора маснави: его учение легло в основу тариката Мевлевийя

Суфии, как в свое время их доисламские и исламские наставники, обнаружили, что многие исторические религиозные символы обладали смыслом как на личном, так и на космическом уровне, если тонко уловить их подтекст; более того, можно было объединить их в том, что можно назвать «мифом о микрокосмическом возвращении», и посредством этого мифа применить выводы о бессознательном к космосу в целом — и, наоборот, попытаться понять человека посредством знаний о космосе. Учение классических суфиев о чувстве причастности к Богу, в котором сливаются индивидуальный и космический контексты, привело, таким образом, к доктрине о гностическом типе, сочетавшей древние эллинистические и ирано-семитские элементы с новым подходом, соответствующим исламу. В этом учении соединились понятия о месте человечества в космосе и о месте святого в человечестве. Миф о микрокосмическом возвращении создавался несколькими поколениями суфиев, начиная с конца периода высокого халифата, но полностью он оформился только в первой половине Средних веков.

Представление о том, что человек является микрокосмом, «миром в миниатюре», в котором слились и полностью реализовались все элементы «макрокосма», то есть вселенной, существовало давно. Так, вода в море сама по себе бесполезна, а воздух сам по себе бессмысленно висит над холмами. Эти субстанции существуют только ради сохранения жидкости, пульсирующей в венах, и дыхания в легких человека, который должен выполнить миссию, ниспосланную ему Богом, помня о Нем и поклоняясь Ему. Для средевекового сознания рациональная вселенная предполагала целенаправленность всех ее частей по отдельности и ее самой в целом; целью, смыслом бытия всех элементов, согласно суфийской доктрине, и был человек, в котором они соединялись, чтобы принести наилучшие плоды. Вот что значило быть человеком в нашем удивительном мире. Мы можем назвать «мифом о микрокосмическом возврате» любой миф, который демонстрирует, каким образом космос реализуется за счет самореализации отдельного человека; и эта самореализация рассматривалась как возвращение на новом уровне к космическим истокам. У суфиев такой миф создавался постепенно и окончательно сформировался в труде Ибн-аль-Араби (1165–1240).

Миф о микрокосмическом возвращении объяснял — в иносказательной, парадоксальной форме, как и подобает мифу, — как устроен наш изменчивый, нестабильный мир; и, таким образом, почему душа всегда жаждет чего-то большего, чем у нее есть сейчас. Суфии цитировали пересказанный хадис о том, что Бог сказал: «Я был тайным сокровищем, и я хотел, чтобы меня нашли». Следовательно, Он создал мир, наделив бытие рациональным началом, а вместе с этим — богатым многообразием — звездами, планетами, минералами и химическими элементами — выражающим множество потенциалов в рамках всеобщей рациональности. Затем вместе с этим многообразием Он создал сложные сочетания элементов — растения и животных; наконец, Он сотворил существо, в котором сошлось воедино все многообразие, объединились все рациональные возможности — человека. Эти создания обладали способностью постигать в своем рефлексивном сознании (в которое умели вмещать все сущее и находить его источник) происхождение всего и самого Бога — открыть Его в поразительном многообразии бытия, служившего проявлением Его потенциальности, и вернуться к Его близости. Таким образом, они становились зеркалом для самого Бога, где Он видел все свои возможности. Другой, получивший более широкое признание хадис, явно основанный на отрывке из Книги бытия, гласил следующее: «Бог создал Адама по своему образу и подобию» — подразумевая аналогию между человеческим и божественным началом, которое не могли объяснить последователи шариата.

Все сущее, таким образом, создавалось ради воплощения главного божественного видения; все ведет, неявно или более или менее сознательно, к реализации Бога. Тайная движущая сила всего этого движения, все животные и особенно люди — это Бог. Вся любовь — божественная любовь, даже если она слепо направлена на недостойные объекты; любое служение — служение Богу, даже если его объектами из-за близорукости становятся простые идолы.

В этом всеобъемлющем видении все созданное Богом имеет свое место — даже дьявол, Иблис. Согласно одной из точек зрения (полностью сформировавшейся к концу XI в.), причиной отказа Иблиса склониться перед Адамом (как сказано в Коране), когда тот был сотворен, была гордыня (согласно Корану) лишь в весьма специфическом смысле. Бог приказал всем ангелам склониться перед простым смертным под угрозой быть изгнанными и обреченными на Ад. Все остальные ангелы повиновались и остались при Боге. А Иблис, говорили некоторые суфии, очевидно, любил Бога сильнее других ангелов, поэтому перед ним возникла трагическая дилемма: либо оскорбить Бога, поклонившись существу низшего порядка, либо ослушаться Его и принять наказание. Но, если понимать приказ Бога как предоставленный выбор (поклонись и останься в Раю, или откажись и будь обречен вечно пребывать в аду), можно посмотреть на это с такой стороны: у идеального верующего был только один выбор. Он должен отказаться склониться перед простым смертным, даже если следствием будет отлучение от Бога и ссылка в ад. В конце концов исключительная стойкость Иблиса была бы вознаграждена: он получил бы высочайшее место в Раю. Такая история возносит любовь к Богу даже выше Его приказаний, изложенных в шариате; но она говорит и о том, что даже работа самого Дьявола, вдохновляющего людей на любовь более низкую, заслоняющую от них любовь к Богу, является косвенным следствием стремления к Нему всех существ, включая дьявола.

 

Кутб как мировая ось

Но если, как они считали, космическая целенаправленность абсолютна, тогда в ее основе должен находиться не обычный несовершенный человек из нашей повседневной жизни; следует предположить, что где-то есть «идеальный человек», в котором эту кульминационную с космической точки зрения роль человека следует довести до совершенства. Должен существовать человек, реализующий человеческую природу (отличительной особенностью которой является рациональность) благодаря тому, что знает все и, сверх того, абсолютно знает Бога. Кто, кроме идеального суфийского святого с его близостью к Богу, подойдет под эти требования? Соответственно, стало принято считать, что кто-то из суфийских пиров являлся кутбом — столбом, или осью, вокруг которой вращается вся вселенная — по Аристотелевой терминологии, конечной причиной всего земного бытия: «идеальным человеком», ради чьего совершенства и существуют все элементы природы и все остальные люди. Никто никогда не знал наверняка, кто именно являлся кутбом в том или ином поколении; его авторитет был абсолютным, но тайным. Разумеется, в свое время идеальным человеком был Мухаммад, но мир природы не может существовать без такого совершенного святого, даже если теперь пророчество не входило в его задачу.

Египетская почтовая марка, посвященая аль-Фариду

Эта концепция уходила корнями в древнюю ирано-семитскую и эллинистическую теоретизацию и испытала глубокое влияние шиитских представлений о безгрешном имаме, вечно присутствующем (даже если скрытом) гаранте веры. Но ее происхождение было связано и с практическими отношениями пиров и мюридов. Под кутбом находилась целая иерархия нижестоящих святых, образующая пирамиду, основанием которой был самый обычный мюрид, изучавший суфизм под руководством деревенского пира. Каждый член иерархии исполнял роль мюрида по отношению к вышестоящему и должен был ему подчиняться; по отношению к нижестоящим он являлся пиром. В свое время кутбом считался проповедник Абд-аль-Кадир Гилани. Низамаддин Авлия рассказывал, как однажды ночью святой пролетал над Гилани во время его службы и не поклонился, и тут же был брошен на землю. Многое в этой невидимой иерархии кажется неосязаемым или абсурдным, поскольку она возникла в воображении верующих. Вышестоящие в иерархии святые в той или иной степени делили между собой космическую роль, положение и власть самого кутба. Космическая роль подразумевала поддержку — в качестве их специальной миссии — существования мира, и суфийское воображение рисовало это отношение к миру в ярких красках. Святые высочайшего ранга предположительно пребывали в вечном движении — по крайней мере в душе — по всему миру, следя за порядком; нам известно даже об их физических перелетах вокруг света за одну ночь. Святые более высокого ранга отвечали за совершенствование низших. Мы знаем, что, например, Шаме Тебризи, известный святой и друг святого поэта Джаляляддина Руми, привлек внимание молодого франка в Дамаске; юноше было предначертано стать членом невидимой священной иерархии, но он пока не осознавал своего особого положения. Святой (знавший юношу) пригласил его заняться каким-то легкомысленным делом (на самом деле, азартной игрой), в ходе которого молодой человек вышел из себя и ударил святого; когда же подошли его ученики и истинный статус старца открылся, юноша пришел в ужас от содеянного); так он был обращен и отослан обратно в Западную Европу, чтобы стать там главным скрытым святым.

Но, на деле, вся эта бурная деятельность была лишь логическим продолжением того, что всегда было центральной ролью святого: прийти к пониманию Бога. Не только верховные святые в иерархии, но и все пиры, и даже мюриды в меру своих сил участвовали в выполнении общей задачи. Предполагаемая вселенская иерархия святых была весьма реальной для тех, кто шел по мистическому пути. Она отображала важную особенность внутреннего поиска каждого человека. Все они были связаны с остальными правоверными мусульманами общим, хоть и неточным, повиновением — первым и самым наглядным шагом которого было подчинение собственному пиру (и более старшим пирам его тариката). Обладавший властью в обычном политическом смысле халиф мог исчезнуть, но всегда существовал настоящий духовный халиф, непосредственный наместник Бога, чье влияние намного превосходило власть обычного халифа.

Суфии любили ссылаться на слова, якобы сказанные Мухаммадом после военного похода, о том, что его люди теперь возвращаются с малого джихада (священной войны) на большой — на борьбу с собственными страстями. Изначально имелась в виду важность нравственной стороны жизни. Но все суфии согласились бы, что единственным прочным фундаментом успеха в «малом» джихаде была дисциплина в «большом». А это преимущественно являлось епархией кутба и его святых, которые становились скрытыми военачальниками в джихаде — даже когда войны как таковой не было.

Суфийский мыслитель, доработавший миф о микрокосмическом возвращении, Ибн-аль-Араби, предлагает нам выдержанный в терминологии фикха правовой анализ власти невидимого халифа — кутба. Согласно ему, кутб — это муджтахид, не в традиционном смысле (ученый, получивший знания ильм в результате обучения), а человек, просвещенный благодаря непосредственному знакомству с теми же духовными источниками, из которых черпал знания для своих юридических решений сам Пророк. Кутб — это настоящий халиф (халифа), но не столько наместник Пророка, сколько прямой представитель Бога (хотя он способен объяснить только откровение Мухаммада, но не новое). Соответственно, его власть более непосредственная и неоспоримая, даже в вопросах ильма и шариата, чем власть любого халифа в Багдаде или кади и муфтиев, назначаемых халифом из числа улемов или получающих поддержку халифа. Кутб больше похож на шиитского имама, только его положение не зависело от исторических диспутов, и ему не было нужды отрицать учение сторонников Мухаммада, как это делали шииты. Следовательно, невидимый кутб, без ущерба для менее важной роли багдадского халифа, являлся нестоящим халифом уммы, разраставшейся от океана до океана. Он управлял своей невидимой иерархической системой, святыми (абдалями) и, наконец, своими более видимыми представителями — пирами. Их благословения и предупреждения, как правило, уважаемые эмирами, подкреплялись святостью не просто отдельного человека, а всемусульманской духовной структуры, которая в идеале превосходила даже шариатский закон улемов.

При таком подходе к роли пиров даже самые умеренные суфии — а вместе с ними и большинство преданных шариату улемов — могли объяснить, почему совершенный суфийский мистик не случайно является другом Богу. Уже при высоком халифате чудеса, которые всегда приписывались более ранним пророкам, затем стали приписываться самому Мухаммаду, как величайшему из пророков. (Наивысшим «доказующим» чудом всегда был неподражаемый Коран, обладавший особенной силой из-за своей повсеместной распространенности.) Но суфии считали, что чудо не было произвольным украшением, дарованным Богом для упрочения позиции Его пророка в умах впечатлительных народных масс. Пророк, очевидно, являлся кутбом своего времени — идеальным суфием, свободным от всех вторичных и эгоцентрических ограничений. Именно в силу такого положения в космосе он мог делать все, что нужно для исполнения его миссии. Наряду со званием кутба, оси, таким же важным для идеального святого титулом было звание аль-гавс аль-азам, «верховный защитник». Кроме того, любой другой великий суфий, как «друг (вали) Бога» (выражение, обычно переводимое как «святой»), тоже обладал даром творить чудеса. Улемы первой половины Средневековья в итоге признали данные притязания с одной только оговоркой. Подобно ашариту аль-Бакилляни, они тщательно проводили разграничение между собственно доказующими чудесами пророка (муджизат), подтверждавшими его учения, и случайными чудесами (карамат), неотъемлемым свойством святого. Для более последовательных суфиев это различие было так же вторично, как сам закон Пророка.

Суфизм, таким образом, стал обширным комплексом теорий, практики и ожиданий, в котором каждый класс участвовал на своем уровне и в соответствии со своими задачами. Весь персональный, общественный и творческий комплекс (а не только некоторые входящие в него теории) стал отправной точкой творческих работ по философии и литературе, вдохновленных суфизмом и распространенных благодаря ему по всему исламскому миру.

 

Суфизм как метафизика: объединяющие доктрины

В момент обострения конфронтации интеллектуальных традиций в первой половине Средних веков, суфизм, как и другие течения, сохранял свою интеллектуальную самобытность. Он стал более самостоятельным, поскольку элементы других традиций полностью интегрировались в него. В итоге суфии от психологического анализа и мифической космологии пошли далее — к систематическому метафизическому подходу. Его сформулировали суфийские ученые, разумеется, обладавшие мистическим и даже экстатическим опытом, но прежде всего увлеченные философствованием.

Как только суфии пришли к метафизике, она стала самой влиятельной формой мусульманской теоретизации в целом. В то же мере, в какой суфизм являлся духовным фундаментом общественного строя — и (как мы увидим ниже) самой возвышенной темой в литературе — суннизм, особенно в его новой теоретической формулировке, в большей степени, чем любое другое течение, способствовал объединению всех направлений интеллектуальной деятельности. Наиболее подходящей для этого была атмосфера, в которой каждая истина тщательно подгонялась под духовный уровень реципиента. Ее теория опиралась на излюбленный многими файлясуфами гностический, или неоплатонический, тип мировоззрения, в самой своей основе соединенный со всей системой суннитского ильма (а иногда и шиитского, поскольку суфиям свойственна эклектичность) с целью объяснения мистического опыта суфиев и посредством него — всей социальной и интеллектуальной жизни исламского мира. Аль-Кушайри, Газали и другие деятели адаптировали суфизм под вкусы приверженцев шариата благодаря тому, что учли налагаемые шариатом ограничения. К этому условию последовательные суфии больше никогда в своих трактатах не возвращались; получив официальное одобрение, они с выдающейся изобретательностью ушли далеко от шариатской доктрины.

Сочетание мистицизма и метафизики парадоксально (каким бы привычным оно ни стало в некоторых контекстах). Мистики непринужденно обращаются с мифами, но любой подход к дискурсивному анализу противоречит принципу невыразимости мистического и особенно экстатического опыта, которым для любого мистика обуславливается восприятие реальности. Вообще, при толковании любых метафизических описаний, сделанных мистиком или в мистическом контексте, мы всегда должны помнить, что оно, вероятно, приведет к мифопоэтике. Суфийские метафизики обсуждали вопросы, сформулированные во многом так же, как вопросы метафизиков-файлясуфов, но с гораздо большей творческой свободой. (Иногда их метафизику отделяли как «теософию» от метафизики, которая сводилась к предположительно «общепризнанным» посылкам — или от теологии, основанной на откровениях или общедоступных вещах. Однако вряд ли здесь можно в принципе провести четкую границу, поскольку любая метафизика — и в том числе суфийская — требует известной степени креативности и увлеченности, как бы строго та или иная школа — например, файлясуфы — ни пыталась ограничить свои творческие ресурсы).

И все-таки мистики, по-видимому, внесли существенный вклад в спектр вопросов, которые хотели бы исследовать метафизики. Независимо от того, позволяет ли их стремление отстраниться от личных привязанностей и предрассудков, избежать этой напасти серьезного философа — бессознательных предопределяющих факторов — опыт, который они переживают, нравственная дисциплина и исследование сознания открывают необычные перспективы в вопросах гораздо более общих. Нельзя принимать на веру то, что реальность в полной мере подлежит постоянному наблюдению и статистическим измерениям, на которых желают строить свои теории большинство метафизиков. (Даже явления, называемые «экстрасенсорными», могут быть достаточно реальными, при этом не повторяясь, согласно типичным ожиданиям, и не подвергаясь публичному анализу.) А уж мистики с их интенсивной тренировкой сознания, пожалуй, были больше других способны чутко воспринимать любые неожиданные свойства реальности.

В любом случае при изучении суфийских метафизиков следует помнить о двух вещах. И суфии, и файлясуфы пытались описать реальность исходя из того, что требовалось для осмысления вселенной с моральной и эстетической точек зрения. (Ни те, ни другие не предполагали, что она окажется непознаваемой.) Но в то время как файлясуфы пытались применять только посылки (особенно логические или математические), которые как минимум внешне пользовались безусловным одобрением общества, суфии старались, чтобы их утверждения апеллировали к конкретному опыту (даже когда они противоречили другому суфию, который обращался к тому же опыту). Причем их интересовал не минимальный общий знаменатель каждого человека, а то, что кажется экстраординарным. Во-вторых, та же вера в непосредственное переживание позволяла суфиям не рассматривать никакую словесную формулировку как абсолютную, из которой логически можно вывести другие умозаключения. Любая конкретная формулировка воспринималась как образ, воплощающий один из аспектов истины (истину обычно считали доступной пониманию только на определенном эмпирическом уровне), вовсе не обязательно несовместимый с контрастирующими и взаимодополняющими аспектами, хотя формулировка этих аспектов может показаться противоречивой. Едва ли можно заставить настоящего мистика сделать однозначное заявление об основополагающих вопросах, если не позволить ему противоположного в каком-то ином контексте.

Мистиков особенно интересовала одна интеллектуальная проблема, в ходе изучения которой они стали предпочитать определенный тип метафизического формулирования. Его можно назвать в целом «объединяющим» формулированием, соответствующим «объединяющему» мистическому опыту. Мистики, склонные к философии, с их опытом вхождения в экстаз и слияния с окружающим миром, имели веские причины (более веские, чем другие философы) понимать все сущее как единое целое — настаивать на том, что многообразие и изменчивость вокруг нас иллюзорны. Они говорили о его иллюзорности не просто в манере ученого, который мог бы свести все к математическому силовому полю — или, как в обсуждениях калама, к постоянно обновляемой комбинации атомов-моментов, хотя суфийские метафизики с удовольствием использовали эту идею. На основе опыта, который, по их убеждению, является главным способом наблюдения — таким же правомерным, как внешний свет для органов чувств — они считали необходимым утверждать в том или ином смысле, что нет ничего реального, кроме того, что от Бога. Фраза «все бренно, кроме лика Его», для них это означало не просто мимолетность вещей, кажущихся совершенно реальными, но фундаментальную ошибочность нашего восприятия, когда мы считаем их долговременными. Вечен лишь Божий лик, его сущность.

Таким образом, типичной для суфиев метафизической проблемой стал анализ возможных смыслов следующих эмпирических наблюдений: каким смыслом человек наделяет такие термины, как «реальный» и «Бог», когда говорит, что ничто не является реальным, кроме Бога? Иногда ученые применяют суммарные термины к различным решениям, называя автора «пантеистом» (потому что в определение «Бога» он включает все, что большинство людей называет «реальным») или «монистом» (потому что он говорит, что все кажущееся — каким бы сложным оно ни было — это единая божественная сущность). Но такие ярлыки мало помогают в понимании этих авторов. Следует признать, что они пытались найти способы выразить вечную истину, которую можно назвать «объединяющей», и их задачей было передать это знание в соответствии с другими знаниями, полученными эмпирическим путем и столь же обоснованными. Например, со знанием о том, что люди морально ответственны — которое, на первый взгляд, опровергается утверждением о единстве всего в Боге.

В числе самых влиятельных интеллектуалов, живших примерно через сто лет после Газали, было два великих суфийских метафизика. В конце XII в. — в поколении, изобиловавшем суфийскими мыслителями, — они разработали две противоположные формы объединяющей доктрины, которые принимали не все суфии, но которые с годами лишь наращивали свое влияние. Шихабаддин Яхья ас-Сухраварди, по прозвищу Шейх аль-Ишрак, великий учитель «озарения» (ум. в 1191 г.), на основе пролегоменов в духе довольно откровенного аристотелизма разработал философское учение о Божественном Свете — единой субстанции бытия. Ибн-аль-Араби (ум. в 1240 г.) создал суфийский миф об «идеальном человеке» как о микрокосме в направлении полной онтологии.

В отличие даже от Газали и еще больше — от ранних приверженцев хадисов, никто из двоих не применял исторического подхода. Хотя у каждого были идеи по поводу мировой истории, их вселенная, как и их религия, не имели времени. Для них огромное и конкретное мусульманское государство исчезло из философии напрочь, как и с политической карты. Поклонники распространили их мысли от Марокко до Явы в обществе, которое так же стремилось игнорировать непредсказуемую и произвольную военную политику. Но идеи этих суфиев тем не менее являлись исламскими по сути. Как и религиозная жизнь высокого халифата, они базировались на Коране и сосредоточивались на потенциальных смыслах этого документа, не исследованных ранее. Если допустить, что круг проблем, которые представляет собой Коран, прежде всего сводится к тавхиду («единственности»), к утверждению (в науке и в жизни) единичности, уникальности Божественного и его нравственных требований, тогда становится понятно, что для пытливого ума эти проблемы могут обрести форму призыва к утверждению моральной единственности творения Бога, к пониманию целого как выражения космического единства, в гармонии с которым необходимо строить свою жизнь. При таком взгляде — по крайней мере, для средневекового сознания — исторические переменные могут стать второстепенными, более актуальными в качестве примеров и иллюстраций, чем сами по себе. Вместо исторической перспективы эта концепция для осмысления мира как единого целого требовала объединяющей метафизики. Суфии считали собственное учение более глубоким исследованием того, что подразумевалось под всеобщим мусульманским признанием тавхида, единобожия.

Более того, подобные интонации слышны и в самом Коране, причем в самых выразительных его моментах. Один из самых замечательных отрывков в Коране — это «Аят о Свете» и следующая за ним часть (сура 24, аят 35, и далее) — который, в первую очередь, демонстрирует яркий контраст между наставлениями Аллаха людям и Его оставлением их, но, кроме того, предполагает толкование божественного присутствия с позиции объединяющей идеи о единстве реальности. Аят звучит так:

«Аллах есть свет небес и земли. Его свет [в душе верующего] подобен нише, в которой находится светильник. Светильник заключен в стекло, а стекло подобно жемчужной звезде. Он возжигается от благословенного оливкого дерева, которое не тянется ни на восток, ни на запад. Его масло готово светиться даже без соприкосновения с огнем. Один свет поверх другого! Аллах направляет к Своему свету, кого пожелает. Аллах приводит людям притчи, и Аллах знает обо всякой вещи».

Под светом в этих строках подразумевается руководство Бога человеком (это становится особенно ясно из дальнейших строк, где говорится об «одном мраке поверх другого» в отношении тех, кто отвергает наставления Бога). Свет — это свет Божественного откровения. Но и сам Бог однозначно характеризуется как свет. И если сопоставить этот аят с культурной атмосферой времен Мухаммада, сей факт окажется весьма значимым. Если прочесть аят внимательно, строчку за строчкой, возникает ощущение, что светильник, символизирующий божественный свет — это лампа монастыря в пустыне, чьи монахи-отшельники получают хвалу за свою набожность. А в монотеистической традиции, которую представляли эти монахи, описания Бога как света были распространены и брали свое начало как минимум еще из Евангелия от Иоанна. Где бы ни появлялся этот термин, он подразумевал более глубокое понимание отношений между Богом и его творением, чем их поверхностное толкование в иудейской истории о сотворении мира.

Разумеется, процитированные фразы можно истолковать непосредственно как описывающие откровение. Даже на этом уровне каждое слово имеет значение: для полного впечатления о мудрости и чистоте, об отрешенности от каких бы то ни было сиюминутных или преходящих обстоятельств, и вместе с этим — о совершенной безопасности и надежности, требуется привлечь все семантические компоненты этого тонкого сравнения. И все же остается впечатление о тщательной продуманности утверждения, которое говорит не только о чистоте и надежности слова Божьего; впечатление, заставляющее сильнее задуматься о сказанном (в соответствии с часто повторяющейся в Коране рекомендацией). И если пристально рассмотреть формулировки аята, можно увидеть символический или мифический образ пути Божьего между небесами и землей. Газали, делая схожее заявление, пытался доказать, что изучение семантики термина «свет» это подтверждает. Он говорил, что при интеллектуальном подходе можно глубже, чем простым физическим зрением, увидеть скрытый духовный смысл термина. Следовательно, «свет» более правомерно применять к нашей связи с Богом как с источником откровений, чем к связи с материальным солнцем. Но ход его рассуждений ведет к предположению о том, что невозможно четко разграничить отношение к нам Бога как источника откровений и как нашего создателя и опоры. И то и другое в равной степени применимо к сравнению со светом. (В конце концов, само существование Бога может быть нам известно только благодаря Его собственному откровению и в формулировке, подходящей для этого откровения.)

 

Яхья ас-Сухраварди: метафизика света

Газали осуществлял свой анализ не для того, чтобы сформулировать общее учение об онтологии. Но его работа подготовила почву для более зрелых метафизических измышлений со стороны пытливых умов. В частности, таковым обладал Яхья ас-Сухраварди с его видением концепции «света»: вселенского света, с помощью которого и в направлении которого растет все живое. Сухраварди обобщает откровение и включает в него не только божественные наставление смиренным людям, но и направление Богом движения всей вселенной. (Такое понимание уже присутствовало в Коране, где говорится о том, что Бог руководит привычным движением пчел и муравьев, как о своего рода откровении.) То есть Бог вмешивается на каждом уровне бытия, а не только на уровне духовного сознания человека, чтобы вести свои создания к Его собственным нормам: в этом смысле Его свет — это общий свет, к которому стремится все сущее.

Но все сущее также растет и с помощью того же света, поскольку столь глубокое откровение нельзя отличить от поддержки Бога его созданиям (по крайней мере, на всех более низких уровнях, чем уровень человека). Наставления и поддержка Бога — Его акт созидания: грубо говоря, именно посредством этого акта мы воспринимаем внешние образы; в соответствующей реальности этот акт составляет основополагающую субстанцию всего сущего в его бесконечном многообразии. Тьма инертного материального мира — только потенциальность, а сияние Света — реальность, помогающая реализовываться всему сущему. Таким образом, все является выражением единой божественной энергии, называемой светом в его наиболее осязаемой чистой форме.

Это помогает осмыслить концепция микрокосма — человеческого существа, реализующего свое назначение в собственном сознании — которую суфии считали почти неизбежной в попытке понять целое. При помощи данной концепции можно определить конечную цель многообразия созданий Бога и возвращения этих созданий на более высоком уровне к их истинному единству в Боге: это самореализация света в абсолютном знании. Обязанность человека — позволить свету в себе сиять в полную силу и, значит, в единстве с главным светом; в противном случае его поглотит тьма.

Сухраварди заявлял, что выдвигаемая им мудрость — не что иное как вдохновленное мистицизмом повторное утверждение об объединяющей мудрости древних времен, о которой туманно изъяснялись файлясуфы еще со времен Аристотеля (и которая, конечно, не была известна рядовым последователям пророков). Он заявлял, что его задача — восстановить популярность философии Платона (в противовес Аристотелю) и даже древнеиранской философии — манихейского эзотерического учения (в противовес традиционному эзотерическому зороастризму). Обе традиции — платоническая и эзотерическая иранская — как он считал, восходили к Гермесу и «Герметическому корпусу» (собрание греческих учений о мистицизме и символизме, которые считались гораздо старше Платона или Пифагора). В теории Сухраварди много от неоплатонистов и других философов, искавших в эллинистическом наследии еще более эзотерические свойства. Они начали с той же объединяющей проблемы, что и он, и некоторые из их основных трактатов давно были доступны любому мусульманину, озадаченному подобными вопросами. Но Сухраварди в своей работе предлагает свежий взгляд, переосмысляя под новым углом изучаемые наследия. И каким бы сильным ни было влияние на автора неоплатонистов и других философов, он излагает собственный подход к пророческой традиции, особенно в ее исламской форме. Убежден, что данный трактат — реакция на обсуждение проблем, связанных с Кораном.

Его система тщательно продумана — ничто в ней не противоречит главной идее. Его объединяющая метафизика основана на детально аргументированном определении трех, казалось бы, разных типов ясности: ясность логического рационального сознания; ясность формальных сущностей всего (благодаря которой все сущее поддается пониманию разумом человека); и ясность физического средства восприятия — света, который он толкует как энергию (особенно термальную энергию) и в понятие которого включаются, на первый взгляд, родственные явления, такие как звуковые волны. Таким образом, он интегрировал в свое видение всю физическую вселенную. Сухраварди подкрепил свою систему множеством психологических и физических наблюдений, а главное — ссылкой на свойственное вещам «благородство», воспринимая как данность, к примеру, что менее благородные вещи не могут быть причиной более благородных. (Более того, он ожидал, что его поймут только благородные духом; среди перечисленных им предпосылок для изучения его книги был умеренный аскетизм, включавший вегетарианство.) Но подкреплял он свои аргументы остроумной технической переоценкой анализа и арестотелевых категорий (в толковании Ибн-Сины).

Он квалифицировал пять из десяти «категорий бытия» (предикатов), названных Аристотелем, как такие, которые можно было считать вариантами аристотелевского понятия «отношение». И далее везде: он дал новые определения разным аристотелевским категориям в чрезвычайно абстрактной форме, так что представляемые Аристотелем проявления здравого смысла могли показаться только частными случаями гораздо более общих концепций — другие случаи которых не поддавались физическим органам чувств, их можно было постичь только при помощи мистического опыта. Таким образом он, в частности, сводил «формы» Аристотелевой системы к «идеям» Платона: Платон и Аристотель рассматривали под разными углами один и тот же факт: каждая вещь обладала существенной реальностью, данной трансцендентно (как у Платона), но воплощенной в отдельной вещи (как у Аристотеля) — поскольку эта вещь сама по себе была в существенной степени трансцендентна.

Но главная цель этого примирения Аристотеля с Платоном, полагаю, заключалась не в том, чтобы продемонстрировать их философскую гармонию: Сухраварди настаивал на том, что система Аристотеля была более низшего порядка, чем система Платона (и, следовательно, более доступной в эзотерическом плане), а иногда и просто неверной. Сухраварди, применив идеи обоих философов, создал представление о сущностях, какого ни у Платона, ни у Аристотеля не было, хотя оно и было с ними связано. Он интерпретирует их обоих сквозь призму древного зороастрийского учения об ангелах: каждая субстанция и каждый человек имеет своего ангела-покровителя, воплощение идеальной формы, которая является не просто метафизической абстракцией, но представляет собой персонифицированный, динамический аспект. Это зороастрийское влияние было ощутимым и помогло автору в достижении его цели. Однако результат оказался по сути не зороастрийским. Хотя, по его мнению, зороастрийские ангелы представляли собой органическую жизненную энергию, которую он ощущал во всем сущем, он использовал их образы в эллинистическом контексте: например, старшие ангелы приравнивались к интеллектам неоплатонической системы и, значит, к планетам, как их представлял себе Птолемей, в противоположность как минимум известной зороастрийской традиции. Хотя нам мало известно об определенных вариантах зороастрийской традиции, к которой он обратился, возможно, иногда он применял зороастрийские термины произвольно, практически для красоты. Сухраварди руководствовался не стремлением оправдать философскую традицию и не преданностью эзотерическому зороастризму — а только собственным опытом мусульманского мистика.

Трактовка целого явно принадлежала самому Сухраварди и, соответственно, была исламской по духу. Этот факт проявился в его эсхатологии. Вызов Корана толковался не с керигматической точки зрения, а в терминах вечной ситуации в природе, в которой Пророк — просто образец для подражания. И все же стойкое ощущение близости страшного суда присутствовало, как в авраами-ческом учении, и этот суд автор интерпретирует не в дуалистической манихейской манере, а последовательно придерживается исламского убеждения в тотальном господстве Бога.

Полагаю, Сухраварди представил толкование коранического вызова посредством его третьего типа ясности — видимого света. Рациональность и формальность философских традиций были, по сути, абстрактными и безвременными. Видимый свет, напротив, в некотором смысле конкретеный, даже временный. Именно в реальности самого света мы можем почувствовать настойчивость коранического мотива в учении Сухраварди. Таким образом, Сухраварди соединил нравственный напор монотеистической традиции, для которой решающее значение имела единственная жизнь человека, с понятием единства природы, проявившемся в древней доктрине о градации душ всех живых существ и их реинкарнации. Сухраварди считал души многообразными бесконечно индивидуальными лучами света (потоками энергии), заточенными в темных (потенциально материальных) телах. Их первое заточение — в человеческом теле, способном к самоочищению — по меньшей мере обременительно; но если (после смерти) они недостаточно очистились, чтобы избежать тьмы и воссоединиться с небесным светом, их приговаривают к еще более темной ловушке, когда они перерождаются в существо низшего порядка.

Сухраварди наверняка серьезно относился к фальсафе, даже к ее метафизике. Как утверждали файлясуфы, она служила подготовительной тренировкой для души, а не просто полезным набором естественных наук, как это представлял Газали. Но она готовила ум к чему-то, выходящему за ее интеллектуальные рамки — к обобщающим и объединяющим выводам, которые стали возможны благодаря мистикам. С другой стороны, мистический опыт, не подкрепленный метафизическим учением фальсафы, мог ввести теоретизирующего мистика в заблуждение. Подобное отношение к фальсафе должно было стать постоянной характеристикой школы мистической философии ишрак, представители которой строили бы свои теории на основе выводов Сухраварди.

Однако работу, подобную написанной Сухраварди, нельзя считать только метафизической. Подобная философия предлагала неисчерпаемые возможности для исследований. Через великий труд Яхья ас-Сухраварди, «Хикмат аль-Ишрак» («Мудрость озарения»), например, красной нитью проходят суфийские темы, исключительная реальность Света и принципиальная важность вознесения души в Свете. И в то же время автор ведет читателя сквозь самые разные увлекательные научные миры. В первой части книги мы исследуем серию проблем из физики и других областей естественных наук, любопытным и новым, актуальным образом отличающихся от традиционного перипатетизма. В подобной же манере он анализирует ряд вопросов абстрактной логики, отвечая философу и ученому внутри нас (если, конечно, мы в состоянии отличить одно от другого). Но все это только введение в более объемную, более выдержанную в мистическом ключе часть его работы. В данном трактате переплетены, с одной стороны, космическая теория — отношение земных существ к небесам и к самому времени; и, с другой стороны, психология духовного развития. Каждое утверждение Сухраварди, если и не оригинально, то остроумно и свежо. Но самое очаровательное в этой работе — великолепная эстетическая концепция, состоящая из большого количества всевозможных деталей, часть которых присутствовала в ней, главным образом, для придания элегантности изображаемым перспективам. Весь мир во всех его частях Сухраварди видит как удивительное целое, в котором душа человека имеет свое важное место и значение. Его главная работа интересна и с литературной точки зрения — как драматическая эпопея.

Труды, принесшие Сухраварди славу, стали широко распространены, когда ему не было и сорока лет. Он был уверенным в себе интеллектуалом, стремившимся убедить правителей мира в своей правоте, много путешествовал, пользуясь покровительством дворов. Примерно в тридцать лет он осел в сирийском Алеппо (после чего его и прозвали Сухраварди Халаби, «алеппинец»), где увлекся возрождением приверженности шариату, волна которого всколыхнулась, в том числе, и вследствие крестовых походов. Улемы, враждебно настроенные по отношению к суфизму — по крайней мере, теоретическому суфизму, — сумели заручиться поддержкой Саладина, чей сын был эмиром Алеппо, и Сухраварди казнили в возрасте тридцати шести или тридцати восьми лет по подозрению в связях с исмаилитами, желавшими свергнуть правление суннитов.

 

Ибн-аль-Араби: метафизика любви

Еще большего влияния, чем Яхья Сухраварди, добился его более младший современник, Мухьиаддин Мухаммад Ибн-аль-Араби (1165–1240), часто называемый Ибн-Араби. С ним как с теоретиком мы уже сталкивались в разговоре о правовой автономии суфиев. (Он также широко известен как аш-Шейх аль-Акбар, «Величайший мастер»; таким образом к нему, как ко многим другим мусульманским учителям, обращались, называя его уважительным званием, а не настоящим именем.) Сухраварди был весьма последователен и больше всего увлечен структурой космоса и его процессами, которые представлял себе одинаково — как Свет. Мухьиаддин Ибн-аль-Араби тоже серьезно занимался проблемами объединяющей метафизики на уровне космологии, но, по меньшей мере, настолько же его волновали проблемы, связанные с восприятием космического единства и применением его в личном опыте. В результате возникло многогранное синтетическое философское учение и мистические наблюдения.

Ибн-аль-Араби начал свою карьеру в Испании. Он боготворил своих испанских учителей (две из которых были уважаемыми женщинами-суфийями), но считал интеллектуальные возможности в Испании ограниченными, как свойственно провинции, а правительство Берберов (после краха системы удельных князей) — плохо подходящим для эзотерической теоретизации. Он отправился на хадж и много поездил по Египту, Аравии и Сирии, прежде чем окончательно осел в городе могил древних пророков, Дамаске, где позже к объектам поклонения набожных мусульман добавилась и его собственная могила. Во время поездок в Мекку он сочинил (или как минимум начал сочинять) величайший из своих многочисленных трудов, объемный «аль-Футухат аль-Маккийя» («Мекканские откровения»), будучи убежден, что сам Бог вдохновил его на этот труд, хотя и не считал себя пророком как таковым. Его трактаты были написаны иносказательным языком и намеренно вводили читателя в заблуждение, все его фразы были так замысловаты, что их невозможно было понять каким-то простым способом. (Он подчеркивал, что суть его истинного учения можно постичь, только если собрать воедино рассыпанные по тексту «Откровений» указания автора.) Тем не менее даже при его жизни они очень высоко ценились и поэтому (согласно устным интерпретациям его учеников и прямым ссылкам в письменных текстах) стали самым важным из единых источников суфийской теории.

Ибн-аль-Араби в большей степени, чем Яхья ас-Сухраварди, придерживался основного направления передовой суфийской мысли того времени. Он переписывался с главным учеником Низамуддина Кубры (ум. в 1220 г.) из Хорезма на Амударье, основателя тариката Кубрави и предводителя местного движения сопротивления монголам), который, по некоторым утверждениям, популяризовал метафизические теории суфиев. Другой его современник, живший в Ширазе, разработал диалектику любви, очень похожую на его собственную. Но Ибн-аль-Араби представил самый полный синтез доступных на тот момент доктрин.

Он охотно пользовался всеми известными в исламе моделями концептуализации: не только мифопоэтическими разработками ранних суфиев, но и ашаритскими и мутазилитскими направлениями калама, батинистическими теориями исмаилитов и, конечно, различными течениями философского наследия, включая неоплатоническое понятие происхождения сущего в результате божественной эманации. Ибн-аль-Араби был человеком высокой культуры, что позволяло ему успешно применять

все эти знания. Но его труды относятся скорее к литературе, нежели к научному или историческому жанрам. Все рассматриваемые вопросы освещаются с метафизической точки зрения, при этом собственно научному подходу уделяется значительно меньше внимания. Для него типично обсуждать распространенное понятие, относимое фальсафой к Гермесу и греческому «герметическому корпусу» (связанному с библейским старцем Енохом, известным мусульманам под именем пророка Идриса), так же как исследования шариатского толка, которые предположительно происходили от пророка Мухаммада. Ибн-аль-Араби был убежден, что различия между файлясуфами представляют собой разные интерпретации откровения Идриса — подобно тому, как различия между шариатскими улемами сводятся к разной трактовке откровения Мухаммада.

Но Ибн-аль-Араби опирался и на собственный опыт и вкус. Столько же характерно для него и то, что он обосновал свое обобщение метафизики фальсафы личным опытом: он заявлял, что сам беседовал с Идрисом в своих видениях, и поэтому имеет право предлагать решение файлясуфских споров. Подобное заявление, должен отметить, могло бы стать честным и значимым, поскольку ему были важны только теоретические вопросы: в поисках консенсуса между различными позициями, типичных для него в изучении таких вопросов (что позволяло делать любые выводы) на самом деле он руководствовался личной убежденностью в том, что все идеи истинны в какой-то мере, а все истины — части одной. И идеи о том, как примирить те или иные концепции, похоже, приходили к нему (по крайней мере, на какой-либо стадии умственного процесса) в сновидениях и в моменты экстаза. Сам Ибн-аль-Араби признавал — в несколько иной форме, нежели файлясуфы, — что любое откровение (как и любое моральное действие) зависит от сущности человека, его воспринимающего, а не от случайного внешнего события; его описания откровения следует рассматривать в свете данной концепции.

Если в отношении работы Ибн-аль-Араби можно сказать, что она имеет одну задачу, то эта задача — оттачивание мифа о микрокосмическом возвращении как о средстве передачи законченной и систематизированной метафизической доктрины о космологии и о мистической психологии одновременно. Ибн-аль-Араби приобрел особую известность благодаря онтологической подоплеке этого мифа. Проблему объединяющей метафизики он формулирует фразой «вахдат аль-вуджуд», «единство бытия», говорящей о том, что все сущее или возможное — проявления разных «прекрасных имен» Бога, Его атрибутов, которые помогает понять опыт мистической любви. Каждое из имен свидетельствовало о возможностях божественной сущности, реализация которых посредством самовоплощения Бога в любви и составляла бытие. Таким образом, Бог был многоликим и единым одновременно — или, выражаясь с кажущейся ясностью, Единая реальность была и одной, и множеством, в зависимости от угла зрения. (Значение терминов вроде «единство», «бытие», «имена Бога» и, пожалуй, особенно «любовь», разумеется, следует понимать только в общем контексте учения Ибн-аль-Араби; нет нужды говорить, что доктрина в целом не подтверждает никаких выводов, кроме тех, что содержатся в элементах его собственной работы.)

Истинная единичность реализуется в процессе микрокосмического возвращения. Для Ибн-аль-Араби это возвращение начинается еще в момент сотворения. Человек становится реальным, только испытывая хотя бы элементарное желание или «любовь» — как реакцию индивидуальных возможностей на пробуждающую любовь божественной Действительности к этим возможностям как к Его проявлениям. Следовательно, все создания абсолютно самостоятельны, поскольку они реализуют несколько своих возможностей, как бы живо ни реагировали на Божью волю; но при этом они существуют только как отдельные моменты любви Бога к Его самореализации. Божественная любовь столь всеохватна, что в конечном счете способна поглотить даже ад — который в любом случае является только неверной, ограниченной точкой зрения, если рассматривать его с позиции частично реализованных возможностей. (Если использовать современную терминологию, можно сказать, что подобная концепция объясняет важный факт: наши сознательные волеизъявления по своему определению подразумевают способность делать независимый выбор, выходя за рамки предопределенного естественного порядка; и в то же время, согласно данной концепции, как бы мелочны и слепы ни были бы наши решения, они являются не своевольным и бессмысленным отрицанием естественного порядка, а прощупыванием различных вариантов реакции на внешний импульс, потенциальная значимость которой бесконечна.) Так как что бы ни любил человек, самим своим существованием он проявляет любовь к Богу; его самые эгоистичные желания и страсти — всего лишь направленное на неверный объект поклонение Богу.

Исследователь Массиньон подчеркивал, что Ибн-аль-Араби занимался той же проблемой, которая стала главной темой суфия аль-Халладжа, казненного на закате высокого халифата. Аль-Халладж тоже считал, что человеческая природа выполняет космическую функцию зеркала природы божественной и ее свойств и связана с последней узами любви и страсти. Но аль-Халладж остро ощущал разницу между основополагающим единством, которое должно преодолеть любое разделение и в том числе — неизбежное расставание любящего с любимым, разделенных бездной. Конфликт между основополагающим единством и постоянно ощущаемым разделением — постоянное состояние человека, и разрешить данный конфликт на этом свете невозможно. Напротив, аль-Араби понимал его как логически необходимую зависимость — и, как может показаться, нашел ему простое решение. Разумеется, конфликт никуда не делся. Но правда в том, что аль-Араби видел более важный религиозный вызов в другой проблеме — во всеобщности космических потенциалов — возможностей, которые, как он считал, реализуются в его собственных видениях мира.

Позиции этих двух мистиков серьезно расходились в следующем: там, где аль-Араби систематически применял метафизику, аль-Халладж главным образом пользовался тем, что можно называть поэтическим мифом. Но еще важнее — их разное отношение к религии. Согласно аль-Араби, в эпоху, когда суфизм уже не являлся чем-то неординарным, уделом избранных, а представлял собой широкие и многообразные перспективы почти каждому желающему вступить на его путь, появилась возможность разработать безболезненное, созерцательное видение вселенной — по характеру скорее эстетическое, нежели нравственное.

Это понятие яснее всего проявилось в учении аль-Араби об «идеальном человеке» — кутбе. Божественная единственность в особенной степени проявлялась в единстве совершенного святого с Богом — святого, который познавал себя и, таким образом, исполнял предназначение, данное ему свыше, поскольку в нем реализовалась и вся сложность космоса — реальность всех имен Бога. Такими идеальными людьми были все пророки и кутбы (в отсутствие пророка); примером идеального человека был Мухаммад. И каждый человек должен был стремиться к той же цели. Сквозь призму достижения идеальным человеком единства следовало понимать единство самого Бога и иллюзорность всего многообразия, если оно не является частью этого единства. Таким образом, даже отделение души от Бога было не бездонной пропастью, а возможной точкой зрения. Более сильным было собственное стремление души реализоваться в полном знании себя и ответной реакции.

Ибн-аль-Араби, как и ас-Сухраварди, применял понятие Божественного света как средства полного понимания бытия, но считал его лишь одним подходом из многих. В какой-то момент при изучении его работ начинает казаться, что в его основополагающей концепции мы найдем все возможные объединяющие подходы. Для большинства суфиев его универсальное решение проблемы единения — актуализация через любовь — стало определяющей.

После аль-Араби и суфийских метафизиков его времени исламская традиция стала для многих практически неузнаваемой. В религии аль-Араби, как и у Яхья ас-Сухраварди, почти не прослеживается никаких строго коранических мотивов. Повторяющиеся ссылки на Коран — не более чем прикрытие.

Одна из самых знаменитых его работ — «Геммы мудрости» («Фусус аль-хикам») — это, по сути, комментарий к Корану, структура которого не повторяла порядок коранических сур, а делилась на части, соответствующие упоминаемым в Коране пророкам. В главе о Моисее (Мусе) аль-Араби восхитительно толкует беседу Мусы с фараоном в ее коранической версии (сура 26). Когда фараон спрашивает Моисея, что такое Господь, он фактически испытывает его, так как фараон тоже обладает эзотерическими знаниями, хоть и пользуется ими в дурных целях. Если Муса ответит правильно, описав сущность Бога (то, чем он является), придворные примут его за дурака. Но, когда Муса вместо этого красноречиво описывает действие Бога — как творца — фараон указывает, что тот не дал прямого ответа. И, когда Муса защищает свою позицию, ссылаясь на внешнюю власть Бога (согласно толкованию аль-Араби), фараон вступает с ним в спор, заявляя, что сам является олицетворением власти на земле — власти, которая сама происходит от Бога. Ибн-аль-Араби в своей экзегезе прибегает даже к игре слов. Из-под его пера вышел тонкий анализ отношения создания Божьего к Его проявлениям в других созданиях, но он весьма далек от духа коранической истории упрямого отказа фараона выказать почтение Создателю.

Однако Ибн-аль-Араби избрал довольно мудреные методы толкования. Он следовал правилам, принятым Газали и ограничивающим метафорическое толкование Корана и хадисов. Он с готовностью признавал литературную значимость и влияние арабских языковых приемов. Но, кроме того, он видел в текстах «параллельные» подтексты, которые взял за основу в поиске батина — их скрытого смысла. Можно утверждать, что, если дальше развить мысль о признании человека злой силой в космосе, управляемом всемогущим Создателем (что, очевидно, подразумевает текст Корана), возникнут дилеммы, которые исследовал Ибн-аль-Араби. Чтобы глубже изучить их, он использовал вместо какого-нибудь светского текста коранический не только ради примирения с ним. Каждый стих Корана несет в себе особый глубокий смысл, и его загадочный слог взывает к тщательному изучению. Коранический вызов аль-Араби принял так же серьезно, как и ас-Сухраварди. В смысле живого участия в современном ему диалоге, Ибн-аль-Араби был не просто частью исламской традиции; он был всецело предан ее творческой сфере.

Как и в случае с ас-Сухраварди, аль-Араби привлекал аспект Корана, не связанный с керигмой, но его в меньшей степени, чем его современника, интересовала неизбежность Страшного суда. Охотнее всего он обращался к двум темам монотеистической традиции: к всемогуществу Бога и к феномену пророчества, личной роли человека, передающего откровения. Большинство мусульман (в отличие от христиан) упорно отрицали какие бы то ни было ограничения власти Бога, определяющие, что Он должен или чего не может делать, и были убеждены в человеческой (и вселенской) природе людей, открывающих Бога. И эти акценты опирались на Коран. В обоих пунктах аль-Араби строго придерживался мусульманской позиции в ее разногласиях с неоплатонистами, манихейцами и всеми остальными, кто раньше них придерживался мифа о микро-космическом возвращении. Его доктрина о единстве Бога ориентирована не столько на моральную или рациональную чистоту Бога, сколько на Его всесилие и всемогущество. Очевидное зло — не несовершенство, не неприятие и даже не неизбежное следствие свободы; это завуалированное проявление величия Бога. А доктрина о человеке-пророке — в которую вошло учение об «идеальном человеке» — занимает столь же важное место в его трудах.

Ибн-аль-Араби связывает свое учение о пророчестве и «идеальном человеке» с более ранней монотеистической традицией — христианством — в рассуждениях об Иисусе в «Геммах мудрости». Там он неоправданно близко подошел к практически инкарнационной по сути доктрине о «двух натурах» Христа (божественной и человеческой), хоть и основанной на тексте Корана. Но самим своим заявлением о присутствии Бога в исцелениях людей Христом, к примеру, он, таким образом, высказывается в пользу человеческой природы Иисуса. Его идеей было не возвысить Христа, сделав его уникальным, а показать, что божественное присутствие проявляется в каждом пророке — в любом человеке, подходящем на роль медиума, передающего людям божественные откровения. Его анализ фигуры Христа помог продемонстрировать, что подготовленные Богом Его посланники всегда должны возникать — хотя с появлением самого совершенного из них — Мухаммада — остальных следовало бы называть святыми, а не пророками. И роль этих святых состояла в том, чтобы руководить спасением людского общества, как это было в авраамических традициях, только незаметно и без особой оглядки на историю человечества.

Пытаясь решить проблему единства посредством мифа о микрокосмическом возвращении и о креативной силе любви, аль-Араби занимался и неразрывно связанными с ней вопросами мистической связи души с божественным началом, и в частности — с отношениями, которые подразумевает термин «любовь». Это понятие было теоретическим и эмпирическим одновременно. Мистический опыт, раскрывая человеческую природу и углубляя ее понимание, оказался полезен и в объяснении вопросов, не входящих в его сферу и в то же время являвшихся его целью. Об интенсивности ответной реакции, особенно в экстатических экспериментах, можно говорить только с точки зрения любви. Но в чем смысл страстной любви души, постепенно растворяющейся в предмете страсти, — который одновременно находится вне ее и является ее самой настоящей внутренней сутью? Выражаясь терминами космологии, в чем смысл любви между Богом и проявлением Его свойств? На этот вопрос аль-Араби дал ответы в виде мифов, комментариев к Корану, замысловатой метафизики и в любовной поэзии, его излюбленной форме, каждый стих которой имел метафизический подтекст — объясненный в собственных комментариях к ним аль-Араби. Все эти разные типы объяснений — а, может быть, одна-единственная строка или образ, совпавший с настроением и уровнем подготовленности конкретного читателя — предложенными ответами давали богатую пищу для размышлений многим поколениям суфиев.

Работы Ибн-аль-Араби стали не просто поиском ответов на вопросы суфийского опыта. Они оказались и отправной точкой для дальнейшей постановки вопросов. Если жизнь в целом настолько зависит от космической любви, все в жизни могло стать чрезвычайно важным — и все найденные пути можно поставить под сомнение, в том числе и пути суфиев. Идея аль-Араби о человеческой судьбе получила широкое распространение. Ее можно было использовать применительно к отдельному человеку для объяснения огромной значимости мистического опыта. Можно было применить ее и для оправдания того, что без нее покажется утопической надеждой на светлое будущее человечества. Ниже мы увидим, что во второй половине Средневековья ее часто объединяли с хилиастическим учением шиитов для объяснения свободы или справедливости. Помимо всего прочего, она могла натолкнуть любознательного человека на свой собственный, непредсказуемый путь познания.

 

Суфизм как поэзия: Джаляляддин Руми

Несмотря на популярность метафизики, самым распространенным литературным выражением суфийского видения мира были стихи. Кроме аль-Араби, стихи сочиняли и другие арабские поэты, в форме обычной любовной лирики передавая суфийский опыт любви божественной; им вторили и многие персидские поэты. Но среди последних возник ряд поэтов, описывавших не только связанные с мистикой переживания, но и все суфийское представление о жизни в поэтической форме, особенно в длинных повествовательных разделенных на строфы поэмах (на фарси — маснави), иногда называемых эпопеями. Величайшей из таких суфийских эпопей была «Маснави-йи манави» («Поэма о скрытом смысле»), написанная после 1258 г. Мавляна Джаляляддином Руми (1207–1273) в Конье, Центральная Анатолия. (Чаще всего его называли Мавляна — «наш учитель» — согласно обычаю называть человека уважительным термином, а не настоящим именем1.

Семья Руми переехала из Балха на берегу Амударьи в Анатолию (сельджукский султанат Рум, откуда и произошло его имя). Там и в Сирии Руми пережил монгольские завоевания. Его отец был суфийским пиром. Он умер, когда Руми бы еще очень молод, но его наставники считали, что юноша получил хорошее образование и разбирался не только в шариатских дисциплинах, но и в суфийском учении своего отца. Глубоко врезалась ему в память встреча со странствующим суфийским пиром неизвестного происхождения (по некоторым сведениям, он был сыном последнего имама исмаилитов из Аламута) Шамсом Тебризи — абсолютно непредсказуемым человеком, не признававшим никаких условностей и проповедовавшим самодостаточность каждого человека в поиске Бога. Мы знаем о Шамсе Тебризи в основном по волшебным сказкам, собранным два поколения спустя учеником из ордена Руми по имени Афлаки. В этих сказках чудотворная сила Шамса проявляется, главным образом, в лишении сил или смерти тех, кто не признает его высокого статуса (а вместе с ним — шанса любого человека достичь такого же статуса); чудесных исцелений или возвращения кого-то к жизни не наблюдается. Шаме вел аскетический образ жизни, но считал себя свободным от законов шариата даже в его самых священных частях. Афлаки рассказывает нам, что однажды некий весьма благочестивый мюрид случайно разгневал Шамса и тут же оглох. После того как Шаме простил его, глухота прошла, но мюрид все же не мог опомниться и вернуться к своим убеждениям. Однажды он выкрикнул перед толпой народа: «Нет бога, кроме Аллаха, и Шамс-ибн-Тебриз — пророк Его». Услышав такое богохульство, люди подняли шум, но Шаме спас мюрида (крикнув так, что напавший на беднягу мужчина умер на месте); затем он объяснил: «Меня зовут Мухаммад, ты должен сказать „Мухаммад“, потому что люди способны распознать золото, только если оно правильно отчеканено». В собственной преданности Шамсу Тебризи Руми видел проявление его любви к Богу: участие в реакции на высшую красоту, что и считал смыслом своей жизни.

Но между тем поэтический талант и умение впадать в глубокий экстаз (а также его учение) собрали вокруг Руми группу поклонников и учеников-мюридов. Некоторые из них испытывали шок или зависть при виде того, как самозабвенно их наставник предан чужаку с сомнительной репутацией. Шамса изгнали, и Руми отправился на его поиски и убедил его вернуться. Однако недовольны были не только мюриды; многие жители Коньи тоже возмущались заносчивостью Шамса. В итоге вспыхнули массовые беспорядки, в ходе которых Шаме и один из сыновей Руми были убиты. Руми нашел, наконец, замену Шамсу в одном из своих мюридов, которому и посвятил великую поэму «Маснави». Он тоже вызывал зависть или пренебрежение других учеников, но наставник выбрал его халифой вместо себя после своей смерти; конечно, должность эту он получил только после того, как остальные мюриды предложили ее одному из выживших сыновей Руми (тоже мюриду), который от нее отказался.

После смерти любимого ученика халифой стал тот самый сын Руми, оказавшийся достойным и влиятельным пиром. Именно он организовал последователей своего отца в официальный орден «Мавлавийя», названный так в честь титула Руми, «Мавляна», или чаще (по-тюркски) — «Мевлевийе». В своих зикрах мевлевиты использовали стихи Руми, положенные на музыку. В частности, они возвели в высокое искусство групповой танец в виде вращения (поэтому на английском их часто называют «вращающимися дервишами») под мелодии, исполняемые на свирелях. Танец вводил его исполнителей в состояние экстаза. Для тех, кто был хорошо знаком с символикой цикличности и самозабвением, присутствовавшими в этом танце, и достиг определенного уровня духовной зрелости, экстаз мог иметь огромное религиозное значение. В итоге тарикат приобрел широкую популярность в образованных кругах в городах Османской империи.

Но Руми являлся не только вдохновителем необычного тариката с поэтическим и артистическим уклоном. Его поэзию высоко оценили даже люди, далекие от мистики, везде, где был в ходу фарси. Некоторые его стихи — в частности диван, приписываемый им Шамсу Тебризи из уважения к последнему, — написаны в форме коротких лирических отрывков, называемых рубайят — «четверостишия». Важнейшей работой Руми стала «Маснави» — длинная поэма, состоящая из рифмующихся строф, в которых он попытался описать все аспекты мистического восприятия и устремлений и которые стали называться «Кораном на фарси». Не вдаваясь в теософские умозрения так далеко, как это делали незадолго до него ас-Сухраварди и аль-Араби, автор в многочисленных историях передает большую часть основополагающих концепций, которые сделали его тарикат таким знаменитым.

«Маснави» — бесконечная цепь историй (как правило, хорошо известных), сдобренных общими нравоучительными замечаниями — что формально очень напоминает Коран. И, подобно Корану, ее образы оживают благодаря не только красиво подобранным словам, но и тому, в какой последовательности расположены истории и какой скрытый смысл вкладывает в них автор. У некоторых историй есть как минимум три уровня восприятия — сюжетный, моральный и метафизический. Самый очевидный — простое повествование — но оно носит второстепенный характер, так что иногда трудно следить за сюжетом, если не знать его заранее. Второй уровень — это обычно нравоучение. В одной из историй (I, 3721 и далее) Али бросает свой меч, когда неверный, с которым тот дрался, плюет в него. Мораль проста, судя по развитию повествования: настоящий святой не позволит гневу из-за уязвленного самолюбия внести коррективы в мотивацию своих действий. Таким образом, когда Али почувствовал, как начинает злиться, ему пришлось прекратить битву. Как нормальный человек, подверженный страстям, Али объясняет свой поступок потрясенному неверному: «Когда ты плюнул мне в лицо, душа в моем теле возмутилась, и чистота моих намерений была запятнана». Неверный при виде такого самоконтроля Али тут же обращается в мусульманство.

Но Руми, как правило, не довольствуется только этим уровнем восприятия. Он вводит и то, что можно назвать метафизическим уровнем, выражающим основополагающие отношения бытия. Поэтому в данной истории Али постоянно наставляет неверного, говоря ему о месте человеческой души в космосе. Выясняется, что Али прекратил бой не столько в силу самодисциплины, сколько в качестве символического жеста, призванного показать, что на битву его толкает не злоба. Объясняя свое внутреннее состояние, следствие его полного подчинения Аллаху, он говорит противнику: «Если я свободен, зачем мне сковывать себя гневом? Здесь нет ничего, кроме свойств Бога. Входи!» В истории осуждается не только злоба, но и любая реакция — неважно, «хорошая» или «плохая», — которая исходит не от Бога. Не всегда легко отличить непосредственную мораль истории от ее высшего смысла, так как мораль, как правило, ведет в итоге прямо на метафизический уровень. Таким образом, гнев — это вполне допустимое индивидуально направленное состояние сознания, которое надо преодолеть в слиянии с Богом. Но истинный смысл этой истории шире и тоньше, и его не следует путать с впечатлением, которое возникает с первого взгляда: гнев надо преодолевать не потому, что это порок, а потому, что он субъективен.

Форма этих историй соответствует их предназначению. Руми не делает четких различий между своими обобщающими комментариями и речами персонажей; он даже не пытается придерживаться естественной манеры повествования. Современный переводчик, который думает, будто прямую речь следует заключать в кавычки, не разберется, где заканчивается высказывание Али и начинается комментарий Руми. Даже там, где принадлежность высказывания тому или иному персонажу очевидна, подчас он говорит так, будто в первую очередь описывает какую-то метафизическую ситуацию, а не является действующим лицом в повествовании: так, неверный, который сражался с Али, внезапно (еще до своего обращения в ислам) называет противника так: «ты, кто весь разум и зрение» — выказывая довольно неожиданное отношение к врагу, который на уровне сюжета просто-напросто сбит с толку, но вполне ожидаемое для внутреннего отношения того, кто ищет (бессознательно) не только объяснения конкретному действию, но саму Истину, к тому, кто ее уже нашел.

Мазволей Джаляляддина Руми в Конье, Турция. Современное фото

И снова эта намеренная ссылка на метафизическую реальность, стоящую за непосредственным моральным подтекстом сюжетов, объясняет, почему в книге переплетено несколько сюжетов. Почти каждая основная история прерывается несколькими другими, но, как правило, не так, как это происходит в «Тысяче и одной ночи», где персонаж одной сказки рассказывает другую — отступление от первой. Скорее, у Руми добавочные сюжеты образуют непрерывный комментарий, способ раскрытия основной темы, или дополнение ее альтернативной темой, которую тоже не следует упускать из виду. Иногда выводы из первой истории появляются в середине следующей (например, II, 3336); в этом случае они могут иметь (в полной гармонии с сюжетом второй истории) совсем другой подтекст — так что первая история получает неожиданную трактовку посредством выявленной таким образом связи со второй.

У вконец запутанных первых читателей, пытавшихся найти ключ к пониманию, казалось бы, экзотического и чуждого им вымышленного мира, возникал соблазн свести все истории Руми к монотонному повтору: все есть Бог — океан есть Бог, Али есть Бог, пир есть Бог, вино есть Бог, и пьяница тоже; вся истина в том, чтобы знать это. (А более или менее пассивные мусульманские комментаторы, озабоченные только тем, чтобы устранить поверхностные камни преткновения и заставить несведущего читателя самостоятельно заняться изучением текста — толкая его на такой поверхностный подход.) Независимо от того, правомерна ли эта точка зрения, она не поможет даже приблизиться к пониманию всей глубины творений Руми. Они обращены к деятельному, сложному индивидууму и строятся так, чтобы человек на протяжении своей сложной жизни периодически возвращался к ним; и конца у этого процесса быть не может. Руми стремился просветить сознание своего современника-мусульманина; и, как бы высоко он ни ценил те или иные экстатические эксперименты мистиков, его поэма — объяснение всех аспектов жизни в той мере, в какой им присущ аспект моральный. Если сформулировать основную мысль «Маснави» в двух словах, ее можно описать как призыв выйти за рамки привычного. Идеальный образ человека, рисуемый автором, неразрывно связан с образом, описанным Фирдоуси в его «Шахнаме», изложившим древнеиранские героические легенды так, что они пленили воображение большинства средневековых мусульман. Руми тоже отдает дань уважения образу дерзкого и неустрашимого героя, верного и непобедимого; но его герои сражаются не на обычных полях брани, а в своих душах, с одной стороны, и в целом космосе — с другой.

Соответственно, Руми изображает многочисленные грани духовной жизни. Например — отношения пира и мюрида, отношение верховного святого к природе в целом и к человечеству в частности, соотношение знаний духовной элиты и общенародных религиозных учений; роль разума и эмоций в духовном росте; место греха в духовной жизни и, в более общем плане, значение зла во внутреннем и внешнем мире человека; и так далее по всем вопросам, которые должны возникать, если человек серьезно относится к вызову, который бросает ему внешний мир. Однако Руми изменил бы собственному представлению о реальности, если бы стал выделять и классифицировать все эти разнообразные темы. Для нашего анализа было бы удобно прилепить ярлыки к отдельным линиям исследования, однако по отдельности их нельзя ни по-настоящему понять, ни применить на практике. Смысл отдельно взятой темы становится ясен только в соотношении со всеми остальными.

Этот факт является формообразующим для поэмы Руми. В качестве предположения можно сравнить ее с «Божественной комедией» Данте. Произведение Данте с его жесткой закрытой структурой похоже на гору. В нижней части склонов можно выбрать любую тропинку из тех, что ведут наверх; по пути ваше представление о форме горы становится все яснее. Наконец, на вершине перед вами открывается вся гора во всей полноте ее структуры. Последняя строка Данте — смысловое ядро всей поэмы. Произведение Руми, напротив, гибкое по форме и напоминает реку. Его структура открыта и способна расширяться до бесконечности. Плывя по этой реке, рано или поздно вы видите перед собой все — быстрые течения и тихие заводи, города, деревенские домики и лесные массивы. Но если вы будете плыть достаточно долго, окажется, что неважно, откуда начинать и где пристать к берегу. Или, если посмотреть под несколько иным углом, встав на берегу реки, рано или поздно вы увидите ее всю, не сходя со своего места — каждая соринка, каждая капля проплывут у ваших ног. Так и у Руми — целое подразумевается каждой его частицей. В центре внимания только одна тема, но везде автор делает намеки и на другие (как это часто происходит и в Коране) — случайными упоминаниями, обертонами, ремарками и целыми вставными историями с самостоятельным сюжетом. Таким образом, Руми нигде не допускает выделения какой-то одной темы из общего числа; форма поэмы отражает его ощущение органичной целостности мира. Западному читателю может показаться, что его истории бесконечны и в них много лишних слов, а вся поэма бесформенна. Такому читателю следовало бы окунуться в воды этой реки и ощутить мельчайшие изгибы их течения.

 

Мистицизм как триумф человека

Поколение Руми пришло на смену поколению великих суфийских метафизиков, к числу которых принадлежал Ибн-аль-Араби. Не придерживаясь строго ни одной из их систем, он (подобно многим другим суфиям того времени) принимал их теории единства как правомерную часть суфизма. Они служили объяснением суфийского мировоззрения, более широкого, чем в предыдущие века, в котором ощущался весь триумф суфизма как основы религиозной жизни общества. В своей «Маснави» Руми превосходно иллюстрирует все разнообразные аспекты суфийской мысли и настроение, принципиально важное для атмосферы того времени.

В «Маснави» доминирует настроение, довольно типичное для суфизма тарикатов, но контрастирующее с большинством настроений, которые мы находим в суфизме более ранних веков: это неустанное прославление потенциала человека и, в частности, силы и достижений совершенных людей — святых. Бесконечные рыдания людей вроде Хасана из Басры играют незначительную роль в мире Руми: великий святой по-прежнему, как правило, аскет, но если он плачет, то не из-за боязни ада, а из-за того что, будучи прикованным к земле, он слишком далеко находится от Бога. Восторженный Баязид Бистами, произносивший блистательные высказывания о своем тождестве с Богом, более естественен в поэме Руми, чем здравомыслящий осторожный Джунайд, центральная фигура для суфийских учений периода высокого халифата.

Руми очень серьезно относился к идее (появившейся уже у Джунайда, но не привлекшей большого внимания) о том, что каждый человек на том или ином уровне уже вовлечен в мистический поиск Бога и воспримет намеки, помогающие ему в этом поиске, если он хоть сколько-нибудь открыт для них. Поиск Бога считался призванием не только самых истовых верующих, но всех существ, даже когда они ошибаются, принимая мелочные человеческие блага за единое высшее благо, к которому их всех призывают. «Маснави» начинается с образа одновременно универсального (все, кто слышал ее звук, тотчас ее узнавали) и характерного для суфийских музыкальных зикров, в которых обычно использовалась свирель.

Грустный напев свирели находит отклик в душе всякого, кто слышит его, поскольку всем знакома боль расставания с источником Бога; хотя большинство людей думает, будто им просто нравится красивая музыка, не подозревая о том, что она пробуждает их тайные желания. Но для тех, кто умеет глубоко понимать собственное состояние, звук свирели сладок и горек одновременно, потому что говорит о сладости и горечи той страстной любви, которая возникает при расставании человека с его собственной реальностью.

Но «Маснави» призывает не только постараться понять свои самые сокровенные желания. Она требует живого отклика. Простые люди ругают Меджнуна за то, что тот обезумел от любви к Лейле, когда есть множество не менее прекрасных девиц, из которых он мог бы выбрать себе любую (V, 3286 и далее). Однако он не может пребывать в бездействии дома и должен скорее отправиться в странствия по пустыне. Мы должны порвать с условностями. Как и в случае с неверным, который плюнул в Али и таким образом заставил Али простить его, что и повлекло обращение неверного в ислам, даже грех может оказаться способом прийти к Богу, если душа готова к этому. (Прийти к Богу можно даже через наказание за совершенный грех: Руми рассказывает (II, 3284) о слепом кроте, который жил в земле, но однажды вылез на поверхность, чтобы украсть что-нибудь, и был съеден птицей в наказание за свою кражу — а превращаясь в птицу, стал радоваться, что теперь может летать высоко над землей и воспевать хвалу Господу.)

Руми ни в коем случае не рекомендует грешить; но грех сам по себе не так плох, как расставание с Богом, которое неизбежно последует за ним. Человек хвастается (II, 3364) одному из пророков, что Бог милостив к нему, ибо он грешил и не был наказан. Пророк (зная, что у этого человека в душе) ответил, что на самом деле его наказали самым страшным образом: согрешив повторно, он привык к неправедной жизни, поэтому стал жертвой своих грешных желаний и утратил способность даже стремиться к Богу. Непростительным грехом было не иметь больших надежд: без нужды «Бог никому ничего не дает», как он не дал зрения живущему под землей кроту, «…посему скорее увеличь свою потребность, нуждающийся, и море Щедрости поглотит ее в приливе любви и доброты» (II, 3274, 3280).

Высокие духовные потребности человек мог иметь как раз на уровне повседневного, практического мистицизма. Несмотря на возвышение экстатического мистицизма над повседневным по мере распространения славы суфийских пиров, повседневный мистицизм оставался основополагающим. Пожалуй, он даже приобрел особую значимость для тех многочисленных умеренных приверженцев, у кого не было склонности к особым мистическим опытам, но кто считал пиров естественными наставниками в своих поисках, а не просто достойными поклонения героями. Руми подчеркивал преемственность всех стадий мистического развития, демонстрируя это не только подтекстом своего стиля, но и в более открытой форме. Отбрасывая внешние явления и проблемы, человек постепенно переходит от поверхностного восприятия своего «я» к моментам самого глубокого экстаза. Руми сравнивал этот процесс с водным потоком: когда он течет медленно, движение мусора на его поверхности почти нельзя увидеть; когда поток ускоряется, легкие соринки тонут, а листья и ветки покрупнее раздвигаются, и проглядывает вода; при еще большем ускорении все поверхностные атрибуты жизни тонут в потоке.

Побочным эффектом этого понятия об универсальности духовной страсти стала готовность находить истинное, хоть подчас неверно толкуемое или не туда направленное, поклонение Богу во всех религиозных устремлениях — даже в идолопоклонстве. Предписанное шариатом для мусульман внешнее благочестие уже само по себе являлось неадекватной заменой абсолютной внутренней преданности Богу; значит, еще более слепая вера, имевшая место в других формах выражения религии, была ненамного хуже. Все люди пускались на поиски одного и того же — просто не все это одинаково хорошо осознавали.

Но если все люди в той или иной мере являлись начинающими мистиками, большинство из них, разумеется, далеко не продвинулись и рассчитывали, что более развитые в этом отношении собратья помогут им прыгнуть хоть немного выше своей головы. Совершенный пир был средством, благодаря которому рядовые мужчины и женщины могли вырасти духовно — не просто получить от пира хороший совет и ежедневные наставления, помогавшие им в росте, а иметь его рядом с собой как воплощение духовного поиска. Чтобы люди оценивали верность и эффективность своего духовного роста, требовалось само его присутствие: слабые оправдывали свои тщетные попытки и обретали уверенность, глядя на успех сильных; более того, слабые тоже участвовали в этом успехе, повинуясь пирам во всем и безоговорочно принимая их превосходство.

Подобно Али, который удивил неверного, пир побуждает душу к исполнению своей истинной миссии. Руми рассказывает (II, 3210 и далее), как царя Ибрагима ибн Адхама, отрекшегося от престола, чтобы стать бродячим дервишем, однажды нашел один из его бывших военачальников одетым в лохмотья и сидящим на берегу моря. Военный едва сумел скрыть удивление, но Ибн-Адхам знал, что у того в душе: он бросил иголку, которой, как подобает дервишу, сам чинил свою одежду, в воду и попросил достать ее. Тут же появился целый косяк рыб, и у каждой во рту было по золотой игле. Он объяснил военачальнику, что судить по внешним признакам о его духовном состоянии — все равно что судить об огромном саде по нескольким листьям, сорванным там и привезенным в город на обозрение. Военачальник повинился в своей ограниченности, воскликнув: «Рыбы узнали пира, а нам невдомек: Господь проклял нас, не дав нам этого счастья; их же благословил!» — и ушел прочь, желая соединиться с Богом. Пир становится ориентиром для рядового человека: все зависит от того, как он отреагирует на вызов, который представляло собой само существование пира.

И действительно, люди могут прийти к истине только с помощью пира — величайшим из которых был, конечно, Мухаммад (например, 1,1529 и далее). Настоящий ислам должен хотя бы на элементарном уровне пробуждать мистическое начало в человеке. Так, когда посланник римлян увидел, как скромно живет халиф Омар, несмотря на свою огромную власть, и тут же принял ислам, Руми трактует это как отклик мюрида на знание пиром — в данном случае Омаром — истины (I, 1390 и далее). Согласно эзотерическому учению последователей Али, откровение Мухаммада имело и скрытый духовный посыл, который поняли немногие, и в их числе — Али, а также все главные герои суннитов, включая Омара. Чтобы это скрытое знание помогло человеку в жизни, ему следовало обратиться к пиру.

Старый дервиш. Средневековая персидская миниатюра

Пиры были не просто посредниками, благодаря которым люди приходили к Богу. Будучи совершенными существами, они являлись причиной создания Вселенной: не только как особенно послушные Богу, доставлявшие Ему радость, но и как метафизическая цель существования всего мира, и в том числе других людей. Совершенство предполагало безгрешность, поскольку их измененная природа была несовместима с грехом (то есть с отделением от Бога) и способна превратить любой грех в святое дело. Руми (II, 339 и далее) рассказывает о пире, сидевшем в корчме с чашей в руке — однако при ближайшем рассмотрении содержимым чаши оказался мед. Когда пир воскликнул, что ему плохо и он желает немного вина в качестве лекарства (что позволялось), выяснилось, что все вино превратилось в мед: пир не мог выпить вина, даже если очень хотел. И правда, грех пира мог заключаться только в противоречии самому себе — это критерий греха для всех людей — поскольку грехом являлось все, что мешало человеку подняться до уровня пира, помогать в достижении которого должен был тот же самый пир. «Грех становится грехом, если пир объявляет его таковым», — говорит Руми (II, 3351). Значит, то, что заслужило одобрение пира (настоящего, конечно), не может быть грехом по определению.

Руми настаивал на том, что решающее значение имели триумф пиров над любым злом и грехом в мире и возможность каждого человека разделить этот триумф, признав авторитет пиров. Но он не отрицал существования зла и греховности. Многие его истории призваны доказать их наличие и примирить их с концепцией нравственного триумфа. Например, он рассказывает (II, 2604 и далее) о том, как халиф Муавийя однажды внезапно проснулся и не смог понять почему, пока не заметил за дверью пригнувшегося человека, которому пришлось признаться, что он — сам Иблис (Сатана). Затем Иблис объясняет, что разбудил Муавийю, чтобы тот не проспал салят — как раз подходило его время. Но Муавийю подобная кажущаяся добродетель обмануть не могла, и он потребовал от Иблиса правды. Зачем дьяволу, то есть греховному началу, побуждать человека к благому делу? Какова роль греховных импульсов в жизни человека? Тогда Иблис пытается показать, что он вовсе не так плох, как о нем говорят, поэтому хороший поступок с его стороны вполне возможен. По сути, его аргументы повторяют различные объяснения существования греховного начала в божественном мире — и особенно его суфийские толкования.

Кажется, что поэтические фантазии Руми в этой истории сбиваются в кучу, натыкаясь одна на другую в беспорядке, и здесь, как повсюду в поэме, встречаются намеки и ссылки на большинство тем Руми — иногда не более чем одной-двумя фразами. Но если задаться целью выявить подтекст каждой истории, не довольствуясь ее поверхностным смыслом, а руководствуясь общим настроем, заданным до и после конкретной истории, ее темы оказываются вполне последовательно и логично связанными друг с другом. Иногда, как в истории Муавийи и Иблиса, они даже представляют собой довольно сложную дискуссию, хотя ее форма определена драматизмом сопутствующей обстановки, о которой всегда следует помнить.

Сначала Иблис замечает, что все созданное Богом должно быть хорошо в своей основе — что отражает Его красоту (джамаль). Но неотъемлемой частью этого добра является мощь, устрашающее величие, великолепие Бога (джаляль): то, что отбрасывает тень (Руми замечает не единожды), подчеркивает яркость света. Роль Иблиса, единственного из ангелов, заключалась в том, чтобы быть покоренным великолепием Бога, а не Его великодушием — и, таким образом, обеспечить возможность и стимул для греховного неповиновения, что повлечет проявление Богом своего устрашающего величия. Однако Иблис и здесь готов сослужить Ему службу. «На Его доске была разложена только эта партия, и Он сказал: „Играй, что же еще мне оставалось? Я сделал единственный возможный ход и навлек на себя беду“». С развитием суфизма тарикатов и формированием его упора на всеохватную любовь Бога, иногда в ущерб более темным сторонам мистического опыта, мистиков-любителей всех уровней подготовки, число которых неуклонно росло, привлекал подтекст слов Иблиса: поскольку все от Бога и все хорошо по-своему, грех, с которым сталкивается человек, не имеет никакого значения, если его сердце обращено к Богу. Но Муавийя, энергичный халиф, не удовлетворен такой тенденцией к индифферентности. Может показаться, что это логический вывод из общих принципов рассуждений о проблеме зла, но это не ответ на проблему персонального момента к акте, где выбор играет решающую роль. Муавийя признает теоретическую обоснованность слов Иблиса, но отрицает то, что она применима в данном случае, когда Муавийя должен сам совершить некий поступок; поскольку соблазны Иблиса погубили уже несметное множество человеческих душ.

Затем Иблис обращается непосредственно к вопросу личного выбора. Он заявляет, будто не является (как не являются и побуждения, которые он олицетворяет) причиной греха — он лишь проверка Бога: «Бог сделал меня испытанием для льва и дворняги… проверкой настоящей монеты и подделки». Зло заключается только в проверяемых объектах — а не в Иблисе или в Боге, который его создал. Соответственно, греховный импульс можно считать зеркалом, в котором видна вся доброта хорошего человека и все зло плохого. Но мистику покажется интересным следующий вывод из вышесказанного: для чистых людей совершенно все будет чистым; тот или иной грех является злом только в той мере, в какой он отражает предрасположенность ко злу самого человека. Пассивное объяснение Иблисом своего присутствия могло привести к тому, что мистик полагался на собственную добродетель в стремлении все свои побуждения обернуть во благо, не испытывая недоверия к ним; это могло стать соблазном для проявления религиозной гордыни. Муавийя в ответ обращается к Богу с просьбой оградить его от лжи Сатаны: даже Адам, назвавший ангелам имена всех живых существ, не устоял перед ним; человеческая логика бессильна против обманчивого сердца. Тогда, наконец, Иблис жалуется, что люди сделали его козлом отпущения своих собственных грехов — имея в виду, что объективной естественной предрасположенности к греху не существует и что от греховности, хотя всегда присутствует вероятность таковой, можно было избавить простым усилием воли. Эта концепция, согласно которой грех — больше не проблема, возможно, не нравилась тем, кто был преисполнен гордости, сумев одолеть свое греховное начало. Но она призывает человека полагаться только на самого себя. Муавийя, знающий в силу мистического опыта, что должен полагаться на милость Бога, а не на собственные силы, теперь обращается к последнему духовному критерию мистика — чувству вкуса. Таким образом, правомерное предложение, которое окажется удовлетворительным, сколько ни проверяй его на практике, можно отличить от предложения, которое возникает в результате ограниченности сиюминутного усилия воли человека. (Но, чтобы подвигнуть каждого на доверие своим чувствам, автор вставляет здесь историю о судье (кади), чья бесстрастность сама по себе уже делала его хорошим судьей; заинтересованные стороны, хоть и знают больше фактов, не способны судить вообще.) Настоящего мистика от соблазнов Полиса оберегает чувство вкуса. Столкнувшись с финальной проверкой, Иблис вынужден открыть истинную причину пробуждения Муавийи для намаза. Если бы Муавийя проспал молитву, от разочарования он бы глубоко вздохнул, а Иблис желал предотвратить этот вздох, стоивший многих намазов.

Теперь Муавийя, говоря как хозяин ситуации, проливает на греховное начало совершенно новый свет. В мистических учениях Бог часто появляется под видом врага или как минимум противника в состязании — мистики, имевшие доступ к иудейской Библии, любили давать комментарии к борьбе Иакова с ангелом. В подобном контексте греховность — это случайность в ходе поединка. Бог помогает душе, в том числе и сопротивляться. Здесь грех может стать почти функцией человеческого величия, реальным и очень опасным побочным эффектом того факта, что люди ближе к Богу, чем животные или даже ангелы. Муавийя выдвигает предположение, будто Бог и дьявол играют в одну и ту же игру, но на разных уровнях. Он говорит Иблису, чтобы тот поискал себе добычу полегче: Иблис — паук и должен плести свою паутину только для мух; он же, Муавийя, не муха, а белый сокол. Никто, кроме Владыки (то есть Бога), не обладает достаточным величием, чтобы охотиться на него. Истинный триумф человека состоит в том, чтобы стать жертвой такого охотника.

 

В атмосфере повсеместно популярного суфизма вкупе с высоким развитием интеллектуальной деятельности в раннем Средневековье шло развитие нового суннитского культурного синтеза. Это была уже не просто череда компромиссов, свойственная периоду высокого халифата. Сама позиция суннитов уже не являлась, по сути, политическим компромиссом, как это было в начале правления Аббасидов; об определенной последовательности в ориентации населения, ставшего теперь преимущественно мусульманским, свидетельствует относительный упадок интеллектуальной деятельности шиитов. Всеобщей фундаментальной тенценцией стала терпимость в отношении языковых и территориальных различий и приветствие всего мусульманского независимо от его этнического происхождения (в границах допустимого, которые с большим или меньшим успехом пытались установить шариатские улемы). Эта атмосфера была созвучна с интернациональным политическим строем (и отражалась в нем), сформировавшимся примерно к 1100 г.; в основе его лежали институт эмиров и разнообразные автономные связи между различными группами по интересам в городах.

Конечно, и после этого имели место дальнейшие эксперименты с международными государственными образованиями, но если эти формы не удавалось согласовать с новым интернациональным суннитским течением, ориентированным на суфизм, попытки их развить оказывались тщетными. Локальные движения сектантского характера почти не возобновлялись. Более масштабная шиитская оппозиция не была подавлена, но после самого серьезного всплеска ее активности — восстания исмаилитов-низаритов — в XII в. какие бы то ни было активные кампании шиитов на время прекратились (кроме движения в Йемене). В основе большинства суннитских государств не лежала никакая политическая идея. Однако в целом, несмотря на соперничество эмиров, политическая жизнь сохраняла единую направленность и примерно одинаковый уровень сложности общества аграрного типа, обусловленный симбиозом деревни и города — отчасти это могло объясняться постоянным стремлением мусульманского общества к единому социальному строю.

 

Государства после распада империи Сельджуков

Сельджукская империя никогда не представляла собой абсолютизм с сильным единым центром. Она рано достигла критической точки, когда государственные ресурсы находились в такой зависимости от частных интересов эмиров, что при возникновении трудностей никакая центральная власть не могла собрать достаточно ресурсов, чтобы усилием своей воли реформировать всю систему эмиров. Мы уже наблюдали, как государственная власть распределялась между эмирами, которые почти ни от кого не зависели, самостоятельно определяя свое участие в междоусобицах, последовавших за смертью Низам-аль-Мулька. Последним из «великих сельджуков» был Санджар (1118–1157), который претендовал на некое подобие контроля над всеми дворами Сельджукидов в нескольких провинциях центрального исламского региона.

Двор Санджара находился в Хорасане, но большую часть своей жизни он пытался установить свое влияние и в других областях. Он посылал войска в походы против низаритов в Кухистане и разных местных правителей в бассейне Амударьи, которые должны были ему подчиняться, но при первых же признаках ослабления его власти выходили из повиновения. Ему приходилось подавлять попытки обрести независимость со стороны других эмиров Сельджукидов. Его основным противником был правитель Хорезма в низовьях Амударьи (как при предыдущих династиях, правителя этой страны называли по ее имени: «хорезмшах»). Родоначальником этой династии был слуга Сельджуков, назначенный их наместником, но его потомки претендовали на независимость. Самыми кровопролитными войнами Санджара были бои с каракитаями — кочевниками, чьи правители переняли культуру Китая и контролировали часть торгового пути между Амударьей и северо-западом Китая. Их сфера влияния, вероятно, была шире, чем у тюрков-карлуков Караханидов, оттуда же нанесших удар Саманидам. И хотя — или, пожалуй, потому что — они не отобрали бразды правления у побежденных, осуществляя лишь общий надзор за ними, их власть оказалась довольно прочной. К 1141 г. они, наконец, одолели Санджара рядом с его домом, в Самарканде, и воцарились в бассейне Амударьи.

Главным фактором, решившим судьбу Санджара, стало восстание его собственного племени огузов-тюрков, оставшихся кочевниками и постепенно переставших играть какую-либо роль в Сельджукском государстве и армии. Доведенные до отчаяния сборщиками налогов, которые состояли на службе в профессиональных наемных войсках Санджара, их активисты предложили своим соплеменникам перейти к открытому сопротивлению; затем они в обход местного эмира обратились напрямую к султану, как к владыке всех тюрков. Но Санджара убедили, что следует быть безжалостным и примерно наказать их — предполагая раз и навсегда покончить с любыми проявлениями непокорности кочевых скотоводов, которые приобрели особое положение в Хорасане благодаря успехам Сельджуков, но наверняка всегда вызывали раздражение у аграрной бюрократии. Вместо этого, объединив усилия, огузы разгромили армию Санджара (1153), взяли в плен его самого и много лет держали его под своим контролем, оставив ему пост своего предводителя, они ограждали его от «злых» советников — пока государство катилось под откос. Элемент тюркского кочевого скотоводства навсегда вошел в иранский общественный строй, и с этого момента следует постоянно помнить о его присутствии. Между тем опустошительные набеги огузов внесли свой вклад в общий упадок: они считали, что после разгрома армии Санджара имеют право грабить и жечь все, что захотят, и поэтому разорили и разрушили несколько городов.

Земли Ирана и Плодородного полумесяца в этот период (и во многие другие) можно разделить на две политические зоны — восточную и западную. В Восточном Иране и бассейне Сырдарьи и Амударьи после свержения Санджара основной мусульманской властью был хорезмшах, с которым первый активно враждовал. Хорезм — область, чье процветание было обусловлено природными условиями — хорошо орошаемая земля в дельте реки, относительно защищенная от нападений со стороны окружающей ее пустыни и при этом расположенная на важном торговом пути к северу, в регион Волги. По естественным причинам она обладала автономностью в своей национальной политической традиции и солидарности ее городского населения.

Мавзолей Санджара в Мерве, Туркмения. Современное фото

Новые хорезмшахи вместе с национальным титулом усвоили и новые национальные пути развития, поддерживая тесные связи со своими городами. Значение Хорасана заключалось в том, что он находился на плодородном нагорье на пересечении торговых путей; но сама эта ситуация могла подтолкнуть его к краху в момент, когда разваливалась центральная власть. Хорезм, область к северу от Хорасана, стал соперничать с ним за право считаться политическим центром всего региона. Жители Хорезма сумели договориться с правящей верхушкой каракитаев, которой подчинялись Зарафсхан и долина Амударьи, отдав им дань уважения, но в Иране действовали самостоятельно. Там они вместе с Гуридами (вытеснявшими Газневидов на востоке Ирана) пытались приручить племена огузов и вернуть процветание самому Хорасану. Хорезмское государство было (по сути) преемником государства Саманидов, но бюрократические традиции в регионе ослабли при сельджуках и во время набегов огузов и так и не восстановились полностью.

В Западном Иране и на землях Плодородного полумесяца основной властью номинально были Сельджуки из Аджамского Ирака, которые являлись там прямыми наследниками Альп-Арслана, Меликшаха и Мухаммада Тапара. Фактически примерно сто лет влияние в регионе делили между собой десять или одиннадцать крупных династий и множество мелких, большая часть которых претендовала на некоторое отношение к власти сельджуков. Эти династии по сравнению с Сельджуками в пору их расцвета могут показаться мелкими, большой власти они не имели. Однако их владения были не просто городами-государствами: потенциально такие правители могли собрать значительные ресурсы. Многие из них контролировали территории (даже если не включать в их число зависимые, но автономные династии), сравнимые по размеру с такими европейскими странами, как Швейцария, и еще более обширные, хоть и гораздо менее населенные. Они были в состоянии содержать приличный двор, что подразумевало активное покровительство поэтам. Однако внутренний строй в этих государствах не отличался особой строгостью — местные эмиры, похоже, располагали значительной свободой действий. Существенная доля ресурсов, имевшихся в распоряжении двора, тратилась на разрушительные войны как между государствами, так и внутри каждого из них. В лучшем случае степень административной эффективности этих правительств зависела от личности их эмира.

Сельджукские шахматы XII в.

Такая ситуация явилась прямым следствием системы айанов-эмиров с ее земельными наделами — икта. В этих государствах правителей предпочитали называть атабеками — буквально «отцами-вождями» в переводе с тюркского. Этот титул относился к охранникам, приставленным к мелким представителям династии Сельджуков, которые номинально командовали гарнизонами в той или иной провинции; атабек (обычно тюркский раб-военачальник) одновременно являлся наставником и наместником юного принца. Но в политической обстановке того времени атабеки по естественным причинам стали фактическими правителями. В системе правления эмиров единственной реальной гарантией власти был контроль над гарнизонами на местах. Результатом системы эмиров в плане относительно широкого политического влияния, таким образом, стало то, что армейские военачальники, управлявшие провинцией от имени князя, обладали значительной автономией. В итоге атабеки, обладая мощным фактическим влиянием, предпочитали, чтобы власть оставалась в руках их несовершеннолетнего протеже, и старались не позволить взрослому Сельджуку занять трон в их провинции. А как правило, существовал не один юный Сельджук и его атабек; если какой-то из эмиров не имел явного преимущества, претенденты на престол постоянно враждовали друг с другом — и в результате многие из них не доживали до совершеннолетия. Наконец, титулом атабек стали именовать правителей, которые освобождались от своего подопечного наследного принца — или никогда не были атабеками в первоначальном смысле — и основывали династии, имевшие почти номинальное отношение к Сельджукам. Политическая ситуация в государствах соответствовала тому, каким образом атабеки приходили к власти: влияние династий ограничивалось непосредственным военным контролем территории, и ее постоянно требовалось подтверждать, чтобы держать в повиновении менее значимых эмиров, а также защищаться от агрессии других атабеков.

Эпоха триумфа суннизма, 1118–1258 гг.

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1117–1157 гг. Санджар, последний великий Сельджук, правит Хорасаном; при нем достигает пика расцвет досуфийской персидской поэзии

1150 гг. Смерть Санаи, основателя суфийской персидской поэзии

1185 гг. Смерть Анвари, мастера панегирических касыд на фарси

1117–1258 гг. Халифат (и малые династии) получают значительную самостоятельность, если не считать того, что периодически им приходилось уступать более сильному соседу

1229 гг. Смерть Якута, влиятельного компилятора географических трудов на арабском

1127–1173 гг. Зенгиды — династия, основанная в Мосуле сельджукским военачальником, — объединяют Сирию, а потом и Египет, против крестоносцев.

1143–1176 гг. Нураддин в Алеппо пытается построить общество в соответствии с идеалами улемов

1106–1143 гг. Али ибн Юсуф ибн Ташфин (и его родственники до 1147 г.) пытается сохранить режим Аль-моравидов, опираясь на фанатичную преданность улемов в борьбе с Альмохадами

1130–1269 гг. Альмохады, династия реформаторов в Северной Африке и Испании, сменяет Альморави-дов; получают распространение труды Газали, который осуществил синтез суфизма с взглядами ортодоксальных улемов; эмиры покровительствуют фальсафе при условии, что ею занимаются в частном порядке

1185 г. Смерть Ибн-Туфайля, учителя Ибн-Рушда

1126–1198 гг. Ибн-Рушд (Аверроэс), ведущий представитель испано-марокканской фальсафы, следовавшей учению Аристотеля; великолепный комментатор Аристотеля

1165–1240 гг. Мухьиддин Ибн-аль-Араби, ведущий представитель суфийского монизма, выходец из Испании, позже живший в Египте и Сирии

1171–1250 гг. Айюбиды в Сирии и Египте, восстанавливают в Египте суннизм, опираясь на таких людей, как Низам-аль-Мульк и аль-Газали; медресе, ханаки

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1169–1193 гг. Айюбид Саладин выбивает крестоносцев из Иерусалима (1187 г., битва при Хаттине)

1191 г. Смерть Яхья ас-Сухраварди «аль-Мактула», суфийского теоретика и просветителя, казненного за ересь

1148–1215 гг. Династия Гуридов из Афганских гор контролирует Восточный Иран и (после победы над Газневидами в 1186 г.) Пенджаб

1161–1186 гг. Газневиды, чисто индийская династия в Пенджабе

1193 г. Гуриды из Пенджаба захватывают Дели

1150–1220 гг. Хорезмшахи, которые с северо-запада Трансоксании постепенно расширили свои владения за счет большей части Ирана, избавившись от остатков малых сельджукских династий

1203 г. Смерть поэта Низами, создателя романтических эпопей в стиле маснави (фарси)

1199–1220 гг. Аля-д-дин-Мухаммад, хорезмшах, чье стремление возродить великую иранскую монархию противоречило планам ан-Насира

1180–1225 гг. Ан-Насир, халиф Багдада, попытался реформировать ислам с собой во главе и с опорой на футувва

1220–1369 гг. Век монголов; вначале их набеги подрывают политический уклад и экономику Трансоксании, Ирана и т. д.; позже их языческие предводители угрожают Египту, Анатолии и Дели. После принятия ислама как на мусульманских, так и на неимласмих территориях их деятельность становится частью общей тенденции в Дар-аль-исламе.

1220–1231 гг. Первые великие нашествия монголов, до смерти наследника хорезмшаха в Азербайджане; разорение и разрушение городов; политическим центром большой части Евразии становится Каракорум в Монголии

1227 г. Смерть Чингисхана, под чьим командованием разорялись огромные территории

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1205–1287 гг. Династия «рабов» в Дели правит всей долиной Ганга после падения династии Гуридов

1266–1287 гг. Балбан, последний приверженец тюркского элитизма в Индии

1225 гг. Альмохады уходят из мусульманской Испании, которая вскоре сокращается до маленького царства Насридов — Гранады (1232–1492)

1228 (-1535) г. Хафсиды в Тунисе, сменив Альмохадов, сохраняют остатки испанской культурной традиции

1269 г. (-1470 г.; и до 1550 г. как Ваттасиды); династия Маринидов приходит на смену Альмохадам в Марокко (до этого правили в горах с 1195 г.) и в Алжире после краха Зиянидов (1235–1393)

1231–1256 гг. Нашествия монголов, которые берут под контроль иранских и арабских правителей; их владения граничат с султанатом в Дели на востоке, Айюбидами в Египте и Сельджуками в Анатолии (1077–1300)

1224–1391 гг. Монгольская Золотая Орда на землях к северу от Каспийского и Черного морей (где кочуют половцы); вскоре половцы принимают ислам; наследники воюют друг с другом за власть вплоть до 1502 г. (разгрома Большой орды Крымской ордой)

1227–1358 гг. Монгольские ханы Чагатаи в Трансоксании, принимают ислам ок. 1340 г.

1250–1382 гг. Мамлюки, тюркские военные правители в Египте и Сирии; политическая нестабильность при экономическом процветании

Именно в Западном Иране и на землях Плодородного полумесяца — на центральных территориях прежних абсолютистских империй — раскол бюрократии и милитаризация землевладения достигли наивысшего развития, и именно здесь образовались государства атабеков. В Восточном Иране, как мы уже убедились, существовала гораздо лучше контролируемая империя под управлением хорезмшахов (несмотря на наличие стычек в борьбе за власть между родственниками). В то же время в отдаленных регионах центра засушливой зоны — на основной части Аравии и даже на юго-востоке Ирана — власть, как правило, отличалась еще большей локализацией. Города-порты были независимы; их правящие династии формировали либо республиканские (олигархические) институты, либо племенные структуры, свойственные отдаленным районам; хотя периодически какой-то один город возвышался над остальными. Пустынные территории в глубине контролировали различные племенные объединения.

Даже в сельскохозяйственном Йемене такие порты, как правило, обладали локальной независимостью, в то время как отдаленные районы страны были раздроблены воюющими друг с другом династиями, из которых значительной силой обладали шииты-зейдиты в Северной Саде. Хиджаз традиционно полностью принадлежал той или иной династии шарифов (потомков Мухаммада) в Мекке, обычно под сюзеренитетом Египта или иногда Сирии. Однако в 1174 г. тюркский гарнизон из Сирии, принцип управления которым являлся разновидностью системы атабеков, взял под свой контроль большую часть Йемена (а заодно и Хиджаз). Так была основана династия Айюбидов, и при ней, а позже при ее преемниках, Расулидах, шафииты в Йемене придерживались тех же традиций, что и жители центральных областей.

Разумеется, исмаилиты-низариты управляли своим государством в Кухистане и общинами в других местах при помощи отрядов ополчения. Египет, как всегда, был сильным централизованным государством, до 1171 г. оставаясь под властью Фатимидов.

Сменявшим друг друга после Мухаммада Тапара сельджукским принцам и их атабекам в Аджам-ском Ираке сначала удалось заставить несколько других провинций признать их превосходство — по крайней мере, платить им дань. Но их сила не имела под собой прочной основы. Пока был жив Санджар, спорные вопросы в отношении наследования в Исфахане и позже в Хамадане (Курдистан, позже — его столица) разрешались «великим сельджуком» — правда, только после того, как местные армии задавали друг другу изрядную трепку. В этот период важной политической задачей Сельджуков стало подчинение багдадских халифов — отчасти из-за той символической значимости, которую для них имел статус главных наместников халифата. Они свергли и сослали не одного халифа. Однако в 1157 г., одновременно со смертью Санджара и концом его влияния, сельджуки в Хамадане заставили прекратить осаду Багдада и признать халифов независимыми правителями на Месопотамской равнине. Халифы обладали авторитетом самостоятельных правителей в отличие от ослабленных эмиров, но они являлись лишь одной из многих политических сил в регионе. Затем, с 1161 г., принцы Сельджуки в Хамадане попали под власть атабека Азербайджана, который выстроил там систему власти настолько мощную, что мог вторгаться во владения других атабеков и подчинять их себе. Последний сельджукский принц попытался установить независимое правление в Аджамском Ираке и так успешно сопротивлялся набегам атабека, что тому пришлось призвать на помощь хорезмшаха; принц был убит в битве при Рее в 1194 г., и основная линия династии Сельджуков прервалась, на время уступив место представителям атабеков Азербайджана.

Кроме Сельджукидов в Аджамском Ираке, атабеков Азербайджана и восстанавливающих былое влияние халифов, на западе Ирана и на землях Плодородного полумесяца возникли независимые династии со значительной властью (как показано на карте) в Фарсе, в Кермане к востоку от Фарса, в Ауристане — горном районе к северу от Фарса, в Курдистане, Армении, Дияр-Бакре и Мосуле в Джазире, и в Дамаске. Даже несколько менее сильных династий, таких как арабский род в Хиллад-же, Ирак, имели существенное военное значение. Не все крупные династии, разумеется, имели незыблемое положение, борьба за власть между претендующими на престол родами присутствовала и здесь, но, как правило, династии удерживались на троне всего пару поколений. В Алеппо и на какое-то время в Дамаске сначала были собственные Сельджуки. В Кермане тоже правил независимый сельджук — обычно контролируемый собственными атабеками. Не все правители из других родов принимали титул атабек, но почти все имели тюркское происхождение.

Сельджуки Кермана были автономны еще с тех пор, как в 1041 г. одна из ветвей тюрков-огузов посадила на его престол одного из родственников Сельджуков, хоть им и пришлось подчиниться верховной власти «великих сельджуков». Керман располагался вдоль шедшего с севера на юг торгового пути, временами соперничавшего с Ширазом в Фарсе, и вначале местные правители обладали достаточной силой, чтобы контролировать морские порты и даже побережье Омана. Но в конечном счете их постигла та же участь, что и правителей других государств, и в период всеобщего хаоса новые огузы, победившие Санджара, разорили эти земли и изгнали последнего Сельджука из Кермана в 1186 г., посадив на его место своего предводителя.

Ввиду литературной значимости Шираза некоторые правители его провинции — Фарса — были особенно популярны. Династия Салгуридов впоследствии стала образцом ведения политической деятельности в то время. Будучи предводителями группы тюркских пасторалистов, не раз восстававших против сельджуков Аджами, род Салгуридов овладел Ширазом в 1148 г., одержав победу над атабеком местного принца-сельджука. Но прошло совсем немного времени, и им пришлось платить дань Хамадану. Они стали называть себя атабеками, чтобы отличаться от менее значимых эмиров. Однако положение вассалов не спасало их от постоянных внутренних войн. После падения Сельджуков в 1194 г. они перешли в подчинение к победоносным хорезмшахам. Восемь лет, до 1203 г., шла борьба между братьями за пост атабека, разрушившая экономику Фарса. Однако этот род оставался у власти до начала монгольских нашествий.

 

Крестовые походы ираставрация Зенгидов-Айюбидов

Наихудшим следствием военной системы того периода явились бесконечные войны между султанами, атабеками и эмирами и периодическое разорение земель. Но слабость, которую влекло за собой дробление власти между многочисленными локальными правителями, самым драматичным образом проявилась, когда возникла необходимость защитить весь Дар-аль-ислам от внешнего врага. И именно тогда как нельзя лучше система продемонстрировала свою упругость и потенциальную способность в один прекрасный момент генерировать сильное централизованное лидерство и эффективное взаимодействие.

Цитадель Саладина в Каире, Египет. Современное фото

Опасность и реакция на нее коснулись, главным образом, мусульманских земель вдоль средиземноморского побережья, Испании, Восточного Магриба, Египта и Сирии. Раннее Средневековье было для исламского мира временем усиления и активной экспансии, но таковой была она и для католических народов Западной Европы. Западно-европейская экспансия имела гораздо более скромные масштабы, но опиралась на стремительно растущую экономику, тогда как земли к северу от западной части Средиземноморья развивались невиданными дотоле темпами; на некоторое время они представляли собой значительную силу. При высоком халифате мусульмане из Магриба и Испании совершали набеги на земли всего северного побережья Средиземного моря, периодически захватывая порты Италии и Галлии, но в XI в. процесс развернулся в обратную сторону. Мусульман выгнали из Италии, Сицилии и даже из Северной Испании, под угрозой оказались прибрежные территории Магриба, где христианам удалось захватить несколько портов.

В XII в. эта экспансия Запада достигла своего апогея. В результате военных экспедиций, названных крестовыми походами, войска, состоявшие преимущественно из жителей Северной Европы, добрались до самой Сирии. Затем христиане стали угрожать (в основном, по идеологическим причинам) всем западным мусульманам. Фактически в XII в. христианские города Италии и Каталонии, живущие за счет активной торговли севера, контролировали почти все средиземноморские морские пути, бывшие прежде сферой влияния мусульман.

Морское господство Запада оказалось долговечным (возможно, отчасти потому, что открытие отдаленных районов Судана в качестве мусульманского тыла оказалось гораздо менее продуктивным, чем открытие Северной Европы). Но к XIII в. экспансия европейцев разбилась о мощную оборону, организованную возрождающимся мусульманским миром. Возрождение, как на востоке, так и на западе Средиземноморья, включало в себя развитие политических форм, которые использовали ресурсы нового межнационального строя с максимальной эффективностью. В каждом случае такая форма заново отдавала ведущую роль суннитским улемам и помогала устранять или нейтрализовать различные альтернативные исламские движения, особенно шиизм и хариджизм, в южной части Средиземноморья.

Процесс политической фрагментации в Сирии зашел дальше, чем где бы то ни было: в последнее десятилетие XI в. почти во всех ключевых городах эмиры обрели независимость, лишь номинально подчиняясь верховной власти принцев из рода Сельджуков, чья реальная власть ограничивалась только Алеппо. Эмиры завидовали друг другу, но вдвойне ревностно относились к любым вторжениям из Ирана или Ирака. Когда на них напали войска западных союзников Византийской империи, они были почти не в состоянии спланировать какие бы то ни было совместные оборонительные действия. Каждый эмир защищался в одиночку, в своем городе, в надежде, что рано или поздно гроза пройдет и какой-то неожиданный маневр христиан приведет их к гибели. Так один за другим пали несколько значимых городов.

С точки зрения Византии, 1-й Крестовый поход — шаг на пути к ее важной цели: возвращению всех территорий, некогда принадлежавших христианской Римской империи; и, более конкретно, это был ответ на постепенный захват тюрками большей части Анатолии, последовавший после недавней победы сельджуков при Малазгирте в 1071 г. Западно-европейские народы сразу же загорелись идеей отобрать священный город Иерусалим у мусульман. Теперь их энтузиазм подхлестнул совсем недавний захват мусульманами христианской территории. Воспользовавшись этим порывом, Византия сразу же после похода вернула себе обширные районы Анатолии, но оставила крестоносцам столько Сирии, сколько они были в состоянии завоевать, с тем чтобы эти земли находились в вассальной зависимости от Византии. Западные искатели приключений под началом разных полководцев — в основном французов — ничего не имели против того, чтобы оставить Анатолию Византии, и поэтому с готовностью заплатили эту дань за право доступа к мусульманским территориям; но идея быть вассалами Византии их не привлекала. Сражаясь с мусульманами, они преследовали свои интересы. Поразительная разобщенность сирийских эмиров и эффективная поддержка флота торговых городов Италии помогали им убивать и грабить на всем сирийском побережье. Придя в исступление, в 1099 г. они устроили массовую резню мирного населения в Иерусалиме, невзирая на религиозную принадлежность своих жертв.

В течение нескольких десятилетий после этого они создали несколько маленьких католических государств, с которыми мусульманские эмиры какое-то время ничего не могли поделать, хотя неверные удерживали даже Иерусалим, один из главных священных городов ислама. Крестоносцы не создали единого сильного государства, отклонив византийское покровительство — единственное из возможных на тот момент сильное централизованное руководство. Но при поддержке итальянского флота они сумели удержать все порты Сирии. Помимо того, они контролировали значительную территорию к северу и югу от побережья. На севере они овладели несколькими городами вдоль старой пограничной зоны между исламским миром и Византией, отчасти совместно с местными группами христианских армян, недоверие которых к западноевропейцам было меньше, чем к византийцам. На юге крестоносцы захватили Иерусалим; это название влекло туда потоки солдат фортуны, благодаря которым правитель новообразованного Иерусалимского королевства смог на некоторое время аннексировать большую часть Северной Сирии и даже проход на юг к Красному морю. Враждовавшие друг с другом эмиры Дамаска, Алеппо и небольших городов между ними заняли оборонительную позицию.

Переселенцы с Запада (мусульмане называли их «франками») попытались воплотить здесь идеальную версию западного феодального строя. В то же время в культурном отношении они стремительно ассимилировались в мусульманской среде. Разумеется, их вклад в эту среду был ничтожен, за исключением сферы военной архитектуры. Их манера разрешать споры поединками и уровень медицины поразили мусульман и местных христиан своим вопиющим примитивизмом. Очень немногие пришельцы выучили литературный арабский язык. Но наслаждаться преимуществами жизни в этом обществе им ничто не мешало. Вскоре первые поселенцы уже полностью освоили исламские традиции, к вящему удивлению новых пришельцев из Европы. Однако таких пришельцев всегда было достаточно много, чтобы предотвратить полную ассимиляцию и обращение переселенцев в ислам.

Лишь к середине XII в. некоторые мусульмане начали осознавать необходимость прекратить усобицы между эмирами и спланировать эффективные единые действия против крестоносцев. Эмиру всегда было проще расширять свои владения за счет земель соседа-мусульманина, где базовые ценности были теми же, и войска, побежденные с одной-двух попыток, легко подчинялись новому порядку. Когда же приходилось воевать с немусульманами, на карту была поставлена сама жизнь попавших под угрозу людей — как солдат, так и всего привилегированного сословия. Поэтому сопротивление всегда было более ожесточенным.

Эмир Зенги, сын тюркского раба-военачальника Сельджуков, быстро возвысился при сельджукских атабеках и сам получил должность атабека в Мосуле в 1127 г. Он весьма успешно расширял территорию своего влияния в пределах мусульманских областей в Джазире и Северной Сирии (уже в 1128 г. заняв Алеппо, одолев местную династию), в результате чего получил значительные материальные ресурсы для нападения на позиции крестоносцев. Кроме того, он пользовался уважением у улемов. В 1144 г. он взял Эдессу (Руху), столицу наиболее уязвимого из четырех главных государств крестоносцев. Однако в 1146 г. он умер. В характерной для семей атабеков манере, двое его сыновей объявили себя эмирами Мосула и Алеппо. Династия в Мосуле не претендовала на лидерство в качестве атабеков, ее больше интересовали цели, которые отвлекли ее от противостояния крестоносцам — например, попытка свергнуть Салгуридов в Фарсе. Неукротимую жажду Зенги осуществить джихад против крестоносцев перенял эмир Алеппо Нур-ад-дин.

Нур-ад-дин был фанатичным гази, но не менее страстно желал он быть образцовым правителем, соответствующим суннитским идеалам. Он не создал централизованного государства, но в основу своей системы власти положил сотрудничество тюркских гарнизонов и городской элиты. Имевшиеся в своем распоряжении средства он тратил на строительство всевозможных общественных учреждений — мечетей, больниц, караван-сараев, медресе — параллельно отвоевывая территории, захваченные крестоносцами. Отличаясь известной терпимостью в отношении всего, что не противоречило суннизму, он тем не менее жестоко преследовал всякую ересь, выходившую за рамки этого учения, и не мог вынести господства христиан на землях, принадлежавших Дар-аль-исламу. Нур-ад-дин особенно страстно желал обеспечить повсеместное действие законов шариата и насаждал их даже вопреки протестам горожан, которые считали, что шариат и близко не обеспечит той защиты, какую могло бы дать какое-нибудь более общее право.

Гробница Саладина в Омейядской мечети в Дамаске

Таким образом, он заручился надежной поддержкой улемов и уважением и преданностью своих воинов. Это помогло ему захватить наиболее значимый из независимых мусульманских городов Сирии, Дамаск, и обратить объединенные силы мусульманской Сирии против Иерусалимского королевства. Мусульмане в Иерусалиме получали слабую поддержку; между тем, помощь из Европы поступала регулярно, что способствовало укреплению позиций крестоносцев — особенно это касалось помощи морского флота итальянских городов, который теперь был сильнее мусульманского. Ресурсы шиитской династии Фатимидов в Египте в тот момент крайне оскудели, и, вместо того чтобы продолжать угрожать суннитам или христианам в Сирии, Египет стал яблоком раздора между двумя сирийскими полюсами власти. В 1169 г. Нур-ад-дину удалось поставить своего представителя на ключевую должность в Египте — визирем при мальчике-халифе — в обмен на военную помощь Сирии. Так была сформирована мощная мусульманская коалиция, серьезно превосходившая силы крестоносцев.

Еще до того, как появилась возможность привести в полную готовность потенциальные ресурсы Египта, Нур-ад-дин умер (1174). Теперь тот самый дух верности суннизму, который некогда сплотил государство, угрожал разрушить его, поскольку из преданности Нур-ад-дину благочестивые сирийцы поддерживали его слабого сына в борьбе с египетским наместником, Салах-ад-дином ибн Айюбом (Саладином), самым влиятельным из наследников. Саладин не был прирожденным воином, в молодости проявлял большой интерес к чтению, но послушно последовал по стопам своих отца и брата на службу к Зенгидам. Теперь он проявил себя достойным подражателем политики Нур-ад-дина. Через какое-то время ему удалось отвоевать мусульманскую Сирию, несмотря на многочисленные препятствия — к примеру, он был не тюрком, а курдом (происходил с запада Ирана), этнически чуждым основному личному составу армии. Саладин предпочел сделать центром жизнедеятельности государства Египет. Он сумел восстановить — в территориальном отношении, но не в плане эффективности власти — нечто вроде государства времен начала правления Фатимидов, стимулируя те же механизмы торговли. Он поддерживал тесные отношения с несколькими отдаленными мусульманскими правителями и особенно с халифами, но помощи он почти не получал, за исключением содействия нескольких добровольческих отрядов. Кроме того, Саладин достиг дружеских договоренностей с греками — не менее полезных, чем его отношения с мусульманскими правителями. Он не вносил кардинальных изменений в сформированную Нур-ад-дином политическую структуру, опирался на жажду мусульманских воинов осуществить джихад и старался соответствовать идеалу суннитского лидера; все это помогло ему в 1187 г. захватить Иерусалим (пощадив его население, в отличие от того, как обошлись с ним крестоносцы), и во владении воинов Христовых осталось всего несколько портов.

Мавзолей Нур-ад-дина в Дамаске. Современное фото

Совместный поход королей Франции и Англии, параллельно с крупной немецкой экспедицией при поддержке итальянских городов, не смог принципиально изменить ситуацию, хотя и предотвратил дальнейшее продвижение мусульман. Саладина сдерживала неоднородность ресурсов его разношерстных войск, а западноевропейцев — ссоры между их знатью. Самым памятным событием в этой войне стало противостояние двух личностей — Саладина и английского короля Ричарда, центральной фигуры на Западе. Даже западноевропейцы уважали Саладина за благородство и верность своему слову. Однако это не мешало им постоянно демонстрировать собственные нетерпимость и вероломство — в частности, когда они вновь захватили Акре (это стало главным успехом совместной кампании), и Ричард приказал вырезать население города, включая женщин и детей, хотя жители сдались на милость победителя и предлагали выкуп за свою жизнь.

После смерти Саладина (1193 г.) власть по его завещанию перешла к сыновьям и братьям, занявшим троны эмиров в ключевых городах. Вначале его брату (аль-Адиль, ум. в 1218 г.), а затем сыну его брата (аль-Камиль, ум. в 1238 г.), весьма способным людям, удавалось сохранять господство над разными семейными эмиратами, полностью контролируя при этом важнейшие ресурсы Египта. Только после 1238 г. династия Айюбидов оказалась окончательно разобщена. В 1250 г. династию свергли в Египте, а в последующие десять лет — и в других провинциях; командующие их корпуса рабов-наемников (мамлюки) возродили египетско-сирийское государство на несколько иной основе.

Одним из следствий крестовых походов стало повышение общности мусульман — как минимум на местном уровне. Шли горячие споры о том, следует ли соблюдать договоренности с неверными. Саладин считал их действительными, некоторые улемы — нет. (Среди христиан-католиков возобладало мнение, что соблюдать их не нужно.) В любом случае присутствие латинян провоцировало вспышки массовых нападок на зимми, которые, как правило, — совершенно несправедливо — ассоциировались у рядовых мусульман с крестоносцами. Пожалуй, еще более важным следствием крестовых походов стал подрыв мусульманской торговли в Сирии и, следовательно, во всем Леванте. Морской флот итальянцев, контролируя главные сирийские порты, окреп и стал превосходить по силе мусульманский. Но активность западной торговли здесь, очевидно, не способствовала интеграции экономики в регионе. Даже после того как были изгнаны последние воины Христовы, сирийские прибрежные города так и не восстановили в полной мере свое былое процветание.

 

Реформы в государствах Магриба

Политическая эволюция на крайнем западе продолжалась независимо от того, чем закончилась славная эпоха сельджуков. Он давно уже не зависел от Аббасидов и находился под единым региональным влиянием той или иной местной династии. Тем не менее политический климат был похож на обстановку в остальных исламских регионах, особенно после их покорения на недолгое время халифами Фатимидами, которые свергли власть хариджитов-ибадитов. Там ислам тоже пользовался более широкой поддержкой, чем какой-либо отдельно взятый правитель; и там тоже, как правило, каждый город являлся автономным ядром в единой сети мусульманских взаимоотношений. Там тоже, в силу своей более высокой сплоченности, господствовали племена кочевников (берберы). Но сочетание религиозного пыла и власти кочевых племен привело к формированию модели государства, которая отличалась устойчивостью в рамках общей структуры исламского мира, хотя и ей не чужды были недостатки и сбои.

На западные средиземноморские провинции, независимые от империи Аббасидов, в силу их удаленности интеллектуальные и религиозные достижения центральных районов распространялись лишь частично. Правительство ибадитов в Тахерте стимулировало развитие хариджитской школы права, но его либерализм почти никак не отразился на социальном укладе берберов. Династиям Идрисидов к западу от Тахерта шиизм был свойственен в весьма легкой форме, и они еще меньше повлияли на жизнь берберских племен, чем их соседи ибади-ты. Но к XI в. ислам уже прочно укоренился и активно распространялся на юг, в Сахару и даже за ее пределы. Он становится самой важной религиозной силой.

Ибн-Ясину, предводителю отряда воинствующих фанатиков, которые создали аванпост священной войны — рибат — на далеком юге, на реке Сенегал, обратив в ислам или подчинив силой местное население, в 1056 г. удалось убедить вождей берберского племени ламтуна поддержать его реформы. Сторонников этого движения стали называть мурабитами — преданными воинами рибата. Они установили пуританский режим правления в крайней западной области Сахары, а затем и во всей западной части Магриба (основав Марракеш и сделав его своей столицей). Мурабиты благоволили самым строгим факихам, которые неукоснительно блюли и насаждали маликийский мазхаб (по крайней мере в городах), приобретавший наибольшую популярность в западной части Средиземноморья. Государство, которое они построили, опиралось на города и на военную мощь племен с окружающих гор. Оно было беспрецедентно прочным для Западного Магриба и располагало довольно плотно сосредоточенными ресурсами. Следовательно, когда перед испанскими мусульманами и правителями их многочисленных городов-государств возникла угроза христианского вторжения с севера Испании, ремесленники и факихи очень хотели, чтобы Мурабиты пришли на помощь и разгромили христиан; а после того как это произошло, они заставили своих правителей отречься от престола в пользу Мурабитов (1090 г.).

Государство Мурабитов, таким образом, вело не просто хищническую политику Его руководители желали, чтобы Магриб полной мерой влился в определяемую шариатом жизнь центральных исламских земель, и расширяли свои владения под девизом — как Зенгиды в Восточном Средиземноморье — о том, что мусульмане должны сплотить свои ряды перед лицом христианской угрозы.

Но в самом регионе между Нилом и Амударьей уже формировались новые направления развития мысли. Труды Газали, который пытался примирить все более популярный суфизм с научно сформулированной доктриной приверженцев шариату, факихи при Мурабитах сжигали на кострах. Но труды вдохновили нового реформатора, Ибн-Тумарта, после того как два поколения правителей Мурабитов значительно остудили пыл предыдущих реформаторов (и ослабили военную мощь правительства). К этому моменту скрупулезное следование букве шариатского закона со стороны маликийских факихов, некогда привнесших космополитическую струю в жизнь Магриба, казалось слишком мелким с научной точки зрения и, пожалуй, даже устаревшим. Ибн-Тумарт в своих реформах делал такой же сильный акцент на пуританистических деталях, что и Ибн-Ясин, но при этом он предпочитал маликийскому мазхабу захиритский, только при более широком научном подходе. (Он указывал на следы фальсафы и даже влияние шиизма.) Уединившись в Марокканских горах, он объявил себя Махди и стал называть своих последователей истинными монотеистами — муваххидами.

Ибн-Тумарт умер в ИЗО г., однако перед этим ему удалось заручиться поддержкой собственного объединения берберских племен, масмуда, и собрать команду блестящих полководцев. Их главный военачальник, Абд-аль-Мумин, будучи халифой, преемником Махди, организовал удачный поход против Мурабитов. За более чем двадцатилетнюю войну (до 1147 г.) Муваххиды захватили почти всю территорию Мурабитов. Эта кампания вызвала ослабление последних, вследствие чего христиане стали по кусочку захватывать мусульманские земли. Но с победой Муваххидов то, что осталось у мусульман на юге Испании, тщательно охранялось в течение двух или трех поколений. В глубине материка Муваххиды расширили свои территории за границы владений прежней династии, дойдя на востоке до Триполи. Здесь, так же как в Испании, они усилили позиции мусульман, которые перестали быть легкой добычей для христианских войск из Италии и Сицилии.

Модель политической власти берберов-рефор-маторов, таким образом, доказала свою жизнеспособность. Правящий род Муваххидов вскоре продемонстрировал разносторонние интеллектуальные интересы и тайно стимулировал бурное развитие испанской философии, в чем мы скоро убедимся. Тем не менее государство все так же зиждилось (несмотря на враждебное отношение Ибн-Тумарта к маликизму) на союзе строгих факифов в городах и относительно неотесанных кочевников-берберов. Архитектура процветала, в ней доминировали прочные и энергичные формы. Но развитию придворного искусства и литературы уделялось намного меньше внимания, чем прежде в Испании или, скажем, в то же время в Иране. Хотя в определенной мере двор все же поддерживал философию и искусство, сформировалась тенденция не доверять светскому лоску, который ассоциировался с исламской культурой в восточных землях. Отныне и впредь ко всем идеям, происходившим из других исламских регионов, относились с подозрением. По крайней мере в Испании государство недолюбливали привилегированные классы, но страстно поддерживали улемы.

В начале XIII в. династия начала терять свое влияние. В 1212 г. Муваххиды потерпели разгромное поражение в Испании от христианских королей. Вскоре они ушли из Испании, после чего христиане заняли Кордову (1236 г.) и Севилью (1248 г.). Выжило одно-единственное крошечное мусульманское государство в горах Гранады (с 1230 г.), которое платило дань христианам. Военачальники Муваххидов то тут, то там учреждали независимую власть — как, например, в Тилимсане в Центральном Магрибе (1236 г.). Важнейший шаг совершил Абу-Закария Яхья Хафсид, правитель Туниса и Восточного Магриба: он сверг правителя Муваххидов (1237 г.) за отступление от муваххидской доктрины. Он очень аккуратно восстановил сильную центральную власть в регионе, но не сумел ее консолидировать. К 1269 г. на смену Муваххидам в Западном Магрибе пришла династия Маринидов из недавно еще кочевых племен, которая одолела Хафсидов, но не смогла надолго восстановить величие Муваххидов (хотя их политика подразумевала обращение к наследию последних). Однако под руководством Мурабитов и Муваххидов Магриб стал центром маликийского ислама, и здесь сформировалась собственная полноценная традиция исламской высокой культуры. А весь регион Магриба остался мусульманским.

 

Распространение исламской цивилизации за пределы ее исходных территорий — в Европу

Несмотря на то что слабость нового интернационального общественного строя в Средиземноморье привела как минимум к временному сужению границ мусульманского мира, ислам как религия в целом, и даже мусульманский общественный строй в этот период сильно расширили свою географию. Действительно, высокая степень децентрализации во всех социальных институтах благоприятствовала легкой экспансии этих институтов при малейшей возможности, невзирая на текущую политическую обстановку. В общем и целом мусульманское общество после упадка великого халифата переживало эпоху расцвета. Даже там, где сильная мусульманская власть отсутствовала или была свергнута, это зачастую никак не сказывалось на благополучии ислама, хоть он и был предоставлен самому себе. В Испании и на Сицилии мусульманское меньшинство отступило, когда ему не удалось восстановить свое владычество; но на многих других территориях именно с этого периода возникает тенденция существования многочисленных мусульманских общин при немусульманском правлении, например в Китае. Коротко говоря, исламскому миру удалось сохранить себя и свое общественное устройство вне зависимости от поддержки правительства. Именно эта его способность сделала возможной наблюдавшуюся теперь экспансию, часто, но не всегда, сопровождавшуюся политическим доминированием.

В течение почти трех столетий после первой волны расширения мусульманского влияния при халифах Медины и Сирии границы мусульманской территории почти не изменились. В X в. в некоторых местах они раздвинулись — в частности, на Сицилии, на южных берегах Каспия и в Афганских горах, — но примерно в той же степени они и сузились — скажем, в Галлии, Испании и, что еще важнее, во всех регионах, соседствующих с византийской Анатолией. Напротив, много веков спустя территория, на которой процветали религия и цивилизация ислама, постоянно расширялась, часто независимо от того, было ли государство до этого мусульманским. В определенных отношениях эта экспансия длится по сей день. Она происходила почти во всех направлениях: на юг через Сахару в Судан; на юг и восток до прибрежных земель Индийского океана в Восточной Африке, Малабара (в Индии) и Малайзии; на север, в обширные регионы севернее Черного, Каспийского и Аральского морей, и на восток до самого Китая.

Джамский минарет эпохи Гуридов, Афганистан. Современное фото

Одним из самых активных центров исламизации с X в. являлось государство булгар, расположенное в районе слияния Волги и Камы (неподалеку от будущей Казани). Но, пожалуй, самыми значительными направлениями экспансии мусульманского господства были запад и восток — ключевые регионы цивилизации — Южная Европа и Северная Индия. Мы рассмотрим основные моменты этой экспансии подробнее в книге IV; здесь же нам следует остановиться на политической эволюции исламского сообщества в этих двух ключевых регионах.

Сельджукские медресе и минатер Инее в Конье, Турция. Современное фото

Начиная с XI в., когда неприступную прежде преграду, Таврские горы, отделявшие Византийскую империю от халифата, одолели войска сельджуков, под началом тюрков внутренняя часть Анатолии постепенно исламизировалась. (За ней последовали Анатолийское побережье и весь Балканский полуостров, так что все оставшиеся области с греческой культурой к востоку от Сицилии попали под власть мусульман.) Кроме того, в XI в. был захвачен Пенджаб на северо-западе Индии (Махмудом Газневи). Затем, в начале XIII в., та же участь постигла долину Ганга, и в том числе — ключевые области древней санскритской цивилизации. К концу века почти вся Индия в той или иной степени находилась под контролем мусульман. Впоследствии в этих двух регионах, Европе и Индии, исламская культура станет столь же богатой и плодотворной, как и у себя дома между Нилом и Амударьей.

На окраинах региона между Нилом и Амударьей долгое время существовали пограничные зоны между исламским миром и его двумя крупнейшими конкурентами, отделявшие его от этих обществ как эмоционально, так и в социальном смысле, будучи совершенно особенными. В обоих случаях фактическая пограничная зона, где земли, занимаемые двумя разными обществами, соприкасались друг с другом, была довольно мала и заселена воинственными народами. Но история этих зон совершенно различна.

Границей с Европой до битвы при Малазгирте (1070 г.), как правило, служили восточная часть Таврских гор и горы к северо-востоку от них. Это была самая знаменитая историческая зона конфликта, где халифы Аббасиды ежегодно вели кампании против византийского императора, сильнейшего из немусульманских монархов. Джихаду в этой зоне придавалось огромное значение, и воины шли издалека, чтобы принять в нем участие — даже из Хорасана — иногда в составе огромных неуправляемых банд. Правительства обеих сторон признавали особенный статус пограничных районов и организовывали специальные воинские отряды для защиты наиболее заселенных внутренних территорий от набегов противоположной стороны — и чтобы самим совершать набеги, когда представлялась такая возможность. Эти отряды составляли добровольцы из числа местного населения и искателей приключений, готовых пролить кровь за правое дело, а также из наемников, завербованных отовсюду. Обе стороны привлекали тюркских воинов. Воины-тюрки с исламской стороны происходили из северных районов на Амударье и были по большей части мусульманами; с византийской стороны они были из Причерноморья и исповедовали христианство. У христиан особенную роль играли воины с Армянского нагорья. Они приходили из северных районов Армении через все горы прямиком на юг. С обеих сторон, на греческом и арабском, сочинялись романтические эпопеи о боях и их героях. Непрерывных войн в течение нескольких поколений, когда ни одной из сторон не удавалось надолго закрепиться на захваченной земле, оказалось достаточно, чтобы их культура обрела схожие черты, так что отдельные люди или даже небольшие группы переходили с одной стороны на другую, если их что-то не устраивало, и не испытывали затруднений с адаптацией.

К XI в. византийская сторона стала заметно слабее. Население Анатолии в основном было греческим и принадлежало к официальной халцедонской церкви. Однако неприязнь проявлялась даже в религии: приграничные армяне упрямо отстаивали свою религиозную независимость в качестве христиан-грегорианцев, несмотря на попытки греческой церковной иерархии подчинить их себе, а еретические течения приобрели популярность даже среди самих греков. Был период, когда милитаризация землевладения и власти, как могло показаться, прогрессирует в Византии так же активно, как до этого в исламском мире. Но теперь, похоже, аграрную экономику разрушала не военная децентрализация, а ее противоположность — слишком сильная бюрократическая власть, для удовлетворения постоянно растущих потребностей которой требовалось все больше доходов. Когда дальнейшее повышение налогов грозило обернуться катастрофой, бюрократы были готовы даже сократить военные расходы, чтобы обуздать соперничающие военные силы и свести концы с концами; но это вызывало отчуждение и у крестьян, и у солдат. Катастрофа наступила при Малазгирте, и как только основная армия была разбита, прежнюю границу восстановить было уже невозможно. Армяне предпочли основать маленькие независимые государства, не обращая никакого внимания на Византию, и большая часть населения пограничных территорий (включая тюрков) перешла к мусульманам.

Вслед за этим в XII в. возникла новая пограничная зона. Но это была уже просто зона продвижения мусульман. Византийцы вернули себе прибрежные территории сначала с помощью крестоносцев; но мусульмане, теперь в основном тюрки, удерживали внутренние районы. Между этими двумя зонами, в отдаленных от моря горах, греки удерживали города, но деревни разоряли мусульманские разбойники. Мусульмане были организованы в несколько маленьких агрессивных государств, чья политическая сила заключалась в способности привлекать гази из других исламских регионов для джихада. Анатолия являлась краем надежды для мусульман, которые желали повысить свое благосостояние и могли свободно действовать; особенно для кочевых кланов. В новой пограничной зоне сельское хозяйство постепенно сходило на нет, а византийское правительство теряло свое влияние. В то время как многие христианские крестьяне оставались на своей земле, церковная иерархия ретировалась из опасных и неприбыльных районов; постепенно города обрели достаточную самостоятельность, чтобы заключать выгодные соглашения с мусульманскими бандами.

Новая пограничная зона никогда не была такой же стабильной, как предыдущая, и власть в ней все чаще переходила к тюркским мусульманам. За этой чертой в любой момент население тюрков-мусуль-ман, кочевых или оседлых, было достаточно многочисленным по сравнению с сильно сократившимися в численности христианскими крестьянами, чтобы сохранить свою самобытность, и постепенно крестьянство — а позже и города — вовлекались в его культурную орбиту. По мере раздвижения границы к старым районам присоединялись новые. К концу XIII в. мусульмане вышли к морю и его многочисленным гаваням. Там они пересели на корабли и грабили уже под парусами — и это был не последний раз, когда вдоль границ между исламским и христианским мирами хозяйничали пираты. Но как только была нарушена первоначальная граница в Таврских горах, мусульмане уже не останавливались; социальная обстановка на всех греческих территориях была примерно одинаковой. В XIV в. мусульмане пересекли и Эгейское море, затем Балканские горы и, наконец, даже Дунай.

Как только в Анатолию стеклось достаточно гражданских мусульман — торговцев, ремесленников, чиновников и духовных деятелей, — можно было основать официальное исламское государство. Одна из линий рода Сельджуков, основавшаяся в Конье (Икониуме), сохранила номинальный сюзеренитет в отношении разных мусульманских групп на полуострове. Некоторые из этих групп образовали сильные маленькие государства, опиравшиеся на отряды гази, способные противостоять влиянию сельджуков; более того, сначала Сельджуки Коньи интересовались преимущественно укреплением своих позиций в регионе Плодородного полумесяца, среди других сельджуков. Однако после 1107 г., когда империя Сельджуков открыто начала разваливаться, местная династия решила использовать обширные ресурсы развитой мусульманской общины в самой Анатолии. Она подчинила себе несколько крошечных исламских государств в округе, и Конья стала центром государства в иранском стиле — султаната Рум (то есть «Рим», христианская империя, самой богатой частью которой являлась Анатолия). Сельджуки Рума воевали с византийцами в Западной Анатолии как государство с государством, а не как гази с неверными; набеги через границу отчасти прекратились. После 1204 г., когда войска крестоносцев, направлявшиеся в Иерусалим, взяли вместо него Константинополь и заняли территории на побережье Эгейского моря (это была более перспективная территория в плане освоения, чем враждебная Сирия), мусульмане с удовольствием забрали свою часть пирога. Они овладели некоторыми прибрежными районами, достаточными, чтобы сделать Конью важным пунктом на торговом пути между Средиземным и Черным морями.

Гробница Кутбаддина Айбака в Лахоре. Современное фото

В Конье, кроме тюркского, говорили на персидском и греческом, и исламское искусство процветало так же, как на старых мусульманских территориях. Широко известна знаменитая сельджукская архитектура Рума, но предметом истинной гордости Койи стал поэт и суфий Джаляляддин Руми, чей мавзолей до сих пор остается самым важным зданием города. На какое-то время румские сельджуки попытались стать доминирующей силой в регионе — как раз тогда, когда остальные сельджукские государства разваливались на части. Местная династия снова заинтересовалась землями старого ислама, пришла к соглашению с Византией и расширила свои границы на восток. Но уже к середине XIII в. начался кризис. В любом случае большинство мусульманских гази предпочитали ходить через Конью в ее вассальные государства, разраставшиеся на новой анатолийской границе. В 1243 г. Конью подчинили себе монголы, после чего династия больше не смогла вернуть себе ни независимость, ни величие.

 

В Индию

Мы гораздо меньше знаем о границе с Индией, чем с Европой, хотя в долгосрочной перспективе из этих двух направлений движение в Индию было для исламской цивилизации важнее. Пограничная зона долгое время находилась в горах в бассейне реки Кабул (поскольку Синд, где мусульмане господствовали с VIII в., отделяла от остальной территории пустыня Тар). Там княжества с индуистским населением и культурой находились в большей или меньшей зависимости от власти мусульман. Единого крупного противника наподобие Византии не было, и в любом случае Индия в культурном отношении гораздо больше отличалась от ираносемитских традиций, чем эллинистическое Средиземноморье. Эта граница была менее знаменита, и сюда устремлялось меньше гази. Постепенно население исламизировалось, приняв доминирующую культурную традицию в их регионе. Предположительно, это позволило Саманидам (в конце X в.) — послав тюркские гарнизоны в этот регион, управляемый предшественниками Махмуда, — расширить мусульманское влияние за границы гор, то есть спуститься на индийские равнины. Затем, как только большая часть горцев приняла ислам и ради участия в джихаде вошла в состав хорошо организованных тюркских военных подразделений, способных подавить локальные междоусобицы, эти равнины оказались в их полной власти. После этого еще одну пограничную зону создавать не понадобилось. По сути, каждый этап завоевания индийских территорий наступал раньше и быстрее, чем соответствующий этап завоеваний в Европе.

Как мы уже видели, первый спуск на равнины Индии стал триумфальным. Не будь предводителем похода Махмуд Газневи, он, без сомнения, не был бы столь внезапным и кровопролитным. Исторически сложилось, что, по крайней мере, Пенджаб был открыт для таких опустошительных набегов, поскольку население горной местности и северных районов было довольно разобщено. Кроме того, медленное продвижение, характерное для захвата территорий в горных районах Греции, объяснялось тем, что там климатические и ландшафтные условия района по степени сложности отличались от привычных для захватчиков условий; здесь же этого препятствия не существовало. Тем не менее Пенджаб отделяло от остальной Индии не море с обилием удобных гаваней, подобное Эгейскому, а простиравшееся на сотни миль открытое пространство, окаймленное пустыней и горами. Подобная местность, пожалуй, не давала никаких особых преимуществ; в любом случае мусульмане не могли выйти за пределы Пенджаба (кроме как на время коротких набегов) почти двести лет после его завоевания. Местное население в массовом порядке принимало ислам. В бассейне реки Инд проживало много буддистов, которые (особенно их отдельные классы, например торговцы) имели разногласия с правящей индуистской кастовой иерархией. Вряд ли эти буддисты были враждебно настроены по отношению к мусульманам, и некоторые из них — по крайней мере в Синде — вероятно, довольно быстро приняли ислам.

В остальных районах Северной Индии правившие веками кланы (позже их стали называть общим термином раджпуты) продолжали вести кровавые междоусобные войны, и их политические традиции, судя по всему, постепенно все больше подразумевали действия, затруднявшие эффективное использование доходов. Только в конце XII в., при династии Гуридов (пришедшей из Иранских гор), было предпринято новое нападенние на долину Ганга. И вновь наступление оказалось невероятно стремительным. Нам уже известно, что Гуриды не давали Газневидам выйти за пределы Пенджаба. В 1170-х гг. один из Гуридов назначил своего брата Мухаммада правителем Газни и подбил его совершить набег на Индию. Сначала тот напал на исмаилитов, на некоторое время установил независимое правление в Мултане и в индуистских городах неподалеку. Но в итоге, объединившись с правителем индусов, он завладел Лахором и занял место последнего представителя династии Газневидов. Затем, начиная с 1191 г., Мухаммад начал кампанию по захвату долины Ганга. К концу десятилетия завоеванные им и его военачальниками (в основном тюркскими рабами) территории простирались до Западной Бенгалии. Правящие касты раджпутов были вырезаны или сами убили своих жен и себя в отчаянном порыве благородства.

В 1206 г. Мухаммад Гури (ставший к тому времени единоличным правителем) был убит, и никому из Гуридов не удалось реализовать свои притязания на трон. Его военачальники передрались друг с другом за контроль над провинциями. А завоеванные земли оставались под мусульманским господством. Бывший тюркский раб Кутбаддин Айбак стал султаном Аахора и заодно правил долиной Ганга, но не имел возможности установить единый политический курс. После его смерти в 1210 г. его освобожденный раб Илетмиш, в свою очередь, стал султаном Дели, завоеванного за несколько лет до того; именно он создал Делийский султанат. Султаны стояли во главе хорошо организованной олигархии тюркских военачальников, которые формально ограничивали власть своего султана. Она походила на олигархию мамлюков в Египте; подобно им, они не желали делить власть с чужаками, особенно с нетюрками — независимо от того, мусульмане они или нет. Как в случае с мамлюками в Египте, в какой-то момент султаном у них стала женщина: Илетмиш признал, что его сыновья не годятся на должность султана, и объявил наследницей свою дочь, Разийю, которая действительно доказала свою способность править умело (и даже вести войска в бой, сидя верхом на коне), получив некоторый управленческий опыт еще при своем отце; но через три года постоянные заговоры военачальников, не желавших починяться женщине, привели к расправе над ней (1240 г.).

Правительство осознавало свою принадлежность и к тюркскому этносу, и к исламской религии. Но — как и прежние мусульманские правительства в долине Инда — оно с легкостью распространило статус зимми на своих немусульманских подданных и использовало их во многих качествах. Мусульмане, особенно при первой волне завоеваний, разрушали и грабили индуистские храмы; в итоге в этой части Индии сохранилось очень мало храмов. Но основная масса населения (в отличие от населения Пенджаба) даже по прошествии веков оставалась индуистами, за исключением Восточной Бенгалии, где низшие слои — вероятно, прежде частично принадлежавшие к буддистской вере, — позже приняли ислам; в то время как привилегированное сословие не отказалось от индуизма.

Ни в Анатолии, ни в Пенджабе — и, раз уж на то пошло, ни в долине Ганга (или позже — на Балканах) — не предпринимались серьезные последовательные попытки свергнуть мусульманское правление, даже после того как центр исламского мира захватили неверные монголы. Христианское крестьянство, казалось, не питало ностальгических чувств в отношении Византийской империи. Что касается индийского общества, его касты были настолько обособлены друг от друга, что отдельно взятый претендент на трон не был бы в состоянии объединить их — учитывая, что прежняя правящая каста исчезла. Как мы увидим ниже, мусульмане выполняли функцию раджпутов с одной только разницей: в отличие от последних они располагали связями с представителями других национальностей, с точки зрения которых индуистское общество было явлением местных масштабов, и снизойти до ассимиляции в нем у мусульман не было никакого желания. И в Европе, и в Индии ислам представлял собой гибкую в социальном плане религию, и легко приспособиться к ней могли даже самые строптивые. И хотя иногда им запрещалось основывать и развивать собственные общины, будучи мусульманами, они могли подняться по социальной лестнице почти до самого верха. Как только мусульмане закрепились, территория уже не выходила из-под исламского господства, и исламская цивилизация приобретала все более доминирующее положение даже среди немусульман — вплоть до Нового времени, когда вопрос о роли и самом существовании исламской культуры встал чрезвычайно остро.

И в долине Пенджаба и Ганга, и в Анатолии, как и в самом Дар-аль-исламе, предшествующий мусульманским завоеваниям период представлял собой длительное постепенное ослабление центральной власти. В обоих регионах мусульманское господство ассоциировалось с повышением благосостояния городов. Урбанизация, в которой участвовали наравне зимми и мусульмане, проходила в рамках сугубо исламской (то есть ирано-семитской) социальной и культурной традиции. «Земли древнего ислама» обладали огромным авторитетом для населения новоприобретенных районов как пример для подражания и источник богатого опыта. Все выглядело так, будто ислам представлял собой действенное решение проблем, волновавших людей всех этих территорий в данный период.

Необходимо добавить, что основная часть (хоть и не все) гази во всех пограничных зонах были суннитами, и религиозные меньшинства не пользовались у них популярностью. Ислам и в Европе, и в Индии должен был стать преимущественно — пусть и не абсолютно — суннитским. Действительно, на всех территориях, где начал распространяться ислам в этот период, преобладал суннизм, причем, как правило, в гораздо большей степени, чем в Индии или Европе. Шиизм сохранял сильные позиции только в центральных регионах старого ислама.

 

Халиф ан-Насир, придворная футувва и хорезмшахи

В центре исламского мира большинство государств после распада империи сельджуков почти не обращали внимания на христианскую угрозу в Средиземноморье — как в западном, так и в восточном. Не слишком заботило их и распространение самого ислама, шло оно на восток или на запад: эти новые территории просто присоединялись к многообразию областей исламского мира. В сердце прежнего халифата после низвержения последнего Сельджука политическое сознание мусульман привело к внутреннему исламскому кризису.

Пожалуй, последняя серьезная попытка найти новую политическую идею для единения исламского мира была предпринята в начале XIII в. а под руководством самого халифа. Как мы убедились, даже идеал всеобщего султаната сельджуков потерпел крах, а система атабеков вела к максимальной фрагментации власти именно в центральных исламских регионах. Вот при этой системе атабеков, чьи притязания, даже самые высокие, носили личный и сиюминутный характер, халиф ан-Насир попробовал ввести в политическую жизнь новый элемент, благодаря которому лидерские качества, часто проявляемые атабеками, могли бы способствовать сотрудничеству или хотя бы мирному соперничеству, вместо того чтобы неизменно порождать вражду.

Будучи одними из многих провинциальных правителей, халифы восстановили свою независимость в Багдаде и избрали довольно стабильный политический курс консолидации своего влияния в Ираке вследствие уникального авторитета, до сих пор связанного с их титулом. При халифе ан-Насире (1180–1225) его правительству удалось аннексировать территории за пределами Ирака. Но было ясно, что восстановить былое величие халифам не стоит и мечтать.

Ан-Насир правил сорок пять лет. Он пользовался (по крайней мере сначала) методами, характерными для его времени: первые два из его визирей были казнены, а голову своего врага, последнего султана-сельджука, он приказал выставить на всеобщее обозрение в Багдаде. Но, помимо этого, он основал много фондов земельных пожертвований (вакфов), особенно на нужды бедноты. И, несмотря на свою разумную бережливость (не одобряемую некоторыми литераторами ввиду того, что она подразумевала менее щедрое покровительство, скажем, поэтам), он привлекал множество советников, часть которых пользовались всеобщим уважением. Таким образом, у него была возможность попробовать внедрить новую широкомасштабную программу, направленную на единение мусульман. На заре своего правления он уже начал осуществлять наиболее характерные для себя политические установки. Создается впечатление, что он до самого конца последовательно придерживался своей программы. Ее результаты не вполне соответствовали ожидаемым, но оказались неоднозначными.

К сожалению, Ибн-аль-Асир, самый проницательный из историков того времени, не разглядел в ан-Насире гения, как не увидел он гения и в Саладине. Мы вынуждены воссоздавать картину по крупицам и многочисленным косвенным ссылкам.

В политике ан-Насира можно выделись два основных направления. Он расширил свое влияние за счет соседних территорий довольно традиционными военными методами. Но в то же время он расширял его по всему исламскому миру — уже методами идеологическими. Он считал, что халифат не мог быть просто органом легитимизации власти, и отводил ему гораздо более важную роль, однако эта роль отличалась от той, какую приписывали халифату более поздние теоретики шариатского общества. Два направления политики ан-Насира тесно переплетались, но мы сможем рассмотреть их по отдельности.

Слабость последних Сельджуков была на руку ан-Насиру, и он консолидировал власть халифата в Ираке и даже в некоторых районах Джазиры. Он управлял своими провинциями строго, стремясь поддерживать общественную безопасность; но, разумеется, не мог восстановить прежнюю производительность Савада. Кроме того, он активно старался разрушить остатки власти Сельджуков, так долго затмевавшей халифат и все еще потенциально являвшейся самой сильной властью в регионе, и добился этого при помощи различных альянсов. Сначала ан-Насир заключил союз с хорезмшахом Текишем (1172–1200); халиф оказал ему поддержку в походе в Западный Иран, где был разгромлен последний Сельджукид (1194 г.). Потом ан-Насир и Текиш поссорились. Хорезмшах отстаивал собственное право на власть в Аджамском Ираке и, по-видимому, ожидал, что халиф подчинится его воле, как ранее подчинялся воле Сельджуков. Когда Текиш отстранился, армия ан-Насира подчинила Кузистан и даже прилегающие к нему районы Ирана (1195 г.). Тогда Текиш вернулся и вытеснил войска халифа из Ирана, оставив ему из последних завоеваний только кузистанские долины.

Гуридское медресе Шах-и-Машхад, Афганистан. Современное фото

Стало понятно, что хорезмшах, который теперь принял титул султана, способен предложить вместо власти Сельджуков новую власть, менее отягощенную обязательствами. Ан-Насир восстал против этой новой власти и образовал союз более мелких правителей. Самой важной фигурой в альянсе был атабек Азербайджана, который получил возможность восстановить свое влияние в Хамадане (Ад-жамский Ирак) и подавить восстание своих наместников в этой провинции, когда те попытались перейти к хорезмшаху.

Самой выдающейся дипломатической победой ан-Насира стало присоединение к его союзу главы государства исмаилитов-низаритов. Юный наследник исмаилитского имамата в крепости Аламут в Дайламане решил, придя к власти, перейти вместе со своими людьми в суннизм, положив конец непримиримой вражде между исмаилитами. Но это было бы невозможно без помощи суннитских правителей. Ан-Насир сделал для этого все, заставив замолчать тех суннитов, кто скептически относился к обращению имама: такое не под силу было даже халифу. Исмаилиты повиновались в этом шаге своему имаму, предположительно при помощи тактики «сокрытия веры» (такийя) — хотя сам правитель был совершенно искренен. Вначале исмаилитский правитель состоял в политическом альянсе с хорезмшахом, а потом перешел на сторону халифа. Он оказал материальную помощь атабеку Азербайджана в войнах в Аджамском Ираке — однажды в совместном военном походе, а в другой раз — предоставив ему для решения проблемы одного из своих ассасинов.

Но важнее всех походов и альянсов халифа был его эксперимент с клубами футувва. Лучше всего понять идеологическую сторону политики ан-Насира помогают труды его друга Омара ас-Сухраварди (1145–1234), основателя суфийского тариката, который быстро приобрел широкую известность, и автора весьма популярного руководства по суфизму — «Авариф аль-маариф». Суфизм ас-Сухраварди отличался консерватизмом: он не доверял излишней теоретизации своих передовых современников. В отличие от своего земляка и современника, суфийского метафизика Яхья ас-Сухраварди, он был ярым сторонником шариата и связанных с ним дисциплин и открыто выступал против теорий вроде тех, которыми занимались файлясуфы или более склонные к авантюрам суфии. Тем не менее он терпимо относился ко всем течениям суфизма и всегда отличался умеренностью — как в притязаниях на достижения суфиев, так и в требованиях к своим последователям.

Чингисхан. Средневековый китайский рисунок

Он считал суфизм методом совершенствования веры, когда можно в полной мере насладиться божественной Красотой, которая раньше лишь изредка проблескивала. С неизменным здравомыслием он рекомендовал суфиям практический образ жизни — проживание в ханаках без самостоятельного заработка — как более подходящий самым глубоко верующим, чем молитвы всю ночь и работа весь день (и предполагавший меньше соблазнов, чем нищенствование). Он оставлял целибат на усмотрение духовного наставника. И все-таки он говорил, что бродячие нищие каландары, в целом свободно понимавшие шариат, были честными, но довольствовались относительно низкой стадией духовного развития, какой им посчастливилось достичь. В то же время он позволял себе творческий подход и широту взглядов. Похоже, он стал важнейшим соратником ан-Насира в его политике; он принимал участие в ключевых дипломатических миссиях. У него было много ясных политических идей.

Омар ас-Сухраварди проповедовал первичность суннитского халифата как наивысшей ступени в структуре, образованной шариатом. Халиф должен был лично служить гарантом исламского религиозного и общественного строя. Но в отличие от таких теоретиков, как аль-Маварди, ас-Сухра-варди не считал, что халиф должен делегировать полномочия великому султану, который может обладать ими, имея в руках реальную военную силу. Но и он не предполагал, что халифат восстановит былую центральную бюрократию. Скорее, он надеялся, что тот пойдет по пути множества мелких и децентрализованных институтов, ставших основой системы власти в Средние века.

Как глава созданной шариатом правовой структуры, халиф должен был, прежде всего, стать главой всех улемов как толкователей закона. Но он не мог быть их главой, не будучи сам одним из них, а сделав их своими слугами. Напротив, он должен был сам стать одним из улемов и их главой в соответствии с их стандартами. Действительно, ан-Насир стал деятельным проповедником хадисов, как показывает нам ас-Сухраварди, цитируя ан-Насира как последнее звено в иснаде некоторых используемых им хадисов. Ан-Насир получил свидетельство факиха, имевшего право преподавать все четыре суннитских мазхаба, признаваемых в Багдаде: ханафитский, шафиитский, ханбалитский и маликитский. Такая политика заодно подчеркивала равенство четырех мазхабов и способствовала тому, чтобы они признали правомочность друг друга.

Халифат был предметом обсуждения не только в шариате, но и в суфизме. Суфизм был ответвлением шариата: это был путь, достойный самых сильных духовно членов общины, но и разрешенный шариатом как один из простых путей. Но роль ан-Насира как главы суфийского течения выражалась не столько с точки зрения суфизма, сколько в форме института, непосредственно связанного с социальной ответственностью: в футувва. Мы уже убедились, что эти братства были лучшим средством выражения интересов низших сословий в городах и что после того, как им не удалось обеспечить отряды ополчения, которые могли бы стать опорой для автономии города, они все активнее приобщались к суфийским учениям и обрастали суфийскими связями. Сухраварди проповедовал, что футувва — часть суфийского пути, созданного Авраамом именно для рядовых людей, для которых полный суфийский путь был слишком трудным. Соответственно, футувва были частью шариатского пути, а халиф — его воплощением. Однако здесь политика ан-Насира тоже состояла в том, чтобы не командовать извне, а вступить в футувва самому и достичь руководящего поста.

Хотя в Багдаде футувва никогда не позволяли превратиться в доминирующие органы охраны правопорядка, как это было в других городах, тем не менее они играли достаточно важную роль, чтобы побудить некоторых из прежних сановников Багдада вступить в них в надежде получить хоть какой-то контроль над этой структурой. Ан-Насир очень рассчитывал на то, что при контроле импульсивных футувва изнутри ему было бы легче контролировать и весь Багдад. Через два года после вступления на трон халифа он сам инициировал создание одного из клубов святым пиром, пользовавшимся огромной популярностью среди членов футувва. Затем он начал лично инициировать и создание других клубов — среди придворных и в менее влиятельных кругах, и даже среди иностранных эмиров. Только в 1207 г., через двадцать пять лет его пребывания во главе футувва, ан-Насир смог консолидировать постепенно завоеванные позиции. Он объявил себя главой всех клубов в Багдаде и во всех остальных городах и пригрозил запретить все футувва, которые не признают его главенства. В своем стремлении помочь мусульманам прийти к взаимной терпимости он продвинулся с футувва гораздо дальше, чем с улемами: по рассказам, несколько послушных ему братств признали правомерность существования друг друга как неотъемлемых частичек исламской уммы. До нас дошла работа о футувва, написанная во времена ан-Насира и в благоприятном для него ключе, отражавшая занимаемую им позицию: футувва не должны ссориться друг с другом, им следует строго придерживаться шариата; и (поскольку ислам являлся основой их солидарности с другими шариатскими институтами) если уж в них входили немусульмане, то подразумевалось, что это хороший повод для их обращения. На самом деле при жизни ан-Насир, похоже, преуспел в том, чтобы удерживать футувва и другие объединения от насилия в Багдаде.

Мавзолей Ала ад-Дин Текеша, город Кенеургенч, Туркменистан. Современное фото

Усилия ан-Насира по примирению мусульман не ограничились суннитскими улемами и футувва, затронув и шиизм. После восстания исмаилитов многие шииты, сохранившие преданность учению двунадесятников, хотели влиться в суннитское сообщество. В любом случае суфии особенно страстно желали усвоить концепции сторонников алидов. Ас-Сухраварди, например, говорит, что Адам должен был проповедовать шариат, а его сын Сифсуфийский путь как внутреннюю истину шариата — понятие об отношениях между двумя родоначальниками, с которым мы впервые сталкиваемся у исмаилитов, которые проецировали на всех великих пророков особые отношения между Мухаммадом и Али, который говорил о скрытом смысле шариата Мухаммада. Несмотря на то что во взглядах ас-Сухраварди значительно преобладал суннизм, он и ан-Насир, очевидно, распространили свою примиренческую политику и на шиизм, и на самих шиитов-двунадесятников (мы уже отмечали, что ан-Насир сумел привести исмаилизм в лоно суннизма при помощи их имама). На самом деле у ан-Насира было несколько поводов продемонстрировать свою чрезвычайную склонность к учению алидов и особое уважение к Али. В частности, он выстроил храм в Самарре на том месте, где, как считали двунадесятники, исчез их имам. (Его даже обвинили в принадлежности к шиизму.) Именно через эти круги идеи последователей алидов проникали в суннизм в целом.

Памятник хорезмшаху Мухаммаду II в турецкого городке Сегюте

Помимо этого, футувва (а, в конечном счете, идеи суфизма, оправдывавшего существование футувва) служили инструментом управления халифатом в третьей сфере, кроме шариата и городских институтов — в сфере непосредственной политической власти. Здесь халифы прежде обладали высочайшим положением, но теперь в этой сфере, как и в других, наблюдались фрагментация и децентрализация. Здесь ан-Насир продемонстрировал свою принадлежность к классу эмиров (наряду с принадлежностью к улемам и футувва), обретя военный контроль над Месопотамской равниной и созданием эффективных альянсов. Но он желал не только власти на местах, какой бы безраздельной она ни была, и не только абстрактного престижа, связанного с положением халифа, — он хотел стать настоящим вождем. Этого он добился с помощью более привилегированной, особенно придворной, версии братств футувва.

Футувва, в которые ан-Насир объединил своих состоятельных сторонников, роднила с клубами низших сословий (помимо их ритуалов) обычай заниматься спортом. Участники футувва дрессировали почтовых голубей (и ан-Насир старался контролировать процесс, желая наладить официальную информационную службу). Они упражнялись в стрельбе из лука и играли в военные игры, а также обучались борьбе. В этих играх могли принимать участие представители любых классов. Популярность футувва ан-Насира отчасти, конечно, объяснялась блеском и престижем, связанным с занятием этими видами спорта при личном патронаже самого халифа. Но для членов придворных футувва данная организация могла представлять и другое преимущество, сравнимое с взаимовыручкой в футувва низших классов. Связи между членами братства становились основой для формальных отношений патронажа, с помощью которых разрешались споры и обеспечивалась сохранность личного статуса каждого участника в противовес исламской тенденции к высокой социальной мобильности. Даже при багдадском дворе это было немаловажно. Вероятно, это сыграло свою роль в распространении практики придворных футувва на другие дворы.

Система альянсов ан-Насира подкреплялась и расширялась за счет принятия в его собственный футувва правителей других провинций. Этот процесс начался еще до 1207 г., когда ан-Насир официально заявил о своем общем руководстве клубом, и после этого распространился очень широко. Ан-Насир, как глава футувва, к которому принадлежало большинство мусульманских правителей (кроме сильных противников халифа, представлявших угрозу и для его сторонников), имел право выступать посредником в их ссорах. И он действительно вмешивался в распри с большим или меньшим успехом по всей земле до самой Сирии. Потенциально это могло способствовать большей стабильности. Роль ан-Насира была, в лучшем случае, второстепенной. Саладин хотел, чтобы он отправил крупные военные подразделения на войну с крестоносцами, и дал понять, что халиф может взять на себя политическое руководство в этой борьбе. Но ан-Насир прислал лишь символическую помощь. Он явно не собирался предпринимать попытку восстановить халифат в качестве единой монархии в исламском мире. Но возможность его вмешательства ощущалась повсеместно; его всегда и все уважали, даже Саладин.

После смерти ан-Насира его политика продолжалась и в течение следующего поколения. Его внук аль-Мустансир (1226–1242) по-прежнему иногда вмешивался в конфликты в Сирии. И позже футувва под покровительством Аббасидов играли важную роль при дворе Мамлюков в Египте во второй половине XIII в. В руководствах для членов футувва в последующие века об ан-Насире говорилось как о великом наставнике футувва.

Его программа во многом оставалась не более чем рядом личных усилий. Для нас ее значение прежде всего, в том, что она помогает нам понять, какие возможности думающие мусульмане находили для восстановления политического единства и борьбы с военной анархией. И все-таки ее нельзя сбрасывать со счетов как идеалистическую. После неудачной попытки создать городскую автономию на основе отрядов ополчения в начале XII в., с началом исмаилитского восстания, дальнейшие усилия по формированию политической модели, которая отвечала бы потребностям исламского мира, должны были учитывать реалии — существование эмиров наряду с более автономными городскими элементами с объединявшим всех их шариатом. Усилия ан-Насира это учитывали. Он признавал децентрализованную организацию того времени с ее зависимостью от отношений личного патронажа и контракта. То, что в его идеях было рациональное зерно, можно судить по тому, до какой степени преемники ан-Насира — разумеется, менее одаренные личности, чем он сам, — тем не менее сумели сохранить хотя бы их отголоски, даже после нашествия на регион монголов, что решительно меняло политическую обстановку.

Гуридские мавзолеи в Чиште, Афганистан. Современное фото

Однако дипломатические усилия ан-Насира почти провалились по сравнению с противоположной им, но еще более романтичной мечтой хорезмшахов, и особенно Мухаммада (1200–1220), сына Текиша, первого хорезмского противника ан-Насира. Мухаммад воспользовался политическими событиями к северу от Китая, в результате которых ослабла власть каракитаев, чтобы свергнуть их иго и взять в свои руки контроль над бассейном Амударьи. Затем Мухаммад со своими войсками предпринял масштабный поход через весь Иран. Вероятно, он мечтал восстановить абсолютную монархию в ее древнеиранской версии — по меньшей мере, в той же степени, в какой это сделали сельджуки. Подобная реставрация являлась единственной очевидной альтернативой политике многочисленных правителей, которой придерживался ан-Насир. Конечно, ан-Насир с его системой союзов между мелкими правителями был его важнейшим оппонентом. Мухаммад даже нашел одного из Алидов, сделав его альтернативным кандидатом на должность халифа в Багдаде. Но ранняя зима заставила его отложить поход на Багдад (1217 г.). Затем ему неожиданно пришлось отказаться от своих планов еще до смерти ан-Насира.

По-настоящему серьезный удар по будущему халифата, которое вообразил себе ан-Насир, был нанесен не хорезмшахами, а пришельцами из степей Центральной Евразии. Представляется сомнительным, чтобы доктрина Мухаммада оказалась достаточно сильной, хотя несколько лет она была довольно распространена. Он не предлагал никаких способов противоборства военной децентрализации. Действительно, он даже не попытался восстановить бюрократическую основу для единого правления; скорее, он способствовал ее дальнейшему разрушению. В любом случае его карьера прервалась перед последним решающим сражением с халифом. На восточных границах хорезмшаха монгольские племена строили огромное государство кочевников. Своим гордым поведением он намеренно оскорбил их, и они в 1220 г. с невиданной дотоле жестокостью разорили и опустошили все его земли.

Современная узбекская монета с изображением Джелал-ад-дина

Мухаммад тут же сбежал. Его столица попыталась сопротивляться без него, но тщетно. Монголы стали преследовать его более храброго сына Джалал-ад-дина от Пенджаба через Иран в Азербайджан. Во всех городах, куда приходил Джалал ад-дин со своей маленькой армией, он мог стать эмиром (когда монголы ненадолго давали ему свободно вздохнуть) просто силой своих закаленных в боях воинов. Но затем приходили монголы. Десять лет гордость и обаяние Джалал-ад-дина несли разруху, грабежи и романтику на его земли, пока его самого не убили. (Его обезглавленное войско старалось держаться вместе, оно дошло до самой Сирии, грабя или нанимаясь к любому, кому требовались воины.) К тому времени династия хорезмшахов была уничтожена, а Северный Иран лежал в руинах.

Такие города, как Бухара, превратились в груды камня и трупов. Некоторые из них (например, Туе) так никогда и не были восстановлены. Огромные толпы беженцев, в том числе образованных людей, бежали в Сирию и Египет, в Индию или даже в крепости исмаилитов в Кухистане, где их радушно принимали новые союзники халифов. Халифа в Багдаде пощадили, но с этого момента главным политическим фактом в центральных мусульманских регионах стало присутствие неверных монголов, и все придворные интриги в футувва больше не имели никакого значения. Эмиры договаривались, воевали друг с другом или уступали — каждый сам по себе.

 

Монгольская катастрофа

Относительная свобода исламского общества от единого политического правительства, которая прежде лежала в его основе, прошла проверку западными христианскими движениями XII в., когда значительная часть мусульманских территорий в Средиземном море (в Испании, на Сицилии и в Сирии) перешла к христианам. Но еще более серьезный вызов был ей сделан в XIII в., когда самые активные центры исламской культуры, все земли между Сирией и Дели, захватили монголы.

Кочевые скотоводческие общества формировались везде, где не было подходящей земли или политических ресурсов для земледельческого хозяйства. Общество скотоводов Аравийского полуострова, как мы убедились, находилось в тесной зависимости от городов окружавших его областей. Скотоводческое общество евразийских степей было более масштабным, и его связи с аграрными обществами были более сложными. В целом в степях было больше воды, чем в Аравии; степные кочевники использовали больше лошадей, чем верблюдов, и были более самодостаточными. Тем не менее они постоянно участвовали в торговле на всех своих территориях, от Северного Причерноморья до Северного Китая, а торговля не могла существовать без сельскохозяйственной продукции и городского населения. Особенно активное участие они принимали в межрегиональной торговле через Центральную Евразию из Китая до самых западных окраин континента. Вечные споры из-за пастбищ, а также прямые и опосредованные связи с великими торговыми путями постоянно подстегивали и втягивали в авантюры различные племенные образования.

Периодически — как, например, в Аравии — кочевые племена объединял общий вождь — они достигали таких размеров, чтобы можно было захватывать города и брать с них дань — например, с тех, что находились вдоль торговых путей — но могли быть и еще крупнее. Иногда они создавали подобие кочевых империй, живя за счет труда горожан и крестьян. Такие образования были слишком нестабильными. Но с развитием городов аграрного общества они естественным образом стали более распространены и обрели больше власти (один из примеров такого очень крупного объединения — Аттила с гуннами). С первых веков нашей эры типичной политикой китайского правительства — часто самого сильного в мире и, пожалуй, самого беззащитного — стало дробление подобных образований. В период своего усиления оно укрепляло свою военную мощь, но еще активнее вело переговоры на большей части степных территорий до самого Каспийского моря. (Когда же Китай переживал не лучшие времена, такие кочевые образования могли долгое время хозяйничать в северных районах самого Китая.) Со времен завоевания бассейна Сырдарьи и Амударьи халифат и его государства-преемники тоже имели свои интересы в сохранении контроля над формациями кочевников, хотя и осуществляли его далеко не так систематически.

Хан Угетей. Средневековый китайский рисунок

В XII в. ни Китай, ни тем более какое-либо мусульманское государство не было в состоянии выполнять эту функцию, и империи кочевников, подобные империи каракитаев, процветали. Однако они держались в узде благодаря тесным контактам с городским населением, которое стало играть очень важную роль во всем регионе. В первые годы XIII в. возникла новая формация монгольских племен далеко на севере, у границы лесостепи. Контакты ее предводителей с аграрной цивилизацией были, как правило, сдержанны и даже враждебны. К 1206 г. Чингисхан возглавил крупное объединение монгольских племен.

Монгольская конница преследует противника. Средневековая персидская миниатюра

В течение нескольких лет он господствовал в Северном Китае и на востоке Центральной Евразии. Когда в 1219 г. хорезмшах Мухаммад отказался ему подчиниться, он уже располагал огромной армией и контролировал многие центры городской культуры, откуда к нему поступали квалифицированные кадры. Захват бассейна Амударьи оказался вопросом нескольких месяцев, и очень скоро весь Иран признал его власть. К моменту его смерти в 1227 г. и другие регионы, в том числе приволжские степи и огромные территории на Руси, ощутили на себе его мощь. При его сыне Угетее (1227–1241) империя продолжала стремительную экспансию, захватив оставшуюся часть Северного Китая и пройдя по Восточной Европе до самой Германии (откуда монголы отступили сами по доброй воле).

У этой степной империи были три характерные особенности: беспрецедентный размах, позволяющий контролировать масштабные походы одновременно на разных концах степи; невиданная жестокость; эффективное и интенсивное использование технических ресурсов города. Эти три особенности были взаимосвязаны и все зависели от текущей обстановки в степном регионе в мировом историческом контексте.

Широкий размах набегов отчасти был обусловлен гением и приказами Чингисхана; но возможным он стал благодаря тому, каким образом за предыдущие тысячу лет на степных регионах сказывалось влияние городов (и даже власти в них) Китая, региона между Нилом и Амударьей и Европы, так что о далеких землях и путях сообщения между городами люди знали уже давно. Даже в таких отдаленных районах, как верховья Енисея и долины к югу от Байкала, в предшествующие правлению Чингисхана столетия повышалось количество поселений, которые можно было бы назвать городами. А альтернативные пути межрегиональной торговли, очевидно, становились широко известными. Монголы действовали не вслепую, они изучали каждый район перед тем, как идти туда. То, что все достижения города сошлись воедино в руках степных кочевников, имело принципиальное значение и для двух других особенностей.

Вездесущность элементов городской жизни обусловила жестокость монголов. Снова и снова уничтожались почти все жители города, независимо от пола и возраста, захватчики щадили и уводили в плен только искусных ремесленников; крестьян же использовали как живую стену, защищаясь ими от вражеских стрел и заполняя рвы. Уничтожив население, захватчики равняли с землей городские здания. Разумеется, не все города постигала такая участь, хотя рано или поздно число уничтоженных городов стало ужасающе огромным (кстати, уничтожались и города, которые, однажды подчинившись, поднимали восстание). Не связанные друг с другом рассказы очевидцев из китайских, мусульманских и христианских регионов, собранные воедино, подтверждают впечатление о том, что монголы любили разрушать ради самого разрушения, и их нимало не тревожила даже утрата потенциальных доходов при переходе к ним земли, неизбежная при таком терроре. Несмотря на жестокость к крестьянам, снижение общей численности населения не могло быть слишком большим, так как большинство городов были маленькими и многие работники в них набирались из деревни. Но подрыв традиций высокой культуры, судя по всему, в некоторых случаях по сравнению с обычными войнами был чрезвычайно велик.

В любом случае имел место беспрецедентный террор. Он являлся первичной целью монголов с их жестокостью, объяснявшейся их приверженностью тактике психологической войны и обеспечивавшей экономическое подчинение огромных территорий при одной только угрозе монгольского нашествия. Таким образом, жестокость являлась сознательным тактическим приемом. Но она была и проявлением агрессии — в случаях, когда, например, случайная смерть представителя элитного монгольского племени провоцировала жестокую месть. С увеличением влияния города великолепие городской жизни уже не приводило кочевников в благоговейный трепет; они награбили себе достаточно и продолжали пользоваться благами города, но при этом могли ненавидеть его. Наверняка скотоводы испытывали смешанные чувства по отношению к «городским хлыщам». Таким образом, жестокость была (как минимум отчасти) обратной стороной той любезности, с какой монголы нанимали китайских инженеров для создания военной техники, применяемой при осаде, заставляли уйгурских писцов (с центральной части торгового пути, шедшего с востока на запад) вести подробные летописи, избирали чиновников для управления завоеванными странами, привозя их из как можно более далеких в культурном отношении стран: мусульман и европейцев засылали в Китай, китайцев и тибетцев — в Иран.

После смерти Угетея следующим великим правителем был Менгу (1251–1257), который начал два масштабных похода, чтобы завершить создание мировой империи на самых важных направлениях. (Похоже, он отложил завоевание Западной Европы и Индии как менее срочные, ограничившись только угрозами.) Первый поход под руководством Хубилая имел целью подчинить Южный Китай. Китайцы сопротивлялись упорнее, чем другие, но к 1279 г. их сопротивление было подавлено, и уже из Китая были отправлены новые походы — в частности, на Яву и в Бирму. Единственной страной, оказавшей успешное сопротивление, стала Япония. Другой поход, возглавленный Хулагу, ставил своей целью подчинение оставшихся земель к югу и западу от Амударьи. Эта задача оказалась гораздо проще. Иранские эмиры поспешили засвидетельствовать захватчикам свое почтение.

Суннитские послы в Монголии настаивали на разрушении единственного шиитского государства — Аламута, то есть рассыпанных от Сирийских гор до равнин Кухистана многочисленных крепостей исмаилитов-низаритов. Исмаилиты уже не представляли собой политическую угрозу; все, на что они были способны, — это защищать свою драгоценную свободу. Но они, несомненно, могли послужить примером для независимых духом крестьян и даже в конце XIII в. укрывали у себя ученых, занимавшихся теософией и естественными науками, причем необязательно исмаилитов по убеждениям — этот факт, возможно, повлиял на некоторых непримиримо настроенных улемов. (Одним из таких ученых был философ-двунадесятник Насируддин Туси, начавший свою политическую карьеру с принесения в жертву своих защитников исмаилитов, продолжил ее, спровоцировав разрушение суннитского Багдада, и увенчал постом советника монголов, защищая интересы общин имамских шиитов Ирака.) Хулагу подчинил себе эмиров, и в течение нескольких следующих лет — и со значительными трудностями — его огромная армия окружила и захватила большинство крошечных исмаилитских крепостей, затерянных вдалеке от городов.

Хан Хубилай. Средневековый китайский рисунок

Аламут — больше из-за ошибок в командовании, чем вынужденно — сдался в 1256 г. на определенных условиях; но эти условия были нарушены, а исмаилиты — уничтожены.

Затем, в 1258 г., монголы устремились к Багдаду, где халиф (единственный из эмиров между Дели и Каиром) все еще пытался сохранить независимость и достоинство. В результате единственного боя его войска были сметены, и укрепленный город пал гораздо быстрее, чем какая-нибудь изолированная крошечная крепость исмаилитов. Багдад основательно разграбили. Отныне и впредь в Багдаде не существовало халифа, который мог хотя бы подтверждать право эмира на власть. Но на тот момент это было неактуально; те из них, кого не успели сместить, с гордостью носили титулы, полученные от неверных монголов — правителей мира.

Хулагу должен был утвердить монгольское господство на западных территориях до Средиземного моря. Династия Сельджуков в анатолийском Руме капитулировала (и навсегда была ослаблена), но сама Византия никогда не подвергалась серьезной опасности. В Сирии монголы столкнулись с хорошо организованными войсками мамлюков, воинами-рабами египетской династии Айюбидов, которые теперь правили от собственного имени.

Взятие монголами Багдада. Средневековая персидская миниатюра

Мамлюк Бейбарса в 1260 г. разгромил войска монголов, и все их последующие набеги постигла та же участь. Вскоре монголы предприняли попытку подчинить себе Индию. Какое-то время им удавалось контролировать Пенджаб, но новый мусульманский Делийский султанат неизменно отражал их натиск и не давал продвинуться в другие районы Индии. Мусульман в бассейне Волги захватили еще в 1237–1238 гг., когда города булгар были уже разрушены.

После смерти Угетея в 1257 г. часть монгольских территорий существовали как независимые империи, но уже в следущем поколении большинство из них признали главенство Хубилая и его двора в Китае. В каждой из империй сами монголы превратились в привилегированное сословие, как некогда арабы; туда входили, кроме ядра из горстки монголов, большинство тюркских степных кочевников, которые к ним присоединились как почти настолько же элитарное сословие. Монголы принесли с собой Ясу — кодекс законов, аналогичный арабской сунне и основанный на древних обычаях кочевников, но приписываемый Чингисхану (который, несомненно, привнес важные дополнения и новый дух). Монголы руководствовались Ясой в отношениях между собой. Они отличались терпимостью ко всем вероисповеданиям и даже покровительствовали многим из них, но в целом считали себя выше представителей любых конфессий, хотя многие из них возили с собой буддистских монахов, и буддизм был в особом почете. Два или три столетия, а иногда гораздо дольше, на большинстве территорий, куда они приходили, монгольская традиция считалась безусловной нормой и основой любого политического влияния. Тем не менее монголы не основали ни новую религию, ни новую цивилизацию. К концу XIII или в первой половине XIV в. все монгольские империи к западу от Алтайских гор приняли суннитский ислам.

К концу раннего Средневековья высокая культура отражала организацию общества по системе айанов-эмиров со свойственной ей фрагментацией политической жизни и, как следствие, недостатком сильных центральных дворов, при которых можно было бы выстраивать прочные монументальные традиции, но с многочисленными мелкими дворами, которые покровительствовали модным поветриям времени. Эта обстановка наложила отпечаток на всю культурную жизнь. Именно этим, в частности, объясняется тот факт, что новый синтез культуры и общества Средних веков породил самое изысканное явление: поэзию нового доминирующего в литературе языка — фарси. А сама персидская традиция и тогда, и потом отражала атмосферу недолговечных дворов-конкурентов, при которых она развивалась.

 

Подъем персидского языка имел последствия не только для литературы: он служил средством выражения новой общей культурной ориентации исламского мира. Отныне и впредь, несмотря на то что арабский оставался основным языком религиозных дисциплин, естественных наук и философии, фарси все больше распространялся в исламском мире как язык культуры высшего света. Он все активнее применялся в сфере гуманитарных наук. С его помощью формировалась основная модель поднятия статуса других языков до уровня литературного. Постепенно возник третий «классический» язык — тюркский. Написанная на нем литература опиралась на персидскую традицию; он был почти так же распространен географически, как фарси, но во многих местах им пользовались в довольно ограниченных кругах, и он так и не достиг уровня новоперсидского как средства культурного выражения. Большинство местных языков, позже ставших средствами выражения высокой культуры у мусульман, также частично или полностью обязаны фарси как первоисточнику литературного вдохновения. Мы можем назвать все эти культурные традиции, выраженные на фарси или на языках, испытавших его влияние, обобщающим термином «персидские».

В то же время существовали огромные территории, где персидского почти не знали: а именно арабоязычные земли к западу от Ирака и новообращенные мусульманские территории к югу и западу от них. Для наших целей мы можем выделить «арабоязычную зону» и «персоязычную зону» к северу и востоку от нее. Но эта «арабоязычная зона» выделяется не столько общей с другими традицией, сколько общим для всех незнанием персидской традиции. Это неведение помогло только отделить часть исламского мира от ее основной части, на которой развивались самые богатые творческим началом тенденции. (Допустимо даже разделить историю центральных областей исламской цивилизации на более раннюю фазу халифата и позднюю — персидскую, с вариациями на периферии — в Магрибе, Судане, Южных морях, в Индии, на Севере; одни из них прошли персидскую фазу в полной мере, другие — частично. Но, проводя подобное разграничение, мы рискуем чрезмерно упростить картину.)

 

Персидский и арабский как средства литературного выражения

Во времена высокого халифата языком всех аспектов мусульманской высокой культуры — администрации, гуманитарных наук и художественной литературы — во всей империи был арабский. Он же являлся языком межличностного общения многочисленных представителей правящего класса. Но простые люди долго еще сохраняли свои прежние языки и наречия для повседневного общения. Почти во всех западных землях империи, где были широко распространены семитские диалекты (следовательно, родственные арабскому), эти старые языки (вместе с хамитскими) постепенно уступили место арабскому. Арабский в его разных модификациях усваивался как обычный язык не только в семитских землях, окружавших бедуинскую Аравию, но и в хамитском Египте. В городах и в сельской местности Магриба арабский вытеснил латинские и, вероятно, местные семитские (пунические) диалекты, начав затем стабильное продвижение на горные и менее застроенные районы, занимаемые берберами (хамитами). Даже латинские (или римские) диалекты Испании уступили арабскому положение как минимум второго равнозначного языка в городах и никогда не являлись для него серьезными конкурентами среди мусульман.

Однако на просторных нагорьях к северу и востоку от Тигра арабский так и не смог вытеснить местные языки в сколько-нибудь крупных районах. В лучшем случае он становился вторым языком общения в городах. Большую часть населения здесь составляли иранцы, и, как мы отмечали выше, самый важный из иранских языков — пехлеви — имел хорошо развитую литературную традицию, зародившуюся еще во времена Сасанидов, арабоязычная версия которой пользовалась определенным уважением даже у багдадских халифов. Но из-за своего громоздкого шрифта и религиозных и аристократических ассоциаций он был вытеснен новоперсидским с арабской графикой. Пехлеви по-прежнему был широко распространен, однако писали на нем теперь в основном зороастрийцы, чья численность стремительно сокращалась. Мусульман, которые им пользовались, можно было заподозрить в безразличии к исламу. Новый литературный фарси представлял собой усовершенствованную и упрощенную литературную форму пехлеви, соответствовавшую тому иранскому языку, на котором изъяснялись широкие образованные слои. Свою стандартную литературную форму он обрел в раннем Средневековье. Из нескольких потенциальных литературных языков неарабской группы он один имел достаточно большое число носителей, чтобы перестать быть просто языком общения местного населения и соперничать с арабским.

Этот мусульманский персидский сначала стал использоваться в поэзии — данный жанр требует высочайшего владения языком и, следовательно, является самым трудным для тех, кому он неродной. К X в. при дворе Саманидов на нем писали и прозу — в частности, переводили произведения, написанные на по-прежнему доминирующем арабском, для тех, кто умел читать, но кому трудно давался чужой язык. Он быстро вытеснил древний пехлеви в качестве средства выражения новой иранской культуры. Но поэзия всегда занимала особое место в персидской литературе — пожалуй, в еще большей степени, чем в арабской, и отчасти потому, что некоторые виды научной прозы всегда традиционно писались на арабском, даже после монгольского завоевания, когда арабский почти полностью утратил положение приоритетного языка в иранских землях.

Сначала мусульманский новоперсидский развивался при сильном влиянии арабского языка периода высокого халифата (который, в свою очередь, испытал ощутимое влияние пехлеви). Поэты должны были одинаково хорошо слагать стихи на арабском и фарси. Во многих отношениях поэзия и проза по-прежнему имели много общего с арабскими. Особенно популярна поэзия была на устных чтениях (так же как и арабоязычная); и линия каждого персонажа излагалась отдельно, служа украшением поэмы в ущерб ее целостности. И, как в арабском, поскольку на стихотворение принято было отвечать не в частном порядке, а публично на устных чтениях (например, при дворе эмира), наивысшие похвалы получали не новые личные темы, а неожиданные вариации на традиционные мотивы. Как в арабской традиции, стихи довольно часто перемежались с прозой, чтобы создать контрастность в смысловых оттенках. Проза, опять же, повторяла арабскую в выборе тем и в тенденции из простой переходить в рифмованную (садж).

Тем не менее персидская литература вскоре пошла по самостоятельному пути развития. К примеру, в поэзии размеры определялись теми же терминами, что и в арабском; и действительно, новые персидские поэтические формы, как правило, имели мало общего с прежними формами пехлеви (это во многом напоминает английский) в ударении и количестве слогов в стихе. Подобно арабским (и латинским) стихам, стихи на новоперсидском слагались по изосиллабическому принципу — когда стих состоит из определенного количества слогов. Притом персидские размеры существенно отличались по структуре и интонации от арабских. На самом деле традиционные арабские размеры часто были, как мы уже видели, группами из нескольких сходных размеров, объединенных общим термином, и их вариации существенно отличались друг от друга. Даже когда персы использовали размер с тем же названием, их вариант отличался от арабского, а некоторые персидские метры отличались настолько, что для них требовалось придумывать новые названия. Более того, другим был и характер использования размеров. На смену изначально свободному, почти произвольному использованию размера и ритма в арабском (слегка прикрытое несколькими малозначительными правилами их использования) пришли строгость и правильность (таким стихам не нужны были правила, они и так прекрасно ложились на слух). Размер часто оставался неизменным на протяжении всего стихотворения (с последовательным чередованием количества слогов); строго соблюдались рифмы — так же, как в традиционной западной поэзии, — а иногда даже вводились многосложные рифмы. Метрика стиха, как и в арабском, была силлабической; те же формальные критерии применялись и к композиции, но больше внимания уделялось совсем другим факторам.

Во-первых, содержание персидской поэзии было гораздо разнообразнее. Этот факт сказался на выборе излюбленных персидских жанров, большинство которых гораздо реже встречались на арабском. Только монорифмические касыды, особенно придворные панегирики, также занимали важное место в персидской литературе, сравнимое с их теоретическим господством в арабской (хотя классическая последовательность тем, начинавшаяся с описания заброшенного лагеря, исчезла). В персидском намного активнее, чем в арабском, использовали форму стансов, несмотря на испанское влияние в этом жанре на последний. Но они, помимо прочего, создали три выдающихся жанра. Ближайшей к касыде формой была газель, короткое монорифмическое лирическое стихотворение, обычно о любви или вине, традиционно оканчивающееся упоминанием литературного псевдонима поэта, или тахаллуса. Наряду с газелями, для субъективной передачи существовала афористическая форма, рубаи (четверостишие). Она оставила след в английской поэзии — в сборнике Эдварда Фитцджеральда «Рубайят» (множественное число от «рубаи»). Технически это был эквивалент первых двух строчек касыды с внутренней рифмой первой строки; но каждое полустишие воспринималось отдельно — так что оно сводилось к четырем строкам с рифмой aaba. Как в любой поэтической форме, чья главная привлекательность — ее краткость, сила рубаи заключалась в единственной красиво сформулированной мысли и точности ее словесного выражения.

Наконец, персидские поэты позволяли себе непривычную свободу в жанре маснави (куплетированной поэмы) — стихи в форме рифмованных куплетов, количество которых не ограничивалось; в маснави не требовалось строго соблюдать метр, поэтому они прекрасно подходили для стихотворных повествований. Эпопеи выделились в самостоятельный жанр быстрее, чем в арабском.

Памятник Хакани в Тебризе, Иран

У могилы Омара Хайяма. Рисунок нач. XX в.

В форме маснави персы излагали притчи, длинные романтические истории, легенды и исторические эпосы. Персидский эквивалент романа тоже обнаруживаем написанным в форме маснави, тогда как его арабский аналог писали прозой с вкраплениями коротких стихов. На деле стихотворные произведения были настолько гибкими по форме, что художественная проза, классификацию которой создал Джахиз, была гораздо менее популярной у персидских авторов, чем у тех, кто писал на арабском.

Современным жителям Запада персидская поэзия пришлась больше по вкусу, чем арабская. Были предприняты многочисленные попытки перевести не только поэтов-рассказчиков, таких как Джаля-ляддин Руми, но и лириков (в частности, Хафиза), чей материал так же труден для перевода, как и сочинения их арабских коллег — потому их брались переводить гораздо реже и с меньшим успехом. Следует отметить, что при любом переводе теряется много ценных нюансов, и многие переводы привносят чуждые оригиналу элементы — стиль, размер и даже рифмы, далекие от тех, что использовал автор. Самый популярный из таких переводов, «Рубайат Омара Хайяма» Фитцджеральда, демонстрирует и проблемы, и творческие возможности, связанные с переводом рубайат. Оригинальные стихи — отдельные краткие произведения, собранные в диван (сборник) и расставленные в алфавитном порядке, но Фитцджеральд выстроил их в такой последовательности, что в итоге получился некий пунктирно очерченный сюжет — и, таким образом, еще сильнее изменил свойства оригинала, чем в текстах своих свободных переводов. Воспроизводить поэзию подобным образом имеет смысл, когда целью является обогащение литературы языка перевода, как было в случае с текстами Фитцджеральда. Но такие тексты — плохой помощник, если требуется понять автора первоначального произведения и его культуру. Что же касается менее вдохновенных стихотворных переводов — они не могут быть ни примером хорошей самостоятельной поэзии, ни попыткой передать мысли автора (как это способен сделать перевод в прозе).

 

Поэтический образ: панегирический, романтический, лирический

Так же, как в арабской литературе высокого халифата, поэзия предназначалась для публичной декламации, а не для, например, приватного чтения про себя. Она должна была служить украшением жизни придворного — почти так же, как дорогая одежда. Последствия этого для персидской поэзии сравнимы с теми, что наблюдались в арабской: внимание уделялось точности формы и известности темы, чтобы неожиданность контекста не могла помешать слушателям оценить виртуозное владение словом в передаче формы и содержания — и, кстати, умение избежать любых упоминаний о личных мыслях и чувствах автора (не соответствовавших правилам поведения на публике). (Схожее внимание к публичному эффекту в советском искусстве привело к схожему упору на виртуозное владение словом.) Как в арабском, так и в персидском, разумеется, великий поэт мог позволить себе подняться над налагаемыми ограничениями и заставить их работать на себя, утверждая величие своей поэзии.

Представители классической персидской литературы до 1291 г. и некоторые арабские авторы (имена приведены в квадратных скобках)

930-е творчества)

(годы Рудаки, поэт Саманидов, первый значимый поэт в «новом» (то есть исламском) персидском языке

Ок. 974 г.

Смерть Балами, визиря Саманидов, переводчика на фарси «Истории» Табари

Ок. 980 г.

Смерть Дакики, поэта Саманидов (сочувствовал зороастризму, начал писать «Шахнаме» , которое Фирдоуси потом включил в свою версию)

Ок. 1020 г.

Смерть Фирдоуси, автора эпопеи « Шахнаме »

Ок. 1039 г.

Смерть аль-Унсури, панегириста при дворе Махмуда, писавшего стихи в «арабском стиле» и оказавшего значительное влияние на других

1049 г.

Смерть Абу-Саида ибн Абу-ль-Хайра, первого из суфийских поэтов, писавших на фарси, любимый жанр — четверостишия (рубайат)

1060 г.

Смерть Насира Хусрава, исмаилитского автора касыд, теоретических трактатов, рассказов о путешествиях

1092 г.

Смерть Низам-аль-Мулька, визиря Сельджуков, автора « Сиясат-наме » («Книги о правлении»), руководства для правителя

1122 г.

Смерть Омара Хайяма, математика, астронома, файлясуфа и автора рубайат

Ок. 1150 г.

Смерть Санаи, первого великого поэта-суфия

1144 г.

[Смерть аз-Замахшари, мутазилита и экзегета]

1153 г.

[Смерть аш-Шахрастани, ересиолога, мутакаллима]

1150-е гг.

[Смерть аль-Идриси, географа при дворе Роджера II на Сицилии]

Ок. 1191 г.

Смерть Анвари, поэта-панегириста, эрудита, сатирика

Ок. 1200 г.

Смерть Аттара, суфийского писателя и аллегорического экзегета

1203 г.

Смерть Низами Гянджеви, поэта и автора «Хамсе» — сборника из пяти романтических эпопей

1229 г.

[Смерть Якута, географа-энциклопедиста]

1334 г.

[Смерть Ибн-аль-Асира, историка]

1235 г.

[Смерть Ибн-аль-Фарида, суфийского поэта]

1273 г.

Смерть Джаляляддина Руми, суфия и автора «Маснави»

1274 г.

[Смерть Ибн-Саида, андалузского поэта и адиба]

1282 г.

[Смерть Ибн-Халликана, составителя биографического словаря]

1286 г.

[Смерть аль-Байдави, экзегета]

1289 г.

Смерть Ираки, восторженного поэта-суфия, испытавшего влияние Ибн-аль-Араби

1292 г.

Смерть Саади, писателя-моралиста и поэта

Панегирическая поэзия представляла собой откровенное восхваление покровителей, которые часто являлись парвеню. Если современным представителям западной цивилизации трудно понять, как можно открыто расхваливать живого человека — особенно того, чьи заслуги сомнительны и кто обладает достаточными финансами, чтобы оказывать покровительство, — это отчасти объясняется тем, что мы меньше, чем наши предки, склонны к формальной учтивости в повседневном общении с окружающими (даже те из нас, для кого английский является родным). Нам уже нет нужды притворяться в своих речах покорнейшими слугами едва знакомых нам людей, даже в прозе. Поэтому, когда подобная любезность выражена в персидских стихах, нам сложно это принять.

Не только в панегириках, но и во многих других жанрах персидской поэзии, предназначенных для публичной декламации во дворце, где церемониальное старшинство (пусть даже недолговечное в силу изменчивости военной власти) определяло судьбу человека, самые изысканные формы словесного выражения диктовались, прежде всего, формальной учтивостью. Но в панегириках это было наиболее очевидно. Как правило, они писались в жанре касыд, но иногда принимали форму хвалебных хроник о подвигах царя, предпочтительно в куплетированной форме маснави. Подобно современным пиар-статьям, панегирики создавались за деньги — за дары, которыми хороший эмир осыпал тех, кто изящно хвалил его. Но в отличие от рекламы панегирики писали не для того, чтобы ввести в заблуждение, поскольку все заинтересованные лица знали, что панегирики не претендовали на нейтральный отчет о человеке и его поступках; поэтов глубоко уважали за их умение создать утонченный величественный образ. И если его можно было увязать с реальными обстоятельствами жизни эмира, которому посвящались стихи, тем лучше. Конечно, хорошие панегирики могли улучшить репутацию эмира — за то он и платил, — потому что суметь привлечь и удержать подле себя действительно великого поэта означало иметь хороший вкус и большую власть (или хотя бы богатство); и, да, потому что люди склонны предпочитать блестящий вымысел сомнительной действительности.

В панегирике, как в учтивой беседе, господствовали условности. (Эти условности были характерны не только для какой-то одной династии и ее традиций — ни одна династия не имела столь глубоких корней, — а распространялись на любого, кто был облечен властью здесь и сейчас.) Правитель был властелином не одного города, а целого мира; он одерживал славные победы над грозными врагами. Он был солнцем в зените, бесстрашным львом; он должен был лично убивать людей и животных, и как можно больше. Однако он отличался и великодушием — свои трофеи он не хранил в сокровищницах, а щедро раздавал (бедным, а особенно воинам, придворным и поэтам), будучи уверенным, что всегда сможет добыть еще больше. Кроме того, желательно было, чтобы у него была длинная родословная и чтобы предки его могли похвастаться теми же качествами. Люди низшего ранга тоже могли получить комплименты, соответствующие их статусу (поэт должен был следить, чтобы не похвалить придворного слишком восторженно и тем самым не разгневать правителя, который не потерпел бы чрезмерных поэтических восхвалений своим слугам, равно как и недостаточное уважение к ним при дворе). С учетом всех этих условностей, поэт был волен изобретать самые причудливые метафоры, в которых музыка слов волшебным образом сочеталась с их смысловой игрой. Панегирик обладал одним несомненным преимуществом по сравнению с любовной лирикой, своим важнейшим конкурентом в отношении основных тем: в разговоре о любви мужчина из деликатности не должен был упоминать подробности, которые могли бы намекнуть или выдать, кем являлась его возлюбленная (джентльмены никогда не говорят о своих дамах); когда же речь шла о славе, поэт мог использовать эпизоды, происходившие с его героем в реальной жизни, придавая своим произведениям пикантности и внося разнообразие. Следовательно, по-настоящему талантливых панегиристов вознаграждали, как величайших из поэтов.

Пожалуй, самым выдающимся персидским панегиристом был Авхададдин Анвари (ум. ок. 1191 г.), любимец сельджука Санджара. Он обучался в медресе в Тусе и считался знатоком не только калама, но и логики и математики, а в особенности — астрономии. Еще в молодости он бросил науку и стал писать стихи, поскольку они были выгоднее. (Биографы, как правило, сопровождали рассказ об этом подробностями невероятными, но весьма красочными: однажды он увидел богато одетого человека верхом на роскошно убранной лошади, окруженного слугами, и спросил у него, чем он занимается. Узнав, что его собеседник — поэт, он сравнил благосостояние того человека с долей, уготованной бедному ученому вроде него самого, в тот же вечер написал касыду, а на следующий день пришел к Санджару и благодаря своей оде получил постоянное место при его дворе.) Избранная таким образом карьера действительно принесла ему деньги и славу, а вместе с ними — потери и разочарования. Однако он не забыл своих занятий наукой: он наполнил стихи научными аллюзиями, которые обычным людям было трудно понять. В 1185 г., судя по всему, из-за своих научных изысканий он попал в беду (вместе с другими астрологами). Необычное взаимное расположение планет было истолковано как предвестие сильных бурь; но в день, когда планеты сошлись именно так, погода стояла совершенно ясная, и весь год выдался чрезвычайно спокойным — так что астрологи, и особенно гордый поэт Анвари, впали в немилость. К тому моменту он уже много лет (возможно, с момента смерти Санджара) жаловался на отсутствие щедрых патронов; в любом случае он уехал в Балх, отказавшись впредь сочинять панегирики и посвятив себя богослужению. Даже в Балхе ссоры, в которые он был втянут, преследовали Анвари: говорят, что один из его конкурентов сочинил стихотворение, оскорбительное для жителей Балха, и заявил, что его автор — Анвари, после чего балхийцы с позором провели поэта по улицам города, и спасло его только вмешательство высокопоставленных друзей.

Анвари не по нутру были фальшь и унижение, сопровождавшие жизнь придворного и панегириста, и он написал несколько касыд, не связанных с восхвалением патронов (или с высмеиванием его соперников). Он создал трогательную элегию о разорении Хорасана племенами огузов после победы над Санджаром. Тем не менее известность он получил, главным образом, как автор хвалебных касыд. Одна из самых знаменитых рассказывает о том, насколько ясными и красноречивыми могут выйти из-под его пера самые абсурдные утверждения. Она начинается так: «Сердце и рука лишь одного [этого] великого правителя достойны сравниться с морем и сокровищами недр земных», — описывая сказочную щедрость. Далее следуют такие строки: «Ты — часть этого мира, но ты превзошел его в величии, подобно тому, как глубочайший смысл сказанного слова больше него самого. В день битвы, когда твои воины обратят землю в пламя, поводья надежды ослабнут, а стремена отяжелеют, неся смерть».

Противоположностью панегирикам были стихи-поношения. Если поэт решил открыто поссориться с патроном — скажем, потому что тот недостаточно платил ему за похвалы, — грубость его выражений не знала предела, поскольку его уже не сдерживала больше необходимость соблюсти придворный этикет. Он сознательно выбирал самые оскорбительные фразы. Некоторые из таких стихов отличались удивительной тонкостью в выборе оттенков оскорбительного смысла, и хороший поэт прекрасно знал, как максимально раздуть все известные людям (настоящие и мнимые) слабости и недостатки объекта своих нападок, который, будучи видным человеком, неизбежно вызывал в людях зависть и порождал сплетни. Но чтобы опорочить человека, было достаточно просто обвинить его во всевозможных и даже самых невероятных грехах (как это часто бывало в ирано-средиземноморской традиции). И если он окажется не в силах ответить на оскорбления, его чести будет нанесен огромный урон. Следовательно, оскорбительные стихи стали мощным орудием ненависти, а обидчик мог подвергнуться ужасным наказаниям, если попадал в руки объекта своих оскорблений. Не один талантливый поэт, прежде получавший золото мешками за касыды, прочитанные на одном-един-ственном вечере публичных чтений, был потом замучен до смерти.

Процитируем, к примеру, стихотворение великого панегириста Хакани (1106/7–1185), который известен туманностью своей поэзии, трудной для понимания даже персами из-за обилия ссылок на сложные вещи, требующие энциклопедических знаний. Хакани отличался исключительным тщеславием и сварливостью и считал свои стихи лучшими, чем творчество всех предшествующих ему великих поэтов. Его учитель, поэт, оказавший ему честь согласием выдать за него свою дочь, предупреждал его, что делать такие заявления, особенно в стихах, неблагородно — утверждать подобное значило говорить, что его мать изменила отцу. Тогда Хакани обратил свой гнев на учителя. Он обвинил его во всех грехах, и в том числе — в сексуальных отношениях с мальчиками, подробности которых весьма красочно живописал, и в приверженности еретическим исмаилитским взглядам (восстание низаритов вспыхнуло совсем недавно и еще не затухло окончательно). Примерно в то же время Хакани навсегда покинул родной город.

Панегирики (и противоположные им стихи-поношения) были в чрезвычайном почете, но романтическая поэзия ценилась не меньше. Как правило, она имела форму маснави. В историях о битвах и любви, предпочтительно о персонажах давно умерших, но хорошо известных всей аудитории, изображались почти такие же образы, как в касыдах, хотя и без дополнительной пикантности, которую придавала связь этих образов с текущими реальными событиями. Здесь, как в панегириках, соблюдались придворные условности, и самый личный опыт обобщался посредством ярких, но лишенных индивидуальности образов. Многие из описываемых персонажей были заимствованы из доисламской истории Ирана — и иногда из арабской — и, по сути, были вымышлены; нужно было придерживаться исторической правды лишь в самых общих чертах. (Это очень напоминало ситуацию с героическим эпосом Древней Греции.) Но, хотя сюжеты варьировались значительно, мысли и поступки персонажей не должны были противоречить условностям, принятым при дворе. Таким образом, мужественный герой должен был свято блюсти свою честь — право на превосходство — от всех нападок. Его честь могли запятнать либо собственная слабость — если у него появилась возможность проявить свою доблесть и он упустил ее, а скрыть это ото всех не удалось — или его женщины, когда вызывали в нем ревность. Поэтому, как правило, герои вели себя традиционно, как в любви, так и на войне; их поступки в тех или иных сложных ситуациях, связанных с моралью или чувствами, были абсолютно предсказуемыми. Однако в любовных сюжетах существовала альтернатива — в понятии сублимированной любви-служения, когда мужчина не может обладать женщиной физически, но идеализирует ее как воплощение исключительной красоты и хранит ей верность. Но в этих традиционных границах формы и содержания великий поэт мог продемонстрировать не только мастерство, но чуткость и восприимчивость.

Величайшим из поэтов-романтиков был Низами Гянджеви из Азербайджана (1140/1–1202/3), честный, преданный и великодушный человек, чья поэзия способна внушить те же качества другим. Нам известно, какого суфийского пира он считал своим наставником. Посвящая свои лучшие стихи разным эмирам, он избегал панегириков. Наибольшую известность получили его пять длинных поэм в форме маснави, которые позже стали называть «квинтетом» и благодаря которым поэты следующих поколений тоже стали создавать похожие «квинтеты» маснави. Одна из этих поэм дидактическая и содержит элементы суфизма, четыре остальных представляют собой темы, популярные среди других поэтов, в том числе благодаря Низами. Именно в обработке Низами эти темы обрели ту форму, в какой потом встречались в персидской литературе.

Александр Македонский (под именем Искандер Руми, Европеец) упоминался уже в эпопее Фирдоуси в числе правителей Ирана; Низами переложил его сюжет, больше внимания уделив единству фабульной линии всего повествования и мотиву вечного поиска, свойственного человеку. Пожалуй, самое запоминающееся в такой трактовке образа Александра — не его исторические деяния, а легендарное стремление дойти до края Вселенной и найти живую воду (в интерпретации Низами — землю, где всегда царит тьма).

История прелестной Ширин и сасанидского царя Хосрова Парвиза также встречается у Фирдоуси, но и здесь Низами делает больший акцент на романтических штрихах. Персидские художники всегда любили изображать сцену первой встречи Хосрова и Ширин: путешествуя, она остановилась у ручья и решила искупаться, и в это время мимо проезжал Хосров, направлявшийся по своим делам в другую сторону. Низами пользуется патетикой в истории другого ее возлюбленного, Фархада. Желая получить ее руку, тот должен прорубить тоннель в скале великой горы Бихистун (на которой Ахемениды высекли свои надписи); долгие годы он упорно продолжает трудиться, и, когда туннель уже почти готов, Хосров посылает к нему гонца с ложной вестью о смерти Ширин. Тогда Фархад убивает себя. Согласно существовавшему тогда кодексу чести, это была единственно возможная развязка; властелин Хосров должен был одержать победу. Но Низами изображает любовную драму, в которой настоящий триумфатор тот, кто отрекается от предмета своей любви. История о Меджнуне («сумасшедшем») и Лейли, его возлюбленной, заимствована из древних арабских легенд. Отец обещает отдать Лейли в жены другому, но Меджнун отказывается отречься от нее и, обезумев, отправляется бродить по пустыне, и лишь дикие звери становятся его друзьями. Когда муж Лейли умирает, женщина спешит к любимому, но он безумен и не узнает ее. Низами говорит нам, что они воссоединились на небесах. Обработка Низами не является суфийским трудом в чистом виде, каковыми были некоторые предшествующие вариации этой темы, однако она, несомненно, испытала влияние суфизма.

Последняя поэма из «Пятерицы» Низами снова рассказывает о персонаже из Фирдоуси, о сасанидском шахе Бахраме Гуре, знаменитом охотнике, свирепом, как дикий осел, на которого он охотился. Однако большая часть поэмы — это семь увлекательных сказок, рассказанных семью принцессами, к которым посватался Бахрам (увидев однажды их портреты) и получил согласие; семь принцесс олицетворяют семь Регионов мира — в данном случае, Индию, Китай, Туркистан, славянские территории, Иран, Рим (Европу) и Магриб (арабские земли и регионы Африки, заселенные чернокожими, в этот список не входили) — что, таким образом, говорило о доблести Бахрама Гура и романтике чуда и экзотики.

Еще более далеким от формальной учтивости был язык лирической поэзии — обычно облеченной в форму четверостиший (рубаи) или коротких стихотворений (газель). Здесь — область личных чувств, а не публичной чести. Но и тут все определял этикет, так как поэзия — по определению, так как ее читали вслух перед аудиторией, — по сути, не была частным явлением. В стихотворениях чувства могли передаваться необычайно тонко; и, поскольку практически все зависело от того, какие образы использованы, понимание стихотворения определялось осознанием глубины, придаваемой каждому образу. Красивое лицо называлось полной луной, статная фигура — кипарисом, страстной и безнадежной любви соответствовал образ поющего соловья (дрозда), влюбленного в недоступную, но прекрасную усыпанную шипами розу. У древнеиранского шаха Джамшида (в интерпретации Фирдоуси) была волшебная чаша, в которой он мог увидеть все происходящее в мире; одно упоминание этой чаши могло вызвать множество ассоциаций, связанных с содержанием истории. (Кроме того, Джамшид изобрел вино.) Другой древнеиранский царь, Фаридун, упоминался, чтобы навеять ассоциации с долгой жизнью и благополучием: в юном возрасте он отомстил за Джамшида чудовищу Заххаду (тот сверг Джамшида); затем он благополучно правил миром тысячу лет. Однако в преклонном возрасте он разделил свое царство между тремя сыновьями, двое из которых зарезали третьего и были убиты его мстителями; потому Фаридун провел остаток дней, глядя на черепа своих троих сыновей. Эти упоминания и сравнения воспринимались совершенно естественно; важнее то, как поэт организует их, насколько искусно он с их помощью выстраивает собственную яркую и эмоциональную картину. Наиболее типичным сюжетом для газели была, естественно, любовь (по определению это всегда была любовь к молодому человеку или к мальчику; главным же героем обычно являлся поэт, как мужчина; упоминание о любви к женщине считалось непристойным). (Существовали и женщины-поэты, но редко.) Однако темами газелей становились и многие другие вещи — в первую очередь, пьянящее вино или даже тоска; часто поэты оплакивали безвременно почивших жену или сына, говоря о них с глубокой нежностью.

 

Суфизм и житейская мудрость: поэзия Саади

Персидская поэзия и даже проза испытывали все большее влияние суфийского образного ряда. Он присутствовал уже в литературе, рассматриваемой нами сейчас, и был призван вызвать в человеке те или иные чувства. То же характерно и для поэзии, которая создавалась не ради соблюдения придворного этикета, а для выражения вечных истин. В течение нескольких поколений после падения высокого халифата в персидской литературе не наблюдалось чрезмерной увлеченности религиозными вопросами. Религиозный дух, каким мы обнаруживаем его у Фирдоуси, к примеру, отражал ислам в его упрощенной и обобщенной форме (заключавшейся в принятии божественной воли как главенствующей); никакие характерные особенности не определялись, так что суть ислама легко можно было передать и зороастрийской терминологией. Но когда пропитанное суфизмом общество первой половины Средневековья окончательно сформировалось (с XII в. и далее), влияние суфизма в творчестве выдающихся поэтов становилось все ощутимее.

Суфийские духовные ценности облекались в форму газелей и рубайат; в более свободной форме маснави поэты иногда подробно излагали суфийские теории и метафизические положения. У поэтов не существовало устойчивой иерархии; их произведения не становились монументальной литургией, а служили выражением духа личной инициативы и индивидуальной интерпретации, свойственного суфизму как децентрализованному всенародному движению. Но поэты приобретали исключительную популярность и (как минимум после своей смерти) часто приобретали авторитет суфийских святых. Люди, которые были, прежде всего, суфиями, подобно Руми, иногда тоже вносили вклад в такую поэзию. (Несомненно, поэзия высокохудожественного уровня, в свою очередь, способствовала росту престижа суфизма.)

Поэты научились пользоваться языковыми средствами очень изящно и виртуозно. Экстатический характер суфийских суждений и устремлений отразился и на поэтическом стиле; формировались многочисленные типичные образы — иногда заимствованные из более светской поэзии о любви и вине, — используемые чрезвычайно тонко. В стихах поэтов-суфиев дождевая капля, символизируя душу человека, падала в океан божественной селенной тысячами разных способов; соловей то и дело пел о своей любви к розе божественной красоты, но едва ли чаще, чем мотылек жертвовал собой ради страсти к пламени свечи — всепоглощающему и непреодолимому огню Божественного величия. В конце концов почти все поэты, о чем бы они ни писали, стали пользоваться этими многозначными образами, чтобы наделить любую, даже самую простую бытовую тему, оттенком суфийской обращенности во внутренний мир. Разнообразные элементы образовывали самые сокровенные сочетания, какие можно найти только в живой человеческой душе. Наконец (как мы увидим далее), у таких мастеров, как Хафиз, становится трудно (или, точнее говоря, неактуально) отделять мирское от духовного. Такое применение суфийской теории было вполне оправданным, учитывая то, что суфиям была свойственна тенденция считать все мирские предметы или страсти проявлением непостижимой для человеческого разума реальности и любви, которая бессознательно ищет Бога в Его многоликом мире. Такие стихи, как бы сильно ни бросались в глаза их очевидные темы, лишенные воображения исследователи более поздних времен толковали как чисто религиозную аллегорию: так, даже в пикантных стихах, приписываемых Омару Хайяму, некоторые ученые механически выделяли то, что можно толковать как суфийский образный ряд, и отрицали какое-либо чувственное начало.

Позже персидская поэзия испытала столь сильное влияние суфизма, что даже однозначно светские стихи писались в манере суфийских. Вкрапления суфийских образов воспринимались как нечто само собой разумеющееся.

Фарид ад дин Аттар (ум. в 1190 г.) — самый уважаемый (после суфия Джаляляддина Руми, который многому научился у него) из тех поэтов, кто писал целиком и полностью в суфийском ключе. Сам Аттар не был в полном смысле практикующим суфием, и некоторые из его стихов не посвящены непосредственно суфизму; основная их масса чествует суфиев и прославляет их учения. Наиболее значимые произведения Аттара написаны в жанре маснави и объединены общим сюжетом, который обогащают многочисленные побочные истории, составляющие основу его работ. Многие произведения, созданные другими авторами, приписывают Аттару, и определить, какие из них действительно принадлежат ему, посложнее, чем в случае с большинством других поэтов, однако нет сомнений, что величайшие из приписываемых ему работ и правда написаны именно им.

В самом знаменитом произведении с использованием аллегорий рассказывается о том, как все птицы отправились искать главную волшебную птицу, Симурга (увидев ее перо, однажды оброненное в Китае, все художники в стране стали пытаться изобразить его красоту, но все попытки оказались тщетны). На своем пути они проходят сквозь череду трудных испытаний — что символизирует приключения человеческой души на ее мистическом пути, — пока их не осталось только тридцать. Затем, когда в результате тяжкого труда от их тел и душ почти ничего не осталось, они, очистившись, нашли себя и одновременно Симурга в огромном зеркале: Симург оказался их собственным отображением (si murgh на фарси — «тридцать птиц»).

Аттар собрал рассказы обо всех великих суфиях прежних времен в книге, написанной прозой, почти такой же популярной, как его маснави. Истории лишены сколько-нибудь критического подхода, полны чудес и придуманных деталей, но все они добрые, живые и являются более наглядными пособиями для изучающих суфизм, чем любой трактат. Кроме того, Аттар написал чрезвычайно популярную книгу мудростей — «Книгу советов» (переведенную на языки многих исламских народов), дидактический сборник мудрых изречений, предназначенный для того, чтобы напоминать всем, как лучше всего справляться с трудностями этого мира. Но в этой сфере его превзошел всеми любимый шейх Саади.

Самым популярным из персидских поэтов был Муслихаддин Саади (1193–1292) из Шираза, столицы Фарса. Он много путешествовал по арабским и другим землям — вероятно, даже бывал в Индии — но в итоге вернулся в Шираз, где примерно в 1257 г. написал две свои самые знаменитые книги стихов — «Гулистан» и «Бустан». Оба названия означают «сад», обе книги — это коллекции сказок, подобные прелестным цветам в саду. Сюжет «Гулистана» рассказан незатейливой прозой и украшен комментариями в стихах; в «Бустане» же все повествование облечено в форму куплетов маснави. Обе книги являются наставлениями — Саади не хочет, чтобы читатель скучал, получая уроки жизни; их элегантная простота не затуманена непонятными выражениями и сложными научными доводами. Истории в книгах даны в произвольном порядке под такими названиями, как, например, «О царях» или «О щедрости». Однако Саади не создает общей логичной модели толкования жизни: основная мысль книг понятна независимо от того, в каком порядке читать истории. Саади писал много других стихов, но эти простые сборники обеспечили ему любовь всех последующих поколений.

В этих книгах Саади пытается представить совершенную мудрость, способную направлять человека в жизни. Соответственно, он предлагает советы на каждом уровне, начиная с уровня простой житейской сметливости и заканчивая уровнем наивысшего предназначения. Когда он подходит к самым глубоким своим идеям, он неизбежно выражает их при помощи суфийских терминов. Так, он говорит о капле дождя, упавшей в океан и посчитавшей себя ничтожеством в этом бесконечном множестве; но она попала в раковину и превратилась в прекрасную жемчужину. На практическом уровне он рассказывает о том, как Авраам хотел отказаться принять гостя, который оказался неверным, но Аллах упрекнул его, ведь Он хранил этого неверного всю его жизнь. И, осуждая теорию исключительности общества, он точно так же выступает против зависимости от внешних ритуалов, рассказывая о набожном человеке, который совершал намаз на каждом шагу своего паломничества и подвергся искушению дьявола — тот предложил ему возгордиться своим благочестием. Его чудом спасло от Ада видение, предупреждавшее его о том, что хорошие поступки гораздо лучше бесконечных молитв.

Что подразумевается под хорошими поступками, наглядно иллюстрирует история (скорее, в суфийском, нежели в шариатском ключе) о набожном человеке, в дом которого пришел вор, но воровать было нечего; тогда человек бросил вору одеяло, на котором сам спал, чтобы тот не ушел с пустыми руками. Другая история — о пире (один из его учеников объявил во всеуслышание о том, что его коллега-ученик пьян; пир упрекнул выдавшего и заставил его отнести домой своего пьяного товарища, уснувшего к тому времени в канаве, и таким образом разделить его позор). Саади стремился преувеличить набожность святых рассказами о чудесах. Например, он приводит такую историю: одного суфия лодочник отказался перевезти на другой берег, потому что у того не было денег, и он перебрался на другой берег на своем молитвенном коврике. Тем не менее он иногда выступал в защиту проявления мелочности со стороны тех, в ком щедрость объяснялась простодушием: одобряя поведение святого, который предложил себя кредитору в качестве залога и провел много лет в тюрьме, когда должник сбежал; он осуждал милосердие визиря, спасшего от казни мальчика, который входил в банду грабителей, чтобы дать ему должное воспитание в собственном доме, поскольку, когда мальчик вырос, он отвернулся от своего благодетеля и вернулся к воровскому ремеслу. Многие из историй Саади преподносит как рассказы о собственных приключениях в свою бытность странствующим суфийским дервишем. После смерти Саади стали считать великим суфийским святым и прибавлять к его имени титул «шейх» — «непревзойденный старший наставник».

Преподанные Саади уроки и проповедуемые им истины не претендуют на оригинальность. Действительно, мудрость редко бывает оригинальной. Целью Саади было доступно изложить вечные истины. Своими незабываемыми образами он передал те истины, о которых люди знают всегда, но к постижению которых идут порой всю жизнь. Они просты и очевидны, и в какой-то мере их осознает даже молодежь, однако с каждым прожитым годом и накопленным опытом человек открывает их для себя заново. Уже в древней клинописной литературе — как в литературе большинства других древних форм — писатели пытались выразить такую мудрость просто и кратко, так, чтобы она легко запоминалась и чтобы человек мог увидеть в ней отражение своих глубочайших размышлений, как в зеркале. Изящные примеры этого жанра можно найти в Ветхом Завете. Его принято называть «литературой мудростью», и он всегда пользовался популярностью даже у умнейших людей. Саади — один из самых любимых авторов произведений этого жанра в ирано-семитской традиции.

 

Проза: простота и сложность, фарси и арабский

Персидская литература привлекала не только тех, кто говорил на фарси и других иранских наречиях, но и тюрков, приходивших к власти в раннем Средневековье как воины и эмиры практически повсеместно. Все они устремлялись к политической власти с Иранского нагорья, будь то его восточная граница с Индией или западная — с Европой и Египтом. Там их предводители перенимали фарси как язык двора и распространяли его везде, куда приходили. Следовательно, в то время как арабский оставался языком науки и религии, фарси стал языком учтивых бесед и поэзии. Перед персидскими авторами в этом смысле открылись широкие возможности; мы уже заметили, что один из величайших, Джаляляддин Руми, основную часть своих трудов написал при тюркской власти в Анатолии, далеко от его родного Ирана. А эмир Хосров Делийский был крупным персидским поэтом на Востоке, прославился в своей родной Индии и экспериментировал со стихотворчеством на хинди, однако для создания серьезных произведений всегда обращался к фарси.

Арабский в этот период оставался одним из ведущих языков литературы, но все реже выходил за пределы высших слоев общества, в которых использовался для художественной литературы. Даже на землях Плодородного полумесяца — в частности, в Ираке — некоторые правители в итоге предпочли фарси. Отчасти это произошло из-за того, что арабская литература уже достигла такого уровня развития и многообразия, что трудно было внедрить что-нибудь новое; но еще вероятнее то, что она утратила свой социальный статус, и поэтому в ней появлялось мало новых жанров или хотя бы новых прочтений старых.

Иллюстрация к поэме «Шахнаме». Средневековая персидская миниатюра

Суфизм, одинаково превалирующий на всех арабских территориях, не получил аналогичного поэтического выражения. Арабский поэт-суфий Ибн-аль-Фарид (1181–1235) выделяется своими уникальными стихами, передающими суфийский экстаз; мало кто сумел добиться таких же высот. В прозе, напротив, по-прежнему писалось много трудов на арабском, поскольку на этом языке, а не на фарси, по-прежнему развивалась теология. Некоторые произведения по теологии заслуживают того, чтобы их считали беллетристикой. В определенном смысле таковой была ситуация с самым выдающимся творением арабской литературы первой половины Средневековья, книгой Харири «Макамат»; независимо от того, насколько превосходен был ее слог, она задумывалась как трактат о тонкостях грамматики и лексики.

В шариатских науках серьезной задачей было сформулировать определения основных областей. Из многих практически равных по значимости имен я выберу самое интересное. Важнейшей фигурой в науке о Коране и в теоретической грамматике того времени был Махмуд аз-Замахшари (1075–1144) из Хорезма, мутазилит (как и многие другие жители Хорезма). Он прожил некоторое время в Мекке, но вернулся в Хорезм и провел там большую часть своей жизни. Мутазилиты всегда придавали Корану больше значения, чем хадисам; поэтому нет ничего удивительного в том, что именно мутазилит написал лучший комментарий к Корану после Табари. Он провел подробный анализ грамматики и стиля, а также попытался доказать философский подтекст (и между делом, разумеется, представил мутазилитскую трактовку всех антропоморфизмов). Комментарий приобрел повсеместную популярность и позже спровоцировал возникновение столь же популярного комментария-конкурента (написанного аль-Байдави), который содержал многие материалы Замахшари, но пропускал или адаптировал их значительную часть для тех, кто отвергал доктрину мутазилитов, предпочитая хадисизм. Кроме того, аз-Замахшари составил грамматику арабского языка, которая благодаря своей простоте и ясности стала стандартной, и опубликовал труды по лексикографии и связанным с ней предметам, сборники пословиц и даже несколько исследований хадисов. Писал он и стихи. Подобно своему земляку, аль-Бируни, он отвергал использование фарси в научных трудах, но вынужден был выучить его и преподавать начинающим; он даже составил арабско-персидский словарь.

Изучение истории требовало приложения новых усилий. Большинство авторов в этой сфере (и арабо-, и персоязычные) были летописцами династических войн или биографами образованных мужчин и женщин того или иного города. Их целями преимущественно являлись развлечение публики и религиозные наставления, хотя некоторые объясняли свои труды и тем, что в них говорилось, какими государственными деятелями следовало восхищаться, а каких — избегать. Поэтому зачастую трудно провести границу между летописцем и рассказчиком волшебных сказок. Но как минимум подспудно историк пытался оставить заметки, которые бы подчеркивали истинное место и историческую значимость правящих династий (с их великими предками) и людей, уже ушедших в мир иной, о подвигах которых живым людям напоминали памятники или популярные сказания, а также достоинства прежних и текущих поколений в сравнении с величайшими представителями древности. Некоторые историки весьма старательно выполняли эту миссию — обеспечивали такой исторический фундамент для оценки человеком собственного времени и места.

Среди них выделяется Иззаддин ибн аль-Асир (1160–1234) благодаря добросовестности и ясности двух своих главных работ (на арабском), несмотря на уже отмеченное нами ранее предубеждение против Саладина и ан-Насира. Он подробно пересказал историю Джазиры и Мосула при атабеках Зенгидах, создав в своем роде монументальный труд. Помимо этого, он написал работу по общей истории: в ее первых частях она представляла собой в основном резюмированный вариант истории Табари (при наличии нескольких альтернатив он выбирал самые религиозные толкования в ущерб самым глубокомысленным); последующие главы рассказывали историю времени после Ибн-аль-Асира в форме летописи.

Контраст в манере изложения между двумя трудами иллюстрирует контраст между двумя упомянутыми периодами истории. Там, где Табари, уделяя главное внимание халифату, опирался на различные собрания рассказов о мусульманских завоеваниях, междоусобицах или других все-мусульманских проблемах, в которых отражались взгляды племенных или религиозных объединений, Ибн-аль-Асир пользовался местными архивными материалами и различными местными хрониками, как при создании собственной истории Зенгидов. Будучи ученым и обладая хорошими связями, он получил в свое распоряжение архивные материалы (и личные свидетельства участников событий). Он родился в маленьком городке в Джазире и какое-то время путешествовал, осев затем в Мосуле и занявшись религиозными науками. Его братья были более деятельны. Старший брат был не менее уважаемым ученым, чем сам аль-Асир, изучал Коран, хадисы и грамматику. С неохотой он принял высокий финансовый пост в Мосуле; уйдя на покой, он превратил свой дом в пристанище для суфиев. Младший брат написал ставший очень популярным труд о стилях в прозе и зарабатывал тем, что составлял черновики официальных документов при нескольких дворах (какое-то время проработав визирем в Дамаске) и, наконец, в Мосуле. В данных обстоятельствах у Ибн-аль-Асира был доступ и к сплетням, и к кулуарной информации; однако он был искренне предан режимам, при которых ученые и их работа пользовались столь глубоким уважением. Не обладая масштабами личности Табари, он стал фанатиком и позволял себе при случае подтасовывать информацию, чтобы правители, к которым он благоволил, предстали в более выгодном свете.

На стиль арабской и персидской литературы того времени повлияли две основные тенденции. Более очевидной была тенденция к выбору изысканных словесных конструкций, наметившаяся в арабском еще со времен Джахиза, но теперь развившаяся полнее. Конечно, эта тенденция распространялась в одинаковой мере и на прозу, и на поэзию. Она вошла в персидскую стихотворную традицию одновременно или чуть позже, чем суфийское учение, и немного позже, чем в арабскую, и авторы стали увлеченно работать над изяществом своего языка и глубиной своих мыслей; на заре развития персидской литературы эти свойства как нельзя ярче проявились в арабской поэзии с расцветом творчества аль-Мутанабби. Каждый писатель ощущал потребность перещеголять своих предшественников. Рудаки, поэт при дворе Саманидов, свободно пользовался сравнениями и метафорами; но позже персидские критики пренебрежительно отзывались о нем как о слишком прямолинейном и безыскусном, слишком прозаичном авторе, чтобы приводить человеческий разум в восторг. На ранних стадиях обилие придуманных речевых приемов и оборотов, обусловленное вышеупомянутой потребностью, придавало произведениям изящество и обаяние. Но чрезмерное увлечение ими во второй половине Средних веков привело к перегруженности ими текстов.

Однако западный читатель стал испытывать проблемы с пониманием текстов, написанных в такой манере, когда стремление к изощренности выражений проникло в прозу. Претенциозные историки — и арабские, и персидские (но не религиозные ученые, подобные Ибн-аль-Асиру) — принялись украшать почти каждое предложение в рассказе о какой-нибудь битве, скажем, притянутыми за уши метафорами и сравнениями. Такая тенденция ярче проявлялась в фарси, чем в арабском, так как в этот период сначала происходило формирование персидского стиля. По сравнению с арабской, персидская традиция в целом испытывала потребность в легком жанре и тяготела к морализации и словесному украшательству даже в самых серьезных произведениях. Однако в первой половине Средних веков такой стиль письма (при условии, что человек достаточно начитан, чтобы понимать все аллюзии) оставался ненавязчивым и придавал сочинению изящество, не будучи при этом самоцелью.

Иллюстрация к поэме «Хамсе». Средневековая персидская миниатюра

От украшательства следует отличать определенные особенности прозы того периода, которые могут показаться некоторым современным читателям столь же отталкивающими. Общепринятой манерой изложения были гиперболы. Как мы уже заметили, придворный этикет часто требовал преувеличенно почтительного поведения по отношению к облеченным властью и к ученым или художникам, которых люди хотели чествовать, даже когда речь не шла о панегириках. Можно было описать сначала одного человека, затем другого, с использованием выражений в превосходных степенях, которые, если воспринять их буквально, были взаимоисключающими. У гиперболы были свои правила, и иногда ее немного варьировали, чтобы передать различные оттенки смысла. Однако часто гипербола являлась просто способом достичь эффекта возвышения того или иного человека, когда точность была неактуальна (да и невозможна, учитывая субъективный характер передачи информации, принятый в то время).

Рассказы о случаях из жизни, особенно когда относились к биографии какого-нибудь серьезного мужа, содержали массу преувеличений. В современной художественной литературе мы стараемся минимизировать искажение, неизбежное при всяком художественном воспроизведении, а причудливые искажения действительности — гротескные или высокопарные — оставляем детским сказкам. В средневековой литературе рассказы о реальных событиях, как правило, были «сказками», аккуратно подогнанными под взрослых. Даже когда история могла иметь место в буквальном смысле, главную ее мысль предпочитали передавать иллюстрацией крайнего случая описываемого явления, лишь бы не преуменьшить. Нам известно о рабе, который был так жалостлив ко всем живым существам, что не разрешал своим братьям по футувва приступать к еде, пока вереница муравьев не сползет со стола: стряхнув их оттуда, он мог их поранить или сбить с пути. Смысл этой истории не в том, что каждый должен поступать так же, а в том, что если уж один человек зашел так далеко, то и остальные должны оказывать хоть немного внимания беспомощным созданиям, что — в сравнении с описанным случаем — сделать совсем не сложно. С тем же намерением создавался рассказ о человеке, который, только что женившись, обнаружил на теле жены следы оспы и, чтобы она не стыдилась его, притворился, будто слепнет, а потом — что вовсе ослеп, и успешно продолжал притворяться до самой ее смерти.

Даже в трактате Низам-аль-Мулька об управлении, который пользовался уважением многих поколений людей со вкусом, этика в управлении государством иллюстрировалась крайностями, а не реальными случаями, требовавшими разумных выводов; и приводимые им примеры скорее красивы, чем правдивы. Низам-аль-Мульк был прекрасным администратором и хорошо понимал, сколько денег в казне и как блюсти бюджет страны. Но, дабы придать убедительности своему постулату о том, что султану не следует считать доход казны своей полной собственностью, он рассказывает невероятную историю о халифе Харуне ар-Рашиде и его жене Зубайде (сознательно искажая историю). Выслушав многочисленные упреки от обедневших мусульман, которые считали, что имеют право на долю денег из казны, поскольку она принадлежит мусульманам, а не халифу лично, ар-Рашид и Зубайда увидели один и тот же сон: на Страшном суде Мухаммад прогнал их, потому что они пользовались мусульманской казной в личных целях. Они проснулись в ужасе, и наутро ар-Рашид объявил, что любой может прийти и назвать свое имя, и на его нужды будет выдана крупная сумма. Зубайда тоже раздавала деньги, но из личных средств, совершив единовременно все те благодеяния, которыми, по мнению более занудных историков, она славилась всю жизнь.

Современному читателю правила приличия, существовавшие в те времена — и не только в исламском мире, — могут показаться наивными по двум причинам. Несмотря на то что над необоснованным хвастовством смеялись, обоснованные заявления о собственных геройстве и добродетелях считались нормой (однако скромность в таких делах приветствовалась). И несмотря на всевозможные меры предосторожности, призванные почти полностью укрывать женщин одеждой, подальше от мужских глаз, о сексе говорили так же открыто, как, скажем, о еде: и то и другое описывалось одинаково откровенно, когда того требовал сюжет. Вероятно, это отчасти объяснялось тем, что в сегрегированном обществе мужские разговоры не предполагали присутствия женщин. (Разумеется, существовало много произведений явно порнографического характера, предназначенных исключительно для сексуального возбуждения.)

 

Эзотерический стиль в литературе

Вторая масштабная тенденция по природе своей была менее явной, но более значимой в социальном и интеллектуальном плане. Она заключалась в иносказательности или уклончивости манеры изложения, когда многое остается недосказанным. Мудрый вывод Газали о том, что автору следует писать, помня об уровне его аудитории, и не раскрывать массам опасную и трудную для понимания правду, оказал более существенное влияние на литературу, чем на собственный труд Газали, «Мункиз», где, по мнению читателя, он выражается без стеснения, но не всегда прямо. Как уже говорилось, для файлясуфов, суфиев и последователей Алидов определенная градация и сокрытие знаний стали нормой. Возможно, было благоразумно, особенно в вопросах жизненной ориентации, писать так, чтобы истинные намерения автора раскрывались не сразу и не всякому, чтобы читатель мог сделать собственные выводы в соответствии с своими потребностями. И этот подход можно было применять независимо от того, имел ли автор намерение писать явно эзотерическую работу или нет. В любом случае он существенно отразился на литературном стиле. Эта тенденция становилась свойственной всей серьезной прозе и даже стихам, так что при чтении какого-либо произведения следовало дважды подумать, прежде чем сделать вывод, будто за сказанным не кроется какого-нибудь подтекста.

Это особенно актуально для сферы влияния суфизма. Я уже говорил о тенденции к преувеличениям ради достижения литературного эффекта. До некоторой степени сказанное мной о поучительных литературных сказках относится и к волшебным сказкам о древних пророках и суфийских святых, которые составляли обычный литературный жанр. Волшебные сказки, как правило, были проявлениями восторженной народной веры. Но их воспринимала всерьез и образованная аудитория, которая могла бы отмахнуться от них как от чрезмерного преувеличения; она была способна понять скрытый смысл сказки как своеобразную манеру иносказательного повествования. В обстановке, в которой файлясуфы и суфийские метафизики писали уклончиво, для посвященных, поэт-суфий Джаля-ляддин Руми довольно прямо высказался, что в его «Маснави» следует искать эзотерический смысл. Он цитирует (II, 3602 и далее) хадис о том, что Мария и Елизавета встречались, когда обе были беременны, и Иисус и Иоанн в их чревах поклонились друг другу. Затем он отмечает, что Коран противоречит данному хадису, поскольку там говорится, что Мария ни с кем не встречалась в период своей беременности. Предложив разумную версию (о том, что эти женщины общались друг с другом в душе), он выдвигает смелое предположение, что такие объяснения в лучшем случае неактуальны. Важен смысл историй — точно так же, как в баснях о животных важна не вероятность того, что звери разговаривают, а мораль. Далее он предупреждает недогадливого читателя на случай, если тому все же придет в голову воспринять рассказанные поэтом истории буквально: они выстроены так, чтобы намеренно запутать такого читателя. Он рассказывает об учителе грамматики, который привел ученикам в пример предложение: «Зейд ударил Амра». Один из учеников спросил учителя, зачем Зейду бить Амра. Безуспешно попытавшись объяснить, что имена условны, он нашел более доступное ученику объяснение: имя «Амр» на арабском содержит непроизносимую букву «вав»; («у») Амра ударили за то, что тот украл эту букву, ведь она ему не принадлежала!

Мавзолей Низами в Гянже, Азербайджан. Современное фото

Писать уклончиво тогда было, пожалуй, легче, чем сейчас. Все, кто вообще читал, читали одни и те же книги и имели более-менее одинаковый уровень знаний. Поэтому в новом для интеллектуального диалога произведении можно было вынести за скобки очень многое. Более того, в то время количество наименований книг было меньше, чем после изобретения книгопечатания. Если какой-то книге удавалось привлечь серьезное внимание, ее читали очень внимательно — иногда даже заучивали наизусть. Потребность в осторожном чтении усугублялась далеко не идеальным состоянием большинства манускриптов, которое не позволяло быстро читать их про себя: судя по всему, книги большей частью читали вслух или очень медленно; вероятно, каждое предложение проверялось на наличие скрытого смысла. В любом случае каждую важную книгу серьезному исследователю следовало читать вслух и в присутствии наставника, которому ранее объяснили текст его учителя — таким образом шла передача устной информации по цепочке, начиная с самого автора. Соответственно, у автора были все основания выбирать уклончивые фразы там, где слишком четкая формулировка, делящая весь мир на черное и белое, могла создать ему трудности. Если я прав в том, что уже ат-Табари намеренно оставлял в своей истории многие суждения невысказанными, композиционная модель частичного утаивания зародилась очень рано.

Наибольший эффект этого уклончивого стиля мы наблюдаем в одном важном жанре того времени, в котором эзотерический подход был особенно уместен. Я говорю о том, что сам называю стилем «мифов-видений»: о вымышленных произведениях, которые, в отличие от научных, преимущественно представляют собой моральное толкование уже имеющегося опыта. По сравнению с более фрагментарными риторическими или лирическими произведениями, они пытаются сформировать единое, цельное представление о жизни; и в отличие от самого всеохватного художественного романа они делают это не с помощью воображаемых примеров, а непосредственно, хоть и с применением символов и мифов, описывая мир в целом или какую-то его часть. В Новое время, интересное победами наших узкоспециализированных естественных наук и глубокими психологическими наблюдениями наших романистов, подобный жанр стал менее востребован, и Гесиод и Книга Бытия кажутся многим просто любопытными явлениями с исторический точки зрения. Такие авторы, как Беме или Сведенборг, нам не слишком интересны, и даже Данте, как правило, читают исключительно ради лирического настроения и эстетического удовольствия. И мы с трудом понимаем Итса, Тейлхарда или Тойнби. Но часть самых значимых произведений в прозе исламского Средневековья принадлежали к типу «мифов-видений», которые часто читают неправильно, поэтому неверно истолковывают и недооценивают.

В таких произведениях могло быть описано героическое видение жизни — как, например, в древних эпосах, где люди вырывают смертное величие у непостижимой судьбы; или объединяющее видение жизни, где смысл жизни отдельного человека соответствует некоему смыслу всего космоса, как, например, в писаниях разных религий и особенно в работах мистиков. И в том и в другом случае часто возникает так называемый архетипический символизм. Значение символов можно понять если не на уровне универсальных бессознательных образов человека, то хотя бы на уровне глубоко присущего взаимного влияния различных форм бытия, обычно отбираемых и сохраняющихся в устойчивых традициях. Если допустить, что тот или иной мифический стиль письма эффективен, он, скорее всего, тесно связан с этим взаимным влиянием и глубоко укоренился в таких традициях.

Мы уже упоминали несколько произведений, принадлежащих к жанру «мифов-видений»: это символические рассказы Ибн-Сины и космологические описания Яхья ас-Сухраварди и Ибн-аль-Араби. Сюда можно отнести часть литературы по алхимии и астрологии, а также многие суфийские труды. Этот жанр был литературной формой (в широком смысле); но поскольку предметом его внимания были вопросы, связанные с жизненной ориентацией, он также являлся средством дискурсивного общения — таким образом, некоторые вымышленные истории перерабатывались несколькими авторами, каждый из которых подспудно противопоставлял свою трактовку истории — и, следовательно, человеческой жизни как таковой — толкованиям остальных. Например, рассказ Ибн-Сины об уходе путешественника (души) в ссылку на запад (на закат неосвещенной материальной действительности) подхватили другие авторы, расставившие в ней иные акценты. И, несмотря на то что из-за уклончивой манеры Ибн-Сины нам трудно утверждать наверняка, что именно он имел в виду, в результате пересказа одного и того же мифа разными писателями возникает настоящий диалог.

Но к препятствиям, которые ставит на нашем пути тенденция к уклончивости и недосказанности или даже откровенному эзотеризму, добавляются и другие преграды на пути к пониманию. Во-первых, такие труды всегда предполагают большое количество специальной информации, которую издатель должен приводить в сносках к тексту — о химических, астрономических или психологических учениях того времени или об используемых мифологических темах. Но даже когда подобная информация усваивается, остается серьезная проблема: научиться читать такой труд на его условиях. Если художественное произведение читать как реальную биографию и с этой точки зрения делать выводы о нем, его истинный смысл останется неясен: читатель будет раздосадован из-за отсутствия существенной информации и присутствия слишком большого количества малозначительных подробностей, и если он обнаружит, что описываемый человек вообще никогда не существовал, он отмахнется от всей истории как от обмана. Точно так же труд в стиле мифов-видений будет неверно понят, если его читать просто как лирические излияния, псевдонаучный опус, метафизику или художественную литературу.

Данте не хотел, чтобы места действия в его произведении воспринимались буквально; однако если бы он узнал, что солнечная система гелиоцентрическая, то понял бы, что изложенное в его «Раю» отчасти неверно, так как ему Вселенная представлялась закрытой и иерархичной. Он пытался описать космос как конкретное целое. Его история и космология образовывали ядро описаний реальных людей и реальных мест, а не фон для лирики или вымысла. Читая его произведение по прошествии многих веков, мы невольно искажаем его смысл, и автора это, конечно, не обрадовало бы. Но столь же неверно было бы читать его как научный труд; автор сам не намеревался делать его таковым, он задумал его как толкование реальности, представление о которой у него соответствовало передовым научным достижениям того времени. Его работа требует особого восприятия, когда мы отдаем должное ее претензии на объяснение космоса, но на уровне мифа, вымысла, к котором научные критерии менее применимы, чем казалось тогда автору. Такой подход необходим в еще большей степени при изучении соответствующих исламских произведений.

Наконец, даже когда эти препятствия преодолены, возникает следующий вопрос: сколько подобных представлений о мире может хорошо усвоить один человек? Полное понимание позиции, представленной в подобном труде, уводит читателя за рамки текста в жизнь и в космос, который автор пытается объяснить. Каждое такое произведение предполагает, что читатель захочет понять не только текст, но и всю свою жизнь — как минимум условно — с этой одной точки зрения. Этого нельзя сделать при простом чтении. Пожалуй, большинство людей способны только смотреть на подобные труды в изумлении, не проникая в их суть.

К сожалению, мусульманские комментаторы в целом мало чем могут помочь в преодолении подобных сложностей. Даже когда они сами понимали смысл произведения, они часто ограничивались объяснением ссылок, значение которых мог бы упустить малообразованный читатель, уделять внимание главным идеям они не считали нужным. Такой подход не обязательно означал интеллектуальную ограниченность исследователей; он мог быть намеренно применен теми, кто достаточно легко разбирался с второстепенными филологическими нюансами на письме, но считал, что более глубокого понимания можно добиться только в устной беседе с наставником и при наличии личного опыта в актуальной сфере. Возможно, благодаря новой тенденции среди современных читателей — легче мириться с парадоксами и неясностями — нам будет проще оценить исламское наследие. Между тем уклончивый стиль изложения в целом и жанр мифа-видения в частности способствовали усилению эзотеризма в литературе и усложняли нашу и без того сложную задачу — понять достижения исламской высокой культуры.

 

Философия мудреца-отшельника: Ибн-Туфайль и испанцы

Несмотря на то что самые выдающиеся достижения в художественной сфере в течение примерно ста лет после смерти Газали наблюдались в суфизме и в стремительно развивавшейся персидской литературе, в более прозаической интеллектуальной деятельности последовательно развивались тенденции, наметившиеся в предыдущем столетии. Эта интеллектуальная жизнь испытывала ощутимое влияние военного правления эмиров и интегративную социальную роль шариата, не зависевшего от этой политической системы.

Хосров и Ширин. Средневековая персидская миниатюра

В контексте суннитского синтеза, где первостепенность шариата была признана основой автономного общества, управляемого также эмирами, файлясуфы оказались интегрированными в общую традицию, в которой шариатский ислам, характеризующий общество в целом, воспринимался как должное. Следуя по пути, подготовленному еще аль-Фараби, они, как правило, принимали это как свершившийся факт и утверждали, что это лучшее из всех существующих обществ и лучшая религия для необразованных народных масс. Любые идеи о трансформации общества пресекались, и целью философов было исключительно удовлетворение любопытства элиты. Выдвигались предположения, что «истинный философ» абсолютно самодостаточен и не зависит от общества даже собратьев-философов, противоречивших аристотелевскому понятию о человеке как о социальном животном.

Мусульманские философы и теологи раннего Средневековья, 1111–1274 гг.

1111 г.

Смерть Газали, который ограничивал влияние фальсафы, гармонизировал суфизм и суннизм

1138 г.

Смерть Ибн-Баджжи, андалусского визиря и врача-файлясуфа, интересовавшегося единением души с божественным началом

1185 г.

Смерть Ибн-Туфайля, андалусского секретаря и врача-файлясуфа, автора аллегорической «Повести о Хайе, сыне Якзана», сторонника взгляда на мистицизм как на кульминацию фальсафы

1191 г.

Смерть Яхьи ас-Сухраварди, файлясуфа, космолога, основателя ишракитской школы, основанной на трудах Ибн-Сины

1198 г.

Смерть Ибн-Рушда (Аверроэса), андалусского кади и фрача-файлясуфа, последователя Аристотеля и критика Ибн-Сины (Авиценны) и Газали

1209 г.

Смерть Фахраддина Рази, антимутазилитского мутакаллима, сторонника ашаритов, учителя и проповедника, прекрасно разбиравшегося в фальсафе

1269 г.

Смерть Ибн-Сабина, андалусского файлясуфа и последователя Аристотеля, ставшего суфием

1274 г.

Смерть Насраддина Туси, файлясуфа, астронома, систематизатора учений шиитов-имамитов; служил ордену Асассинов и монголам

Газали определил место фальсафы и суфизма по отношению к шариату. Он пошел дальше Ибн-Сины, попытавшегося сопоставить шариат и суфизм с фальсафой, особенно в той части, где он доказывал, что исторический и личный опыт, связанный с откровениями — как пророческий, так и мистический, — состоятелен и отличается от того, что можно получить в результате абстрактных теорий на основании наблюдений за природой. В этом отношении суфизм стал интеллектуальным краеугольным камнем его исламского синтеза и оставался таковым в центральных исламских землях.

Политический опыт Магриба и Испании отличался меньшей разнородностью, и объединение суннитов приняло там иную форму, сосредоточившись вокруг двора великой династии. Муваххиды, решив поддержать более активное развитие интеллектуальной деятельности с целью противостоять шариатскому учению улемов-мурабитов, вначале использовали в качестве основы труды Газали. Но Ибн-Тумарта привлекали, скорее, его ашаритский калам и даже интерес к фальсафе, чем суфизм. Затем, когда государству Муваххидов удалось сформировать довольно устойчивую политическую традицию, распространявшуюся как минимум на города Магриба и Испании, файлясуфы нашли себе превосходное применение — они заняли высокие министерские посты при новых правителях.

Фальсафа добралась до Испании примерно в то же время, что и все остальные модные поветрия в интеллектуальной сфере, поскольку из местных латинских традиций не было унаследовано почти ничего. Во времена удельных князей она приняла форму точных наук. При Мурабитах местная традиция фальсафы поддерживалась, несмотря на враждебное отношение к ней правящей династии — но не без определенной степени изолированности. Ибн-Баджжа, живший в то время, был известен своими исследованиями того, какой образ жизни должен вести отдельно взятый философ в нефилософском обществе, которое, он знал, нельзя сделать философским.

Первый великий файлясуф при муваххидской династии, Ибн-Туфайль, оставил нам труд, в котором широко исследовал эту тему. В его философской сказке о Хайе, сыне Якзана, он пытается объяснить суть «озаренческой (иллюминативной)» (или «восточной») философии, о которой Ибн-Сина говорил как об отличной от общепринятой перипатетической, но полный смысл которой так и не раскрыл. Во введении к своей работе Ибн-Туфайль ссылается на Газали и Ибн-Сину как на двух мастеров: Газали — своего рода мудрец-покровитель династии, а Ибн-Сина — величайший представитель исламской фальсафы. По сути, он защищал трактовку ислама, выдвинутую Ибн-Синой, в противовес трактовке Газали. Он соглашался с Газали в части о принципиальной важности завка — непосредственного и непередаваемого личного опыта как неотъемлемой составляющей поиска истины, которую следует отличать от любых возможных результатов логических рассуждений (ассоциируемых с фальсафой). В этом заключалась основа философии просвещения — философии, объясняющей мистический опыт суфиев. Но он относил такой непосредственный опыт к высочайшей ступени лестницы интеллектуального развития, в котором философские размышления являлись ядром и естественной подготовкой к самым высоким уровням развития.

В «Повести о Хайе, сыне Якзана» он рассказывает о человеке (Хайе ибн-Якзане, «Живом, сыне Бодрствующего»), который появился на свет из земли на острове благодаря идеальным сочетаниям природных условий. Человек вырастает (вначале его вскармливает газель) на острове в одиночестве и постепенно учится обеспечивать себе пропитание, а затем — размышлять и философствовать в духе фальсафы. Он начинает осознавать себя как разумное существо, а также свое место в космосе, и развивает в себе чувствительность в вопросах нравственности, куда входит даже принцип вегетарианства. Его система нравственных ценностей основывалась не на каких-либо социальных отношениях, а на его обусловленном природой статусе — между самостоятельно движущимися, не подверженными изменениям планетами и бездумными, движимыми инстинктом созданиями вокруг себя. Наконец — благодаря совершенству органического состава своего тела — он достигает высот философского познания, после чего переходит к экстатическому познанию как к продолжению философского, подходящему для самой совершенной натуры, коей он и является. Перед нами — воплощение человеческих возможностей, которое находит место для мистического опыта и даже наделяет его значительной важностью в поиске истины за рамками разъясняющего дискурса. Но Туфайль настаивал, что и в вопросах метафизики его герой был способен убедить самого себя в абсолютно состоятельной истине, и мистический опыт его героя — явно лишь совершенствование философских размышлений, на которые этот опыт неизбежно опирается. Наш одинокий человек затем достигает идеала посредством осуществления философии, полностью опираясь на действие вездесущих, вечных и рациональных природных сил — тех же, что объясняли само его спонтанное рождение.

Однако в этом месте нас ведут на другой остров, расположенный неподалеку и, в отличие от острова естественной философии, представлявший собой пророческое откровение. В самом начале повести мы уже слышали об этом втором острове, поскольку предлагалась альтернативная версия происхождения нашего героя: будто бы его несвоевременно родила женщина, которая затем положила его в ящик и отправила плыть по морю. На этом острове человеческих пороков, судя по всему, люди могли рождаться только от себе подобных, исторических потомков Адама. Это не вечный мир природы философов, а сотворенный мир, в котором человеческий род появился в определенный момент по указу Бога, где величайшая истина, которую способны постичь люди, — это образы пророческих откровений, призванных помочь поддерживать их порядок. После тщетной и действительно опасной попытки открыть глаза жителям этого острова на их истинные возможности наш герой решает, что лучше всего оставить их в неведении, чтобы из-за нескольких слов истины они не стали неуправляемыми. Он возвращается на свой остров и к своей благословенной жизни.

Азербайджанская почтовая марка, посвященная Туси

Настоящий философ не мог сбежать на другой остров, но мог последовать примеру героя Ион-Туфайля в обществе империи Муваххидов. То есть он мог изолироваться ото всех в своем собственном философском знании и оставить остальному человечеству только откровение и его толкователей, без каких-либо компромиссов. Соответственно, Ибн-Туфайль достаточно осторожно критикует аль-Фараои за разглашение философских взглядов (например, на жизнь после смерти). Естественно, его собственная сказка сама по себе была более или менее эзотерической по форме: читатель вынужден с самого начала, с альтернативных вариантов рождения главного героя, выбирать, как он будет ее читать — в частности, как он предпочтет отнестись к острову откровения и к его допущениям.

Иллюстрация к поэме «Гюлистан». Средневековая персидская миниатюра

 

Ибн-Рушд о разнице между философией и религией

Наиболее полный вывод был сделан учеником Ибн-Туфайля — Ибн-Рушдом (1126–1198; латиняне называли его Аверроэсом): при поддержке правящей династии фальсафа и шариат делили эту сферу исключительно между собой. На этой основе Ибн-Рушд отказался продолжить попытки Ибн-Сины придать философский статус суфийскому опыту и пророчеству. Он вернулся к более строгому аристотелизму, который позволил ему занять категорическую позицию: отрицать наличие в исламе — как в его суннитской, так и в шиитской форме — чисто интеллектуальной ценности (хотя он все-таки не отказывал Пророку в определенной мудрости). Кроме того, этот обновленный аристо-телизм позволил ему отразить нападки Газали, перейдя на более узкий фронт (во многом атаки Газали на фальсасру ограничивались уязвимыми позициями Ибн-Сины).

Ибн-Рушд предпочитал защищаться, предусмотрительно заменяя некоторые первостепенные категории. Так, он утверждал, что каждая отдельно взятая вещь в мире произошла от Бога, как, по мнению Газали, того требовал Коран, и не была вечной. Но при этом ни понятие возникновения, ни понятие вечности не совсем подходили для описания отношения Бога ко всему миру. И он опровергал утверждение о том, что Бог знает не только целое, но и частности, говоря, что ни то, ни другое знание не соответствует знанию Бога; Его знание носило более всеохватный характер. То есть, в основополагающих вопросах, где Газали отрицал применимость абстрактных доводов, Ибн-Рушд предпочитал говорить, что альтернативы, происходящие от конечного опыта, неактуальны, и настоящему философу следует использовать на этом уровне специальные термины. Они, можно сказать, обладали несомненным достоинством — были неопровержимы, поскольку их смысл вряд ли был кому-то понятен.

Исходя из этого, он отрицал любое несоответствие между рациональными выводами философии, даже метафизической, и простыми образами, представленными в откровении, но только в той мере, в какой он мог рассматривать эти образы именно в таком ключе и, следовательно, считать их смысл подлежащим пересмотру по мере необходимости. Поэтому самые убедительные доводы фальсафы могли претендовать на правомерность в качестве более сложной альтернативы простому принятию шариата и связанных с ним понятий. Но следовало отметать любой анализ, в результате которого образы становились чем-то большим, чем произвольной заменой философских идей. Любая аргументация (калам), которой не хватало настоящей пояснительной философии, просто-напросто вводила людей в заблуждение, заставляя их думать, будто они приближаются к рациональной истине. Она провоцировала споры, участники которых были не готовы к чисто логическим рассуждениям и теряли веру в образы откровения.

Подобным же образом оправдывалась современная Ибн-Туфайлю политика Муваххидов: в то время как при дворе фальсафу культивировали немногие избранные, считавшиеся способными к этому, в широких кругах интеллектуальные теоретизации не приветствовались. Сама фальсафа не распространялась среди народных масс, а калам и теоретический суфизм и вовсе осуждались. Ретроградство Муваххидов, которые пресекали любые попытки отойти в сторону от шариата (включая немусульманские общины, когда те начинали слишком комфортно себя чувствовать), можно было умерить, но, вероятно, избавиться от него было невозможно. Сам Ибн-Рушд являлся великим кади и главным цензором.

Эту философскую точку зрения чрезвычайно важно было адаптировать к иудаизму, почти одновременно с работой Ибн-Рушда, хотя иудеи и их Галаха, соответствовавшая шариату у мусульман, не контролировали правительство. Галахе в любом случае мусульманские правители отводили роль в рамках иудейской общины, аналогичную роли шариата у мусульман. Маймонид (Ибн-Маймун, 1135–1204), земляк Ибн-Рушда из Кордовы, чуть позже выдвинулся как один из величайших мастеров иудейской мысли всех времен. Он писал частью на иврите и частью на арабском (но буквами иврита); им осуществлен философский анализ иудаизма, оказавшего огромное влияние, к примеру, на Фому Аквинского и его анализ христианства. Этот анализ, подобно труду Ибн-Рушда и в отличие от работы Фомы Аквинского (а также трудов многих евреев Западной Европы, которые писали на иврите и делали это как жители Запада, а не как исламские мыслители), отрицал калам и теоретические объяснения откровений. Он настаивал на простом принятии Торы и ее традиционных комментариев для тех, кто не способен подняться до высот самого Маймонида. Соответственно, он постоянно порицает «философов» за ошибки, которых лучшие философы не допускали, и не соглашается признавать философом себя самого, даже когда занимает строго философские позиции (например, подготавливая почву для утверждения о вечности Вселенной).

В Магрибе и Испании политическая традиция, схожая по форме с традицией Муваххидов, длилась на протяжении всего XV в. К тому времени уже сформировались характерные особенности Магриба: крупные разрозненные города, выделявшиеся на фоне племенного уклада берберов, при отсутствии мелких торговых городов в глубине страны; арабская высокая культура под управлением династий, зависевших от берберских кочевников; и, пожалуй, необычный общественный консерватизм, скептический настрой по отношению к любым частным отклонениям как к интеллектуальной роскоши. В подобной социально-политической обстановке традиция фальсафы держалась в стороне от других интеллектуальных течений, и ее представители как минимум проявляли намерение объединиться с самыми строгими последователями маликитского фикха (восстановить дружественное отношение, на которое последние не всегда отвечали взаимностью). Расцвет суфизма достиг Западного Средиземноморья, но (как всегда) начался там позже, чем в центральных исламских землях. И доминировать он начал только после того, как приспособился к необычной тенденции берберских племен иметь наглядные атрибуты религии — живых святых и даже целые династии святых (марабутов).

Мавзолей поэтов в Тебризе, Иран, где похоронен Хакани. Современное фото

Форма исламской культуры, ставшая известной на Западе в период высокого Средневековья через Испанию, требовала интеллектуального компромисса, на основе которого можно было строить единую великую традицию. Для жителей Запада Ибн-Рушд (Аверроэс) являлся ведущим представителем арабской философии, автором превосходных комментариев к Аристотелю. Что же до более поздней исламской философии, она для них не существовала (пожалуй, кроме одного-двух западных мыслителей более поздних времен, читавших арабские труды в оригинале).

Как следствие, исламская философия более позднего периода не существовала и для многочисленных современных западных историков. Отчасти это объясняется тем, что переводы на латынь прекратились до того, как более поздние авторы обрели популярность в Испании — если они вообще были там популярны. Также это произошло потому, что многое из творческой философии поздних времен не было фальсафой в смысле независимой традиции, все еще, как и в период высокого халифата, резко противопоставленной другим направлениям интеллектуальной деятельности. С точки зрения испанской фальсафы, это означало предательство истинной философии.

Советская почтовая марка, посвященная 1000-летию со дня рождения Рудаки

Самое заметное следствие точки зрения файлясуфов испанской школы и особенно работ Ибн-Рушда гораздо сильнее ощущалось на Западе, чем в исламском мире: понятие о том, что «вера» и «логика», как альтернативные основы религии, характеризуют две полярно противоположные сферы исследования — «религию» и «философию». Там, где существует канонизированный свод положений, претендующих на сверхъестественное происхождение, может возникнуть противоречие между «верой» и «логикой»: верить ли в священный текст или в то, что можно вывести путем логических рассуждений на основании наблюдений за природой? Но само по себе такое противоречие поверхностно.

В силу того что авраамические традиции основывались на конкретных пророчествах, сделанных в определенные исторические моменты, они приписывали таким канонизированным текстам (как отчетам о пророческих откровениях) беспрецедентную точность. К эпохе Мухаммада вера в Бога-создателя очень часто ассоциировалась с верой в Священное писание как в Его откровения, и это отношение иногда прослеживается в Коране. Как уже отмечалось, у мутазилитов такое отождествление «веры» с убежденностью в определенных тезисах Священных писаний стало фундаментом их интеллектуальной позиции. Один из первых файлясуфов, аль-Кинди, вращавшийся в мутазилитских кругах, считал вполне приемлемым заимствование понятия, уже разработанного христианскими философами, — о том, что «открытые учения» являются иносказательной формулировкой философских истин, случайно дошедших до нас особыми путями, которые можно принимать «на веру». Но здесь еще не прослеживаются выявленные в более позднее время различия между «разумом» и «верой», ставшие основой для различных научных дисциплин. Философы-метафизики (в лучшем случае) просто более демонстративно занимались тем же, что и ав-раамские теологи.

На этом уровне противопоставление философского дискурса авраамической традиции не имеет ничего общего с противопоставлением разума и веры или откровения. Можно утверждать, что теологи, которые делали логические выводы из пророческих откровений, просто рационально учитывали те факты, которые упустили иррациональные философы-метафизики. Ашариты, несмотря на то что они модифицировали мутазилитское определение «веры», сохранили присущую мутазилитам потребность в вере в открытые пророком истины. Тем не менее они признавали, что вера в откровение, к которой они призывали, принимала форму верных логических выводов из очевидных фактов — от исторических свидетельств, требовавших проверки столь же тщательной, что и любые другие доказательства. И они обвиняли своих оппонентов в том, что те делали выводы не на основе фактов, а принимали желаемое за действительное и руководствовались собственными желаниями. Противопоставляя акль и накль, логические умозаключения и передачу чужих мыслей, они, в сущности, противопоставляли не естественные доказательства сверхъестественной власти, а субъективную гипотезу («рассуждения») объективным доказательствам (передаваемым отчетам). В рамках шариатской науки это противопоставление можно было применить к толкованию Корана и фикха, а также в любой другой сфере. Но если эти два термина применялись к разным областям исследований, то все исторические труды, включая грамматику и стихосложение, изучались (довольно тщательно) под обобщающим понятием «передачи», а не «логических выводов», поскольку первая относилась к любым свидетельствам о прошлых событиях или случаях использования, и в числе прочего — пересказы событий, связанных с откровениями.

В отличие от сформулированных позднее расхождений между «религией» и «философией» можно утверждать, что на уровне философии жизненной ориентации любая система базируется как на умозаключениях, так и на вере. Зависимость от пересказов сама по себе не исключает и тем более не ограничивает использование логики. Скорее, она подразумевает необходимость выбрать, на каких фактах строить свои умозаключения, — и этот выбор зависит от того, во что именно верит человек. То есть люди калама делали выводы из исторического события, которое, по их убеждению, являлось откровением, однако остальные — файлясуфы — могли выводить заключения из естественной закономерности, которая, по их мнению, являлась нормой. В этом случае каждая из сторон применяла логику в отношении чего-то, что принималось на веру. Но если приверженцы калама были бы недовольны тем, что их, таким образом, поставили на один уровень с файлясуфами, опираясь на абстрактные рассуждения как таковые, не могли смириться с подобным противопоставлением. Скорее, они противопоставляли самостоятельные умозаключения (наблюдая за вечно доступной природой) бездумному повиновению конкретному тексту (рассказывающему о возможном и, следовательно, не известном достоверно событии).

Аль-Фараби пришел к мусульманской версии старого компромисса между философией и авраамической традицией двумя путями: он подчеркивал независимость разнообразных дисциплин философии от общих обязательств, связанных с жизненной ориентацией, оставляя философское видение особой элите. Но для него философская метафизика все же была лишь более совершенным способом понимания тех же проблем, образные ответы на которые дала авраамическая традиция. Теперь Ибн-Рушд систематически делал более независимые выводы из ощущаемого философами различия между самостоятельным разумом и слепой «верой»: он не только отдавал рационалистическую философию, ассоциируемую с философским мышлением как таковым, на откуп образованной элите, а необразованной черни оставлял безусловное подчинение общепринятым конечным текстам, принимаемым на веру. Позиция ашаритов — состоявшая в том, что сами тексты следует использовать в качестве пищи для логических выводов, — не получила дальнейшего развития. «Религиозная» мысль, то есть изучение пророческих традиций, ограничивалась простыми юридическими выводами из шариатских текстов — Корана и хадисов, — приводимых предварительно и воспринимаемых на веру. Имея дело только с законом (включая закон о том, что можно утверждать о Боге), такая наука отвечала на совершенно иной круг вопросов, нежели философия. В этом смысле и философия, и авраамическая традиция должны были отказаться от определенных притязаний: философия с легкостью отреклась от роли жизненной ориентации для народных масс, даже от опосредованной (это брала на себя «религия»), в то время как авраамическая традиция должна была отказаться от попыток понять природу метафизической реальности, которую оставили философии.

Мавзолей Саади в Ширазе, Иран. Современное фото

В исламском мире, где доминирующие притязания мистицизма невозможно было вписать в подобную дихотомию, разделение Ибн-Рушда в лучшем случае играло второстепенную роль. Но на Западе, где интеллектуальная жизнь сосредоточивалась вокруг высокоорганизованной церкви, в своем влиянии опиравшейся на тексты откровений, это противопоставление принималось — благодаря последователям Аверроэса — с одним серьезным отличием: христианская теология, обладавшая статусом настолько же важным, как фикх для улемов, не была отброшена в сторону, подобно каламу, а заняла место текстуальных шариатских исследований в качестве «религиозной» стороны этого разделения. Тем не менее все еще считалось, что данная концепция отделяет одну от другой две области истины, отвечая в основном на другие вопросы. Это помогло сформулировать отличие (в любом случае уже наметившееся в результате конфликта между авраамической и философской традициями) между двумя сферами ориентационной философии: философская традиция стала «философией», опиравшейся на рассуждения о природе; авраамическая традиция стала религией, опиравшейся на веру в авторитет «откровения». Последователи Аверроэса благоразумно заявили, что при возникновении конфликта «разум» должен уступить. Другие находили возможность отрицать любые конфликты, но соглашались с удобной идеей о двух разных областях исследований, хоть и по-разному их определяли.

Когда современные западные ученые применили такое разделение в ретроспективе к более ранним периодам и другим культурам, это предсказуемо привело к искажениям и путанице. Но данный факт не помешал тому, что его позже стали воспринимать как данность настолько, что даже в современном арабском термин фальсафа относится не к конкретной школе мысли, а к философской мысли вообще — как это сейчас происходит с термином philosophy в английском — по контрасту с догматической «религиозной» мыслью.

 

Союз фальсафы и калама

На мусульманских землях, расположенных ближе к центру исламского мира, особенно в Иране, медресе, начинавшие с занятий фикхом и несколькими вспомогательными науками, которые считали полезными приверженцы хадисов, в конечном счете стали центрами шариатской науки, только в более широких масштабах, чем было принято в Магрибе. Права, отыгранные каламом, суфизмом и даже фальсафой (за счет признания ограниченного статуса и определенных табу), дали возможность так называемым «рациональным» (акли) исследованиям процветать даже в медресе бок о бок со сбором и отсеиванием авторитетных рассказов о прошлом (которые выделились как сами или накли, «передаваемое» исследование). Как таковая фальсафа так и не получила широкого общественного признания и, следовательно, не могла использоваться абсолютно свободно; однако сопротивление каламу ослабло. Таким образом, ученые, которые демонстрировали большую склонность к фальсафе, чем к суфизму, но не были готовы стать собственно файлясуфами, развивали свои теории под эгидой калама; к примеру, в качестве пространных вводных положений к защите конкретных шариатских позиций.

После Джувайни и Газали калам предстал в новом свете. Старые вопросы, такие как противопоставление свободного волеизъявления и предопределения, и прежде вызывавшие раздражение несговорчивых приверженцев хадисов, получали все меньше внимания их последователей по сравнению с вопросами логики, и все ресурсы эллинистической науки, как правило, принимались как совместимые с исламским ильмом (при условии исключения всего нескольких несомненно еретических пунктов). Ко времени расцвета деятельности Фахраддина Рази (ум. в 1210 г.) к каламу относились во многом так же, как к фальсафе, сильно усложняя его как интеллектуальные посылки для абстрактного изучения. Приверженный шариату специалист в каламе (мутакаллим) не считал себя файлясуфом и опровергал наиболее характерные выводы фальсафы — например, о вечности мира. Но Вселенная в представлении мутакаллима включала в себя широкий спектр вопросов фальсафы с ее интеллектуальной сложностью. Первые ашариты противостояли мутазилитам на их же территории, мусульмане сражались с мусульманами на поле толкования Корана, и все дискуссии оставались в основном в рамках теологических догм. Теперь же ашариты спорили с космополитичными файлясуфами независимо от их принадлежности к исламской вере в, казалось бы, нейтральной сфере, образованной самой фальсафой. При всем при том историческая и популистская система взглядов, сформулированная приверженцами хадисов, утверждала свое превосходство и налагала ограничения, пока калам как таковой — защита предположительно открытых Пророком учений — отстаивал их доминирующее значение.

В таком контексте даже те мыслители, кто сопротивлялся ограничениям калама в принципе — сознательные файлясуфы — считали возможным включать в свои рассуждения специфические проблемы калама. Становится трудно определить, кого правильнее назвать файлясуфом, а когому-такаллимом, поскольку и те и другие занимались одними и теми же вопросами и часто приходили к одинаковым выводам.

Насираддин Туси (1201–1274) имел склонность к фальсафе, однако не ушел с головой в испанскую философию мудреца-отшельника. Если он куда и ушел с головой, так это в сектантство, связав себя с шиизмом (и воспользовавшись его принципом сокрытия, такийя). К началу XIII в. движение низаритов почти застопорилось в политическом смысле, но не в интеллектуальном. Придерживаясь исмаилитских взглядов, он написал для этого течения теологические трактаты, объяснявшие их новейшие позиции и остававшиеся нормативными много веков. Когда же исмаилиты окончательно потеряли власть, он возобновил свою деятельность в качестве двунадесятника, писал шиитские двунадесятнические трактаты и обрел широчайшую известность в этой его, несомненно, более искренней вере.

Газали, интерпретируя суннитское учение с целью определить место фальсафы и представить суфизм как кульминационный принцип, опровергал доктрину низаритов и признавал ее значительное влияние. Что любопытно, но, вероятно, случайно, аналогичную роль играли Туси в шиизме двунадесятников и исмаилизм в учении Туси. Исмаилиты, потерпев неудачу с восстанием, в итоге занялись возвышением своей миссии. Вновь найдя в своих рядах имама (1164 г.), они попытались жить жизнью духовного возрождения даже телесно — жизнью, в которой благодаря имаму внимание сосредоточивалось исключительно на трансцендентных ценностях, и все происходящее в повседневной жизни рассматривалось с этой точки зрения. В этом им помогали более ранние учения исмаилитов и труды суфиев, положения которых сильно напоминали их собственные. Позже, во времена халифа ан-Насира, их имам (объявив себя суннитом в 1210 г.) не захотел, чтобы его таким образом использовали, и исмаилитам пришлось разработать религиозную систему с сокрытым имамом в центре — почти таким же, как у двунадесятников; сделав это, они еще ближе подошли к суфийской модели. Именно на этом этапе среди них жил Туси. Он помог им пройти эту последнюю фазу, по сути, компромисса между шиизмом и суфизмом.

Как ведущий (и обладавший политическими привилегиями) шиит-двунадесятник после 1256 г., перешедший на сторону победителей, когда монголы захватили Аламут и вырезали исмаилитов, Туси соединил три традиции. Будучи приверженцем двунадесятничества, на укрепление позиций которого он потратил большую часть своего политического влияния, он сочетал глубокий интерес к суфизму с доминирующей преданностью фальсафе. Он был первым крупным шиитом-двунадесятником, который занимался и тем и другим, хотя подобное сочетание часто встречалось среди исмаилитов. После него и благодаря ему оно распространилось и среди двунадесятников.

Туси не отвергал калам, но придерживался мутазилитской позиции, которая превалировала среди двунадесятников. Однако еще важнее для него была апология Ибн-Сины, которого он, как многие ведущие комментаторы Ибн-Сины, считал почти суфием. Подобно Ибн-Туфайлю, он поддержал вызов, брошенный Газали файлясуфам, прямо защищая мастера — в отличие от Ибн-Рушда — и подкрепляя эту защиту своей суфийской ориентацией: более весомым акцентом, чем у Ибн-Туфайля, на ценностях традиционного религиозного опыта и, значит, религиозной общины как духовного дома философа. Его трактат по этике, как и другие исламские этические трактаты со времен Ибн-Мискавайни, вдохновленный Аристотелем и категориями, входящими в понятие его золотой середины, был в значительной степени философским, но предназначался для широких и даже религиозных кругов. (Мы встретимся с Туси снова в книге IV как с ученым.)

Омар Хайям. Рисунок нач. XX в.

Фальсафа всегда защищала себя завесой секретности — абсолютным индивидуализмом или противоречивым сектантством: файлясуфы, даже если они видели роль философских знаний более масштабной, соглашались с Газали как минимум в том, что истинная философия по своей природе — занятие не для рядового человека. Ибн-Рушд, будучи в частной жизни преданным последователем Аристотеля, на посту кади мог объявить опасной ересью ставшие слишком популярными аристотелевские идеи. Насираддин Туси тоже больше не желал позволять обычным людям экспериментировать с настоящей философской свободой.

 

Изобразительное искусство в раннем Средневековье

Только с крахом высокого халифата изобразительное искусство в исламском мире обрело типично исламские черты, узнаваемые на протяжении следующего тысячелетия. К середине Средних веков все характерные особенности исламского искусства были уже хорошо развиты. Подобно литературе и интеллектуальной жизни, оно носило отпечаток фрагментированной политической обстановки и даже относительной автономии городских властей.

В течение веков, когда развивались мировые религии, высокое искусство народов, живущих от Ирана до средиземноморского бассейна (когда-то почти повсюду впитавшее дух эллинизма), отделилось от идеализированного натурализма языческих греков и нашло способы выражения других чувств — в первую очередь, конечно, сверхъестественных стремлений новых доминирующих религий. Например, в живописи тщательно выписанной мускулатурой древнегреческих фигур или старательно переданной небрежностью складок их одежд пренебрегли ради более динамичного изображения, в котором простые очертания не мешали насыщенному цвету, но делали рассказываемую картиной историю еще яснее и недвусмысленнее. В результате в живописи и мозаике возник стиль, который мы связываем с ранними византийцами. Нечто похожее, хоть и менее элегантное, наблюдалось в латинской Европе, и дошедшее до нас изобразительное искусство Сасанидского Ирана напоминало его по духу. В то же время во многих областях — например, в Египте и Сирии — происходил переход к весьма ненатуралистической стилизации в любом графическом искусстве, где фигура больше не несла главной смысловой нагрузки. В архитектуре новый дух проявился в любви к купольным сооружениям (например, собор Святой Софии в Константинополе) с их ощущением искусственного внутреннего пространства, в противовес классическим храмам с колоннами, где простые прямоугольные объемы казались продолжением естественного пространства вокруг них. Постепенно к приходу ислама изобразительные искусства развивали собственный стилизованный творческий мир, полный ярких цветов и насыщенных содержанием символов.

С появлением мусульман, самых состоятельных покровителей искусства, эта тенденция только усилилась. Поскольку существовал определенный разрыв между прежними и нынешними правящими классами (более высокая доля нуворишей), древние имперские стили утратили преимущество унаследованного вкуса. Как уже говорилось, при мусульманских правителях, свободно передвигавшихся из одной провинции в другую, часто перевозя с собой ремесленников, местные художественные стили Египта и Сирии смешались со старыми традициями Джазиры, Ирака и всех иранских земель. Однако тенденции к эгалитаризму и иконофобии шариатского ислама, верные наследию народного монотеизма, продолжали влиять даже на стиль монументального символизма, который все еще культивировался в искусстве времен Сасанидов, и в том числе в образах, связанных с религией. Результатом стала сначала активная перетасовка элементов дизайна, с потерей некоторых символических образов, но с добавлением нескольких совершенно новых мотивов (если только не включать сюда архитектурную схему самой мечети). Мечеть, конечно, требовала адаптации старых тенденций к новой системе: большого прямоугольного пространства для намаза. Но, за исключением освобождения художников от символических ожиданий, связанных с прежними формами храмов, это не несло в себе никакого эстетического творческого начала. В искусстве в целом период высокого халифата остался периодом бурного развития, взаимообменов и решения проблем, а не большого количества радикально новых результатов.

Однако бурный рост, наблюдавшийся в тот период, в итоге породил несколько отчетливых декоративных форм и художественных тем. Так со временем (после обращения в ислам большинства местного населения центральных регионов) возникли более различимые исламские виды изобразительных искусств. Нельзя говорить о единственном исламском стиле в искусстве. Но можно найти точки соприкосновения у исламских стилей — в общих мотивах и формообразующих моментах. В децентрализованном международном искусстве раннего Средневековья в каждом регионе развивался собственный стиль. Однако люди достаточно свободно перемещались с места на место, так что элементы техники и методы решения художественных задач, как правило, были общими для всех. Ремесленники переезжали, или их перевозили в новые провинции эмиры, поскольку сами постоянно передвигались, а иногда их увозили насильно завоеватели, чтобы те служили украшением своего двора. Как бы ни отличались художественные стили от Испании до Бенгалии, они были очевидно исламскими по характеру. Кроме едва различимого результата взаимного влияния художественных приемов, исламский характер искусства наиболее ярко проявляется в нескольких чертах. Во-первых, среди них — массовое использование каллиграфии как центрального декоративного приема даже в архитектуре. С ней связаны другие особенности, менее универсальные: часто встречающиеся «общие» мотивы, тесно переплетающиеся элементы дизайна, симметрично примененные на большой поверхности; или симметрия сложного порядка, даже в отрыве от какой-либо конкретной поверхности. Самой важной разновидностью «общих» мотивов были арабески, которые мы обсудим в книге IV.

В раннем Средневековье, когда исламское искусство впервые стало абсолютно свободным, иногда оно сочеталось с особой тенденцией, не возобновлявшейся позже, хоть она и оставила свой отпечаток на более поздней традиции. Эту тенденцию можно назвать «городским» искусством — искусством, которому покровительствовали и заказчиками которого являлись состоятельные городские элементы, приближенные к эмиру. В течение некоторого времени (1150–1300) именно такое искусство задавало моду, по крайней мере в нескольких регионах. Это время наступило сразу же после периода, когда благодаря явлению, названному нами неудавшейся «автономией ополчения», отряды городского ополчения стали играть значительную роль. Так продолжалось какое-то время, при все возраставшей конкуренции со стороны других форм по мере того, как власть сосредоточивалась в руках эмиров и их гарнизонов; тенденция в конце концов исчезла в монгольский период, когда военная власть начала систематически осуществлять патронаж высокой культуры.

Однако, даже невзирая на ощутимое покровительство горожан, несколько особенностей искусства того периода отделяли его от монументального искусства прежних веков, геральдического или иератического, с их прочными придворными светскими или храмовыми религиозными традициями. Фигуративное искусство, к примеру, носит однозначно повествовательный характер — даже когда оно временами включает в себя суфийские или какие-либо иные символы. В живописи данного периода, каким мы видим его на дошедшей до нас керамике и в книжных миниатюрах, фигуры становятся стилизованными, как и фон, на котором они изображены. Но они резко выделяются на нем, поскольку их главная задача — рассказать историю. Их позы красноречивы. Однако, в отличие от некоторых произведений византийского иератического искусства, принадлежащих к сходному наследию, они не призваны потрясать воображение зрителя своей внушительностью. Даже при непосредственной встрече с фигурой она должна не вызвать благоговение, а обозначить характер.

Довольно часто картины полны юмора. Например, нам известен средневековый манускрипт, в котором наставник обучает своего ученика, принимая самые невероятные позы: он небрежно и задумчиво склоняется на длинную подушку, которая стоит на своем уголке, будто ее поддерживает в воздухе некое волшебство, в то время как одна из двух ножек подставки для читаемой им книги выбивает из-под себя постамент и зависает в воздухе; ученик, уже собравшись уходить, оглядывается в недоумении. То, что подобные вещи не случайны, подтверждает и другая картина того же художника. Здесь с подушкой и подставкой обошлись не столь экстремально, но смысл почти не изменился — хотя и наставник, и ученик больше сосредоточены на своем занятии. На других картинах — сюжетах из жизни людей или животных — юмор обычно более тонок и обозначается жирными, не до конца завершенными линиями. Иллюстрации к некоторым рукописям аль-Харири так же наполнены любованием повседневной жизнью горожан, как и сами работы этого автора.

Развитие мусульманского общественного строя самым непосредственным образом отражалось на архитектуре мечетей. При отсутствии священнослужителей внешний вид мечетей долго оставался, скорее, светским, чем иератическим. В период высокого халифата это были просторные внутренние дворы, где собирались для обучения основным наукам и получения информации горожане. Однако по мере обращения в ислам населения города крупные мечети, как правило, варьировались в части менее значимых архитектурных деталей — рядов колонн, михрабов и т. д.; это подразумевало, что мусульмане, молившиеся там, больше ассоциировали себя с кварталом, где жили, чем с правительством всего города. (Я часто слышу, что подобное явление впервые возникло в восточной части Ирана и в Испании.) В XI в. архитектурный план мечети был относительно фрагментированным из-за подобных деталей. Только много лет спустя — предположительно, с формированием сильной центральной власти после монгольского завоевания — мечеть стали воспринимать как единое целое с эстетической точки зрения.

Признаки мусульманского чувства свободы человека в противовес безличным корпоративным институтам появились вскоре после того, как изобразительное искусство обрело отчетливо исламские черты. Речь идет о личной подписи автора под его работой. В высокопочитаемых областях — таких как поэзия или каллиграфия — мусульмане всегда хотели знать, кому принадлежит то или иное произведение: в принципе, анонимности не существовало. Но в период высокого халифата (конечно, прежде чем многие художники приняли мусульманство) подписи ставились редко — будь то картины, гончарные изделия и или архитектура. В XII в. такие подписи уже были общеприняты.

 

Современные западные читатели смогут лучше понять исламские институты, если сравнить их с западными институтами того же периода, обращая внимание на то, то жители Западной Европы заимствовали у мусульман и чему у них научились. Такое сравнение предполагает оценку потенциала обеих культурных сред и определение долгосрочных тенденций в них, а это поможет нам понять, почему та или иная представляющаяся нам реальной возможность не учитывалась в той или иной ситуации. Но на данном этапе нашего исследования трудно отделить собственно природные факторы от исключительно культурных аспектов, участвующих в подобном сравнении. Еще труднее выделить культурные аспекты, оказавшие влияние на социальные модели у конкретных этических групп — местных правящих классов, таких относительно компактных наций, как египетская, и даже у целых языковых семей — например, у иранцев. Разумеется, учеными много раз предпринимались попытки провести такие сравнения, как будто вообще возможно выделить эти элементы. Пожалуй, самая важная функция сравнения, предпринимаемого нами, — предложить альтернативную точку зрения, чтобы дополнить и, возможно, подправить уже имеющиеся сравнительные анализы, обычно поверхностные и часто пристрастные или самодовольные.

Раннее исламское Средневековье, особенно XII и XIII вв., примерно соответствующее высокому Средневековью на Западе, — это первый период, в который сравнение западного мира с исламским может оказаться наиболее плодотворным. До этого момента Запад в целом слишком отставал, чтобы сравнивать его с одним из важнейших центров цивилизации. Это не только первый, но и лучший период для сравнения. Сравнение более позднего периода — скажем, в XVI в., — было бы интересно при попытке предпосылки эпохе Нового времени, но не представляло бы ценности для освещения двух традиций как таковых, поскольку Запад тогда вступил в одну из фаз бурного расцвета, относительно редких для аграрной эпохи, в то время как исламские земли переживали более спокойные времена. Примерно после 1600 г. основные исторические условия аграрного общества на Западе начали меняться, и сравнения периодов после этой даты, таким образом, должны проводиться с учетом факторов, чуждых любому прямому сравнению двух культур как таковых.

 

Исламский мир и Запад в XIII в

Со времени начала развития великих религий в конце существования империй Рима и Сасанидов фундаментальные условия социальной жизни в Афро-Евроазиатской Ойкумене не слишком изменились. Носителями цивилизованной культуры в городах по-прежнему оставались преимущественно привилегированные классы, жившие за счет труда огромного большинства, в основном, неграмотных деревенских крестьян. Культурные и интеллектуальные новшества являлись лишь второстепенным аспектом культурной жизни; главной целью всех институтов было сохранение достигнутого, а не развитие чего-то нового. Не только декоративно-прикладное искусство, но и философская и научная мысль, не являясь (как до возникновения городов) устным наследием племенного уклада и не будучи больше (как в период с появления городов до бурного расцвета в осевое время) привилегией конкретных жреческих корпораций, тем не менее передавались главным образом в весьма малочисленной прослойке населения от мастера к ученику на основании ограниченного числа классических текстов. Любое возможное историческое действие в подобных условиях было прежде всего обусловлено состоянием общества, находившегося на аграрном уровне.

Тем не менее, даже с учетом таких органичений, к XIII в. менее фундаментальные условия претерпели изменения. И в этих переменах ведущую роль сыграли мусульмане. Многие изменения явились прямым следствием силы самого ислама, который оказал существенное влияние не только в регионе между Нилом и Амударьей, но и на всех ирано-средиземноморских территориях. Многие перемены стали результатом кумулятивных процессов, в которых ислам и культура, связанная с ним, являлись лишь одним из многих факторов. Но даже здесь присутствие мусульман часто носило решающий характер. Самыми очевидными были изменения, которые произошли в результате постепенного развития всего комплекса общества аграрных городов в Ойкумене. По сравнению с предыдущим тысячелетием, к 1300 г. сфера цивилизационного взаимодействия распространилась во всех направлениях. Города выросли на землях Судана, в Северной Европе, в районах к югу от старого Китая, в Малайзии, и они не просто были посредниками в международной торговле, но и участвовали в ней с собственными товарами, а иногда — и с собственными идеями. В самом сердце степей монголы принимали буддизм и стремительно становились зависимыми от китайских купцов и принцев, которых они покорят несколько веков спустя. В бассейне Индийского океана торговля больше не зависела только от нескольких северных рынков, теперь в нее были вовлечены все прибрежные территории.

В течение того же тысячелетия техническая компетентность человека в афро-евроазиатской цивилизации заметно повысилась. Сначала был изобретен «греческий огонь», а затем порох; по всем морям плавали корабли с компасами; бумага из Китая распространилась во все регионы, на Дальнем Востоке активно развивалось книгопечатание и, как минимум, некоторые элементы этой технологии были известны повсеместно. Бесчисленные менее важные изобретения и открытия были сделаны в области практических и художественных приемов, в выращивании растений и животных, в области абстрактных научных знаний. Одни имели локальное применение, другие — использовались повсеместно; одни из самых впечатляющих открытий и изобретений были сделаны в Китае, но та или иная доля приходится на каждый регион; и все они вместе (распространяясь по другим областям или просто становясь частью местного разнопланового технического развития) внесли свой вклад в повышение степени доступности человеческих ресурсов по всей Ойкумене. Отчасти именно новые открытия прямо или косвенно помогли осуществить экспансию, которая шла в области цивилизационного взаимодействия. А эта экспансия, в свою очередь, расширяла спектр потенциальных источников новых открытий. С каждым последующим тысячелетием темпы истории постепенно ускорялись. (Прогрессировало ли человечество — это другой вопрос.) Здесь, опять же, исламский мир как минимум достиг примерно того же уровня развития, что и любое другое общество.

Сельджукское блюдо, Иран, XII в.

Существовала еще одна область, где наблюдались изменения в течение предыдущего тысячелетия, пусть и менее ощутимые, чем географические и технические приращения. Это был расширенный и углубленный опыт философской и религиозной жизни. Не только в регионе между Нилом и Амударьей, но и во всех крупных регионах с большим количеством городов многочисленные новшества классического осевого времени глубоко укоренились, обросли разнообразными вариациями, и им был найден тысяча один способ возможного применения. Трудам Газали и Ибн-аль-Араби, пытавшихся сформулировать и систематизировать ирано-семитские традиции философии жизненной ориентации и показать их развитие, в других регионах в той или иной степени соответствовали работы таких авторов, как Шанкара и Рамануджа в Индии, Чжу Си в Китае, Михаил Пселл и Фома Аквинский в Европе — живших примерно в одно время (согласно данным мировой истории). Как минимум столь же важным, как интеллектуальные формулировки, было созревание традиций личного опыта с различными аспектами мистицизма и институтов (обычно монашеских), которые олицетворяли собой эти традиции — созревание, также наблюдавшееся во всех крупных регионах Ойкумены.

В этом расширившемся и более утонченном мире Дар-аль-ислам играл все более важную роль, в итоге заняв почти доминирующее положение. Природу такого господствующего положения традиционно истолковывают неверно. Представление некоторых современных западных авторов о том, что до XVI в. другие общества — и в их числе исламское — были «изолированы» и влились в основной поток истории только благодаря таким событиям, как вторжение португальцев в Индийский океан, разумеется, выглядит смешно: если уж и существовала некая основная тенденция, то вливались в нее именно португальцы, а не мусульмане, которые ее и создавали. Однако противоположное мнение, также встречающееся у западных авторов (о том, что в период высокого халифата арабская или исламская культура являлась величайшей в мире, что Кордова или Багдад были важнейшими финансовыми и научными центрами), почти столь же безосновательно. Оно в равной степени происходит от необдуманного мнения о Западе как об основной сфере тендеции мировой истории и культуры. В сравнении с Западом, когда он все еще представлял собой тихую заводь, во времена высокого халифата исламский мир выглядит великолепно, однако такое сравнение ничего не говорит о его положении по отношению к остальному миру. Багдад халифов находился примерно на одном уровне с Константинополем в Восточной Европе и с метрополиями Индии и Китая. (В раннем Средневековье, когда Запад был более развит, Дар-аль-ислам в сравнении с ним выглядит менее блистательно; но большая часть перемен объясняется изменением уровня развития Запада, а не исламского мира.) Хорошо известное культурное превосходство Дар-аль-ислама, таким образом, не являлось абсолютным во всем мире (если какая-то страна и демонстрировала наиболее активное экономическое и культурное развитие в раннем Средневековье, то это был Китай); оно было относительным в сравнении с Западом.

И все-таки в определенных смыслах исламский мир доминировал в Ойкумене, поскольку в ней в процессе прочих перемен слегка изменилась сама конфигурация региональных культурных традиций. В осевой период в индо-средиземноморской зоне сформировались три великие культурные традиции — санскритская, ирано-семитская и эллинистическая, довольно тесно связанные друг с другом, но состоявшие в напряженных отношениях с четвертой — китайской. Те же четыре традиции по-прежнему формировали фундамент всей высокой культуры, однако теперь они изменились по трем параметрам. Во-первых, ирано-семитские традиции сильно разрослись после прихода ислама. В первые века после осевого времени ирано-семитские культурные традиции, казалось, почти готовы были утонуть в волне эллинизации и даже индуизации. К концу правления Сасанидов эти традиции стали полностью автономны, а при исламе они отчетливо укрепились на одинаковом уровне с другими — или даже большем, поскольку уже к 1300 г. ирано-семитское наследие в его исламской форме поглощало два других — по крайней мере, в их коренных регионах. К тому времени мусульмане подчинили весь центральный регион санскритской культуры, и в последующие века даже независимые индуистские государства в регионе все активнее учились жить в исламском мире и на поверхностном уровне начали усваивать некоторые исламские тенденции. К 1300 г. мусульмане правили и Анатолийским полуостровом, а примерно в течение столетия после этого к ним отошли и Балканы. Из всех земель, служивших ранее очагом эллинистической культуры, к мусульманам не вернулись только Южная Италия и Сицилия — и здесь, в любом случае, Сицилия даже при завоевателях с севера сохраняла ощутимые следы своего исламского прошлого и исламского же географического окружения. Короче говоря, благодаря исламу почти вся индо-средиземноморская зона осевого времени вместе с обширными территориями вглубь от побережий уже была объединена или готовилась объединиться в одно общество, хотя в местных масштабах эллинистическая и санскритская традиции сохраняли определенную жизнеспособность, которая особенно давала о себе знать в религии (и не слишком отличную от жизнестойкости ирано-семитских традиций в период менее масштабного господства эллинизма).

Но произошло еще два события, способствовавших формированию дальнейшей гегемонии ирано-семитских традиций: мощный подъем Китая и независимое развитие Запада. Даже на пике исламского влияния, в XVI в., когда большая часть Ойкумены, казалось, стала если не мусульманской, то как минимум рядом обществ-анклавов, окруженных исламскими территориями, даже тогда два социума аграрных городов остались относительно непроницаемыми для ислама: китайский Дальний Восток со своими соседями и европейский Запад, часть региона, где доминировали эллинистические традиции. Но ни то, ни другое общество не сохранили той роли, какую играли в осевой период. Конечно, Дальний Восток, как другие общества, тоже расширял свое влияние, и от относительно маленькой области вдоль берегов Хуанхэ и Янцзы его культурные традиции стали доминировать на обширных пространствах от Японии до Аннама. Но, что самое важное, в период династий Тан и Сун (с VII в.) импульсы из дальневосточного региона все чаще отзывались в других частях Ойкумены. Мы уже отмечали с самого прихода ислама вплоть до монгольских завоеваний относительное доминирование китайского искусства и ремесел между Нилом и Амударьей (а под конец даже некоторое политическое влияние); доминирование, которое в эпоху Сасанидов было ограниченным.

Запад был вначале менее богатым и развитым и производил на индо-средиземноморские народы гораздо более слабюе впечатление, чем китайцы. Но его подъем стал еще более кардинальной переменой в прежней конфигурации Ойкумены. Если представить Запад как комплекс независимых народов, объединенных латынью и папством, в противовес тем, что находились в подчинении у Византии, то мы увидим, что западные традиции выросли на совсем новой почве, в землях к северо-западу от Рима, а не к юго-востоку от него, в зоне древних эллинистических традиций. В этом не было ничего нового — во всем полушарии новые территории меняли культуру центрального региона, из которого произошли их культурные традиции. После того как мусульмане захватили долину Ганга, в отдаленных областях Индии индийские традиции сохраняли свою независимость, но уже в другой форме; то же самое происходило с эллинистическими традициями на севере и западе Европы. Но на Западе культурная жизнь развивалась намного более активно, чем в любом другом из таких же отдаленных регионов — на деле, он стал функционировать почти как пятый центральный регион, пятый центр постоянного и всеобщего культурного развития и влияния. Утвердив свою независимость в VIII и IX в. (конечно, в рамках общих культурных принципов христианской эллинистической традиции), к XII и XIII в. он оказывал влияние — экономическое, политическое и даже культурное — на восточную часть христианского мира, на славян на севере и греков на юге.

Сельджукское блюдо, Иран, XII в.

Дальневосточные и западные традиции в равной степени сопротивлялись экспансии мусульман — одновременно заимствуя что-то у исламского мира. Но Запад был более компактен и в нескольких отдельных случаях оказался достаточно сильным, чтобы оттеснить ислам с территорий, на которых тот долгое время господствовал. Таким образом, можно сказать, что, в отличие от ситуации за тысячу лет до этого, когда сосуществовали четыре более или менее равных центральных региона, стал назревать трехсторонний конфликт между самыми активными культурными традициями: исламской во всей индо-средиземноморской зоне, дальневосточной, влияние которой только начинало ощущаться за границей, и нового западного варианта эллинистической традиции. Этот конфликт редко принимал открытые формы. Запад в отношениях с внешним миром предпринимал, в лучшем случае, спорадические попытки действовать сообща (как это произошло во время крестовых походов) как единая политическая власть. Китайская империя столкнулась с сопротивлением японцев и аннамцев. На огромном пространстве между ними мусульмане, при всей своей эмоциональной солидарности, еще реже действовали сообща. Однако развитие этого конфликта можно проследить. В монгольской столице Каракоруме присутствовали представители всех трех культур и плели интриги друг против друга: и если находившиеся среди них тибетцы или русские некоторое время представляли собой второстепенные, но независимые источники социальной власти или культурного влияния, то они оказались недолговременными или незначительными по масштабам. Но, хотя западный культурный комплекс поначалу определенно был слабейшим из трех, он постепенно окреп и в XVI в. стал конкурировать с остальными на абсолютно равных началах.

В 1300 г. Запад можно было назвать темной лошадкой на скачках, если не считать, что никаких скачек не было — по крайней мере сознательных, поскольку к мировой гегемонии, предполагаемой цели подобных гонок, редко стремились сознательно даже в сфере религии. И неясно, была ли мировая гегемония необходимым или даже вероятным ненамеренным результатом культурных конфликтов, о которых я говорю — или любых исторических сил, действовавших до того, как трансформации XVII и XVIII в. изменили основу всех подобных конфликтов. Состоявший из латинских земель Запад занимал весьма ограниченную территорию в западной части Европейского полуострова, и в силу удаленности его контакты с другими культурами были ограничены: он имел тесные взаимоотношения только с бывшими наставниками из восточных христианских земель и с мусульманами. В этих условиях он существовал довольно комфортно. С точки зрения городской жизни, большую его часть занимали новые пограничные земли; значительная доля его интеллектуальных ресурсов состояла из материала, адаптированного или переведенного с греческого (и иврита) или, позднее, с арабского. И все же в период высокого Средневековья западная высокая культура и экономика вступили в эпоху бурного развития, сравнимого с расцветом исламского мира в раннем Средневековье и даже более поразительного, поскольку исходная точка, с которой начался культурный рост Запада, находилась гораздо ниже. Впервые в истории Ойкумены культура великого нового региона, а не просто периферия одного из старых культурных центров, смогла сравняться по самостоятельности и полноте культурного многообразия и оригинальности с другими, более древними центрами.

При всем при том культурные горизонты Запада оставались более узкими, чем горизонты исламского мира (если не брать в расчет географию). После окончательного разгрома крестоносцев, невзирая на купцов и миссионеров, путешествовавших на огромные расстояния в период монгольского господства (так же как это делали жители большинства других регионов), культура Запада была прикована к его небольшой территории. Труды Фомы Аквинского читали от Испании до Венгрии и от Сицилии до Норвегии, а работы Ибн-аль-Араби знали от Испании до Суматры и от побережья Восточной Африки до Казани на Волге. Даже в XVI в. центральное положение и масштабное разрастание исламского мира все еще обеспечивали ему как минимум кажущееся доминирование, которое начало формироваться к 1300 г. В отличие от любого другого крупного культурного центра исламский регион непосредственно и активно взаимодействовал со всеми ведущими регионами Ойкумены. Ислам обретал политическое и даже культурное господство не только в соседних, но и в удаленных регионах. Если промышленность у мусульман была менее развита, чем у китайцев, то на культурное взаимодействие и политическую жизнь всей Ойкумены они оказывали самое существенное влияние. Но господство мусульман обуславливало не только центральное географическое положение их земель. Скорее, пользоваться преимуществом своего положения им помогала культурная и социальная мобильность и космополитизм. В аграрном обществе Ойкумены исламская культура максимально подходила для экспансивной и доминирующей роли. И она играла эту роль, постепенно обретая все большее влияние в Ойкумене, пока исторические обстоятельства благодаря Западу не изменились кардинально.

Источники силы и роста Запада — предмет одного из самых интригующих исследований в мировой истории. Источники силы ислама и неизменная жизнеспособность представляют собой почти такой же серьезный исторический вопрос, причем, пожалуй, не менее интригующий. Сравнительный анализ обоих обществ в их наиболее близких стадиях развития поможет нам показать, в какой степени сила каждого из них объясняется особенностями культурной структуры и в какой — общей обстановкой, в которой оказались народы рассматриваемых обществ.

 

Ислам и христианство как системы принципов религиозной жизни

Привлекательность мусульманской культуры и значительная доля прочности ее институтов во многом были обусловлены отчетливой структурой исламских религиозных устоев в той стадии их развития, какая наблюдалась в раннем Средневековье. К этому времени стало ясно, что преобладавшее в некоторых кругах романтическое представление о том, что ислам был «монотеизмом пустыни», рожденным от благоговейного трепета бедуинов перед бескрайними просторами небес и земли и их абсолютной непредсказуемости, противоречит исторической правде. Ислам вырос из давней традиции городской религии и был так же ориентирован на города, как любой из вариантов этой традиции. Подобно другим конфессиям, ислам исповедовали многие неискушенные люди, потому он и сам мог казаться незатейливым. Даже в самых сложных своих проявлениях он, как другие средневековые религии, сохранял несколько примитивных особенностей культа и мифа. Но он выделяется на фоне этих традиций относительной сложностью и свободой от древних замысловатых переплетений природных культов.

Если какую-то религиозную структуру и можно назвать «простой», то это структура ислама. Его основополагающие формулировки незатейливы и прямолинейны, а простота культа граничит со строгостью. Главный вызов его духовного опыта предстает с почти ослепительно элементарной прямотой. Это не простота наивного примитивизма (системы, возникшие до изобретения письменности, и другие ограниченные локальным применением системы редко бывали простыми, если вообще бывали), но прямодушие мудрости, которая интегрирует все многообразие опыта с помощью нескольких мощных и всеобъемлющих понятий, а затем отказывается от всего лишнего и необязательного, что тянется с того времени, когда ощущения еще не умели широко обобщать. Эту относительно городскую природу ислама можно толковать и как сравнительное отсутствие корней, освобождение от каких-то конкретных местных обстоятельств и взаимодействия с местной природой. Оно обусловлено торговой ориентацией ислама и, в свою очередь, способствует усилению космополитизма в обществе, в котором сформировалась такая ориентация. Наряду с преимуществами, благодаря которым ислам набирал культурную и социальную силу, это, разумеется, принесло и недостатки. Но и плюсы и минусы, достоинства и недостатки соответствовали высокой стадии развития аграрного общества.

Абсолютная простота основных постулатов ислама была лишь одним из проявлений его городской ориентации. Она заключалась не столько в какой-то одной особенности традиции, сколько во всей его структуре: то есть во взаимосвязи различных субтрадиций, из которых и состоял ислам. Практически все черты, обнаруживаемые в какой-либо религиозной традиции, будут найдены почти во всех остальных, если не в основном их течении, то в какой-нибудь устойчивой версии, особенно там, где традиции получили развитие среди широких слоев населения. Так, могут мирно сосуществовать социальная сознательность и внутреннее совершенствование, нравственная чистота и культовая роскошь, уклон в трансцендентность и имманентность. Но традиции различаются по форме, которую этот разнообразный опыт и ощущения могут принять, по тому, которая из форм получит наибольший авторитет, какие черты характера будут приветствоваться рядовыми членами общины и какие будут в лучшем случае терпимыми. Именно это взаимодействие и подчинение различных элементов образует структуру религиозной традиции и придает ей оригинальность. Хотя такое взаимодействие в ходе истории изменится в ответ на новые знания и возможности, возникшие в ходе непрерывного внутреннего диалога. Тем не менее в известной степени общая приверженность первоначальным событиям и последующему диалогу по мере его развития обеспечивает сохранение последовательности в подобной структуризации, невзирая на меняющиеся обстоятельства.

Купол «зала Абенсераги» во дворце Альгамбра в Гранаде, Испания. Современное фото

Поскольку у христианства и у ислама общие корни и много общих символов, удивительный контраст между тем, каким образом эти общие элементы выстраиваются в традицию, помогает увидеть разницу их значений в двух этих контекстах. В частности, сравнение такой структуризации в исламе и в христианстве поможет выявить последствия неизменной первостепенной важности в исламе чувства личной моральной ответственности. Но в лучшем случае такое сравнение чревато ошибками. Оценить модель конечной ориентации означает судить об одном основном критерии по другому — или по критерию менее значимому. В нашем случае рассматривать любую из двух религиозных традиций сквозь призму другой (что чаще всего и происходит) неизбежно означает продемонстрировать слабость одной по сравнению с сильными сторонами другой. Судить о них обеих по критерию, чуждому одной из них (иногда такие попытки предпринимались в ответ), значит рисковать упустить как раз те моменты, которые наиболее характерны и по этой самой причине несоразмерны с более распространенными человеческими нормами. И все же, к счастью, жизнь человека невозможно разделить на совершенно разные сегменты. Кроме таких выраженных физиологических дефектов, как дальтонизм, опыт, доступный одному человеку, в целом в той или иной мере доступен и другим людям, так что конечных препятствий к взаимопониманию между приверженцами разных культурных критериев не существует — по крайней мере, насколько такие критерии допускают разницу в нравах. Поэтому так называемый феноменологический подход — сравнение структуры сравнимых элементов двух традиций — дает как минимум возможность истинной оценки и максимально предохраняет от неизбежных предубеждений исследователя.

Несмотря на огромное многообразие религиозных ориентаций, возникшее в разных сектах или орденах в рамках христианской традиции, при любых обстоятельствах в воображении христиан доминировала одна центральная тема, постоянно получавшая новую интерпретацию, особенно для трудов Павла и Иоанна: требование лично испытывать чувство искупительной любви в порочном мире. Столь же широкое многообразие религиозных ориентаций возникло у мусульман, приверженцев различных течений и тарикатов, и среди них тоже неизменно, невзирая на обстоятельства, преобладала одна доминанта везде, где к Корану относились серьезно: требование лично нести ответственность за нравственный порядок естественного мира.

Эти темы представлены в резко отличающихся друг от друга космологиях. Христиане считают, что мир сначала был осквернен Адамом, а затем любящий Бог терпеливо спасал его, без устали прощая его народ, как только он отвечал на Его милость, и, наконец, обнаружил Свое присутствие среди людей в виде идеальной Жизни, полной страдальческой любви, на которую они должны отвечать только любовью, чтобы мир смог избавиться от греха и стать единым целым. Мусульмане считают мир владениями Адама как наместника Бога. Когда Адам совершил грехопадение, он обратился к Богу, чтобы тот наставил его, и получил наставления; таким образом, вместо того, чтобы стать позором для своих потомков, он стал им примером. С этого момента Бог продолжал наставлять человека посредством ряда пророческих миссий. Наконец, Он еще яснее раскрыл Свое трансцендентное единство посредством идеальной Книги; если люди позволят ей напомнить, кто они такие сами по себе, они обратятся к Нему, и Его наставления помогут им жить праведно и править миром по справедливости. Центральными историческими событиями для христиан были распятие и воскресение Христа, которые самым решительным образом свидетельствуют о любви Бога к нему, а он, в свою очередь, открылся для нее и стал относиться так же к другим людям. Центральными историческими событиями для мусульман были нисхождение и проповедь Корана, которые однозначно вызывают ощущение величия Бога и раскрывают собственное состояние человека, который открывает себя для Корана, подчиняется его нормам и следует им.

Для христиан рамки Закона — свод обязательных правил, налагаемых жизнью в обществе — расширяющийся по мере того, как люди, проникаясь любовью в ответ, получают свободу действовать на основании внутренней силы Божественного духа; Нагорная проповедь представляет собой перечисление критериев праведной жизни. Для мусульман законы и обычаи людей ориентированы на вселенскую справедливость; люди, очнувшиеся от невежественного пренебрежения словами Бога, должны действовать как Его наместники в процессе сотворения; джихад, борьба за социальную справедливость, представляет собой образец праведной жизни. Для христиан самый почетный религиозный опыт — это принятие спасительной милости, означающей процесс возрождения, внутренней трансформации. У мусульман наиболее почитаемым религиозным опытом считается принятие пророческого видения, означающего процесс смирения, концентрации его внимания, смены внутреннего фокуса. Христиане получают свой опыт в спасительном братстве, особом сакральном собществе — в церкви, которая должна существовать в мире, спасать мир, но не быть мирской; где, как правило, немногим избранным уготовано нести знаки Божьей любви остальным, постоянно воспроизводя сцену жертвы Христа. Мусульмане делятся своим опытом в едином обществе, воспринимая (в принципе) человеческую жизнь как целое, умму, строящую свою жизнь на критериях, почерпнутых из пророчеств и представляющую собой однородное братство, в ежедневных намазах вспоминающее о свидетельствах откровений и подтверждающее их ежегодно и массово в Мекке.

Невозможно напрямую сравнить, насколько глубокое знание человек получает, отдавая приоритет той или иной интерпретации жизни, поскольку у каждой из них своя область интенсивного получения опыта. Христианские писатели, столкнувшись с суровой реальностью зла, обнаруживали все новые слои смысла существования страданий и смерти. Примечательно, что христиане не нашли логическое объяснение наличию в мире зла. Разумеется, это объясняется именно тем, что они слишком глубоко исследовали эту проблему, чтобы удовлетвориться банальным ответом. Тем не менее признаком зрелого христианина стало умение радоваться жизни. Мусульманские авторы, принимая последствия разумности божественного творения, на многих уровнях общались с человеком, который сталкивается с серьезной ответственностью — как отец семейства со своими домочадцами, городской судья с горожанами или Пророк с огромной общиной. Здесь примечательно, что мусульмане не нашли логического решения дилеммы свободы воли, несмотря на все диспуты на эту тему. И все же признаком зрелого мусульманина всегда считалось его человеческое достоинство. По сравнению с христианской традицией, исламская держалась ближе к основным линиям древней ирано-семитской пророческой традиции, особенно в том виде, в каком это представлено у иудейских пророков с их упором на непосредственную моральную ответственность человека. Людям, для которых трагизм классической греческой драмы, чьей главной темой было непреодолимое зло, поднимает самые животрепещущие и основополагающие вопросы человеческой жизни, может показаться, что исламской традиции (где такие проблемы отходят в сторону) недостает принципиальной глубины, в отличие от христианской. Другие не доверяют чрезмерной увлеченности печалью, унынию или таинственности, поскольку убеждены, что это заставляет людей пренебрегать тем, что находится прямо на поверхности. Они считают, что исламская традиция имеет более выраженное мужское начало и более сбалансирована, и может стать прекрасной опорой при исследовании любых глубин духовности. Они могут соглашаться с кораническим описанием мусульман как людей, образующих умеренную общину и избегающих крайностей.

 

Устойчивые религиозные нормы в обеих культурных моделях

Основные нормы общества следует отделять от всего того разнообразия самых различных критериев и ожиданий, которые имеют место в его культурной жизни. На практике народы не отличаются так сильно, как может показаться, если судить либо по очевидной разнице в символических деталях, которыми они руководствуются в своей повседневной жизни, либо по критериям, которым придается первостепенное значение в их высокой культуре, и которые находят отражение в их литературе и более формальных сферах права и общественного взаимодействия, особенно среди привилегированных классов. Любую устойчивую культурную модель с большей вероятностью можно осмыслить с позиции интересов тех, кто ее придерживается. Поэтому сомнительно, можно ли говорить о каком-либо крупном обществе (хотя так говорят часто), что те или иные закостенелые культурные особенности закрывали для него те или иные практические альтернативы. Если в долгосрочной перспективе данному обществу не удается развиваться согласно линии, которая нам кажется выигрышной, это следует объяснять в терминах практических действий, возможных для членов этого общества в конкретный момент: в итоге можно обнаружить, что на самом деле, учитывая ситуацию в целом, подобные действия вовсе не были настолько выигрышными для большего числа его представителей, чтобы их посчитали стоящими. Не стоит обращаться к тяжелому наследию прошлого, выраженному в традиционных обычаях, будь они религиозными или нет. При таком подходе интересы конкретных групп и проблемы конкретных периодов вырисовываются особенно отчетливо.

Тем не менее нормы высокой культуры привилегированных классов, которым отдается приоритет, обладают всепроникающей и устойчивой эффективностью. В кризисный период они лежат в основе идеалов, которые исповедуют светлые умы в поиске новых способов решения проблем. В них можно найти указания, при помощи которых честолюбивые группы общества могут попытаться войти в состав привилегированных классов. Что важнее всего, именно эти нормы обеспечивают легитимность тем или иным идеям и действиям. При прочих равных условиях, идеи, приемы и позиции власти или влияния, признаваемые легитимными, способны пережить тот период, когда их текущее воплощение или выражение временно ослаблены, поскольку каждый человек ожидает поддержки от остальных, и поэтому долгосрочные перспективы этих сильных позиций для него важнее, чем их кратковременные слабости. «А dog is obeyed in office»: даже дураку будут подчиняться, пока он считается законным

правителем. Поэтому нормы, имеющие культурный приоритет и придающие легитимность одним культурным формам за счет других, сохраняют силу своего влияния до тех пор, пока поддерживаемые ими традиции остаются актуальными. Глобальное сравнение двух культур, подобное приведенному в данной главе, непременно прольет свет на большее количество устойчивых констант такого рода, чем можно было бы предположить.

Климат в обществе определяют нормы не только в области основополагающих взглядов, но и в художественной, интеллектуальной и социальноправовой сферах. Откровенный моральный призыв исламской религиозной традиции в средневековом исламском мире дополнялся тем, что можно назвать «контрактуалистической» моделью определения легитимности в социальной организации. Этот более абстрактный принцип определяет всю социально-политическую систему айанов-эмиров. Данный механизм так же сильно отличался от так называемого западного «корпоративизма», как сам ислам отличался от христианства. Ни в том, ни в другом случае нормы социальной организации не являются прямым следствием религиозной ориентации как таковой, и наоборот. Но определенная взаимосвязь между ними существовала. Сам характер их отношений — очередная точка, в которой два описываемых общества сильно расходятся.

В случае с исламом нормы жизненной ориентации и общественной жизни в этот период координировались напрямую. И социальные нормы, и религиозные обуславливались одними и теми же долговременными факторами ирано-семитского центрального региона, и линия развития, по которой пошел ислам, способствовала усилению соответствующих общественных ожиданий. В любом случае, если религия не была изолирована и полностью нейтрализована, монотеистическая общинная тенденция в ирано-семитской культуре способствовала классификации общества на формы, считающиеся религиозными. И все-таки оказалось, что ислам соответствует совсем другим социальным формам и стандартам, чем формы ирано-семитского центрального региона в Средние века. Соответственно, мы должны рассматривать исламский контрактуализм не как результат ислама, а как тенденцию, параллельную исламскому морализму, хотя, пожалуй, без поддержки ислама он был бы неосуществим.

Что же касается христианства, взаимосвязь социальной модели и основного спектра религиозных идеалов была менее тесной. Запад очевидно являлся всего лишь одним обществом из нескольких, где христианская традиция сформировала духовный и интеллектуальный фундамент, и остальные общества имели совсем иную организацию, чем на Западе. Раннее христианство в любом случае не придавало такого значения социальным аспектам, как это делал ислам. Следовательно, даже с религиозной точки зрения, каждый регион вполне мог создать подходящую именно ему форму христианского общества. В то же время западные модели социальных ожиданий как минимум соответствовали христианскому подходу к миру — то есть христианскому в общем смысле, а не в смысле западной формы христианства. Мы можем пойти дальше и сказать, что их нельзя понять в полной мере, не обратившись к постоянному христианскому вызову, обозначенному нами. Соответственно, и в исламском мире, и на Западе мы можем выделить культурные константы даже на уровне ищущего сознания, и увидеть различия между двумя традициями в этом аспекте; эти константы могут распространяться на многие параметры культуры и выражаться в высшей степени абстрактным образом.

Цель нашего сравнительного анализа — постараться не допустить поспешных оценок, если невозможно их полностью устранить. Здесь нам следует помнить о некоторых предпосылках касательно обоих обществ. Наш сравнительный анализ следует проводить на фоне каких-либо общих потребностей или взглядов, образующих общую модель, которую отдельные регионы будут брать за основу в формировании различных вариаций. В данном случае это вопрос не просто общей аграрной базы, а общей динамической ситуации с активным историческим компонентом.

Помимо самых широких очертаний основных отличий любого аграрного землевладения и любого городского управления, не существовало норм социальной организации, общих для всех обществ аграрного типа. И все-таки присутствовала одна широко распространенная тенденция с ее собственными нормами, которые, если дать им волю, могли определить легитимность в широкой сфере — тенденция подчинять все великой территориальной бюрократии. Эта тенденция прослеживается как минимум со времен великих империй, которые возникли в каждом из ключевых регионов в конце осевого периода или вскоре после него. Там, где она превалировала, аграрные взаимоотношения регулировал как минимум бюрократический надзор центрального правительства империи, администрация городов осуществлялась оттуда же, даже в ремесленных гильдиях или монастырях были правила и правители извне. Это была организационная сторона абсолютистского идеала, созданного во имя мира и социального равенства и в борьбе с тиранией сильных мира сего. В значительно различающихся формах такая модель преобладала во многих секторах социальной организации в Византии и в китайских обществах еще долго после падения первых постосевых империй.

Жулеме Г. Пашущий араб

Но социальные последствия территориальной бюрократии, несмотря на присутствие ее в той или иной мере повсеместно, чаще ограничивались одинаково мощными альтернативными социальными ожиданиями. На Западе и в индуистской Индии любые тенденции к господству территориальной бюрократии успешно сдерживались системами глубоко укоренившегося партикуляризма. Два этих богатых сельскохозяйственных региона, окаймлявших центральные земли исламского мира с обеих сторон, объединяло не только очевидное благоговение перед образами (которые мусульмане называли идолопоклонством), но и менее очевидная сопоставимая социальная организация. В обоих обществах, со времен раджпутов и феодализма, бесчисленные социальные органы сохраняли или развивали свои частные (кастовые, коллективные и сословные) законы и обычаи, и объединяли их не столько общепризнанные авторитеты, сколько запутанная и сложная иерархическая система взаимных обязательств, в которой каждая социальная единица сохраняла свою неоспоримую автономию.

 

Корпоративизм Запада и контрактуализм ислама

С падением высокого халифата бюрократическая власть, преобладавшая в исламском мире, по большей части исчезла, но ее сменила не система партикуляризма, а унитарная — или унитаристская — модель легитимации, сделавшая исламский мир уникальным по отношению к другим ведущим обществам: модель, которую мы будем называть «унитарным контрактуализмом». Под этим заголовком мы формально и абстрактно рассмотрим открытую структуру исламского общества, которое было основательно проанализировано нами в главе об общественном строе. Его смысл станет яснее, если мы сравним его с тем, что на Западе можно было бы назвать «иерархическим корпоративизмом». Ни исламские, ни западные модели не получили полного развития в первой половине Средних веков — скорее, они находились в процессе формирования: самые творческие шаги социальной организации предпринимались именно в этом направлении. То есть в то время эти механизмы находились на пике не формального престижа, а исторической жизнеспособности.

Контраст между контрактуализмом и корпоративизмом в некоторых своих аспектах напоминает хорошо известный контраст между обществом (Gesellschaft) и общиной (Gemeinschaft). Контрактуализм в особенной степени предполагает приобретение человеком статуса в обществе с помощью достижений, а не по определению. По сравнению с жизнью общества до изобретения письменности, корпоративизм и контрактуализм, описываемые здесь, больше сродни гезелынафту: им обоим свойственны беспристрастные официальные нормы в рамках обезличенно и формально определенной общины, и в обоих значительную роль играет принцип контрактных отношений. Но исламскому контрактуализму были свойственны многие черты, предполагающие больший упор на принцип легитимации, при котором личные достижения высоко ценятся и отношения подкрепляются контрактом (договором), а не обычаем. Но даже исламской модели в историческом отношении не удалось избежать характерных свойств аграрного общества; она так и не достигла уровня объективных оценок личности в зависимости от ее заслуг, свойственных современному техническому обществу. Различия между такими понятиями, как гемайншафт и гезелынафт, приобретение статуса по достижениям и по определению и принятие решений на основании обычая или в результате размышлений, всегда являются вопросом степени. Конечный результат даже самых резких перемен в этом направлении всегда сохраняет элементы определения статуса по рождению, обычаев и общности на основе родства, так что в новой исторической среде он, в свою очередь, может показаться (используя еще один термин в популярном, но неточном смысле) «традиционным», а не «рациональным». Здесь важна не столько степень «рациональности», сколько четкое функционирование.

На Западе наивысшую социальную легитимизацию и влияние получали не личные отношения и не конкретная структура власти, а автономные общественные должности и занимающие их люди. То есть легитимное влияние получали, прежде всего такие категории, как монархи, вассалы, епископы, горожане, электорат, члены гильдии. Эти категории обладали автономной легитимностью в том отношении, что права и обязанности, закрепленные за каждой из должностей (обычаем или договором), в принципе, не нуждались в авторизации или вмешательстве любого другого должностного лица; и они были корпоративными в том смысле, что предполагали устоявшиеся общественные органы, автономные и ограниченные по количеству членов и территории, в которых должностное лицо должно было исполнять свои обязанности: королевства, муниципалитеты, епархии, герцогства. Эти автономные общественные должности возникали везде, особенно в религиозной сфере и, как правило, в более или менее зачаточных формах: например, мусульманский кади, деревенский староста, великий визирь. Характерным для Запада было то, что такого рода посты становились главной составляющей всей концепции социальной легитимизации. Эти посты обладали влиянием настолько, насколько вписывались в иерархические взаимоотношения в рамках единого социального органа с фиксированной структурой: то есть их обязанности должны были выполняться в соответствии с установленными правилами системы феодального землевладения, религиозного поклонения или имущественных привилегий; эти правила, в свою очередь, обязывали как господ, так и их слуг, и предполагали замкнутую систему взаимно признаваемых прав и обязанностей отдельного человека, которые связывали воедино весь мир христианства под управлением, вероятно, папы римского и императора.

Отличительной особенностью западного корпоративизма был его легитимизм. На каждую должность приходился один заранее предрешенный «легитимный» кандидат, а все остальные были «незаконны» в глазах легитимистов, независимо от того, на какой срок они назначались и насколько прочны были их позиции. Монарх был «легитимен», если приходил к власти в соответствии с установленными правилами, применимыми к этой конкретной должности, безотносительно его компетенции, — он мог быть ребенком или психически нездоровым человеком. В противном случае он являлся «узурпатором», даже если правил хорошо и пользовался большой популярностью. Даже сыновья того или иного человека делились на «легитимных» и «нелегитимных», в зависимости от того, насколько их происхождение удовлетворяло тех, кто стоял во главе системы, хотя сам отец мог не делать никаких различий между ними, заботясь обо всех одинаково. Разумеется, велось много споров о том, какой из претендентов на ту или иную должность «легитимен», но в том, что именно этот являлся законным, а другие — нет, никто не сомневался. На первый взгляд, это может показаться странным и неразумным заблуждением, но элементы такого подхода в более мягкой форме были очень широко распространены в разных обществах. Но жители Запада довели его до крайности — в то время как мусульмане систематически исключали его почти полностью.

Корпоративизм был прекрасным способом регулирования социальных отношений, хорошо продуманным и высокоэффективным на практике. Его сравнивали с готическим собором, форма которого тоже создавалась в период высокого Средневековья. И «корпоративная» тенденция в управлении, и архитектура готического собора, равно как несколько других видов художественного и интеллектуального творчества того времени, отражают общее чувство соответствия форме. Заново формулируя свое описание иерархического корпоративизма в несколько более общих терминах, мы можем сказать, что те, кто сформулировал нормы того времени, усматривали удовлетворительный порядок в модели автономных фиксированных подразделений, организованных в иерархические взаимоотношения в закрытом едином целом с фиксированной структурой. В такую форму авторы облекают свои аллегорические стихи и даже научные трактаты, и некое подобное ощущение прослеживается в том, каким почетом пользовались демонстративная геометрия как образцовая дисциплина и силлогизм как форма, в которую следовало облекать мысли, даже когда они были не слишком силлогическими по содержанию.

В христианской науке, в любом случае, имевшие значение для религии исторические события считались обладавшими удивительно уникальным статусом в рамках общего свода священных заповедей, выделяясь своей независимостью от светской истории. Это отвечало сакральной организации и спасительной сверхъестественной миссии церкви. Представители Запада теперь делали еще больший акцент, чем остальные христиане, на автономном корпоративном единстве и иерархической структуре церкви и ее истории со времен Адама.

Там, где требовалось чувство соответствия, и особенно там, где осознанно требовались оправдание и легитимизация, в действие вступает это чувство стиля: в искусстве, в теологии, в управлении государством, в этикете и даже в науке. Оно определяло как минимум форму легитимизации, если не всегда делало различие в сути. И это чувство стиля могло обладать значительным влиянием на виды деятельности, где потребность в легитимизации была менее осознанной, поскольку определенные типы ожиданий, как правило, совместимы друг с другом и подкрепляют друг друга. Так, можно было сформировать, по крайней мере, в течение нескольких десятилетий в части Северо-Западной Европы, на уровне общественных ожиданий, относительно однородный стиль («высокой готики»), который проявился в самых различных видах деятельности. Этот стиль в некоторых своих аспектах подготавливался и формировался в течение нескольких веков, и его элементы как минимум оказались достаточно привлекательными, чтобы еще долго влиять на огромную часть западной культуры. Его можно смело считать чрезвычайно характерной особенностью Запада эпохи высокого Средневековья.

Ту часть нашего анализа, которая касается Запада, данную лишь в общих очертаниях, читатель (я надеюсь) дополнит собственными знаниям о Западе. Исламская же часть теперь должна подразумевать все, о чем уже было сказано в данной работе. Мы начнем с систематической характеристики общего стиля, соответствовавшего высокой готике, в которой заключена кульминация нашего наброска о Западе. Затем мы перейдем к характеристике религиозного и общественного уклада — в частности, в том, что касается общего стиля.

В исламском мире элементы, составлявшие аналогичный стиль, не только сложились в такой четкий и очевидный единый стиль, как в период высокой готики в Северной Франции, но даже собственный стиль, частично подготовленный ранее и во многом сохранявшийся в более поздние периоды, и особенно характерный для раннего Средневековья (как и на Западе), никогда не являлся единственной доминантой. Для исламского контрактуализма в социальной сфере самой подходящей аналогией в искусстве, несомненно, является орнамент в стиле арабески, включая геометрические и цветочные узоры, а также сами арабески, окончательно оформившиеся в стиль при Сельджуках, примерно в одно время со стилем готического собора. Чтобы определить единый стиль в такой же формуле, которую мы использовали для Запада, чувство порядка требовало образец равных и заменяемых частей, соответствующих единому набору фиксированных критериев в сфере, способной проникать на несколько уровней и расширяться бесконечно. Бесконечно повторяющиеся ритмы арабески, где зачастую один ярко выраженный бросающийся в глаза орнамент накладывался на менее явный, сначала едва различимый мотив, отвечали тому же чувству формы, которое отражается в макамах в прозе и в нескольких стихотворных жанрах — в частности, в наполненных символами маснави. Примерно то же чувство прослеживается в том, какое уважение оказывалось историческим знаниям и страсти к иснадам и суфийской сильсиле. Геометрия, столь любимая на Западе, начинается с минимального набора посылок и развивается посредством иерархии определений, выведенных дедуктивным методом, завершая развитие автономной самодостаточностью. Напротив, бесконечно расширяемый свод исторических отчетов, каждый из которых был записан и заверен так же, как все остальные, помогает привести, на первый взгляд, хаотическое многообразие жизненной реальности в порядок и сделать его управляемым, без произвольно установленных границ в отношении степени или глубины значения.

Исламское религиозное чувство равной и скоординированной ответственности всех возможных индивидуумов за поддержание моральных стандартов в естественном мире, вероятно, с самого начала было некоторым образом связано с ориентацией, из которой выросло исламское чувство стиля. Но после краха высокого халифата среди суннитов эта раздробленность ислама стала особенно заметна. Ее оправдывал калам, а на более глубокий внутренний уровень ему помогло проникнуть распространение суфийских тарикатов и их сильсилей самостоятельных пиров, несущих каждому духовную правду в соответствии с его способностями к пониманию.

Именно прочное равновесие между приверженностью шариату и суфизмом, развившееся на указанной основе в этот период, обеспечило исламу привлекательность для личности любого склада, при этом не заставляя его жертвовать эгалитаризмом и морализмом. Можно утверждать, что ради сохранения церкви и ее иерархии христиане в какой-то степени пожертвовали и пророческим видением, и мистической свободой. То есть у них были ограничения как при непосредственном столкновении со старыми пророческими темами (поскольку пророков, как правило, воспринимали просто как предвозвестников Христа), так и в получении независимого мистического опыта, который должен был вписываться в рамки священной дисциплины церкви Христа. В отличие от них у мусульман не было единой организации власти даже в конкретных секторах или местных группах исламских религиозных организаций, кроме произвольной и временной. Они стремились (в силу утонченности, которой жаждут чувствительные души) не к управляемому многообразию церкви, а к более глубокому пониманию самих себя и друг друга в меру своих способностей. Отсюда и молчаливая взаимная терпимость улемов и суфиев. Тем не менее соответствующий упор на объединяющих фиксированных стандартах был таким сильным, что в отличие от, скажем, буддистских монахов или брахманов улемы не могли сформулировать свободные и самостоятельные критерии, но находились под значительным давлением в стремлении сделать общину максимально однородной. Все развитие контрактуалистического общественного строя в этот период, которое выражает тот же общий стиль, стало возможным благодаря соответствующему развитию религии. И как в религии, так и в общественном строе, для того чтобы кажущаяся простота стала настолько эффективной, требовалась значительная социальная сложность; в ней не было и намека на примитивность.

Отличительной особенностью исламского общественного строя, проявившейся в системе айанов-эмиров, можно назвать, по сравнению с легитимизмом Запада, «окказионализм», когда изменения происходят в случайном порядке, и общепринятое положение и старшинство теряют свое значение сразу же после того, как исчезает сила, на которую они опирались. Это было институционным выражением общей тенденции утверждения свободы отдельного человека за счет любого фиксированного статуса. В сфере искусства, разумеется, такой принцип соответствовал развитому поверхностному формализму, легко приспосабливаемому к любой сущности. Если легитимизм Запада иногда вел к очевидным нелепостям, то исламский окказионализм мог привести к своенравному и насильственному правлению. И все-таки мусульмане постоянно настаивали на том, что кандидат на пост должен хотя бы теоретически быть достаточно квалифицированным, а свергнутого халифа, в отличие от западного короля, можно было лишить подобной квалификации, ослепив его. И подобные принципы, в любом случае, объясняли чрезвычайную живучесть и экспансивность ислама и его способность не только завоевывать, но и чаще всего удерживать завоеванное. И здесь в безумии была закономерность.

В отличие от иерархического корпоративизма Запада то, что я назвал «унитарным контрактуализмом» исламского мира, означало, что высшая легитимность заключалась не в автономных корпоративных постах, а в эгалитарных договорных обязательствах. То есть легитимными считались действия, которые вытекали из обязательств, взятых на себя человеком на такой должности, как эмир в городе, или имам в саляте, или гази на границе, или муж в семье. Модель, определявшая общественные обязанности как личную ответственность, была откровенно шариатской: принцип сведения всех общественных функций либо к фард айни (долгу, лежащему на каждом человеке), либо к фард кифайа (долгу, лежащему только на том количестве людей, которое требовалось, чтобы выполнить эту функцию — хотя, пока функция не была выполнена, потенциально этот долг мог лежать на любом человеке). Таким образом, общественные обязанности, как частный случай личного долга, подчинялись тем же правилам, что и все остальные. Если те, кто выполнял эти обязанности, приходили к соглашению в ходе своей работы, такой договор был столь же значимым, как и любой личный контракт. (Мы уже видели пример таких договоренностей о преемничестве, когда говорили о попытке ар-Рашида разделить халифатское государство.)

Этот принцип личных договоренностей был противоположной крайностью по отношению к западному принципу публичных, корпоративных должностей. Можно сказать, что чаще всего в великих культурах особым статусом наделяются действия или имущество и т. п., относящиеся к социальному органу — например, государству, — но что такой статус, как правило, рассматривали как особый случай более объемного нравственного закона, применимого, в принципе, к людям как к таковым. Монарший статус являлся таковым при Сасанидах, когда царская хварна, как сверхъестественная аура, отделяла монарха от других людей, но только до тех пор, пока он обладал божественным благословением на царство. Жители Запада обычно доводили особый статус публичных действий до крайности, делая упор на закрепленную автономию той или иной должности; до точки, в которой возникала непреодолимая пропасть между личной и общественной сферами, частным и публичным правом — наталкивающая на вывод о том, что у государства были собственные нормы, согласно которым, этическая сторона действий частных лиц не подлежала обсуждению. Мусульманский принцип, напротив, отрицал какой бы то ни было особый статус публичных действий, подчеркивая необходимость эгалитарных и нравственных оценок, в результате которых и определялся общественный статус, и все действия рассматривались как поступки отдельных лиц, несущих персональную ответственность.

Минарет Большой мечети Кайруана, Тунис. Современное фото

С этой точки зрения было бы неверно считать их «частными поступками», поскольку антитеза публичного и частного в общественной деятельности — как раз то, что отрицали мусульмане и довели до крайней степени христиане. Разумеется, то, о чем я здесь говорю, — весьма схематично обрисованная точка зрения, имеющая ограниченную сферу применения. В раннем Средневековье это различие не было реализовано полностью ни с той, ни с другой стороны. Более того, в некоторых отношениях разница между Западом и исламским миром в это время близка к случайной.

В обоих случаях, то, что произошло после распада бюрократического абсолютизма, можно описать как частное владение публичной должностью. У мусульман сохранилось некоторое осознание публичной сферы с ее нормами. Например, в положении халифа как легитимизирующего агента, определяющего законность других правителей, прослеживался отголосок этого чувства бюрократического общественного уклада, поддерживаемого во времена высокого халифата. С этой позиции централизации, права эмира и обладателя икта являлись частными правами в частных руках. В любом случае в обществе всегда реально смотрели на вещи и признавали, что монарх как минимум должен действовать из соображений собственной безопасности — с общественной точки зрения, — иногда вразрез с этическими нормами. Тем не менее и владелец икта, и эмир считались частными лицами, состоявшими в непосредственных отношениях с другими людьми — и данный факт влиял на то, каким образом они собирали доходы с земель, на их отношения с другими должностными лицами и даже на выбор их собственных преемников.

На Западе передача полномочий многочисленным автономным должностям угрожала стереть то самое различие между частным и общественным, которое было унаследовано из прежних веков и которому энергичные правоведы пытались обеспечить широкое влияние в новой обстановке. Некоторое время феодальные отношения, к примеру, вполне можно было рассматривать как контрактуалистические. Но наиболее характерным стремлением была трактовка наделения должностей полномочиями и всей феодальной системы в корпоративном ключе, когда автономной была именно должность, а не человек. Так, по совершенно чуждым исламу принципам, даже право на трон короля Иерусалима можно было продавать и покупать. Какими бы нереалистичными ни казались два противопоставленных нами принципа, они демонстрируют определенные установки, оказавшие значительное влияние на формирование обоих обществ в указанный период.

Личная ответственность на общественном посту в исламском мире воспринималась как соответствие принципу эгалитаризма: по сути, их мог взять на себя любой, кто обладал подходящей квалификацией, если он являлся мусульманином, невзирая на происхождение. Строго теоретически, они не могли наследоваться. И в шариате, и в обычаях присутствовали признаки неравенства. Потомки Мухаммада наделялись особым статусом в отдельных случаях — они не могли претендовать на денежное пособие, но имели право на особое расположение к ним со стороны всех мусульман и должны были заключать браки только между собой. Различным военным группам тоже нравилось объединяться в закрытые привилегированные касты, пока у них была такая возможность, что влекло за собой весьма разрушительные последствия. Но в результате общественного давления либо открывался доступ в такие закрытые касты, либо они раскалывались, поскольку никакие другие элементы общества не признавали всерьез легитимность их притязаний в долгосрочной перспективе.

Главным образом, эти личные обязательства, если и не являлись условием какого-либо контракта напрямую, были все же договорными по своей сути. Шариат на многие отношения смотрел как на договорные, но настрой в обществе того времени шариатом не ограничивался. Независимо от того, определялась ли легитимность независимого положения власти личной харизмой, существующим законом или обычаем, она общепринято устанавливалась взаимным соглашением и предполагала взаимные обязательства одного человека и всех остальных. На относительно частном уровне это иногда проявлялось в отношениях личного патронажа, которые играли ведущую роль в подобном обществе. Подчас они облекались в форму полноценного контракта; например, брак считался не таинством, наделяющим людей аскриптивным статусом, а договором, имеющим обратную силу в случае, если заинтересованные стороны не были удовлетворены его результатом. Именно такая позиция превалировала в обществе.

Даже в случае с халифатом, согласно суннитской теории, следующий халиф, назначаемый ключевыми аристократами уммы или самым знатным из них (действующим халифом), должен подтверждаться байяа — актом согласия, принятия всей знатью от имени всего сообщества. То есть, недостаточно было просто при случае поддержать действующего правителя; мусульманин должен был недвусмысленно продемонстрировать, что принимает на себя свою часть обязательств в этих отношениях. (Согласно шиитской теории, которая говорила о божественном начале в подобном назначении, правоверные обязаны были лично заявить о своем согласии имаму; это часть значения, заключенного в хадисе, о том, что «тот, кто умирает, не узнав имама своего времени, умирает неверующим»; этот хадис соответствовал и убеждениям суннитов.) Принятие эмира его военными и всем обществом в лице его знати и принятие суфийского пира теми, кто искал его духовных наставлений, проходили по той же схеме. Это всегда был договор, который следовало обновлять лично каждому новому облеченному властью и который связывал обязательствами только тех, кто лично вступил в него. (Слишком часто западные ученые тщетно пытались приравнять исламские сделки подобного рода к западным узаконивающим категориям и заходили в тупик. Байа являлся аналогией западной присяги на верность, но не был ее эквивалентом ни по форме, ни по функции.)

Далее, связанные с должностью обязательства исполнялись согласно единому своду установленных правовых стандартов, применимых повсеместно, при условии наличия минимального числа мусульман, и (добавили бы как минимум суфии) имели как очевидное, техническое значение, так и более глубокий смысл, глубина которого зависела от духовности участника договора. Несмотря на то что на практике шариат отличался не только в разных мазхабах, но и в разные века, постоянный взаимообмен точками зрения еще сильнее сближал мазхабы — постоянно присутствовало стремление избегать каких-либо радикальных разногласий — и постепенная эволюция правовых стандартов в большей или меньшей степени наблюдалась во всем исламском мире. В правовой сфере в исламе была достигнута наивысшая в период Средних веков степень единообразия (по крайней мере, на некоторых уровнях), несмотря на беспрецедентно широкое распространение ислама. Закон шариата применялся везде, где присутствовало достаточное количество мусульман, и зависел не от территориальных властей и не от преемственности взглядов на официальных постах, а только от присутствия среди преданных шариату мусульман человека, хотя бы минимально подкованного в этой сфере, чтобы обеспечить его исполнение. Если в новообращенном мусульманском обществе его применение вначале проходило не без трудностей, каждый приезжий шариатский правовед из любого другого мусульманского региона помогал оттачивать его, не допуская того, чтобы шариат опустился до уровня местного обычного права. Эту систему можно было расширять за счет включения, в итоге, всего человечества, не принимая при этом никаких новых постановлений.

 

Общинный морализм против корпоративного формализма в праве

Контрактуализм исламского Средневековья предположительно вырос из ориентированной на торговлю традиции в обществе между Нилом и Амударьей и, с нашей точки зрения, может считаться ее кульминацией. Торговой тенденции на интеллектуальном уровне соответствовал моралистический, популистский, фактуалистический уклон в кругах представителей шариатских наук. На институционном уровне она точно так же благоволила унитарному контрактуализму. Вкратце, произошло следующее: с кристаллизацией в шариатском исламе тенденций крайнего популизма и морализма монотеистическая религиозная община перестала быть просто второстепенной социальной формой и превратилась в основную, посредством которой выражалась социальная легитимизация. Религиозная община была почти — хотя и не совсем — свободна от аграрного государства, так что ее коллективное право, основанное на предпосылках общины, а не географически очерченного государства, предполагало постоянную первостепенную важность всего, что являлось единственно легитимным. Не совсем свободна она была потому, что легитимизация высшей власти имела решающее значение и оставалась в руках государства. Но роль государства сильно сократилась, особенно в сфере основного права, как это всегда было в высокой культуре городов.

Фома Славянин сражается с арабами. Визанйтийская миниатюра

Однако это стало возможно потому, что монотеистическая традиция созрела — по крайней мере в том, что касается активных групп общества, — в единое вероисповедание общины. Все остальные монотеистические общины, присутствовавшие в центральных регионах исламского мира, — продолжая эволюцию, начатую еще до появления ислама, — стали юридически самодостаточными, подобно самой исламской общине. Но без абсолютно доминирующей позиции исламской общины во всем регионе юридическая автономия епископов или раввинов неизбежно оставалась вторичной. Именно масштабы мусульманского сообщества помогли ему побороть имперскую бюрократию. Без мощной притягательности ислама с его аппеляцией к личной ответственности исламская контрактуалистическая модель вряд ли могла бы так развиться, несмотря на благоприятные условия между Нилом и Амударьей.

Каждая из двух моделей легитимизации, западный иерархический корпоративизм и исламский унитарный контрактуализм, привела к последствиям, не вытекающим непосредственно из приведенных здесь общих очертаний. Разумеется, западная и исламская практика часто имели больше сходства, чем можно было бы предположить после нашего сравнения; а их различия в целом были связаны не только с данным конкретным аспектом. Тем не менее каждая из моделей не только способствовала определенным общественным отношениям, но и ограничивала развитие остальных. Обычно эти последствия лили воду на мельницу тех же тенденций, возникая из экологической обстановки центрального региона каждой из культур, и порождали прежде всего механизм легитимации. Но как минимум во второстепенных деталях этот механизм легитимации сам по себе мог повлечь последствия, которых в противном случае могло и не быть.

Потребность в силе закона для защиты от произвола правителей в исламском мире привела к моралистическому подходу, в отличие от формалистического, в который та же потребность вылилась на Западе. И как это часто бывает, обе системы стремились к противоположным крайностям. Некоторый формализм наблюдается почти во всех правовых системах, особенно в тех, что связаны с культовыми ритуалами. На Западе ритуалы были возведены в такой ранг, что стали возможными формальные судебные процессы, которые иногда приносили славу судам (когда отстаивали непопулярную позицию), но чаще всего являлись их позором. (Некоторые представители Запада, похоже, путали формалистическую модель в праве с независимой объективностью и предсказуемостью, обращаясь к римскому правовому наследию с его формалистическим уклоном, как будто оно одно заслуживало того, чтобы называться «правом», хотя сами осуждали чрезмерные проявления формализма и буквализма, которые признавались таковыми самим Западом.) Кому-то может показаться, что шариат перегибал палку в противоположном направлении. Право — инструмент, который естественным образом защищает нравственные ценности, исключая даже самые практические соображения иного рода, но шариат, пожалуй, пошел в данном направлении дальше, чем большинство других правовых систем. В его договорном праве действительные намерения сторон обычно имели предпочтение (в принципе) перед их словесным выражением; пожалуй, свойственный эпохе Марванидов принцип наличия живых свидетелей в качестве гарантов любого письменного контракта сохранил свою актуальность отчасти как способ гарантировать первичность намерения. В более общем смысле существовала тенденция настаивать на объективности и справедливости, даже когда человек желал отказаться от собственных прав.

Второстепенные институты права создавались по образцу соответствующих правовых моделей. Западный адвокат должен был выступать на слушаниях в суде от имени одной стороны против другой, спасая даже самое сомнительное с моральной точки зрения дело, часто за счет своего знания формальностей. Такая позиция может показаться порочной, но благодаря ей в каждом конкретном деле учитывались все особые обстоятельства. Мусульманского муфтия могли так же волновать тонкости конкретных ситуаций, как и западного адвоката. Но он, согласно ожиданиям, должен был отдавать приоритет выявлению и беспристрастному решению моральной проблемы при ее возникновении в таких ситуациях — давать советы судье, а не одной из спорящих сторон. В принципе, ему не следовало знать, кто на чьей стороне. Запад переживал бурное развитие юридических фикций — в частности, корпоративных, в которых коллективное объединение считалось таким же субъектом права, как и отдельный человек, и оно тоже обладало автономными правами, присущими публичным должностям, когда такие должности имели непосредственное отношение к группе как таковой. Фикции, которые поощрял шариат (особенно приемы, используемые в торговле), не имели существенного значения для права, но активно применялись на практике; их функция была нормативной, обеспечивающей стандарт, к которому можно было приблизить реальность при наличии возможности и желания.

Современные представители Запада, как правило, считают морализм мусульманского права его главным недостатком. Пока оно отрицало наличие независимой сферы публичного права в противовес частному, делая акцент на личных обязательствах (думают они), у него не было средств легитимизации и, следовательно, окультуривания общественной жизни. Из-за безграничной универсальности, которую — по крайней мере в Средние века, — приписывали любым серьезным нравственным нормам, моралистическое право было относительно жестким и не способным адаптироваться к изменчивым обстоятельствам места или времени. Наконец, отвергнув формализм в некоторых отношениях (но не во всех), оно лишило себя приема, который на Западе часто оказывался полезен, независимо от того, применяли ли его мудро или глупо, в охране прав частного лица от вмешательства общественного мнения или государственной власти, какими бы благими ни были намерения.

И все-таки чрезвычайная мобильность мусульман в социальной, политической и даже географической сфере стала возможной благодаря тому же шариату и по-своему (наряду с присущей ему свободой в индивидуальных трактовках) обеспечивала значительную личную свободу. Закон не мог обеспечить подобную мобильность без высокой правовой стабильности. Эту стабильность постоянно ставил под угрозу тот факт, что не все мусульманские законы в любом отдельно взятом месте были шариатскими. Но шариат успешно удерживал главную позицию и был адекватно интегрирован в быстро меняющихся условиях благодаря тому, что уважаемые во всем Дар-аль-исламе юристы признавали новейшие фетвы. Таким образом, в силу независимого положения, которое относительная неизменность закона давала его толкователям, улемы и суфии могли удерживать политическую власть в определенных рамках, не столь узких, как им бы хотелось, но достаточных, чтобы обладать существенными рычагами влияния.

В Новое время обе правовые модели пришлось менять. Западный формализм вынужден был уступить место социологическим размышлениям о том, какое значение юридические понятия имеют в социальной реальности, в то время как мусульманскому морализму пришлось ретироваться перед лицом новой организации власти в виде обезличенной государственной машины.

Формалистическое право, несомненно, подходило корпоративному Западу. В нем статус человека определяло его положение в различных объединениях, стоявших между личностью и всем обществом. Как участник таких объединений — муниципалитетов, сословий или церкви, — человек пользовался особыми свободами, исторически заложенными в статусе того или иного объединения; он обладал не столько, скажем, правами человека или даже англичанина, сколько жителя Лондона. Несмотря на попытку обратиться к древнеримскому праву как к источнику универсально применимого кодекса, такие узкие права на практике нельзя было определить в соответствии с универсальными принципами, они зависели от исторических событий, которые их обусловили, — например, пожалование грамоты городам. Чем выше формализм, посредством которого толковались такие права, тем меньше они могли вмешаться в возникавшие позже обстоятельства, когда менялись первоначальные отношения власти. Мусульманское моралистическое право точно так же вписывалось в исламский контрактуализм, когда значение аскриптивного статуса было минимизировано (по крайней мере, теоретически), а решающими были связи, обусловленные договором и личным патронажем. Мусульманам были важны не отдельные свободы, а более обобщенная свобода, присущая статусу мусульманина. Это лучше всего гарантировали принципы, которые применялись всегда и везде, без предварительных соглашений или особых исторических обстоятельств.

 

Договорной статус против формалистического в гражданской и личной ипостасях человека

Поскольку автономная корпоративная должность имела решающее значение для западной системы, право на ее преемство тоже было фиксированным и формалистичным. На Западе вопрос о том, кто займет невыборную должность, решался при помощи конкретных правил для каждой из них — таких же формалистичных, как и право в целом. Некоторые посты передавались по наследству; здесь преимущественно фиксированное правило однолинейного наследования гласило: как только в соответствующей семье рождался ребенок, можно было вычислить, при каких именно обстоятельствах он вступил бы в должность (обычно по праву первородства, которое в Средние века касалось очереди наследования не только между сыновьями, но и любой степени родства). Другие посты были выборными; в этом случае голосование было коллегиальным — то есть, фиксированный круг избирателей наделялся правом голоса, и чтобы выборы, в свою очередь, были признаны законными, их следовало проводить в установленном порядке. Таким образом, в передаче постов присутствовал элемент формализма и предварительной установленности, если они не наследовались. (Следует помнить, что коллегиальные выборы совершенно отличались от современного народного голосования, что, пожалуй, имеет много общего с исламским конкурсом престижа.) В классическом Средневековье правила только совершенствовались, и возникали споры по поводу обоих принципов передачи должности, но, как правило, претензии обеих спорящих сторон касались легитимности: дело было не в том, что их кандидат обязательно лучший, а в том, что он — законный, и что противоположный кандидат, какими бы личными качествами он ни обладал, являлся узурпатором.

Люди на Западе так привыкли к подобной модели в преемственности постов, что ожидали найти схожие характеристики в невыборных должностях повсеместно. Зачастую даже ученые усматривали в праве первородства тот факт, что обычно именно первый сын оказывался наиболее подходящим для занятия должности своего отца. Известное уважение к старшему брату присуще почти всем культурам мира. На Западе оно было возведено в закон, а вот в исламском мире, хоть мусульмане и разделяли эти чувства, им не позволили закрепиться в каких-либо официальных нормах. На более сложном уровне некоторые представители Запада пытались найти альтернативу установленному порядку передачи должностей — например, старшинство, которое несколько лучше отвечало обстоятельством. Иногда они называли «узурпатором» кандидата, пришедшего к власти в результате восстания. Затем (поскольку исключений из таких «правил» оказалось великое множество) они стали жаловаться на беспорядочность в преемственности власти у мусульман и отсутствие установленного правила, которое могло бы устранить споры из-за обладания должностью. Но в исламском мире формалистическая преемственность по принципу однолинейного наследования или коллегиального голосования в лучшем случае была редкостью, и не потому, что мусульмане имели меньшую склонность рационализировать свое социальное устройство, а потому, что контрактуализм требовал иного подхода к легитимации при передаче постов. При назначении на должность могли иметь место выборы или даже торг: жесткому правилу преемственности формалистического Запада мы можем противопоставить преемственность по конкурсу в контрактуалистическом исламском мире, где личные обязательства должен был взять на себя лучший из кандидатов.

Этот принцип не обязательно нарушался, когда конкурс предвосхищало назначение кандидата предшественником; как будто на том, кто уже был связан обязательствами, лежала еще одна обязанность — проследить, чтобы его должность взял на себя кто-нибудь действительно подходящий. В противном случае, разумеется, исход состязаний должен был определяться в результате совещания знати, представляющей заинтересованное общественное объединение. В этом и был смысл преемственности на конкурсной основе — адаптировать интересы различных групп к текущим обстоятельствам — и это можно было сделать только при своего рода торгах.

Потом, если и заключался официальный контракт, это происходило на финальной стадии, в виде печати. Совещание должно было исключить вооруженное состязание, но если этого не получалось избежать, спор с оружием в руках, похоже, считался несчастьем, а не сбоем в социальном механизме.

Побочным — но важным — следствием этого подхода было (в целом) устранение абсолютно некомпетентных кандидатов. Существовало юридическое требование, чтобы кандидат обладал хотя бы минимальной квалификацией. Время от времени — как минимум в религиозных контекстах — данное требование предъявлялось твердо, вплоть до формального публичного экзамена, устраиваемого знатью. Очень редкими были случаи (хотя таковые известны), когда пост занимали ребенок, женщина или физически неполноценный человек, если у него или у нее не было влиятельного покровителя. Так как политическим правителем был эмир, военный главнокомандующий, женщина не годилась на эту должность, поскольку не могла быть воином. Аналогичные соображения преобладали и в других сферах деятельности.

В процессе консультаций работал исламский принцип универсальности. По большей части знатью признавались те, кто достиг положения, предполагавшего огромную личную ответственность, и был связан взаимными обязательствами с большим количеством людей; и, таким образом, был принят общий для всего исламского мира набор критериев того, что именно наделяло человека статусом, и эти критерии начинали применяться везде, куда приходил ислам. Поскольку решение требовало не математического большинства, а более значительного консенсуса, четких правил отбора кандидатов не существовало, так как не было нужды проводить голосование. Поскольку четко определенного электората не существовало, исламский конкурс престижа в глазах многих чужаков выглядел загадочно. Но его основной механизм (принцип всеобщей включенности (омнибуса)) используется и сейчас во многих предвыборных состязаниях. В исламском мире не принято было голосовать, чтобы приблизить естественный конец состязания, поэтому могло пройти довольно много времени, если участники не обращались к оружию или к помощи эмира.

Даже на уровне семейного права на Западе мы обнаруживаем наличие понятия о закрепленном, самостоятельном формалистическом статусе. В семьях, где все должности наследовались, разумеется, статус членов должен был определяться в соответствии с принципом первородства. Это уже требовало особого возвышения главной сексуальной партнерши мужчины до положения его единственной настоящей жены, а ее детей — до единственных наследников, исключающих возможность наследования для остальных его детей. Как уже отмечалось, шариат смотрел на это с противоположной точки зрения, не делая различий между всеми свободными сексуальными партнершами мужчины и между их детьми, и их положение определялось договором, не наделяя ни одного из них непререкаемым статусом — каким обладала, например, мать семейства (старшая женщина рода), с которой нельзя было развестись. (Как с коллегиальным голосованием, так и с моногамным браком, старая западная модель в некоторых отношениях была еще дальше от современных межнациональных моделей, чем исламская.)

Но разница между исламской и западной моделями брака не ограничивалась положением жен в шариате и в каноническом праве. Разница между семейной жизнью в высших кругах у мусульман и на Западе, которая бросается в глаза, — это разница между сегрегированным домохозяйством гаремной системы с ее рабами и сосредоточенное вокруг жены домохозяйство со слугами на Западе. В каждом из обществ муж и отец являлся доминирующей и в теории даже деспотической фигурой, обладавшей правом последнего слова; и в каждом из обществ жена, на самом деле, часто управляла мужем. Но различия в ожиданиях все-таки приводили к различиям на практике.

На Западе главенствовала «легитимная» жена; она принимала гостей своего мужа, и, если у него появлялись другие сексуальные партнерши, они должны были жить отдельно как любовницы, поскольку она не потерпела бы их в своих владениях. Обслуживали дом свободные слуги, а при феодальных дворах — даже люди с высоким положением. Крестьяне были неотрывно привязаны к земле и подвергались сильнейшим унижениям со стороны их юридических хозяев, но рабство при домохозяйствах практически вымерло. Таким образом, иерархический принцип преобладал даже в семейном укладе: чем ближе к верхам, тем выше ранг слуг, хотя даже самые низы пирамиды жили по своим собственным установленным правилам.

В исламском мире эгалитарный принцип, разумеется, отчасти объясняет противоположную ситуацию. Состоятельные люди, сами не имевшие благородного происхождения, окружали себя только теми людьми, в чьей преданности были уверены; и там, где представители всех классов перемешивались, жены не могли отстаивать свою недоступность при безразличии к иерархическому рангу; скорее, они защищали ее благодаря строгой женской сегрегации. Если существовало более одной сексуальной партнерши, все жили вместе, и никто не был главной хозяйкой (разве что для собственных друзей той или иной дамы, социальную принадлежность которых, однако, она могла выбирать сама). Крестьяне юридически и обычно фактически являлись свободными людьми, в то время как в богатых домах свободным слугам предпочитали рабов, не обязательно относясь к ним хуже, и те постепенно освобождались. Мы можем предположить, что такое явление, как привозимые рабы (в противовес собственным крепостным крестьянам), сохранялось в исламском мире отчасти из-за того, что богатые мусульманские города имели относительно легкий доступ к пограничным областям Ойкумены, где можно было купить пленников, но преимущественно потому, что эгалитарному и социально мобильному обществу в аграрную эпоху требовался такой класс взамен тех, кто стремительно поднялся к верхам.

И на Западе, и в исламском мире аналогом этой социальной системы была весьма непредсказуемая и разрушительная военная деятельность. Военная власть ограничивалась в двух этих обществах совершенно разными способами. На Западе военные были привязаны к своим землям, и их деятельность все больше формализовалась и даже идеализировалась. Бароны втягивались в постоянные мелкие междоусобицы и акты неповиновения, изводя крестьян и горожан в череде ссор с соседями, которые плохо регулировались правилами об избегании местных конфликтов во время выходных. Но объединять действительно крупные армии под руководством одного командующего для резни без разбора у них получалось с трудом. В целях концентрации власти в одних руках вероятность предопределенной преемственности, в которую вносили поправки династические браки или даже приобретение прав на занятие должности, была столь же важна, как политические и военные навыки. Влияние правителей ограничивалось их наследуемыми землями — как правило, довольно небольшими участками. Признаки новой эпохи появились, когда в XV в. герцог Бургундский сосредоточил в своих руках такую большую деспотическую власть, что запросто уничтожил город Льеж и все его население, а потом погнался за теми немногими, кто укрылся от погрома в лесах, выследив и убив их всех до одного. И даже этот герцог оставался рабом обычая, и до конца дней отчаянно боролся за королевский титул.

В исламском мире, напротив, военные были городскими жителями, почти не обремененными местническими нормами. Нигде мобильность не была такой высокой, как среди солдат, которые могли подняться до самых высоких социальных вершин и совершали походы на такие расстояния, которые Западу и не снились. Местных военачальников держали в подчинении на том же основании: чтобы внутренние распри военных не возникали во время военных действий. При этом у них дома обстановка была вполне мирной, и самые серьезные волнения причиняли только разбойники. (В отдаленных районах роль главарей банды могли играть вожди кочевых племен.) Но концентрация власти и агрессия — подобно той, которой обладал герцог Бургундский, — встречалась почти повсеместно, а разграбление городов и массовые убийства их населения были более обычным делом — и особенно участились со времен монгольских завоеваний в высокое Средневековье.

В религиозной и интеллектуальной жизни различия между двумя обществами являлись дополнением к различиям в роли политической власти. На Западе знатный человек одновременно являлся политическим правителем и центром всей жизни общества, а глава духовенства был его родным или двоюродным братом. Научная деятельность осуществлялась во многом под покровительством мощной церковной организации, которая существовала параллельно и переплеталась со светской организацией общества. В этом иерархическом контексте каждый интеллектуальный вопрос мог превратиться в вопрос формальной ереси — то есть верности институту; ересь могла стать вопросом жизни и смерти, — что вряд ли было возможно в исламском мире, даже если такой вопрос формально и возникал. Однако в то же время философская традиция играла интегрирующую роль в иерархической структуре, и ее абстрактные нормативные традиции составляли ядро формального образования для духовенства. Это отчасти объясняется тем, что высокая культура латинского региона в поисках вдохновения по-прежнему обращалась к эллинистической традиции, но, разумеется, модель образования приобрела устойчивость именно потому, что подходила к относительно закрытой, фиксированной структуре церкви, которая оправдывала иерархическую социальную структуру иерархическим представлением о космосе, во многом напоминающим видение исмаилитов. Эзотерические учения действительно существовали, но они играли относительно второстепенную роль. Когда мистика Экхарта обвинили в том, что он слишком охотно говорил о тонких материях с рядовыми людьми, его вина заключалась в пренебрежении обычной осторожностью, а не в общепринятой доктрине о сокрытии веры. К таким дисциплинам, как, например, алхимия, разумеется, применялся строго эзотерический подход.

В исламском мире улемы и эмиры стояли в стороне друг от друга. И даже когда процесс обучения переместился в институализированные медресе, улемы сохраняли известную независимость. И в исламском мире, и на Западе формальное образование занималось в основном нормативными дисциплинами, а не эмпирическими. Но самое престижное мусульманское образование больше ориентировалось на установленные культурные нормы. Это соответствовало историческому общинному уклону авраамической традиции. Но это служило отражением того, что лежало в основе сохранения улемами их общей дисциплины — общие правовые нормы, а не общая система подчинения. На Западе порядок был таков: сначала тривиум (по сути, изучение лингвистических норм), затем переходили прямо к квадривиуму (изучению математики), в котором, как правило, изучали естественные науки — такие как астрономия и музыка, — а не историю; в то время как право и теология шли последними, как специализированные области знаний, наряду с медициной как с наукой, объединяющей в себе несколько основных. Напротив, в медресе в первую очередь делался упор на то, что было важным для каждого — обряды, право, теологию, все исторические по сути предметы. Такие дисциплины, как литературная критика, являлись второстепенными, а до математики и логики дело доходило в последнюю очередь. Медицина и астрономия изучались независимо от медресе, патронируемых дворами эмиров, в то время как философией и психологией суфиев занимались совсем другие центры — ханаки. А образование в этих элитарных центрах, как правило, носило эзотерический характер.

Гораздо позже, путешествуя по Османской империи, один французский дипломат и ученый был поражен тем, до какой степени мусульмане отличались своей кротостью и здравомыслием от жителей Запада; даже к животным они относились гуманнее. Ученый, вероятно, испытывал желание переделать своих соотечественников. В любом случае довольно очевидно, что, согласно большинству критериев, исламское общество первой половины Средних веков следует считать более урбанизированным и рафинированным, чем западное — как в интеллектуальной сфере, так и в плане стабильности повседневной жизни. Но вместе с тем оно было больше подвержено произволу отдельных личностей и даже катастрофам.

 

Ресурсы исторических действий

Совершенствование человека всегда было обусловлено, с одной стороны, размышлениями, стремлением максимально понять реальность и ее смысл, как в космосе в целом, так и внутри самого себя; и, с другой стороны, в действии, свободной инициации новых цепочек событий на основании рациональной оценки их последствий, а не привычки или обычая. Как мы уже привыкли считать, наш мир постоянно трансформируется, и по-настоящему свободные действия невозможны без тщательного обдумывания, равно как по-настоящему глубокое понимание невозможно без самых решительных действий. Если это так, тогда различие между двумя данными формами совершенствования может оказаться искусственным. И все же современные представители Запада поняли — как минимум в ретроспективе, — что гений их западного наследия состоит в том, что инициативе и действиям людей был обеспечен максимальный размах, хотя они часто были склонны отдавать пальму первенства мыслительным достижениям других. В то же время из всех великих средневековых наследий, в наибольшей степени поощрявших активное действие, может показаться именно исламское. Даже те случайные наблюдатели, кто утверждает, что ислам обязательно вел к фаталистическому принятию любых событий как происходящих по воле Бога, также подчеркивают гордость и фанатизм мусульман, особенно проявившийся в их непримиримом ведении священной войны. Таким образом, оба общества зарекомендовали себя как склонные к активным действиям. Но каковы были направления, в которых человек мог реализовать свободные действия в каждом из них?

В некоторых отношениях исламское общество отличалось большей свободой, чем Запад. Ислам был относительно терпим — не столько в готовности принять другие религиозные объединения (в этом ислам пошел гораздо дальше, чем христианство, но даже он не являлся толерантным по немонотеистическим меркам) — но на уровне отдельного человека. Диогена с его бочкой с большей легкостью терпели бы в исламском обществе, чем в западном. В последнем ему пришлось бы доказывать, что он обладает должным статусом, причем не просто как человек, а как член какого-нибудь ордена или объединения. Если бы он заявил о выполнении какой-либо нравственной миссии, то попал бы под юрисдикцию церковной иерархии, и если бы прогулялся голым у всех на виду, его подвергли бы должному наказанию церковные власти. В исламском обществе (если только он не был зимми, не желавшим принимать ислам) у него был бы только один правовой статус — мусульманина; его бы подверг дисциплинарному взысканию инспектор рынка, мухтасиб; но если бы он заявил о выполнении моральной миссии, у него был бы хороший шанс сойти за сумасшедшего дервиша, над которым не имел бы власти никто, кроме избранного им самим наставника. (Как у зимми, разумеется, у него могло быть больше проблем с руководством его религиозной общины.) Западная модель в целом способствовала высокой целостности общества, но препятствовала мобильности — географической мобильности, — поскольку ключевые посты были привязаны к конкретной местности; и мешала личной инициативе, так как ее систематически пресекали гильдии. Как в исламском мире, развитие все же имело место, но как благодаря системе, так и вопреки ей.

Таким образом, непосредственное противопоставление индивидуума и общества в целом делало возможным наличие важных свобод. Однако оно подвергало человека определенным опасностям, лучшей защитой от которых являлись права западных коллективных объединений. Даже в исламском мире отдельный искатель приключений, относительно свободный, чувствовал себя в большей безопасности, если присоединялся к какой-нибудь общепризнанной группе — к суфийскому тарикату, улемам в медресе, купеческой гильдии, или (на менее престижном, но почти столь же защищенном уровне) клубу футувва или банде попрошаек или воров в каком-нибудь городском квартале. Быть или нет членом таких групп, человек определял самостоятельно, и дисциплина в них часто была весьма шаткой. Но группы эти были слабее по сравнению с произволом эмира. И те, кто хотел осуществить что-то новое — например, вложить средства в совершенно новое предприятие, — могли испытывать серьезные трудности с поиском места в организации, которая противостояла бы тирану. Подобные предприятия могли осуществляться и осуществлялись, не сдерживаясь строгими правилами внутри гильдий; но их могли закрывать и закрывали или даже присваивали недальновидные эмиры, как только те становились достаточно прибыльными, чтобы привлечь к себе внимание.

Тем не менее в исламском мире у человека оставалась широкая свобода принятия решений в достаточно предсказуемых пределах довольно широкого спектра областей, учитывая обстоятельства в аграрном обществе; и даже в принятии решений, отличных от выбора большинства других людей. Эта свобода имела решающее значение для другой свободы действия — свободы исторического действия, свободы придумывать новые идеи и нести их другим, предлагать новую политику и новые социальные модели и помогать в их воплощении, в более общем смысле сознательно стремиться изменить условия окружающей жизни. Но для этого, кроме личной свободы, должны существовать подходящие каналы, направления, в которых личная инициатива воплощается на уровне общества. Природа таких каналов различалась еще сильнее, чем на сугубо личном уровне, по принципу легитимации.

На средневековом Западе одна из самых интригующих сцен с точки зрения развития самосознания и самоопределения человека произошла, когда папа римский попросил весь христианский Запад придумать, что делать с исламом, когда крестовые походы оказались неэффективными. На этот призыв отреагировали многие серьезные люди, и среди традиционных рекомендаций оказались некоторые довольно дальновидные идеи, и в том числе — планы реформации самой церкви с целью повысить эффективность принимаемых против ислама мер. Из большинства этих планов мало что вышло, однако они были выдвинуты и восприняты очень серьезно, поскольку такой подход к историческим проблемам не был случайностью, он опирался на западную модель общества. Великие соборы духовенства, на которые съезжалось иерархически ограниченное число лиц, занимавших автономные епископальные посты, чтобы обсуждать и решать спорные вопросы, представляли собой одну из моделей таких совещаний. Но данная тенденция ими не ограничивалась. У каждого конкретного объединения были свои автономные правила, уже однажды сформулированные, но их можно было заново переформулировать; более того, именно люди, состоявшие в должности епископов, пап, королей и императоров, должны были следить за тем, чтобы в их юрисдикции все шло хорошо, и все заинтересованные люди надеялись, что хороший совет поможет им снискать расположение власть предержащих.

В Китае обычай писать личные рекомендации по поводу общественных проблем был еще более развит, чем на Западе, и более эффективен в контексте самого мощного и самого тщательно продуманного бюрократического правительства в мире. В исламском мире такие возможности проявления инициативы и реформ не были так доступны. После краха халифата не существовало центральной организации, которая управляла бы ходом реформ, и допустить серьезную институционную инициативу для эмира значило нарушить единую для всего исламского мира модель, лежавшую в основе мусульманского контрактуализма. Когда Меликшах попросил совета у своих придворных, он хотел и получил не проекты решения конкретной институционной проблемы, а общие инструкции касательно его действий как абсолютного монарха, которые с небольшими изменениями можно было применить к любому правителю. Могло показаться, что главным намерением тех, кто разрабатывал самодостаточный шариат, допускавший такое узкое пространство инициативы халифа, было свести область свободного политического действия к минимуму — заботясь о безопасности торговли, а не об авантюрах аристократии любого рода. В любом случае при дворах, где статус не являлся ас-криптивным, а зависел от личных отношений с правителем, серьезные реформы, всегда угрожающие личным интересам, не могли обсуждаться без личной поддержки правителя, которого могли склонить на свою сторону конкуренты реформатора, желавшие его устранить.

Социальный активизм, который тем не менее поощрял дух исламского общества, выражался в Средние века, главным образом, в постоянном и многоуровневом стремлении к реформам, соответствующим духу шариата. Они варьировались от проповедей сторонников религиозного возрождения, которые критиковали образ действий и моральный облик всех классов, включая в самых смелых случаях самих эмиров, до полномасштабных восстаний реформаторов, пытавшихся воплотить надежду на появление махди, который, наконец, установит на земле справедливость. Обе крайности иллюстрирует карьера Ибн-Тумарта. Хотя такие реформаторские движения не могли создать рай на земле, постепенно они значительно способствовали повышению независимости и эффективности шариата и институтов, которые он защищал. В последующие века в исламском мире приобрели значение более детализированные ре-формационные проекты, но авантюры с массовыми вооруженными восстаниями оставались для реформаторов идеалом, к которому самые рьяные из них приближались максимально, и авантюры осуществлялись снова и снова.

Нелегко выбрать абсолютно сравнимые фигуры, чтобы проиллюстрировать контраст между двумя обществами, поскольку часто карьерная лестница, по которой человек попадал на высокую должность, предполагала довольно разные действия. Но ас-Сухраварди и Бернар Клервоский оба являлись людьми, склонными к мистике, были консервативны в своих религиозных взглядах; и с постов духовных советников их привлекли к крупным политическим предприятиям того времени, где они играли важную, пусть и не всегда успешную, роль. Оба столкнулись с прочно укоренившейся в аграрном обществе несправедливостью, и особенно с произволом бесчисленных центров военной власти, образовавшихся после исчезновения единой бюрократии. Оба предлагали ответные меры в подобной ситуации, соответствующие монотеистическому сознанию. Прекращение военных действий в дни, установленные церковью, с детально прописанными правилами и особыми судами, не являлось изобретением Бернара, однако он помог воплощению данного проекта. Это можно сравнить с попыткой поднять дисциплину в братствах футувва, для чего много усилий предпринял Сухраварди, и с контролем эмиров методом личного участия. Каждый из подходов демонстрировал высочайшие мотивы участников, но в форме, адаптированной под общественный строй и представления о форме, сложившиеся в обоих обществах. Церковная иерархия использовала право прекращения боевых действий по особым праздничным дням и для особых гражданских статусов. Реформа футувва использовала шариатский долг мусульманина посредством ряда личных обязательств. Каждый из подходов привел к определенному успеху но не стал адекватным решением проблемы.

Поскольку я сравниваю здесь два общества на уровне высокой культуры и притом самым абстрактным образом, следует вспомнить, что такие абстрактные модели не слишком актуальны для хода истории. Дело в том, что для искусственно сделанного поперечного среза истории можно сформулировать фразы, свидетельствующие о том, что формальные предпосылки, вроде бы лежащие в основе различных аспектов конкретной культуры, не должны казаться слишком существенными. Люди по большей части мыслят одинаково. Сходство объясняется тем фактом, что в каждом комплексе культурных традиций должны переплетаться и взаимодействовать несколько конкретных традиций. В любой момент должен существовать, как минимум, временный баланс между различными психологическими тенденциями и культурными традициями — например, в искусстве, науке или политике, — развивавшимися автономно, но взаимосвязанно. Более того, эта потребность в слаженности конкретизируется в идеальных образах человека, которые превалировали в ключевых высококультурных кругах; поскольку каждый такой образ — это всегда цельный образ человека. Но этот образ и сбалансированное сочетание традиций, которое он олицетворяет, не обязательно воспринимать как «каузальное» стремление, лежащее в основе конкретных культурных и исторических фактов, имеющих к нему отношение, хотя оно могло повлиять на них.

Такие абстракции имеют свое применение, но могут привести к формированию взгляда на исторические достижения как на логический результат замкнутого круга понятий, присутствующих в высокой культуре того или иного общества. Цивилизация в целом (на уровне высокой культуры), таким образом, аналогична отдельной этнической группе (с ее народной культурой) в плане наличия коллективных ожиданий, формирующих ее социальные и исторические возможности; хотя попытки выявить такие ожидания даже на простом этническом уровне в целом преждевременны. Такие концептуалистические толкования цивилизованной истории соответствовали позиции некоторых философов и многих филологов, так как она позволяла им рассматривать весь ход истории при помощи углубленного восприятия подручных текстов. Но им не удалось уловить на всех уровнях взаимодействие интересов, лежавшее в основе формулировок и исторического процесса в целом, а особенно учесть разницу между высококультурными формулировками и необдуманными действиями людей на всех классовых уровнях. Поэтому они с неохотой делают поправку на стремительные культурные изменения, которые так часто случаются при возникновении новых возможностей. В частности, они соблазняют людей искусственно усматривать в прошлом Запада различные известные черты Нового времени в форме предположительных плодотворных концептуальных различий в праве, в науке, эстетических формах и пр. В данном отношении некоторые авторы сформулировали преувеличенное понятие о гении Запада и сфальсифицировали отношение западного и других наследий к приходу нового времени.

 

Исламское влияние на Западе

Культурный обмен между исламским миром и Западом в высокое Средневековье носил ярко выраженный односторонний характер. Мусульмане переняли кое-что немногое у Запада: например, в искусстве строительства военных укреплений в захваченной крестоносцами Сирии (хотя даже в этой же области крестоносцы тоже многому учились у мусульман). Но в общем и целом мусульмане не нашли почти ничего, что стоило бы перенять у Запада, хотя даже у далекого Китая они уже к первой половине Средних веков позаимствовали приемы, а периодически — и более абстрактные идеи. Напротив, жители Запада усваивали разнообразные культурные методы и понятия у мусульман, и этот факт усвоения имел далеко идущее значение для роста их культуры. Разумеется, это во многом объясняется превосходством исламской культурной компетенции — по крайней мере, в начале данного периода. Это различие усугублялось доминирующим положением Дар-аль-ислама в Ойкумене. Контакты с Западом носили для исламского мира второстепенный характер, и не более (или даже менее) важный, чем контакты с Восточной Европой, индуистской Индией или любым другим регионом, с которым мусульмане состояли в тесных отношениях. Для жителей Запада Восточная Европа и исламский мир являлись единственными из окружавших его чуждых обществ, и западные аванпосты мусульман на Сицилии и в Испании, относительно малозначительные для исламского мира в целом, оказывали огромное влияние на Западе.

Мусульманское присутствие оказывало влияние двумя путями: как источник идей и как определенный круг проблем, вызванных фактом его наличия. Во-первых, оно привело к усвоению Западом конкретных культурных практик. Иногда они усваивались непосредственно, как в случае с переводом трудов Абу-Бакра ар-Рази на латынь и применением их в медицине. Иногда это происходило опосредованно, при помощи так называемой «диффузии стимула». Вероятно, описания исламских ветряных мельниц, попавшие из далеких восточных земель в средиземноморский исламский регион к началу данного периода, стали толчком к появлению ветряных мельниц на Западе к его концу. Но, поскольку винт у мельницы располагался горизонтально у мусульман и вертикально на Западе, очевидно, передавалась основная идея, а не сложная техника строительства ветряных мельниц со всеми подробностями. Исламское влияние на Западе во многом осуществлялось именно таким непрямым образом.

Действительно, распространение элементов культуры сдерживали некоторые обстоятельства. Предметы и идеи, которые не могли найти готовой ниши в новом обществе, какими бы эффективными и полезными они ни были в старом, не приживались. Верблюды как средство передвижения, будучи эффективными на Востоке, не нашли применения на Западе отчасти из-за климата, но еще и потому, что даже в самых южных областях соответствующую нишу прочно занял буйвол, и изменения здесь были бы неоправданны. То, что все-таки находило применение, обычно трансформировалось, даже когда идея передавалась напрямую и немедленно воплощалась. Да и технические детали при их заимствовании приходилось пересматривать и приспосабливать, чтобы они вписались в технический контекст нового общества. Если, судя по всему, идея готической арки была заимствована соответствующими арками исламских зданий, в любом случае манера ее воплощения и детали конструкции в католическом соборе сильно отличались от архитектурных деталей мечети; общий эффект и смысл арки были совершенно новыми.

Такой тщательный отбор и переосмысление стали еще важнее, когда дело дошло до собственно эстетического и интеллектуального уровней. Здесь по большей части западная имитация и адаптация исламского материала ограничивались традициями, уже широко распространенными на Западе — хотя бы на начальном уровне. Так, традиция романтической поэзии трубадуров, по-видимому, напрямую опиралась на предшествующую ей традицию исламской Испании. Но в конечном счете она уходила корнями в древние эллинистические традиции, получившие отголосок много позже в традиции латинской, и непосредственную форму заимствовала из местных романских тенденций, общих для Испании и Галлии. Несмотря на то что некоторые элементы данной традиции восходят к древним арабским мотивам или как минимум к произведениям мусульманских арабов, очевидно, что большая их часть соответствовала настроениям и формам, уже присутствовавшим на Западе. Именно эта тенденция к усвоению из иноземной культуры только того, что было уже частично известно, иногда осложняла отграничение исламского влияния на Западе от его собственных достижений. (Она также способствовала формированию представления современного Запада о том, что исламская интеллектуальная сфера не предложила ничего нового, кроме немного доработанных древнегреческих идей.)

Император Фридрих II принимает арабских послов. Картина XIX в.

Пожалуй, таким же важным, как многочисленные технические методы, информация и книги, которые Запад перенял у мусульман (или у иудеев, разделявших исламскую культуру), был исторический факт конфронтации с исламским миром. Многие книги, пришедшие из ислама, Запад мог бы получить от греков напрямую — и позже так и поступил; в то время как идеи, которые нельзя было почерпнуть из греческой традиции, были им упущены. Пожалуй, важнее всего было то, что они будоражили воображение и бросали вызов изобретательности жителей Запада, которые на пике экономического процветания и связанного с ним развития культуры обнаружили пренебрежительное к себе отношение со стороны окружившего их общества, которое не разделяло их известных убеждений и все же явно было — по крайней мере сначала — выше развито в культурном и политическом аспектах. Мусульмане бросили Западу такой вызов, какой византийские греки — долго почитаемые, но в конце концов забытые и почти презираемые, бросить не смогли.

Отношения с далекой Сирией как следствие крестовых походов не оказали особого влияния на Запад в отношении прямых заимствований; но сам факт осуществления крестовых походов демонстрирует чрезвычайно сильный стимул, который представляло собой мусульманское присутствие, и сам опыт похода — мощное единое усилие представителей Запада — научил их большему, чем их невольные сирийские хозяева. Политическое величие института папы римского было многим обязано своему руководящему положению в этих войнах. На Сицилии, где представители Запада

управляли подчиненными мусульманами и греками с их высокой культурой, они многое постигали непосредственно; но, вероятно, величайшее влияние на западную культуру и политику оказали латинские правители острова — в частности, Фридрих II. Правление латинян там было уникальным для Запада в плане бюрократической устойчивости — необходимой в силу высокого культурного уровня местного населения и их тесных отношений с мусульманами и греками; а это, в свою очередь, обусловило уникальную роль Фридриха II как нарушителя спокойствия и идейного вдохновителя других латинских герцогов. Третьим ключевым местом непосредственного взаимодействия между мусульманами и Западом был Пиренейский полуостров, где исламские модели усваивались и адаптировались наиболее активно и откуда они чаще всего распространялись по Европе. Здесь, вероятно, в большей степени, чем где-либо еще, высочайший авторитет мусульманской науки убедил латинян изучать на арабском труды, которые те не удосужились изучить в их первоначальном греческом варианте, хотя к 1204 г. латиняне чувствовали себя как дома в грекоговорящих странах, где были созданы эти книги.

Несмотря на то что важнейшее влияние мусульман, пожалуй, состояло в стимуляции воображения жителей Запада, частные моменты культурной адаптации имели принципиальное значение в ходе развития Запада. Еще греки переводили труды с арабского и фарси, поскольку в то время это были основные языки до самого Китая. Пожалуй, самыми важными были технологические заимствования. Ремесла и методы производства, способы организации торговли и даже политические методы (на Сицилии) и сельскохозяйственные навыки перенимались непосредственно. В общем и целом уровень технического развития исламского мира, особенно в начале Средних веков, был более высоким, чем в большей части Запада; однако к XII–XIII в. оба общества росли примерно на одном уровне, и подчас трудно понять, в котором из них первым появлялось то или иное новшество. В некоторых областях — таких как постепенное совершенствование технологий применения пороха — соответствующие изобретения вполне могли иметь место одновременно, так как одновременно созревал для этого технический уровень обоих обществ. История Запада этого периода знает больше документов по данным вопросам, и часто свидетельства говорят о том, что те или иные новшества были придуманы чуть раньше именно там; возможно, так было с определенными сложными видами дистилляторов и компасом. Но во многих других случаях — например, с производством и применением предметов, которые, подобно алкоголю, до сих пор носят названия, произошедшие от арабского, — очередность очевидна. Высокую степень западного отставания можно подтвердить неполной и произвольной подборкой английских слов, произошедших от арабских (хотя многие из них, в свою очередь, пришли в арабский из фарси или греческого): orange, lemon, alfalfa, saffron, sugar, syrup, musk, muslin, alcove, guitar, lute, amalgam, alembic, alchemy, alkali, soda, algebra, almanac, zenith, nadir, tariff, admiral, check-mate.

В естественных науках, особенно в математике, астрономии, медицине и химии, но до некоторой степени во всех областях, развиваемых тогда, представители Запада открыто признавали, скольким обязаны арабским книгам, которые они с удовольствием переводили почти на протяжении всего классического Средневековья. Между делом древнегреческие тексты усваивали арабскую внешность («Альмагест» Птолемея сохраняет в латинском варианте арабский артикль аль-), и многочисленные мусульманские авторы, не только Ибн-Сина (Авиценна) и ар-Рази (Разес), но и многие менее значимые, стали широко признанными у латинян. Астрономические таблицы, составленные в мусульманских обсерваториях, пользовались непререкаемым авторитетом. (Мы до сих пор пользуемся арабскими названиями многих звезд.) Были переведены только труды, написанные до XII в., так как к моменту, когда переводы на латынь прекратились, новейшие работы еще не были достаточно известны, чтобы удостоиться внимания переводчиков. Открытия, сделанные в исламском мире после этого периода, пришлось отдельно перерабатывать на Западе позже.

Разумеется, дело было не в том, чтобы «вернуть» Западу его наследие, «сохраненное» арабами: латинский Запад не имел почти никакого значения в формировании антологии греческой научной мысли даже на пике расцвета Римской империи, и представителей Запада с меньшим основанием можно назвать ее наследниками, чем мусульман, на чьих землях родилась большая часть трудов, составивших это наследие. И придя, наконец, на новую территорию, на северо-запад, оно не вымерло (как предполагал кое-кто на Западе) на своей родине в Восточном Средиземноморье и между Нилом и Амударьей. По крайней мере, первое время научная деятельность Запада

не добавляла ничего нового к исламской, а после высокого Средневековья она снова пошла на спад, опустившись ниже уровня исламской. Тем не менее жители Запада оказались способными учениками, сумевшими к концу высокого Средневековья продолжить традицию самостоятельно, не опираясь больше на труды на арабском и фарси. И, хотя какое-то время в латинской научной мысли наблюдалось некоторое затишье, традиция не прерывалась и позже привела к значительным научным трансформациям XVII в.

Проблемы философской метафизики получили более настойчивое и организованное внимание как в исламском мире, так и на Западе. Здесь тоже самые важные тексты сначала появились благодаря арабскому; переводы положили начало возрождению аристотелизма. Но и аристотелевская, и платоническая традиции достаточно прочно укоренились в латыни во времена империи — правда, главным образом, во второстепенных работах, так что импульс, полученный из арабского, не привнес ничего радикально нового. Новые труды были призваны способствовать диалогу, который возник еще до их появления. Так, Ибн-Рушд (Аверроэс) в исламском мире оправдывал аккомодацию личной мудрости файлясуфов к общественному господству шариата в ущерб собственно теологическим размышлениям. В христианском мире его позиция (под названием «аверроизм»), скорее, оправдывала компромисс между радикально рационалистической философией и самой христианской теологией. Важнейшим следствием переводов с арабского было поднятие западной мысли на более высокий уровень. Таким образом, даже здесь, несмотря на очевидное заимствование отдельных текстов, влияние присутствия исламского мира, огромное в плане культурной диффузии, было еще огромнее в том плане, что воображение людей Запада будоражил сам факт пребывания в таком близком соседстве с развитой исламской мыслью. Учитывая, что эти отдельные тексты были не так уж чужды, чтобы их совершенно нельзя было понять — то есть учитывая, что исламское наследие имело общие корни с западным — пожалуй, было относительно неважно, какие именно тексты попадались представителям Запада, по сравнению с тем, что они испытывали эмоциональное влияние общества, в котором тексты высокой сложности превалировали в принципе.

В авраамической традиции и в мистицизме, на первый взгляд, совсем не ощущалось исламского влияния. Газали (называемый Альгазелем) был известен, скорее, своими толкованиями метафизики файлясуфов, чем своим исламским опровержением ее. Пожалуй, религиозный опыт как таковой не перенимался другими. Редко встречался житель Запада, настолько хорошо знакомый с исламом, чтобы можно было допустить подобное влияние; большинство западных авторов, писавших об исламе, повторяли самую абсурдную дезинформацию, рассчитанную исключительно на то, чтобы поднимать верующих на борьбу с врагом, которого им следовало считать презренным неразумным существом. Но на уровне метафизики, среди узкого числа людей, контакты были возможны. Было выдвинуто предположение, что некоторые христианские мистики — в частности, каталонец Раймунд Ауллий (1235–1315), один из тех редких людей, которые разбирались в исламе, — возможно, научились кое-чему у своих мусульманских коллег и, в частности, у мусульманских метафизиков после Ибн-Рушда; хотя вряд ли они признали бы данный факт, даже если сами осознавали его. Позиция Ауллия была отмечена яркостью и широтой взгляда, в чем-то родственной позиции таких людей, как Ибн-аль-Араби, о котором он наверняка знал; и особенно благодаря Джордано Бруно Ауллий стал источником вдохновения для случившегося гораздо позже творческого расцвета Нового времени.

В области искусства проникновение исламских тем и методов труднее проследить, чем в технической и интеллектуальной сферах. Переводились некоторые прозаические художественные произведения. Но искусство, как правило, трансформирует все, что использует в качестве источников. Специалисты выявили введение в тот или иной момент многочисленных менее значимых мотивов из исламского мира в архитектуре и в том, что на Западе называется «малым» искусством. Развитие музыкальных инструментов получило мощный толчок со стороны исламских моделей, и даже поэзия, как мы уже убедились, на пике расцвета у трубадуров, вероятно, пользовалась старыми арабскими традициями. И народные сказания, и религиозные легенды, которые образовали фундамент для лучших образцов прозы, отчасти подпитывались из исламских источников. В некоторых из материалов Данте содержатся поразительные аналогии с исламскими материалами — в частности, несколько моментов в описании вознесения Мухаммада в рай, — которые были известны в Италии того времени благодаря переводам из Испании. Но и здесь ни основная часть поэмы Данте, ни сердце западной эстетической культуры не ощущали серьезного влияния чуждых культур. Вероятно, в этой сфере самым важным следствием исламского присутствия тоже была пища для воображения.

К концу раннего Средневековья Запад стал значительной силой в жизни исламского мира. Попытки Запада завоевать Восточное Средиземноморье в основном оказались безуспешными, а на западе

Средиземноморья они довольствовались границами к северу от Гибралтара, потерпев неудачу в пересечении морей. Два столетия Запад не мог продвинуться дальше. Но его культура обрела независимость от исламских ресурсов и вышла на один уровень с исламской по степени сложности. Итальянцы и испанцы удерживали контроль над морскими путями в Средиземноморье и над проходившей по ним торговлей, который получили в первой половине Средних веков. Таким образом, они блокировали на западе Средиземного моря экспансию, характерную для исламского мира во всех других регионах, выражавшую гениальность его общественного строя и способствовавшую ему.