XIV и XV века, на которых мы сосредоточимся в данной книге, можно отделить от раннего Средневековья (рассмотренного в книге III) по следующему принципу: они демонстрировали не столько принципиально новые социальные условия или исторические тенденции (хотя таковые наблюдаются), сколько непривычную последовательность. Ко времени монгольских завоеваний в XIII в. интернациональное исламское общество уже полностью сформировалось. Уже были организованы суфийские тарикаты, свои наиболее характерные формы обрела персидская литература, стала повсеместной система правления эмиров, определились модели непрерывной исламской экспансии. Поглотив и обратив в ислам язычников монголов, которые захватили центральные мусульманские территории, интернациональное исламское общество продемонстрировало свою силу. А в последующие два столетия оно продолжало развиваться в большинстве направлений по схемам, заложенным в раннем Средневековье. Судя по всему, главным новшеством в данный период стал сам факт преемственности и относительное отсутствие фундаментальных социальных изменений. Мы подошли к обществу, которое — какими нестабильными ни были бы его политические проявления — было сравнительно устойчивым (насколько это возможно в обществах аграрных городов) в своих основополагающих ожиданиях и проявлениях общественной и культурной жизни. Таким образом, нам следует сосредоточить внимание на том, что происходило с устойчивыми культурными моделями в такой относительно стабильной обстановке. Это можно считать исследованием консерватизма.

Если все так, подобный период должен быть довольно неинтересен. Даже в качестве исследования консерватизма оно, тем не менее, важно и поучительно. Поучительным оно может быть в том отношении, что позволяет нам наблюдать законченность моделей, заложенных в раннем Средневековье, не осложненных вмешательством разнообразных элементов. Если, как я уже предположил, именно в Средние века мы наблюдаем черты, характерные для ислама как для общества, тогда в позднем Средневековье эти черты особенно явственно вырисовались. Вполне ожидаемо, что многие литературные описания ислама и его идеалы с данного момента становятся стандартом. В то же время некоторые из ведущих фигур исламской цивилизации вели свою деятельность в данный период и служили отражением его цельности и его исламских характерных черт.

Тем не менее было бы ошибкой считать этот период абсолютно или хотя бы преимущественно эпохой развития тенденций, заложенных в предыдущие периоды творческой жизни. В исторической ситуации этого времени появился ряд новых элементов. Сама экспансия ислама, почти непрерывная на протяжении всего периода, помогла почти незаметно изменить предпосылки исламской культурной жизни в целом. Суннитский религиозный синтез раннего Средневековья был поставлен под угрозу возрождением радикального шиизма, экстремистскими тенденциями внутри самого суфизма, философской интеллектуальной свободой и даже неошариатской реакцией. Самым важным единым источником нового влияния было монгольское завоевание. Разрушив остатки халифата, монголы овладели многими арабскими и иранскими городами, причинили беспрецедентные физические разрушения, в результате которых исчезали многие носители высоких традиций в ремеслах и науке. Обусловив интенсивные отношения с самыми далекими и чуждыми культурами — прежде всего с Китаем, — и установив новые стандарты в политике, праве, а главное, в искусстве, монголы бросили вызов исламскому жизненному укладу, отголосок которого еще долго давал о себе знать даже в тех областях, куда монголы не дошли. Только в конце XV в. возникли новые импульсы, достаточно мощные, чтобы противостоять даже в Иране призраку Чингисхана — «Монгола».

Начиная писать настоящий труд, я полагал (опираясь на то, чему меня учили), что после первых трех веков ислама или как минимум после монгольских завоеваний наступила стагнация, даже упадок, отсутствие культурных инноваций и спад в культурных достижениях, сохранявшиеся в исламском мире вплоть до «пробудившего» его Нового времени. Но затем я начал сомневаться в том, что данный тезис верен даже в отношении самого «темного» периода — скажем, 1300–1450 гг. Я бы предположил, что, насколько вообще может идти речь об общем культурном спаде в исламском мире, следует различать два разных явления в двух разных периодах, которые объединил общепринятый образ. Подчеркивая определенные тенденции в первой половине средних веков, в их второй половине наблюдался экономический спад неопределенной степени и с еще менее ясными культурными последствиями. После этого наступил период восстановления — по крайней мере, примерно с 1500 г. — и культурного и экономического процветания; до какой степени этот спад потом компенсировался или нет, тоже непонятно. Затем, начиная с XVII в., но сформировавшись только в XVIII в., наступил второй период ухудшения, на сей раз гораздо более серьезного в силу радикально новой исторической ситуации в мире. Именно этот второй спад является настоящим фундаментом для сравнения прежнего величия исламского мира с его текущими трудностями.

Рецессия позднего Средневековья, в лучшем случае, сомнительна. Даже экономический спад, который легче всего подтвердить, не был повсеместным или однородным. Возможно, уровень эстетического и интеллектуального развития в эти века поднялся — как минимум, по некоторым меркам, — в центральных исламских землях (пусть и не в средиземноморских мусульманских областях, к которым приковано внимание европейских арабистов). Становится ясно, что именно в позднем Средневековье закладывались новые институционные основы исламского общества, получившие такое бурное развитие в XVI и XVII в. Тойнби находит основания для определения поздних Средних веков как созидательную эпоху абсолютно новой цивилизации, которую он характеризует как «иранскую». В Иране, в XV в. и особенно в его конце, мы обнаруживаем активный рост искусства и связанных с ним аспектов жизни, имевших много поразительных аналогий с обстановкой в Италии современной им эпохи Возрождения. «Стагнацию», или «упадок», исламского мира, если таковая имела место до XVIII в., следует определенно отнести к окончанию эпохи Средних веков; и все же именно этот период стал периодом важнейших новых начинаний.

К сожалению, из всех периодов, особенно в центральных регионах, этот наименее изучен — историки современных международных отношений обычно не копали так глубоко в поисках объяснений, а филологи с их страстью к выяснению различных происхождений редко подходили так близко, разве что кроме средиземноморского побережья, которое было напрямую связано с Западом. В нашем распоряжении так мало подробных исследований данного периода, что следует воздерживаться от суждений о его общем характере. Все обобщения в настоящей работе надлежит воспринимать с оглядкой на то, что история ислама гораздо менее изучена, чем западная. Обобщения касательно этого периода — не более чем научные гипотезы. Эта нехватка исследований неизбежно сказывается на настоящей работе еще в одном отношении. Именно поэтому книга IV так коротка в сравнении с остальными. Освещаемый здесь период не намного короче, чем эпоха, ставшая предметом книги III, и читателю следует помнить об этом, чтобы целостность картины не была утрачена.

 

Мировой кризис

Если об общем упадке даже в этот ограниченный период говорить нельзя, все же можно определить признаки упадка, повлиявшие на картину в целом. Это актуально не только для исламского мира, но и для большей части Ойкумены. Поздний период Средних веков представлял собой одну из относительных задержек или спадов в экономике в довольно общем смысле. (Это не единственный случай, когда исламский мир становится чем-то вроде микрокосма мировой истории, пусть и с собственной интерпретацией компонентов исторической обстановки в мире.)

Повсюду в афро-евроазиатской зоне аграрных городов в XIV и XV в. ощущались следы замедления экономической экспансии. Многие европейские города, количество которых стремительно увеличивалось, перестали расширяться (хотя развитие нового западного региона, несмотря на замедление темпов, продолжалось). Добыча железа в Китае, развивавшаяся феноменальными темпами, замедлилась или даже сократилась. Признаки наблюдаются даже в Индии: доходы правительства в процветающей долине Ганга теперь не позволяли поддерживать прежнюю роскошь. На середину данного периода пришлась охватившая весь Старый Свет «Черная смерть», пандемия чумы 1346–1348 гг.; в результате резкое уменьшившееся во многих местах население еще долго не могло восстановиться. Почти двести лет наблюдалась своего рода всемирная депрессия, отразившаяся на степени урбанизации, объемах торговли, на доступных социальных ресурсах и просто на плотности населения.

Возможно, отчасти это объясняется последствиями нанесенного монголами опустошения. Последствия были прямыми (в областях, которые сами были опустошены) и непрямыми (сказавшимися на мировой торговле); именно косвенные последствия могли бы достичь Западной Европы и Индии, где физические разрушения были довольно незначительны. Экономический спад, судя по всему, был наибольшим в регионах, затронутых напрямую. В любом случае наверняка столь широкое многообразие феноменов появилось в результате совпадения самых разных причин, независимо от того, какую роль играли монголы.

По крайней мере, очевидно, что многие мусульманские районы относительно слабо развивались в течение этих веков. Между Нилом и Амударьей, в центральном исламском регионе, в некоторых областях заметно снизилась численность населения, и культурная жизнь пришла в упадок. Опустевшие города вырождались, превращаясь в обычные деревни. Новые города все-таки иногда возникали, но во многих случаях торговля и образование — спасительное средство, хорошо известное в прежние времена, — измельчали или исчезли вовсе к концу Средних веков, а новые их центры так и не появились; вероятно, в эти двести лет подобные случаи заметно участились. Процветание междуречья Тигра и Евфрата, в частности, к 1300 г. сильно замедлилось по сравнению с эпохой Аббасидов. Проницательный наблюдатель в Египте позднего Средневековья обнаружил бы в этой прежде богатой местности свидетельства крайней бедности. Вероятно, то же можно сказать и о большей части Ирана. В Магрибе ощутимое сокращение возделываемых территорий началось еще в раннем Средневековье. Большинство регионов, позднее принявших ислам (и в целом менее засушливых), с другой стороны, не дошли до подобной степени истощения.

Исламское позднее Средневековье, 1250–1500 гг., и другие части Ойкумены

Не следует торопиться дать точную оценку степени снижения темпов развития. Слишком часто количество документов расходится: больше свидетельств доходит из тех регионов, которые процветали в лучше изученные периоды (раньше или позже), но данные о спаде в определенной местности, скорее, свидетельствуют о смещении центра торговой и инвестиционной деятельности, чем об общем упадке в регионе. Места, переживавшие в те периоды бурный рост, могут быть неизвестны или плохо изучены. В экономической истории наше неведение о ситуации в позднем Средневековье осложняется недостаточной осведомленностью о других периодах.

Экономические превратности в исламском мире этого периода сопровождались другими тенденциями, которые принято называть упадочными. Но здесь данное понятие еще более сомнительно.

 

О консервативном духе

С современной точки зрения культурный консерватизм может показаться доминирующей чертой всех средневековых обществ. С этой позиции, «цивилизованное» аграрное и «примитивное» дописьменное общества трудно различить по параметру чрезвычайного консерватизма — их «традиционализма». При изучении новых базовых институтов становится очевидно, что такое восприятие сквозь призму основанных на обычае культурных тенденций не работает; в противном случае некоторые склонны полагать, что консервативный дух «традиционализма» преобладал среди человечества, нарушаемый разве что случайно, вплоть до начала Нового времени, когда этот дух был вытеснен рациональным духом прогресса. И это предполагаемое главенство обычаев воспринимается как образ мышления, объясняющий все остальное. Мы уже отмечали выше, когда рассматривали космополитические тенденции в исламском мире, насколько способно ввести в заблуждение подобное деление всех обществ на две категории, «современную» и «традиционную» (и соответствующее использование некоторыми авторами термина «традиционный» для подтверждения концепции о зависимости общества от обычаев наличием в нем патриархальных институтов; так что они называют отношение и тип института одним термином).

Для других, более сведущих в истории, внутреннее развитие средневекового Запада не представляет загадки, что позволяет им избегать этого деления на две группы в отношении данного региона. Но, кроме определенных безусловно плодотворных периодов, они обычно используют подобный подход при взгляде на другие цивилизации, изученные не так детально. Действительно (взяв за отправную точку свое особое представление о Западе), такие авторы идут дальше и не только говорят о консерватизме или традиционализме, но и о настоящем упадке во всех цивилизациях, кроме западной.

Как мы увидим ниже, в разговоре о влиянии технически развитого Запада на исламский мир в Новое время, каждая из этих точек зрения приводит к неверному пониманию того, в чем именно характерная особенность этого периода. Ориентированное на развитие техники Новое время стало не просто эпохой освобождения от власти обычая и не просто дальнейшим развитием тенденции к прогрессу, наметившейся в западной традиции; это было время уникальной культурной трансформации. Однако для изучения исламских Средних веков важнее, что, как мы уже убедились, любой их двух подходов ведет к неверному толкованию процессов, действовавших в самом обществе аграрного уровня. Чтобы выжить, культурная традиция по своей природе должна постоянно меняться. Это условие делает обязательным не только изменчивая среда, но и внутренняя динамика культурного диалога, который развивает заложенное прежними всплесками творческой активности в рамках традиции. Мы уже отмечали, что исламская культура находилась в процессе постоянных глубоких изменений и развития, и не только в захватывающий период ее зарождения, но и в последующий период созревания. Консерватизм в любом его понимании должен считаться частью этого процесса.

Но в восприятии Средних веков как консервативного времени есть доля истины, что само по себе ценно, если тщательно это проанализировать. То есть, в отличие от многих современных определений «прогресса», самые элементарные культурные изменения в любом аграрном обществе проходили медленно, часто были нежеланными и лишь отчасти накопленными — пока одни предполагаемые точки опоры возникали, другие терялись. Темп культурных изменений ускорялся до творческого бума лишь в исключительных случаях; но и замедлялся до стагнации или обращался в упадок тоже очень редко. И именно неудачное разграничение обычного консерватизма и того, что можно назвать застоем или упадком, по моему убеждению, явилось особенно пагубным в исследованиях многих ученых на тему исламской цивилизации и особенно ее более поздних периодов.

Тенденцию к нормальному консерватизму на аграрном уровне скрывают от глаз три особенности образа «западной» истории, культивируемого современными представителями Запада. Историю земель самого Запада, уходящую к первым галлам и их западно-европейским предкам, вытеснил тенденциозный вымысел: сложносоставная история, сочетавшая в единой последовательности определенные периоды процветания из греческой истории в Восточном Средиземноморье с более поздней латинской историей на северо-западе Европы. Этот сложный образ создает впечатление повторяющегося огромного прогресса отчасти из-за включения восточно-средиземноморской составляющей и отчасти из-за толкования западно-европейского компонента: ввиду потребности в истинной исторической картине мира на Западе его описывают так же — как «прогресс», — стремительное, но во многом заимствованное продвижение пограничной зоны (Запад в более ранних границах) и новое внутреннее развитие, имевшее место на более позднем Западе. Наконец, поскольку великая техническая трансформация нового времени произошла на Западе, ее считают простым продолжением и подтверждением многовековой «прогрессивности». Следовательно, в данном прекрасно изученном регионе аграрная составляющая игнорируется, а связанная с ней роль консервативного духа не была адекватно оценена в общеисторическом масштабе.

Подобного рода интерпретации исламской истории не существует. Напротив, нечто частично похожее на наше произвольное присоединение одной фазы греческой истории к истории Запада — я говорю о произвольном отделении истории высокого халифата от истории его предшественников Сасанидов, зараженных расовым подходом к истории филологами, — как уже говорилось, усиливает впечатление о внезапном расцвете в начале исламской эпохи; и по сравнению с этим более поздние периоды выглядят рецессивными. По этой и другим второстепенным причинам, многие из которых упоминаются и в других местах настоящей книги, не менее трудно распознать природу нормального консерватизма в исламской истории. По аналогии с впечатлением о прогрессе Запада, и ученые, и широкая публика находятся под впечатлением об общем спаде исламской культуры в более позднее время. Причины данного явления подытожены в таблице случаев восприятия исламского мира поздних веков как упадочного. Нельзя сказать — по крайней мере в настоящем, — что он не переживал упадок вообще. Но утверждения о спаде нельзя воспринимать слишком серьезно, пока не будут устранены ошибочные представления, безосновательно способствующие такому впечатлению.

В любом случае сначала необходимо понять, что такое нормальный консерватизм и выраженный им консервативный дух. Нам нужно вспомнить, что по-стариковски ворчливое отношение к переменам, когда кажется, что мир сошел с ума и молодежь толкает его в пропасть, имело место всегда, даже во времена пышного творческого расцвета. Объяснения требует не это отношение, а исключения из него, иногда встречающиеся в античном Средиземноморье, исламском мире и на средневековом Западе. И можно ожидать, что только определенное количество традиций может получить выдающееся развитие в один конкретный промежуток времени, в то время как другие открытия с огромным потенциалом остаются незамеченными — печальное явление, которое в равной степени наблюдалось в античном Средиземноморье, в исламском мире и на средневековом Западе; были и другие традиции — они постепенно размывались. Именно одновременный расцвет всех важнейших аспектов культуры следует считать особым феноменом. Но, как бы ни был распространен консерватизм, он был не просто случайным отягчающим фактором, попросту сдерживающим разумные изменения. Скорее, консервативный дух сам стал элементом здравого расчета, которым на удивление часто руководствовались правители всех поколений.

Природа действующей культурной традиции такова, что каждое поколение должно принимать собственные решения. Оно должно расставлять приоритеты в отношении реальных интересов тех групп общества, которые могут себе позволить делать выбор. При определении, в чем именно состоят интересы таких групп, следует учитывать не только материал, но и доступные культурные ресурсы; а в число культурных ресурсов входит обязательное для потенциальных правителей понимание того, как люди отреагируют на то или иное. Как раз в этой форме прежние условности и привычки могут сыграть свою самую важную роль. Но эта роль ограниченна и даже сомнительна. Бесчисленные средневековые восстания — такие, как мятеж исмаилитов — подтверждают желание народных масс занимать радикально новые позиции, как только в людях созреет убеждение, что это пойдет им на пользу и сойдет им с рук. Консервативный дух в период своего господства, по большей части, в практическом и функциональном плане отражал такие вещи, как уровень доступных вложений и допустимого риска в конкретном обществе и осознание ответственными личностями того, что возможно и что принесет плоды, а что — нет.

Следует признать, что консервативный дух — нечто большее, чем сумма осторожных оценок определенных действий. Будучи общим настроением, обусловившим убежденность в том, что старый уклад лучше, что груз доказательств лежит на потенциальном новаторе и что изменения, как правило, являются ухудшением, а не прогрессом, консервативный дух может вмешаться в любое решение в принципиальный момент, до начала тщательных расчетов. Но даже в качестве общего настроения этот дух может выполнять жизненно важную социальную функцию. В обществе аграрного уровня почти все социальные группы, деревни, местные ремесленные гильдии, даже целые города должны были действовать в полной (как может показаться с современной точки зрения) изоляции. Если бы произошла одна серьезная оплошность, они могли легко потерять все, что имели, и чтобы начать все заново, обратиться было не к кому. Консервативное отношение ко времени — состоявшее в том, что молодое поколение по неопытности всегда готово все разрушить, — было отчасти оправданно. Довольно трудно было держаться за то, что имеешь; любые улучшения носили в лучшем случае теоретический характер. Консервативный дух следует воспринимать как данность, определявшую всю историю аграрной эпохи даже в самые революционные ее периоды. Но, как правило, в подавляющем большинстве случаев историческая действительность мешала этому духу максимально реализоваться. Почти невозможно — по крайней мере, начиная с первого тысячелетия до н. э. — найти период, когда консервативный дух вступал в полную силу на уровне высокой культуры и приводил к глубокому застою и упадку. В тех или иных сегментах культуры всегда наблюдался спад. Но, судя по всему, только при общей стагнации (а не просто замедлении развития), которая сдерживает творчество — необходимое условие сохранения и развития культурной традиции, — можно говорить об упадке. И, мне кажется, общий упадок встречался довольно редко.

 

Культурный спад и цикличность

Точно определить культурный спад достаточно нелегко. В любой конкретной традиции упадок выявить легко: например, тот или иной стиль рукоделия утрачивает популярность, становясь просто небрежной имитацией, выполняемой во второстепенных целях. (Обычно вместо него в центр внимания попадает что-то еще.) Такие единичные случаи упадка встречаются повсеместно, но они несущественны. Можно также объективно выделить спад в отдельных сегментах культуры — что больше похоже на правду. Если обладать достаточной информацией, можно с уверенностью утверждать, что уровень научных знаний или научных исследований снизился; то же относится к промышленным и сельскохозяйственным технологиям. Здесь можно даже применить статистические методы.

Но оба эти уровня, особенно технический, можно оценить только с учетом другой сферы, в которой «упадок», или регресс, реально определить (при достаточной информированности), — экономического процветания. Если доступные ресурсы сократятся или их использование затруднено, сложные технологии, применявшиеся до этого, будут приносить меньшие результаты и перестанут оправдывать вложенные в них ресурсы; по зрелом размышлении от них придется отказаться. На самом деле экономический параметр первичен во всех случаях, когда объективно наблюдается спад. Таким образом, утрата благосостояния для привилегированных элементов, будь она результатом абсолютного спада производительности или просто более высокого рассредоточения доходов, могла означать не только патронаж меньшего количества писателей и художников, но и предпочтение методов работы, в которые вкладывались более дешевые материалы и меньше времени; и такие вещи определяются без обсуждения, если есть достаточно информации. Кроме того, они в принципе довольно легко обратимы.

Но когда говорят об упадке в исламском мире позднего Средневековья, имеют в виду не только предполагаемое сокращение экономических ресурсов и, соответственно, сокращение патронажа, хотя подразумевают именно это. Понятие упадка в применении к культуре в целом происходит из истории государств и церкви, и в частности — из истории Римской империи, где добродетель, высокие моральные принципы и быстрое признание творческого гения соотносятся с периодом ее роста, а утрата этих неосязаемых особенностей правящих классов соотносится с упадком ее политического влияния. С Римской империей была связана комплексная модель цивилизации, впоследствии идеализированная; а с политическим упадком империи ассоциировалась совсем другая модель цивилизации, впоследствии называемая «готской», «варварской» и лишенной каких-либо достоинств. Подобным образом влияние государства высокого халифата вызывает восхищение, а с ним — творческая активность его привилегированных сословий; а сменивший его политический и культурный строй считается лишенным тех достоинств, которые демонстрировал предыдущий. Это, в свою очередь, объясняется сдерживающим эффектом традиционалистского консервативного духа.

В этом смысле культурный упадок выявить намного труднее. Нелегко показать, что даже общий экономический спад (даже если допустить, что он имеет место) и явления, которые могут последовать за ним, представляют собой утрату нематериальных творческих достоинств. Даже в экономической деятельности количественные потери не всегда означают качественные: эта деятельность может быть чрезвычайно сложной даже в условиях упадка; или более широкая сфера деятельности может способствовать сокращению ресурсов в каком-то одном месте. А экономика, сдерживаемая силами, неподвластными участникам событий, может способствовать (не только в более узких масштабах, но и при сокращенном техническом оснащении) творчеству в других областях, не менее значимых, пусть это и не так очевидно. Мы должны обратиться непосредственно к высказываниям современников событий; и здесь есть место для самых различных мнений, даже если информации много, — чего не скажешь о данных по позднему Средневековью.

Практически любой период в любом обществе можно назвать временем упадка. В каждой эпохе можно выявить элементы спада: природа любой культурной традиции с ее постоянными изменениями требует снижения некоторых достигнутых ранее стандартов — хотя бы для того, чтобы дать возможность сформировать новые. Важным следовало бы считать общее соотношение созидания и упадка. Но даже это требует взвешенности оценки. С точки зрения, которая высоко ставит культурные ценности, нашедшие особенно яркое воплощение в эпоху высокого халифата, вторая половина Средних веков однозначно выглядит упадочной, так как проявления спада кажутся важными, а инновации — незначительными. Для тех же, кто высоко ценит достоинства, наилучшим образом выраженные в исламской культуре XVI и XVII в., истинным может показаться противоположное.

Тем не менее есть определенные черты, связанные с абсолютным господством консервативного духа, к которому можно отнести термин «упадок». Их совокупное наличие, пусть не полностью определявшее ход развития эпохи, может оказать значительное влияние на весь ее климат и «стиль». В то время как в эпоху общего процветания люди сравнительно часто ожидают инноваций и даже поощряют их, и творческие личности не только воспринимаются спокойно, но окружены почетом и свободно пользуются ресурсами, в другие эпохи естественная подозрительность рядовых людей относительно всего нового может не противоречить общему ожиданию новизны, а их недоверие к новаторам возобладает. Социальная структура может оказаться таковой, что те, в чьи интересы серьезные перемены не вписываются, не только поднимаются до высоких постов (такое случается часто), но получают на этих постах самые широкие полномочия. Так проявляется «здоровый консерватизм». Когда данная тенденция доводится до крайности, институты могут утратить гибкость, а традиции — перестать реагировать на новые потребности или даже на логику внутреннего диалога.

К такой ситуации могут привести многие факторы, и в частности два, которые сами по себе часто взаимозависимы. Говоря об исключительном характере процветания, я указал две причины сопротивления переменам: несовершенство новых стилей в стадии их зарождения и особенно небольшое пространство для экспериментов в аграрной экономике. При определенных обстоятельствах каждый из них может способствовать серьезному сдерживанию культурного развития.

Когда в ходе культурного диалога в рамках конкретной традиции полностью формируется и доводится до совершенства какой-то стиль — в искусстве и в других областях, даже в экономической и политической организации, — тогда любой альтернативной модели, которая непременно начинает развитие с менее развитой ступени, будет трудно конкурировать с ним, даже если в ней кроется некий потенциал, пусть и в ограниченной форме, и даже если этот потенциал можно развить в ряд многообещающих моделей. Альтернативные экономические методы в силу их низшей стадии развития или более узкого масштаба просто не принесут столько дивидендов; однако без первоначального испытания на таком уровне или в таком масштабе тот или иной метод не может перейти на другой, где станет эффективнее своего конкурента. Альтернативные творческие идеи на их начальных стадиях развития кажутся безыскусными и непривлекательными рядом с уже отточенными моделями, основанными на другой творческой идее. Даже если художник был выдающимся новатором, его аудитории понадобилось бы какое-то время, чтобы привыкнуть к его новому стилю. И, поскольку любая традиция зависит от реакции на творческий момент настолько же, насколько от самого творчества, этот период привыкания аудитории становится решающим. Следовательно, при наличии высокоразвитых форм новым появиться сложно, если какой-нибудь раскол — внутри класса, этнической или религиозной группы — достаточно долго мешает прямому сравнению, чтобы новая форма успела отшлифоваться.

Каждое достижение, каждая новая точка зрения, каждая культурная модель находит своих поклонников, что ведет к ее же принижению, когда те или иные ее элементы начинают цениться выше, чем не поддающееся определению мастерство человека, благодаря которому эта модель обрела ценность. Данное явление наиболее наглядно демонстрирует религия, но мы все знаем, что оно довольно распространено.

В искусстве, да и в других творческих областях — таких как философия, точные и гуманитарные науки — люди не склонны довольствоваться даже высокой степенью совершенства. Самый красивый закат через пять минут меркнет. Люди всегда требуют чего-то нового. Но если они слишком крепко держатся за знакомые и уважаемые традиции, новое может появиться только как развитие каких-либо мелких отличительных черт: необходимое новшество возможно только в результате отклонения от идеального баланса в рамках установленной традиции. Поэтому не только фундаментальные инновации сдерживаются в присутствии более совершенных форм; но и сама совершенная форма ухудшается. Настоящий стиль уступает место модному поветрию. Художники или мыслители сохраняют нормы зрелой формы, но они, как правило, чрезмерно усложняют, дорабатывают детали, пока не возникает диспропорция. Таким образом, как продемонстрировали искусствоведы, мы обнаруживаем после древнего периода в искусстве классический период, который (хотя в древнем тоже было свое совершенство) доводит до полной реализации весь основной потенциал, заложенный в концепции предыдущего; кроме того, обнаруживается, что после классического периода наступает период перегруженности деталями и изощренных экспериментов в отношении всех малозначительных аспектов, которые остались неразвитыми в традиции. А ученые-подражатели, так же как художники-подражатели, занимаются этим с особенным тщанием.

К счастью, эта чрезмерная сложность вряд ли долго сохраняется в чистом виде: любому культурному диалогу свойственна открытость для других линий развития, в которых тоже участвуют люди, и всегда есть возможность развить любые потенциальные тенденции. Пример стиля барокко, последовавшего за классическим Возрождением, напоминает нам, что как только классические формы полностью сформированы, художники — или поэты, философы и даже ученые — переключают свое внимание; и то, что кажется чрезмерной усложненностью, может неожиданным образом перерасти в радикально новую трактовку, по сути, той же традиции. Нечто подобное происходит очень часто. И все-таки рецессивная фаза цикла стиля, от архаической стадии к классической, а затем к стадии чрезмерной развитости, может иметь огромное влияние, особенно на работников ниже руководящего уровня. Таким образом, цикл стиля — это периодическое возвращение к упадку, из которого может вывести только постоянно обновляемый творческий процесс.

Но именно обстоятельства вне цикла стиля с наибольшей вероятностью подстегнут целое поколение к рецессивной стадии цикла в любой творческой сфере. В частности, любое сокращение ресурсов, доступных для новых вложений, способно помешать экспериментам общепринятых групп (или развитию новых) с разнообразными традициями до той степени, когда их традиции полностью разовьются. Пока не стабилизировался новый уровень, снижение уровня процветания — и конкретно количества ресурсов, притекавших в города, — в аграрную эпоху неизбежно угрожали свободе экспериментирования и инноваций, которая могла присутствовать в жизни города, и поощряли чрезмерное усложнение приобретенных традиций за счет развития в новых направлениях.

В той степени, в какой процветание в центральных регионах исламского мира позднего Средневековья останавливалось и угасало, это способствовало усилению консерватизма в обстановке, а точнее — повышенным ожиданиям того, что общепринятые нормы сохранятся, и человеку безопаснее всего будет следовать им. Культурные инновации, наблюдавшиеся в этот период, отчасти опирались на локальное благополучие регионов; однако часто возникает ощущение, что они происходили вопреки общему настрою жителей региона, не приветствовавших откровенных нововведений.

В любом случае, какими бы ни были последствия экономического спада или циклов стилей, консервативный дух превалировал в достаточной степени, чтобы мешать бурному расцвету. По сравнению с периодом высокого халифата, когда само существование арабского халифата способствовало новым синтезам знаний, во второй половине Средних веков возникшие синтезы сталкивались с укоренившимся стремлением сохранить старые традиции неизменными (и чаще всего подстраивались под него). Эта разница в культурных установках, разумеется, наложила отпечаток на труды данной эпохи. Речь не идет об отсутствии творчества: динамика культурной традиции, разумеется, продолжала действовать, даже когда консервативный дух вступал в полную силу. Новое создавалось, но формы, которые оно принимало, были менее радикальными.

В регионе между Нилом и Амударьей можно провести очень любопытные аналогии между ролью монголов в XIII в. и арабами, пришедшими туда шестью веками ранее. В обоих случаях кочевники, которые черпали силу в тесных контактах с городами (разумеется, предводителями монголов были такие же пастухи, а не купцы), завоевали большую часть крупного аграрного региона. В обоих случаях кочевники обладали не только огромным чувством гордости за свои этническую принадлежность и сплоченностью, но и как минимум самым элементарным кодексом поведения, целью которого было удержать вместе крупные скопления воинственных мужчин: монгольское право, или Яса, чтилось так же свято, как и общие для мусульман нормы шариата. Более того, у монголов не было недостатка в гениях, одним из которых являлся сам Чингисхан; многие из них руководствовались конструктивными интересами — по крайней мере, начиная во второго поколения (хотя, конечно, монголы применяли тактику тотального террора и доводили ее до крайних форм, в то время как арабы, на удивление, к ней практически не прибегали).

 

Учитывая данные сопоставимые моменты, можно было ожидать очередного витка развития, в котором ирано-семитское наследие было бы переосмыслено в рамках новой цивилизации. Но вместо этого монголы были поглощены исламским миром и в итоге приняли персидский в качестве языка своей культуры. Историческая среда изменилась. Экономика эпохи монгольского владычества не только не развивалась, но как минимум в нескольких областях пришла в упадок, и в масштабах всей Ойкумены ответственность за это лежит на самих монголах. Затем ирано-семитское общество нашло, казалось бы, удовлетворительное космополитическое решение своих социальных и интеллектуальных проблем, хотя, опять же непонятно, почему нельзя было воспользоваться моделями, выработанными в раннем Средневековье. Можно было просто доработать решение, найденное в первой половине Средних веков.

Действительно, монголы способствовали решению некоторых из данных проблем, пусть и не оказав такого трансформирующего влияния на ситуацию, как это до них сделали арабы. Вероятно, здесь решающее значение сыграла разница в изначальных установках. Нельзя не учитывать одно из наиболее разительных различий между арабами и монголами: последние не могли предложить ничего, даже близко сравнимого с Кораном и таким мощным толчком к духовному развитию, каким являлся ислам.

 

Производительность сельского хозяйства в аридной зоне: кульминация затяжной болезни

В эпоху монгольского владычества произошло коренное изменение экономических и социальных механизмов большинства центральных областей аридной зоны и некоторых соседних районов. Об этом следует помнить, приступая к анализу монгольских государственных образований. Нам мало известно о том, что произошло дальше, но можно рискнуть предположить, какие достижения имели наибольшее значение. Выше я говорил о том, насколько опасным фактором является засушливый климат для производства и организации аграрного общества, и о кочевом скотоводстве как о форме экономического производства, дополнявшей земледелие в аридной зоне. В эпоху позднего Средневековья шаткость аграрной экономики и конкуренция со стороны кочевого скотоводства достигли кульминации. Здесь нам потребуется проследить эволюцию, лишь пунктирно намеченную в предыдущих главах, и попытаться понять, каким образом она приобрела подобные черты именно в данную эпоху, что обусловило и сами монгольские завоевания, и общую экономическую ситуацию на тот момент. Сначала мы попробуем определить масштаб и компоненты долгосрочного спада аграрной экономики в центре аридной зоны и показать возможные причины того, почему именно в это время сочетание указанных факторов достигло апогея. Затем мы проследим долговременный подъем кочевой скотоводческой экономики и попробуем определить его влияние на аграрное общество по мере того, как стадии его развития накладывались на стадии аграрного упадка. Наконец, мы сможем выдвинуть предположения о соотношении между сочетанием слабости аграрного общества и силы кочевников в позднем Средневековье и тенденциями к замедлению экономического роста во всей Ойкумене.

Человечество часто демонстрировало удивительную способность к разрушению. И нигде этот феномен не проявился так явно, как в аридной зоне в аграрную эпоху — кроме, пожалуй, современной нам техногенной эпохи с ее огромными человеческими потерями. Сельское хозяйство и весь аграрный комплекс в аридной зоне сформировались под влиянием определенных местных особенностей. Но сам факт их возникновения, опустошив ресурсы региона и нарушив его экологическое равновесие столь внушительным технологическим прогрессом, превратился в злой рок для своих создателей. Скорее всего, к моменту принятия населением ислама было уже слишком поздно пытаться избежать последствий, даже если бы новая религия располагала неким волшебным рецептом, способным предотвратить катастрофу.

В аридной зоне, особенно в регионе между Нилом и Амударьей и в Магрибе, многие районы, теперь пригодные только под пастбища, некогда были плодородными пахотными землями. Много тысяч лет назад здесь выпадало больше дождей, и какое-то время спад в сельском хозяйстве приписывали постепенному изменению климата. Но за последние две тысячи лет — период, когда сельское хозяйство пережило и величайший подъем, и глубочайший спад, — количество осадков в регионе снизилось незначительно. Следовательно, проблема возникла вследствие более краткосрочных причин, чем постепенное изменение климата.

Большинство засушливых районов, разумеется, не страдает от острой нехватки воды; проблема в том, что вода сконцентрирована в нескольких местах или выпадает в виде осадков в течение весьма ограниченного времени года; то, что не использовано для полива, уходит впустую. Таким образом, потенциально существует достаточное количество воды; все дело в том, чтобы не потерять ее, а перенаправить или сохранить в нужном месте в течение нужного времени. Есть разные способы накопления воды в засушливых районах, расположенных далеко от водоемов, — искусственные каналы, наземные или подземные, или хранилища для сбора сезонных осадков; но все они требуют постоянного ухода и предприимчивости, иногда весьма значительной, при ликвидации повреждений и других неполадок. Более опосредованный метод сохранения годовых осадков в почве — наличие растительной массы. Но деревья важны и для другого ресурса. Если деревья вырубить, сжечь или помешать им расти, почва будет быстро эродировать, пока не погибнет весь плодородный слой; а без большого количества влаги естественная растительность восстанавливается плохо, и значит, медленно идет восстановление плодородного слоя почвы.

Монгольские лучники. Средневековая персидская миниатюра

Соответственно, в засушливых зонах ведение сельскохозяйственных работ в большей степени, чем где бы то ни было, опирается на последовательность хорошо скоординированных действий человека. Постоянная обработка земли без должных мер предосторожности может постепенно разрушить ее. А перерыв в возделывании может принести вред вместо пользы. Сельское хозяйство здесь зависит от расчистки естественного покрытия и от орошения; в обоих случаях требуется огромная осторожность во избежание потерь, даже если хозяйство стабильно и ведется в умеренных масштабах. В обоих случаях земля не всегда возвращается к своему первоначальному состоянию после периода покоя; после возобновления обработки часто выясняется, что естественные ресурсы участка оскудели. Неправильное орошение может привести к заболачиванию и — чаще всего — засолению почвы и особенно грунтовых вод. Засоление можно остановить и даже ликвидировать за счет больших вложений; но эрозию остановить труднее. Когда рост происходит отрывочно и в редких местах, утрата естественного растительного покрова быстро приводит к сильной эрозии почвы. В обоих случаях неправильные действия человека могут создать порочный круг деградации, прерывающейся кратковременными спорадическими контрмерами, которые лишь усугубляют упадок.

В то время еще сохранялись значительные лесные массивы, оставшиеся от более влажной эпохи, но при вырубке они уже не могли восстановиться в первоначальном объеме. В любом случае расчистка земли для расширяющегося земледелия была одной из основных причин, которые в долгосрочной перспективе вели к сокращению сельскохозяйственного потенциала: то есть чем выше аграрное процветание в более ранний период, тем ниже будет его уровень в более позднее время; и чем больше земель было распахано раньше, тем меньше остается новых территорий для возделывания. Но были и более непосредственные причины, обострившие затяжную болезнь.

Разрушительные войны прерывали нормальный сельскохозяйственный цикл, особенно когда связанное с ними опустошение заставляло выживших деревенских жителей переезжать в другие места. Система землевладения также могла стать причиной плохого управления, если она не поощряла местную инициативу (либо разделяя владения между многочисленными наследниками, как того требовал шариат, либо поддерживая заочное землевладение, частое явление в исламском обществе, где центрами жизни были города). Юридические препятствия чаще всего могли быть устранены и устранялись легко. С момента появления городов больше всего местную инициативу подавляла устойчивая тенденция к тотальной эксплуатации крестьян привилегированными сословиями. Когда все продукты сверх уровня минимального жизнеобеспечения отбирали, для местной инициативы не оставалось ни капитала, ни стимула. Исключения составляли периоды сильной государственной власти, которой на руку были такие мероприятия, или спорадических действий относительно просвещенных частных землевладельцев. Последовательность в таких действиях отсутствовала. Между тем, поскольку земля приносила меньше доходов, пастбища становились выгоднее пахоты; а мелкие, пасущиеся ближе к дому животные вытеснили более крупных (коров сменили овцы), и наконец, козы вытеснили овец. Козы были способны находить корм в самых трудных условиях, но при этом они уничтожали все мелкие растения, в том числе и побеги деревьев: поэтому появление коз на определенной территории ставило крест на остатках леса и делало землю еще менее плодородной.

Вероятно, разрушение почвы началось на локальном уровне вскоре после формирования самого аграрного общества и было сильнее там, где это общество существовало дольше. В некоторых частях Южного Ирака, где некогда процветали шумеры, оно могло начаться еще в конце шумерского периода. По мере повышения уровня и масштабов ирригации, территории, охваченные этим недугом, пусть очень медленно, но расширялись. В Ираке, несмотря на гораздо раньше начавшуюся эрозию почвы, в постосевой период, в эпохи древних греков, парфян и Сасанидов, было реализовано огромное количество ирригационных проектов. Возможно, в тот же период появилось наибольшее количество ирригационных сооружений и в других областях между Нилом и Амударьей. Но именно в Ираке вложения в сельское хозяйство были самыми высокими, а последовавший спад — самым глубоким. Как уже отмечалось, политические, агрономические и геологические факторы (засоление и заиливание, вырубка лесов и эрозия, а также, вероятно, изменение уклона земли (приводившее к сокращению области естественного орошения); и возможно, незначительные изменения количества осадков в верховьях рек) все более осложняли орошение Савада уже с конца эпохи Сасанидов. Похоже, к концу периода высокого халифата, вопреки хорошо организованным усилиям мусульманских правителей, производительность сельского хозяйства в Ираке, как, вероятно, во всех остальных областях, неуклонно снижалась. С каждым нарушением земледельческого цикла, которые после краха халифата случались слишком часто, восстановить плодородие почв становилось все труднее. А как только сформировалась высокоцентрализованная социальная и экономическая структура области с ядром-городом, стало сложно восстановить механизмы орошения даже на гораздо более скромном уровне при помощи локальной инициативы — такой, какая имела место в самом начале; милитаризация, отчасти возникшая в результате разрушения ирригационной системы, только осложнила ситуацию.

Все это самым серьезным образом повлияло на Ирак, регион, обладавший наиболее развитыми системами орошения. Здесь разрушение почвы имело одно очень значимое последствие: оно подорвало финансовую основу для какой бы то ни было бюрократической структуры наподобие сасанидской или халифата. С учетом того, что данная структура помогала поддерживать высокий уровень вложений в ирригацию в других регионах, спад в Ираке имел самые широкие последствия. Однако, наряду с огромными вложениями и таким же масштабным упадком, признаки ухудшения наблюдалось и в других районах между Нилом и Амударьей. Вырубка лесов, засоление и кочевники, несомненно, способствовали упадку во многих областях аридной зоны, слишком затрудняя обновление сельского хозяйства по сравнению с периодом его зарождения. От того, будет ли существовать центральное правительство, напрямую зависело развитие эрозии плодородных почв в течение нескольких последующих веков. А новых земель, призванных компенсировать недостаток плодородных участков, оставалось все меньше.

После заката централизованной власти халифата отсутствие сильной политической власти и постоянные войны во многих районах между Нилом и Амударьей не способствовали бережному обращению с земельными ресурсами. Процесс эрозии, начавшийся почти с зарождением самой цивилизации в Аридной зоне и уже достигший, по-видимому, критической точки после активной эксплуатации в постосевой период (до появления ислама), стал доминировать над степенью интенсивности и скоростью расширения масштабов сельского хозяйства. Без новых идей и методов этот процесс можно было только замедлить, но не остановить. Любые ошибки только ускоряли его, и к началу позднего Средневековья они случались все чаще. Плохо понимая суть основополагающих факторов, члены правительств как минимум осознавали, насколько важно поддерживать сельское хозяйство и обеспечивать крестьянам разумный доход; но их советы приносили сравнительно мало пользы. Несмотря на отдельные героические попытки — в частности, при самих монголах — в течение всего Средневековья и в более поздние времена власти оказались, по сути, беспомощны в борьбе с такой сложной и долгосрочной проблемой. То тут, то там площади плодородных земель постепенно сокращались, и, как следствие (если не считать вклада растущего скотоводческого сектора), экономика в целом не росла, а сокращалась.

Спад в сельском хозяйстве обычно сопровождался разрастанием скотоводства на территориях, прежде использовавшихся под земледелие. Иногда, когда в тот или иной район приходили новые группы кочевников, скотоводы попросту выгоняли земледельцев. В некоторых случаях им удавалось захватить районы, временно опустошенные в ходе военных действий, при неохотном или вынужденном содействии военных правителей, зависевших от поддержки кочевых племен. Иногда складывается ощущение, что разрастание скотоводства объясняется, скорее, уходом земледельцев из-за невыгодности сельского хозяйства, несмотря на все усилия сборщиков налогов. В Средние века главной заботой мусульманских правителей было сохранить землю для возделывания. Но, каким бы ни был переход от одного вида хозяйственной деятельности к другому, несомненно, скотоводы не теряли своих пастбищ только там, где в сложившихся условиях скотоводство было выгоднее земледелия. Как только номады захватывали небольшой кусок земли, разумеется, перспективы земледелия в этом районе ухудшались даже при улучшении других условий, поскольку выпас овец и особенно коз вел к разрушению верхнего слоя почвы и эрозии еще быстрее, чем чрезмерная сельскохозяйственная эксплуатация, даже при применяемой земледельцами практики севооборота. (Мы можем сравнить произошедшее гораздо позднее изгнание населения из некоторых районов Испании ради разведения овец, хотя в Испании это занятие было коммерческим и символизировало новую эпоху в истории, а не незначительную перемену в эксплуатации ресурсов общества аграрного типа.)

Ильхан Газан изучает Коран. Средневековая персидская миниатюра

Упадок сельского хозяйства в разных местах принимал разные формы. Необходимо вспомнить, что определенный спад в Сирии стал результатом окончания искусственной локальной экспансии; любой новый спад в исследуемый нами период был независимым следствием и должен оцениваться самостоятельно. Упадок в Магрибе, вероятно, достиг максимальной глубины уже в раннем Средневековье после прихода туда кочевников на верблюдах. Точно так же упадок в Джазире и Центральной Анатолии начался в раннем Средневековье, после того как туда пришли тюркские племена, в позднем Средневековье номадизация здесь только усиливалась. О Хорасане нам известно гораздо меньше, но в рассматриваемый период там тоже, по-видимому, происходило сокращение темпов развития сельского хозяйства. На юге Испании ухудшение совпало (как минимум в нескольких регионах) с вывозом или изгнанием мусульман. У Египта было намного меньше причин для ускорения долгосрочного спада, но номадизация началась даже там, причиной чего было неэффективное военизированное управление. Можно сказать, что система айанов-эмиров, а затем распространение деспотической модели правления повлияли в той или иной степени на все части исламского мира, даже на те, где экономическая основа подобного политического правления не была эффективной. Конечно, самые важные компоненты аграрного спада в центре аридной зоны различались для каждого региона; тем не менее можно предположить, что спад — по крайней мере в некоторых районах — углубился в результате общей рецессии в Ойкумене; что, в свою очередь, могло отчасти являться результатом экономических достижений исламского мира.

 

Тюрки как универсальная военная элита

В то время как аграрная экономика расплачивалась за свои прежние триумфы, скотоводческая постепенно набирала силу. В книге III мы показали, как номады создали собственную независимую экономику, установили прямые отношения с городами и их торговлей, и как тенденция к коневому скотоводству вытеснила земледелие на окраинах региона между Нилом и Амударьей, благодаря чему вожди кочевых племен научились сохранять равновесие власти в период относительной слабости аграрного общественного строя. Но один сектор скотоводческой экономики принял угрожающие размеры — а именно тюркские конные кочевники — хотя в центральных регионах о нем можно говорить только начиная с правления Сельджуков. Этому сегменту еще больший вес придали монгольские завоевания, так как основная масса племен, из которых состояли армии монголов или которые последовали за завоевателями, были тюркскими. Сами монголы оставались элитой и после нескольких поколений почти исчезли — по крайней мере к западу от Алтая. (Название татары, изначально применявшееся в отношении монголов и их наследников, в некоторых европейских языках вскоре стало использоваться просто для тюрков, а точнее — для северных тюрков.) Кто были эти тюрки, и как они достигли своего господствующего положения?

Выше мы уже упоминали, в разговоре об арабских завоеваниях, о последствиях развития номадизма с использованием верблюдов до такой степени, когда кочевники получили возможность военного вмешательства в жизнь окружавших их аграрных регионов. Однако в долгосрочной перспективе именно развитие конного скотоводства в центральных степях Евразии сыграло решающую роль в мировой истории, незначительно затронув Индию, но основательно повлияв на Европу, еще больше на Китай, а значительнее всего — на регион между Нилом и Амударьей с его особенно шаткой сельскохозяйственной экономикой. По мере развития кочевого скотоводства — строго после того как была заложена сельскохозяйственная основа — его позиция оказалась стратегически идеальной для насаждения военного господства во всей аридной зоне еще до распространения огнестрельного оружия.

Конные кочевники в степях Центральной Евразии обладали особыми военными преимуществами, связанные как раз с недостатками скотоводства. Конное скотоводство не могло существовать в условиях сухих пустынь — таких как Аравийская и Сахара. Лошади обеспечивали кочевникам мобильность, обеспечивали их молоком, мясом и другими продуктами, тогда как для торговли важнейшими животными были овцы, нуждавшиеся в относительно большом количестве корма. Более того, конные кочевники обладали сложным техническим инвентарем: повозками, юртами довольно сложной конструкции для холодных сезонов и различными домашними животными для разнообразных целей, а также у них были ресмесленники — например, кузнецы. Все это сформировало достаточно сложную многослойную структуру кочевого общества. Тем не менее кочевники могли переезжать на большие расстояния, поскольку для овец и коз в большей части аридной зоны условия были прекрасными — намного лучше, чем для земледелия. А активное использование лошадей давало кочевникам возможность совершать набеги на далекие расстояния, и оседлым народам было труднее сопротивляться им, чем набегам племен, использовавших верблюдов. Отчасти это объяснялось тем, что конных кочевников было больше, и они с удовольствием пасли своих овец даже на обрабатываемых земледельцами участках. Другая причина заключалась в том, что набеги легче было организовывать и контролировать в многослойном обществе. Именно в попытке противостоять набегам земледельцы стали формировать отряды всадников.

Конные кочевники, несомненно, отличались великим многообразием. Какое-то время основными языками, как минимум западных степей, были индоевропейские, и первые конные кочевники были индоевропейцами. Но среди этнических элементов существовала мощная тенденция к смешиванию, а у лингва франка — распространяться на обширные территории. Восточные племена, кочевавшие на границе с пустыней Гоби и с огромной аграрной державой — Китаем — часто создавали более устойчивые политические объединения (и, вероятно, их размах меньше сдерживало наличие городов — но это трудно доказать); а основные западные племена, похоже, были рассредоточены из-за обилия относительно богатых пастбищ к северу от Черного моря. Разумеется, политическое влияние — и значительная доля миграции — обычно смещалось с востока на запад через евроазиатские степи. Соответственно, изначально именно восточные диалекты — алтайские наречия, и особенно тюркский язык, — преобладали на всей территории степей и образовали язык межнационального общения. Таким образом, к моменту, когда конное скотоводческое общество полностью сформировалось в материальном и техническом отношениях и было способно на большее, чем просто периодические набеги, кочевникипо крайней мере к западу от Монголии — в основном говорили на тюркском.

Само существование огромной массы тюркских воинов-всадников способствовало милитаризации власти и следовательно, самому аграрному обществу в исламском мире, как прямо, так и косвенно. Прямое влияние политических ожиданий кочевников мы рассмотрим ниже. Косвенное же влияние началось еще до того, как тюркские племена вторглись в центральные исламские районы — с использованием тюркских рабов в качестве воинов. Тюркских воинов на протяжении долго времени использовали для того, чтобы полностью отделить армию от гражданского населения и обеспечить ее единство во всем исламском мире. Затем, когда целые племена тюрков, пока еще не интегрированные в земледельческое общество, стали чувствовать себя совершенно свободно в центральных землях ислама, их доминирование, начавшееся с появления воинов-рабов, привело к тому, что во многих регионах власть почти полностью перешла к военным. Кочевники были идеальными, ничем не стесненными носителями военной силы, поскольку в отличие от воинов-рабов не испытывали никаких теплых чувств к оседлому обществу земледельцев. Эта тенденция, проявившаяся уже в раннем Средневековье, теперь достигла кульминации.

Позднее Средневековье стало эпохой переплетения двух направлений исторического развития. Ничем не обремененный кочевник больше годился на роль солдата, чем крестьянин, который, возможно, обладал достаточной храбростью, а иногда и силой, но ему было что терять. Однако более высокой мобильности и врожденной военной организованности кочевников было недостаточно, чтобы обеспечить себе полное господство. Только в определенных условиях преимущества кочевников перевешивали их слабости: отсутствие у них технических ресурсов и последовательной масштабной политики. Во-первых, это могло произойти только в определенный исторический период — после завершения формирования общества конных кочевников, но до изобретения огнестрельного оружия, которое сразу же обеспечило преимущество аграрных держав. Этот период начался задолго до исламских Средних веков, но закончился вместе с ними. Во-вторых, это могло произойти только в том случае, если внутренние условия аграрного общества свели к минимуму естественные преимущества оседлого общества — в частности, его крупномасштабную организацию, позволявшую отражать разрозненные нападения скоординированными едиными действиями. Уже выдвигались предположения, что конные отряды земледельцев не могли так эффективно противостоять набегам карлуков и сельджуков, как прежде, отчасти из-за повышения в эпоху ислама уровня урбанизации привилегированных классов в Хорасане и в бассейне Амударьи. Если это и было так, то не столько из-за того, что молодежь утратила боевые навыки, живя в праздности, сколько потому, что в своих политических действиях они больше зависели от городских классов. Но как только тюркские племена упрочили свое положение, они способствовали укреплению доминирующего положения города и милитаризации, которая опять же только увеличивала его важность. Раздробленность исламского мира в Средние века после падения халифата и его бюрократии явилась благодатной почвой для повсеместного проникновения кочевников.

Номады пользовались слабостями новой организации исламского общества и обеспечивали его военным контингентом по мере необходимости. Сама природа кочевников определяла границы культурных возможностей и даже экономических ресурсов общества — усилия какого-нибудь визиря по стимуляции сельского хозяйства сдерживались склонностью военных к пасторализму. Но появление конных номадов, пожалуй, только усиливало эти давно заложенные тенденции.

Мы уже видели, что с крахом централизованной бюрократии местные городские объединения могли бы обрести политическую автономию и что, поскольку города фактически были неспособны предложить какую-то замену такой бюрократии, единственное, что было в их силах — это позволить каждому городскому объединению самому вести свои дела — с тем, чтобы при возникновении конфликтов между разными группами требовалось вмешательство сторонней силы. Для решения этих задач даже самый автономный город нуждался в гарнизоне эмира. Гарнизоны должны были возместить то, чего не хватало городам для их политической жизнестойкости: они обладали одним основополагающим военным достоинством — сплоченностью. Но одного этого достоинства оказалось достаточно для обретения безраздельной власти. В раздробленном обществе не было политической силы, способной противостоять такой власти: общество полностью зависело от любой группы, которая обладала такой сплоченностью, какая помогала подавлять сопротивление самого крупного локального объединения, опиравшегося на взаимовыручку

Эпохи монгольского владычества (1258–1405) и Тимуридов (1405–1500)

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1260–1277 гг. Мамлюкский султан Бейбарс разбил монголов при Айн-Джалуте (1260 г.); уничтожил основную армию франков на побережье Сирии; но не смог восстановить силу мусульманского флота в противостоянии с итальянцами

1266–1335 гг. Монгольские ильханы правят Ираном, взятие Багдада, 1258 г.; принимают ислам в 1295 г.; покровительство языческих, буддистских, христианских и мусульманских монголов наукам, истории и искусству; миниатюрная живопись трансформируется под влиянием китайцев

1258 г. Смерть аш-Шазили, основателя суфийского тариката

1273 г. Смерть перса Джаляляддина Руми в Анатолии, основателя тариката «Мевлеви» (кружащихся дервишей); автора мистических маснави

1257 г. Саади создает «Бустан», сборник персидской гномической поэзии (ум. в 1291 г.)

1274 г. Смерть Насираддина Туси, ученого и философа, занимавшего государственный пост при монголах и защищавшего шиитов-двунадесятников

1318 г. Смерть Рашидуддина, визиря, автора труда по всемирной истории, теолога; передавал в своих трудах мировоззрение монголов

1280–1290 гг. Мамлюкский султан Калаун завершает изгнание франков из Сирии; его династия правит до 1382 г.

1263–1328 гг. Ибн-Таймийя, алим-ханбалит, критикует ориентацию официального ислама на суфизм

1307–1332 гг. Гонга Муса и расцвет государства Мандинго в Западном Судане

1290–1320 гг. Династии Хильджи и Туглак (1320–1351) расширяют влияние Дели на большую часть Индии

1324 г. Смерть Низамаддина Авлия, основателя суфизма чишти, образца гуманизма

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1253–1324 гг. Амир Хосров, основатель индо-персидской поэзии

1325–1351 гг. Мухаммад Туглук, экспериментатор в сфере налогов и политической власти, чрезмерно расширил Делийское государство

1288 (-1922) гг. Османская династия в Анатолии и на Балканах; расширяет владения за счет греческих и славянских территорий

1347–1348 гг. Пандемия Черной смерти

1359–1389 гг. Мурад I захватывает Адрианополь (1362), который становится столицей Османской империи; побеждает балканских христиан в Косово (1389); государство занимает Западную Анатолию и большую часть Балканского полуострова

1336–1502 тт . Ассимиляция новообращенных в ислам территорий и новых элементов культуры; эксцессы военного правления в самой разрушительной форме; закрепление ортодоксальной традиции в религии и науке

1269–1470 гг. Династия Маринидов вытесняет Альмохадов в Марокко, воюет с Зиянидами в Тилимсане (в современном Алжире, 1235–1393) и с утонченными Хафсидами в Тунисе (1228–1534)

1295–1336 гг. Принявшие ислам монгольские ильханы продолжают править Ираком и Ираном; их последние представители — марионетки при последующих правителях

1336–1411 гг. Вожди монгольского племени джалаир правят в Ираке и Азербайджане; соперничество с Музаффаридами в Фарсе и Аджамском Ираке (до 1393)

1288–1326 гг. Осман, гази на границе с Византией, превращает свою часть сельджукского государства в Анатолии в военный центр, основывает Османскую династию

1293–1340 гг. ан-Насир Мухаммад, сын Калауна, почти вытесняет режим мамлюков своей династией

1326–1359 гг. Орхан, сын Османа, основывает независимое государство (столица — Бруса), которое господствует над остатками Византийской империи

1334–1353 гг. Юсуф из династии Насридов в Гранаде начинает строительство Альгамбры, которое заканчивает его сын

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1322–1389 гг. Сададдин Тафтазани, полигистор и грамматист

1337–1381 гг. Сербедары — популярное шиитское движение в западном Хорасане — не угасает, несмотря на господство в остальной части Хорасана династии Курт из Герата; обе державы побеждает Тимур

1390 г. Смерть Хафиза, автора мистической и чувственной поэзии из Шираза

1351–1413 гг. Династия Туглуков в Дели ограничена севером Индии (ей на смену приходят Сайиды, 1414–1452 гг.; затем Лоди, 1451–1526 гг.); с тех пор множество индийских династий распространяют ислам по субконтиненту

1336–1576 гг. Правители Бенгалии обретают независимость; большая часть Восточной Бенгалии принимает ислам

1369–1405 гг. Тимур восстанавливает власть монгольской династии Чагатая в Самарканде, завоевывает и опустошает огромную часть Ближнего Востока и Центральной Евразии (разграбление Дели, 1398 г.)

1389–1402 гг. Баязид I включает в Османскую империю всю Анатолию, его свергает Тимур

1396–1572 гг. Гуджарат становится независимой исламской морской торговой державой

1347–1527 гг. Бахманиды создают мощное исламское государство в Деккане, воюют с индусами на юге

1378–1502 гг. Вожди племен кара-коюнлу («черная овца») и ак-коюнлу («белая овца») соперничают с Джалайридами и друг с другом за контроль над Месопотамией, Азербайджаном и пр.

1382–1517 гг. Мамлюки бурджи — олигархия военных, бывших рабов, удержалась в Египте (и Сирии) при пополнении новыми рабами с каждым новым поколением; постепенное снижение египетского процветания

Магриб и Испания

Судан

Египет и Сирия

Аравия и Восточная Африка

Анатолия и Балканы

Ирак, Кавказ, Западный Иран

Восточный Иран и Трансоксания

Центральная Евразия

Северная Индия

Южная Индия и Малайзия

1406 гг. Смерть Ибн-Хальдуна, занимавшегося философией истории и общества; его наследие не получило дальнейшего развития

1364–1442 гг. Аль-Макризи, египетский историк и энциклопедист

1405–1494 гг. Тимуриды в Хорасане и Трансоксании, пользуются плодами военных кампаний Тимура; стимулируют развитие науки, тюркской и персидской литературы; расцвет персидской миниатюры

1404–1447 гг. Шахрух удерживает основные владения Тимуридов, стараясь не прибегать к грубой силе

1393–1449 гг. Тимурид Улуг-бек правит в Самарканде, покровительствует важным астрономическим исследованиям

1365–1428 гг. Абд-алькарим аль-Джили, систематизатор монизма Ибн-аль-Араби

1403–1421 гг. Мехмед I постепенно воссоединяет пошатнувшуюся Османскую империю

1421–1451 гг. Мурад II отстаивает господство Османской империи при попытках венгров и Запада ограничить его

1451–1481 гг. Мехмед II, османский султан, берет Константинополь, который становится столицей; способствует ассимиляции византийских культурных традиций и образования в целом, и эту политику подхватывает его сын Баязид II

1470–1550 гг. Род Ваттасидов не всегда успешно пытается продолжить традицию Маринидов

1481–1512 гг. Баязид II

1414–1492 гг. Джами, суфийский поэт, биограф

1445–1505 гг. Джаляляддин Суюти, полигистор и энциклопедист

1468–1492 гг. Сонни Али строит империю сонгаи, начав с завоевания Тимбукту

1492 г. Государство Насридов в Испании захвачено христианами

1502–1524 гг. Исмаил, наследник шейхов Сефевидов в Ардебиле, став шахом Ирана, провоцирует преследования шиитов в других регионах

Существовали две важные группы, относительно не обремененные обязательствами в индивидуалистском городском обществе. Крестьяне находились в финансовой и культурной зависимости от городов, а также не отличались склонностью к авантюрам — им нужно было заниматься своим тяжелым каждодневным трудом. Но кочевники по природе своих кочеваний были не только независимы, но и дисциплинированны, несмотря на отсутствие связей, присущих оседлому обществу. Именно кочевые горцы — превратившиеся в наемников — основали династию Буидов. Степные кочевники собирались в более крупные объединения, чем их собратья в горах или пустынях, и соответственно, обладали большим военным потенциалом. Благодаря способности подавлять сопротивление именно степные номады основали империю Сельджуков. Вторая группа, отличавшаяся известной сплоченностью — это воины-рабы. Как мы уже наблюдали в классический период правления Аббасидов, когда ни один слой населения не был готов эффективно поддержать правительство, последнее посчитало, что для него надежнее всего положиться на военных, не связанных с населением в целом и подчинявшихся только ему. В исламском обществе такую роль могли играть прежде всего рабы: они были чужаками (поскольку происходили из-за пределов Дар-аль-ислама) и не имели корней. Не будучи привязанными ни к чему (кроме как друг к другу), они развили нерушимый командный дух. Несмотря на все связанные с этим опасности, Саманиды продолжали использовать их вслед за Аббасидами. Династию Газневидов основали именно военачальники-рабы (или скорее, освобожденные рабы) при помощи своих войск. Когда Сельджуки достигли процветания и больше уже не могли полагаться на верность своих племен и кочевой опыт, они тоже обратились к практике использования воинов-рабов, и многие из их освобожденных военачальников тоже основали династии.

Естественно, эти два источника военного контингента имели весьма схожую этническую принадлежность. Степные кочевники обладали потенциальными военными ресурсами, способными перевесить ресурсы любого другого вида кочевников, и те же степи оказались неиссякаемым источником молодых рабов, еще в детстве обученных военным навыкам всадника. Языческие племена в глубине степей постоянно совершали набеги и с удовольствием продавали своих пленников. В результате тюрки образовали главные военные классы во всех мусульманских регионах, находившихся на разумных расстояниях от центральных евроазиатских степей — то есть от долины Нила до Афганских гор. Схожий процесс привел к формированию военного класса берберов на западных территориях, включая Испанию. В противовес тюркскому элементу всегда использовались и военные другого происхождения: армяне, грузины, дейлемиты, курды, негры и т. д.; но никто из них не имел достаточно веса, чтобы перевесить господство основной группы. (В Египте Фатимидов воинов разделяли на берберов и тюрков; там присутствовали и негры, которые, однако, в целом не поднимались так высоко; рабы-негры привлекались в армию при гораздо менее благоприятных для них условиях.) На всей территории между Нилом и Амударьей именно тюрки, иногда целыми племенами (тогда их называли туркменами), в первой половине Средних веков чаще отличались сплоченностью в армиях рабов, из которых состояли гарнизоны и на которые опирались эмиры. Насколько преданны были они разным султанам, сравнительно неважно. Но культурная однородность тюрков, конечно же, способствовала усилению военных правителей с течением веков.

Различные тюркские группы между Нилом и Амударьей были связаны друг с другом в культурном и (в огромной степени) политическом отношении. Большинство тюркских кочевников к югу и западу от Амударьи, включая самих сельджуков, являлись юго-западной ветвью тюрков-огузов (тех, кто продолжал вести кочевой образ жизни, часто называли просто огузами); и оставались таковыми даже после монгольских завоеваний. Но эта этническая солидарность, отраженная в диалектах, была менее важна, чем общая социальная модель, которой придерживались все тюрки независимо от своего диалекта. Таким образом, тюрки хорошо исполняли свою важную политическую роль, если не считать постоянных внутренних стычек, и эта роль долго не менялась. Поэтому общественная жизнь мусульман могла по необходимости проходить в отсутствии более-менее развитого государства, и часто так и было. Но отчужденность тюрков — и их сплоченность на всей территории между Нилом и Амударьей, которая только подчеркивала их этническую принадлежность, так что даже некоторые военные нетюркского происхождения, как правило, ассимилировались с тюрками, — лишь увеличивала пропасть между гражданской жизнью городов и центрами политической власти. Это еще больше осложняло развитие единой государственной структуры. Таким образом, тюркский характер гарнизонов способствовал дальнейшему разделению гражданской и военной жизни, обостряя тенденцию последней к формированию собственного братства и мобильности в границах всего исламского мира. Доминирование одного этнического элемента в военных рядах было результатом особого стечения обстоятельств, когда городская зона восточного полушария оказалась один на один с евроазиатскими степями. То есть оно означило собой такой момент в истории Ойкумены, когда степь играла необычайно значимую роль в жизни всех, кто находился вокруг.

 

Номадизм и государство военного патронажа

При монголах (самое позднее) тюрки стали непосредственно влиять на процесс милитаризации исламского мира, внедряя политические модели, происходивших из самой степи. Мы уже убедились, что как минимум с момента развития полномасштабной прямой торговли между Китаем и Западной Евразией во времена династии Хан и Древнего Рима степной номадизм развивал собственный симбиоз с торговыми городами, гораздо более сложный, чем тот, что существовал в Аравии до Мухаммада. У кочевников самих была возможность увеличить свое влияние. Потенциал роста благосостояния любого племени был велик. Таким же политически значимым был тот факт, что для кочевников почти не существовало границ. Любое племя, разумеется, обычно ограничивалось своей привычной территорией. Но перемещения племен на значительные расстояния происходили регулярно. Почти не существовало четких границ, которые отделяли бы территории на Дальнем Востоке, до пустынь к северу от Китая, от территорий далекого запада, переходящих в леса Западной Европы. Самой четкой природной разделительной линией была гряда Тянь-Шань, разделявшая Таримскою впадину и бассейны Сырдарьи и Амударьи, наряду с горами к северу от Тянь-Шаня. Но эти горы, по-видимому, не представляли собой серьезного препятствия для кочевых племен, особенно когда они, относительно ограниченные на востоке, не поддавшиеся поглощению сильным аграрным Китаем к югу от пустыни, стремились на запад, к районам, где границы между кочевой степью и возделываемой долиной были менее заметны. Более того, перепад численности населения между отдаленными районами и зоной аграрных городов привел к тому, что кочевники — постепенно или рывками, малыми группами или целыми племенами — перемещались в оседлые районы, особенно к югу от Амударьи или в Восточную Европу. Это способствовало постоянной циркуляции племен. У огромных и постоянно меняющихся кочевых групп и крупных племенных объединений, руководимых одним лидером — таких, какие иногда возникали при внутриплеменных стычках, — появилась возможность дальше увеличиваться в размерах, наращивая потенциальную военную мощь для опустошительных экспедиций, способных поработить целые оседлые нации.

Хан Хулагу со своей супругой. Средневековая персидская миниатюра

Возможно, череда особенно засушливых сезонов приводила к тому, что между племенами возникала напряженность, имевшая политические последствия. Здесь могли вмешаться многие климатические обстоятельства: так, относительно холодную зиму мог плохо пережить скот, а потом позднее таяние снега в горах приводило к более обширному разливу рек. Попавшее в затруднительное положение племя слабело до такой степени, что создавало политический вакуум; у племени, получившего преимущество, появлялась возможность усились свое господство. (Но вопреки сложившемуся у многих впечатлению, окраинному племени помогали справиться с беспокойными соседями и захватить их земли вовсе не засуха или слабость.) Подобные факторы, в лучшем случае, следует учитывать при оценке последствий каждой стадии многовекового развития конного скотоводства и его симбиоза с торговыми городами: технические прорывы (например, появление стремени) и постепенные изменения вроде увеличения количества городов и коммерциализации установок племенной верхушки. Поэтому мы можем принять в расчет не столько конкретные даты вспышек активности номадов (моментов многостороннего политического взаимодействия), сколько их менявшийся характер.

Возможности крупных племенных объединений чрезвычайно расширились, когда благодаря межрегиональной торговле увеличились благосостояние и культурные ресурсы городов Центральной Евразии. За исключением ситуации в Китае, который, будучи самым однородным и массивным из аграрных блоков, был в состоянии контролировать свои территории, города попадали под власть племенной группировки, на тот момент обладавшей наибольшей силой, которая получала возможность пользоваться их культурными ресурсами — административным аппаратом, искусством и ремеслами, финансовой организацией — на благо своего дальнейшего возвышения. Некоторое время халифат еще мог контролировать бассейн Сырдарьи и Амударьи, но после 1000 г. даже эта южная (коммерчески важная) окраина степей оказалась под полным господством тюркских племен.

В культурном отношении доминировали торговые города. По мере принятия городами ислама их примеру следовали и предводители племен. Но в отличие от симбиоза курайшитов и кочевников Хиджаза во всей Центральной Евразии власть обычно находилась в руках кочевников, и редко возникали абсолютно независимые города-республики. Племена, с другой стороны, часто были в меньшей степени сплоченными, чем кочевники на верблюдах, и руководили ими великие вожди, подчас становившиеся сродни монархам, окруженным аристократическими семьями. У конных кочевников с их относительным богатством структура общественной организации все сильнее напоминала структуру аграрного общества.

Кочевники Центральной Евразии, соответственно, развивали не только методы организации масштабных скоординированных действий, но и традицию управления торговыми городами, которую они расширяли и углубляли в наиболее развитых аграрных регионах. Основополагающая установка данной традиции заключалась в том, что все экономические и культурные ресурсы в оседлых регионах были в распоряжении кочевников-завоевателей в лице их главных семей, и не только их доходы, но и все, что могло представлять интерес для захватчиков. На завоеванных землях не делалось никаких различий между частным и общественным. С другой стороны, такое отношение (свойственное многим завоевателям) уравновешивалось другой позицией — чем-то вроде noblesse oblige [290]«Положение обязывает» (фр.); выражение используется как существительное. — Прим. перев.
: правящие семьи чувствовали себя обязанными исполнять лестный для их самолюбия долг — охранять и патронировать все прекрасное в захваченных городах (как только те были полностью подчинены), включая всевозможные элитарные искусства и даже религиозные культы.

Как мы видели, монгольские завоевания произошли, когда мощь кочевников достигла пика своего разрушительного потенциала. Но тогда же достигли наивысшего развития прецеденты и механизмы господства кочевников в торгово-кочевом симбиозе Центральной Евразии. Межрегиональная торговля не теряла своей значимости и (с расширением зоны аграрных городов) разрасталась на протяжении более тысячи лет. Кочевые племена полностью сформировали традицию использования навыков и умений города в своих целях. Но последовавший затем процесс еще не зашел далеко, из-за чего множившиеся города сумели позже втянуть предводителей кочевых племен в коммерческие отношения, чтобы вместе с ними связать основную массу кочевников долговыми обязательствами и ограничить радиус их свободных перемещений. Вначале монголы использовали свою огромную мощь для разрушения: их завоевания имели невиданные до тех пор масштабы, а их террор был самым ужасающим на тот момент истории. В этом они разительно отличались от отношения арабов под руководством купцов-курайшитов. При чрезвычайной внешней самоуверенности, с которой монголы заявляли о своей божественной миссии правителей всего мира, в их действиях можно уловить отчаяние — как будто они слишком хорошо ощутили на себе деградацию обычных кочевников по сравнению с гордыми и умными купцами.

Но в какой-то степени с самого начала и весьма активно со второго и третьего поколений монгольские правители направили свою энергию на покровительство самым разным наукам и искусствам. С размахом гораздо большим, чем у первых арабских завоевателей, действительно беспрецедентным, они перестраивали старые города или основывали новые, восстанавливали системы орошения, стимулировали сельское хозяйство. Они пытались обеспечить свободный проезд торговцам и открывали новые пути для налаживания торговых и культурных связей; для ученых они строили обсерватории и библиотеки. Может сложиться впечатление, будто впервые со времен первых последователей Мухаммада регионом стали править люди, считавшие своей особой целью независимый прогресс — «действие» с намерением оставить неизгладимое впечатление о себе, неважно какими методами, — а не соответствие каким-либо идеалам, светским или религиозным.

Монголы ведут пленников. Средневековая персидская миниатюра

Этот патронаж был не безграничен. Пришествие монголов закрепило и дало толчок к развитию тенденции тюркских элементов к доминированию в политической и общественной жизни центральных и северных исламских регионов. Несмотря на то что сами монголы с далеких восточных степей пользовались языком, который (несмотря на принадлежность, вместе с тюркским, к алтайской языковой семье) значительно отличался от тюркских наречий, основная масса кочевников-завоевателей были именно тюрками. Нет нужды говорить, что между подчиненными монголам тюрками и тюркским рабами-военными в мусульманской среде не было чувства родства; и даже тюрки-кочевники, поднявшиеся с приходом к власти династии Сельджуков, не вызывали благосклонности: взять хотя бы то, что они говорили на огузском наречии тюркского языка, в то время как основная масса новых завоевателей пользовалась диалектами так называемого «чагатайского тюркского». Тем не менее с самого начала, чтобы сохранить расположение кочевников, от которых зависело их правящее положение, монгольские режимы были вынуждены дать пасторализму значительную свободу на пограничных землях между пахотными землями и пастбищами — каких в регионе между Нилом и Амударьей было много. Мало кто из пасторалистов был готов осесть и заняться земледелием, а, кроме того, развитие сельского хозяйства имело пределы. Относительная благосклонность к номадизму, в свою очередь, могла лишь подстегнуть тюрков-огузов, уже присутствовавших там. В любом случае, тюркский обрел новое для себя положение — стал языком военных.

Поощрение скотоводческого образа жизни не противоречило патронажу торговцев, чьи вложения отличались мобильностью и кто мог нажиться на любви новых правящих классов к роскоши. Но оно лило воду на мельницу уже существовавшей тенденции к мобильности в центре аридной зоны, сдерживая развитие сельского хозяйства и институтов аграрной аристократии, а также, разумеется, вложений в производство, которые требовали крупных рынков и безопасности и стабильности города. Во второй половине Средних веков, после монгольских завоеваний, потери в сельскохозяйственной сфере и в области гражданских аграрных институтов, равно как милитаризация территориального управления у мусульман, достигли своего пика.

Эти явления совпали с разрушением процветавшей производственной экономики Китая, которая отчасти объясняла прежнее торговое процветание региона между Нилом и Амударьей (и косвенно — устойчивость симбиоза кочевников и торговцев в Центральной Евразии, который в результате завоеваний сыграл столь существенную роль в крахе китайской экономики). Но упадок города и земледельческого сельского хозяйства, отмечаемый в этот период, в значительной степени является внутренним явлением. Он возник из-за обострения (в силу неблагоприятных условий) угрозы сельскохозяйственному процветанию, всегда присутствовавшей в аридной зоне.

В своих новоприобретенных аграрных владениях монголы попытались установить то, что мы могли бы назвать «государствами военного патронажа», где были обобщены принципы покровительства кочевников городской культуре. То, что монголы были не в состоянии в полной мере патронировать фундамент аграрного общества — земледелие — не имело большого значения. Они пытались. И пытаясь, они постепенно перестроили политический и культурный климат всего центра исламского мира.

 

Идеалы монголов: потенциал обновления в государстве военного патронажа

В государственных образованиях позднего Средневековья часто имелись роскошные дворы, облеченные значительной властью. Иногда им удавалось обеспечить порядок, при котором кошелек с золотом, оброненный старушкой, преспокойно дожидался там свою хозяйку; чаще случалось, что они дарили крупные суммы поэтам, изысканно восхвалявшим великих правителей и придворных, или собирали множество народу на строительство внушительных и великолепно украшенных мечетей и дворцов для тех же великих царей и царедворцев. Некоторые правители предпринимали серьезные усилия по организации эффективного правительства, стимулируя культуру и сельское хозяйство; многие из них обеспечивали на территориях, находившихся под их непосредственным контролем, периоды относительной стабильной социальной обстановки и благополучия.

Но почти все государственные формации оставались, по сути, военизированными структурами, особенно между Нилом и Амударьей. Здесь какой огромной ни была власть отдельно взятой династии, она почти никогда не пользовалась ею в полной мере, и вероятность перехода этой власти к локальным эмирам всегда оставалась высокой. Правительствам не удалось наделить достаточной силой устойчивые бюрократические системы, которые обеспечили бы преемственность власти вне зависимости от личности конкретного эмира; и часто им не удавалось выйти за рамки чисто племенного, безответственного представления о власти, при котором вся земля считалась добычей доблестного и отважного племени, и на локальном уровне несколько деревень могли платить дань обитавшему неподалеку от них племени кочевников. Естественно, они были почти бессильны перекроить соотношение земледелия и сократить разрушительные последствия постоянных войн на каждом уровне.

Многие государственные образования, в основном далеко от региона между Нилом и Амударьей, базировались на более или менее долгосрочной политической идее, соответствовавшей представлениям военных и обычно подразумевавшей первичность ислама по отношению к другим вероисповеданиям. Но между Нилом и Амударьей, в центре исламской традиции, где эрозия плодородной почвы зашла дальше, чем в других регионах, формообразующие политические идеи обычно не отличались жизнестойкостью. Если здесь и превалировала какая-то идея, то это идея монголизма: обращение к величию имперской мощи монголов. Она отчасти основывалась на новом представлении о власти во всемирном масштабе — такой, какой удалось добиться легендарному (а не реальному) Александру Македонскому — которая теперь впервые казалась вполне достижимой: монгольское оружие заставило такие регионы, как Китай или область между Нилом и Амударьей, казаться своим жителям маленькими провинциями. (Мы еще увидим, как такое понимание обстановки в Ойкумене не раз даст знать о себе в эту же эпоху и окажется гораздо ближе к реальности, чем когда бы то ни было в истории Ойкумены.) Притягательность величия монголов также объяснялась политикой устрашения (Schrecklichkeit), подчеркнутой готовностью вырезать население целых городов. На злодеяния тоже бывает мода, и модой в XIV и XV в. стала наглядная демонстрация жажды совершать зверства: монголы выкладывали из отрубленных голов высокие башни, которые по ночам светились из-за продуктов разложения органических тканей. Огромный авторитет монголов среди мусульманского населения имел далеко идущие долгосрочные последствия: человек всегда был склонен не просто бояться своего угнетателя, но и восхищаться им.

Монгольская правящая элита гордилась тем, что руководствуется Ясой Чингисхана — законом с довольно продуманными формулировками, касавшимися личного статуса и уголовной ответственности гражданских лиц, также содержавшим положения, которые призваны были навечно обеспечить нравственную чистоту монголов и их превосходство над всеми жалкими и слабыми. Монгольская Яса, судя по всему, обладала авторитетом как основополагающим принципом правления, достаточным для того, чтобы вдохновить другие государства тюрков — в частности режим мамлюков (с 1250 г.) в Египте и Сирии — на следование собственной Ясе. И все же ни в монгольских, ни в других мусульманских государствах, покорившихся монголам, Яса не приобрела такого положения, как старый идеал абсолютной монархии во времена высокого халифата, в попытке вытеснить шариат в качестве жизнеспособной политической системы. Ясу и шариат никто так и не примирил, а сама Яса осталась узким военным идеалом, который ничего не значил для гражданского населения. Эффективным политическим строем по-прежнему был строй международных мусульманских институтов, заложенных в первой половине средних веков, под управлением (со все более разрушительными результатами) военных властей.

Монголы тем не менее все-таки ввели понятия, характеризующие «государство военного патронажа», которому было уготовано великое будущее; и в процессе они изменили контекст мусульманских институтов. Уже в самой Центральной Евразии симбиоз кочевников и города перерос уровень простого разграбления и эксплуатации. В аграрных обществах исламского мира, подталкиваемый чрезвычайными успехами монголов и тюркских племен, которые делили с ними победы, этот симбиоз поднялся на новый уровень. Монголы с самого начала взяли монументальный тон: они разрушали и строили с грандиозным размахом. Все это дало относительно устойчивый институционный осадок, который мы можем разделить на три пункта (помня, однако, что описывается не какое-то конкретное государство, а только характерные особенности, имевшие место при монголах и их наследниках, и что следует показать их взаимосвязь). Во-первых, легитимизация независимого династического закона; во-вторых, понятие о целом государстве как о единой военной силе; в-третьих, попытка эксплуатации всех ресурсов экономики и высокой культуры как привилегия семей военного руководства. Однако большинство этих институционных тенденций только зарождались в эпоху монголов, что говорило о значительной преемственности по отношению к первой половине Средневековья. Некоторые из них полностью развились только в XVI в., когда применение порохового оружия обеспечило центральные государства (и модели, ими представленные) гораздо большей мощью.

Что касается правовой сферы, Яса не смогла занять нишу, которая соответствовала бы роли шариата как социальной основы нового порядка. Тем не менее она в итоге породила новый принцип легитимации, получивший впоследствии ведущее политическое значение: наряду с шариатом как законом мусульманского общества в целом и региональным обычным правом (ада), тоже не зависевшим от власти в государстве, мог существовать третий базовый источник права — закон правящей семьи, которую монгольская традиция столь упорно превозносила. Династическое право было не только сводом указов конкретного правителя, оно было обобщением таких указов и должно было оставаться в силе до тех пор, пока данная семья находилась у власти. Наследники тоже подчинялись ему, пока его же не отменяли. В конечном счете, во времена пороха это стало фундаментом детальной легитимизации институтов конкретного государства.

Миниатюра из трактата Рашидуддина Фазлуллы «Сборник летописей»

Это династическое представление о роли правящей семьи стало убедительным благодаря мировой державе, которую завещал своим потомкам Чингисхан; и именно это представление оправдывало применение террора в столь широких масштабах с целью внушить повиновение. Старые аргументы в пользу абсолютизма, высказываемые теперь файлясуфами, все еще звучали (например, чем сильнее власть правителя, тем более мирной и спокойной является жизнь его подданных; если правитель заинтересован в сохранении своей власти, он позаботится о справедливости, которая сама по себе способна вернуть процветание, а тот, в свою очередь, — обеспечить своевременную выплату налогов, на которые он должен был содержать столь необходимых ему воинов). Но новое представление о правящей семье дополняло традиционные ожидания касательно абсолютной монархии с ее ограниченными функциями, оправдывая все, что прибавляло величия династии. Затем постепенно в позднем Средневековье было выработано новое толкование шариатской легитимации, соответствовавшее этим идеям.

Мавзолей Гур-Эмир в Самарканде. Современное фото

Любой султан, который следил за исполнением законов шариата, считался легитимным халифом с точки зрения выполнения задач шариата (а таковых могло быть больше одной); следовательно, официальные правители получали привилегированный шариатский статус. Между тем, в то же время и отчасти в тех же кругах, роль улемов в шариате, который надлежало блюсти правителю, сильно сократилась, поскольку доктрина таклида, приверженности определенному мазхабу, стала частью доктрины о том, что исследование «врат иджтихада» закрылось еще в IX в. — заявление не новое, но в XV в. ему придали вес авторитетные правовые компиляции, когда сформировалась окончательная форма закона, больше не имевшая дополнений: шариат был не вечным инструментом в руках оппозиции, а законченным сводом правил, которые можно было адаптировать и включать в более актуальные правовые традиции. Таким образом, улемам запретили попытки соперничества с династическим влиянием и законом. Новым государствам теперь придавалась такая легитимность (даже с позиции шариата), какой едва ли могли похвастаться Аббасиды.

Во-вторых, что касается администрации, гражданскую бюрократию в плане рангов и форм вознаграждения поглощала военная. Аналогичные ситуации возникали, даже во времена Сельджуков, но в новых патронажных государствах это стало системой. И снова эта тенденция только зародилась в позднем Средневековье, но она соответствовала духу военного патронажа, когда военная семья делила все привилегии и обязанности в своих владениях между своими членами. Весь высший слой общества подчинялся военной дисциплине — а остальные были простыми налогоплательщиками, «стадом», которое охраняли и доили настоящие мужчины.

В монгольских государствах не было корпусов воинов-рабов, и даже когда они были введены в империях более поздних веков, у них уже не было того почти исключительного и независимого положения, которое они некогда имели, но они прекрасно интегрировались в царскую военную систему. Это произошло отчасти потому, что степи, все больше вовлекаемые в международные торговые отношения (их население при этом принимало ислам и уже не могло подвергаться порабощению), перестали поставлять рабов. Но дело было еще и в том, что, согласно мировоззрению, унаследованному степными жителями, племенная военная элита, облагороженная своей близостью к великой династии, образовывала постоянный правящий класс. И единственной задачей монгольского государства было сохранить ему это положение. Между мусульманской уммой с ее шариатом и абсолютным монархом с его бюрократией (в том виде, в каком она присутствовала) стояла ревностная и массивная новая знать, тесно связанная с монархом и его семьей, но не с его подданными. Намного позже в центральных регионах эта концепция переродилась в систему пополнения всех вооруженных сил из числа кочевников, призываемых по мере необходимости; но при монголах и какое-то время после них великая армия кочевников была ядром самого кочевого общества.

Разумеется, монарший двор и собственно военные автоматически считались в военной системе монголами или тюрками. Налоговая администрация, канцелярия, обычно состояла из нетюрков (в центральных регионах называемых таджиками), говоривших на фарси. Они не являлись воинами, но призывались в качестве вспомогательной части армии (согласно терминологии одной из империй, они были аскери, людьми армии, но не сайфи, людьми меча). А иногда даже шариатские чины — кади и имамы — становились аскери, неоплачиваемыми членами армии, а не «стадом» (раийа) — и таким образом освобождались от налогов, считаясь получателями, а не плательщиками. Но их статус в данном отношении не слишком отличался от статуса поэтов и художников, которых монарх-покровитель точно так же включал в военную структуру, выдавал им вознаграждения и возвышал над массой обычных подданных.

Наконец, что касается правительства в целом, обе эти политики упрочили тенденцию к вмешательству активной центральной власти в децентрализованную и деполитизированную интернациональную сеть исламских институтов (по крайней мере в пределах власти династии) и стали доминировать в ней. Одним из проявлений такого вмешательства была привычка целенаправленно переселять людей согласно планам экономического развития: и городские ремесленники, и крестьяне с их хозяйством должны были перемещаться в соответствии с планами хозяев, необязательно в наказание за мятеж, но из необходимости развивать незаселенные местности. Подобная деятельность имела значительные масштабы при монголах и тех, кто им подражал; известны даже случаи, когда таким образом строился новый город, который планировали сделать не столицей, а просто торговым центром. Позже, время от времени, такое управление населением переросло в систему. Династический патронаж искусства и науки осуществлялся в том же ключе. (Следует добавить, что «патронажные государства» не всегда повышали общие объемы патронажа высокой культуры богатым сословием, но меняли саму модель его осуществления.)

Этот механизм имел ощутимое влияние на систему землевладения. Система икта была изменена в соответствии с монгольскими понятиями о привилегированном землевладении: оно стало больше зависеть от службы при дворе и патронажа. Поначалу монголы внесли полную неразбериху в весь комплекс древнего землевладения, исламского шариата и выделения участков военным. А когда все встало на свои места, оказалось, что некоторые из прежних элементов остались, но с добавлением положений из Ясы. Во многих областях главной задачей такой реорганизации, вероятно, было уменьшить степень ответственности крестьян на выделенных участках и, следовательно, сократить объем ожидаемых от них усилий; но на данном этапе мы не можем быть в этом абсолютно уверены. Монгольская модель выделения земли в конечном счете, тоже пришла к контролю двором вакфов, за счет которых жили улемы — такой подход, по-видимому, теснее связывал улемов с правящими кругами и способствовал развитию тенденции суфиев к озвучиванию народной оппозиции, иногда даже по поводу недостаточно строгого соблюдения шариата услужливыми улемами.

Данный тип правления принял еще более обостренную форму внутри самого военного лагеря. Строго говоря, у такого государства не было столицы: «столицей» являлось то место, где в данный момент стояла армия. Монарх был монархом только потому, что он являлся главнокомандующим, и предполагалось, что он не должен действовать через заместителей. В отличие от первых халифов, которые могли и не сопровождать военные походы, ими же самими инициированные, монгольский правитель участвовал в кампаниях только лично. В принципе, все силы сосредоточивались в одной армии и значит, в одном походе. На самом деле весь государственный аппарат был организован как одна огромная армия — из которой, разумеется, могли выделяться отдельные отряды, но которая всегда оставалась единым организмом, состоявшим из воинов, разбивших лагерь вокруг монаршего шатра. Очень часто архивы государственных служащих, равно как и казна, перевозились вместе с идущей в поход армией — то есть в любой поход, которым монарх командовал лично. В любом случае всем руководителям государственных органов надлежало неотступно следовать за их властелином. Благодаря накопленному опыту монголы выработали методы организации столь массивных предприятий, что, несмотря на свою кажущуюся громоздкость, это государство-армия умело передвигаться с невероятной для того времени скоростью. Путешественники нередко поражались: то, что могло бы сравниться с приличных размеров городом (если учесть всех ездивших за армией административных служащих), удавалось держать в удивительно строгом порядке и мобилизовать при первой необходимости.

Когда государство осело на месте, правительству было позволено размещаться в традиционном городе; но принцип государства-армии действовал даже в XVI в., когда вся система достигла наивысшего расцвета (и начала перерождаться в нечто иное). Поскольку данная система придавала исламскому правлению больше величия, чем стабильности, в итоге она подверглась основательной политической реорганизации.

Можно трактовать последовательность форм правления в исламском мире как отражение смены этнических (национальных) традиций — или, точнее, череды структурных потенциалов, связанных с разными правящими элементами: сначала, при арабах, правление осуществлялось совместно целым эгалитарно привилегированным народом; затем, с появлением персов и их традиций, государством правил нейтральный абсолютный монарх, для которого самый знатный и самый бедный были простыми подданными; и наконец, с приходом тюрков, правление осуществлялось привилегированной семьей наряду с привилегированным народом почти в качестве дальних родственников этой семьи, связанных с ней отношениями патронажа. Но тонкости непрерывного политического развития можно будет лучше понять, если мы рассмотрим эволюцию не столько в отношении различных правящих народов, сколько в плане общего развития общества в центре аридной зоны; и таким образом, нам будет легче ценить, насколько разнообразные элементы, которые мы пытаемся здесь абстрактно суммировать, возникали в разных государствах и в разные периоды.

Какой бы ни была роль степных обычаев и монгольского величия в развитии традиции государства военного патронажа, тенденции, которые я обобщил этим словосочетанием, можно считать естественным результатом милитаризации, уже вовсю развернувшейся в исламском мире. В первой половине Средних веков, после неудачной попытки организовать автономию городов с опорой на отряды народного ополчения, предпочтение айянов гарнизонам эмиров, возможно, вело к постепенно растущему вмешательству военных в социальные и культурные вопросы, подстрекаемых, конечно, своей тюркской однородностью, как только модель военного контроля и военного землевладения окончательно установилась. Действительная роль или высокий авторитет монголов во всех центральных землях, где децентрализация и милитаризация власти были наиболее выражены, стали своеобразной формой, в которую отливалось военное господство, относительно стабилизируясь. Конечно, именно вопреки давней связи между кочевниками и торговцами, и аграрных проблем, вылившихся в военные конфликты, значимость торговых классов в высокой культуре в эти более поздние периоды снизилась, а сама культура отошла от рынка и даже от мечети, более откровенно сосредоточившись при дворе (с его любовью ко всему драгоценному) и частично в ханаках.

 

Монгольские государства (1258–1370)

На мусульманских территориях были созданы три главных монгольских государства. Потомки Хулагу правили в долине Тигра и Евфрата и на большей части Иранского нагорья, будучи также сюзеренами сельджуков Анатолии, а затем, на какое-то время, таких менее значимых государств, как Османское на границе с Константинополем (но оставив Сирию мамлюкам Египта). Их называли ильханами, как представителей — пока они не приняли мусульманство — верховного монгольского хана в Китае; их столицей была Мерага в Азербайджане. Вторым монгольским образованием, враждебным по отношению к верховному хану в Китае и к другим монгольским династиям, признававшим его господство, была держава монголов-чагатаев в бассейне Сырдарьи и Амударьи, в степях Семиречья к северо-востоку от них и в Кабульских горах, которая вскоре стала контролировать и Пенджаб. Третьим монгольским государством была так называемая Золотая Орда (изначально — Голубая Орда) с центром в бассейне Волги; впоследствии она расширила свое влияние дальше на запад и долго держала в подчинении христианских русских князей. Четвертое прочное монгольское государство к западу от Монголии, Белая Орда (в бассейне Иртыша), в конечном счете, подобно трем другим, обратилось в ислам. Однако главная монгольская империя, правившая всем востоком от Монголии и Китая, почти не имела прямого влияния на историю мусульманства.

Монгольские правители всех областей могли быть заинтересованы в восстановлении разрушенной экономики, но нигде этот интерес не был таким острым, как во владениях ильханов. Сразу после захвата своих территорий Хулагу выбрал прекрасных администраторов и восстановил применявшуюся до этого систему. Правителем Багдада и всей нижней части Месопотамской равнины — подвергшейся самым жестоким разрушениям в результате его же собственных походов, которые, если не считать вышесказанного, представляли собой триумфальный марш ревностных вассалов — он назначил (в 1259 г.) мусульманского ученого, Ата-Мелика Джувайни (он принадлежал к старому чиновничьему роду из Хорасана, и его отец уже служил при монгольских правителях, а сам он обучался в налоговом диване). Он приказал вырыть длинный канал вдоль Евфрата и основал на его берегах сто пятьдесят деревень; да и в целом уделял много сил восстановлению сельского хозяйства в своих провинциях, надеясь привести их к еще большему расцвету, чем прежде. Он покровительствовал другим литераторам, но и сам (дважды посетив Монголию) написал весьма полезную книгу по истории монгольских завоеваний на фарси. Между тем брат Ата-Мелика дорос до должности главного министра во всем ильханате (в 1262 г.) и назначил своих сыновей на посты правителей нескольких областей. У него были общие с Ата-Меликом интересы, и он пользовался известностью как защитник мусульман в спорах, которые возникали иногда между мусульманами и представителями бывших общин зимми, которым при монголах-язычниках иногда отдавалось предпочтение.

Купол над развалинами Марагинской обсерватории в современном Иране

Несколько ильханов также активно оказывали покровительство литературе. Монгольская знать была знаменита своими попойками и склоками даже в сравнении с другими военными дворами, но многие из них тоже озадачивались серьезными вопросами. В их государствах все религиозные традиции могли рассчитывать на терпимое отношение и даже некоторое покровительство. Буддизм, особенно в интерпретации тибетских лам, был наиболее популярен у самих монголов (они смешивали свой буддизм с «шаманской» языческой практикой из древней монгольской традиции), и буддистские монахи в большом количестве встречались на всей территории нескольких монгольских государств. Кое-то из монголов примкнул к несторианству — религиозному учению, весьма распространенному тогда в Центральной Евразии; а через какое-то время часть приняла суннитский или шиитский ислам, хотя и не отказываясь от ритуалов, включенных в Ясу (которые противоречили шариату). Но их мировоззрение могло быть таким же широким, как горизонты их бескрайней империи, и (между пьяными драками) многие монголы интересовались историей и естественными науками, независимо от своей религиозной принадлежности. При Хулагу и его преемниках Мерага (Азербайджан), где в 1259 г. была открыта превосходно оборудованная лаборатория, которая стала важнейшим центром изучения астрономии — пожалуй, во всем мире. Ученые мужи со всего полушария получали радушный прием при дворе ильханов, и там мусульманские ученые обменивались информацией и мнениями о ней, что оказало влияние (как мы увидим ниже) на такие разнообразные области, как астрономия, история и мистицизм. Китайские администраторы и инженеры прибыли вместе с монголами с самого начала, и авторитет китайской традиции, разумеется, был особенно высок; в какой-то момент китайская практика использования бумажных денег, которую монголы успешно переняли в Китае, была введена в Иране, но потерпела там полное фиаско. Китайцам особенно подражали в искусстве, поскольку их эстетическая утонченность не знала себе равных. С другой стороны, собственно исламские исследования в какой-то период получали меньше внимания покровителей.

Три ведущих монгольских государства быстро стали соперничать друг с другом, ссорясь из-за пограничных территорий в верховьях Амударьи (между чагатаями и ильханами) и в Кавказском регионе (между Золотой Ордой и ильханами). Почти с самого начала они стали противоречить друг другу во внешней политике. Так, пока мусульманский Египет являлся главным врагом государства ильханов, Золотая Орда стимулировала торговое и политическое взаимодействие с ним; в свою очередь, она была недружелюбно настроена по отношению к силам латинян в Средиземном море, с которыми ильхан Абака (1265–1282) пытался заключить союз. Подобная политика привела к исчезновению какого бы то ни было ощущения всеобщей монгольской сплоченности, что почти не имело политического значения после смерти (в 1294 г.) племянника Хулагу Хубилая, признаваемого большинством монголов великим ханом Монголии и Китая. (В 1305 г. все монгольские государства еще совещались друг с другом, но не более того.) Каждое государство все острее ощущало необходимость выработать собственный политический фундамент на интересах и высокой культуре своего региона.

Реконструкция лица Тимура по его черепу; выполненная М. М. Герасимовым

Поскольку большинство привилегированных и образованных классов в каждом государстве были мусульманами, все больше монголов обращалось к исламу как к религии цивилизации, а те, кто уже принял ислам, образовывали в своем государстве отдельную группировку. Поскольку господство мусульманской группировки означало бы, что государство придерживается политики, ориентированной на регионы, из солидарности с местным мусульманским населением и в ущерб политике, связанной с чувством всемонгольского единства, религиозная принадлежность потенциально имела самые серьезные политические последствия.

Первым государством, принявшим ислам, стала Золотая Орда. Оседлое население Поволжья, состоявшее в тесных торговых отношениях с Хорезмом через Аральское море, все активнее принимало ислам в последние годы высокого халифата. Правящий род Хазарского государства со столицей в устье Волги принял иудаизм еще в VII в. (возможно, это — как в Йемене до Мухаммада — обеспечивало независимый нейтралитет в соперничестве религий двух более древних центров, лежавших по обе стороны от него). Но жители столицы были в основном мусульманами и христианами; и после того как в 960-х гг. государство хазар распалось под натиском русских, контролировавшие эту территорию племенные формации склонялись к исламу. Между тем вверх по Волге, севернее (там, где сейчас расположена Казань), жили тюркские булгары, которые приняли ислам в начале X в. и заявили о своей независимости от хазар, наладив прямые отношения с халифатом. Ко времени монгольских завоеваний, с развитием торговли и поселений на северных территориях (типичная ситуация: в 900-х гг. булгары могли похвастаться лишь одним городом, состоявшим в основном из шатров; к 1100-м у них было уже несколько городов, построенных из камня), булгары господствовали в средней и южной части бассейна Волги, хотя незадолго до того вынуждены были перейти на оборонное положение из-за угрозы со стороны русских на западе. Будучи активным центром исламизации, булгары попытались обратить в ислам русских в Киеве. У них даже была собственная литература на тюркском. (Казань находилась так далеко на севере, что ввиду коротких летних ночей возникли непредвиденные проблемы с соблюдением обрядов, особенно из-за того, что они не давали полностью восстановиться после дневного поста Рамадана летом.)

Монголы разрушили государство булгар (и его города) и, основав собственный главный центр ближе к устью Волги, восстановили доминирующее положение нижней Волги по отношению к аграрному (в большей степени) северу. Но мусульманское население сохранялось, и к 1290 г. правителем стал мусульманин (несмотря на все усилия христианских миссионеров, в том числе — с европейского Запада). Мусульманское население, будучи само тюркским, довольно быстро стало ассоциировать себя с Золотой Ордой. Но христианские славяне на западе, данники Золотой Орды, еще сильнее отдалились от основной части империи из-за разницы в вере, которая с веками только усугубилась.

Монгольская юрта. Современное фото

Государство ильханов приняло ислам следующим, но лишь после череды внутренних войн между буддистами и мусульманами. Главный министр, Джувайни, был казнен после того, как заявил о своей преданности мусульманскому монголу, на короткое время занявшему трон (1282–1284) — хотя свержение Джувайни давно готовили его конкуренты-персы. Его преемник, еврейский врач, попытался освободить правительство от мусульманского влияния; но его тоже казнили, равно как большинство визирей при ильханах. (Только сами монголы не вызывали подозрений и не становились жертвой монаршего каприза.) После смерти визиря мусульмане в нескольких городах устроили грабежи и массовые убийства евреев. В 1295 г. буддист Газан занял трон и тотчас принял ислам, усмотрев в нем пользу для государства. Он настаивал на том, чтобы монгольская знать тоже обратилась эту веру, и в конечном счете консервативным монголам пришлось смириться, а буддистских монахов по большей части выдворили из страны. В ее столице, Тебризе, разрушили не только буддистские храмы, но и церкви и синагоги. Однако война против мусульманского Египта продолжалась; к 1300 г. был занят (и серьезно разрушен) Дамаск, но в 1303 г. монголы потерпели сокрушительное поражение в Сирии.

Миниатюра из трактата Рашидуддина Фазлуллы «Сборник летописей»

Газан теперь покровительствовал именно исламской науке, но сохранил прежнюю широту взглядов. Он лично интересовался несколькими видами искусства, ремеслами и монгольской историей и знал в той или иной степени несколько языков (кроме родного монгольского и предположительно тюркского, упоминаются еще арабский, персидский, китайский, тибетский, кашмирский и даже латынь). При дворе ильханов были посольства большинства государств Ойкумены, и сам Газан отправлял послов в Индию и Китай, и даже в Англию. Земли вроде Тибета имели большее значение в его глазах, но он был прекрасно информирован и о положении на Западе (папа посчитал нужным послать епископа для латинян, осевших в Тебризе). Визирь Газана Рашидуддин Фазлулла, чьи разумные административные действия он полностью поддерживал, был врачом и ученым, а к его превосходным историческим трудам мы еще вернемся. Рашидуддин назначал своих многочисленных сыновей правителями провинций. Наряду с прокладкой новых трубопроводов, рытьем каналов и закладкой деревень на их берегах, раздачей даров религиозным деятелям и организацией военных походов в Требизонд или Кабул, он заботился о поставке экзотических лекарств для больниц из Индии и других мест. В городе для ученых, построенном им близ Тебриза, кроме огромной библиотеки и всего необходимого для ремесленников и им подобных, было пятьдесят врачей, причем некоторые из них привезены из Египта, Индии и Китая (некоторые из его работ на фарси были переведены не только на арабский, но и на китайский). В конце концов, в 70-летнем возрасте Рашидуддина казнили (1318 г.) вместе с его 16-летним сыном по голословному обвинению следующего правителя; город ученых, где хранились многочисленные копии его трудов по разным областям науки, был отдан на разграбление.

В государстве чагатаев на юго-западе, особенно в бассейне Амударьи, монголы, как правило, принимали ислам, тогда как жившие на северо-восточных территориях — в степях Семиречья (к югу от озера Балхаш) и в горах Тянь-Шань, где ислам еще не упрочил свое положение, — яростно сопротивлялись, поскольку считали ислам несовместимым с сущностью истинного монгола. Только в 1326 г. ханом удалось стать мусульманину, хотя не прошло и десяти лет, как его убили (в 1334 г.) мятежники из степей Семиречья. Вскоре государство чагатаев распалось; бассейн Сырдарьи и Амударьи остался мусульманским, а ханы восточных частей приняли ислам гораздо позже.

Примерно в это время все три государства начали распадаться. (Влияние монголов ослабевало и в Китае, пока к 1368 г. их окончательно не изгнали оттуда.) Преемственность трона в монгольских государствах осуществлялась по принципу выборов из числа членов правящего рода главами ведущих родов в присутствии общего собрания (курултай), которое обеспечивало процессу полную гласность. Однако всегда соблюдался базовый принцип кочевников: владения отца следовало поровну делить между всеми его сыновьями (младший получал домашние земли, но в равной доле). Ввиду такой традиции великий хан, даже если его признавали все остальные, не мог рассчитывать на послушание независимых правителей соседних с ним земель. Главам устоявших монгольских государств стало очевидно, что страну нельзя делить; но стремление соблюсти равные права всех сыновей предположительно способствовало трансформации обычая выборов в присутствии собрания в преемственность на основании вооруженного состязания, когда правителем избирался тот, кого поддерживала сильнейшая группировка. Когда же результат состязания был неочевиден, могло произойти фактическое деление государства. В любом случае центральная власть ослабевала.

Несмотря на то что Чагатайский ханат и Золотая Орда (особенно после 1357 г.) стали предметами спора воюющих группировок, в обоих степных государствах, где оседлое население было по большей части тюркским, монголы-Чингизиды сохраняли определенное влияние на протяжении всего столетия. В государстве ильханов они исчезли быстрее. Правление Абу-Саида (1317–1335) было омрачено междоусобицами; подобно большинству сильно пьющих монгольских правителей — на самом деле, подобно многим правителям той эпохи — он умер молодым (в возрасте около тридцати), и после его смерти в государстве не смогли прийти к единому мнению насчет того, кто должен стать ильханом: каждая группировка выдвигала своего кандидата. К 1353 г. был отвергнут последний из таких кандидатов-марионеток, и бывшие владения ильханов были поделены между несколькими независимыми династиями.

Даже на пике расцвета ильханат являлся удобным местом для многочисленных немонгольских эмиров, продолжавших практику военных гарнизонов на большей части его территории при условии подчинения ильхану — то есть если платили дань и позволяли монголам вмешиваться при возникновении разногласий между ними. Так, династия Куртов, обосновавшись в Герате, контролировала большую часть Хорасана, а династия Музаффаридов из Шираза управляла несколькими провинциями Западного Ирана. Враждовавшие друг с другом члены этих семей иногда обосновывались в разных городах и воевали друг с другом. Джалаиры — племя, связанное с монгольской традицией, — после смерти Абу-Саида дольше других пыталось сохранить на троне ильхана того или иного монгола. Но позже, в XIV в., его вожди стали напрямую править Ираком и периодически Джазирой и Азербайджаном. Они пытались сместить Музаффаридов, равными которым себя считали. Были и другие, менее значимые династии. Они не признавали легитимность друг друга и видели свое высшее призвание в постоянных войнах с целью удержать господство на имевшихся территориях или подчинить новые.

В основном власть находилась в руках военных эмиров. Но в некоторых местах ту или иную сторону принимали айяны, и как минимум, в одном случае власть в городе захватили менее влиятельные элементы. В Себзеваре (Западный Хорасан), когда ослабла центральная власть монголов, местные шииты суфийского толка (называемые Сербедарами) образовали нечто вроде республики (1337 г.), не подчинявшейся тюркскому гарнизону и поставившей целью устранение любого гнета. Сербедары — термин, означающий «висельники», — были проклятием для суннитских ученых, которые вели летопись того времени, и мы, главным образом, знаем об актах насилия, совершенных ими, поскольку они часто меняли своих руководителей с помощью вооруженных переворотов. (Эти вожди республики, в основном не связанные друг с другом родством, по иронии названы династией теми авторами, кто не способен мыслить иначе, нежели в династических терминах.) Однако они пользовались широкой поддержкой в своих районах и, похоже, с годами только крепли. Они захватили несколько городов и около 1370 г. сумели убедить Нишапур присоединиться к ним (правда, вскоре Курты из Герата отбили его). В остальном Куртам не удалось с ними справиться, и Тимур, завоеватель из Самарканда, с удовольствием взялся за их истребление (ок. 1381 г.), подвергнув той же участи многих эмиров.

 

Мамлюки Египта

Единственной силой в центральном мусульманском регионе, которой удалось устоять перед натиском монголов, было правительство Египта. Как раз во время походов Хулагу династия Айюбидов (ее основателем был Саладин), создавшая суннитское государство в Египте и Сирии на месте фатимидского, была смещена собственными воинами-рабами (мамлюками), которые выбрали правителем своего же собрата (1250 г.). (Первым независимым властелином из череды новых правителей была женщина, мать последнего наследника Айюбидов.)

Мечеть Бейбарса в Каире, Египет. Современное фото

Лишенные, на первый взгляд, хозяина мамлюки приобрели авторитет, когда им удалось победить не знавших поражения монголов при Айн-Джалуте к югу от Дамаска в 1260 г., изгнав их из Сирии. Султан Бейбарс (1260–1277), взошедший на трон вскоре после этого, убив прежнего правителя, энергично взялся за организацию государства по военному принципу. Эффективность его оборонительных мер (включавших службу срочной доставки сообщений) в разных гарнизонах вызывала восхищение. Он быстро захватил остатки владений Айюбидов в Сирии, создав такое централизованное государство, какого так и не удалось выстроить Саладину и его преемникам, приверженным семейным узам. В ходе шестилетней кампании он овладел большинством крепостей крестоносцев вдоль побережья и подчинил исмаилитов Сирии, которые сохранили свою независимость, когда остальных исмаилитов покорил Хулагу. Со своей сирийско-египетской базы он посылал войска вверх по Нилу в Нубию, вдоль побережья Красного моря, на запад от Киренаики, в Сицилию против оставшегося там Армянского государства, и даже проявлял агрессию по отношению к монголам и их анатолийским вассалам-сельджукам на севере. Он и большинство других мамлюков были тюрками, многие из них — из Кипчакского района к северу от Черного и Каспийского морей, то есть от территории Золотой Орды; и Бейбарс закупал большие партии новых рабов из того же района для своей личной армии. На эти силы он полагался в первую очередь; но для упрочения своей власти он оставил в Каире члена рода Аббасидов, сбежавшего из Багдада при его разрушении, сделав его халифом, чьим слугой называл себя. (Титул праздных наследников этого марионеточного халифа периодически признавали и несколько других мусульманских государств — как правило, те, что не состояли в тесных отношениях с мамлюками.)

Бейбарс не основал династию, но установил олигархический режим, и другие султаны придерживались этой модели. Каждый великий эмир в среде этих воинов строил собственную систему власти в рамках подчиненного ему войска из привезенных воинов-рабов. Свободнорожденные сыновья мамлюков систематически освобождались от службы в основных военных подразделениях, хотя могли служить во вспомогательных, так что с каждым поколением ввозились новые рабы с севера, обучаясь преданности своему эмиру и товарищам по подразделению. За исключением периода с 1299 по 1382 г., когда трон передавался по наследству, государством управляла череда освобожденных рабов. В принципе, каждого правителя должен был сменять его сын, пока различные формирования мамлюков, спорящих друг с другом за власть (как правило, при помощи оружия), не определяли, чей главнокомандующий должен стать следующим султаном (и низложить облеченного титулом отрока). Даже в период наследственной преемственности, в течение последней части которого султаны были в основном мальчиками-марионетками в руках тех или иных эмиров, к тому же подчиненными верховным султанам из бывших рабов, великие эмиры-мамлюки образовали исключительную олигархию. Ни один султан не решался слишком открыто ослушиваться их, даже когда он руководствовался интересами государства в целом — интересами, о которых, как правило, пекся только султан.

В пределах, которые позволяли им другие правители, некоторые султаны довольно энергично руководили страной. Они старательно стимулировали торговлю: среди жителей Запада (или «франков») венецианские купцы почитались больше генуэзских или пизанских, которые нажились за счет положения крестоносцев в сирийских портах. Торговля с севером и югом (с Черным морем и Индийским океаном) охранялась политическими средствами. При султане Калавуне (1280–1290) и первые годы после его смерти были захвачены последние порты крестоносцев — но из страха перед морским превосходством Запада сирийские купцы стекались лишь в несколько укрепленных портов, избегая все остальные. Было уничтожено христианское Армянское государство в Киликии. Мусульманское стремление к династическому порядку реализовалось в период успешного, но неяркого правления ан-Насира Мухаммада (1299–1340), сына Калавуна. Ему пришлось отречься от престола в 1309 г., чтобы освободиться от долговременного контроля со стороны двух эмиров, а затем он вернулся к власти в результате неожиданного переворота в 1310 г., чтобы вновь установить единоличное правление. Однако после 1382 г., когда пришли к власти мамлюки черкесского, а не тюркского происхождения (их называли мамлюками бурджи, чтобы отличать от предшественников, бахри), больше наследственные тенденции не поддерживались.

Во времена мамлюков Египет и Каир в частности стали центром всей зоны исламской культуры, где продолжали пользоваться арабским и мало обращались к персидской культуре, и египетские литераторы играли более важную роль в исламском мире, чем прежде. Несмотря на заметное снижение уровня сельскохозяйственного процветания в поздний период правления мамлюков, это было время расцвета Каира. Сила и эстетические пристрастия мамлюков увековечены в каирских мечетях, большинство которых датируется именно этим временем. Вместо более дешевых материалов, прежде применявшихся чаще, они предпочитали строить из камня, и их архитекторы сформировали яркую традицию правильно организованных массивных форм — в какой-то период даже излюбленным арабескам почти не позволялось портить монументальность линий. Они восхищались рыцарскими традициями — в геральдических символах личной доблести, в ловкости наездников, в принципах благородства, проявляемых во время непрерывных междоусобных войн. Как часто бывало с рыцарями, жертвами таких действий становились гражданские правители: в Каире их презирали и преждевременно сгоняли с престола.

В конце концов это стоило мамлюкам их хваленой суверенной власти. Презрительно относясь к применению огнестрельного оружия (в то время — оружия пехоты) как недостойного истинного кавалериста, они оставили его корпусам презренных рабов-негров и не позволяли султанам вкладывать в него много средств. Наконец, их одолела (в 1517 г.) полевая артиллерия анатолийских турок. Затем Египет перешел к османским туркам, но некоторые группы мамлюков еще долго существовали как местная военная аристократия, подчиненная верховной власти.

 

Делийский султанат: завоевание Индии

Делийский султанат, который основали гази из Афганских гор за пределами Пенджаба, в долине Ганга в начале XIII в., успешно отражал атаки монголов и был вознагражден в сфере своей исламской культуры притоком множества ученых, бежавших от монголов-язычников. Подобно правительству мамлюков в Каире, Делийский султанат вырос из традиции воинов-рабов. Он тоже прекрасно осознавал присутствие монголов, но не имел опыта кочевых скотоводческих институтов и не разделял новых принципов управления, введенных монголами. Как при первом завоевании долины Ганга, так и теперь, именно эффективность, с которой мусульмане в период мобильности и децентрализации дополняли индуистское общество с его все более отчетливым делением на касты, дала им возможность стать, по сути, правящей кастой во всем регионе, очень открытой и космополитичной. (Мы обсудим происходившее тогда в главе IV, «Экспансия ислама».)

Тимур принимает решение вторгнуться в Грузию. Средневековая индийская миниатюра

Будучи краем, куда съезжались мусульманские искатели приключений и беженцы от монгольского ига, Делийский султанат быстро приобрел не только отличную мусульманскую армию, но и многочисленных культурных деятелей, прибывших вместе с воинами. Мусульманские купцы, разумеется, везли товары, к которым привыкли люди из Ирана и бассейна Амударьи, и пользовались особой благосклонностью. Суфии из разряда искателей приключений, приезжавшие в Индию, могли получить высокий пост в качестве духовной поддержки исламу в обществе, готовом принять любого жителя мусульманских земель. Два из них стали основателями двух главных суфийских тарикатов Индии (сухравардиия и чиштийя). Персидская поэзия ценилась высоко, и поэты из самого Ирана получали здесь благодарную аудиторию и особые почести.

К концу XIII в. ислам прочно, хоть и не абсолютно, утвердил свои позиции на всей территории бассейна Ганга, на востоке до самой Бенгалии, где независимый мусульманский султанат не встретил существенного противоборства со стороны индуистской оппозиции, даже когда он вступал в открытый конфликт с властями Дели. В горах по обе стороны индуистская каста, правившая там уже несколько веков (и впоследствии названная раджпутами), нашла семьи, способные удержать местные крепости и вернуть относительную независимость, когда мусульманская власть совсем ослабела. Но равнины, где земледелие приносило наибольшие плоды, по большей части признавали превосходство мусульман. Ни одна местная правящая каста не обладала достаточной силой, чтобы проверить, так ли это.

Между тем первоначальный характер султаната, как политическое выражение небольшой тюркской военной олигархии, стал меняться. Огромная притягательность мусульманских общин, на развитие и поддержку которых должно было опираться мусульманское правительство, состояла в безграничных социальных возможностях, предлагаемых ими. Тюркская олигархия с ее строгим предпочтением тюрков ограничила эти возможности в сфере управления государством. Это, вероятно, годилось для того, чтобы сохранить преданность вновь пребывавших воинов-гази, но не для того, чтобы удержать мусульманское влияние, когда оно достигло определенной глубины и устойчивости. Но третий из великих султанов Дели, Балбан (правил ок. 1249–1287, хотя официально правление началось только в 1266 г.), настаивал на обуздании тюркской знати и на монархическом принципе правления, причем весьма успешно. Возможно, его задачу облегчало то, что он фанатично стремился запретить всем, кто не был истинным тюрком, занимать любые высокие посты (сам он, как и первые два султана, начал жизнь с того, что стал тюркским рабом). Однако с концентрации власти в руках султана основание считать тюркскую аристократию исключительной было утрачено. Более того, после того как монголы упрочили свои позиции на севере, в Индии больше не продавались новые тюркские рабы. Некомпетентные потомки Балбана, которые сменили его на троне, несколько лет дискредитировали себя, а вместе с собой и всю чисто тюркскую политику.

Новые возможности султаната стали обретать очертания в течение нескольких лет после смерти Балбана. Несмотря на постоянную монгольскую угрозу с северо-запада, султанат продолжал расширяться, включив в себя всю Индию. Это удалось осуществить при двух энергичных и эксцентричных правителях. Аляддин Хильджи, сам не будучи тюрком в понимании Балбана, в качестве эмира одной из провинций предпринял набеги на юг в Мальву и даже через Виндийские горы в Декан еще до захвата им трона (путем предательства). В его правление (1296–1316) большая часть гористой местности к югу от долины Ганга была подчинена Дели, и его заместитель осуществил длительный поход (1307–1311) на юг до самого Мадурая в Тамилнаду (на южной оконечности полуострова), требуя даров и обещания ежегодно платить дань с большинства индийский правителей. Аляддин прекрасно справился с ролью великого монарха: он жестко регулировал жизнь своих главных командиров, которым почти не позволялось пить вино (хотя во всех других отношениях Аляддин не обращал на улемов никакого внимания), и которые жили в постоянном страхе перед агентами правителя (любой сильный военный правитель всегда засылал таких агентов в дома своих офицеров, но Аляддин, старый конспиратор, особенно их ценил). Что еще важнее, он чрезвычайно жестко регулировал рынок в столице, навязав строгие ценовые ограничения на продукты питания, продаваемые его воинам.

Однако настоящее завоевание юга осуществил Мухаммад Туглак (1325–1351). Еще при череде кратковременных правителей, не обращавших внимания на нравственные нормы или ввергавших страну в хаос, султанат спорадически возвращался к политике агрессии на юге. Когда отец Мухаммада Туглака, популярный в армии, пришел к власти, политика стала более систематической. Уже в должности заместителя своего отца Мухаммад консолидировал мусульманские власти в нескольких районах Деккана (тогда как его отец захватил Восточную Бенгалию). Во время собственного правления Мухаммад сосредоточился на том, чтобы завладеть всем Деканом и даже значительной частью полуострова, чтобы подчинить мусульманскому престолу или хотя бы ужесточить условия для тех правителей, кто являлся данником. После великого триумфального марша мусульман через весь юг (около 1330 г.) большая часть индийских земель вынуждена была признать мусульманское господство. Мухаммад Туглак являлся таким же непримиримым монархистом, как Аляддин Хильджи, но менее успешным в умении контролировать ситуацию дома. Он так увлекся Деканом, что попытался в самом начале своего правления перенести туда столицу (в город Диогири, Мага-раштра). Когда основные фигуры в Дели не проявили должной прыти, несмотря на всевозможные меры, предпринятые для облегчения переезда, он попытался действовать принудительно, приказав всему населению Дели (предположительно всем тем, кто имел хоть сколько-нибудь значимый статус — все, кто от них зависел, последовали бы за ними неизбежно) перебраться на новое место за установленный срок. Тех, кто остался, наказали так, что Дели частично превратился в руины. Между тем новая столица до такой степени не пришлась по сердцу жителям, что вскоре ему пришлось ее оставить. Последние годы правления Мухаммад провел в постоянных стычках со своими командирами, несколько мятежей которых он не сумел подавить; но задача установить мусульманское господство на юге была выполнена.

Мусульманский Дели в период этих завоеваний изобиловал необычными людьми, которые немало поспособствовали активности мусульманского сообщества. Это были попросту ярчайшие фигуры среди мусульман, стекавшиеся из-за границы или набранные дома. Многие желали хоть раз в жизни попробовать все: гуманный предшественник Аляддина — пожалуй, довольно эксцентрично — собрал членов индуистской наследственной секты, которые частью своего религиозного культа считали убийства (и грабежи) путешественников, и вместо того чтобы казнить, погрузил их корабль и отправил вниз по Гангу по направлению к Бенгалии. Самой экстраординарной из этих выдающихся личностей был сам Мухаммад Туглак.

Битва Тимура с султаном Дели. Средневековая индийская миниатюра

Как военачальник, Мухаммад, судя по всему, всегда добивался успеха (кроме неудачи с планом завоевания Иранского нагорья и установления своего господства на землях старого ислама). Именно административная неумеренность в итоге вызвала враждебное отношение к нему со стороны многих офицеров, религиозных кругов и другой знати. Ее обусловил блестящий, но не способный на компромиссы склад ума. Подобно Аляддину, он уделял много внимания контролю цен на провизию для своей армии и столкнулся (в еще большей степени, чем Аляддин) с тем, что с притоком золота, награбленного на юге, цены росли. Он отреагировал изобретательной и комплексной программой строгих ограничений, от жесткого налогообложения в сельскохозяйственных районах Доаба близ Дели до попытки вслед за китайской модой, которой следовали некоторые монгольские правители, ввести медные деньги. К сожалению, высота его налогов оказалась катастрофической, крестьяне сбегали с земли, и он был вынужден возвращать их силой и ввести запоздалую программу помощи сельскому хозяйству (займы на семена, рытие новых колодцев, помощь при первом вспахивании нового участка и т. д.). Также не удалось ему обеспечить адекватные меры против фальшивок, и хождение медных денег пришлось прекратить ценой огромных потерь для казны.

Будучи сам человеком начитанным в области философии и науки, Мухаммад Туглак активно интересовался и вопросами религии. Выдвигаются предположения, что он был знаком с радикальными идеями своего современника, ханбалита Ибн-Таймийя из Дамаска, который отрицал суфийский мистицизм и призывал к реформам в сфере улемов в интересах гражданского общества. Интерес к традиции фальсафы, возможно, привел Мухаммада к тем же общим выводам, но с другого конца. Он действительно критиковал суфиев. Затем он с большим трудом получил шариатскую легитимизацию своих полномочий от теневого халифа Аббасида, которого мамлюки поддерживали в Каире. Но, требуя поддержки улемов исключительно на своих условиях, он нажил врагов и в их лице.

Самым известным суфием в Дели во времена Аляддина и Мухаммада был Низамаддин Авлия (ум. в 1324 г.), глава ордена чиштиия, распространенного по всей Индии. Мы уже сталкивались в разговоре о суфийских тарикатах с его неустанной заботой о духовной жизни представителей всех сословий, которые обращались к нему за советом — как индусов, так и мусульман. Несмотря на то что он не позволял собственным мюридам зарабатывать на жизнь службой при дворе — даже в качестве кади, от которых султаны требовали, чтобы выносимые ими фетвы в судебных спорах соответствовали интересам государства, — он стал духовным наставником многих придворных деятелей. Его ученик Насируддин Чираг-и-Дехли продолжил развивать его учения и руководить суфиями чиштийя; дав обет безбрачия, он проводил ночи в молитвах и плаче и всегда откликался по первому зову о помощи.

Наиболее выдающимся из учеников Низамад-дина при дворе был великий поэт Амир Хосров (1253–1324). (Он не был военным, но его отец являлся тюркским эмигрантом, и поэт, по-видимому, получил почетную должность в военной структуре.) Персидская поэзия Амира Хосрова почиталась даже на Иранском нагорье, где к большинству индийских поэтов, писавших на фарси, всегда относились скептически. Но он любил свою родину, Индию, и восхвалял ее достоинства вопреки иранским традициям. Считается, что именно Низамаддин Авлия предложил ему писать стихи на хинди — на местном языке Дели и его окрестностей. Известен он своей лирической поэзией, но при дворе он вынужден был слагать панегирики. В числе прочего им написана поэтическая история великого похода Аляддина в Декан — вероятно, в дополнение к написанной им же официальной истории в прозе. Его хвалебные стихи отличались корректностью во всех отношениях, выражая сдержанную радость по поводу смертей (язычников) монголов или индусов и восхваляя до тошноты резню и грабежи армии. Вместе с тем здесь, как и во всей его поэзии, ощущается независимый дух. Он особенно подчеркивает ценность эффективного правления в сравнении с простыми захватами новых земель и затрагивает, пусть и вскользь, административные меры Аляддина перед началом рассказа о походе. Считается, что некоторые из его преувеличений и часть сознательной наигранности использованы намеренно, а не просто являются результатом (хотя это тоже верно) принижения описываемых им событий.

Памятник Эртогрулу, отцу Османа, в турецкого городке Сегюте.

Начиная с 1334 г., в течение нескольких лет после величайших походов Мухаммада Туглака, восстания среди мусульман (и гораздо реже среди индусов) привели к распаду единой мусульманской власти в Индии, территория которой была слишком обширной, чтобы ее можно было контролировать из центра теми административными методами, которые были доступны мусульманским эмирам на тот момент. Избранный армией преемник Мухаммада Туглака, его двоюродный брат Фироз (1351–1388), формально продолжив политику родственника, (которому был искренне предан), сделал своей целью примирение всех, кого только можно было примирить. (Тем не менее это не помешало ему обезглавить человека, объявившего себя Махди.) Он позволил правителям отдаленных районов действовать на свое усмотрение, оставив под непосредственным контролем Дели лишь долины Инда и Ганга к западу от Бенгалии. Он тоже был личностью весьма эксцентричной, и в числе прочего ему приписывают изобретение нового часового механизма. Подобно другим мусульманским правителям в Индии, он увлекался ловлей и приручением диких слонов. После его смерти Делийский султанат стал почти таким же, как все остальные мусульманские государства в Индии, особенно после разграбления Дели (в 1398 г.) Тимуром, завоевателем из Самарканда.

 

Раннее Османское государство в Европе

Продвижение мусульман в Европу проходило медленнее, чем в Индию, но к XIII в. они заполучили мощный плацдарм в одной из греческих областей — Анатолии — как в виде тюркских кочевников и разбойников, грабивших пограничные территории, так и в виде высокоразвитого государства сельджуков в Конье. Нашествие монголов, вероятно, повлияло на увеличение количества изгнанных с насиженных мест кочевников, которые становились гази, но вряд ли сильно ускорило процесс. Как только первоначальная граница между исламскими и христианскими территориями была нарушена, социальные отношения между византийскими крестьянами, бюрократией и армией везде стали примерно одинаковыми. Вторая передышка случилась в начале XIV в., когда мусульмане, достигшие побережий, превратили Эгейское море в пиратский кордон вместо прежней, постепенно размытой сухопутной границы. Затем, после преодоления Эгейского моря, процесс пошел еще быстрее.

После монгольских завоеваний в Анатолии были предприняты попытки восстановить сельджукскую империю, но монголы все активнее подчиняли регион своей непосредственной власти — как все остальные регионы. Однако монгольские правители, находясь в центре полуострова, забыли об эмиратах гази на границе в сторону западных побережий, и те испытывали на себе лишь символическое господство монголов. В последние десятилетия XIII в. эти эмираты отвоевали у христиан один за другим несколько городов, принадлежавших к остаткам Византийской империи (восстановленной с 1269 г. под началом Константинополя). С распадом Монгольской империи в период правления Абу-Саида вся Анатолия была поделена на маленькие независимые эмираты, сильнейшим из которых был эмират караманлидов, унаследовавших Конью.

Надгробие гази Османа в его мавзолее Бурсе, Турция. Современное фото

Когда большая часть пограничных газийских государств достигла моря, а значит, положила конец грабежам (кроме морских), одно из самых маленьких — в Битинии, горной области на юго-востоке от Босфора — находилось лицом к лицу с центром восстановленной, но сильно сокращенной Византийской империи (теперь в нее входило со стороны Анатолии чуть больше, чем окрестности Константинополя). с)тим газийским государством правил род Османлидов — больше известных как Оттоманы, или Османы.

Византийская империя, в непосредственной близости к которой оно находилось, все еще владела обширными территориями с Балканской стороны пролива и яростно сопротивлялась наличию противника так близко от своей столицы. Поэтому все мусульманские добровольцы, жаждавшие сражений, могли быть уверены, что найдут их именно там. Привлекая больше людей, чем могли вместить их границы — и будучи превосходными полководцами, — Османы очень скоро захватили прекрасный город Бурсу (1326 г.), ставшую их первой настоящей столицей. В то же время они обрели достаточную силу, чтобы существенно поддержать оппозиционные группировки в Византии. Именно в качестве помощников в войнах различных группировок они впервые пересекли пролив и заняли часть византийской территории на противоположной его стороне (1353 г.). К 1372 г. они захватили ее большую часть, оттеснив византийского императора на территорию союзника. После 1366 г. уже Адрианополь (Эдирне) на Балканах, где пролегала новая граница, тоже стал столицей, равной Бурсе.

Османское государство находилось под сильным культурным влиянием греков — отчасти из-за того, что среди ее руководства были греки по происхождению. В то же время оно было воинствующе исламским. Кочевники, как правило, с предубеждением относились к христианским крестьянам и проявляли больше терпимости к мусульманским (возможно, некоторые крестьяне поспешили принять ислам во избежание враждебного отношения); и бродячие дервиши, которых почитали и гази, и кочевники, обычно поощряли насильственное обращение в ислам завоеванных территорий (в отличие от более вежливой позиции многих городских суфиев). Но исламская атмосфера (и определенная торговая деятельность в непосредственной близости от Константинополя) постоянно привлекала новых людей, принадлежавших к более формальной исламской культуре и олицетворявших престиж земель старого ислама и в частности улемов. Они постепенно отучили государство и от греческих традиций, и от неуемной жажды гази обратить всех в ислам (поскольку христиане в конечном счете были зимми, которых религия предписывала защищать). Их присутствие в обоих отношениях способствовало наведению мостов между правящими османскими кругами в городах и греческими христианскими крестьянами.

Пропасть между мусульманами и христианами особенно ощущалась на Балканах. Там после краха Византии осталось множество удельных правителей — греков, славян и латинян, — неподконтрольных даже более крупным княжествам. Однако, несмотря на развал центральной бюрократии, недовольство христианскими правящими классами со временем нарастало. К данному моменту многие представители привилегированных сословий были латинянами, другие же просто тяготели к традициям Запада, утрачивая при этом уважение православных христиан в городах и деревнях, ненавидевших и католичество, и соперничество бывших в чести итальянских купцов. Недовольство установленным порядком выражалось, в числе прочего, в сопротивлении христианских монахов официальной церковной иерархии; они снискали такую поддержку среди населения, что в итоге победили (и действительно привнесли свежую струю в структуру церкви). Вероятно, народное недовольство способствовало тому, что на большей части Балкан завоевание проходило стремительно, в результате нескольких крупных сражений между армиями, поэтому не оставалось времени на проведение границы. Следовательно, у гази было мало возможностей вступать в контакт с населением, и государственные администраторы могли обеспечить порядок в сельских общинах; потом, ощущалась политика невмешательства улемов. Таким образом, слабость христианского политического сопротивления на Балканах по сравнению с Анатолией (а также религиозное обновление) помогли христианству на этой территории выжить.

Мурад (1360–1389), судя по всему, сам был одаренным лидером и умел привлечь на свою сторону других талантливых людей. При его правлении турки-османы стали меньше зависеть от добровольцев-гази и больше — от регулярной кавалерии (сипахи), которая содержалась за счет земельных наделов. Эта кавалерия представляла собой преимущественно упорядоченные отряды гази, превращавшихся в помещиков, когда им не нужно было воевать. Дополняла ее христианская кавалерия, заимствованная без изменений с захваченных территорий или посылаемая христианскими правителями, вассалами османов. Кроме того, они набирали обученную пехоту из числа обращенных в ислам пленников и искателей приключений, назвав ее «новым войском», или еничери — «янычары». Главные посты при дворе обычно переходили по наследству к членам древних фамилий, руководителем был один из бывших гази, а политика, как правило, определялась в ходе совещаний руководства. Османское государство поддерживало традицию строгой военной дисциплины, которая оказалась чрезвычайно полезной в походах: по крайней мере, на мусульманской территории (в Анатолии) войскам не разрешалось мародерствовать, они обязаны были платить за провиант такую же цену, как все остальные, и в результате рыночная торговля шла бойко. Города, попавшие под контроль османов, получали существенную внутреннюю автономию: Анкарой, владением османов с 1354 г., управляли ее богатейшие купцы, организованные в ахи (или футувва). Очевидно, несмотря на подчинение первых османов монголам, структура государства заметно отличалась от тенденций государства военного патронажа, опираясь на традиции гази, а не степей. Но даже в этот период османские правители периодически переселяли население (не исключая мусульманское), когда на новых захваченных территориях ощущалась нехватка мусульманских кадров.

К 1372 г. османы захватили северо-запад Анатолии и Фракию (кроме самого Константинополя). Их признали самым сильным из исламских государств западной Анатолии; потом Мурад посредством браков наладил отношения с византийским и болгарским правителями. С этого момента Константинополь с его разрозненными вассальными Эгейскими государствами все сильнее попадал под влияние османов, которые (с 1390 г.) могли там беспрепятственно вмешиваться в вопросы наследования и требовать поставки войск для своих кампаний — даже для похода с целью покорения свободного византийского города. В Риме предпринимались попытки собрать новый крестовый поход, на этот раз против османов, но с теми рыцарями, которые прибыли, византийцы иметь дело отказались — пусть и непоследовательно. В 1386 г. представители более молодого поколения османов и византийская знать объединились для общего дела под предводительством сына Мурада и сына императора: при поддержке главного мусульманского врага Османской империи, карамалитов Коньи, они устроили мятеж. Подавив восстание, Мурад казнил собственного сына и настоял, чтобы греческая знать тоже казнила своих восставших сыновей.

С 1372 г. Мурад снаряжал походы на основную часть Балканского полуострова, захватывая независимые княжества и нападая на государства болгар и сербов. Последние стали важнейшей силой на полуострове (внесшей вклад, наряду с болгарами, в ослабление Византии). Теперь османы, по сути, заменили византийцев в качестве возрожденной фракийской державы и при поддержке своих анатолийских территорий сумели обратить сербов вспять. Эта война имела свои негативные последствия, но к 1389 г. османам, собравшим все свои полки, удалось победить сербскую армию, которой помогали албанцы, болгары, боснийцы и даже венгры, на Косовом поле в центре Сербии. В этой битве Мурад был убит переодетым сербом, но в отместку османы взяли в плен и казнили сербского короля. Османов это только подхлестнуло, а сербов привело в замешательство, что стоило им независимости страны. Теперь османы заняли большую часть полуострова к югу от Дуная; с этого момента началась длительная борьба с венграми севернее Дуная (которых удалось покорить только в 1526 г.).

В отличие от православных сербов венгры были латинским (Западным) государством и рассчитывали на солидарность остальной Западной Европы. К 1396 г. снова обрела популярность идея о крестовом походе, и в Венгрию устремились крупные военные отряды французов и немцев. Однако французские рыцари отказались подчиняться тактическому руководству венгерского короля. Объединенные войска осадили Никополь в низовье Дуная. Когда сын Мурада Баязид выступил им на помощь, французы были полны христианского и рыцарского пыла. Они вырезали своих мусульманских пленников и претендовали на ведущую роль в битве, несмотря на мольбы венгерского короля. Отсутствие дисциплины привело к фатальному замешательству в их рядах, отразившемуся на остальной западной армии. Одержав победу, турки-османы послали погоню за ее остатками до самых немецких гор. В качестве возмездия за убийство французами мусульманских узников Баязид приказал поступить так же с многочисленными пленными христианами, и были казнены тысячи, пока усталость не положила конец бойне.

Между тем османы желали усилить свое влияние и в Анатолии — откуда в основном поставлялись мусульманские военные кадры для их новой империи. Мурад считал себя вправе вымогать (под видом даров или «продажи») большие куски эмиратов, особенно после разгрома караманлидов — единственных, кто дерзнул сопротивляться.

Первый период роста Османской империи, 1300–1453 гг.

1290 г.

Осман (1290–1326), предводитель гази, разоряет византийские территории и захватывает долину Кара-Си южнее Никеи (Изника)

1299–1308 гг.

Осман берет Енишехир близ Бурсы, став местным эмиром и серьезной угрозой Византии; он захватывает Ак Хизар и достигает Босфора

1326 г.

Османы берут Бурсу и делают ее своей первой столицей

1329 г.

Орхан (1326–1359) захватывает Изник и Никомедию (Измит) и берет под свой контроль Скутари близ Константинополя

1354 г.

В ответ на помощь византийскому императору Кантакузину османы пересекают Босфор и занимают Галлиполи

1358 г.

Оккупирована Фракия

1361 г.

Мурад I (1359–1389) захватывает Ангору (Анкару) и Адрианополь (Эдирне), который становится новой столицей

1366–1372 гг.

Османы вторгаются в Болгарию и Македонию

1385–1389 гг.

Захвачены София и Ниш; объединенные силы сербов, болгар, албанцев разбиты на Косовом поле

1390–1399 гг.

Баязид I (1389–1403) захватывает эмираты Ментеше и Айдын, продвигается к Дунаю, покоряет эмираты Ростомон, Самсун и Сивас

1402 г.

Тимур побеждает Баязида под Ангорой с помощью тюркских вассалов; большая часть Анатолии опустошена; снова появляются эмираты

1403–1413 гг.

Гражданская война между сыновьями Баязида за престол

1413–1421 гг.

Мехмед I побеждает соперников и возвращает империи статус, который она имела при Баязиде 1416 г. Тюркский флот разбит венецианцами при Галлиполи

1425–1430 гг.

Мурад II (1421–1451) побеждает в войне с Венецианской республикой, вторгается в Морею, захватывает Фессалоники

1444 г.

Заключив мир с крестоносцами, Мурад отрекается от трона, но затем возвращается и побеждает армии христиан, когда те прорываются и нападают на османов в Варне

1453 г.

Мехмед Завоеватель (1451–1481) берет Константинополь и подчиняет Византийскую империю после семинедельной осады с участием более 100 000 воинов, частей военного флота и артиллерии

При Баязиде Молниеносном (1389–1403) активно велась экспансия в Анатолии. Баязид обладал значительными способностями, хотя и был, по-видимому, слишком упрям; группа предводителей гази, улемы и другие деятели, привлеченные к реализации единой османской цели, успешно работали вместе под его началом. Вскоре османы поглотили всю Анатолию, включая гордых караманлидов на юге, и сняли всех местных эмиров. Но этот процесс породил сильное недовольство среди населения, и существование империи оказалось под вопросом, когда Тимур, завоеватель из Самарканда, одержал победу над ним в ходе одного-единственного похода (в 1402 г.).

 

Карьера Тимура

Монгольской традиции вернули былую славу в исламском мире два великих полководца, более значимый из которых, Тимур, подчинил даже Дели и Каир, которым удалось отбить атаки первых монголов. Менее выдающимся был Гиясаддин Тохтамыш, хан (с 1376 г.) Белой Орды в бассейне Иртыша, которая (приняв к тому времени ислам) за десять лет до его появления начала вмешиваться в дела государств южнее себя и предположительно имела определенную выгоду от постепенного развития торговли на территории Ойкумены. Тохтамыш повел основную часть войска Белой Орды к Волге и, присоединив его к армии разобщенной Золотой Орды, в итоге возглавил объединенные силы (в 1378 г., устранив всех конкурентов к 1380 г.). Затем он вновь напомнил о господстве воссоединенных монголов (теперь преимущественно тюрков) над русскими христианами на западе, в 1382 г. разорив Москву, которая только обретала свое значение. Сначала его поддерживал Тимур, но они поссорились. Тохтамыш не единожды вторгался на территорию Тимура севернее Амударьи, пока, наконец, в 1395 г. Тимур не предпринял полномасштабную кампанию по захвату земель кипчаков Золотой Орды, сместив Тохтамыша и посадив на его место своего кандидата из местного населения, но не отменяя задуманного им.

Стефанович А. Косовская битва

Тимур (1336–1405 гг.; точное имя — Темюр) сам был не монголом, а тюрком, хотя, возможно, в его роду были монголы и даже Чингизиды — по крайней мере по материнской линии. Из-за хромоты вследствие ранения в давней стычке его называли «Тимур Ланг», «Хромой» (откуда произошел европейский вариант его имени — «Тамерлан»). Но он был доблестным воином и, конечно, внушал горячую преданность своим воинам. Рожденный мусульманином в долине Сырдарьи, он начал карьеру с должности командира на службе у язычников-монголов в степях Семиречья, но быстро привлек внимание своих начальников и врагов и в ходе постоянных распрей между лагерями достиг поста советника при мусульманине, наследнике Чагатаидов в Самарканде. Вступив в союз с другим эмиром, он восстал против этого Чагатаида и сверг его; затем поссорился со своим союзником, предал и убил его; а после оказался в Балхе в 1370 г. в качестве единоличного правителя большей части прежних владений чагатаев. Потом Тимур подтвердил свою власть в этом государстве покорением Хорезма в 1380 г.

Султан Баязид в плену у Тимура. Западноевропейская гравюра XIX в.

Карьера Тимура представляет собой преувеличенный пример того, как было принято действовать и реагировать на действия в тот период, пусть и в менее впечатляющих формах. Мы можем использовать его как увеличительное стекло, сквозь которое будем рассматривать один из аспектов исламской жизни. Необычными не были ни его уважение к исламу и даже фанатичная преданность ему, ни отсутствие у него нравственных комплексов и суеверий, которые должно было повлечь за собой уважение к исламу. А его жажда грандиозных личных достижений и кровопролитий являлась нетипичной только тогда, когда он ее удовлетворял. Его много и часто хвалят или упоминают при восхвалении других — чаще, чем кого-либо другого из мусульманских правителей примерно той же эпохи. Это отчасти объясняется тем, что он и его потомки были богатейшими властелинами столь обширной территории столь длительное время, но еще и тем, что он будоражил воображение столь многих людей. Его карьера показательна не только для понимания его же собственных решений и инициатив, но и потому, что она стала катализатором, подтолкнув и дав надежду другим его современникам.

Несмотря на то что Тимур сверг монгольского правителя, он был всецело предан монгольской идее. Он назначил монгола из другого рода номинальным правителем, при котором предположительно служил просто полководцем, эмиром или (позже) султаном. Он заявлял о наличии монгольской линии в своем происхождении, согласно одной из тех сомнительных генеалогий, о которых с готовностью стали распевать на все лады придворные панегиристы. Идея всемирного господства монголов (теперь, когда истинная сплоченность монгольских племен против тюрков в целом утратила свое значение) имела, как никогда, чисто военный характер; но там, где не было никакой политической идеи, полководец, способный обеспечить военный успех, являлся беспроигрышной основой для аккумуляции власти: успех порождает успех. В любом случае, упрочив свои позиции в старом государстве чагатаев, он сразу же начал захватывать земли, которыми раньше правили монголы, главным образом — бывший ильханат. В своих походах он возродил монгольскую традицию устрашения (Schrecklichkeit) с массовыми убийствами мирных жителей и веру в то, что монголы, которых он представлял, — единственные, кто имеет право на мировое господство.

Однако чистоту монгольской идеи нарушили два других элемента. Он был твердо предан исламу. Иногда (как минимум на публике) это сводилось к народным охранным обрядам чисто магического свойства. На этом уровне ислам Тимура не противоречил различным древним тюркским и монгольским обычаям, популярным среди простых воинов — например, взобраться на холм для молитвы; а под видом суфизма дервишей он почитал образ мыслей, происходивший из шаманских традиций. Но его ислам был более глубоким (полагаю), поскольку он ассоциировал его с кодексом чести, соблюдением которого гордился и который, как он считал, должны были блюсти улемы — хотя временами, кажется, он думал, что лучше понимает принципы этого кодекса, чем сами улемы. Ему приятно было считать, что его приход — это божественное отмщение за все компромиссы и несправедливости самозваных мусульманских эмиров и (главным образом на практике) за соучастие в их грехах тех, кто им повиновался.

Его преданность исламу, таким образом, была одним из оснований для второй политической идеи: поддержки богатого городского населения и купцов против локального произвола — со стороны либо безответственных эмиров, либо мятежной черни. Он тратил особые усилия на обеспечение безопасности торговли, причем довольно успешно, обязывая всех строго соблюдать обычные меры: наказывать на уровне местных властей виновных в разбое и т. п. Он был беспощаден к любого рода коррупции или нечестным приемам в торговле. Местные богачи и знать (айаны), похоже, мечтали о возвращении сильной монгольской руки взамен деспотизма местных военных, начавшегося еще во времена таких визирей, как Рашидуддин. Будучи не в восторге от жестокой политики Тимура, богатые сословия все же гораздо меньше ощущали ее на себе; и они, по-видимому, предпочитали ее массовым беспорядкам, которые она помогала подавлять (иногда методом вырезания почти всего низшего сословия, кроме слуг богачей). Особенно яростно Тимур боролся с любыми движениями, направленными на упразднение привилегий — включая суфийские учения эгалитарного толка (он считал, что подобная враждебность вписывается в общую ненависть к тому, что, по суннитским понятиям, является религиозной ересью). Поэтому он пользовался неизменной поддержкой высших городских слоев. Кроме того, его поддерживали многие странствующие дервиши, разносившие славу о нем по свету.

Но политика тотального террора в монгольском стиле была самым видимым и даже самым последовательным элементом его политического курса. Тимур лично отличался жестокостью и кровожадностью, однако проявлял иногда и мягкость, и выдержку при обращении с покорными его воле как систематическое средство дипломатии, фон для своего террора. Периодически богатые страдали от его кровожадности не меньше черни. Но его зверства никогда не были случайностью.

Тимур строго придерживался системы в побоищах и грабежах так же, как во всех своих военных и экономических начинаниях — кроме склонности к жестокостям, он демонстрировал склонность к порядку и ко всему грандиозному. Захватывая город, он, как правило, требовал выкуп, размер которого определялся в ходе переговоров с главными городскими чиновниками. Город запирали со всех сторон, чтобы не допустить побегов или несанкционированного мародерства со стороны солдат. Затем требуемое количество изымалось упорядоченно, в присутствии счетоводов, у купцов и у других людей, и для получения информации о скрытых запасах применялись пытки. Если, как иногда случалось, выкуп не был подготовлен, город грабили еще основательнее, причем обитателей домов иногда выгоняли на улицу, пока жилище не обчищалось максимально. Если жителей при этом не убивали, их брали в плен: лучшие ремесленники распределялись между принцами и дамами из монаршей семьи для использования в их проектах. (По старым монгольским законам, пленники являлись пленниками независимо от того, были ли они мусульманами.)

Мавзолей султана Мурада I на Косовом поле, Косово. Современное фото

Если же, однако, что-то шло не так — будь то движение масс или неверный шаг какого-то эмира, — в ответ происходила бойня: тотальное истребление с однозначной целью не оставлять в живых ни единого горожанина (или, по крайней мере, ни единого взрослого мужчины). Но даже у тотального истребления были свои строго соблюдаемые правила. Тимур обычно исключал тех представителей знати (или ученых), кто снискал его признание и одобрение.

Начиная с 1383 г., типичным символом его массовых убийств была башня из голов. Такой вид устрашения изредка использовался в Иране, особенно в отношении побежденных языческих племен, примерно с 1340 г. (а в отношении исмаилитов — еще примерно в 1140 г.). Теперь Тимур применял его регулярно — в первую очередь, чтобы обесчестить врага, погибшего на поле брани (сюда входили кочевые племена, которые пытались ему сопротивляться), но и для того, чтобы увековечить память о бойнях, осуществляемых систематически и хладнокровно.

Однако страсть Тимура к кровопролитию и людским страданиям принимала разные формы. Любая война неразборчива в средствах, а война в исламском мире в Средние века, как правило, особенно необузданна и разрушительна. Но даже при этом кампании Тимура отличала чрезмерная жестокость. Сексуальное насилие было повсеместным явлением, как только воины занимали какой-то населенный пункт. Затем, когда красивых молодых женщин уводили в рабство, те были вынуждены бросать грудных младенцев — многие из которых впоследствии умирали. Тимур вносил разнообразие в традиционные методы казни своих врагов, сбрасывая их с обрыва или сжигая заживо. Обожая доставлять страдания, он не ограничивался людьми: он гордился охотой, на которой было забито столько животных, что большинство туш даже не стали собирать для употребления в пищу, а оставили гнить. (Такая ситуация в то время не являлась редкостью и для королевской охоты на Западе, поскольку существовал обычай выстраиваться в огромный круг, отделяя территорию, где обитали животные, и постепенно сужать кольцо, пока они в панике не сгрудятся в кучу; ни одному зверю, попавшему в такое кольцо, не позволяли уйти живым.) Из-за огромных размеров собранной Тимуром армии страдания были неизбежны: пленные часто умирали от голода, когда воинам самим трудно было найти достаточно еды; и конечно, голод испытывали крестьяне в деревнях, расположенных вблизи от маршрута его похода. К концу жизни Тимура придворные пытались умерить его жестокость, но тщетно.

Удовольствовавшись разрушениями, Тимур посылал людей перестроить город и восстановить сельское хозяйство; часто по новым планам, ориентированным на нужды торговли в том виде, в каком он их себе представлял, или на нужды местных кочевников, и всегда с особым учетом интересов казны. В такие моменты он мог приказать прорыть новые каналы и заложить деревни на их берегах. В Самарканде, который оставался его столицей, хотя он редко проводил там время, Тимур с особым тщанием собрал ремесленников и художников изо всех разоренных им провинций и приказал выстроить великолепные здания и блистательный двор.

Походы Тимура имели решающее политическое значение на большей части ислама, кроме его далеких восточных и западных окраин. Установив свое господство в бассейне Сырдарьи и Амударьи, он перешел к завоеванию Хорасана. Там (1381 г.) он подчинил своему влиянию эмира Герата из династии Курт. Сначала Тимур оставил ему зыбкую автономию, которой обладали его предки при иль-ханах, но тремя годами позже, когда он устроил мятеж, город был разграблен, а династии Курт пришел конец. Тимур один за другим покорил несколько независимых гарнизонов в Хорасане (включая сербедаров). Во время похода в Систан Тимур был свиреп как никогда. Города Систана, отделенные друг от друга пустыней в центре Ирана, насчитывали много веков независимости от внешних режимов и вели традицию (еще со времен Саффаридов) относительно популярных правительств, поддерживаемых ополчением. Эти традиции дали о себе знать, когда яростное сопротивление Тимуру оказали рядовые горожане, чего он терпеть не мог: он считал, что чернь не должна поднимать головы и что такая непокорность с ее стороны является оскорблением ему лично. В одном из городов он видоизменил модель башни из отрубленных голов: его башни были выстроены из двух тысяч живых людей, которых связывали и клали в стену, перемежая кирпичом и заливая известковым раствором; по-видимому, какое-то время такая башня не только светилась, но и издавала звуки. Население главного города Систана было вырезано (независимо от пола), а вся страна — методично разорена. Даже богатых (хоть им и сохранили жизнь) ссылали в Хорасан. Складывается впечатление, что современная относительная безжизненность некогда процветавшего Систана, чье благополучие зависело от ирригации, началась именно с этих событий.

К 1387 г. почти все Иранское нагорье было захвачено, и в том числе — старые правящие дома на побережье Каспия, в Мазандаране, и правители Музаффариды в Ширазе, и западно-иранские провинции, и Ахмад Джалаир, наследник государства джалаиров в долине Месопотамии. Тимур сначала позволил большинству этих правителей остаться на своих престолах, как это было с Куртами. Но он оставлял после себя напоминания о том, как страшен бывает в гневе. В частности, он вырезал население Исфахана: простые жители спонтанно начали сопротивляться его войскам, когда о выкупе уже договорились; каждому отряду воинов было приказано принести определенное количество отрубленных голов взрослых мужчин, и, когда башни были выстроены, всего их насчитали примерно 70 тысяч. Несколько лет спустя Тимуру пришлось вернуться в эти края и устранить все эти династии одним махом. (По этому поводу купцы в Багдаде настраивали его против эмира Текрита, который мешал им торговать; потом, как часто бывало, Тимуру помогли банды иранских добровольцев.) Между тем несколько лет он занимался главным образом походами на север — против монголов в степях Едису, которых безжалостно разгромил, и против Тохтамыша, сильнейшего из его врагов. Эти походы достигли кульминации в 1395 г. с победой над Тохтамышем и Золотой Ордой и разрушением ее основных городов. Волна разорений прокатилась до самой Москвы. Излюбленной целью Тимура было христианское княжество Грузия на Кавказе; он и его воины любили наведываться туда, грабить и убивать, когда находились в непосредственной близи от его границ.

В 1398 г. Тимур отправился в Индию на том основании, что ее мусульманские правители, преемники Фироза Туглака, слишком терпимо относились к своим подданным-индусам и вмешивались в торговлю. Перед решающим сражением воинам приказали убить десятки тысяч пленных — в том числе чтобы сэкономить продовольствие (отказ воина убивать своих пленных, составлявших главную часть его трофеев, означал смертную казнь для него самого). И, если учесть, что многие пленные были индусами, поводом для резни стала война с неверными, и этот призыв вверг некоторых набожных мусульман, участников убийства, в состояние чрезмерной жажды крови: один почитаемый религиозный деятель, настолько мягкий, что ни разу не смог зарезать ритуальную овцу для праздника, жестоко убил десять (по другим источникам, пятнадцать) пленных индусов собственной рукой. Сам Дели при захвате планировалось пощадить, но на сей раз солдаты сами вышли из-под контроля, рушили и убивали. Разрушением Дели, столицы, увенчался крах всякой надежды на сильное центральное мусульманское правительство даже в Северной Индии.

На западе набеги Тимура были менее катастрофичными с политической точки зрения, как потом выяснилось. Эмиры Анатолии, смещенные османом Баязидом, сбежали к Тимуру и умоляли о помощи. В 1400 г. он напал на территории османов и мамлюков одновременно на том основании, что они укрывали его врагов (несмотря на роптания, что османы, в конце концов, боролись с неверными — франками). В Сивасе он приказал закопать живьем пленных христианских воинов османской армии (4 тысячи человек), но пощадил мусульман. В Дамаске знать не сумела собрать требуемый выкуп, и город разорили, несмотря на его согласие сдаться. После нескольких отвлекающих маневров (включая тотальное истребление в Багдаде) в 1402 г. Тимур вернулся; на сей раз он встретил главные силы османов под командованием Баязида при Анкаре и разгромил их, взяв Баязида в плен. Баязиду пришлось стать свидетелем разграбления Бурсы, места славы его предков, и Измира (Смирны), которую Тимур отбил у занявших ее латинских рыцарей, остатков крестоносцев. Византийский император, с которым

Тимур заключил союз из предосторожности перед своей кампанией, отправил ему послание о готовности сдаться; так же поступили охваченные благоговейным страхом мамлюки; однако Тимур не удосужился пойти в Египет. Анатолийские эмираты получили назад свою независимость, и некоторое время казалось, что оставшаяся часть Османской империи обречена на разделение и исчезновение.

В 1404 г., после краткосрочного пребывания в Самарканде (заодно обезглавив лавочников, которые заламывали цены, проследив за строительством огромных садов правильной формы, и радушно приняв послов из христианской Испании), Тимур начал поход против Китая. Его официальной целью было наказать китайцев за изгнание монгольских правителей (две жены Тимура были китаянками, и он, возможно, действительно имел такие намерения). По дороге он простил сосланного Тохтамыша. Но через несколько дней он умер (1405 г.). Вопреки надеждам городских богачей, мирившихся с его жестокостью ради сильной централизованной власти в стране, он еще при жизни стал распределять провинции между сыновьями и внуками. Ни назначенный им кандидат, ни какой-то другой преемник не сумели сохранить центральную власть неделимой, хотя через несколько лет войн довольно спокойному его сыну, Шахруху, которому Тимур отдал Хорасан, удалось установить контроль над большей частью его владений в бассейне Сырдарьи и Амударьи и Иране.

 

Во все времена люди ценили оригинальность. Египетский ученый ас-Суюти (1445–1505 гг.) гордился тем, что исследовал множество предметов, которыми никто до него не занимался. Тимурид Шахрух (1405–1447 гг.) пригласил сановников наблюдать за испытанием новой военной машины. Однако ни ученый, ни изобретатель не выходили за рамки строго очерченной области ожидаемого. Ас-Суюти исследовал туманные подробности мусульманского права или истории методами, которые уже применялись в изучении более значительных вопросов. Не знаю, удалось ли изобретателю Шахруха создать более мощный крутящий механизм или улучшенную пушку, но его творение в любом случае предназначалось для метания камней. Напрашивается вывод, что идеи для чего-то нового искали посредством доработки или оттачивания того, что уже зарекомендовало себя с наилучшей стороны. Даже в том, что считалось изобретениями, можно уловить (если рассмотреть их с этой точки зрения) влияние консервативного духа.

Тем не менее даже при отсутствии в исламском обществе полного осознания последствий проводимых изменений, в нем начали действовать новые силы, изменявшие его жизнь. В числе военных изобретений, которым покровительствовали мусульманские монархи к концу правления Шахруха, были усовершенствованные пушки; а появление пороха подстегивало к дальнейшим разработкам. Этот период во многом стал временем доработок, интеллектуальных традиций, часто в духе энциклопедической полноты подробностей, как в случае с ас-Суюти. Но даже под видом таких доработок многие ученые вели важную новаторскую работу, хоть и были при этом менее претенциозны, чем ас-Суюти, и говорили, что просто прорабатывают детали. Сознательная, скорее всего, консервация достижений прошлого, в любом случае, явилась особой отличительной чертой медресе и кругов, связанных со старой децентрализованной и ориентированной на шариат культурой. При набиравших влияние военных дворах к концу данного периода ученые и художники, патронируемые правителями, которые по монгольской традиции сами являлись художниками и учеными, генерировали новый мощный толчок к бурному расцвету культуры. Именно при этих дворах в самой свободной и полной мере реализовалось мировоззрение эпохи — проявившееся в восприимчивости к китайскому искусству, к индийской религиозности и даже к техническим достижениям Запада.

 

Образование как консервация

В сердце любой культурной традиции (и это столь же верно для периода консерватизма) лежит метод обучения молодежи. Разумеется, направленность системы образования является отражением культуры, но в то же время не просто укрепляет ее, а определяет (при известной степени самостоятельности) наиболее вероятные формы ближайших изменений в этой культуре.

Главным назначением всех форм исламского образования была передача культурного наследия от поколения к поколению. В атмосфере консерватизма к этой цели относились самым серьезным образом. Ожидалось, что следующие поколения начинают с более низкой ступени (и в нравственном, и в интеллектуальном плане), чем предыдущие; «стариковское» отношение (молодежь хуже, чем мы) преобладало, наряду с общепринятым мнением, что перемены в культуре должны иметь, в лучшем случае, второстепенное значение — кроме перемен к худшему. В целом, такой взгляд подтверждался опытом. Таким образом, проблема заключалась в том, чтобы притормозить или сгладить неизбежный упадок. Второе назначение образования — подготовить молодых людей к конкретным социальным ролям — не противоречило первому. Единственным родом службы для образованных людей — будь то врачи, астрологи или улемы — было применение знаний, полученных ими от старших и более мудрых. Большинство учеников, естественно, предпочитали сосредотачиваться на тех предметах, которые были наиболее востребованы в их карьере. Правовые тонкости фикха изучало больше людей, чем абстрактные принципы калама. И все же в рамках определенной области знаний практичная ориентированность на получение конкретной должности не противоречила гуманистической ориентации на стимулирование познания истины в более широком смысле; как минимум, на уровне высокой образованности эти две ориентации сливались в одну. Что же до третьей вероятной цели образования — предоставить молодежи средства и понимание, чтобы те сами могли усваивать мудрость старших и, получив от них знания, идти дальше, — такие соображения не принимали в расчет даже файлясуфы и суфии, равно как никто и ни в одном средневековом обществе.

Такой подход имел два последствия, которые современному человеку могут показаться странными. Во-первых, образование воспринималось в обществе как обучение законченным и легким для запоминания утверждениям и формулам, которые можно было выучить, не осмысливая. Утверждение могло быть истинным или ложным, и сумма всех истинных утверждений являлась знанием. Можно было добавлять что-то новое к доступной сумме истинных утверждений, полученных из усвоенного наследия, но от ученика никто не ждал, что он по-новому осмыслит старые истины, модифицирует или упразднит их. Поэтому актуальное знание, ильм, в противовес общеизвестным фактам (которые были известны даже неграмотным как результат их жизненного опыта), подспудно воспринималось как статичная и законченная сумма суждений, несмотря на то что еще не все потенциально важные знания были известны людям в конкретный период. Образование означало внушение как можно большего количества подобных утверждений в как можно более правильной форме. Но самой правильной формой, естественно, была та, в которую их облекал самый образованный авторитет, хотя для пущей удобоваримости для широких масс их могли перефразировать более понятным образом другие образованные люди. Следовательно, знание, в принципе, являлось фиксированным сводом утверждений; но, кроме того, его аутентичность ставили в зависимость от мнения ограниченного числа выдающихся личностей, чей авторитет не подвергался сомнению — по крайней мере, учениками.

Эрнст Р. После молитвы

Подобный подход соответствовал позиции улемов того времени, привыкших ссылаться на великих имамов фикха и калама, а главное — на историческое откровение Мухаммада и подтверждение его содержания авторитетными хадисами. Это могло противоречить духу файлясуфов и суфиев, даже самых банальных, на разные голоса твердивших о том, что истину можно с каждым поколением открывать заново. И все-таки этот подход был настолько привычным и удобным, что к нему прибегали в обучении мюридов даже файлясуфы и суфии, независимо от степени эзотеризма их доктрины. Влияние этого подхода ощущалось на уровне ведущих гуманитарных наук: стало принято писать даже самые оригинальные трактаты в форме комментариев к авторитетным ранее написанным трудам. Иногда трактаты были не просто объяснением или развитием изложенных мыслей; скорее они походили на современные рецензии на ту или иную книгу — иногда принимая характер опровержений и опровержения этих опровержений.

Господство данного подхода к обучению, даже среди тех, от кого можно было бы ожидать враждебного к нему отношения, становится более очевидным в свете второго следствия консерватизма, состоявшего в том, что образование было, прежде всего, нормативным в своей цели. Наследие высокой культуры, главным образом, диктовало образ действий: оно объясняло честному человеку, для чего тот родился на свет, а (особенно) праздному — ради чего Бог освободил его от необходимости трудиться подобно крестьянину Даже в ремесленных традициях подмастерьев учили тому, что надлежало делать и как: требовалось приблизиться к установленному уровню — но и, несомненно, обучиться маленьким хитростям, необходимым для выживания. Но считалось, почти по определению, что нормы надлежит получать от авторитетов, проверенных временем и опытом поколений, и отдельно взятый человек не мог нарушать их в зависимости от своих капризов.

В медресе признание вероятной легитимности определенных философских наук не подразумевало обучения эмпирическим фактам. Ни улемы, ни файлясуфы не считали накопление эмпирических знаний вследствие наблюдения за природой конечной целью ученого. Информацию о принципах действия тех или иных вещей, в целом, и происходящих в те или иные моменты явлениях все-таки собирали. Но она всегда имела строго определенное назначение: она служила либо техническим целям определенного ремесла — скажем, дубления кожи или морского дела, для которых нарабатывались определенные знания по химии или географии, — либо установлению более широких норм человеческой жизни в целом. Именно последняя цель интересовала образованного человека. Все дисциплины, обычно преподаваемые в медресе, были нормативными: право, грамматика и теология (надлежащее представление о том, как следует верить, чтобы быть спасенным) определенно являлись таковыми; описательные положения о хадисах или об иснадах пересказчиков носили вспомогательный характер по отношению к этим ведущим предметам. Но нормативными по своему уклону были даже музыка и астрономия; они были посвящены преимущественно очерчиванию идеальных правил естественной гармонии, тому, как следует функционировать человеку и всей Вселенной. Они донельзя были наполнены математикой или силлогизмами и почти не учитывали причуд объективной реальности. Движение звезд, не зависевшее от материальности подлунного мира, создавало образ космического порядка; движение облаков на это претендовать не могло, и посему игнорировалось. (Как мы уже видели, это было актуально и для Запада с его иерархическим строем, хотя отдельные области знаний по-иному использовались на общественных должностях.) В подобной схеме этика и право с легкостью заняли центральное место.

У современного читателя, внимательно изучающего самые уважаемые научные труды того времени (не только в исламском мире), может возникнуть ощущение, будто они ничем не примечательны: они не расскажут ему почти ничего нового о мире, в котором жили и живут люди во все времена, — скорее, они полны информации или рассуждений, важных только тем, кто начинает свой путь мусульманина (или христианина, или индуса). Этим духом проникнуты все труды по фикху, грамматике и апологетическому каламу; но он не чужд и философским трудам. Читателю следует учесть много посылок, прежде чем изложенные в них аргументы наполнятся для него смыслом, поскольку намерение авторов — прежде всего, установить, что правильно и должно, а не описать то, что есть.

Это может помочь современному читателю обдумать аналогию с современной нам системой образования. Сегодня наметилась мощная тенденция следовать модели, обратной средневековой. Мы обучаем только фактическим, эмпирическим, а не нормативным дисциплинам. В США, по крайней мере, курсы по этике, логике и праву исчезли из расписания светской средней школы и даже колледжей. Курсы по философии, как правило, представляют собой историю философской мысли. Религия почти запрещена, как спорный предмет. Даже грамматику обычно делают описательной, а не предписывающей дисциплиной. В наших стандартных словарях просто записаны слова, используемые в устной или письменной речи образованных кругов, и редкий их автор осмеливается предположить, что конкретное словоупотребление, пусть и менее распространенное, предпочтительно с функциональной точки зрения.

Но это не потому, что мы считаем нормы несущественными. Мы не думаем, что все подходы к структуре языка одинаково удовлетворительны: мы знаем, что одни грамматические системы позволяют гибче и точнее определять языковые явления, чем другие. Мы знаем теперь, что одни семантические комплексы — и, следовательно, способы употребления слов — в меньшей степени способны ввести в заблуждение, чем другие. Так же обстоит дело с логикой, этикой и философией: мы знаем, что они занимаются сложными проблемами, которые неподготовленный ученик может упустить из виду, сколько бы ни размышлял, а посему имеет смысл их преподавать. Но мы, видимо, утратили надежду на то, что формальная система образования хоть как-то в этом поможет — если, конечно, дело не в том, что мы просто боимся занять позицию, с которой кто-то будет не согласен. Возможно, если посмотреть глубже, нашему подходу благоприятствует (и почти обуславливает его) потребность в технической специализации и непрерывных инновациях, имеющих место в наше время. В любом случае, по сути, остается либо воспринимать нормы как данность (в случае со здравыми умами), либо черпать их из неспециальной литературы, особенно художественной, либо обучаться им у специалистов, склонных к какой-то одной точке зрения и имеющих сомнительный авторитет — например, у проповедников. А некоторые учителя под видом норм преподносят факты.

Соответственно, средневековый упор на нормы не подразумевал непонимания важности эмпирических знаний. Но, вероятно, осознавая, насколько ограничен надежный запас наличных фактов и насколько эти факты противоречивы, ученые отчаялись устранить из преподавания естественных наук и истории неопределенность и противоречия. Они часто оставляли голые факты, которые мог наблюдать каждый, самостоятельному анализу учащегося; либо он мог почерпнуть их из общих предметов, подобных истории, не требовавших особого академического преподавания; либо о них рассказывали специалисты в областях, не требовавших высокого интеллектуального уровня — торговцы, мореходы или ремесленники, — тем, кто в этом нуждался. И такие эмпирические знания, важные для определения закона, истины или космической гармонии, должным образом систематизировали только лучшие учителя.

Образование, понимаемое широко, не ограничивалось стенами медресе. В каждом ремесле (и в сельском хозяйстве) была своя система ученичества. В более простых или распространенных случаях (таких, как земледелие) она практически сводилась к тому, что сын вырастал под опекой своего отца. В более сложных или специализированных случаях (например, в производстве некоторых дорогостоящих товаров) процесс обучения часто был официальным и длительным. Модель обучения подмастерья являлась нормой для большинства видов обучения: борцы и врачи, переплетчики, художники и фармацевты одинаково изучали свою специальность, будучи учениками специалиста. Однако публичному администрированию в основном обучались не столько методом ученичества, сколько «тренировкой на рабочем месте». Военному делу учили примерно так же, хотя к этому прибавлялись специальные упражнения и игры юношей, отобранных для военной службы, у которых были наставники по боевым искусствам — например, стрельбе из лука. Богатые семьи прибегали к услугам частных учителей для обучения своих детей более гуманным наукам, главной целью которых было привитие хорошего вкуса. Речь идет о каллиграфии, рисовании, персидской поэзии и тому подобном. Такое относительно стандартизированное учреждение, как медресе, подходило только для изучения ограниченного круга книжных и особенно шариатских — религиозных наук.

Именно в медресе нечто подобное общей науке о социуме (в отличие от специализированных профессиональных знаний или жизненных позиций) было поднято на уровень формального обучения. Фундаментом преподавания в медресе были дисциплины, основанные на «передаче» и, следовательно, на использовании арабского языка; то есть шариатские науки, имевшие целью поддержание общественного порядка. Другие науки, в равной степени нормативные, но менее важные для обеспечения повседневного порядка в обществе, считались вспомогательными (и назывались «неарабскими», так как не опирались на исламское откровение). Все, от простолюдина до вельможи, должны были иметь хотя бы поверхностные знания в науках, преподававшихся в медресе. Как минимум, знаний должно было хватать для совершения намаза (специальной подготовки для которого не требовалось). Однако обучение такого рода было доступно широкому кругу населения. В каждой приличной деревне был свой мактаб, школа Корана; там мальчики, которых можно было освободить от неотложных работ в поле — хотя бы один мальчик из каждой не слишком нищей семьи, — учили наизусть Коран или отрывки из него на арабском методом механического запоминания (независимо от того, какой язык был для них родным; хотя даже мальчиками, говорившими на одном из диалектов арабского, классический язык Корана воспринимался практически как иностранный). Их учили узнавать и писать арабские буквы, которыми он был написан; иногда им объясняли смысл заучиваемых слов. Таким образом, смышленый мальчуган мог приобрести в мактабе навыки чтения и письма и даже некоторое представление о классическом арабском языке. Мальчик, выучивший наизусть весь Коран и заслуживший репутацию хафиза — «знающего наизусть», — вероятнее всего, в процессе мог научиться гораздо большему. Потом такой мальчик шел в ближайшую медресе, если его семья могла позволить себе обойтись без его труда. Медресе финансировались на средства от вакфов; мальчик ежедневно получал достаточно хлеба для выживания и мог в случае необходимости ночевать в медресе или в мечети.

Счастливы были те немногие семьи, в которых все мальчики могли учиться в мактабах, но самые счастливые жили там, где Коран могли изучать и девочки — только дома, в частном порядке. И все-таки даже в позднем Средневековье, когда от прежней терпимости мусульман к назначению женщин на общественные посты не осталось и следа, женщины тем не менее становились выдающимися преподавателями религиозных дисциплин. Тонкий знаток права Ибн-Таймийя, в числе других, учился в Дамаске у женщины.

Даже в медресе основой обучения было механическое заучивание стандартных учебников, которые затем мальчик пытался осмыслить, как только начинал понимать слова. Зубрежка прекрасно подходила консервативному обществу, где пределом мечтаний было минимизировать упадок, неизбежный с приходом нового поколения. Она особенно пришлась ко двору в самом публичном секторе образования, где увековечивалась социология в самом общем ее смысле, поскольку здесь сохраняли дисциплины, лежавшие в основе общественного порядка в целом.

Вся система обучения в обществе аграрного типа, начиная с домашнего обучения маленького ребенка, функционировала не только для того, чтобы привить определенные навыки, но и для снижения возможной восприимчивости человека — как моральной, так и интеллектуальной: слишком пытливый и изобретательный ум, слишком чувствительная и щедрая натура могли представлять опасность для общества, в котором ограниченные ресурсы защищались посредством тщательного уклонения от риска, связанного с экспериментами, и внушением преданности определенным узким группам. Умники или праведники могли бы реорганизовать жизнь общества, так что оно отказалось бы от подобной жесткости; но обилия гениев и святых не предвиделось, а непродуманные эксперименты могли обернуться катастрофой. Соответственно, деградация личности была не просто результатом игнорирования общества, в ней была своя польза. Подчинение детей родителям не только льстило самолюбию сильнейших и внушало необходимость следовать устоявшейся практике, но способствовало развитию привычных страхов — величайших врагов интеллектуальной или моральной открытости — хотя последнее его следствие люди не осознавали. Сексуальные запреты действовали не только с целью поддержания порядка и соблюдения тайны в самой личной и взрывоопасной из сфер самоутверждения человека, но и для подавления скрытой агрессии, способной нарушить групповую и межгрупповую дисциплину. Обнаружилось, что в некоторых современных деревнях Египта детей систематически наказывают за то, что те дают волю воображению. Вполне возможно, что подобный механизм был распространен в деревнях аграрной эпохи. Неосознанно (кроме тех случаев, когда мальчиков учили быть «твердыми духом» и не терпеть «всякой чепухи»), но по понятным функциональным причинам в процессе обучения все делалось для того, чтобы ребенок не мог, вырастая, превратиться в человека, образ которого представлен в диалогах Сократа или в Нагорной проповеди.

Этот принцип проявлялся в мактабах в форме зубрежки, в результате которой ребенок учился ни о чем не думать самостоятельно, и в форме регулярного использования розог для битья любого, кто не сумел соблюсти все правила в их мельчайших деталях. К тому времени, когда мальчик попадал в медресе, он воспринимал зубрежку как данность. Одаренный парень, обделенный хорошей памятью, считался недоумком; таким, по всей вероятности, дальнейшая дорога к знаниям была заказана. Необходимость в розгах уже отпала; было достаточно сарказма со стороны учителя или одноклассников. Шариатская традиция сама по себе не была особенно ретроградской; ей это и не было нужно. Таким образом, защитные механизмы бытовой культуры самым серьезным образом влияли на высокую культуру в самом ее средоточии.

Такого рода подготовка укрепляла консервативный настрой в самой основе обучения. Всевозможные учебники облекались в стихотворную форму, чтобы легче было запомнить, и даже зрелые ученые наивысшие похвалы получали за то, что могли без запинки читать наизусть огромные тексты. Однако человеку свойственна не только податливость, но и упругость. Наряду с зубрежкой общепринятых учебников, даже на эзотерическом уровне, существовали и другие формы обучения; они были способны разжечь искорку интеллекта в тех, в ком первая стадия их учебы не успела убить способность мыслить. Самой распространенной формой было толкование важной книги, строчка за строчкой. Все книги писались от руки и обычно изобиловали ошибками переписчиков — не считая неясности манеры арабского письма, которая в своем обычном варианте опускает некоторые краткие гласные и второстепенные сочетания согласных — для устной традиции было необходимо сопровождать книгу комментариями, если ее следовало знать слово в слово. Это мог сделать учитель, который, как правило, сам слышал комментарии к книге от других. Он пользовался случаем, чтобы прокомментировать и дать свою оценку, иногда предлагая обсуждение затронутой темы. В таких ситуациях было обычным делом задавать вопросы учителю по сложным моментам, и временами вопросы порождали дискуссии и даже бурные споры. Здесь требовалось быстро соображать, хотя учитель мог попросту выдворить слишком бойкого студента.

Когда ученик заканчивал читать книгу с учителем и тот оставался доволен тем, как хорошо его подопечный знает верное прочтение текста и понимает его смысл, наставник выдавал ему сертификат, иджазу, удостоверявшую сей факт и дававшую ему право самому преподавать толкование этой книги другим ученикам. Предполагалось, что такие иджазы образуют цепочку взаимосвязей (подобную иснадам хадисов или сильсиле в суфийском тарикате), которая начинается с автора книги (он же — ее первый комментатор). Однако иногда учитель мог выдать иджазу просто в знак признания высокого общего уровня знаний и способностей ученика, даже если он не дочитал обсуждаемую книгу до конца. Таким образом, выдающемуся уму придавали внешние атрибуты консервативной респектабельности, не заставляя его тратить усилия на незначительные подробности в изучении текста. Иногда иджаза, как и любой титул, обесценивалась. Некоторые ученые утверждали, что получили иджазы у давно почивших авторов во сне, и к подобным заверениям относились спокойно. Другие иджазы могли выдаваться просто в знак почтения — например, когда ученый выдавал ее маленькому сыну друга, которому хотел угодить.

И ученики, и учителя много путешествовали в поисках новых интеллектуальных возможностей или новых областей знаний, которые требовали изучения. Иерархии медресе не существовало, но некоторые центры обладали ведущим положением в регионе и привлекали учеников и гостей издалека. Гораздо позже Бухара стала крупным центром изучения шариатских дисциплин, и ее репутация привлекала студентов со всех тюркских земель к северу от нее и из других регионов. А Каир с его мечетью Азхар был крупным центром для восточных арабских земель и для многих мусульманских регионов юга (последователи арабских традиций иногда приписывают мечети Азхар главенствующее положение во всем мире, чего у той никогда не было). У шиитов-двунадесятников бесспорным авторитетом в последние века пользовался Наджаф в Ираке, с его множеством маленьких заведений, а прежде не менее значимой была Хилла (недалеко от Наджафа). Но даже такие центры никогда не имели исключительного приоритета над другими, и большую их часть рано или поздно затмевали новые центры в том же регионе. Те, кто хотел учиться, посещали и менее известные центры.

В центральных мусульманских землях, которые находились в выигрышном положении благодаря не только циркуляции населения между ними, но и приезду людей из отдаленных регионов, было особенно трудно избегать конфронтации нескольких противоречащих друг другу традиций. Ученики, способные и не очень, старались познакомиться с разными точками зрения на ту или иную проблему. Устраивались публичные диспуты между известными учеными; первый, кто не смог парировать аргумент соперника, признавался побежденным, даже теми, кто поддерживал его взгляды и считал, что выигрыша достоин сильнейший. Влияние консервативного духа проявлялось в таких диспутах: процедура проходила согласно принципу о том, что из двух конкретных позиций одна непременно верна, а вторая — ложная. Как и в современной парламентской процедуре, никто не ожидал, что в результате обмена противоположными мнениями выстроится непредвиденная новая синтезированная позиция; изменения, в лучшем случае, происходили в виде одной-двух поправок с учетом конкретных замечаний или заменой на какую-то третью позицию, высказанную следующим ученым, бросившим вызов победителю. В любом случае, для экспромтных диспутов требовались большие знания и прекрасная память. Тем не менее в них быстро проигрывали те, кто мог похвастаться только хорошей памятью (которая так поощрялась системой зубрежки). В них явное преимущество отдавалось процессу взаимодействия и диалога, необходимых для выживания любой традиции.

Индийские улемы. Гравюра XIX в.

У ученых, которые лучше других умели толковать книги, провоцирующие споры, был менее тяжелый способ достичь аудитории. Продавцы книг размещали свои лавки около медресе и продавали все, что могло привлечь покупателей, независимо от того, считалось ли содержание книг ересью. Как только автор завершал рукопись, ее под диктовку размножали несколько переписчиков. Переписчиками могли быть собственные ученики автора, а также работники или рабы книготорговца. Чтобы добиться более точной передачи, чем могла обеспечить диктовка, состоятельный человек нанимал ученого, который копировал рукопись с качественного, более старого варианта, предпочтительно автографа автора (если таковой возможно было найти); или какой-то ученый делал копию для собственных нужд. Такие экземпляры подписывались и высоко ценились. Правители и состоятельные граждане, а также мечети и медресе с их деньгами от вакфов любили коллекционировать надежно подтвержденные экземпляры авторитетных трудов и часто не ограничивались трудами, получившими одобрение улемов. Иногда книги писались с намерением не вызвать подозрений блюстителей шариата или гнева власть предержащих, но при этом их целью было стать основой для новых смелых открытий, благодаря которым они со временем получили бы всеобщее признание. Именно так, к примеру, в позднем Средневековье в обществе постепенно стали высоко цениться идеи фальсафы.

 

Суннитское и шиитское представление об истории ислама

Образование в медресе поощряло (и было призвано подтверждать) широкое признание среди мусульман общих доктрин о мировом устройстве. Как минимум, в определенных сферах оно успешно с этим справлялось в соответствии с духом консерватизма.

К концу раннего Средневековья многообразие типов обучения и религиозных образовательных учреждений в период высокого халифата выкристаллизовалось в три основных направления, три традиции исламской религиозности, каждая из которых имела собственных выразителей, но в определенной степени присутствовала в духовной жизни все большего числа мусульман параллельно с двумя другими. Шариатизм — будь то его суннитская или шиитская форма — признавался всеми остовом ислама народных масс. Но чаще всего он сочетался (в разных пропорциях, в зависимости от конкретного человека или группы) со вторым направлением, суфизмом — как минимум, в его более или менее выраженных формах в том виде, в каком они закрепились в народе. Наконец, алидский лоялизм был распространен не только в ярко выраженных шиитских сектах, но и у многих течений суннизма, поскольку с широким принятием суннизма населением в первой половине Средних веков сохранилось и наследие шиитов.

Алидский лоялизм выражался в особом почете, оказываемом всем Алидам-Фатимидам, и особенно главным фигурам линии Джафаритов, — равно как и в других, менее явных вещах. Суннитские теоретики выделяли «достойный шиизм», который не подлежал оспариванию: суть такого шиизма формулировалась в тезисе о том, что лучшим из людей после Мухаммада был не Абу-Бакр (которого обычные сунниты считали избранным со стороны джамаа), а Али, но Абу-Бакра и Омара не следует порицать. Однако шиитское наследие заключалось не только в этом. Его важнейшим выражением стало всеобщее ожидание прихода Махди, потомка Мухаммада, желательно носящего его имя и имя его отца (Мухаммад ибн Абд-Алла), который восстановит справедливость в мусульманском сообществе и в мире перед концом света; и, что так или иначе связано с вышесказанным, особое почитание личности Мухаммада, которой (во многом благодаря суфийским мыслителям) придан метафизический статус как проявлению космического Мухаммадова Света.

Параллельно с этими тремя специфически исламскими традициями личностной ориентации развивалась та, которую мы можем назвать фаль-сафизмом: представлением о структуре мира как о рациональном единстве, а о жизни человека — как о его гармоничной реализации. Эта тенденция не ограничивалась одной только фальсафой, но часто сочеталась с весьма специфической исламской религиозностью и особенно — с суфизмом, приверженностью Алидам или с обоими течениями сразу.

Шариатское направление (с учетом влияния на него остальных) было единственным, авторитетность формулировок которого признавалась абсолютно всеми и с которым обязаны были считаться представители всех остальных. Оно представляло собой модель легитимации в обществе и единственное из всех было в полной мере экзотерическим, и в соблюдении его доктрин нашел свое полнейшее воплощение дух консерватизма. Улемы любили заявлять, что эти доктрины всегда соблюдались истинными мусульманами — вначале внутренне, впоследствии подчеркнуто своими действиями, поскольку с появлением ереси это стало необходимостью. Тому, что различные почитаемые фигуры — такие, как аль-Хасан аль-Басри и Абу-Ханифа, — казалось, не были «ортодоксальными» в понимании более позднего шариатского суннизма, было найдено оправдание: первая «ересь» всегда приписывалась кому-то другому, а великие очищались от того, что улемы могли посчитать клеветой завистников.

Есть превосходные ученые, для которых все культурные феномены — по крайней мере, все «аутентичные» — это проявления того или иного культурного целого. В таком целом неважно, когда впервые формулируется та или иная деталь, так как ее смысл определяется только ее положением в едином целом. Всю литературу конкретной традиции или комплекса традиций следует читать как единое собрание, где каждое отдельное произведение нужно понимать в свете всех остальных. Культурное целое можно воспринимать как принадлежащее одной расе или религии, одному племени или народу. В любом случае, культурная жизнь — свойство этого целого, а не его индивидуальных носителей, или, скорее, его продуктов. Все конкретные проявления — всего лишь вариации традиционных, древних архетипов — мифов, представлений или институтов. Если обнаруживаются очевидные несоответствия или отдельные отклонения, которые нельзя понимать как ситуативные вариации, их следует относить к вырождающимся смешанным формам, результатам влияния извне или случайного «заимствования»; но даже заимствование происходит в большей степени на поверхности, поскольку чуждый материал усваивается только в качестве вспомогательного для местной модели или развивающего ее.

Этот взгляд на культурную реальность вызывает ряд вопросов (например, в какой именно момент эти на первый взгляд, вечные культурные сущности возникают и где их зчатки находятся до наступления этого момента?). И все же, предполагаю, этот подход заслуживает не меньше внимания, чем тот, который старается выяснить, кто из людей совершил то или иное действие, когда и почему (и который больше соответствует моему собственному). Не всегда есть противоречие между тем, чтобы считать конкретную традицию единым ядром, и каждую ее фазу тем или иным образом обусловленной всеми остальными; рассматривать традицию как развитие во времени, накопление реакций человека на новые и новые ситуации, но всегда исходя из того, что происходило раньше. В любом случае (как говорилось во Введении), даже исламскую цивилизацию можно представить как единое целое. Постепенно все элементы того, что мы называем исламским наследием, можно ретроспективно рассматривать в любой конкретный момент как формирующее единую различимую конфигурацию тем и контртем, так как, на самом деле, все различные субтрадиции во все времена должны считаться друг с другом. Тем не менее необходимо осознавать обстоятельства и угол зрения любого ретроспективного анализа. Здесь мы рассмотрим суммирование определенных аспектов наследия, производимое не с точки зрения ученого, а с позиции фанатичного поборника.

Лишь постепенно, по мере того, как на вопросы, поднятые предыдущими поколениями, находились ответы, прежнее многообразие интерпретаций в сочетании с обостренным чувством истории уступило место стандартизированным, созвучным шариату версиям великих событий мусульманского прошлого и, следовательно, исламской ортодоксальности. К XIV веку сформировался образ пе varietur [300]«Не подлежащий изменениям» (лат.). — Прим. перев.
. Среди суннитов для придания достоверности этому образу, как сформированному в итоге представлению о сообществе в целом, привлекался принцип иджмы; в дальнейшем это обязывало, сколько бы почтенные ученые в прежние времена ни напоминали о сомнениях по поводу тех или иных моментов. Соответствующий принцип превалировал даже среди некоторых шиитов.

Бабур как идеальный правитель. Иллюстрация из «Бабур-наме»

Теперь шариатизм насаждался среди суннитов при помощи всеобъемлющей доктрины таклида — признания авторитета. Таклид изначально означал признание авторитета отдельного ученого человеком менее образованным. Как мы уже видели, существовало естественное убеждение, что в вопросах религиозного права рядовой мусульманин должен следовать мнениям улемов, которым он доверял, не пытаясь самостоятельно понять некоторые моменты исходя из своих несовершенных знаний всех текстов, имевших отношение к конкретному делу. Это скоро распространилось и на зрелых ученых, которые, как правило, должны были исполнять волю авторитетных представителей своего мазхаба, а не придумывать что-то новое сами. К XI веку многие думали, что даже величайшие ученые обязаны так поступать. Хотя такое представление оспаривали люди, подобные Газали и прочим, как безосновательное препятствие для выполнения личного долга специалиста, его в целом придерживались во имя стабильности в сфере правовых стандартов. В позднем Средневековье торжество таклида подкреплялось утверждением стандартных компиляций в рамках того или иного мазхаба.

Как только сунниты решили, что «дверь иджтихада (самостоятельного исследования) закрыта», шариатская мысль тут же приспособилась. К началу позднего Средневековья количество официальных суннитских мазхабов, к одному из которых обязан был принадлежать каждый ученый-гуманитарий, свелось к четырем: кроме шафиитов, ханафитов и маликитов, признавались еще ханбалиты, хотя их численность была весьма низкой. (Каждый мусульманин обязан объявить о принадлежности к тому или иному мазхабу и следовать своему выбору; метания от одного мазхаба к другому не одобрялись.) Когда внутри мазхаба возникали разногласия, ученые должны были подчиняться позиции большинства представителей этого мазхаба (а не большинства среди всех мусульман). Когда большинство теоретиков определенного мазхаба в том или ином поколении приходило к единой позиции, именно она становилась обязательной для следующих поколений. В то же время ожидалось, что представители одного мазхаба будут учиться чему-то у других официальных суннитских мазхабов; и постепенно в мазхабах стали появляться схожие мнения по многим пунктам фикха вследствие знакомства их представителей с положениями мазхабов их коллег. (Малозначительные различия, которые все же оставались, иногда становились причиной массовых беспорядков.) Поскольку все основные разногласия (в принципе) разрешились довольно давно, с каждым новым поколением количество важных неразрешенных проблем снижалось. Нам следует помнить, что на практике, разумеется, сборники фетв позволяли закону быть гибче, чем могло показаться.

Этот процесс разрешения проблем самого шариата можно рассматривать как типичный пример фиксации моделей, имевшей место в том секторе культуры, чьим ярчайшим выражением является шариат. До некоторой степени, все области шариатской религиозной мысли развивались по схожим принципам. Такие же принципы были свойственны многим суфийским идеям и практике; такие вещи, как обряд посвящения, притязания на принадлежность к определенной сильсилье и учение о последовательности духовных состояний, были более или менее стандартизированы. В каламе определенные позиции, занимаемые ашаритами и матуридитами, признавали и все остальные. Примечательно, что мутазилизм у суннитов в итоге угас (а противоположное ему учение угасло среди шиитов). В этом смысле в сфере религиозных наук консерватизм обрел форму религиозной догмы; и суфии охотно соглашались со всеми предписаниями шариатских улемов как с внешними аспектами религиозности.

Разумеется, консенсус не сводился исключительно к вопросам права и теологии. Он проявлялся и в космологии, и, прежде всего, во взглядах на историю, хотя здесь догмы блюлись не слишком строго. Земля являлась лишь одним из многих царств бытия: были еще ад и небеса, и, как у христиан, небеса ассоциировались с раем, куда его обитатели попадали только после Страшного суда. Как явствует из распространенного образа, на небесах жили ангелы, слуги Бога, и (на самом высоком небе) сам Бог, восседавший на троне, превосходящем по размерам все небеса и весь мир, вместе взятые. Ангелы сопровождали каждого человека, записывая все его хорошие и плохие поступки и пробуждая все лучшее в нем. Демоны, напротив, соблазняли людей на греховные поступки.

На земле было два вида разумных существ: люди и джинны. Джинны, как правило, были невидимы, но могли вмешиваться в дела людей (некоторые авторы трудов по фикху весьма серьезно воспринимали такие вопросы, как определение статуса брачного союза между человеком и джинном). Они ассоциировались с духами, которых много в фольклоре любого народа, и любое суеверие можно объяснить их благосклонностью или (чаще всего) желанием напакостить. (С другой стороны, природные божества доавраамических традиций, все еще игравшие аллегорическую роль в христианской Европе, в ирано-семитском мире исчезли без следа и поэтому не могли способствовать увековечению природных мифов в литературе.) Люди жили в семи странах света, которые ученые связывали с разными широтами, от экватора до полярного круга, но в воображении народа и в литературе эти страны связывались с разными расами, распределенными в виде колец, с Меккой в центре. По окружности пролегал омывающий землю океан; за ним, на внешнем краю земли, находилась великая гора Каф, где могли происходить самые невероятные вещи.

История начиналась с Адама, первого человека и первого пророка, отождествляемого с первочеловеком в древнеиранских традициях. Иранские монархи (первочеловек был первым из них) один за другим правили до появления ислама в центре земли, и еще жили на этой центральной земле арабы-бедуины и их предшественники — частично отождествляемые с библейской генеалогией, — в самой Аравии. Библейская и иранская традиции слились, и бок о бок с иранскими шахами возникли библейские патриархи, понимаемые как пророки, каждый из которых нес истинный ислам своему поколению. Ислам становился естественной верой каждого новорожденного; однако родители портили детей, внушая им придуманные верования, поэтому пророки должны были восстановить истину. Рядовой пророк, наби, мог появиться в любой момент, и таких пророков было множество в любом народе на земле. Но великий пророк (расуль, «посланник») приходил лишь изредка, принося новый шариат и основывая новое общество; величайшими из них были Адам, Ной, Авраам, Моисей и Иисус.

Именно в эти первые века человечество учили и магическим, и легитимным наукам. В те времена произошло много великих событий, как у персов и арабов, так и у других народов — в частности, у греков и индийцев, известных своей философией (в то время как китайцев уважали за их ремесленные искусства и умелое управление государством). Но по мере приближения времени Мухаммада истинный ислам, носителями которого были в основном последователи Моисея и Иисуса, исказился, за исключением тех немногих образованных и преданных людей, кто с нетерпением и проницательностью ожидал нового пророка: он принесет с собой окончательное и самое полное откровение, и его умма наполнит весь мир и никогда не утратит истинной веры.

Несколько поколений до прихода Мухаммада, джахилий, были временем темного невежества и аморальности во всем мире, и особенно в Аравии. Персидское правительство следовало уважать, и монарх-Сасанид, Ануширван, воспринимался многими как образец справедливого правления (правда, по этому поводу не существовало должной иджмы). Однако его преемники, последние Сасаниды, правили отвратительно. Несмотря на то что христианство являлось лучшей из существовавших на тот момент религий, его писания, равно как иудейские, умышленно искажались, особенно в плане обожествления Иисуса и изъятия указаний на Мухаммада. А христианские римские императоры были гордыми тиранами. В Аравии, несмотря на то что арабы являлись благороднейшим народом, идолопоклонство и несправедливость преобладали, вопреки усилиям отдельных людей (ханифов), которые отстаивали правду и предвидели появление Мухаммада. С его приходом все изменилось. В самый момент его рождения зажегся такой свет, что его увидел сам Ануширван в своем дворце.

Главной миссией Мухаммада было принести человечеству вечный Коран, только фрагменты из которого давались другим пророкам. Сначала полную версию Корана получил Гавриил, который передал его по частям. В Коране содержались все законы шариата, хотя его следует толковать с помощью хадисов, также представляющих божественное откровение. Таким образом, шариат возвращал человечество к праведности.

Охота. Средневековая персидская миниатюра

Но Мухаммад был не просто инструментом Бога, передающим Его откровения. Он был любимцем Бога и главным средством донесения Его любви и благословения человечеству. Благодаря не только шиитским, но и суфийским учениям почти все сходились во мнении, что священный Свет, который являлся сутью Мухаммада, был первым, что создал Бог, и что все остальное создавалось посредством его славы. Все пророки оказывали ему почести и предсказывали его появление. Его жизнь стала чередой чудес. В детстве, например, его присутствие принесло процветание племени, к которому принадлежала его кормилица (когда его, согласно мекканскому обычаю, отдали бедуинской кормилице на воспитание). В юности он всегда старался вести себя достойно и пользовался таким уважением, что мекканцы выбрали его для выполнения почетного задания — водрузить священный Черный камень на его прежнее место в стене Каабы, когда ее перестраивали. Во время путешествия с караваном в Сирию его сверхъестественным образом сопровождала тень, защищавшая его от зноя, и один монах узнал его по отметине пророка между плечами. С началом пророческой деятельности чудеса, связанные с ним, преумножились. Самое известное из них — разделение луны в небе, чтобы можно было увидеть звезду, сиявшую между двумя половинками; туманная ссылка на эту историю содержится в стихах Корана, и сама она впоследствии послужила довольно сомнительным объяснением символа мусульманской Османской империи, полумесяца со звездой между концами. Во время хиджры, когда Али лег вместо него в его постель, а мекканцы ждали его, чтобы убить, Мухаммад прошел мимо своих врагов незамеченным; и, когда он прятался с Абу-Бакром в пещере, паук быстро свил паутину на входе в нее, дабы сбить с толку преследователей. Столб мечети, на который он оперся, чтобы начать проповедь, заплакал, когда Мухаммад отошел. Баранья лопатка, которую он собирался съесть, заговорила человеческим голосом и предупредила Пророка, что мясо отравлено. В его присутствии небольшого количества еды оказывалось достаточно, чтобы накормить большую компанию.

Его видение о ночном полете в Иерусалим обросло восхитительными деталями. В сопровождении Джабраила он верхом на крылатом коне Бурака последовал из Мекки на гору Сион, где теперь стоит мечеть «Купол над скалой», потом вознесся сквозь семь небес. Поговорив по пути с главными пророками, он побеседовал и с самим Богом — на самом верху, куда не дерзал взбираться даже Джабраил. По его просьбе Бог сократил число намазов, которые должен был совершать народ Мухаммада, до вполне выполнимых пяти раз в день. В целом было принято, что, с позволения Бога, спасение всех правоверных мусульман (даже тех, кто много грешил) будет обеспечено благодаря заступничеству Мухаммада.

Такое возвышение Мухаммада говорило об упрочении общинного принципа, который меньше обращался к вечному исламу (таковой мог появиться, согласно Корану, в любой общине) и больше — к исторической общине, в которой ислам становился наиболее совершенным. К началу Средних веков другие общины казались пережитками прошлого, не имевшими особого отношения к настоящей жизни. Однако только в XIII веке лучшие суннитские теологи, наконец, признали абсолютную безгрешность Мухаммада даже в мельчайших проступках (то, во что уже давно верили шииты). Места в Коране, где подразумевается его человеческая слабость, понимались как чисто иллюстративные — призванные показать мусульманам, как им надлежит каяться в совершенных грехах. Оскорбление Пророка давно стало самым тяжким из грехов, за который казнили даже зимми (не обязанных подчиняться шариату как таковому). Он присутствовал на своей могиле в Медине и был в полном сознании; в народе ходила легенда о том, что он протянул руку из могилы, чтобы поцеловать одного из великих святых. Визит к нему в Медину считался почти таким же важным, как хадж в саму Мекку, и обычно объединялся с хаджем. В то же время, Мухаммад мог приходить к благочестивому мусульманину во снах, и Сатане не позволялось выдавать себя за него во время таких визитов. К этому моменту вся территория Мекки и Медины, мест, где прошла жизнь Мухаммада, считалась священной, и ее, как и сам Коран, не должны были загрязнять своим касанием неверные; в первые годы ислама христиане, к примеру, свободно посещали Мекку, теперь же им это было запрещено.

Суннитского взгляда на историю со времен Мухаммада придерживалось подавляющее большинство, и даже шииты на словах признавали его (по принципу такийя). Даже для суннитов на семью Мухаммада в определенной степени распространялась его святость, в частности — на потомков по линии Фатимы и Али. Сам Али являлся одним из главных героев — что резко противоречит официальному исламу во времена Марванидов, когда он был проклят, и даже во времена Аббасидов, когда нешииты редко позволяли ему находиться на одном уровне с Абу-Бакром и Омаром. Но — и здесь проходила формальная граница между шиизмом и суннизмом — большинство суннитов настаивало, что превосходство или достоинство (не считая самого Пророка) должно считаться в историческом порядке царствования халифов: Абу-Бакр был достойнейшим из всех людей, Омар — вторым после него, Усман — третьим, а Али — четвертым (хотя предпочтение Али даже Абу-Бакру считалось «умеренным» шиизмом, и на это смотрели сквозь пальцы). Потомки всех этих людей тоже чествовались определенным образом. Все, кто заявлял о своей принадлежности к курайшитам или даже — в некоторых областях — потомкам арабов, считались особенно близкими к Пророку. Но потомки Али по линии Фатимы, дочери Мухаммада (в отличие от остальных Алидов), получали специальный титул сайидов или тарифов и особые привилегии; они имели право получать средства из религиозного налога, а на их недостатки следовало закрывать глаза; в народе считалось, что их присутствие несет с собой особое божественное благословение.

В то время как отношение приверженцев Алидов к Мухаммаду и его семье получило ведущее место даже в учении суннизма, суннитская иджма все же бережнее относилась и выше ценила противоположную доктрину о святости всех товарищей Мухаммада. В частности, она гласила, что правление всех четырех первых халифов, включая Али, следовало считать образцами исламского государственного управления. (В качестве уступки шиитам Муавийя, будучи товарищем Мухаммада, не входил сюда пятым.) Войны между товарищами Пророка — особенно между Алидами и курайшитами в Верблюжей битве — не следовало судить: ни ту, ни другую сторону правоверному мусульманину не в чем было упрекнуть, поскольку обе они получили благословение Аллаха и руководствовались благими намерениями, хотя, как минимум, часть их привела к сомнительным итогам. Вина за все греховное возлагалась на таких «смутьянов», как Абд-Алла ибн Саба, которого суннитские историки считали основоположником шиизма (и которого сами шииты воспринимали как источник всех, по их мнению, экстремистских форм шиизма). Не только всем этим товарищам Мухаммада, но и всем мусульманам (у шиитов — только мусульманам-шиитам) в день Страшного суда Пророк окажет покровительство.

После первого каждое последующее поколение мусульман было, в целом, менее достойным, чем предыдущее. Однако Омейядов даже сунниты считали особенно ужасными правителями, которые безнадежно запятнали первоначально чистый ислам. Для суннитов Аббасиды были истинными халифами. В принципе, на трон халифата мог быть избран любой другой род курайшитов, но, на самом деле, самыми достойными считались Аббасиды — все время своего правления. Но после падения Багдада исламский институт официальной власти стал разрушаться еще быстрее. Сам халифат в его историческом шариатском смысле исчез (поскольку марионеточная линия Аббасидов в Каире, в целом, не бралась в расчет). Титул халифа стали применять (по инициативе файлясуфов) к любому правителю региона, который считался на данный момент главным блюстителем шариата.

Старый суфий оплакивает свою молодость. Средневековая персидская миниатюра

Для первых поколений пример Мухаммада был еще настолько живым, а сами они настолько набожными, что тщательно разработанного фикха не требовалось. Но по мере того, как события прошлого забывались, а моральные принципы нарушались, возникла необходимость в чем-то большем. Кроме собраний хадисов Бухари и Муслима, сунниты признавали авторитетными, пусть и менее достоверными, еще четыре сборника. Шииты признавали четыре книги хадисов, появившиеся немного позже. (В обоих случаях изучались и другие сборники.) Фикх был окончательно сформулирован четырьмя великими суннитскими имамами; более поздние поколения, чья деградация только усугублялась, должны были следовать исключительно одному из этих четырех — Абу-Ханифе, Малику, аль-Шафии или ибн-Ханоалю. Именно с созданием их мазхабов «ворота иджтихада» закрылись. По сути, мнения ведущих учеников каждого из имамов подстраивались под мнение самого имама. Шииты-двунадесятники, соответственно, следовали шейху Туси, но, по-видимому, не наделяли его столь непререкаемым авторитетом.

Одной из особых привилегий Мухаммада было то, что после него не будет пророков — не только расулей, которые могли бы основать новую общину, но даже простого наби (великое множество которых было в общине Моисея, или Мусы). Вместо этого существовали вали — друзья Бога: у шиитов это были имамы (и некоторые из их наиболее почитаемых потомков, имамзадэ, считавшиеся почти такими же великими); у суннитов им соответствовали суфийские святые. Вали выполняли почти ту же функцию, что и наби в древние времена: получали вдохновение Аллаха, поддерживали веру и служили проводниками, через которых Аллах посылал благословение (барака) верующим.

Существовали нормы даже для ереси, или, скорее, для отношения к ней со стороны большинства. Все признавали, что есть шесть дюжин ложных мусульманских сект, и это количество распределялось (разными авторами по-разному) между различными движениями или школами, появившимися уже во времена Омейядов или в классическую эпоху Аббасидов. Позже диссиденты ассимилировались с той или иной категорией, возникшей ранее: если человек принимал шиизм, он являлся рафидитом — шиитом-экстремистом, его считали представителем одного из гулатских течений; если признавал главенство внутреннего тайного смысла над выраженным словами откровением — попадал под категорию батинитов; худшим из всех — зиндиком — он считался, если, будучи атеистом, притворялся правоверным мусульманином. Еретиком считался тот, кто отвергал то или иное положение суннитской иджмы; но большинство сходилось во мнении, что его все равно следует считать мусульманином в юридических целях, если он соблюдает основные внешние правила (за исключением случая с зингидами). Шииты тоже осуждали 72 секты и тоже допускали, чтобы еретики (например, сунниты) носили звание мусульманина (но не «мумина» — «верующего»). Что касается неверных, зимми в границах Дар-аль-ислама превратились в презираемое меньшинство, а те, кто жил за его пределами, считались экзотическими народами, стоявшими в стороне от главных дорог истории. Нормальный мир был мусульманским.

Несмотря на закрытие иджтихада по версии суннитов, и сами сунниты, и шииты считали, что в начале каждого столетия Бог призывает одного человека (называемого муджаддидом) для возрождения исламской веры. Учение муджаддида устраняло любые заблуждения, которые могли возникнуть в мусульманской среде. Самый яркий пример такого «обновителя веры» — Газали (вызывавший восхищение даже у некоторых шиитов). Наконец, когда человечество находилось в состоянии глубочайшего упадка, справедливости не существовало нигде, а истинная вера была почти забыта, должен был появляться величайший обновитель из всех — Махди — потомок Мухаммада. Он был призван завоевать землю, восстановить ислам и править человечеством по справедливости (наконец-то восторжествовавшей). Ему противостоял Даджжаль, или Антихрист, но Иисус должен был спуститься с небес, убить Даджжаля и совершить молитву под предводительством Махди. Затем, с другими «знаками приближения Последнего часа» (такими, как восход солнца на западе), история закончится и настанет Страшный суд.

Популярному образу жизни после смерти не давалось полного рационального разъяснения. На туманную картину о спящих призраках, которые в любой момент могут зловеще пробудиться, монотеистические традиции наложили эсхатологическое ожидание конечного телесного воскресения призраков и нравственного очищения в виде радостей и страданий. Данные элементы сохранились у мусульман навсегда, а все остальные были подчинены эсхатологической концепции.

Ад, на который обречены неверные и который предназначен для вечного наказания мусульманам-грешникам, воспринимался как различные пытки огнем и жаром. Рай, итоговая награда всех истинных мусульман и, возможно, других, если Бог проявит милость к ним, представлялся как сад (а не город, вымощенный сверкающими камнями) с фруктовыми деревьями и четырьмя широкими реками — воды, меда, молока и райского, не пьянящего вина. Благословенные будут жить в роскошных шатрах, и прислуживать им будут ангелоподобные существа (вульдан); чем больше благословение, тем выше и чудеснее часть рая, в которой селится человек. Муж и жена в раю будут вместе, если это возможно; но все там в расцвете своей молодости, и мужчины могут наслаждаться гуриями, прекрасными черноокими райскими девами. Однако величайшим наслаждением в раю будут периодические визиты к Богу, лицезреть которого является верхом блаженства.

Среди сектантских шиитов превалировала та же картина, что и среди суннитов, но с необходимыми модификациями. Иногда они были весьма серьезны. Всем вопросам, связанным с высоким статусом Мухаммада и его семьи, включая Махди, они придавали еще больший вес, чем сунниты. Поэтому, возвышая исключительную добродетельность Али, они отвергали первых трех халифов и большинство товарищей Мухаммада. Таким образом, суннитский ислам, который доминировал в мире, являлся не истинным исламом, пусть даже вырождающимся; он был отступническим, и только преданное шиитское меньшинство, гонимое и страдающее, как в свое время вся семья Мухаммада, хранило истину. Соответственно, единосогласие тех, кто был мусульманином только с виду, никоим образом не определяло истину. Даже иджма у ученых, признаваемых шиитами, играла менее важную роль, а у двунадесятников иджтихад был все еще открыт для ученых шиитов вплоть до прихода самого имама в качестве Махди. И все-таки в многочисленных деталях шиитское представление почти полностью соответствовало суннитскому, и, судя по всему, в XIV и XV веках большинство ориентированных на шариат шиитских доктрин почти настолько же сильно опирались на условности, как и суннитская шариатская доктрина.

 

Искажения и локализмы в суфизме

Однако, несмотря на рьяный конформизм стандартных доктрин о мире и его истории, люди находили способы исследовать собственное восприятие реальности. Иногда эти способы, лишенные организованности, которая необходима для общественного признания, представляли сомнительную ценность — хотя бы как способы истинного роста в более глубокой оценке реальности; иногда они открывали значительные глубины в постижении истины. Гармония религиозного мировоззрения, которая господствовала в образованных кругах конца первой половины Средних веков, никогда не была полной, даже в том ограниченном смысле, в каком базовая ориентированность на шариат должна была дополняться всеобщим признанием суфизма тарикатов в той или иной форме. Во второй половине Средних веков даже та гармония, какая существовала, начала рассеиваться, хотя, как правило, дело не доходило до взаимных исключений и преследований и, в целом, до сомнений в верности представления об истории, которое мы описали. Свободоборческая открытость суфизма, уже отмеченная выше, и его близость к местным народным обычаям самым ярким образом реализовались во второй половине Средних веков.

Самые важные религиозные проблемы уже были предметом споров, по большей части, не между школами фикха или калама, а, скорее, внутри разных тарикатов и между ними. Отчасти это представляло собой смещение фокуса в эпоху, когда шариатские институты, будь они частью халифата или децентрализованной системы, больше не являлись отправной точкой для создания новых политических моделей. Но часто споры вызывали как раз те же извечные проблемы человечества, только теперь они облекались в суфийскую терминологию. Суфийская традиция расширялась по степени охвата проблем до той степени, где в нее влились личности самого разного склада, а с ними — самые разные, иногда несопоставимые точки зрения — настолько, насколько суфизм некогда считался несопоставимым с другими формами религиозного благолепия.

Суфии. Средневековая персидская миниатюра

Мы уже наблюдали, как члены тариката чиштийя в Индии запрещали служение на государственных постах как продажное и стремились лично помогать даже индусам. Такие настроения были типичны для чиштийи, тогда как другой распространенный тарикат в Индии того периода, сухра-вардийя (восходящий к Умару ас-Сухраварди, другу халифа ан-Насира), в целом, был менее аскетичен и (в частности) поощрял принятие правительственной должности, будучи одновременно ориентированным на шариат, более скромным в плане грандиозных теорий и менее терпимым к индусам. Можно себе представить, что, если бы друзьям аль-Мамуна, мутазилитам, пришлось выбирать между этими двумя тарикатами в новых обстоятельствах, они предпочли бы сухравардийя из-за его относительно здравой и «рациональной» трактовки суфийских идей, юридической строгости и более сильного упора на то, что политическая общность ценна и с точки зрения религии. Многие различия между тарикатами по вопросам личной дисциплины имели далеко идущие последствия. Когда речь шла о том, следует ли рекомендовать обет безбрачия, или должны ли члены тариката быть в основном странствующими дервишами или собираться вместе в ханаках, их различия подразумевали противоположные взгляды на отношение мистической жизни к религиозной жизни широких масс: до какой степени приверженцу тариката надлежит быть «специалистом в религии» и сколько представителей человечества могут стать такими специалистами, и должны ли широкие массы свободно вмешиваться в особый путь посвященных?

В суннизме того периода можно различить, как минимум, три важные тенденции. Популяризация и формирование внешнего воплощения религиозных структур, связанных с мистическим опытом, вели к таким вещам, как культивация чудес и почитание святых, которые — по крайней мере, с чисто мистической точки зрения, следует назвать искажением. И, в то время как все традиции, получающие признание, влекут определенное искажение, искажение в суфизме могло иметь особенно глубокие последствия. Затем, широкое признание спекулятивной космологии в качестве неотъемлемой части жизни суфиев связано с упором на экстатические видения и даже видения воображаемой жизни как центральные для духовного роста. Наконец, и популяризация, и упор на видения способствовали тому, что суфии больше внимания уделяли приемам относительно скорого вхождения в экстаз, иногда с использованием наркотиков. (Все эти тенденции можно назвать упадническими, но в разных смыслах. Конечно, искажение подразумевает, что среди морально разложившихся первоначальная созидательная сила традиции теряет свою энергию; но, что бы ни происходило среди популяризаторов, в других кругах — вероятно, столь же многочисленных, как в свое время древние суфии, — традиция могла оставаться по-прежнему жизнестойкой. Что же касается видений, привлекавших все больше внимания, это могло оскорбить нравственные чувства аль-Хасана аль-Басры или даже Джунайда, но вызвать потрясение какого-нибудь современного психоаналитика-юнгианца как нормальная смена фокуса традиции после того, как ее первоначальная проблематика полностью исследована.)

Как минимум, столь же важным в социальном плане было распространение шиитских версий суфизма, которые ставили многое под вопрос в самодовольной суннитской и даже в шиитской идеологии ведущих улемов, равно как в несправедливости эмиров; позже я остановлюсь на этом подробнее. Можно добавить, что самые важные достижения в шариатских дисциплинах были связаны с нападками на суфизм.

Искажение суфизма, очевидное в массах, становится труднее выделить, как только мы начинаем понимать каждое из нескольких течений, составлявших суфизм того времени, а также подлинные духовные вопросы, рассматриваемые каждым течением в тот или иной момент. Принятие желаемого за действительное, несомненная составная часть любой религиозной мысли с самого начала, становится все более значимым компонентом религиозной традиции, когда та превращается в функцию всего общества. Способы, придуманные для того, чтобы обещать избавление от несчастий, из которых в основном состоит жизнь, легко становятся основной частью любой функционирующей религии для большинства людей. Но трудно однозначно определить, в каких именно моментах желаемое выдается за действительное. (И все ли, что можно подвести под эту категорию, следует называть искажением?) Однако мы однозначно можем увидеть различимый процесс «искажения», как минимум, в одном плане: в девальвации технических терминов. Фана, «уничтожение» осознания самого себя, и бада, ее дополнение, «сохранение» осознания Бога (эти термины, некогда имевшие значение конечных состояний, иногда стали применяться в отношении сравнительно ранних стадий духовного роста). В конце концов, можно было говорить о множестве кутбов, осей космоса — относительно менее значимых фигур в расширенной космической иерархии. Однако искажение суфизма следует усматривать и в большинстве других процессов, которые мы здесь рассмотрим.

К началу позднего Средневековья стало преобладать разительное противоречие, которое, по-видимому, подразумевает искажение более ранней традиции: довольно резкое различие между шейхом ат-тасаввуфом, суфийским наставником, и странствующим нищим — дервишем. Первый предположительно вел классический образ жизни в своей ханаке, обычно в городе; второй чаще всего был свободным нищим, искателем приключений, временами скитавшимся под видом плута или вора. Искажение заметно с обеих сторон: если многие дервиши, даже будучи честными людьми, прикрывали религией страсть к путешествиям и безответственность, слишком часто оседлый пир механически повторял последовательность из заранее определенных умонастроений и стереотипных фраз. Но ни с той, ни с другой стороны традиция не вырождалась: более серьезные люди находили новые отправные точки, достойные этой традиции в ее лучшем смысле.

В частности, странствующие дервиши часто представляли собой попытку превзойти сам суфизм на уровне религиозной практики. Люди авантюрного или критического склада ума считали, что суфийская традиция развила собственные условности, собственные правила, противоположные идеалу свободы, который стремился внедрить в суфийские формы Руми. Такое отношение было почти одного возраста с организованным суфизмом, но приобрело более отчетливые очертания по мере укрепления позиций суфизма. Так возникла, к примеру, возрожденная секта маламатийя, куда входили даже жившие в одном месте пиры и основной идеей которой было самопринижение посредством отказа от традиционных суфийских знаков благочестия. Некоторые из этих людей, считавших необходимым идти к святости через унижение — невозможность продемонстрировать миру свою отрешенность от всего мирского, — объединились в рамках традиции тайной веры, которой люди должны были следовать при внешней светскости и полной непричастности к суфизму В более решительной попытке освободиться от всех внешних форм те, кто всегда настаивал на том, что в суфизме искренний и совершенный мистик (ариф, «знающий» или «гностик») стоит выше закона, теперь основали формальные традиции тарикатов наряду с более ориентированными на шариат — обычные тарикаты, но с традицией пренебрежения нормами шариата. Такие люди ценили бродяжничество и нищенство. Они не слишком отличались от остальных; на самом деле, все новые тарикаты, независимо от их позиции, были, как правило, независимыми ответвлениями старых, а не совершенно новыми образованиями. Более того, ученик почитавшего шариат пира мог занять противную шариату позицию, и наоборот. Самым знаменитым нешариатским тарикатом был каландарийя, преимущественно состоявший из странствующих дервишей. Членов этого ордена отличали особая одежда и манера бриться, но в остальном правила были настолько свободными, что вскоре он превратился просто в повод для абсолютно индивидуального (и, пожалуй, безответственного) образа жизни своих членов, а не организованное движение — даже несмотря на то, что для участников подобного движения тесные связи не обязательны.

Возникли тарикаты, главной целью которых стал уход от повседневной реальности, необязательно к более глубокому знанию, но к различным формам самовнушения и экстатической эйфории, ставшими самоцелью. (Не то чтобы они не хотели обращаться к божественному началу, просто нюансы в этой сфере всегда было трудно явственно различить.) В таких тарикатах весьма сознательно применялись наркотики с целью непосредственного воздействия на психику (хотя, вероятно, более серьезные суфии использовали их как укороченный путь к такому состоянию, которое затем можно было поддерживать какими-то более основательными методами). Дыхательные упражнения — к примеру, произнесение имени Бога определенным способом с глубоким входом — и другие приемы гипноза тоже применялись для быстрого психологического эффекта, который уже сам по себе часто был весьма приятен. Затем результаты, иногда совершенно поразительные, представлялись (в целом, искренне) как свидетельство божественного благословения. Под воздействием самогипноза суфии могли переносить очень сильную боль — им прокалывали кожу раскаленным железом или пускали по ним лошадей. Подобные подвиги способствовали росту авторитета тарикатов и стимулировали финансовые вливания со стороны тех, кто надеялся тоже получить свою долю благословения. Некоторые тарикаты особенно старались отвечать спросу публики на подобные представления — например, орден садийя в Египте. (Однако следует помнить, что ответственные суфии и дервиши выполняли свою миссию — проповедовали людям покаяние и набожность — во все времена.)

В подобной атмосфере ответственные пиры, которые не могли публично обсуждать более глубокие истины, связанные с верой, сами иногда верили в поучительные легенды о святых и их чудодейственной силе (в противовес сухой приверженности шариату со стороны улемов) и, в любом случае, охотно поощряли их распространение. Всеобщее ожидание волшебства и чудес одобряли те, кто не предполагал, что широкие массы способны подняться до понимания Истины. То, что авторитетно признано святым или священным, в сознании людей всегда связано с чудесами, будь это священные места или образы. Теперь это ожидание чуда все чаще связывалось не только с умершими святыми и их могилами, но даже с живыми адептами, о предках которых рассказывали увлекательные легенды даже серьезные ученые. К сожалению, это явление повлекло неожиданные последствия. Шарлатанам всегда легко удавалось найти благодарного слушателя; теперь им, похоже, играла на руку исламская религиозность. За чудеса выдавали магию, а магические фокусы — за долгожданные плоды аскетической умеренности. Уважаемые ордены (даже культивирование подобных представлений не являлось их главной целью) могли строить свою популярность на чудодейственных способностях своих адептов, выражавшихся в таинственных психологических или психофизических трюках. Главы таких тарикатов иногда признавали недостатки подобных действий; необразованная публика не могла отличить их от самостоятельных дервишей или факиров, чьим главным достоинством была их предположительно аскетическая неопрятность и кто писал женщинам, желавшим родить сына, магические заклинания.

Магия пользовалась все большим уважением даже в академических медресе. Уже Газали ссылался на практическую пользу различных заклинаний, хотя каким образом оказалось, что те или иные предметы обладают силой, которую им приписывали, он не знал. В ворожбе и в апотропической магии — в толковании снов и знамений и способах ясновидения и заговоров (от диаграмм на песке и магических чисел до отдельных элементов алхимии и астрологии) — использовался высокий символизм, психологическая восприимчивость, так называемые парапсихические явления (например, использование детей на грани половой зрелости для поиска утерянного или украденного имущества); и, наконец, просто догадки. Излюбленным лекарством (когда более конкретные лекарства уже не помогали) были слова из Корана: соответствующая сура писалась на бумаге, затем чернила смывали в воду, а воду выпивали. Эта традиция была гораздо древнее ислама, и мусульмане хорошо это знали. Однако по мере принятия населением ислама она значительно приспособилась к нему. Особенно часто ее связывали с суфизмом. Но к позднему Средневековью ее уже в какой-то степени изучали даже шариатские улемы. Об этом было написано много трудов, и на данный момент они почти не изучены. У нас нет возможности выяснить, что именно ведущие умы считали ценным в этой традиции.

Не следует преувеличивать разницу между первой и второй половиной Средних веков. Магия стала известна очень давно, и оказалось, что в любой период существовало два самых распространенных способа (кроме проповеди), которыми пир мог добиться широкой популярности (и увеличить географическую зону, куда можно было засылать своих наместников — халифов). Это были эффективно организованная система распространения благотворительных средств, которые вверялись ему, и красиво, даже зрелищно, обставленные «сама» — прослушивание музыки, которое становилось толчком к более динамичным зикрам. Некоторые суфии все еще отказывались от сама, но публика в целом ожидала их использования. Это был самый яркий аргумент, на котором строили свои обвинения против суфизма те улемы, кто продолжал ему противостоять. А в некоторых областях враждебно настроенных улемов было много: даже в XV веке из-за нападок улемов ни один более или менее известный суфий не мог поселиться в Дели.

По мере популяризации суфизма он ассимилировался с окружающей социальной средой и с местными религиозными традициями, что было невозможно для шариатской ориентации улемов. Некоторые тарикаты были преимущественно сельскими, их святым поклонялись в деревенских храмах-усыпальницах, а их праздники согласовывались с социальными потребностями деревни. Учения таких тарикатов отличались меньшей сложностью, чем у большинства городских, и больше внимания уделяли повседневным заботам деревенских жителей. Например, у западных тюрков в Анатолии и на Балканах тарикат бекташийя создал сеть ханак в деревенской обстановке, и в стихах, которые его члены читали наизусть и распространяли среди людей, отражались практические взгляды тех крестьян, кто лучше других умел мыслить самостоятельно. В то же время бекташиты старались учитывать местные христианские и, пожалуй, даже языческие обычаи, сохранившиеся у принявшего ислам населения, — скажем, они практиковали обряд, который сравнивают с христианским причастием. В других областях схожую роль выполняли другие тарикаты. Уже в XV веке стихи суфиев, писавших на хинди, языке долины Ганга, не слишком отличались от стихов индуистских мистиков ввиду использования схожего образного ряда — хотя мусульмане, разумеется, не признавали самих индуистских богов.

Одним из популярнейших суфиев в данном контексте был Хидр, «Зеленый человек». Этим именем называли загадочного «раба Божьего», на которого ссылается Коран (не называя имени) как на учителя Моисея. Это одна из нескольких историй в Коране, которые служат отправной точкой для мифотворчества. В отличие от многих других историй, довольно нудно повествующих об опыте взаимодействия реальных или предположительно реальных пророков с их непокорными народами, тон этого рассказа более человечный, и в то же время его смысл символичен. Подобно другим сюжетам Корана, эта история иносказательна и может показаться обманчиво простой (сура XVIII): «Вот Муса (Моисей) сказал своему слуге: „Я не остановлюсь, пока не дойду до места слияния двух морей или пока не потрачу на путешествие долгие годы“. Когда они дошли до места их слияния, они забыли свою рыбу, и она двинулась в путь по морю, как по подземному ходу». То есть рыба ожила; и, когда Моисею об этом говорят, он понимает, что достиг своей цели. Там он встречает загадочного раба Божьего, Хидра, за которым хочет следовать с целью получить знание; но Хидр предупреждает Моисея, что тот не поймет и не сможет вытерпеть его. Моисей обещает быть терпеливым и не задавать вопросов, но, когда Хидр делает пробоину в днище корабля, а позже убивает мальчика, Моисей не в силах сдержаться и спрашивает, почему. Получив упрек в свой адрес, он обещает больше ни о чем не спрашивать, страшась, что Хидр его прогонит. И когда тот без вознаграждения восстанавливает рухнувшую стену и Моисей снова возмущается, наступает расплата. Однако перед своим уходом Хидр демонстрирует (давая разумное объяснение каждому из своих действий), насколько поспешным было нетерпение Моисея.

Непосредственный смысл этой коранической легенды в том, что следует заранее верить в справедливость решений Бога, и в демонстрации того, что даже великий пророк уличен в чрезмерной уверенности в собственных суждениях. Но уже в Коране эта история, должно быть, приводится с целью обратиться к фигуре и ситуации, глубоко уходящим корнями в семитский фольклор. Элементы легенды восходят к эпосу о вавилонском Гильгамеше и к легенде об Александре Македонском: эта фигура — скрытый святой, который бессмертен и вечно бродит неузнанным среди людей. Непосредственный источник большей части этой легенды — это еврейский фольклор; у евреев такой фигурой был Илия, который был взят на небо живым. Место, где встречаются два моря, — на краю света — это источник живой воды, который дарует бессмертие, и Моисей ищет его; согласно Корану, искомое найдется в премудрости, которую обычным людям дано понять лишь поверхностно. Суфиев неизбежно привлекали символизм легенды и ее кораническая мораль. Хидр стал образцом для суфиев, вечно живущий и встречаемый чаще всего в отдаленных местах, готовый помочь дервишу в беде. (Иногда его даже отождествляли с Илией.) Охотнее всего он помогал странникам в пустыне — где вода (и растительность), с которой всегда связывали Хидра, была точным символом помощи. Хидр, таким образом, играл в суфизме универсальную роль. Но он также стал покровителем бесчисленного количества местных храмов, где приобретал черты, характерные для конкретной местности. У него было много храмов в горах Сирии, где люди обращались к нему за помощью, когда попадали в опасность; и поскольку сам Коран приписывал ему огромный возраст, нет ничего удивительного, что его храмы датировались еще доисламской эпохой, и иногда туда ходили христиане (у святого было много общего с популярным Святым Георгием, победителем драконов). На севере Индии его тоже отождествляли с реками, особенно Индом; он, по-видимому, занял место прежних индуистских божеств.

В той же суре Корана, что вполне уместно, рассказана история о семи спящих отроках из Эфеса, «людях пещеры» — первых христианах, нашедших убежище от преследования в пещере и проспавших там много лет. Юноши проснулись, когда христианство уже господствовало на земле — свидетели своего рода ожидаемого воскрешения мертвых (и, по версии Корана, психологической неотвратимости Страшного суда). Пещеры, которые почитались как место событий, множились в исламском мире (равно как в христианском); некоторые из этих храмов восходят к мегалитической эпохе, под новым обликом оставаясь древним символом бессмертия.

Мусульманская школа. Западноевропейская гравюра нач. XIX в.

Местный колорит могли принимать не только образы определенных суфиев, но и весь характер суфизма. В Магрибе и на землях Западного Судана большинство местных тарикатов происходило от ордена шазилийя. Аш-Шазили (ум. в 1258 г.) и его ближайшие последователи проповедовали набожную жизнь, и их учение трудно отличить от большей части суфийских учений в других местах: это строгое следование шариату и недоверие к государственной службе, а также неизменная доброта в частной жизни. Эта традиция Шадили всегда пользовалась влиянием в Магрибе. Однако там суфийская традиция сочеталась с культом святых семейств — шарифов, потомков Фатимы, и мурабитов, семей — потомков святых, живших в рибатах (ханаках), которые часто играли роль потомственного арбитра в спорах деревенских племен и разных объединений в городах. Нигде больше культ живых святых не был так популярен — потомственных мурабитов, новых посвященных или сумасшедших возводили в ранг святых в результате народного признания. И такая модель — неважно, настолько ли она стара, как иногда говорят, — тесно вплелась в ткань особой региональной социальной структуры. Подобное же происходило в Индии: тарикаты чиштийя и сухравардийя были вполне в духе суфизма в целом. И все же с течением веков у мусульман сохранялись старые кастовые сословия и древние культы паломничества (столь ценимые в древней индуистской традиции) благодаря суфийским святым и их высокопочитаемым гробницам.

 

Вуджудизм и визионерство

В дополнение к свободе (или вольности), допускаемой в суфизме в практической сфере культа и методов поклонения, а также в апотропической помощи людям, присутствовала свобода (или вольность) в умозрениях, все больше дозволяемых даже весьма уважаемыми пирами. Под маской суфизма нашли себе оправдание в высшей степени эзотерические труды шиитов, пытавшихся разгадать космические природные символы. В более общем смысле, объединительную метафизику, которая являлась лишь одним из многих интеллектуальных течений в раннем Средневековье, стали защищать почти все суфии. В экзотерических трудах, часто изобилующих чудесами и нравоучениями, нормы в целом соблюдались, тогда как в частных учениях все больше суфийских пиров в объяснениях метафизики позволяли себе максимальный размах в интерпретации смысла текстов Корана и хадисов. Часто суфии шли еще дальше: объединительную метафизику иногда считали первичной, имевшей значение самодостаточное, независимо от образа жизни; действительно, ее полное понимание считалось главной целью мистической дисциплины.

Несмотря на то что в разных тарикатах объединительные теории приветствовали в разной степени, они стали основным формообразующим фактором в жизни суфиев, и самый обсуждаемый в суфийской среде вопрос обрел следующую форму: какая объединительная космология в наибольшей степени соответствует исламской объединяющей доктрине — тавхиду. Хотя труды более ранних ученых относительно неметафизического склада, вроде Кушайри и Абдалькадира Гилани, все еще пользовались авторитетом, суфии стали обращаться к учениям Ибн-аль-Араби или иногда Яхья ас-Сух-раварди для прояснения теоретических положений. Абдалькарим Джили (ум. в 1428 г.) из Гиляна на юге Каспия был самым успешным популяризатором идей Ибн-аль-Араби. Он систематизировал взгляды этого великого человека и сосредоточился (в качестве «красной нити») на понятии «совершенного человека» как идеального микрокосма, способного реализоваться в мистическом опыте. Но ключевое слово к учениям Ибн-аль-Араби находилось в его объединительной метафизике: Ибн-аль-Араби считали мастером вахдат аль-вуджуд, «единства бытия», и те, кто видел это единство таким же, как он, были названы им «вуджудитами».

Даже тем суфийским мыслителям, которые не признавали самых крайних объединяющих теорий, теперь надо было предлагать собственные метафизические решения. Пожалуй, самым известным из противников позиции вуджудитов был Алаяддин Симнани (1261–1336 гг.), начавший карьеру при дворе монголов. Там он стал общаться с буддистскими монахами и христианами, а также с представителями самых разных мусульманских течений. Он достиг высокого положения при самом монархе, когда пришедшее к нему видение во время битвы, в которой он участвовал, заставило его отказаться от своей карьеры ради религии. Вскоре он отошел от дел и вернулся на родину — в город Симнан на севере Ирана, — где стал уважаемым пиром, которого призывали на помощь, если требовалось уладить спор (даже политический), и считали основной фигурой ордена кубравийя (восходившего к мыслителю Наджмаддину Кубра из Бухары).

Учение Симнани было абсолютно миролюбивым. Например, он ясно выражал свой оппозиционный настрой по отношению к шиитам, но считал их правоверными мусульманами, просто в их системе взглядов больше противоречий, чем у тех, кого он называл суннитами (кто занимал срединную позицию не только между шиитами и хариджитами, но и между всеми другими крайними ответвлениями этой доктрины). Он подчеркивал (совершенно верно), что, когда шииты вместо первых четырех халифов стали почитать двенадцать имамов, их позиция представляет собой не большее новшество, чем восхваление четырех халифов, ведущее свой отсчет только со времен Аббасидов. Его миролюбивая теория затронула и другие религиозные течения: он рьяно отстаивал превосходство ислама, но желал снабдить немусульман руководством на мистическом Пути, полагая, что, дойдя до определенного момента, ученик уже не сможет идти дальше без помощи пророка, наставлениями которого он до этого руководствовался, и без принятия Мухаммада. Он даже отправил любознательного аскета, которому было неясное видение, помешавшее ему в дальнейшем духовном росте, к монаху-буддисту, стоявшему на достаточно высоком уровне, чтобы помочь тому решить его проблему.

Если истинные «сунниты» доходили до середины пути, то истинные суфии занимали компромиссную позицию среди суннитов, поскольку признавали всех четырех общепринятых имамов фикха (говорил он), не выказывая предпочтения кому-то одному — что отражало влияние приверженности Алидам, свойственное суфизму того времени; Симнани, по-видимому, считал Али собственным наставником в фикхе, предположительно приписывая ему позицию тьютиориста, учение которого вобрало в себя самые строгие положения всех четырех мазхабов. Наконец, в рамках самого суфизма эта позиция тоже была примиренческой. Он считал правильным все, что говорили святые (согласно пересказам их слов) — а затем приводил оправдательные доводы для тех пунктов, по которым слова святого противоречили его собственной позиции. (Как правило, он принимал любой рассказ о чуде или особом видении как об имевшем место в реальности, а затем отрицал тот смысл, который приписывали ему желавшие с его помощью доказать те или иные свои взгляды.)

Тем не менее у Симнани были и свои твердые убеждения. Он разработал схематичную теорию семи «внутренних чувств», посредством которых мистик воспринимает скрытые истины, и покровителем каждого из них назначил одного из семи великих пророков (Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Давида — чьи псалмы мусульмане всегда считали отдельным писанием — Иисуса и Мухаммада). И он проповедовал — вероятно, в соответствии со своей склонностью к компромиссным позициям, но и, разумеется, в силу своего стремления противопоставить мусульманскую монотеистическую позицию индуистским представлениям, отрицавшим необходимость сверхъестественного божественного начала, — собственную доктрину о единстве бытия. Единство, о котором говорили такие мистики, как Ибн-аль-Араби, было не онтологическим единством бытия как таковым, но единством «свидетельствования» (шухуд), в том смысле, что оно являлось принципом восприятия мистиком себя и всего окружающего мира. По сути, это был способ заявить о центральной роли монотеистического пророчества. Он обстоятельно растолковывал каждое утверждение Ибн-аль-Араби касательно метафизики или других моментов, таких как превосходство святого над пророком, согласуя их со своим ориентированным на пророчество подходом (иногда даже посредством очевидных — и, вероятно, сознательных — каламбуров). Позицию, отстаиваемую Симнани, называли шухуд — в противовес позиции вуджуд. Она приобрела широкую популярность у относительно строгих приверженцев шариата. В Индии в XV веке мы обнаруживаем попытки примирить две эти позиции, но с уклоном в сторону вуджудизма.

Другие суфии, менее озабоченные пророческим аспектом ислама, выработали методы практического применения вуджудизма таким кардинальным образом, какой Ибн аль-Араби вряд ли позволил бы в отношении выводов из своих идей. Один из самых влиятельных тарикатов в этом направлении был шаттарийя (известный в некоторых кругах как исхакийя или бистамийя). Его члены заявляли, что открыли более быстрый способ продвигаться по мистическому Пути, чем те, которые проповедовались осторожными мастерами более традиционных тарикатов. Поскольку (согласно вуджудитскому принципу «единства бытия» в Боге) все представляющие интерес предметы, кроме Бога (на отрицание которых многие суфии тратили столько сил), были, по сути, ничем, и бессмысленно терять время в попытках их отвергнуть. Дерзкий и решительный салик, искатель мистической истины, должен думать только о несомненной истине касательно самого Бога и признавать, что в нем самом (в искателе) нет, на самом деле, ничего, кроме Бога (здесь они обращались к таким фигурам, как Халладж и Баязид Бистами, весьма серьезно относясь к последствиям своих восторженных фраз о тождестве с Богом). Таким образом, салик, искатель, мог быстро стать арифом — знающим Бога. В отличие от господствующей традиции от Джунайда до Симнани (в том, что мистическое «опьянение», происходящее с человеком в момент экстаза, в итоге было не так важно, как мистическое «отрезвление», которое следовало потом и которое повышало духовный уровень искателя), шатарийя выше ценили «опьянение». Несмотря на свою распространенность во всей персидской зоне исламского мира, от Рума в Европе до самого Ирана, особую популярность шатарийя снискали в Индии, где благодаря одному из пиров в конце XV века их учение прошло триумфальным маршем до самой Бенгалии и где вскоре его ученики всерьез увлеклись йогой и монистической метафизикой индуистской традиции (которую считали схожей с метафизикой вуджудизма), а также поэзией на хинди. Из Индии популярность тариката распространилась и на острова Малайзии.

С общим принятием объединительной метафизики как неотъемлемой части (или даже конечной цели) суфийского пути, и особенно с позицией вуджудитов, можно связать несколько других точек зрения, с которыми суфии все чаще мирились, даже если не соглашались с ними. Мы уже убедились, что антиномистская позиция, вызывавшая активные протесты, весьма свободно обсуждалась в качестве оправданной альтернативы, и поэтому нешариатские тарикаты получали открытое признание, а отдельные пиры могли свободно выбирать между этими двумя позициями, не переходя в другой тарикат. Объединительная метафизика, в которой каждая сотворенная вещь становилась частью гармоничного целого, не могла не смягчить границ, отделявших одного человека или одно действие от другого, заставляя поддаться антиномическому соблазну. В частности, вуджудизма, который вроде бы подразумевал, что все различия в реальной жизни фактически иллюзорны, придерживались те, кто отрицал шариат применительно к элите арифов. И опять позиция вуджудитов, или признание объединительной метафизики как неотъемлемой части суфизма, не противоречила соответствующей точке зрения — той, что считала мистические дисциплины всех религиозных сообществ, по сути, едиными. Когда жизнь суфия виделась почти логическим следствием объединительной метафизики, неизбежно присутствующие сходства с объединительной метафизикой других религий (каждая со своими вспомогательными дисциплинами) способствовали отождествлению этих метафизик друг с другом независимо от религиозных границ. Подобные соображения привели к возникновению понятия сулх-и-кулль, «всеобщего примирения» сект и учений, а также отдельных людей и различных объединений, как главного идеала суфиев.

Возможно, самым важным явлением, сопровождавшим всеобщее признание объединительной метафизики в плане мистической практики, стал гораздо менее заметный факт: повышение значимости видений — даже тех, что возникали во сне, — как руководства во всем, что имело отношение к жизни суфиев. Должен добавить, что я выдвигаю это предположение с еще большей осторожностью, чем другие подобные обобщения; однако поверхностное знакомство с материалом позволяет предположить, что в Средние века, и особенно во второй их половине, полноценным видениям, которые можно так же легко описать, как любой сон, придавали больший вес в самых разных ситуациях, чем это было в суфизме высокого халифата.

Ученые мужи периода 1300–1506 гг.

1310 г.

Смерть Насафи, мутакаллима, исследователя идеальной формы государственного правления

1311 г.

Смерть Кутбаддина Ширази, астронома, которого связывают с Насируддином Туси; усовершенствовал теорию планет Птолемея

1318 г.

Смерть Рашидаддина, визиря, литератора, иногда называемого величайшим историком Персии

1320 г.

Смерть Камаляддина Фариси, астронома, товарища Кутбаддина Ширази; доработал «Оптику» Ибн-аль-Хайсама, изучал отражение и радугу

Смерть Юнуса Эмре, турецкого суфия и поэта, писавшего на языке простого народа

Смерть Низари, шиитского поэта-панегириста, путешественника

1324 г.

Смерть Низамаддина Авлия, индо-персидского суфия, организатора ордена чиштийя

1326 г.

Смерть аллямы Хилли, мутакаллима, товарища Насираддина Туси, систематизатора доктрины шиитов-имамитов

1328 г.

Смерть Амира Хосрова, индо-персидского придворного поэта — суфия, члена ордена чиштийя, известного своими газелями и эпосом

1328

Смерть Ибн-Таймийи, правоведа-ханбалита и мутакаллима, которого волновали проблемы ортодоксальности и суфийской невоздержанности

1334 г.

Смерть Вассафи, придворного историка, отличавшегося витиеватым слогом прозы

1336 г.

Смерть Алаяддина Симнани, суфийского оппонента Ибн-аль-Араби и вуджудизма

Ок. Ибн-аль-Шатир, дамасский астроном, разработавший модель мира, эквивалентную модели

1350 г.

Коперника

1352 г.

Смерть Хваджу, придворного поэта при последнем ильхане, Музаффаридах и Джалайридах

1389 г.

Смерть ат-Тафтазани, файлясуфа, мутакаллима, экзегиста; писал на арабском при дворе Тимура

Смерть Бахааддина Накшбанди, суфия; на основе его учений создается орден накшбандийя

Смерть Хафиза, поэта, мастера газелей, иногда называемого лучшим из персидских поэтов

1406 г.

Смерть Ибн-Хальдуна, социолога, историка, государственного деятеля, автора труда по всемирной истории

1413 г.

Смерть Али аль-Джурджани, мутакаллима, современника ат-Тафтазани

1418 г.

Смерть ал-Калкашанди, придворного, автора энциклопедического учебника по государственному управлению в духе адаба

1428 г.

Смерть Абдалькарима Джили, суфийского аналитика, комментатора трудов Ибн-Араби

1430 г.

Смерть Хафиза Абру, историка Тимуридов и географа-путешественника

1449 г.

Смерть Улуг-бека, правителя, ученого, астронома; построил обсерваторию в Самарканде, где велась важная для того времени работа

Ок. 1480-х гг.

Давлят-шах, поэт, составитель антологии, биограф поэтов

1492 г.

Смерть Джами, суфия и придворного поэта; иногда его называли последним из великих

1498 г.

Смерть Мирхванда, придворного историка

1501 г.

Смерть Алишера Навои, визиря, иногда называемого величайшим поэтом на языке восточных турок (чагатаев); биограф поэтов и критик

1502 г.

Смерть Даввани, файлясуфа, моралиста

1504 г.

Смерть Кашифи, проповедника, философа-моралиста, прозаика

1506 г.

Смерть Хусейна Байкары, правителя, поэта, писавшего на языке чагатаев; покровителя Джами, Мирхванда, Навои и художника Бихзада

Не было никакого новшества в том, что Симнани, как Ибн-аль-Араби до него, объяснял, что разные обрывки исторической и метафизической информации приходили к нему из гайба — «невидимого» — через сны и видения (когда душе, по свидетельству Авиценны, открывался доступ к знанию, непостижимому в другое время). Но, разумеется, важной функцией его анализа семи внутренних чувств была разработка метода систематизации трактовок подобных видений. Можно догадаться, что его они волновали больше, чем, к примеру, Джунайда, с которым во всех остальных отношениях он схож. В легендах о святых этого периода их экстатический опыт больше бросается в глаза, чем аскетический образ жизни, столь ценившийся прежде, — и это при условии, что вопрос о сокращении пути с помощью наркотиков не обсуждался. Вероятно, даже длительное уединение, которое раз в год было обязательным для каждого члена тариката хальватийя (известного среди западных тюрок), в меньшей степени являлось аскетической дисциплиной, чем способ достигать экстаза и получать видения.

Значение, придаваемое таким видениям, предположительно выросло с повышением значимости экстатического аспекта мистицизма в сравнении с его повседневной практикой посвященными. Но оно также могло способствовать поиску новых знаний и их обоснованию, поскольку стало считаться неотъемлемой частью всего процесса. Видения (полученные во время бодрствования и во сне) могут стать для человека богатым источником формирования мифов — процесса, тесно связанного с метафизикой того времени (и, пожалуй, со всей метафизикой). Такое мифотворчество было не только проявлением свободного полета фантазии. Сегодня выясняется, что существуют особо назойливые сны, которые могут указывать на критически важные области для роста личности; причем на всех уровнях этого роста, а не только в коррекции элементарных неврозов. Сны (их символы и формат) легко перенимают колорит общества, в котором живет спящий, со свойственными ему ожиданиями. Но они придают этим ожиданиям общества сугубо личный характер — возможно, в большей степени, чем при бодрствовании. Если существуют взаимозависимые символы, прочно связывающие элементы человеческого опыта, как в наших личных реакциях, так и во внешнем мире, можно предположить, что в снах такие символы получают самое свободное выражение.

Наконец, мы должны сослаться еще на один феномен, связанный с нешариатским суфизмом. Среди всех экспериментов, исследований и противоречий, придававших разнообразие суфийской традиции второй половины Средних веков, мы можем уловить — особенно в персидской зоне — контуры традиции народного свободомыслия, которое безошибочно угадывается лишь много времени спустя, но которое, конечно же, восходит как минимум к этому периоду (даже если нам не удастся найти доказательства этой традиции в силу ее преимущественно устного характера). За стереотипными обвинениями в адрес «зиндиков» и им подобных можно разглядеть несопоставимые элементы традиции, однозначно подтвержденные документами в Иране в XIX веке: менявшееся соотношение фальсафы, вуджудитского суфизма и разгул интеллектуального нонконформизма, который уже во второй половине Средних веков был сдобрен прогрессивным обращением к алидизму радикального толка. Распространившаяся среди бродячих самостоятельно выучившихся дервишей и предположительно среди маргинальных элементов городского населения, но подхваченная (посредством такийя — «сокрытия») наиболее склонными к приключениям представителями высшего сословия, эта традиция была эклектичной по своему духу, отвергала все общепринятые авторитеты, и ее интеллектуальная база, естественно, не всегда была последовательной или прочной. Именно в таком духе могла родиться сказка о дервише, который вылепил из глины три статуэтки — Али, Мухаммада и Бога. Сначала он разбил фигурку Али за то, что тот позволил отобрать свой трон халифа узурпатору и, таким образом, допустил воцарение несправедливости на земле. Затем он разбил ту, что символизировала Мухаммада, за то, что тот не указал точно своего преемника. Последней та же участь постигла Бога за то, что Он в своем всемогуществе допустил господство зла. Следует помнить, что такая традиция скептицизма — или, как минимум, отказа от любых традиционных решений — постоянно присутствовала на заднем плане, служа дополнением к стандартному представлению о мире и истории, которому обучали в медресе. Дело в том, что свободомыслие во всех его разнообразных направлениях, вероятно, оказывало чуть меньшее влияние на тех немногих исключительных людей, кто благодаря своему живому воображению был способен находить правильные решения в кризисных ситуациях.

Когда под именем суфизма открылся и получил признание широких масс целый мир отклонений от социальных норм (причем какой фактор провоцирует их проявление — чрезвычайная набожность или невроз, — не может сказать даже самый проницательный аналитик), стало логичным возникновение еще одной религиозной тенденции второй половины Средних веков: развитие новой, антисуфийской направленности в шариатских науках.

 

Новые тенденции в шариате и фальсафе

Шариатские науки еще не были детально проработаны вплоть до второй половины Средних веков. Суфизм и антисуфизм, изучение хадисов, фикха, калама, арабской лексики и, разумеется, истории — в частности, биографические исследования улемов — еще предстояло дорабатывать. Аль-Калка-шанди (ум. в 1418 г.) составил энциклопедию для служащих администрации (катибов), которая получила широкое распространение и включала не только исследование современной ему египетской системы администрации, но и примеры элегантного стиля в официальных письмах и указания на целый ряд религиозных, исторических и других знаний, которыми непременно должен обладать хороший адаб. В этой книге, состоящей из 213 предложенных им учебников (в том числе несколько заимствованных у греков), примерно сотня была написана людьми, жившими при монгольских завоеваниях или позже; большая часть авторов этой сотни, по-видимому, жили в XIV веке. То есть люди, жившие в позднем Средневековье, высоко чтившие старых мастеров, считали, что самые авторитетные труды написаны примерно в современную им эпоху.

Некоторые предметы обсуждения учебников в этот период могут показаться мелкими или надуманными — например, нюансы при заключении браков между джиннами и людьми. Но при ближайшем рассмотрении подобные моменты оказываются вполне осмысленными. Несколько ученых на основании редких свидетельств продолжали настаивать на возможности длительных периодов вынашивания человеческих детей — до четырех лет. В биологическом смысле кажется безосновательным основывать закон на подобных сомнительных свидетельствах. Однако существовала, как минимум, одна практическая цель: защитить права ребенка, которого могли в противном случае объявить незаконнорожденным, и даже обеспечить личную безопасность матери, оградив ее от обвинений в прелюбодеянии.

Некоторые ученые нашли особый повод для дальнейшего развития шариатских наук. По мере развития исламской традиции все больше улемов признавали необходимость дополнить шариат и связанные с ним дисциплины различными аспектами суфизма или даже фальсафы. Те из улемов, кто желал сохранить исключительное положение шариата — главного вызова в исламе, — были вынуждены либо продолжать придерживаться бескомпромиссной точки зрения (что становилось все труднее), либо расширять спектр ресурсов шариатского подхода, чтобы сделать его более самодостаточным и придать больше оснований оппозиционному характеру шариатской традиции. Некоторые ресурсы уже присутствовали в логике шариатской структуры.

Большинство докторов фикха применяли систематические принципы в суждениях по аналогии (кияс), не желая допустить, чтобы кияс стал использоваться произвольно как повод для любых удобных автору параллелей. Ханафиты применяли принцип, который назвали истихсан, «лучшее суждение»; согласно ему, в следовании какому-либо положению шариата необходимо руководствоваться наиболее разумным сценарием. Маликиты использовали принцип истислах, состоявший в поиске маслаха, «пользы для человека», в соответствии с которым применялось то или иное предписание Корана или хадиса, что становилось основой любой аналогии с этим предписанием. Некоторые улемы, признавая, что те или иные случаи применения положений хадиса можно назвать «маслаха», отрицали причастность к этому каких-либо особых логических процессов и утверждали, что ссылка на маслаха — просто особый случай применения положений кияса, которые были детально проработаны. (Например, при возникновении противоречий приоритет отдавался пяти главным интересам человека в следующем порядке: жизнь, религия, семья, имущество и, вероятно, честь.)

Часть ханбалитов, отвергая простую политику непримиримости, усматривали в маслаха возможность обеспечить шариатской традиции более широкий социальный охват, чем раньше, когда шариату во всех его деталях была отведена ограниченная сфера применения — либо по отношению к халифу, легитимному во всем мире, либо к военным эмирам, считавшимся его заменой. Ахмад ибн Таймийя из Дамаска (1263–1328 гг.), происходивший из старинного рода ученых-ханбалитов, подхватил эту идею, сделав ее частью многосторонней кампании по противоборству превалирующим внешариатским тенденциям.

Нападки на внешариатские традиции с его стороны отчасти принимали форму хорошо подготовленных (основательных) выпадов, и отчасти — заимствования им же самим их ключевых моментов. Так, он противился большинству аспектов почитания Али (и фанатично атаковал любые шиитские секты в Сирии). Он критиковал большую часть аспектов суфизма (и Ибн-аль-Араби), в особенности такие вещи, как поклонение могилам святых, что составляло ядро всей системы народного суфизма. Он признавал идею о том, что некоторых людей можно считать святыми, однако настаивал, что цель духовного развития — не познание Бога, а более качественное служение Ему и что ищущий должен научиться любить не сущность Бога (непознаваемую), а Его предписания — то есть шариат. Но шариат, по его мнению, являлся не произвольным набором правил, он был связан с вполне понятными человеческими целями. Он признавал ту социальную значимость, которую файлясуфы приписывали Пророку как законодателю (свою доктрину о пророке он основывал на доктрине одного шиитского ученика Насираддина Туси об имаме — которая, в свою очередь, опиралась на фальсафу); и систематически толковал шариат в терминах общественной полезности. Однако он поддержал критику Газали в отношении фальсафы и развил ее (например, не допуская связи происхождения наук фальсафы с пророчеством, в отличие от Газали).

В то же время, он предложил полноценную программу с целью сделать шариат как дисциплину более применимой к разнообразным ситуациям в реальной жизни. Будучи ханбалитом, он опирался (весьма вольно) на одну из новых традиций фикха, относительно лишенную подробностей, которыми фикх оброс в эпоху Омейядов, и более гибкую в плане соблюдения хадисов и ограничения применения иджмы редкими случаями, в которых приходило к единому мнению первое поколение мусульман. В частности, он дал более точное логичное определение принципу маслаха — менее радикальное, чем определение его фанатичного предшественника-ханбалита, но все же весьма либеральное; так что при неукоснительном следовании хадисам он смог расширить сферу применения данного принципа. Таким образом, ему удалось доказать, что кияс не должен опираться исключительно на очевидную, буквальную аналогию с ситуацией, ставшей ее источником; скорее, всегда следует учитывать, прежде всего, благополучие мусульманина в конкретных жизненных обстоятельствах. Эта доктрина маслаха позволила ему утверждать, что шариат включает абсолютно все жизненные ситуации и что всегда есть единственное правильное решение проблем, надо только искать его всеми доступными логическими методами. Этим оправдывались одновременно и его интерпретация духовной жизни в строго шариатском ключе, и убеждение в том, что долг улемов — адаптировать шариат для современности, поскольку он обязывал к тому, чтобы единственно верное решение конкретной проблемы варьировалось в зависимости от обстоятельств. (По этому поводу он ссылается на то, что пророки проповедуют единую религию, но в разных формах сообразно времени, в котором они живут.)

Такое широкое применение понятия маслаха снабдило правоведов значительной свободой при условии, что они не слишком строго следовали таклиду и концепции о запертых воротах иджтихада. Нечто сравнимое применяли позже маликитские правоведы Египта и особенно Магриба. Но сам Ибн-Таймийя сделал это основой резкой критики существующего порядка.

Ибн-Таймийя пользовался огромным уважением жителей Дамаска, большинство которых не принадлежало к ханбалитам — ханбализм вымирал повсеместно, — но у них существовала традиция почти фанатичной преданности суннизму (в противовес шиизму), соединенная со строгой ориентированностью на шариат. (Многие почитаемые могилы вокруг Дамаска, которыми он был знаменит, принадлежали не суфиям, а предположительно древним пророкам — Сирия всегда считалась землей пророков.) Однако программа Ибн-Таймийя была слишком радикальной для официальных властей. Он критиковал антишариатскую и внешариатскую практику, воспринимаемую правительством мамлюков как данность, а его популярность делала его опасным. Он нападал на других улемов за их готовность (как он это понимал) идти на компромисс с нешариатскими формами ислама и с правительством. Он в особенной степени порицал их за доктрину таклида, которая оправдывала их приспособленчество, и настаивал на том, что правом общего иджтихада обладал каждый компетентный правовед — каким считал себя самого, — имевший достаточно знаний, чтобы вернуться к истокам и самостоятельно разгадать смысл закона. (И все же в основу этого требования он положил концепцию, в принципе соответствующую духу консерватизма: как ханбалит, он лишь следовал общепринятой позиции своего же мазхаба — одного из четырех официально признанных у суннитов мазхабов.) Его не раз сажали в тюрьму; наконец, когда его не только заключили под стражу, но и запретили пользоваться бумагой и писчими принадлежностями, он умер от сердечного приступа. За похоронной процессией в Дамаске шли все верующие, кто успел узнать о его похоронах: в этом случае, как часто случалось у мусульман, процессия превращалась в демонстрацию народного признания: говорят (несомненно, летописцы не преминули воспользоваться здесь своим обычным приемом преувеличения), что в ней участвовали 200 тысяч мужчин и 15 тысяч женщин.

У Ибн-Таймийя было мало последователей. Большим влиянием в последние века пользовалась школа философов-теологов, чья работа относилась в равной степени к фальсафе и каламу, хотя, подчиняясь духу консерватизма, они считали ее каламом. Тафтазани (1322–1389), один из самых уважаемых представителей этой школы, будучи суннитом, защищал позицию шиита Насираддина Туси. Тафтазани родился в большой деревне в Хорасане; он много путешествовал (что типично для ученых) по местам, где науке оказывалось покровительство — в Хорезм и даже в Золотую Орду. Его репутацию высоко ценил Тимур, который настоял на его переезде в Самарканд. Он много писал — часто в форме комментариев к традиционным трудам, а иногда к своим собственным — о грамматике, риторике, праве и юриспруденции, логике и метафизике. Его работы даже в Дамаске читали больше, чем труды Ибн-Таймийя. В обобщении своих учений ему удалось строго следовать положениям, сформулированным ан-Насафи, автором самого популярного ашаритского катехизиса (сборника вопросов и ответов, связанных с верой) раннего Средневековья. Однако он, похоже, не считал себя ашаритом и составил комментарии к разным трудам великого мутазилита Замахшари, особенно к его кораническим комментариям. (Тафтазани написал и собственный комментарий к Корану на фарси.) Он был достаточно независимой личностью, чтобы писать труды по ханафитскому и шафиитскому праву — и поэтому на него претендовали оба мазхаба. Но именно в своей логике и метафизике он сосредоточился на настоящей, интересной проблеме, сделавшей его мощным (пусть и противоречивым) источником вдохновения для своих последователей.

Одним из его комментаторов был Джаляляддин Давани из Шираза (1427–1502), который переработал трактат Туси по этике — по сути, аристотелевский — в форму, еще долго влиявшую на политическую мысль, среди прочего заявив о следующем: истинным халифом в своем государстве был любой фактический правитель, справедливый с философской точки зрения (следовательно — будучи мусульманином — действовал согласно шариату) — что противоречило старому шариатскому представлению о единственном прямом преемнике Мухаммада или концепции Ибн-аль-Араби о невидимом суфийском кутбе. Но, хотя этот взгляд на халифат стал для мусульманских правительств стандартным, ученые выше всего ценили Давани за его достижения в логике и метафизике: считается, что он нашел объяснение парадоксу лжеца («все утверждения — ложь, включая данное утверждение»: если это утверждение истинно, то оно ложно; если оно ложно, то истинно) с помощью метода, предвосхитившего теорию логических типов Рассела о том, что утверждения об утверждениях не следует включать в те утверждения, которые являются их предметом.

В то же время существовало достаточно специалистов в точных естественных науках, которые развивали эту область. Было выдвинуто предположение, что после определенного момента исследование в любой сложной области точных наук — например, естественных — отнимает все больше и больше времени, и после этой переломной точки оно может идти примерно теми же темпами, что и раньше, лишь при особых условиях. С открытием все новых знаний у человека уходит все больше времени на то, чтобы усвоить уже известное и шагнуть вперед к горизонтам неизведанного. Это значит, что ученые в таких областях должны стать узкими специалистами, если хотят существенно продвинуться в своих исследованиях. Это также значит, что количество специалистов должно неуклонно расти и каждая специальность должна подразделяться на еще более узкие направления. Возникновение новых обобщений, способных объединить много несопоставимых фактов, может дать лишь временную передышку в подобном процессе. Но поскольку серьезное знание едино, такие специальности должны быть взаимозависимы: если всеми ими заниматься одновременно, какой-то одной из них будет трудно вырваться вперед. И, поскольку дальнейшие исследования требовали сужения специализации, они нуждались и в постоянном преумножении специалистов в естественнонаучных областях.

Такое преумножение специалистов вряд ли может иметь место в договорной экономике города позднего Средневековья. Мы знаем, что в Западной Европе после многообещающего расцвета естественнонаучных исследований в период раннего исламского Средневековья, когда европейцы соперничали в достижениях со своими мусульманскими учителями, в следующую историческую эпоху прогресс в таких исследованиях замедлился. Возможно, это объясняется не только экономической депрессией того времени, но и существенной нехваткой человеческих ресурсов. Когда научные исследования, наконец, перешли в новую фазу (в конце XVI века), новые специальности и специалисты стали множиться стремительными темпами, и число их периодически удваивалось. Однако неясно, нуждались ли научные исследования данного периода в подобной дифференциации специальностей. В любом случае, у нас недостаточно сведений о состоянии естественнонаучных исследований в исламском мире второй половины Средневековья, чтобы сказать наверняка, присутствовало ли и там схожее замедление темпа. Большинство научных книг, написанных в то время, так и не были прочитаны.

Вилли Гартнер, пожалуй, самым подходящим для нас образом формулирует понятие упадка в естественных науках во второй половине Средних веков. Но причины, которые он приводит в подтверждение упадка, не выдерживают критики. Он не столько доказывает снижение уровня ведущих научных работ (он ставит Каши, принадлежавшего к кругу Улугбека в XV веке, в один ряд с Архимедом и Бируни и допускает, что один марокканский астроном в XVI веке тоже мог принадлежать к высшим кругам), сколько говорит о том, что их стало меньше и что один-два написанных позднее учебника, примерно после 1500 года — один из них, в частности, из Османской империи — демонстрируют существенное снижение качества.

Но имеющиеся у него данные позволяют предположить и другое объяснение. Он во многом основывает свои количественные оценки на работах Генриха Зутера; но выборку Зутера вряд ли можно назвать репрезентативной. Из персидской библиографии Стори мы знаем об огромном количестве персидских научных трудов — не говоря уже об арабских — в более поздние периоды. Но Зутеру было известно об очень малом числе работ после 1400 года и почти ничего не было известно о трудах после 1500 г.; а тем, которые все же включены в его список, свойственна географическая однобокость: почти все они из средиземноморского региона, совсем ничего нет из Ирана более поздних лет и практически ничего — из Индии какого бы то ни было периода. (И при этом он упускает из виду важного марокканского деятеля, о котором упоминает Гартнер.) И все же в эти более поздние периоды, как в ранние, самая важная интеллектуальная деятельность иного рода, особенно в метафизике фальсафы, велась на территориях, которыми автор пренебрег — к востоку от Средиземноморья (позже — включая и Индию). Будет разумно предположить, что естественные науки тоже могли активно развиваться на этих территориях.

Саади и Руми. Средневековая персидская миниатюра

Объяснить одностороннюю выборку Зутера можно двояко. Разумеется, он начал с тех авторов, которые уже были переведены на латынь — то есть с более ранних. К ним ему пришлось добавить данные мусульманских источников. Но, во-первых, Зутер был знаком только со средиземноморской традицией, которая всегда носила относительно периферийный характер и где (учитывая ее настоящий крах в XVII–XVIII веках) последние из написанных в этих регионах работ не успели обрести широкую известность до прекращения роста традиции. Во-вторых, после этого краха ее позднейшие представители, уровень которых уже оставлял желать лучшего, не могли служить надежным источником данных о последних периодах (и не только в Средиземноморье), поскольку для этого им потребовалось бы делать самостоятельные выводы о материале этих периодов; между тем имена, которые успели получить широкое признание раньше (и особенно те, чьи труды уже были известны на латыни), не теряли своего авторитета и среди эпигонов. Следовательно, в отсутствие человека, способного оценить все материалы с современной точки зрения, не могло быть надежного способа обнаружить, что именно являлось лучшим в эти более поздние периоды. Затем, предположения касательно ислама и «Востока», свойственные типичному западному представлению о мире и его истории, способствовали тому, что в итоге выбиралось то толкование данных, которое наименее лестным образом говорило бы об исламской культуре.

Случай с естественными науками особенно актуален в свете вопроса об упадке ислама. Кроме экономики как таковой, где сокращение ресурсов еще можно подтвердить (хотя это ничего не говорит о снижении качественного уровня экономической деятельности), объективные критерии для выявления снижения или упадка мы можем получить только в сфере естественных наук. В сборнике Бруншвига и фон Грюнебаума, куда вошла и статья Гартнера, предпринята попытка также проследить спад в арабской и персидской литературе, в изобразительных искусствах и философской мысли. Неудивительно, что авторам не удалось оценить труды выдающихся деятелей более поздних веков; в кратком эссе по философии, к примеру, никто из них даже не упоминается. Однако и в лучшем случае суждения в пользу более ранних периодов весьма субъективны. Подобная субъективность в других областях, пожалуй, имела бы меньшее значение, если бы она подкреплялась данными из сферы естественных наук, где относительно применимы количественные измерения. Однако нам следует помнить, что, даже если такое суждение об исламских естественных науках возможно, оно все равно не позволит нам судить о достижениях всей цивилизации, поскольку сами по себе естественные науки не могут служить критерием прогресса или спада в общем развитии цивилизации; мы даже не можем сказать, насколько красноречивым показателем творческой деятельности они являются.

Тем не менее нам известны некоторые научные работы того времени. Шиитский файлясуф Насираддин Туси активно стимулировал развитие естественных наук, наряду с этикой, метафизикой и политологией фальсафы. Он убедил монголов основать обсерваторию в Мараге, на нагорье Азербайджана. Некоторые из его собственных экспериментов — к примеру, эксперимент с выяснением реакции воинов на внезапный шум (возможно, попытка приучить военных к грохоту только что появившегося огнестрельного оружия?) — похоже, ни к чему не привели; но он вдохновлял своим примером способных учеников. Одним из самых известных его учеников был Кутбаддин Ширази (ум. в 1311 г.), который стал наглядной иллюстрацией интеллектуального синтеза Средних веков. Кутбуддину нравилось заинтересовывать людей — говорят, он садился и пил вино с теми, кто высмеивал его. Одной из своих книг он дал название, которое говорит о его чувстве юмора: «Книга по астрономии, написанная мною, не критикуйте ее». Он подробно проработал значительный обобщающий естественнонаучный труд Туси. В то же время он вел образ жизни суфия. Он был учеником Кунави — главного ученика Ибн-аль-Араби — и сам написал один из самых значимых комментариев к Яхья ас-Сухраварди. Наконец, как отмечал его биограф, он совершал намаз вместе с простыми людьми.

Ученик Кутбаддина Ширази, Камаляддин Фариси (ум. ок. 1320 г.), написал комментарий к оптике Ибн-аль-Хайсама, который, с позиции современного читателя, равноценен труду самого Ибн-аль-Хайсама (давно получившего признание на Западе) и, пожалуй, более оригинален1. Его вклад состоял в проработке деталей, однако некоторые из них имели огромное потенциальное значение. Так, он проанализировал, какая рефракция света внутри сферической капли дождя требовалась, чтобы возникла двойная радуга; он изучал эффект облаков на разных расстояниях и внес ценные уточнения в принцип применения камеры-обскуры Ибн-аль-Хайсама, показав, что (при очень маленьком размере отверстия) чем меньше отверстие, тем точнее получается перевернутое изображение — это наблюдение стало решающим при демонстрации того, как лучи света передают цельные изображения в каждую точку. Вот такими мучительно медленными темпами шел научный прогресс.

Но иногда результаты были более интригующими. Один врач близко подошел к открытию системы кровообращения в организме, но важность этого события от него ускользнула. А астрономия была достаточно развита, чтобы своевременно распознавались серьезные новшества. Насируддин Туси в свое время изобрел метод устранения, как минимум, некоторых аспектов эксцентриситета планет, который предполагала система Птолемея, так что теперь можно было считать, что планеты движутся по более правильной окружности. Он продемонстрировал, что, если представить, будто один из меньших кругов, обязательных при отслеживании орбит, сам вращается с постоянной скоростью, то геометрически можно выстроить схему кругов, которая объяснит эксцентриситет. Это подвигло его последователей в обсерватории Мараги на попытку обнаружить идеальную окружность траектории движения у всех планет — согласно представлению Аристотеля. В частности, орбиты Луны и Меркурия не соответствовали этому принципу. Ибн-аш-Шатир из Дамаска работал над обеими проблемами и в итоге нашел удовлетворившее его решение, как минимум, объяснение лунной орбиты. По сути, как позже выяснилось, примерно то же предложил более чем через сто лет Коперник. (Более того, что интересно, современные ученые считают объяснение Коперником аномалий лунной орбиты самой полезной частью всей его работы над орбитами планет и, пожалуй, технически самым важным ее элементом, поскольку его гелиоцентрическая система с множеством правильных окружностей была с научной точки зрения совершенно ошибочной.)

 

Изоляция Магриба

Большинство толкователей дисциплин фальсафы (равно как и шариатских дисциплин) жили в зоне, где великим языком культуры становился персидский. На землях, где говорили на арабских диалектах и фарси (кроме Ирака) почти не знали, бурное развитие этих дисциплин почти не имело последствий или пришло извне вместе со славой о таких мастерах, как Тафтазани. Но самый великий историк того времени и, пожалуй, величайший мыслитель в любой отрасли был родом не из арабских земель, а из Магриба, куда труды, принадлежавшие к персидской традиции, доходили медленнее всего. Это был Ибн-Хальдун. Он читал новые работы, но сам являлся наследником испанской традиции чистой фальсафы, и его труды можно считать кульминацией этой испанской традиции, а не провинциальным вариантом персидской. (Однако их читательская аудитория состояла, по большей части, из жителей персидской зоны.) Вероятно, новые точки роста на востоке вдохновили Ибн-Хальдуна в его работе, но в большей степени она стала ответом на события, происходившие в Магрибе со времен величия испанской традиции высокой культуры. В Магрибе, как нигде, безошибочно угадывается спад развития, упадок власти и снижение стандартов в культуре; и Ибн-Хальдун был великим аналитиком этого спада, отталкиваясь от него в научном исследовании развития всего человечества.

Иллюстрация из трактата Кутбаддина Ширази

Во второй половине Средних веков основная часть государства Муваххидов распалась на удельные княжества на западе, в центре и востоке Магриба; их центрами были города, а политику определяли непростые отношения с племенами берберов в отдаленных от побережья районах и постоянные интриги друг против друга. В то время как мусульманская Испания представляла собой маленькое горное государство на далеком юге, платившее дань христианам, которые превратили великолепные мечети главных испанских городов в церкви и соборы. Династию в Гранаде до сих пор помнят за ее утонченный вкус и даже роскошь, символом которых стала изящная архитектура дворца Альгамбра. Благодаря мусульманскому трудолюбию этот крохотный горный район превратился в богатую сельскохозяйственную провинцию, но утрату огромных плодородных долин Испании восполнить так и не удалось. Государства на материковой части Магриба между тем сами не оправились от набегов кочевников-бедуинов в первой половине Средних веков. Несмотря на то что по сравнению с первыми набегами остальные были не столь разрушительны, некоторые опустошенные тогда территории не удалось восстановить, поскольку с появлением новой формы пасторализма, экономически эффективной и чрезвычайно мобильной, наряду с уже существовавшим пасторализмом берберов, соотношение политической власти изменилось; городам с их сельским хозяйством и торговлей постоянно приходилось защищаться.

Наследие Муваххидов отразилось на большинстве династий, которые пришли им на смену на материке, хотя в религиозной сфере господствовал тот самый маликизм, который всегда подвергался гонениям со стороны Муваххидов. (Повышенная значимость племенного строя не означала движение в сторону военного патронажа, зачатки которого мы уже наблюдали в центральных землях.) Династия Маринидов происходила из независимого берберского рода, который ассимилировался в государственной системе региона, когда только набирал силу в качестве местного правящего рода в Марокко (1216–1269 гг.), и, придя к власти в Фесе, они попытались расширить те позиции, которые занимали Муваххиды во всем Магрибе и даже в Испании. Но Маринидам не удалось подчинить всех соперников; после 1340 г. династия оставила надежду продвинуться дальше в Испанию, а к 1415 г. испанцы-христиане (в этом случае — государство Португалия) успешно пересекли море и высадились в Сеуте. После свержения Маринидов в 1420 г. благополучие государства частично восстановила родственная им династия, Ваттасиды (с 1428 г.).

Главным врагом Маринидов были Хафсиды в Тунисе, изначально оказывавшие поддержку Муваххидам. В 1237 г. представитель этого рода, правитель Туниса, сверг правившего тогда Мувах-хида во имя религиозной чистоты, свойственной остальной Муваххидской династии. Но ему и его сыну (которого шариф, правивший Меккой, тоже назвал халифом после краха Аббасидов) не удалось обосновать свои притязания на обновление власти Муваххидов во всем Магрибе. Более поздние Хафсиды иногда получали власть над всем Восточным Магрибом, а иногда были вынуждены мириться с независимыми правителями, господством племен или периодическим захватом различных территорий соперничающими друг с другом членами династии.

Несмотря на слабость многих правителей-Хаф-сидов, Тунис вместе с Восточным Магрибом являлся для всего Магриба самым важным центром интеллектуальной деятельности. Маленький двор в Гранаде не мог финансировать больше количество ученых. И в марокканском Фесе, и в Тунисе существовали влиятельные общины испанцев, сбежавших туда от христиан во время крестовых походов. Но разделение территории на две части особенно ощущалось в Западном Магрибе: это были относительно ограниченная территория в непосредственной близости к городам, где ощущался эффективный контроль городского правительства, и более обширные горные районы, в которых, независимо от номинальных связей с городской династией, племена правили самостоятельно, по-своему, без какой-либо связи даже с маленькими городками — им достаточно было лишь приезжать туда на ярмарки. В потенциально богатом регионе города были практически изолированы. Между тем Тунис, несмотря на более скромный сельскохозяйственный потенциал своих земель по сравнению с западом, процветал благодаря выгодному расположению транзитного порта на пути между Восточным и Западным Средиземноморьем, важность которого повышалась вместе с ростом благосостояния христианской Западной Европы: при прямой торговле итальянских и каталонских городов с Левантом, мусульманские и еврейские купцы могли наживаться и на растущей торговле Запада (при условии хороших отношений между Каиром и Тунисом). Торговля Восточного и Западного Магриба с землями Судана пока еще не стала сколько-нибудь значимой.

По сравнению с Индией или Румом (юго-востоком Европы), Магриб был относительно изолирован от центральных исламских земель. Но это было время стремительного развития. Именно при Хафсидах в Магрибе окончательно установилась система образования в медресе, и именно тогда правоведы маликиты проделали основную часть работы по введению понятия маслаха и открытию с его помощью новых ресурсов в фикхе, признав, таким образом, местный обычай неотъемлемой и систематизированной частью фикха. Именно в этот период полностью сформировались магрибские формы народного суфизма, упрочив позиции ислама даже в отдаленных деревнях и тем самым установив более тесные культурные связи отдаленных земель с городами — независимо от крепости политических. И как раз в этот период созрели самобытные традиции магрибской архитектуры. Во всей этой деятельности Ибн-Хальдун усматривал результат действия процессов во всей цивилизации и изучал, насколько они зависят от сильного правительства в городах. В то же время он осознавал экономическую и культурную слабость его родины по сравнению с далеким прошлым (и с другими исламскими регионами) и связывал это с циклами династического правления на основе власти пасторалистов, как это происходило в Магрибе.

 

Историк-философ: Ибн-Хальдун

Ибн-Хальдун (1332–1406) был последним из великих файлясуфов умеренной испанской традиции. Он родился в Тунисе при Хафсидах, но происходил из испанской семьи. Он писал комментарии к Ибн-Рушду и окончил жизнь шариатским судьей — великим кади. В молодости от отличатся мятежным духом, и даже в более поздние годы находился под большим впечатлением от Тафтазани, прекрасно знал работы шиитского файлясуфа Насираддина Туси и, вероятно, широко интересовался более смелой философией центральных регионов исламского мира. В любом случае, в молодости он был уверен, что философу вовсе не обязательно жить отшельником в духовно чуждом обществе, и, если хорошо постараться, то можно воспитать правителя-фило-софа, способного на великие дела. Он стал учителем престолонаследника государства Гранада — остатков мусульманской Испании — благодаря патронажу своего приятеля-файлясуфа, знаменитого визиря Ибн-аль-Хатиба. Он стал преподавать свою любимую фальсафу — или, скорее, доктрины файлясуфов, поскольку вскоре стало ясно, что юноша не годится для настоящей философии. Визирь понял это раньше молодого идеалиста; он посодействовал изгнанию своего друга, дабы юный наследник, не обретя мудрости, не стал высокомерен и неуправляем в своем полузнании. Однако дружбе обоих файлясуфов это не помешало.

Затем Ибн-Хальдун переезжал от одного магрибского двора к другому, служа разным политическим группировкам. По-видимому, он надеялся реализовать свои идеи на практике или получить пост правителя того или иного двора, но его ценили только за его выдающиеся способности политика — в числе которых было его близкое знакомство с кочевыми племенами и умение с ними договариваться.

Наконец, иллюзии оставили его. Он убедился в правоте Ибн Рушда: общество нельзя изменить одним усилием воли. Однако он был убежден и в том, что понял, наконец, почему: общество развивается по своим законам. Что возможно сделать для улучшения социальных условий, а что — нет, определяется не только константой человеческой природы, но и конкретными обстоятельствами, характеризующими тот или иной период развития общества; а эти обстоятельства, в свою очередь, подчинены историческим законам, вполне поддающимся анализу.

С большим трудом ему удалось убедить своего тогдашнего покровителя предоставить ему отдых от политики и уехать в деревню, где он написал первый черновик своего главного произведения — труда по истории. Он составил его в виде всемирной летописи доисламского и исламского периодов (последняя часть в основном ограничивалась исламским обществом и особенно сосредоточилась на самом Магрибе), которую предваряло пространное введение — «Мукаддима» — анализ природы исторической науки и исторического процесса. Эта история — один из тех массивных трудов, которые обычно занимают целую полку, да и сама «Мукаддима» составляет весьма пухлый том. Наконец, он ушел на покой и придал своей книге окончательную форму в Египте при мамлюках — где его назначали маликитским великим кади всякий раз, когда режим желал продемонстрировать свою непредвзятость.

Файлясуфа Ибн-Хальдуна интересовала разработка «науки» в качестве логически стройного свода доказательных обобщений об исторических изменениях — обобщений, которые, в свою очередь, опирались бы на посылки, взятые из обоснованных результатов более «высоких» (т. е. более абстрактных) наук — в данном случае, главным образом, из биологии, психологии и географии. В фальсафе это, разумеется, был подходящий метод для обеспечения того, чтобы наблюдения новой дисциплины не были случайными и чисто «эмпирическими», а на каждом этапе включали в себя (в принципе) все возможные случаи. Но внедрение исторической науки представляло собой кардинальную перемену в привычном подходе файлясуфов. Они считали исторические явления самыми очевидными примерами изменчивости мира «становления» — того, что происходит со всеми предметами. Такие «случайные» события невозможно было понять посредством рациональной демонстрации — то есть с помощью тех же приемов, какие давали рациональное объяснение статическому миру «бытия» — тому, чем предметы являются. Изучение истории относили, в лучшем случае, к области благоразумной предварительной подготовки к практической политике нижних уровней: история не заслуживала статуса самостоятельного предмета, достойного абстрактных размышлений. Ибн-Хальдун ясно подчеркивал, что вводит новую науку, но соглашался с этой общей философской оценкой материала. Он не претендовал публично на высокое достоинство своей новой науки, какую бы значимость ни придавал ей сам.

Самарра, Ирак. Фото нач. XX в.

И все же в каком-то смысле его наука представляла собой окончательный ответ испанской школы фальсафы каламу. До этого история имела фундаментальное значение для всей шариатской тенденции в исламе, и каламисты тратили много усилий на оправдание своего метода, защищая историческую ценность хадисов как надежной основы для решений в сферах права и доктрины. Теперь областью истории предстояло завладеть фальсафе. Ибн-Хальдун довел свою атаку до логического конца даже на уровне исторических методов. Метод критики иснада, скрупулезно проработанный инструмент подтверждения исторических фактов для приверженцев шариата, по сути являлся методом внешней критики исторических документов — критикой их надежности. Ибн-Хальдун усиленно старался доказать, что внешней критики недостаточно. Во избежание очевидного бреда необходимо прибегать и к внутренней критике хадисов (критике их содержания) исходя из вечных и универсальных законов природы: так, он доказал невозможность того факта, что армия Моисея, как утверждали, достигала 600 тысяч человек, опираясь на знания в логистике и биологии. (Его методы критики содержания так и остались в зачаточном состоянии; признание конкретных данных волновало его меньше, чем принцип натурализма.) Подобно Ибн-Рушду, он дошел в своем недоверии к абстрактной стороне шариатских дисциплин до практического отрицания калама, хотя к периоду его жизни калам слишком глубоко укоренился, чтобы от него можно было в одночасье отказаться. Ибн-Хальдун был готов допустить, что во времена Газали калам мог иметь то разумное назначение, которое тот ему отводил. Но в Магрибе и Каире XIV века (когда — добавим — почти любую точку зрения можно было легально исповедовать под маской суфизма) доктринальная ересь как таковая уже не являлась проблемой, и калам, независимо от степени своей популярности, утратил актуальность.

Вместо этого Ибн-Хальдун разработал новую науку о политике, ориентированную на историю. Он отказался от классификации «городов», которой придерживались более ранние философы, как от утратившей силу: определенные ими несколько типов с их лучшей и худшей формами были слишком абстрактны и нереальны. Состояние государства следовало определять по его характеристикам в естественной последовательности исторических процессов. Все это зиждилось на том, что мы назвали бы экологией человека.

Естественное и обязательное социальное объединение людей изначально было деревенским и не отличалось высоким уровнем культуры. Именно групповая солидарность, или товарищеский дух (асабийя), подобных объединений обусловила их выживание. При благоприятных обстоятельствах та же солидарность позволяла одной сильной группе добиваться господства над многими другими — или, в тех местах, где уже развились города, над всем городским населением. Это господство означало, что ресурсы многих сосредотачивались в руках доминирующей группы, что приводило к формированию экономической специализации города и других его характерных особенностей. Сила новой центральной власти позволяла развиваться искусствам оседлого населения или — там, где они уже развились, — приводила к их процветанию. Но государство зависело от сплоченности правящей группы, и, когда ее члены вкушали роскошь, ее солидарность слабела. Группа училась управлять силой денег, а не личной мощью, а богатство вело к появлению у ее представителей зависти друг к другу, более сильной, чем их взаимная сплоченность в контроле над безоружными подданными. Единоличный лидер группы становился монархом и в итоге усматривал необходимость в опоре на наемные войска, а не на своих товарищей, ставших теперь знатью. В этот момент начинали возникать финансовые трудности; с повышением налогов чахли ремесла, что, в свою очередь, означало сокращение налогооблагаемой базы. С исчезновением изначальной солидарности группы, соответственно, сокращалась экономическая база общества; с этого момента проводить реформы изнутри государства было уже невозможно, и страна становилась легкой добычей для следующей деревенской группы с сильным товарищеским духом, особенно ведущей кочевой образ жизни. Между тем культура могла зачахнуть. (Он отмечал, однако, что последствия подобного цикла были гораздо более серьезными на таких землях, как Магриб, чем в стране с древней и глубоко укоренившейся культурной традицией наподобие Египта.)

В ходе этого анализа, сильно упрощенного в моем пересказе, Ибн-Хальдун между прочим изложил основы экономической и финансовой теории. Он наглядно продемонстрировал, как так получается, что при определенных социальных условиях приличные доходы правительства ни в коей мере не препятствуют экономике в целом, а в других условиях эта экономика рушится из-за чрезмерных расходов правительства, которое при этом получает все меньший доход. (Эти идеи не были во всем принципиально новыми, но выходили далеко за рамки обычного взгляда мусульман на экономику: в учебниках по управлению финансами для государственных деятелей делался упор на защиту сельского хозяйства, а в учебниках для купцов сравнивались преимущества различных видов вложений или были представлены наставления для администраторов рынков.) В общем, Ибн-Хальдун изучал роль искусств, относящихся к первой необходимости и к роскоши, в политическом и общественном строе. Поистине, его описание различных видов искусства было таким подробным и полным, что его книга стала восхитительным введением в исламскую культуру вообще.

Согласно установившейся у файлясуфов традиции изложения политической науки, он особое внимание уделил анализу места основанного на пророчестве государства в этой системе. Разумеется, здесь он старается не нарушить слишком откровенно принципы шариата, но вдумчивому читателю становится ясно, что пророческое воображение, которое, как у Ибн-Сины, обеспечивается огромной практической мудростью, способно привести к превосходным политическим результатам, но только в рамках цикла групповой солидарности: импульс пророчества — это лишь дополнение к естественному процессу формирования государства, устанавливающее имагинативные устремления властной группы; и законы пророчества могут действовать без искажения лишь в первой, самой активной фазе. Не только реформатор-философ, но и реформатор — приверженец шариата должен ждать нужного момента, когда экологические и исторические условия станут для него благоприятными. Откровение становится историческим феноменом, как на том настаивали приверженцы шариата, только в контексте, где сама история — продукт действия естественных законов.

Ибн-Хальдуна считают «отцом социологии», а его идеи прочно вошли в современную западную науку об обществе. К сожалению, это направление деятельности Ибн-Хальдуна имело мало последователей-мусульман, и о нем никто не знал на Западе вплоть до конца XIX века, поэтому у него весьма скромное место в современной истории социологии. Но его много читали, к примеру, в персидской зоне Османской империи и перевели на турецкий. Его величайшим достижением стало не предвосхищение различных более поздних социальных теорий на Западе, а включение истории в фальсафу в ее же собственном исламском контексте. Это становится особенно ясно в основной части его труда — собственно истории.

Работу Ибн-Хальдуна в части его принципов и практики можно противопоставить трудам Табари: они представляют собой полярные взгляды файлясуфа и хадисоведа, приверженца универсальных истин и собирателя разрозненных фактов. Для Табари ключевым моментом было убийство Усмана и начало деления мусульман на различные партии; для исторической среды Ибн-Хальдуна почти столь же значимым было основание Мухаммадом государства. Когда Ибн-Хальдун говорит о происхождении и развитии династии Муваххидов, на каждом этапе виден его интерес к тому, какие универсальные принципы здесь сработали.

Тунисская банкнота с изображением Ибн-Хальдуна

В личности Ибн-Тумарта и в его карьере проявились те элементы, которые важны для основания мощного политического движения. Первый значимый момент — после того, как он отождествил себя с одним из сильнейших берберских племен, — это его амбициозность, быстро давшая о себе знать в двух особенностях. Вторая особенность приводит нас ко второму моменту: настало нужное время. «Он пообещал себе, что государство под его рукой будет принадлежать народу, согласно предсказанию прорицателей о том, что в это время в Магрибе возникнет государство. Как утверждают, он встретил Абу-Хамида аль-Газали и открыл ему, что думал по этому поводу. Он вдохновил его, обосновав это положением ислама в то время в областях Магриба, а именно: государство ослабло, и пошатнулись опоры власти, объединявшей ламтунов [племя, которое поддерживало правивших тогда Мурабитов]…». То есть, то, что прорицатели ощущали в силу развитости своего воображения, мудрецы поняли в силу своего умения мыслить. Далее Ибн-Тумарт приобрел поддержку в лице группы энтузиастов благодаря своим обширным знаниям в религии и науке (в результате обращения к учению Газали) и репутации в глазах горожан противника роскоши, в которой утопала династия Мурабитов. Все это было необходимо, но движение обрело политическую значимость (а религиозные реформы — эффективность) только тогда, когда сторонники его идей стали ядром мощной организации, основанной на силе племени, к которому он себя причислял. Тогда идеи поддерживали племя в их самостоятельном развитии вопреки всем поражениям; но именно племенная солидарность смогла привести их к победе. Эта мысль становится еще очевиднее после прочтения следующей после данного рассказа истории в книге Ибн-Хальдуна: противнику реформ в городе сначала удается всколыхнуть население, но без твердой поддержки племени он быстро терпит поражение.

Все это облечено в форму связного повествования, без иснадов или повторений — ставшую к тому времени типичной для летописцев. Однако неочевидное, но, пожалуй, красноречивое отличие его от Табари кроется в том, как каждый из них использовал недостоверные сведения. Если Табари мог использовать их (приводя документы, которые насторожат недоверчивого читателя) как фон для подчеркивания проблем, явствующих из более надежных источников, Ибн-Хальдун подчас кажется небрежным в вопросах точности фактов. Политическая беседа Ибн-Тумарта с Газали, по-видимому, недостоверна, о чем свидетельствует собственное выражение Ибн-Хальдуна («как утверждают»). Автору здесь важно то, какой философский смысл она несет. Опять же, Ибн-Тумарт — такой вывод можно сделать при внимательном прочтении собственных заметок Ибн-Хальдуна — почти наверняка происходил из древнего берберского рода; но Ибн-Халь-дун на передний план выдвигает более лестные притязания на происхождение от Али — как будто бы просто сообщая о племенной солидарности: хоть о ней и говорится в терминах генеалогии, она, по сути, базируется не на необъяснимом зове крови, а на вполне понятных фактах общих социальных интересов. Следовательно, даже если предок Ибн-Тумарта и являлся Алидом, сам Тумарт был солидарен с упомянутым берберским племенем, поскольку «его род смешался с ними и… стали они родственны друг другу. Разделив их генеалогию, он стал одним из них».

 

Риторика и утонченность персидской литературной традиции

Для людей самого высокого уровня культуры — придворных, служащих бюрократического аппарата, богатых купцов и землевладельцев (равно как для адибов времен высокого халифата) — самыми интересными аспектами интеллектуальной жизни были те, что находили выражение в разнообразных формах светской литературы. Самые уважаемые произведения, отражавшие стандартные исламские учения о мире и о назначении человека в нем, писались преимущественно на арабском даже в персидской зоне (равно как большинство работ по фальсафе и естественным наукам), в литературной сфере излюбленным языком был фарси — язык, на котором говорило больше людей и который рядовой образованный человек легче понимал, не становясь для этого ученым. Здесь рафинированная аудитория диктовала порядок, отличный от порядка улемов; и, хотя тут тоже превалировал дух консерватизма, во многих направлениях велась по-настоящему творческая работа.

Ион-Хальдун был не единственным серьезным мыслителем, считавшим историческую науку самой эффективной формой выражения своих мыслей. Ислам предоставлял относительную свободу от строгих общих рамок, основанных на определенной космической цикличности. Эта свобода в сочетании с сильным чувством историзма в пророческой традиции, истолкования каждого события, ставшего значимым раз и навсегда, способствовала возникновению фактуалистической историографии. В позднем Средневековье интерес к истории проявлялся в самых разных направлениях. На арабских территориях — и, пожалуй, особенно на тех, где говорили по-арабски, — сохранялась старая традиция религиозного осмысления истории: из поколения в поколение велись записи рассказов важных носителей знаний и миссии основанной пророком общины. Эта традиция распространялась вместе с самим исламом, так что в многочисленных регионах, где история находилась на уровне легенд или даже мифов, приход ислама означал осознание важности объективных исторических данных. Велись записи не только об улемах, разумеется, но и о правителях и святых. На землях Судана, во многих районах Индии и в других местах именно с этого периода с его летописями, содержащими зачастую очень точные даты, мы можем начать отслеживать детальную последовательность происходящего в обществе. В арабоязычных районах, близких к центру — в частности, в Египте, — возникла школа историков, которая, не ограничившись подобными интересами, вела подробные записи и сбор документов о подробностях локального характера. Самым известным ее представителем был аль-Макризи, собравший всю информацию, какую смог найти, о ведущих достопримечательностях и местных традициях в Египте; это не было новым для исламского мира, но до него мало кто выполнял подобную работу столь скрупулезно.

Но не менее интересные достижения произошли в исторической науке персидской зоны, где историю считали важной частью художественной литературы, частью славы тюркских эмиров и султанов. С приходом к власти монголов горизонты мира, и без того широкие у мусульман, расширились еще больше. Визирь ильханов, Рашидаддин Фазлулла, с которым мы уже встречались как с энергичным администратором, который строил новые больницы и деревни, отличался разнообразными научными интересами. Будучи врачом по профессии, он писал на разные темы, включая теологию и особенно историю, был покровителем многих историков, но и сам составил самую значительную для того времени компиляцию трудов по истории. Его «Сборник летописей» можно считать первой из работ, претендующей на звание «всемирной истории» и способной оправдать это звание своим широким охватом. Пользуясь обширными официальными связями монгольского двора и возможностями межрегиональной торговли, пути которой сходились в Мараге и Тебризе, Рашидаддин привлек ученых мужей из всех регионов, даже из таких относительно отдаленных земель, как Запад или Кашмир и Тибет (чьих проповедников, однако, водилось повсюду в то время великое множество). Он, очевидно, отбирал своих информаторов по принципу их надежности, и все, о чем они писали или вспоминали, по его приказу переводилось на персидский и сокращалось, а затем он внимательно редактировал записи в сухом и сдержанном стиле. Результатом стало систематизированное собрание рассказов людей из большинства аграрно-городских обществ Ойкумены. Географический охват книги был хорошо сбалансирован, в ней содержался значительный материал не только о мусульманах, но и о немусульманских народах, и в этом плане она была новшеством для исламской исторической литературы — на самом деле, для всей исторической литературы того времени. И, хотя его примеру в той или иной степени следовали многие представители персидской исторической традиции, работа Рашидаддина была самой полной и сбалансированной всемирной историей вплоть до XX века. Однако целостность в этой работе присутствовала только в части, посвященной цепочкам древних иранских и мусульманских великих династий, считавшихся важнейшими для всего человечества и занимавших господствующее положение в мире в периоды своего правления. Пусть даже никакая другая цепочка династий не могла претендовать на эту роль, все же это был не более удовлетворительный подход к всемирной истории в целом, чем местнический подход современных западных историков.

Труд Рашидаддина не только имел широкий охват; он был абсолютно честным. Его рассказ об исмаилитах-низаритах, ненавистных суннитам, очень близко соответствует рассказу более раннего историка (который также состоял в одной из ключевых должностей при монголах), Ата-Мелика Джувайни. Он во многом использовал тот же материал, что и Джувайни, а иногда пользовался той же формой. Разница весьма поучительна: дело не только в том, что там, где Джувайни старался оскорбить и унизить еретиков, о которых писал, Рашидаддин избегал комментариев. Он пошел еще дальше: в отношении деталей, которые могли дискредитировать его монгольских патронов и вызвать сочувствие к исмаилитам, он осторожно выправлял официальную монгольскую историю там, где его сведения выставляли в выгодном свете исмаилитов.

Своим покровительством Рашидаддин вдохновил целую школу историков, стремившихся к точности и широкому охвату материала. Но его чрезвычайно простая и прямолинейная проза, в которую он предпочитал облекать свои основанные на сухих фактах труды, не стала предметом подражания. История считалась областью литературного искусства, и историческим работам надлежало быть искусно составленными и украшенными в полном соответствии с витиеватым стилем, возникшим в первой половине Средних веков. Уже Джувайни, старший коллега Рашидаддина, писавший относительно простым и ясным слогом, любил завершать свои длинные предложения хорошо подобранными прилагательными или точными оборотами. У учеников Рашидаддина украшательство было доведено до крайностей. Один из патронируемых им историков, Вассаф, известен среди современных ученых своей высокой точностью данных — а также тем, что добраться до его точных фактов чрезвычайно трудно, поскольку он топит их в витиеватом пустословии, совершенно неактуальном для его повествования. Армия выступает в поход не на рассвете, а в момент, когда солнце (но это не солнце, это замысловатая фигура речи, понять которую можно, только зная ее заранее) высушивает росу (которая тоже не просто роса, а запутанный комплекс метафор). Среди персидских литераторов, которых могла волновать точность соответствия историческим фактам, но больше волновали изыски красноречия, Вассаф слыл образцовым историком, и другие тщетно пытались с ним сравниться — но не в точности, а в свежести и очаровании его цветистого слога.

Персидская литературная модель легла в основу развивающейся литературы на других языках. Яростный противник, враг Тимура (Ибн-Арабшах) описывал и осуждал его кровавые походы на арабском в манере, присущей, скорее, персидской исторической школе — за исключением того, что труд не имел целью прославить предмет своего описания. Но самым важным литературным языком, на который персидская традиция повлияла таким образом, был турецкий. Тюркские диалекты приобрели стандартную литературную форму в трех областях, что привело к появлению трех литературных диалектов и до некоторой степени — трех литературных традиций, хотя диалекты эти не утратили сходства друг с другом, и на протяжении всего этого периода авторов произведений всех литературных форм могли читать и в других регионах. В бассейне Сырдарьи и Амударьи поэты и даже прозаики пользовались разновидностью тюркского языка, называемой чагатайской; в Азербайджане (и вокруг него) и в османских владениях в ходу были два разных наречия языка тюрков-огузов. Если украшательство, свойственное более позднему персидскому стилю, частично было следствием цикла стиля, в котором новое достигалось только при помощи преувеличения старого, и при переходе в турецкий выход из этого тупика найден не был: турецкие литераторы так прониклись современной им персидской тенденцией, что в своих произведениях стремительно перешли от простоты тюркского фольклора к украшательству во всей его «красе».

Напыщенность персидской традиции объяснялась не просто стилистическими канонами. Как только персидская литература упрочила свои позиции в качестве социального инструмента, она стала подвергаться давлению со стороны общества. Несмотря на то что фарси являлся языком общения людей на огромной территории, еще большую площадь занимали те регионы — включая часть Ирана, — где он был вторым языком, лингва франка, но не родным языком местного населения, и оно не писало и не читало на нем. Тюркские патроны, разумеется, знали его только как язык двора; но даже для тех, кто пользовался другим иранским наречием — для жителей Хорезма, Мазандарана, Гилана или Курдистана, — он представлял известную сложность. Поэтому многие персидские писатели сознательно применяли более или менее искусственный инструмент для определенных социальных целей. Язык должен был подчиняться канонам придворной учтивости. Подобно более старой арабской литературной критике, персидская литературная критика (за исключением туманных эстетических оценок, выраженных разнообразными хвалебными фразами) рассматривала пристойность произведения: насколько оно соответствовало морали, социальным условиям и даже доктринам (величайшего персидского поэта, Хафиза, критиковали за несоответствие всем трем критериям). Осуждалась туманность, поскольку (во-первых) во время публичных чтений все должно быть понятно; но если произведение было понятно и соответствовало трем критериям, критики обращали внимание на виртуозность. Однако, в отличие от арабских критиков, персидских больше заботила чистота языка, так как некоторые социальные причины сохранения строгой культурной однородности у ранних арабов не были актуальны для персидских правящих кругов. Следует добавить, что в числе факторов, обусловивших неестественную цветистость слога, была чрезвычайная привлекательность суфийского языка с присущей ему двоякостью значений и тонкостью подтекстов, придававших некоторым сложным оборотам множество разных оттенков смысла.

Поэзия была самым уважаемым литературным жанром — как на персидском, так и на арабском. Виртуозность ярче всего проявлялась в жестких формальных рамках требований к поэзии. Из всех великих поэтов того периода выделяется один. Поэт Хафиз из Шираза (ум. в 1389 г.) вознамерился поспорить в славе с самим Саади, своим земляком, уже признанным неподражаемым мастером персидской литературы. Хафиз не пытался браться за столь же разнообразные жанры, в каких работал Саади, но в одном из выбранных им жанров — газели, короткого лирического стихотворения — он сравнился с Саади и превзошел его, став одним из четырех самых любимых персидских писателей всех времен. Считается, что он довел газель до совершенства, и, возможно, отчасти благодаря ему этот вид стихотворений обрел огромную популярность. Хафиз прежде всего знаменит своей честностью. Язык его стихов чист и искренен, и в этой простоте кроется значительная часть их обаяния. Более того, в жизни он тоже был искренним человеком. Он не писал хиджа, оскорблений своим оппонентам; у него сравнительно мало касыд, откровенно восхваляющих кого-то, — их малочисленность, по-видимому, тоже отчасти объясняет то, как высоко они оплачивались. Он был почти уникален в том, что так и не успел попутешествовать: несмотря на то что ему сулили золотые горы за переезд из Шираза к более богатым дворам, он так и не смог заставить себя это сделать. Единственный раз, когда он уже отправился в путешествие (в Индию), перед тем как взойти на борт корабля, он передумал и раздал деньги, которые ему прислали. Он любил Шираз, восхвалял его в своих стихах и не покидал его, деля с ним все невзгоды, которые тот терпел под властью капризных эмиров.

Такой поэт не кажется поэтом периода упадка или вялой переработки традиционных материалов. Он был невероятно творческим человеком, и ему присуща значительная простота. И все же Хафиз во многом был человеком своего времени: не экзотической птицей, попавшей сюда из первой половины Средних веков, а выдающимся выразителем эпохи, наступившей после монгольских завоеваний.

Вероятно, высокая художественная ценность поэзии Хафиза обусловлена той богатой традицией и связанными с ней ожиданиями. Его простота не всегда видна с первого взгляда. У него много иносказаний, часто очень натянутых или, как минимум, содержащих странные образы. Читателя времен Хафиза, возможно, радовали такие образы. Но в общем и целом это те же образы, что уже встречались до этого — снова и снова — в персидской литературе первой половины Средних веков. Розу и соловья с его любовью Хафиз упоминает не первым, но повторяет бесконечно. Творческий подход Хафиза, его простоту, следует искать, поднявшись над уровнем используемых им сравнений. Давайте обратимся к примеру.

Хафиз выражает свою неутолимую страсть, противопоставляя ее традиционной религиозности, в небольшом стихотворении с рифмой — аб куджа (слово куджа, повторяемое не только в конце каждой строки, но и в других местах, означает «где?»). Начинается оно так: Салах-кар куджа? у-ман хараб куджа?

Здесь мы видим ряд противопоставлений состояния самого Хафиза, одновременно гуляки и пьяницы и глубоко религиозного человека из консервативной суфийской ханаки. Далее по тексту стихотворения причиной постыдного состояния Хафиза оказывается его безумная жажда найти божественного Друга и Его красоту — сосредоточенную в ямочке на Его подбородке, которая, конечно, также может быть точкой единения; отчаянная жажда, которую хороший суфий, почти ханжа в своем благочестии, не может даже попытаться понять. Но религиозный смысл даже в этом довольно недвусмысленном стихотворении выражен вполне понятным человеческим языком. Повсюду присутствует двойной подтекст: зороастрийский храм — не просто место, где поклоняются своим богам неверные (и, следовательно, недостойные), но и образ прихода к Богу нестандартными путями, которые Хафиз считает менее лицемерными, чем стандартные пути суфиев. Упоминается и вино, которое зороастрийцам, равно как иудеям и христианам, не было запрещено производить и продавать. А при описании возлюбленного юноши, который пленяет его, а затем исчезает, использованы фразы, полностью подходящие для описания простого смертного, хотя и допустимые применительно к ускользающему состоянию восторга от присутствия Бога, которое, возможно, предвосхищает Его прощение в итоге. (Кстати, эти стихи можно понимать и как посвящение покровителю Хафиза — любому эмиру, так как их обычно живописали щедрыми друзьями и спасителями от любых бед; кроме того, в них отразились эпитеты, приписываемые обычно Царю небесному.)

Мавзолей Хафиза в Ширазе, Иран. Современное фото

И во всем этом сквозят простота и прямота. Как только все иносказания становятся понятны — а знакомому с этой поэтической традицией понять их нетрудно, — проблем с неясностью мысли или вводными конструкциями не возникает. И тут же нам открывается настроение автора.

Газель необязательно читать как развитие одной и той же мысли от начала до конца (как часто случается в наших сонетах), хотя в данном примере наблюдается определенная последовательность. (Поэтому, к сожалению, часто случается — хоть в этом нет ничего страшного, — что переписчики меняют некоторые строки стихотворения местами, а иногда и вставляют их в совсем другое произведение.) Скорее — по крайней мере, у Хафиза — такая последовательность обусловлена, прежде всего, перекличкой разных оттенков используемых образов. Чтобы получить более полное представление об этом, нужно не только знать способы идиоматического употребления обычных персидских слов, но и то, в каких целях использовались стандартные образы персидской поэтической традиции.

Переводы Хафиза, выполненные Питером Авери и Джоном Хис-Стаббсом, представляют собой удобный пример того, как эти образы перекликаются друг с другом. Стихи в их последнем сборнике объединяет тема соловья и розы почти в классической прямоте: соловей там «охвачен тоской от любви к розе, и слезы его оросили луг…», «[роза не проявляет благосклонность, и все же [соловей хранит ей верность…», «никто еще не сумел сорвать розу, не уколовшись ее шипом». В других местах эти качества соловья и розы только подразумеваются, и противопоставлены разные варианты использования этих образов. Так, в четвертой части их сборника Хафиз начинает с обращения к газели — еще одному образу любимого человека, восходящему к бедуинской традиции, — которая оставила его бродить в пустыне. Далее он обращается к продавцу сахара, к которому не прилетел попугай за сладким сахаром, предметом обожания попугаев (любимых). В третьем стихотворении он обращается к розе, чья связь с предыдущими образами уже воспринимается как данность, с небольшим отступлением от темы ее извечной недоступности: «Возможно, о роза, твоя краса — причина твоей гордыни, из-за которой ты не снизойдешь до дум о влюбленном соловье»; обманчиво укоризненный тон — тоже вариант темы безнадежной недоступности, развиваемой в двух предыдущих стихотворениях, за которым, как нам известно, кроется смирение с неотзывчивостью розы. Далее становится ясно, что для того, чтобы быть использованными в таком ряду, эти образы обязательно должны быть знакомыми слушателю.

Другие поэты могли делать больший акцент на других вещах, а не на подобных оттенках, которые персидские критики называли «смыслом»: некоторые поэты известны красотой слога или виртуозным словоупотреблением, а большая часть поэзии служила для украшения — то есть украшала собой какое-нибудь событие при дворе. Именно в такой поэзии наблюдалось чрезмерное украшательство. Хафиз же пользовался языком повседневного общения, но улавливал столько оттенков человеческих чувств, что его, как Коран, стали использовать для гаданий: кто-нибудь открывал книгу его стихов на первой попавшейся странице и с закрытыми глазами указывал пальцем на стих; содержание этого стиха и определяло судьбу гадавшего.

 

Расцвет персидской культуры: Тимуриды и их соседи

В XV веке в центральных регионах персидской культуры наблюдался активный рост литературы и изобразительного искусства, особенно (но не исключительно) во время правления потомков Тимура. Потомки этого фанатика и кровавого завоевателя зарекомендовали себя в исламской истории носителями высочайшей культуры и покровителями искусств и литературы. Тимур покровительствовал ученым и художникам, судя по всему, больше ради личного престижа. Будучи превосходным полководцем, он не всегда мог без подсказки со стороны распознать талантливого литератора (подобного Тафтазани). Среди его потомков оказалось невероятное количество правителей, одаренных художественным талантом и умением распознавать талант в других: например, Улуг-бек-ученый, Бабур-мемуарист и Акбар-меценат наверняка остались бы в истории, будь они и менее выдающегося рода. Соответственно, в области искусств Тимуриды демонстрируют модель патронажного государства в его лучшем виде, хотя эта модель не ограничивалась теми государствами, которыми управляли члены их династии, и они были не единственной монаршей семьей в свое время, которая могла похвастаться высококультурными представителями.

После смерти Тимура его сыновья и внуки, по монгольскому принципу разделившие между собой провинции его империи, по сути, вначале правили своими владениями самостоятельно. Но его четвертый сын, Шахрух, правитель Хорасана, вскоре был признан главным, а затем, в ходе нескольких военных столкновений между братьями (когда на короткое время на престол в Ираке вернулась династия Джалайридов) Шахрух заполучил власть над большей частью империи отца — куда, однако, не вошли никакие области Кавказа и Поволжья. Сам Шахрух остался в Герате и напрямую управлял большей частью Ирана. Его сыну Улуг-беку отошли Самарканд и долина Зарафшана. Шахрух выступал в роли правоверного мусульманина, состоявшего в прекрасных отношениях с представителями других религий. Он и сам претендовал на наличие талантов художника и поэта. Другой его сын, Байсункур, приобрел репутацию художника, но особенно известен был как покровитель ремесла переплетчиков при собственном дворе. Шахрух лично патронировал искусство и литературу, и особенно поощрял историков, поручив одному из них, Хафизу Абру, написать всемирную историю, которая должна была возродить традицию полномасштабных исторических трудов, восходящую к Рашидуддину, а также труды последнего по географии. В конце правления Шахруха почти не происходило мятежей, и ему удалось приукрасить Герат, хотя возведенные им заграждения не смогли воспрепятствовать пандемии чумы в 1435 г., унесшей (по непроверенным данным) сотни тысяч человеческих жизней.

Улуг-бека в Самарканде меньше, чем его отца, интересовала верность шариату. Он столкнулся с оппозицией шиитских пиров, которые при поддержке народа, отстаивая чистоту веры, протестовали против его придворной культуры; но его защищали великие придворные улемы. Он стимулировал развитие сельского хозяйства в Самарканде и Бухаре, не щадя средств, как делал это его отец в Герате (а до него дед — сам Тимур); но историей не увлекался — отдавая предпочтение фальсафе. Он собрал в Самарканде лучших астрономов того времени и построил большую обсерваторию, где лично принимал участие в астрономических наблюдениях и расчетах. Были составлены новые астрономические таблицы, более точные. После его смерти эти астрономы разъехались кто куда, став главными авторитетами в этой области в нескольких регионах Дар-аль-ислама.

После смерти Шахруха, в 1447 г., империя Тимуридов больше не воссоединялась. Улуг-бек, его номинальный преемник, ненадолго пережил отца, пав жертвой направленных против него интриг в Самарканде. Его же собственный сын восстал против него и приказал казнить, а побыв на престоле полгода, и сам был убит. В западных районах хозяйничали вожди «туркменов» (тюрков-кочевников), пытавшихся выступать в роли великих покровителей, но с меньшим успехом, чем Тимуриды. (Один или двое из них попытались учредить относительно мягкое шариатское уголовное право, последствиями чего оказались недовольны, как минимум, богачи.) В бассейне Тигра и Евфрата и в Азербайджане, где местная власть обычно делилась между эмирами, династию Джалайридов (самую сильную династию после смерти Тимура) свергло объединение тюркских (и в основном шиитских) племен кара-коюнлу — «черная овца». Их вождя поддерживал еще Шахрух как подчиненного себе; теперь же они создали обширную империю на юго-западе Ирана и в зоне Персидского залива, на некоторое время отобрав у Тимуридов даже Фарс. Однако на большей части Ирана и бассейна Амударьи Тимуриду Абу-Саиду (1452–1469) удалось восстановить и сохранить государство, в котором искусство — и в частности, живопись — продолжало процветать. Однако ему пришлось совершить несколько военных походов, пока он, наконец, не попал в руки вождя другого объединения тюркских племен, пришедшего на смену «черной овце». К 1466 г. уже у «белой овцы» (ак-коюнлу), которая под руководством постоянно ссорившихся вождей какое-то время полусамостоятельно правила частью Джазиры, появился сильный вождь Узун-Хасан, не только вытеснивший «черную овцу» из бассейна Тигра и Евфрата и его округи, но и после победы над Абу-Саидом расширивший свои владения за счет всего Западного Ирана. После его смерти в 1478 г. преемники сохраняли власть на этих территориях еще двадцать лет.

Внутрений вид абсерватории Улуг-бека. Современное фото

В первые поколения после смерти Абу-Саида, согласно летописям о правлении Тимуридов, еще чаще случались братоубийства, борьба за власть и интриги, чем в мусульманской истории Средних веков в целом. Каждый принц-тимурид, при жизни отца правивший одной из провинций, мог надеяться стать независимым или даже единоличным властелином после смерти отца. В частности, в бассейнах Сырдарьи и Амударьи существовало несколько самостоятельных дворов, и некоторые из них являлись важными центрами культуры. Самым известным из них был двор Хусейна Байкара в Герате (1469–1506 гг.). В первые годы правления он, подобно Шахруху, военным путем добился мира на большей части бывших владений Тимура, пусть и в меньших масштабах: он присоединил весь Хорасан и соседние земли от Мазандарана до Кандагара. Но, как и у Шахруха, самой сильной его стороной было искусство, хотя сам он был малозначителен как поэт и художник. Его визирь, Мир Али-Шер Навои, считается величайшим мастером чагатайской поэзии, и заложенная им традиция оказала значительное влияние на турецкую поэзию в Османской империи. Эти два правителя собрали у себя самую блистательную плеяду деятелей культуры, какую могли припомнить иранцы.

Двор изобиловал знаменитыми поэтами, историками и авторами моралистической прозы. Самым выдающимся писателем был Джами (ум. в 1492 г.), которого чтят как одного из великих поэтов в персидской литературе, но его простая, ясная проза была, пожалуй, не менее значимой, чем поэзия: в частности, он написал образцовую биографическую историю суфизма и краткое (но не слишком оригинальное) руководство по суфийской теософии; и то, и другое — драгоценности в своих жанрах. Философов, математиков и врачей, как и многих других ученых-специалистов, притягивала не только роскошь двора, но и возможность вращаться среди выдающихся интеллектуалов. Однако предметом величайшей гордости Герата времен Хусейна Байкара была живопись. На протяжении всего XV века китайское влияние в искусстве иранских и тюркских земель, столь сильное при монголах, начало ослабевать. Миниатюры Тимуридов, которые отражали постепенно созревавший персидский стиль, для многих представляют собой вершину всего исламского искусства. В Герате этот стиль Тимуридов был доведен до совершенства в работах Бихзада, который непринужденно сочетал высокий уровень стилизации, утверждавшейся в живописи эпохи Тимуридов, с натуралистическим изяществом, целиком его собственным, хотя элементы натурализма присутствовали в традиции. Означив своим творчеством пик расцвета традиции Тимуридов, он стал и точкой отсчета в развитии утонченного искусства Сефевидов в следующем столетии. (Мы еще поговорим о нем.)

Пожалуй, во многом именно в эпоху Тимуридов при поддержке властей оформилась окончательная победа «фальсафизирующего» калама над остатками буквализма приверженцев хадисов. Но более характерной особенностью периода Тимуридов стал повышенный интерес — со стороны биографов, патронов и самих художников — к личности творческого человека, входящего теперь в военную элиту на правах протеже. Несмотря на то что уже давно были известны не только отдельные поэты, но и каллиграфы, и певцы, именно с этого времени нам становятся известны имена многих художников и архитекторов. Придворные ценили и коллекционировали образцы работ конкретных художников, а мода менялась стремительно — например, в стилях ковров. Вся монгольская традиция государственного патронажа, пожалуй, всегда тяготела к признанию заслуг отдельных людей и широких возможностей личности. Наиболее ярко это проявилось в автобиографиях XVI и XVII веков, но в качественном образовании тимуридских наследников и их осознании того, что величие опирается не только на военную мощь, но и на эстетическое совершенство, отразились стандарты, которые, закрепившись, развивались по мере того, как каждый из наследников старался превзойти остальных.

 

Движения социального протеста

Высокая политическая активность города — с его религиозными или патриотическими течениями — не угасавшая даже в период жестоких репрессий Тимура, давно стала источником движений протеста, особенно череды восстаний исмаилитов; и, пожалуй, наибольший успех имела демонстрация силы городских отрядов народного ополчения во время последнего и самого масштабного из таких движений. В период усиления власти двора, даже после смерти Тимура, городские волнения продолжались; но к прочим прибавился новый повод для них. Неясно, насколько новым номадам удалось восстановить здоровое соотношение секторов в экономике на окраинах своих владений. Определенно одно: они спровоцировали недовольство аграрным землевладением еще по одному поводу. И недовольство это снова окрасилось духом шиизма.

Можно утверждать, что Ибн-Таймийя олицетворяет собой новое подтверждение оппозиционного характера шариатской традиции, даже в ее суннитской форме. Но большинство оппозиционных движений были по характеру близкими алидизму и даже батинизму. Протест относительно бедных сословий против эмиров и высших классов был направлен и против официальных суннитских улемов, которые нашли компромисс с эмирами и получали от них новые назначения. Поэтому длительное время протестанты являлись шиитами. С крахом движения исмаилитов, однако, шиизм в своей прежней форме (считавший имама из рода Алидов предводителем верующих в решительной атаке на старый халифат} больше не привлекал сторонников за пределами Йемена, где пустил глубокие корни зейдизм. Теперь сформировался новый шиизм, который выражался в суфийских формах, в особых тарикатах, чья эзотерическая мудрость была не столько общей суфийской доктриной, сколько особым откровением, предположительно основанным на тайных учениях Али. Этот новый шиизм можно назвать тарикатским.

В каком-то смысле он принимал политическое представление суфиев о единой всемирной мистической иерархии, противопоставленной военным режимам и существующей над ними. Но он отвергал политические выводы суннитского синтеза первой половины Средних веков как практически не удовлетворяющие потребность в популистской эгалитарной справедливости, которой требовало мусульманское сознание. Вместо этого он считал, что с небес спустится святой — кутб — и воцарится на всей земле; если не во всей полноте смысла, то хотя бы в качестве наставника всех верующих, как можно более автономного. Этот тарикатский шиизм, обычно созвучный «сокрытой» эзотерической доктрине батинитов, содержал элементы гностического подхода к пониманию космоса и человека в нем: в космосе, где истина и добро были замаскированы, избранная душа могла избежать несчастий и лжи с помощью эзотерического знания о сокрытой высшей реальности. Такой подход иногда связывают с усталостью от мира (что бы это ни значило); но, конечно, эти батиниты выказывали весьма позитивное и полное надежд отношение к жизни (как всегда, важны здесь не возможные логические выводы из формулировки доктрины, а ее действительный смысл на уровне непосредственного переживания). Таким образом, эти новые шииты часто обладали весьма хилиастическим (я бы даже сказал, керигматическим) видением мира, даже если шли путем внутреннего мистического очищения, которое должно было подготовить их к хилиастическому пришествию.

В целом, можно произвольно разграничить два вида движений социального протеста: против привилегий — требование равных прав и, естественно, упор на дисциплинарную ответственность; и против условностей — требование свободы самовыражения и упор на открытость и восприимчивость. Движения против привилегий так увлеченно стремятся к социальным переменам, что часто становятся безжалостными, в то время как движения против условностей отличает бездумность, поскольку их участники не учитывают, что текущая социальная обстановка — только одна из фаз их постепенного освобождения.

Я думаю, в этих шиитских движениях можно усмотреть как отрицание установленных социальных норм, так и направленную против привилегий воинственность. В западноевропейских хилиастических движениях освобождение от общепринятых норм (опиравшееся в своем антиномистском духе на представление о невинной чистоте рая), как правило, трансформировалось в военные кампании по свержению деспотического правительства и высшего общества (и в таких кампаниях сторонники военного переворота вновь утрачивали свою только что обретенную личную свободу). Вероятно, что-то вроде этого происходило на тех или иных стадиях нескольких исмаилитских революций. В любом случае, по-настоящему антиномистский протест редко длится долго, не уступая места господству каких-то новых условностей, каков бы ни был итог восстания. Однако в суфийских формах был найден способ придать законный статус отрицанию условностей (и даже, в крайних случаях, настоящей вседозволенности). Возможно, в этих тарикатах шиитских движений, выражение протеста было одновременно отрицанием условностей и моралистическим воинственным протестом против привилегий. Как минимум, периодически движения вызывали особенное сочувствие у представителей привилегированных сословий (недовольных, в отличие от простонародья, условностями, а не наличием привилегий; уже хотя бы потому, что на самостоятельную успешную борьбу с условностями может уйти много личных ресурсов).

Республикой сербедаров в середине XIV века на западе Хорасана, уничтоженной Тимуром, руководили ученики шейха Хусайна Джури, который сочетал идеалы суфизма и шиизма и стремился идти к справедливости революционным путем. Пожалуй, это стало самым последовательным воплощением новых настроений (равно как и некоторых старых).

К XV веку мы обнаруживаем многочисленные свидетельства общего роста популярности шиизма. Старое противостояние шиитского Кума и соседнего с ним суннитского Казвина, полушиитского Алеппо и полностью суннитского Дамаска, и так далее, продолжалось. Но теперь двумя многочисленными партиями в Исфахане были уже не ханафиты и шафииты, а сунниты и шииты. В индийском суфизме все больше пиров в суннитских тарикатах перенимали шиитские взгляды (и нешариатский антиномизм тоже встречался все чаще), особенно в Деккане. В Иране в некоторых тарикатах делали акцент на алидском лоялизме. В нашем распоряжении есть основательное исследование ордена кубравийя. В этом тарикате еще Симнани (ум. в 1336 г.), несмотря на его оппозиционный настрой по отношению к шиизму как к таковому, поддерживал «хороший шиизм», согласно которому Али был важнее остальных первых халифов. Он допускал, что Сокрытый имам двунадесятников был на самом деле кутбом своего времени (но отрицал, что другие их имамы — по крайней мере, после Али — были кутбами, хотя высоко чтил Хасана и Хусайна; и что Сокрытый имам жил дольше, чем обычный человек; последний Махди еще не пришел). Его последователи в тарикате делали все более сильный упор на алидский лоялизм и учение Ибн-аль-Араби (при этом официально не отрицая противоположную концепцию вахдат-и шухуд Симнани). К концу XIV века один из них проповедовал ключевую шиитскую доктрину о непричислении верующих себя к врагам Али — хотя, в отличие от большинства шиитов, он исключал первых трех халифов из этой категории. А его преданность Алидам не подразумевала никаких попыток к восстанию.

Наконец, в начале XV века глава ордена накшбан-дийя объявил (на основании увиденного им сна), что один его молодой ученик-шиит, которого он назвал Нурбахшем (1393–1465), является следующим Махди, и в то же время отказался от шафиитского мазхаба, который предпочитали накшбандиты и многие другие суфии, в пользу шиитского фикха. Значительное количество тарикатов в Иране — пожалуй, большинство — приняло Нурбахша. Нурбахш умерил свою позицию в шиизме до примиренческой, как это сделал Симнани со своей суннитской позицией. Но он все же подчеркивал собственную роль Махди. Он проповедовал, что, подобно Али и в отличие от других двенадцати имамов, Махди должен считаться полным имамом — то есть вести как великий джихад, так и малый: настоящую войну мечом против несправедливости и частную войну с пороками отдельных людей. (Реформаторы, особенно в этот период, частенько считали, что джихад должен вестись и с несправедливыми мусульманскими правителями, и с немусульманскими «тиранами».) Соответственно, он предпринимал попытки заявить о своей власти. В его честь в Курдистане чеканились монеты, и его несколько раз арестовывали как мятежника, восстававшего против Тимурида Шахруха. Но казнен он не был; и после смерти Шахруха его отпустили, так как он отказался от всех своих притязаний. Та часть накшбандийя, которая его признавала (теперь названная «нурбахшийя»), продолжала занимать активную шиитскую позицию: говорят, что один из его халиф, построив ханаку в Ширазе, перетянул многих ханафитов в Кашмире в шиизм. Но особые притязания Курбахша они не афишировали и вполне сходили за обычных шиитов-двунадесятников.

В других суфийских кругах тоже снова вспыхнули хилиастические надежды в проалидском духе. Иногда их сторонники приобретали популярность в высоких слоях. Шах Ниматаллах (1330–1431 гг. термин «шах» стали прибавлять к именам многих суфийских святых) родился в Алеппо, воспитывался в Ираке, жил в разных местах, от Мекки до Самарканда, снискал любовь Шахруха, и правитель Деккана в Индии был счастлив, когда ему удалось уговорить внуков Ниматуллы переехать туда жить. Ниматулла особенно известен своими апокалиптическими пророчествами. Но такие люди иногда вызывали подозрения и гнев, которые не могла усмирить традиционная неприкосновенность суфиев. К Нурбахшу в целом относились снисходительно, но вот более раннего суфийского претендента на роль Махди, Фазлаллаха Астарабади (ум. в 1394 г.), убили по приказу Тимура, а его сторонников (называемых «хурусритами») преследовали самым жестоким образом на протяжении всего XV века. Одним из ярчайших их последователей был самый выдающийся из ранних поэтов западной Турции, Несими; с него заживо содрали кожу в 1404 г. в Алеппо в наказание за мятеж.

Хуруфиты отрицали легитимность современных им правителей. Они проповедовали, что в истории человечества наблюдалась восходящая кривая откровений: сначала были пророки, величайшим из которых был последний — Мухаммад; затем святые — то есть двенадцать шиитских имамов; и, наконец, начиная с Фазлаллаха, люди, которые сами являлись непосредственными носителями божественного откровения. С ними должен был вскоре наступить новый, совершенный век, когда несправедливых правителей этого мира свергнут. По крайней мере, на абстрактном уровне можно сказать, что они демонстрировали отношение к жизни «молодежи» со ссылкой на ход истории в целом, а также в своих хилиастических взглядах. Но их недовольство во многом являлось протестом против условностей, а не против привилегий. Их больше заботило освобождение, а не равенство. Столь жестоким гонениям они подвергались именно за то, что смело и открыто высказывали свою точку зрения.

Кладбище в Стамбуле, на котором похоронен Симави. Современное фото

В течение XV века лидеры хуруфитов продолжали писать книги, которые почитались такими же священными, как главная книга самого Фазлуллы. В этих трудах они применяли выразительные средства, мало чем отличавшиеся от распространенных в суфийской традиции, — в этом смысле они подчинялись консервативному духу эпохи — но наметанному глазу их радикальные настроения были очевидны. Они видели в буквах арабского (а особенно — персидского) алфавита — основываясь на старой философской традиции и, вероятно, на некоторых исмаилитских интерпретациях — важные компоненты корней слов и, следовательно, элементарные частицы всех возможных значений. В их анализе букв символизм цифр и фонем оформился в сложную систему, в которой, как в микрокосме, заключалась вся реальность. Из-за этого увлечения алфавитом их и прозвали хуруфитами — людьми букв; и в этом они довели принципы батинитского понимания текста и природы до символической крайности. Но важнее, пожалуй, было то, что больше всего пугало сторонников шариатских условностей. Не только буквы алфавита, но и фигура человека, и особенно его лицо, были микрокосмами, в которых явственно ощущалась красота космического порядка и самого божественного начала. Восхищение красотой человека было не только иносказательным восхищением красотой Бога или, возможно, первым приближением и стимулом к нему, как считали многие суфии. Оно уже само по себе было восхищением божественной красотой, хотя это восхищение человеком следовало поднимать на новые и новые уровни.

В эмпирической реальности между тем, чтобы видеть в человеческом лице символ божественной красоты, которую следовало искать на более высоких уровнях, и тем, чтобы видеть саму божественную красоту в человеческом лице, но на более высоком уровне, разница может быть невелика. Однако новая реальность, которую приписывали осязаемым символам, помогала вызвать живой отклик в тех, кто считал, что теперь красоте жизни и любви, наконец, будет отдано должное, а все гонители и приверженцы старого строя исчезнут с лица земли. Несими и другие поэты, увлеченные этими взглядами, писали восторженные стихи в подобном духе (на фарси и особенно на турецком), что подчас выглядело довольно забавно. В то же время сторонникам социальной ответственности не терпелось покончить с таким дерзким непослушанием. Они нашли удобный повод в тезисе о божественной природе Фазлаллаха и подвергли жесточайшим пыткам всех, кого смогли уличить в хуруфизме. Даже несмотря на то, что хуруфиты нашли некоторое сочувствие у взявшего Константинополь султана Мехмеда II, муфтий Османской империи, обучавшийся фальсафе ученый, приказал нескольких из них сжечь заживо.

То, что мы называем тарикатским шиизмом, встречалось только (полагаю) в персидской зоне и особенно прочно укоренилось у западных тюрок Азербайджана и Анатолии. Возможно, среди турок популизм и направленность против привилегий в шиизме тарикатов акцентировались более последовательно. Древние тюркские шаманские традиции для ворожбы и защиты от зла в народе весьма естественным образом слились на местном уровне с суфийскими традициями, в сущности, предназначенными для тех же целей. По-видимому, теперь шаманские традиции поглотил именно проалидский суфизм. Еще в 1240 г. восстание преданных Алидам суфиев (бабаитов) в Анатолии при поддержке многих кочевых племен было направлено одновременно против сельджукской аристократии и городского суфийского ордена мевлевийя. Но проалидские идеи были популярны даже среди оседлых турок еще со времен, когда футувва (на турецком их членов называли ахи) играли важную роль в развитии жизни городов в Анатолии. Мы уже наблюдали, как еще при жизни Умара ас-Сухраварди и халифа ан-Насира проалидская тенденция и отношения с футуввой были неотделимы друг от друга. У Симнани, которого мы уже обсудили, эта связь проявилась снова; на сей раз определенно с тюркскими ахи. И нет ничего удивительного в том, что, как минимум, у одного из его последователей связи с приверженцами Алидов и с ахи оказались еще крепче.

В 1416 г. произошло масштабное народное восстание в Анатолии и на Балканах против османского господства, и традиция мятежей бабаитов определенно здесь сказалась. Мятежники 1416 года, состоявшие из банд бродячих дервишей и представители низших сословий — как мусульмане, так и христиане — заявили о равных правах всех людей на землю, о простоте одеяния и о всеобщем братстве. В частности, они запретили мусульманам говорить, что христиане не являются настоящими верующими в Бога. Они были убеждены, что их лидер ниспослан Богом, чтобы принести в мир справедливость, и скоро у него это получится, несмотря на все первоначальные препоны.

Их идеологическим вдохновителем (непонятно, был ли он собственно лидером или нет, но его повесили просто за соучастие) был Бедреддин Симави (1358–1416), знаменитый и много поездивший ученый. Выросший в Эдирне (Адрианополе), он приобрел известность в дисциплинах фикха и фальсафы и, подобно многим таким файлясуфам, являлся противником суфизма. Но, став учителем сына мамлюкского султана Каира, он попал под влияние одного тюрка-азери, который заразил его интересом к суфизму. На какое-то время возглавив ханаку, он затем вернулся домой, в Османскую империю, где проповедовал крайний вуджудитский суфизм, который клал в основу требования социальной справедливости (равноправия) — пугая привилегированные сословия призраком всеобщего владения имуществом. (Это один из нескольких случаев, где масштабные идеи Ибн-аль-Араби о человеческой природе способствовали оптимистичному взгляду на возможности социальных изменений.) Некоторое время он, похоже, приковывал к себе большое внимание населения, но затем уединился для научной работы в Эдирне — откуда его против воли забрали примерно в 1410 г., и один из претендентов на престол Османской империи привез его, чтобы сделать главным кади — предположительно, с целью заручиться поддержкой народа. После того как восстание 1416 года провалилось, его идеи продолжали жить. Одни мятежники влились в движение бекташитов, другие, вероятно, присоединились к ордену сефевиия, с которым находился в тесных отношениях сам Бедреддин; именно эти две группы имели самый большой успех среди всех шиитских тарикатов того времени.

Некоторые движения ограничивались конкретными племенными объединениями. Шиитское движение, популярное ранее среди некоторых курдов — Ахле-хакк, — которое связывало со своим шиизмом определенных суфийских пиров и некоторые храмы, было очень широко распространено в XV веке среди тюркских племен, особенно на территории каракоюнлу («черной овцы»). Многие представители их правящей династии оказывали покровительство идеям шиизма. Ахле-хакк проповедовали сложную систему духовных кругов, каждый со своей пророческой иерархией, в которой цикл Мухаммада и Али являлся лишь одним из эпизодов (и даже, может быть, не таким уж важным, как некоторые другие, более поздние богоявления). Это движение сохраняло относительную политическую пассивность, хотя, разумеется, оно помогало поддерживать чувство собственной правоты в людях племени, которым угрожало вторжение городских правителей. (Секты Ахле-хакк в некоторых племенах есть и поныне.) Другое шиитское движение, основанное очередным претендентом на роль Махди, вело более активную политическую деятельность; называлось оно мушаша. В этом случае объединение тюркских племен вело вооруженную борьбу на юге до самого Хузистана, где, наконец, сумело захватить престол и установить господство своей пасторальной аристократии.

Бекташитский тарикат, напротив, привлекал и тюркских крестьян, и людей из низших сословий в городах Анатолии. Этот тарикат придерживался позиции Шитов-двунадесятников, но он не имел четкого центра; и потом, в нем приветствовались многие другие точки зрения. В частности, он стал главной средой для продолжения развития учений хуруфитов и поклонения Фазлаллаху Астарабади после искоренения этого движения в обществе. Под видом суфизма его признали (пусть и с неохотой) самые ревностные сунниты — правители Османского государства. Дервиши-бекташиты нашли множество сторонников в анатолийских деревнях. Население связывало с бекташийя все непочтительные отзывы о чем-нибудь официальном, включая все религиозные догмы. Позже он стал официальным тарикатом элитной османской пехоты, янычаров, вдохновляя их на частые бунты против правительства.

Бекташиты, по-видимому, испытывали большую симпатию к другому шиитскому тарикатному движению — сефевийя, — центр которого находился в Ардебиле (Азербайджан). Этот орден имел схожие с мушашей политические установки, но гораздо больше сторонников в племенной среде и связей в городах, поэтому в итоге добился гораздо большего политического успеха. В Ардебиле династия пиров-сефевийя, изначально суннитов, в XV веке стала воинствующе шиитской. Заручившись поддержкой различных племен на западе до самой Анатолии, эти пиры вели военные действия (джихад) против неверных христиан в независимой Грузии и, в конце концов, оказались на ножах с главными эмирами Азербайджана. Мы еще поговорим о том, как после 1500 г. они основали одну из величайших мусульманских империй. На тот момент под их влиянием большинство персов перешло в шиизм, и популярность шиитского алевизма среди современных западных турок во многом объясняется именно их деятельностью.

 

Несомненно, первые попытки создать нечто, что могло воодушевлять, внушать благоговейный трепет или притягивать человека своими внешними качествами, в равной мере были попытками обратиться к магической силе, чтобы с ее помощью услаждать взор. Великое изобразительное искусство аграрных цивилизаций было если и не магическим, то, как минимум, очень символическим. Притягательность достигалась не только благодаря очертаниям форм и игре цвета, соответствующим различным эмоциям и настроениям человека; в искусстве часто графически изображались различные предметы и существа, которые отвечали представлениям людей об изображенных предметах и непосредственно их внешних характеристиках, что не могло не доставить эстетическое наслаждение. То есть произведение обладало объективным символическим содержанием, которое обращалось к человеческому воображению, как это происходит в поэзии, вызывая нужные ассоциации. Так, фигура прекрасной женщины могла символизировать любовь, плодовитость, материнство и, наконец, глубинные истоки всей жизни на земле. Фигура сильного мужчины могла быть истолкована как символ доблести, фертильности, верховной власти и, наконец, высшей созидательной и разрушительной силы самой природы. Все, что представляла собой женщина, могло символически обозначаться луной или морем; все, что олицетворял мужчина, могло передаваться в виде солнца или неба. В этом смысле сила художественного видения всегда была если не совсем магической, то — посредством своего символизма — в некотором роде нравственной, даже религиозной: она отражала и изображала в космических терминах представления людей о самих себе и о том, что их окружает.

Склонности художника к использованию подобных подтекстов способствовала экономика общества аграрных городов. Богатые заказчики (в услужении которым работало большинство лучших художников), обладавшие светской или духовной властью, всегда требовали от творцов создания монументальных произведений, которые бы не только демонстрировали их чрезвычайное богатство и роскошь, но графически и символически передавали суть их общественного положения и убеждений, а также внушали чувство преданности и религиозный трепет их подданным. Подобные требования диктовали ту символическую манеру изображения, о которой мы говорим. Храмовое искусство было непосредственно связано с религиозным культом и таинством: оно основывалось на известных природных мифах. Сама форма здания храма несла в себе символический смысл. Династическое или аристократическое искусство тоже прибегало к символам, но в своих целях, примером чего служит геральдика. Художественное оформление дворца передавало величие монарха, вызывая трепет и прилив верноподданнических чувств даже в отсутствие религиозного подтекста. В живописи и скульптуре эпохи Сасанидов монарха изображали в героических сценах, в окружении наглядных символов его власти, или среди многочисленных придворных, но в центре и несколько выше всех остальных. Необходимость передать роскошь и власть и творческое вдохновение художника, сливаясь воедино таким образом, порождали символическое изобразительное искусство.

Но на ирано-семитских землях развивалась тенденция, которая принижала значение этого символического изобразительного жанра в религиозных контекстах — и неважно, было ли это искусство натуралистическим в древнем языческом духе или принадлежало к более новым стилям. В кругах, подвергшихся влиянию пророческих направлений религии с их неприятием природных культов и соответствующих мифов, визуальный символизм на основе образов природы не одобряли. В храмовом искусстве он постепенно вытеснялся. Пророческое божественное начало представляло собой невидимую духовную силу, стоящую над видимым миром природы, и истории о людях и животных могли иллюстрировать проявление воли Бога, но не символизировать Его самого. Несмотря на то что зороастрийцы все еще использовали статуи, они считали, что лучшим символом божественного начала является неуловимый огонь. Евреи отрицали какие бы то ни было культовые образы (но не все графические символы), а христиане пользовались ими очень осторожно. В период, предшествующий появлению ислама, когда с христианизацией больших групп населения возникла необходимость вернуться к использованию культовых образов в их христианской форме, приверженцы пророческих тенденций настояли на устранении даже тех образов, которые прежде считались вполне приемлемыми; эта тенденция получила название «иконоклазма», или иконоборчество. У иудеев враждебное отношение к образам зародилось еще раньше и зашло еще дальше; все фигуральные изображения — людей или животных — были удалены из мест религиозного поклонения, даже если эти образы никоим образом не были связаны с культом. Далее самые благочестивые занялись искоренением таких изображений даже из обычных мест, так чтобы вся жизнь отныне подчинялась только Богу. (Такое неприятие фигуральных изображений, которое не ограничивается простым исключением их из культов, лучше было бы назвать «иконофобией».)

Эта иконофобия незамедлительно отразилась на развитии искусства, причем сразу в нескольких отношениях. Еще в то время, когда запрет на изображения распространялся только на сам культ, он косвенно сказывался и на других видах искусства, поскольку, какими бы сильными ни были геральдические или династические стимулы для творчества, религиозный источник вдохновения был более мощным и в большей степени определял видение художника. Вся художественная традиция ираносемитских земель была поставлена под сомнение в одном критически важном моменте: в ее праве на символическое отображение наивысших истин, доступных художнику — истин, связанных с его верой. Полностью ответная реакция на этот вызов сформировалась только в эпоху ислама.

 

Влияние ислама на ирано-семитское изобразительное искусство

Первые мусульмане усваивали искусство тех земель, на которые они приходили, так же, как принимали другие аспекты культуры, оказывая покровительство тем же художникам, которых патронировали их предшественники на престоле. Коран осуждал как проявление легкомыслия несколько видов деятельности, включая поэзию, но не запрещал фигуральное искусство как таковое. Однако вскоре ислам неизбежно был втянут в шедший вовсю спор. Все предпосылки для иконофобии, существовавшие прежде, были актуальны и для ислама.

Обнаженная женщина. Роспись в омейядском дворце Каср-Амра, Иордания. Современное фото

С самого начала Коран, как и вся деятельность Мухаммада, не противоречил ирано-семитской пророческой традиции. Он естественным образом противился природным культам, с которыми у народов, живших между Нилом и Амударьей, ассоциировались культовые образы. Затем приверженцы шариата — обладатели особенно выигрышной позиции в исламе — подкрепили соображениями морали унаследованные предубеждения против образов природы, осудив фигуральное изобразительное искусство как в культе, так и вне его. Уже иудейские пророки высказывали презрение к эстетическим излишествам богачей — например, к женским украшениям, а также к великолепным культовым памятникам: такие излишества считались добытыми потом бедняков и чуждыми простоте нравственно чистых людей. В эгалитарном популистском представлении об обществе у приверженцев шариата эти чувства нашли отклик, проявившийся в осуждении золотой посуды, шелковой одежды и музыки (речь идет о мужчинах; контролировать женщин в этом отношении они не пытались) наряду с обилием декоративных фигуральных изображений. Пожалуй, столь же важно было то, что приверженцы шариата испытывали глубокое недоверие ко всему, что отдавало магией, которая по определению не вписывалась в рамки человеческих притязаний, установленные строгим эгалитарным обществом.

Наконец, эти моралистические мотивы отвержения эстетической культуры получили поддержку у наиболее восприимчивых людей в силу непосредственных религиозных соображений, о которых мы говорили в книге II. Чисто монотеистический религиозный опыт носил весьма эксклюзивистский характер: моральный вызов сверхъестественного Бога требовал полного и неделимого внимания. Унитарная теология была проявлением монизма в акте богослужения. Коран, посредством которого формулировался божественный вызов, являлся единственным приемлемым символом; верующий обязан сосредоточить все свое воображение и творческие способности на самом Коране. Любой другой символизм, особенно в таких полных соблазна формах, как музыка и визуальные искусства, считался соперником Корана, отвлекавшим душу верующего. По тем же причинам отказались от посреднической роли священнослужителей с их особыми таинствами: молящийся должен был напрямую, без посредников общаться с Богом, чтобы услышать Его наставления и предостережения. А в традиции, где поклонение Богу не ограничивалось стенами особого священного храма, символические образы могли представлять опасность везде, где бы ни обнаруживались. Возможно, подобная поддержка моралистов-иконофобов сыграла решающую роль, поскольку в результате на длительное время в обществе сформировалось уважение к тому, что при других обстоятельствах могло бы остаться не более чем жалобами пуритан.

Чисто унитарный культ, враждебный всему, что могло отвлечь воображение человека от него самого, моралистический эгалитаризм, пренебрегавший дорогостоящим искусством высших сословий, — вот во что вылилось сочетание в шариатском исламе набожности правоверных и непросвещенности городских сословий, отвергнувших все, что посчитали моральным излишеством. Шариат враждебно относился — по крайней мере, в принципе — ко всем изящным искусствам. Искоренить всю роскошь и все искусство ему было не под силу. Но он все-таки обрушился всем весом своего авторитета на те виды искусства, для осуждения которых находился хоть малейший повод. Наряду с пением наложниц (связанным с возлияниями и сексуальной распущенностью) и декоративным использованием золота и шелка, он запретил все фигуративные изображения (по крайней мере, выставленные на обозрение), на том основании, что они могут соблазнить слабых предаться идолопоклонству. В законах ханафитов и шиитов-усулитов немедленно появился запрет на изображения, которые могли отвлечь молящегося во время намаза. Шафииты и маликиты подспудно связывали искусство с роскошью, обсуждая вопросы, касавшиеся того, надо ли принимать приглашение на свадебное торжество. Но все они пришли к схожим выводам. Художник, изображавший фигуры животных, был обречен (на Страшном суде его заставят вдохнуть жизнь в свои нарисованные фигуры, и он не сможет этого сделать); а если уж картина написана, ее можно было использовать лишь несколькими способами, которые явно унижали ее достоинство — например, покрывать ею пол.

Последствия всего это для искусства сказывались на всем протяжении политического развития исламского общества. Отрицание того, что культовое искусство обращается к божественному началу, распространилось в полной мере и на символизм в династическом или геральдическом искусстве. Кроме того, в обществе отсутствовал сформированный правящий класс землевладельцев, который мог бы культивировать утонченный вкус и заказывать художественные произведения, подтверждавшие его высокий статус. Даже аббасидский халифат не сформировал независимый фундаментальный принцип, который бы оправдал существование искусства и позволил бы ему успешно развиваться. А последовавшие за ним недолговечные военные династии тем более не могли придать изобразительным искусствам требуемую легитимность. Богатые правители, будучи военными, зачастую в короткий срок поднявшиеся из низов, сами обращались к шариату за каким-нибудь подтверждением собственной легитимности. Новые люди, каковыми были эмиры, не представляли собой альтернативы строгим улемам. Даже династии Чингисхана и Тимура, будучи активными патронами, не сумели самостоятельно установить полноценную эмблематическую легитимизацию своей власти. Таким образом, не осталось ни одного традиционного источника символического изобразительного искусства. Соответственно, как в политике, так и в искусстве готового источника общественной легитимизации мифов и символов не было — кроме шариата, который отказывался признавать их право на существование.

Разумеется, в мечети запрет шариата действовал как нигде в другом месте. (Иконоборческие тенденции приветствовались и в церквях, и в синагогах.) Скульптуры исчезли даже со светских зданий (пусть далеко не везде). Наконец (в связи с отсутствием твердой политической платформы для геральдического искусства, как мы увидим ниже), хотя запрет не помешал широкому распространению не объемных фигуративных изображений, он наложил свой отпечаток не только на них, но и на все виды искусств мусульманских народов. Это случилось в том числе и потому, что подобный запрет укрепил в народе суеверный страх перед магией, которую подразумевало собой символическое искусство. Следы таких страхов часто встречаются в исламском мире, где крестьянин, натолкнувшись на древнее изображение или статую, мог тут же уничтожить их, и даже ученый (с санкции фикха) мог провести ритуальную черту по горлу нарисованной фигуры, чтобы показать, что она неживая. Но еще более важное последствие иконофобии, полагаю, состояло в ее косвенном влиянии на широту доступного художнику образного ряда.

Тугра Сулеймана Великолепного. Османская калиграфия XVI в.

Мы уже говорили о том, что в искусстве в регионах между Нилом и Амударьей под покровительством мусульман выдвинулась на передний план тенденция к стилизации и к простым нарративным формам, которые возникли в противовес классическому монументализму и натурализму, и как постепенно сформировались собственно исламские стили в искусстве, достигшие полного расцвета в раннем Средневековье. Эти стили характеризовали такие особенности, как использование декоративной каллиграфии, сложной и симметричной абстрактной композиции, что вело к дальнейшему развитию стилизации. В контексте этой тенденции иконофобия играла определенную роль. Несмотря на то что ограниченный объем стилизации придавал фигуративному образу дополнительную религиозную или геральдическую силу, слишком активное ее использование могло лишить изображение живости, заставить его слиться с фоном. Однако это не единственное следствие иконофобии. Запрещая искусство мифа, объективного символизма в его наивысшем проявлении, она ставит перед художниками проблему, связанную с самим источником их вдохновения. £)та проблема решалась несколькими способами. Найденные художниками решения не только задали тон во всех видах монументального искусства, но даже, по-видимому, оказали влияние на те направления, где тенденция иконофобии не имела прямых последствий. От замысловатой геометрии, благодаря которой свод под массивным куполом мечети мерцал приглушенным светом, до причудливой игры цвета в плотном рисунке ковра — у художников, наконец, появилась возможность создать новый мир творчества, мир, который уже не состоял из мифов о природе, и все же в нем было множество способов выразить удивление и восторг.

Несколько авторов попытались написать общие работы по исламскому искусству или отдельным его жанрам в свете запрета на фигуративные изображения. Некоторые из них полагают, что запрет заставил художников сделать менее жизненными даже те образы, которые можно было создавать. Я полагаю, у нас мало доказательств намеренного стремления художников лишить свои образы реалистических человеческих черт. Наоборот, как правило, художники гордились тем, насколько точно и реалистично им удавалось изображать природу. Помимо этого, искусство в Средние века не считалось «творческим» в том смысле, что живописцы непременно принимали так близко к сердцу обвинения некоторых улемов (как предполагают некоторые ученые) в том, что они пытаются «творить» (создавать) живых существ и тем самым соперничать с Богом. Если такое влияние и имело место, то оно носило косвенный характер. К сожалению, у нас нет подтвержденных конкретными документами оценок того, чего ждали от искусства художники или публика, и наш анализ факторов эстетической мотивации и идей должен опираться (методом гипотез) на сами эти труды. Но кажется вероятным, что определенные черты исламского репрезентативного искусства отражают понижение значимости знаний, благодаря которым образы могли наделяться символическим, даже философским смыслом; так что в фигуральных образах, в лучшем случае, тоже должен был заключаться меньший смысл.

Исламское искусство отличало то (как я считаю), что по сравнению с искусством других регионов в аграрную эпоху оно в гораздо меньшей степени зависело от символических функций — религиозных или политических — не считая стремления к визуальной привлекательности. Это касалось даже архитектуры мечетей и королевских дворцов.

Все это (в этом особенном смысле) было светским искусством.

В XX веке (через полтора столетия «искусства ради искусства») у всех нас, пожалуй, больше возможностей понять это искусство, чем даже сто лет назад. Мы можем разглядеть в исламском искусстве предчувствие определенных тенденций современного светского абстрактного искусства, которому свойственен упор на чисто визуальный эффект. И, хотя его нельзя назвать прямым предшественником нашего современного искусства, не случайно, что подобные тенденции проявились в обществе, где городскому, торговому космополитизму, относительно далекому от природы, по сути, только мешала легитимность каких-либо духовных или светских институтов. В аграрную эпоху абстрактное разложение изображения на чисто визуальные элементы было свойственно мусульманской культуре больше, чем какой-либо другой. И у средневековых мусульман, и у наших современников это можно объяснить последствиями отхода от древних природных мифов. Но различий здесь гораздо больше, чем сходства. Например, у мусульман переоценка фигуративных образов не была связана с протестом против традиции «имитации» с целью создать иллюзию реальности; и не вела к индивидуальному экспрессионизму или к стремлению к постоянным обновлениям стиля, поскольку исламское искусство оставалось искусством аграрной эпохи. Но выводы из этой аналогии наводят на размышления.

Происходившее в исламском мире особенно сильно отразилось в фигуративном искусстве, хотя, я полагаю, затронуло и другие сферы. Великие объективные символы природы и социального уклада, играющие центральную роль в аграрном государстве и его религии, нуждаются в фигуративном искусстве, которое подчеркивает жизненные, даже биологические аспекты изображаемых фигур. Сами по себе фигуры должны вызывать благоговейный трепет или религиозный пыл, заставлять зрителя задуматься о том, что они олицетворяют. Но, как только фигуративные символы переставали выполнять религиозную или геральдическую функцию, они становились просто чьими-то личными ресурсами и могли применяться по необходимости. Символы такого рода формировались не в официальных правилах богослужения, а в частной поэзии; и изобразительное искусство, в свою очередь, заимствовало их из поэзии, а не из культа. Такие фигуры применялись не для того, чтобы заставить человека задуматься о Боге, а для того, чтобы вызвать немедленное восхищение. Вряд ли сама фигура могла долго оставаться предметом живого интереса. Требовалось найти другие источники вдохновения для фигурального искусства (кроме легитимного в глазах общества объективного символизма); и их нашли. В каком-то смысле, история исламского искусства — это история нескольких решений этой задачи.

В интеллектуальной и религиозной сферах творческая деятельность, которая не могла получить одобрение официальных институтов (стать легитимной), становилась эзотерической, обретала традицию посвящения и могла развиваться в ходе своего внутреннего диалога. Можно представить себе эзотерический вид искусства, в котором суфийский символизм стал основой репрезентативного символизма. В городском искусстве первой половины Средних веков действительно могли иметь место такие тенденции. Но у такого искусства была относительно шаткая практическая основа: разве что за исключением музыки, оно должно быть отделено от непосредственного суфийского богослужения, которому эзотерический принцип мешал обрасти многочисленными материальными атрибутами. Затем, когда при монголах достигло более высокого развития высокое дворцовое искусство (хотя пока еще не искусство геральдического символизма), оно полюбилось и представителям других сословий, а посему внимание общества к остальным тенденциям ослабло. Следовательно, эзотерическая духовная альтернатива оказалась нежизнеспособной.

Миниатюра из «Хамсе» Низами работы Бехзада, XV в .

Секуляризация искусства, однако, не привела к единому «светскому» стилю или даже к одному роду стилей. Скорее, она была фоном для нескольких направлений художественного развития и многочисленных и самых разных стилей. (Значимость секуляризации варьировалась и в зависимости от средства выражения. Устранение репрезентативного символизма из священных зданий могло иметь важные последствия, но гораздо ощутимее этот запрет сказался на танце или графическом искусстве.) Секуляризация сказывалась по-разному в разных социальных средах. В частности, в кругах торговцев, равно как среди приверженцев шариата, она могла вылиться в определенный буквализм — в светское повествовательное искусство, подсвеченное юмором, такое, как то, которое мы уже наблюдали в первой половине Средних веков. В аристократических кругах, особенно после монгольского завоевания, когда традиция аристократического патронажа искусств вышла на передний план, она привела к возникновению тенденции нерепрезентативного, или, как минимум, явно абстрактного искусства, для которого несущие определенный смысл символы были менее важны, чем его непосредственное воздействие, его чистая визуальность. (Это могло сочетаться с неизменным интересом к нарративным повествованиям.)

Миниатюра из «Хамсе» Низами работы Бехзада, XV в.

Секуляризация искусства не была доведена до той точки, когда происходит радикальная индивидуализация культурного мира художника, какую мы иногда наблюдаем в современном искусстве, где каждое произведение может предполагать свой собственный мир культурных суждений и значений, и зритель должен делать самостоятельные выводы. Самым важным элементом последовательности в обществе были общепринятые профессиональные стандарты мастеров. Они обычно ограничивались стремлением к точности и часто тщательной обработкой в необъективном искусстве, которое в этих отношениях резко отличалось от необъективного искусства XX века.

В чисто изобразительных жанрах это ощущение профессионализма способствовало тому, что искусство становилось проявлением виртуозности в достижении желаемого художественного эффекта. Чаще всего стремились передать богатство — то есть статус человека, в чьем распоряжении были ресурсы, необходимые для написания такого произведения, а также высокое мастерство художника, умевшего эффективно их использовать. Этого эффекта особенно легко было достичь созданием ощущения текстуры ткани, которое возникает благодаря сложному рисунку. Философский подтекст такого изобразительного искусства мог ограничиваться традиционными значениями: не только пробуждением спящего воображения с помощью символов, но даже попыткой приучить глаз внимательнее наблюдать за природой. И все же само единство назначения такого чисто визуального искусства тоже могло по-своему стать толчком к творчеству.

Некоторые всплески такой творческой деятельности отмечаются и во второй половине Средних веков. Один из них — искусство арабески и связанные с ним виды композиции линейного узора. Этот вид декора достиг совершенства в раннем Средневековье и продолжал активно применяться в период монголов и Тимуридов. До нас дошло много произведений этого искусства, датированных только эпохой Тимуридов (и позднее), — то же касается и исламского искусства вообще.

Арабеска представляла собой узор на основе растительного орнамента, который использовался в качестве декоративного элемента в доисламском искусстве коптов и Сасанидов. Стилизованное переплетение листьев и стеблей постепенно трансформировалось в невероятно разнообразный, но абсолютно гармоничный и натуралистический абстрактный орнамент, который можно было применить на всей поверхности, не боясь сделать ее скучной или навязчивой. Законченным композициям придавали чисто геометрические сочетания. Круги, треугольники, квадраты и другие многоугольники переплетались в чрезвычайно сложных комбинациях, общий эффект которых не может не производить глубокое впечатление, но которые только прибавляют в силе (подобно музыкальным композициям) по мере того, как зритель вычленяет разные геометрические элементы и прослеживает их сочетание с остальными. Самыми излюбленными были различные комбинации арабески с другими мотивами: с чисто геометрическими фигурами, с другими растительными мотивами (такими, как «пальметты», стилизованные деревья в виде пальмового листа), с фигурами людей и животных — которые иногда представляли собой просто вариации «листьев», выраставших из «стеблей» арабески — и, пожалуй, особенно с чрезвычайно изысканными линиями арабской каллиграфии.

Такие композиции линейных узоров, несомненно, возникли под влиянием религиозных кругов, особенно в мечетях, в качестве замены фигуративным композициям. Они часто самодостаточны, а не просто служат декоративным дополнением к чему-то еще, несмотря на отсутствие в них мифологического символизма. Сочетаясь с высокими параллельными линиями и завитками на концах закругленных букв арабской вязи, вошедшей в монументальный стиль в раннем Средневековье, композиция арабески получает определенный смысловой контекст — прославление священных фраз из Корана или хадиса. Особенно интересно использование Слова Бога, которое заняло место изображений древних природных божеств. Набожному читателю великолепие таких композиций может казаться уникальным. Но их форма была эффективна даже без включения в нее текста, поэтому ее стали использовать не только на стенах зданий, но и в качестве резьбы на деревянных дверях или сундуках, фронтисписов или обложек для книг, а также на коврах. (Несомненно, нам не следует больше говорить о них как о «декоре, покрывающем всю поверхность», как будто в этом проявлялась боязнь пустоты; это, скорее, максимальное использование потенциала поверхности в плане линий и оттенков цвета: будь арабеска просто декором, она могла бы наскучить, но как самостоятельное произведение искусства ее можно считать чудом.)

Считается, что эти композиции навевают мысль о вечности, представляя бесконечную сложность и движение всего сущего и в то же время — находя абсолютную гармонию каждой детали с другими и части с единым целым, так что все движение видится в общем покое. Конечно, такая композиция может выглядеть невероятно богатой; каждая из бесчисленных деталей сама по себе кажется драгоценной, но ни одна из них не доминирует над целым: глаз видит лишь бесконечную красоту. Сомнительно, присутствовало ли здесь намеренное обращение к метафизическим символам (в любом случае, у нас нет подтверждений, что кто-то усматривал их в арабесках). Однако, когда в подобных композициях человеческие фигурки теряются в уголках огромного поля из переплетающихся линий, можно предположить, что возникающее в итоге ощущение авторами все же предполагалось.

 

Миниатюры эпохи Тимуридов: абстрактная изобразительность фигур

Миниатюры в манускриптах времен монголов и Тимуридов стали еще одной вершиной развития изобразительного искусства, не связанного с репрезентативным символизмом природных мифов. В эпоху позднего Средневековья (между 1300 и 1600 гг.) живопись Ирана (и в той или иной степени живопись других земель персидской зоны) переживала период невиданного расцвета, что неизбежно наводит на сравнение этого взлета с итальянским Ренессансом. Ранняя исламская фигуративная живопись, равно как ранние работы итальянцев, предопределила общую ирано-средиземноморскую традицию, которая в целом наилучшим образом представлена искусством Византии. Она обладала важными достоинствами, которые в более поздние периоды были утрачены. Но так же, как в случае с итальянским искусством, за великолепием исламского позднего Средневековья мы можем проглядеть значительную творческую деятельность предыдущего периода. Более того, как и с итальянским искусством, это вполне объяснимо. Живопись неотступно сопровождала персидскую поэзию, образуя одно из самых характерных выражений того иранского творческого духа, которым была пронизана большая часть исламского мира, начиная с монгольских завоеваний; духа, который выразился и в другом: в том, как изящно и прочно в персидскую поэзию вошел суфизм.

Вопреки улемам, фигуративные изображения продолжали создавать почти повсеместно — по крайней мере, в центральных мусульманских землях — на фресках, миниатюрах в манускриптах и керамике, за исключением собственно религиозной архитектуры. Чаще всего изображения на всех этих предметах были схожи, а вариации зависели от техники; хотя, пожалуй, наилучшим ее воплощением были книжные миниатюры, которые, в любом случае, лучше сохранились до наших дней, чем фрески. Мы применяем термин «миниатюры» с целью противопоставить иллюстрации к манускриптам или даже самостоятельные полотна (такие тоже иногда создавались) композициям на стенах и полах, которые, как правило, были гораздо больше. Но, разумеется, термин «миниатюра» не подразумевает мелкость этого жанра. «Миниатюра» создавалась не за один день. (На самом деле, как указывают искусствоведы, методы классификации произведений, которые полезны в отношении одной культуры, часто оказываются ошибочными в другой — в частности, это касается принятого на Западе разделения искусства на «большие» и «малые» формы, из-за чего роспись на керамике относят к совершенно иной сфере, нежели живопись на бумаге или холсте.)

Главным источником вдохновения для авторов фигуративной живописи эпохи Тимуридов (независимо от техники) была тесная связь с персидской поэтической традицией, в которой поэты, служившие быстро сменявшим друг друга правителям с одинаковой невозмутимостью, создали свой собственный творческий мир. Персидская поэзия подчеркивала, что непосредственное восприятие многогранного, переливающегося оттенками мира важнее, чем сообщение новых знаний и идей. Чем больше эта тенденция развивалась в поэзии, тем реже (особенно после Хафиза) рождались новые, свежие произведения высокого качества. Но, проецируясь на живопись, это непосредственное использование формальных компонентов породило новый вид искусства, которому были присущи некоторые абстрактные качества арабески, но в котором принципиально использовался эмоциональный подтекст человеческих фигур в сюжетных сценах.

Способность живописи отображать эмоции основывалась на ситуациях из жизни человека, которые стали темой как стихотворных описаний, так и изображений; но художник не ставил задачу вызвать сопереживание зрителя. Позвольте мне выразить эту мысль несколько обобщенно. Эмоциональность передавалась без помощи косвенных, концептуальных атрибутов человеческих фигур. Эти косвенные средства могут быть двух видов: либо это объективные символы вроде луны или звезд или морской раковины, либо гораздо менее концептуальные, но все-та-ки не чисто визуальные биологические символы — очертания губ, напряженность пальцев, положение ног, предполагающие настроение или чувство, переживаемое персонажем, и имитирующие телесные проявления эмоций. Скорее, в такой живописи (как в некоторых видах абстрактного искусства XX века, пусть и без мощной личностной составляющей автора) воздействие происходило непосредственно через игру цвета и линий. Передаваться могли волнение, спокойствие, величие; в одни периоды, пожалуй, изображения носили героический характер, в другие — лирический; но всегда самым важным способом вызвать отклик было использование разных оттенков и форм, а не приглашение зрителя к эмоциональному участию в изображаемой сцене. (То, что более сильные настроения человека этими средствами передать было невозможно, вовсе не считалось упущением.) Сами фигуры, таким образом, были лишь отправной точкой для передачи всех возможных подтекстов чисто визуальными элементами (как в поэзии герои являлись лишь поводом для использования чисто словесных элементов). Огромная мощь этих визуальных свойств сделала такую живопись необычайно привлекательной для всех.

В исследованиях исламского искусства так часто говорится о том, чего у него не было, что я решил сосредоточиться на том, что в нем было. С этой целью я должен попытаться прояснить, что, по моему предположению, означает «чистая изобразительность» в репрезентативном искусстве. Я назову ее графической автономией, верностью графической поверхности. При рассматривании тимуридских миниатюр работают только глаза: все остальные чувства категорически исключаются. У зрителя не возникает соблазна потрогать фигуры, поскольку в них нет ощущения материальности, зрителю даже не позволено принять какую-то физическую позу по отношению к ним — автор не предполагает какого-то особого положения зрителя по отношению к предметам на картине; они все одинаково близки — или одинаково далеки. Здесь нет даже единого фокуса внимания в том смысле, в каком он наблюдается в других видах искусства: фон распадается на множество маленьких виньеток, каждая из которых выписана с одинаковым тщанием, и все детали проработаны одинаково четко.

В этих изображениях увековечивается конкретная сцена. Но манеру увековечивания следует противопоставить иллюзионизму Ренессанса или импрессионизму, в котором внешний вид этой сцены передается в едином органичном ощущении, или живописи субъективных настроений некоторых китайских школ. Зритель эпохи Тимуридов был отстраненным, как физически, так и эмоционально. Этот стиль легко выполнял функцию повествовательного (сюжетного) искусства — и это объединяло его с живописью первой половины Средних веков — поскольку отстраненность зрителя обеспечивала ему свободу в изучении изображаемого действия со всех сторон; такое беспристрастное отношение ценилось и в литературе того времени. (Поэтому, возможно, этот стиль особенно подходил для книжных иллюстраций.)

Все эти качества, вместе образующие графическую автономию, часто называют «декоративными»; но я думаю, это ошибка. Строго говоря, декоративное искусство подчинено в своей композиции более масштабному целому, частью украшения которого и является. На Западе — как минимум, в последнее время — автономия графической поверхности сохранилась только в декоративных панелях или деталях. Но когда это обособление цвета и линий самих по себе становится центром внимания, оно принимает свойства, которые не могут исчерпываться понятием декоративности. Верность графической поверхности обладает преимуществом устанавливать полную свободу цвета и линий, которые затем могут развиться по-своему — как отсутствие полифонии в музыке позволяет услышать самые разные оттенки чувства и приглушенные интонации, которыми приходится пожертвовать при сопровождении мелодии гармонией.

Такое искусство — на самом деле, почти все исламское искусство — подвергалось соблазну стать просто декоративным: искусством детали, ценной только в качестве части более масштабного декора, дополнительного узора к чему-то более важному, но не способного нести смысл как самостоятельное произведение. Мы уже наблюдали: когда объективный символизм перестал быть центром внимания, естественно, осталась виртуозность в чисто визуальных изображениях; это единственное, чего ждала критически настроенная публика. Общепринятым идеалом художника стала достойная работа по украшению ценного манускрипта или стен богатого дома. Долгое время его мастерство считалось менее почетным и, пожалуй, даже требующим меньших навыков, чем мастерство каллиграфа, из-под пера которого выходил изящный текст тех же манускриптов. Он должен был не отображать скрытый смысл сцены, которую ему надлежало писать, а снабдить ее красивыми линиями и цветами, трансформировать ее — будь то сцена любви или убийства — в усладу для глаз.

Второстепенная роль художника во многом объяснялась его традиционным социальным статусом. Каллиграф считался практически ученым, поскольку, так или иначе, имел дело со словами. Художник же был простым наемным работником. Исламский художник — равно как практически любой художник в аграрную эпоху — был ремесленником, обученным применению определенной техники (чаще всего с детства) и нанятым его патроном в конкретных целях. Иногда над одной картиной работало несколько человек, и каждый отвечал за свой аспект: например, за позолоту или прорисовку лиц. Как правило, художник не отчуждался от своих коллег по цеху, чтобы полностью посвятить себя искусству и голодать на каком-нибудь чердаке — такие люди обычно становились дервишами и жили за счет своего художественного мастерства. Уже в раннем Средневековье художники начали открывать свои имена: отдельные работы подписывались, и, что еще важнее, автор мог получить широкую известность, а на его работы возникал большой спрос, даже если ни одна из них не становилась знаменитой сама по себе. Однако, подобно древнегреческим художникам, они не оставляли записей о том, что их искусство значило для них, и никто другой не удосужился сделать подобных записей.

Иллюстрация к сборнику «Калила и Димна». Средневековая персидская миниатюра

(Все же у нас есть книга представителя знаменитого рода плиточников Кашан из Аджамского Ирака, где описаны различные технические приемы!) В данной обстановке это стало свидетельством особого доверия самому художнику и хорошего вкуса его покровителя и способствовало тому, что оковы декоративности были разорваны, и стали появляться действительно великие произведения. Государство военного патронажа поощряло виртуозность в рамках конкретного стиля; вероятно, это помогло художникам приобрести более высокое положение в обществе позднего Средневековья и избежать декоративности (пусть и не чрезмерной усложненности, свойственной последней фазе цикла стиля).

 

Ассимиляция китайских образцов

Новая форма искусства, разумеется, не рождается из ниоткуда просто потому, что возникает подходящая для ее возникновения социальная обстановка. Как и в политике — или в религии, или в интеллектуальной сфере, если уж на то пошло, — у истоков любой новой эстетической традиции стоит то, что можно назвать эстетической идеей, особое сочетание используемых материалов и подхода к их использованию. Но новые эстетические идеи возникают из старых. То есть, в зависимости от имеющихся приемов и целей, художественные приемы определенного рода будут развиваться настолько, насколько это возможно, и по мере их развития будут возникать дилеммы всякий раз, когда идея о том, что можно сделать дальше, опережает развитие техники, или, наконец, когда наступает пресыщение самыми совершенными образцами и осознание, что есть множество тем, выразить которые имеющимися средствами невозможно. Из этих дилемм могут возникнуть новые художественные идеи и новые стили, когда творческие личности откроют новые приемы и станут выражать новые интересы. Но новые приемы и новые идеи поначалу кажутся очень сырыми; когда возникает случай для их использования, присутствие чуждого искусства или чуждой основы может заставить возможности этого нового стиля проявиться в более совершенных формах. Контакт с чуждым искусством, таким образом, может сократить путь к новым художественным идеям; контакт достаточно тесный может даже ускорить процесс кардинального обновления художественной традиции, в которой назрела необходимость в таких переменах. Однако обычно такой эффект — просто ускорение изменений, в некотором роде уже назревших в той или иной традиции.

Примером и стимулом к трансформации живописи исламских регионов в ту особую форму, которую представляют собой тимуридские миниатюры, стало изобразительное искусство Китая. Китайские шелка и другие декорированные товары ввозились сюда издавна, но при монголах активизировался взаимообмен не только товарами, но и людьми: образованные китайцы-специалисты приезжали в регион между Нилом и Амударьей в качестве, например, инженеров, а жители этого региона уезжали в Китай работать на административных должностях. Мусульмане, занимавшие высокие посты при монгольских правителях, тесно общались с иностранцами всех мастей и с большим интересом перенимали у них новые идеи. Визирь Рашидаддин, например, интересовался не только историей и научными знаниями других народов, но и их искусством. Его рукописи иллюстрировали художники, полностью открытые для новых знаний и создававшие картины, которым не было равных нигде: к примеру, на некоторых из них удлиненные, как бы струящиеся фигуры напоминали китайские изображения, но в контекстах, типичных для исламской традиции.

В конце XIII и в XIV веках все еще встречается старое нарративное искусство (особенно в районе Плодородного полумесяца), иногда отмеченное элементами китайского пейзажа. Но наряду с этим уже встречаются более изящные вещи (особенно в бассейне Амударьи), будь то оригиналы из самого Китая или местные имитации; и различные экспериментальные формы, такие как миниатюры, написанных для Рашидаддина в Азербайджане. Для Ирана это ознаменовало такой же значительный разрыв в прежней ирано-семитской традиции, каким стало искусство Ренессанса на Западе. Затем постепенно китайские веяния ассимилировались, особенно на западе Ирана и в Хорасане. Наиболее очевидно влияние Китая в деталях изображения пейзажного фона фигур. Даже здесь заимствования применялись весьма избирательно. Мусульмане рисовали отдельных птиц, цветы и облака по китайским образцам, но не стали целиком копировать величественный пейзаж в духе буддизма или даосизма эпохи Сун, на котором огромные скалистые горы подавляют своей массой бесконечно малые человеческие фигуры, бредущие или сидящие в задумчивости на Пути, одновременно материальном и мистическом. В целом, глаз исламского художника привлекала менее мистическая и более красочная сторона китайской живописи: например, изящное изображение драконов и бегущих по небу облаков, в сочетании образующих совсем не симметричное, но тем не менее гармоничное целое. Здесь китайцы разработали форму, в чем-то сравнимую с формой бесконечно множащихся деталей, которую исламские художники сочетали в живой единой картине; но китайцы нашли решение, прямо противоположное арабеске с ее точной структурой и идеальной симметрией.

Столкновение таких альтернатив, по-видимому, породило череду экспериментов, в ходе которых (в особенности) старые картины с их сдержанными, неуклюжими, но часто удивительно эффектными и правдоподобными фигурами были вытеснены миниатюрами, на которых намного более грациозные фигуры являются лишь частью общей композиции. Эта замена произошла абсолютно в исламском стиле. Так, заимствование китайского метода придания сцене глубины (перспективного обозначения нескольких планов) приняло форму, которая произвела совсем иной эффект. Исламская перспектива не давала чувства удаленности или движения; она, скорее, усиливала ощущение структуры в рисунке композиции. В конце концов, самым важным результатом китайского влияния стало ощущение свободного течения композиции в целом.

Новый стиль достиг пика своего развития в Герате, столице Хорасана, при Тимуридах. Под покровительством монгольской династии отдельные художники и архитекторы обретали широкое признание, которое у каллиграфов и певцов было уже давно; их имена стали восхвалять биографы, а их творения ценились сами по себе. Хотя некоторые более ранние коллективные произведения подписывал главный рисовальщик, именно в искусстве XV века остро встал вопрос подделок и точности подписей. Величайшим мастером этого столетия стал Бехзад — гератский художник, которого пытались переманить к себе великие правители. Он довел живопись эпохи Тимуридов до вершины совершенства, был известен живостью своих композиций, динамичностью и реалистичностью фигур (которые тем не менее рисовались в строгом соответствии с общепринятыми тогда условностями), а главное, тем, что придавал лицам людей черты индивидуальности и использовал тонкие оттенки синего и зеленого цвета. Феномен Бехзада заключался в том, что он сумел сделать искусство графической автономии натуралистичным, не жертвуя его чистой изобразительностью.

В начале XVI века, когда династия Тимуридов пала, Бехзад сначала работал под патронажем узбека Шейбани, который занял Хорасан, а потом — у шаха Исмаила, основателя династии Сефевидов на западе Ирана, после того как он сверг Шейбани и взял Герат. За Исмаилом он переехал в Тебриз (Исмаил предположительно спрятал его в пещере перед сражением при Чалдыране, на случай, если оно будет проиграно — что и произошло — и победившие османы потребуют себе художника в качестве трофея). В Тебризе он сразу же был признан мастером живописи. Позже его подпись так часто подделывали, что мы можем быть уверены в достоверности лишь нескольких из них. В любом случае, и в Тебризе, и в Герате, и оттуда — в Бухаре, куда увезли его учеников Шейбаниды, его манера доминировала или служила отправной точкой для многих художников XVI века. Это была вершина искусства Тимуридов, но, выйдя за рамки условностей эпохи Тимуридов, оно открыло путь к новым идеям, разрушившим тимуридский синтез.

 

Как рассматривать миниатюры

Гератская школа живописи не была единственной даже в Иране. Например, в Ширазе сформировалась собственная школа, там художники больше использовали разные оттенки монохромной гаммы (техника, тоже присущая китайской традиции). Кроме того, следует отметить, что поскольку миниатюры лучше сохранились до наших дней, мы недооцениваем другие жанры живописи — пейзажи, натюрморты, даже портреты, — а ведь некоторые из них были популярны, скажем, в настенной живописи. В те дни, когда не было фотографии, портреты представляли большую ценность для органов охраны правопорядка. (Мы лишь вскользь можем упомянуть выдающиеся достижения и в других жанрах — керамике, хрустале, резьбе по дереву, художественной обработке кожи и тканей, а также знаменитые персидские ковры.) До некоторой степени все сказанное нами о миниатюрах к манускриптам Тимуридов применимо и к любым другим видам искусства того времени — и, в меньшей степени, других исторических периодов.

Михраб Омейядской мечети в Дамаске. Современное фото

Иногда имеет смысл рассматривать исламские картины сперва просто как украшение, пока глаз не привыкнет к их условностям. Как только вы научитесь видеть в произведении орнаментальную, чувственную красоту, можно попытаться почувствовать силу отдельных композиций. Как только вы поймете, в чем состоят эти условности, не стоит задерживаться на них, просто наслаждаясь стилем эпохи, они — лишь леса, стоя на которых художник создает свое видение. Каждый великий живописец боролся с ограниченностью определенного стиля и вносил в него новые черты с каждой новой вспышкой этой борьбы: для отдельного художника стиль эпохи — не столько то, что он выражает, сколько то, что ему предстоит преодолеть и трансформировать (отсюда и изменение характера стиля от поколения к поколению). Наконец, вы обнаружите, что великий художник открывает вам глаза своими линиями и красками на новые возможности в восприятии окружающей действительности или заставляет внимательнее вглядеться в то, что мы уже знаем. Но (как в случае со многими другими видами светского искусства) такие неочевидные результаты не являлись главной задачей художника и необязательно являются главной целью зрителя.

Насколько нам известно, все искусство, которое отображает визуальный мир, искажает его в своих конкретных эстетических целях, не всегда посредством небольших упущений. (Основной эстетической целью художников эпохи Тимуридов было, разумеется, визуальное наслаждение зрителя.) Искусство должно быть не «фотографическим» копированием природы, а средством ее возвышения. Но художественное искажение, чтобы оставаться понятным широкой аудитории, должно оставаться в рамках (или около них) того, что эта аудитория привыкла ценить. Если искажение слишком серьезное или слишком непонятное, глаз не может увидеть того, что же на самом деле хочет сказать художник. Отсюда, разумеется, возникли характерные и весьма изысканные стили искусства, которые (по крайней мере, до недавних пор) сохранялись у многих наций долгие столетия и претерпели со временем лишь незначительные изменения. Каждый стиль имел не только собственную технику, но и характерную манеру искажения реальности для усиления эффекта.

У исламских художников, подобно другим мастерам аграрной эпохи, была собственная манера художественного искажения, к которой нам нужно привыкнуть перед тем, как мы поймем, что именно они делают, как привыкают глаза к темноте комнаты. Для наших целей эту художественную манеру можно описать с позиции ее противоборства условностям, налагаемым искусством итальянского Ренессанса, поскольку искусство Запада, похоже, до недавнего времени следовало проложенной им дорогой, и оно до сих пор предопределяет позицию многих наших современников.

Первое, что необходимо признать, — это то, до какой степени каждый визуальный элемент любой ценой приспосабливался к требованиям формальной композиции. Ничто не тратилось впустую. Сначала заметьте, как можно превратить письмо в замысловатый узор, так что кто-то вряд ли догадается, что выбор форм — которые, очевидно, являются буквами настоящих слов — определялся какими-то иными принципами, кроме принципов чисто формальной сложности. Такое декоративное письмо активно использовалось почти во всех видах исламского искусства. Геометрические формы, совершенные в своих изящных переплетениях, образовали отдельный жанр, в котором для того, чтобы воспринять гармоничное движение линий во всей полноте, требуется наметанный глаз. Но тот же принцип рисунка применялся и в отношении растительных форм, когда стебли и листья превращались в легкие воздушные формы не только в арабеске, но и во множестве других изобилующих деталями рисунков. Далее, поскольку в данном искусстве почти не присутствовали религиозные подтексты или стремление символически или образно передать какой-то глубокий психологический смысл, ничто не препятствовало использованию таким же образом фигур людей и животных. Когда предубеждение (распространенное, по крайней мере, среди старшего поколения) против использования фигуры человека в качестве элемента рисунка было преодолено, фигура в исламской миниатюре перестает казаться «похожей на куклу» или даже «нечеловеческой», и можно оценивать ее совершенную форму саму по себе. Руки и ноги лишены сухожилий и мышц, сама фигура не стоит на твердой поверхности, так как художник использовал только те линии тела, которые могут красиво вписаться в грациозный рисунок.

Тот же принцип помогает понять полностью лишенные эмоций лица, которые (особенно в искусстве эпохи Тимуридов) исламские художники за редчайшими исключениями постоянно рисовали на портретах. (Успех некоторых таких отступлений — пожилых людей часто изображали довольно реалистично — напоминает нам, что эти лица не просто результат отсутствия умения делать по-другому.) Здесь играют роль два фактора. Первый — главной задачей была передача чувственной красоты. В поэзии лицо любимого всегда должно быть круглым и сиять, как луна. Так же и в живописи — каждое лицо (по крайней мере, лицо любого молодого и красивого человека) должно было соответствовать такому описанию. Это был идеал красоты, и цель художника (неважно, поэзия это или картина) заключалась в том, чтобы ему соответствовать. Если для передачи сюжета требовались признаки эмоций, их достаточно было обозначить общепринятыми жестами, не нарушавшими совершенства канонического луноподобного лица. (Один из таких жестов, например — палец у губ как знак глубокого потрясения; на этот жест, соответственно, достаточно часто ссылаются и в поэзии: «прикусить палец от удивления».) Но цель заключалась не в том, чтобы просто изобразить луноликого красавца. Луноподобные лица, вызывающие такое раздражение у многих наших западных современников, были, прежде всего, элементами рисунка — так, ряд из нескольких таких улыбающихся овалов стал излюбленным фоном почти для любой сцены. Если их рассматривать как элемент общего рисунка, такие лица в целом добавляют картине очарования.

Композиция миниатюры обычно подразумевает и другую характерную особенность, которая отталкивает современного западного зрителя: картину разбивали на несколько более или менее самодостаточных сюжетных секторов. Как правило, в наиболее ярко выраженной форме это возникает в сценах, изображающих постройку и интерьер. Каждая стена, каждый пол, каждая секция сада образует резко отделенный от остальных блок с его собственной самодостаточной композицией линий и цвета. Разумеется, в результате мы видим что угодно, только не реальный мир. Но никто и не стремился к натурализму. Изначально это отчасти было способом повествования — обозначением более чем одного плана сцены. Но затем его стали использовать в непосредственных композиционных целях (часто фигуры рисовались в изобилии, просто чтобы объяснить появление на картине еще одного плана). Визуальной задачей было максимальное использование возможностей линий и цвета. Если рисунок отдельного блока был выполнен хорошо, он способствовал гармонии общей формы и великолепию целой картины. Иногда, к примеру, угольная геометрия окаймляющих блоков эффектно контрастировала с органичными изгибами центральных фигур. Всегда главной целью был контраст цвета. Распространенность этого подхода к композиции можно наблюдать по тому, с какой частотой использовались скалы и деревья в сценах с природными пейзажами, где невозможны прямоугольные блоки, появлявшиеся на картинах со зданиями, как границы подобных подсекций.

Одним из неожиданных результатов этого подхода был подчас весьма смелый отход от естественных теней и перспективы. Дистанционная перспектива в стиле итальянского Ренессанса даже не обсуждалась — по крайней мере, еще долго после начала Нового времени, когда исламские художники стали экспериментировать с разными иностранными темами. Неясные уходящие вдаль очертания предметов, так же, как приглушение их цвета и форм затенением, — то, чего явно не хватало восприятию природы в картинах мусульман и чего им предстояло добиться. Перспективой легко жертвовали ради ясности и точности формального рисунка. Опыт искусства последних лет помогает современным западным зрителям отбросить предрассудки своих предков на этот счет. Нам уже не так трудно понять, что отдаленная фигура просто изображена чуть выше, но она почти (или абсолютно) такая же по размеру и всегда так же четко прорисована.

Иллюстрация к «Хамсе» Низами. Средневековая персидская миниатюра

Некоторым бывает сложно примириться с тем, что, рассматривая поочередно каждый элемент картины, нужно полностью менять точку зрения, особенно там, где детали изображены реалистично. Мусульманские художники могли приходить к компромиссу с перспективной композицией: например, использовать косые углы для изображения удаляющейся поверхности, если того требовала общая композиция. Однако художники свободно обходились без такой перспективы, если хотели сохранить прямоугольную форму ради ее самой. Так, ковры и балдахины иногда изображены правильными прямоугольниками, как будто вывешены на веревку для просушки, а не лежат под ногами героя или защищают его голову. Либо фонтан или утка изображены выше и в стороне, в то время как украшенный орнаментом пруд, на котором они находятся, изображен как бы в перпендикулярной плоскости, сверху. Часто мы обнаруживаем так называемую обратную перспективу — то есть ближняя сторона предмета изображена не большей, а меньшей, чем дальняя. Этот прием может выполнять несколько функций. Благодаря ему можно продемонстрировать три стороны здания, скажем, так, чтобы передняя не затеняла собой остальных. Очень часто это делается для того, чтобы предметы на переднем плане не нарушали линий общего рисунка, главным фокусом которого является нечто, находящееся на заднем центральном плане. Естественная перспектива, напротив, часто передается неуклюже и требует дополнительного кинетического эффекта; ее избегали везде, кроме тех случаев, когда обойтись без нее было нельзя — например, при изображении открытых вовнутрь дверей. Несмотря на зачастую безупречно и вроде бы реалистично точную передачу деталей, художник не пытался точно передать реальность, а старался создать из довольно разношерстных мелочей конкретной сцены рисунок, который помогал нарративу выкристаллизоваться так, что он начинал сиять чувственным великолепием. Это у исламских художников получалось необычайно хорошо.

Графическая автономия время от времени давала потрясающую свободу. Шаблонное точечное изображение ясных и точно прорисованных весенних цветов на всех пейзажах могло приобретать неожиданный подтекст, когда (именно в качестве шаблона и, значит, с кажущейся безобидностью) появлялось в батальной сцене, рядом с фонтаном крови на месте отрубленной головы. В нарративных целях было удобно показывать одновременно внутреннюю и внешнюю сторону дома или изображать главного героя больше других участников действия (как это происходит и в поэзии), даже если он находится гораздо дальше. Такое отрицание реализма, наряду с традиционными жестами или символами настроения или статуса, неизбежно его сопровождающими, ни в коем случае не кажется неуместным, если рассматривать его именно с данной точки зрения.

Наконец, зрителю следует помнить (в отличие от ситуации с искусством, традиция которого ориентирована на геральдический или религиозный подтекст), что каждая часть картины, какой бы законченной ни была она сама по себе, была призвана влиться в единое целое. Настенные росписи являлись частью архитектуры. К тому же, книжные миниатюры должны были восприниматься не как самостоятельные элементы, а как особенно яркие страницы книги, абсолютно все страницы которой представляли собой произведения искусства — благодаря как изящной каллиграфии, так и содержавшейся там поэзии или прозе. Не только картина, но и любое произведение, даже не будучи исключительно декоративным, должно было составлять часть изысканного общего декора, в котором отражался один и тот же дух, независимо от формы его материального воплощения. Вазы и настенная плитка в комнате мужчины, обложки книг и миниатюры в его руках, его металлические кубки и прекрасные одежды, наряду с менее осязаемыми видами искусств для его услады — песнями, музыкой и танцем — все это должно было составлять одно гармоничное целое. Поэтому, не только в качестве источника вдохновения, но и во имя главного эстетического идеала, дух поэзии в книгах и иллюстрациях к ним должен был быть (и часто был) единым. Таким образом, ощущение красивой единой композиции, которое пронизывало саму миниатюру, являлось продолжением чувства красоты ансамбля, включавшего всю книгу.

 

Архитектура: симметрия арок и куполов

В любом эстетическом ландшафте доминирует архитектура, которая была главенствующим видом изобразительного искусства исламского общества. Все остальные виды (в исламском мире, как нигде) можно считать дополнением к архитектуре: крупной мебели почти не было, различие между «улицей» и «домом» сглаживалось внутренним двором, который был наполовину тем и другим. Поэтому структура здания могла оттенить какие-либо детали ее наполнения. Те же предметы интерьера, которые там присутствовали — вазы и чаши, красивые ковры и деревянные сундуки — расставлялись вдоль стен, на полу и в проемах. Отдельные предметы роскоши — например, вазы — ставили в нишах или в углах, не скрытых креслами и диванами. В мечетях не было деталей, которые отвлекали бы от ощущения расширенного внутреннего пространства или скрывали бы выгодно подчеркивающие его ковры. Огромные картины не рисовались на холстах, которые можно было бы перевешивать с одной стены на другую независимо от первоначального замысла; их писали прямо на стенах в виде фрески, и альтернативой ей служили керамическая или мраморная плитка. Если в здании были скульптуры (чаще всего фигуры животных — например, львов), они всегда формировали неотъемлемую часть композиции входа в здание или фонтана во дворе. Даже книги, которые лежали на резных деревянных подставках, раскрытые на определенной странице, вписывались в общую композицию здания.

Полноту ансамбля завершало высокоразвитое искусство садовой архитектуры, которая почти всегда была связана с архитектурой здания. Самый распространенный тип исламских садов (по крайней мере, иранских) восходит к эпохе Сасанидов: это прямоугольник, разделенный на четыре равные части потоками воды, пересекающими его в обоих направлениях и сливающимися в бассейне посредине. Этот формальный симметричный план мог варьироваться, но основа его оставалась неизменной. В каждой из четырех частей цветущие растения высаживали на клумбах в виде определенного цветового рисунка, но важнее цветов были деревья — они заставляли взгляд оторваться от земли и давали тень. Действительно, сад гораздо чаще обходился без цветов, чем без деревьев или проточной воды. Объединенные в правильную композицию, они являлись основой сада. Цветы служили лишь украшением, равно как птицы — иногда старались специально обеспечить густую листву, чтобы привлечь поющих соловьев, бюльбюлей, столь страстно влюбленных в розы в персидской поэзии. Иногда в таком саду устанавливался шатер, подчеркивающий формализм ключевого места в нем и представляющий собой центр, куда устремлялись потоки воды и прогулочные дорожки. Почти с той же частотой и эффективностью важные элементы сада — бассейн и деревья — могли располагаться посреди здания. Атмосфера сада и здания была во многом единой, и одно не мыслилось без второго, или хотя бы какой-то его части.

Хотя художественные навыки применялись при строительстве частных домов, особенно при создании их интерьеров (в арабских и персидских регионах наружная часть часто представляла собой глухую стену вдоль узкой улицы), самой важной областью применения искусства мастеров были здания общественные, и прежде всего религиозные: мечети, мавзолеи, больницы, ханаки, медресе; но также и те, что в меньшей степени были связаны с религией: караван-сараи, крытые рынки, общественные бани, крепости и дворцы. Поскольку такие здания возводились как проявления набожности правителя или состоятельных горожан, желавших употребить свое богатство на благое дело, их архитектура, как правило, была подчинена нормам шариата. Соответственно, за исключением дворцов и бань, фрески обычно заменялись декором; главенствующая роль такого рода архитектуры не давала фигуративному искусству подняться выше своей подчиненной позиции в исламском искусстве в целом.

Минарет Кутб-Минар в Дели, Индия. Современное фото

Именно поздним Средневековьем датируется значительное количество сохранившихся памятников, которые сегодня мы можем посетить и осмотреть. В архитектуре, как во многих других видах искусства, не существует единого исламского стиля. Как только вы погружаетесь в изучение этих памятников, в образцах из разных стран и периодов обнаруживается гораздо больше различий, чем сходств. В некоторые периоды декору стен не позволялось нарушать подчеркнутую строгость архитектурной формы. Чаще же настенная роспись доминировала, отодвигая эту самую форму на второй план. Меняющаяся мода на форму купола, тип минарета, решения сводов и арок могут сбить с толку поверхностного наблюдателя, тщетно пытающегося уловить хоть какую-то преемственность стиля.

Мечеть султана Хасана в Каире. Западноевропейская гравюра XIX в.

Но мы можем указать на активное использование сочетания арок и куполов в той или иной форме как на ключевую особенность, согласную духу строгой симметрии деталей. Арки и купола, используемые в соответствии с этим духом порядка, традиционны для большей части исламской архитектуры, начиная с конца высокого халифата, и резко отличают ее от архитектурных форм современного Запада, индуистской Индии или Китая. Сформировавшиеся в результате стили (особенно между Нилом и Амударьей) у всех мусульман ассоциировались с исламом. Полагаю, на этом основании можно (в определенных целях) говорить об архитектурных формах, используемых мусульманами в отдаленных регионах, как о более или менее исламских по духу.

Архитектура Ирана и бассейна Сырдарьи и Амударьи перешла к использованию цвета как решающего архитектурного средства, что было тесно связано с использованием света в тимуридской живописи того же периода. Уже в раннем Средневековье иранцы пользовались цветовыми эффектами при росписи глазированного фаянса. Теперь с учетом этих цветовых эффектов они научились управлять декоративным планом здания — и до некоторой степени даже его архитектурной формой. При монгольских правителях мастерство подобных работ было доведено до совершенства; голубая керамическая облицовка куполов делала их визуально выше и стройнее. Самыми примечательными зданиями на этой территории были огромные мавзолеи, призванные увековечить память о великих мертвых правителях (позднее вокруг них стали разбивать сады, где могли отдохнуть живые). Такие гробницы, выполненные в великолепной цветовой гамме, становились центральными точками ландшафта.

Некоторые современные критики жалуются, что ясное чувство структурной формы, наблюдавшееся в раннем Средневековье, с появлением цветового акцента стало размываться. Так, даже детали обработки углов внутри куполов, изначально призванные превратить многоугольный барабан и круглый купол в гармоничное целое, нередко получали чисто орнаментальное решение. Но это не кажется мне исчерпывающим объяснением использования цвета. Как только зритель привыкает к блеску плитки и перестает обращать на него внимание, архитектурная форма вырисовывается довольно четко. В итоге формируется архитектура, основанная на полном использовании всех возможностей поверхности для передачи линий и цвета: поверхности не плоской, а трехмерной. Так мы можем проанализировать проработку барабанов куполов подробнее. Решение поверхности интерьера мечети непосредственно связано с использованием свода купола. Переход от одной двухмерной поверхности к другой — тоже плоской, но закругленной — идеально плавный, и достигается это при помощи трехмерного комплекса линий и цвета, благодаря которому единое целое становится плавным развитием цвета и линий. С этой точки зрения подобное цветовое решение — не чрезмерное усложнение того, что должно было стать простой структурной темой, а, скорее, триумф искусства чистой визуальности, от которого зритель должен быть физически отстранен, наблюдая лишь предстающее пред его взором великолепие; подчеркивать линии материальной опоры означало бы нарушить чистоту зрительного образа.

Исламская архитектура в целом пока еще очень плохо изучена. Но я предполагаю, что здесь, как в фигуративном искусстве, это отчасти явилось следствием отхода — или освобождения — от объективного символизма. Мечеть, как любое произведение искусства, должна была служить изобразительным символом только в одном, довольно ограниченном аспекте: главная стена должна быть направлена в сторону Мекки, подразумевая в этом смысле духовную направленность. В отличие от христианской церкви, которая не только была ориентирована на восток, но и композиционно выстраивалась вокруг церковной службы и алтаря, на котором они совершались, из-за чего некоторые церкви стали строиться в форме креста, и в отличие от индуистского храма, композиция которого являла собой модель космоса, форма мечети не имела особого значения. Она была так же мало связана с таинством, как и совершавшиеся в ней молитвы. Таким образом, у архитектуры мечети — а вместе с ней и у архитектуры других зданий, на которую она, естественно, влияла, — не было никаких причин не пойти вслед за фигуративным искусством в направлении чистой изобразительности и автономности визуальной поверхности.

Современные представители Запада страдают целым рядом предрассудков, которые могут помешать им оценить подобное развитие событий должным образом. Совершенно очевидно, что нам трудно рассматривать цвет как неотъемлемый элемент архитектуры, и уж тем более рассматривать его как базовый. Отчасти это объясняется тем, что в западной традиции такое сознательное использование цвета было, как правило, подчинено дидактическому символизму изобразительного искусства — например, в витражах. В более общем смысле у нас есть предубеждение против так называемого «украшения»: мы считаем его вспомогательным элементом структурной формы — которая изначально представляла собой главный символ, напрямую или посредством своего полусознательного обращения к таким нематериальным свойствам, как спасительные тишина и мощь. Кое-кто признает те или иные исламские здания красивыми, но почти стесняется этого, как будто их красота происходит из какого-то запретного источника. Складывается впечатление, что исламское искусство свободно от излишних символических запросов, в плену которых мы все до сих пор находимся.

Своей вершины иранский архитектурный стиль позднего Средневековья достиг в Самарканде, что явилось побочным эффектом разрушительных набегов Тимура. При монгольских правителях города на реке Зарафшан обратились в руины, и династии Чагатая удалось лишь частично восстановить страну. Однако она по-прежнему находилась на пересечении великих торговых путей, и Самарканд славился красотой своих плодородных окрестностей. В середине XIV века один приезжий был поражен видом груды развалин, в которых почти не осталось целых домов. Тогда Тимур решил сделать его столицей возрожденного чагатайского государства, и так же систематически, как он разрушал другие города, стал свозить сюда мастеров и восстанавливать Самарканд. По приказам Тимура и его преемников — в частности, образованного Улуг-бека — там (и в Бухаре) было построено столько шедевров, что города Зарафшана, и особенно Самарканд, с этого момента стали своего рода архитектурным музеем. Шедевры Самарканда иллюстрируют собой крайний случай принудительного эстетического строительства: единственный раз в истории за какие-нибудь несколько десятилетий по воле одного человека мастера со всего Ирана собрались в одном месте и выстроили целый крупный город. Естественно, его стиль не был новым, но он был доведен до совершенства.

Соответственно, самым поразительным памятником всего этого периода в Иране и в бассейне Сырдарьи и Амударьи стал Гур-Эмир, мавзолей самого Тимура в Самарканде. Самая заметная его часть — задний купол. Возвышающийся над высоким барабаном и закругленный только вверху, он походит, скорее, на башню, чем на купол. Устремленность ввысь подчеркнута глубокими вертикальными желобами по кругу купола, вся его поверхность облицована голубыми гразурированными кирпичами.

Именно в Индии отождествление определенного рода архитектуры с исламом в целом можно ощутить наиболее явственно. Крупнейшим центром мусульманского сопротивления монголам (кроме Египта при мамлюках) был Делийский султанат; туда стекались не только ученые и торговцы, но и ремесленники, бежавшие из центральных мусульманских регионов. На севере Индии они помогли заложить основы мусульманского искусства посреди региона, который еще пару десятилетий назад являлся совершенно им чуждым в культурном отношении.

Какое-то время, фактически, мусульманские завоеватели были вынуждены работать с мастерами-индусами. Мечеть Кувват-аль-ислам в Дели наглядно демонстрирует, насколько мусульмане, несмотря ни на что, стремились сохранить исламские культурные традиции. Начав строительство сразу же после захвата Дели, они в самой старой части мечети использовали древнеиндийские колонны, взятые из разоренных храмов, и даже удовольствовались крышами с плоскими блочными перекрытиями, которые индуистские архитекторы использовали там, где мусульмане применили бы арку. На огромном «экране», или фасаде из арок, обязательной составляющей иранских мечетей раннего Средневековья, стрельчатые арки считались такими важными, что каменщиков-индусов заставили выстроить их во что бы то ни стало — но из-за отсутствия нужных навыков мастера соединили их без замковых камней, и поэтому серьезного веса они не выдерживали. Резьба была органично выдержана в индуистской манере, хотя ограничивалась лишь растительными формами и окаймляла арабскую вязь. Однако поколение спустя, при Ильтутмише, в строительстве приняли участие уже мусульманские мастера из Ирана. Когда мечеть расширили, ее постарались сделать максимально соответствующей исламскому духу. Были использованы замковые камни для создания настоящих арок. Резьба на фасадах стала строго геометрической, насколько позволяла исламская традиция; здесь постарались избежать извилистых видов арабески. (Однако полноценный купол — элемент, требовавший большого количества опытных строителей, — был пристроен гораздо позже.)

Архитектурный контраст между индуистскими и мусульманскими зданиями соответствует разнице между общественным строем двух этих цивилизаций. Строгая упорядоченность и прямота намаза резко выделяется на фоне разномастной небрежности публичных богослужений у индусов. То же самое в архитектуре мечетей: в прямоугольном плане единого целого, равно как в каждой его детали, мусульманское здание должно было являть собой порядок, открытость и симметрию, дорогие сердцу мусульманина, что было совершенно не похоже на буйство сложных форм храмов в индийских провинциях.

В том же ключе выстроена Кутб Минар — по мнению многих, самая высокая из отдельно стоящих башен в мире. Это был не минарет; мечети в Делийском султанате не имели минаретов (призыв к намазу звучал с крыши). Скорее, это был наглядный символ победы — такие башни строились и раньше в Восточном Иране — и мощи исламской архитектуры раннего Средневековья. Ее тоже сделали подчеркнуто исламской. Резной узор по красному камню, поднимающийся вверх от яруса к ярусу, очарователен в деталях, но в целом усиливает эффект нарастающей силы, что делает Кутб Минар одним из тех немногих великих зданий, которые завораживают и не отпускают зрителя, надолго оставаясь в его памяти.

В городской архитектуре Дели отразились гордость мусульман своей силой и их забота о благополучной жизни города, неразрывно связанная с этой силой. В период Делийского султаната несколько монархов предпочитали строить новые центры городской жизни в новой части равнины — новый дворец, новую мечеть джами, новые стены и часто другие учреждения. Дели превратился в ряд монументальных городов, где старые приходили в упадок, но все еще были прекрасны благодаря останкам былого величия, а в самом новом царили роскошь и оживление, обрамленные массивными зданиями, обозначившими собой основные штрихи его формы.

Стиль, созданный при первых правителях, сохранялся на всем протяжении расцвета султаната. Оттолкнувшись от схожей с иранской архитектурой основы, индийская сделала упор на структурную форму и геометрический орнамент в камне (или, на какое-то время, в гипсе), а не на игру цвета керамической облицовки — основную черту в Иране. Вариации цвета стали возможны благодаря использованию контрастного камня, часто из далеких карьеров; но такой цвет, ограниченный в оттенках и относительно приглушенный по тону, мог быть в лучшем случае второстепенным элементом. Постепенно начали вводиться древнеиндийские элементы, но в необязательном порядке — например, перемычки вместо арок в дверных проемах (в некоторых контекстах). В других индийских областях — когда их мусульманские правители обрели независимость от Дели — возникли новые и примечательно разнообразные «провинциальные» стили, в которых часто смягчалось сопротивление мусульман индуизму и постепенно становилось тенденцией влияние индуистской художественной традиции на эти стили. И все же отчетливо мусульманское самоощущение никогда не упускалось из виду. Так, после первого этапа подчеркнутого самоутверждения в Индии исламское искусство доказало свою высокую способность и ассимилировать другие традиции, и находить разнообразные источники вдохновения.

 

Каир мамлюков: город в движении

В Сирии и Египте эпохи позднего Средневековья мы обнаруживаем архитектуру, самым удивительным образом контрастирующую с памятниками Ирана и бассейна Амударьи. У арабов — как в Индии — главное внимание придавалось архитектурной форме, и активное использование цвета встречалось крайней редко. Но и там можно найти последствие влияния исламской свободы от объективного символизма, помимо отсутствия фигуративных изображений на большинстве зданий.

В тот период финансовые потоки стекались, как правило, в Египет, а дошедшие до нас памятники мамлюкского Египта в основном сосредоточены в Каире. Там каждый недолговечный правитель надеялся увековечить свое имя, хотя вряд ли мог надеяться хоть немного продлить дни своей династии. Именно эти памятники придают исламскому Каиру его архитектурную самобытность: мечети мамлюков — это первое, что бросается в глаза современному туристу, прибывшему в этот город. И тому есть причина. В классическую эпоху Аббасидов строили из глинобитного кирпича по технологии, пришедшей из лишенного камня Ирака — ею объяснялись характерные в то время гибкость и новизна. Нигде эта традиция не была столь неуместна, как в Египте с его неиссякаемыми карьерами и образцами древних каменных сооружений. Тем не менее эта практика продолжалась в течение почти всего раннего Средневековья, пока египетская культура была, скорее, продолжением общеисламских традиций. Движение исмаилитов — так же, как суннизм, — принесли и возглавили люди из центральных мусульманских регионов.

После монгольских завоеваний и с упадком суннитской культуры в Ираке значение Египта как независимого центра мусульманской культуры на землях арабов-суннитов возросло. Как в Дели в период противостояния монголам и в Самарканде Тимура, в Каире проявили свой творческий гений самые разные художники. Приток многочисленных ремесленников из районов Плодородного полумесяца, бежавших от монголов, помог (как ни парадоксально) сформировать новый национальный стиль благодаря сочетанию обилия приемов, открывших художникам новые возможности. Памятники Каира родились как плод совместных усилий многих экспериментаторов в течение нескольких поколений, поощряемых правящим кругом, ни один представитель которого не был достаточно силен, чтобы его воля оставила отпечаток на развитии всего города. Новая культурная независимость Египта в художественном плане ознаменовалась возвращением камня в его естественное местоположение, и новые каменные монументы выдержали то, что было не под силу прежним, кирпичным.

Именно в мечетях начали применяться новые методы, и самым важным новшеством стало применение в XIII веке нового (иранского) метода строительства мечетей, специально приспособленных для использования в качестве медресе. Многолюдная толпа для совместной молитвы — как в пятничной мечети джами — удобно размещалась на большом открытом дворе, окруженном со всех сторон колонными галереями и углубленной нишей, указывающей направление на Мекку. Но для более частных образовательных целей галереи с колоннами были непригодны. Поэтому архитектор окружил относительно маленький двор четырьмя айвана-ми — холлами, открытыми со стороны двора и перекрытыми цилиндрическими сводами, лежащими на прочных каменных стенах. Айваны укрывали учеников от палящего солнца. Вокруг могли быть компактно расположены часто довольно высокие помещения для различных целей; в частности, мавзолей донатора, который мог быть увенчан высоким куполом. Компактность и высота всего комплекса делали возможной весьма наглядную организацию стен, купола и минаретов, а использование камня даже для купола позволяло создать более плавную конструкцию. В результате получалось здание, не только удобное для преподавателей и учеников, но архитектурно прочное и хорошо структурированное, красивое в самой своей форме.

Декор свода во дворце Альгамбра в Кордове, Испания. Современное фото

В конце XIV века, когда новый стиль в Египте окончательно созрел, допускалось очень небольшое количество украшений, за исключением контраста белого и красного камня, часто используемого, чтобы подчеркнуть очертания конструкции. Глиняную резьбу почти исключили, а на самом камне резьба была минимальной. Несомненно, это объяснялось тем, что техника резьбы по камню еще не была до конца освоена; но здесь также отражалось и понимание того, что слишком большое количество украшений любого рода может смазать линии формы. Даже мраморные панели на лучших зданиях были относительно приглушенными. Новая форма — «медресе» — оказалась такой эффективной, что ее переняли в строительстве других зданий. Самый известный пример здания в стиле медресе в Каире — мечеть султана Хасана, массивное помпезное здание на холме.

Стиль «медресе» распространился и в других регионах — в частности, в Магрибе, где появились разные вариации, прежде чем он был заброшен совсем. В самом Каире в XV веке он стал терять свою строгость. Каменная резьба приобрела более орнаментальный вид, и некоторые критики считают этот период одним из «поздних» — то есть когда внутреннее совершенство того или иного стиля теряется в безнадежных, но неизбежных попытках улучшить достижения прошлого. И все же одно из самых впечатляющих творений в Каире датируется именно этим периодом тщетных попыток в XV веке: бесконечного изящества минаретов, чья изначальная квадратная башенная форма уступила место восьмиугольной, их ступенчатого расположения, создающего эффект удивительной тонкости, украшений в одном ключе с расположенным рядом куполом, но при этом оттеняющих их на его фоне. Именно в этот период была построена самая любимая среди туристов мечеть Каит-бей. Своей популярностью она обязана замечательным витражным окнам, в которых играют лучи солнечного света, хотя эксперты считают ее слишком вычурной.

В последнее поколение перед захватом Египта османами архитекторы снова ударились в бесконечные эксперименты — например, возводили прекрасные парные минареты; иногда источником их вдохновения становились как раз османские земли. Но после османского завоевания Египет был перестроен в стиле их империи, и дальнейшее строительство там уже не представляло особого интереса.

По большей части памятники Каира не следует рассматривать с далекого расстояния, как единое целое, их фасады также не производят должного впечатления. Их красота проявляется, прежде всего, в гармонии элементов, которая раскрывается, когда наблюдатель медленно осматривает здание. Действительно, в исламской архитектуре статичное единство плана часто ценилось намного меньше, чем то, что можно назвать единством перехода — единством, которое проявляется, когда зритель двигается по зданию. За исключением усыпальниц, здания, как правило, располагались в черте города, с ограниченным доступом с улицы. Если какая-то внешняя часть и предназначалась для всеобщего обозрения, то это был купол, видимый издалека. Это было особенно актуально для Каира, где веками использовались одни и те же пространства — в отличие, скажем, от Дели. Издалека должен был быть виден огромный портал, где продуманно сочетались различные декоративные приемы, соразмерявшие общий полусвод (часто используемый здесь) с проемом главного входа. Но даже здесь лучший вид иногда открывается, если посмотреть вверх, проходя по зданию, а не стоять, предположим, на противоположной стороне улицы. Таким образом, любоваться этими памятниками нужно в движении. С расстояния вы видите купола и минареты, возвышающиеся над остальными зданиями; подходя ближе, различаете портал на фоне одинаковых уличных стен; затем вы с солнцепека попадаете под сень спасительного замысловатого сооружения, где можно гулять по прохладным залам, проходя колоннады и дворы, иногда минуя фонтаны, пока вы не упретесь (в любом здании, где есть место для намаза) в центральную нишу, указывающую направление на Мекку. Из каждой точки наблюдения разные соотношения стен и колонн по-разному оттенят общий рисунок монументальной каллиграфии и арабесок.

Цитадель в Алеппо, Сирия. Современное фото

Можно сказать, что архитектура в целом — это искусство движения, в том смысле, что даже самое изолированное здание задумывается так, чтобы его рассматривали не из одной точки, а вокруг. Общий вид архитектурного памятника почти никогда нельзя передать несколькими статичными кадрами фотоаппарата; здесь требуется видеокамера или, как минимум, серия кадров, создающая примерно такой же эффект. Но это качество получает особенное значение в некоторых видах исламской архитектуры. Даже несмотря на то, что в Каире стремление к чистой изобразительности не привело к использованию цвета в качестве строительного приема (как это произошло в Иране), тот же факт — что здание как таковое ничего собой не символизирует — позволило архитектору отдать предпочтение единству перехода по отношению к единству структурного плана, хотя это, разумеется, не значит, что последнее отсутствовало вовсе. (В вычурной мечети Каит-бей, например, мы обнаруживаем единство статической формы, которое меньше бросается в глаза, чем в более величественной мечети Хасана.) Когда в интересах всего города возникала необходимость в более динамичной перспективе, никакие соображения символизма не мешали ее воплотить.

Если архитектура была главным искусством, с которым все остальные виды формировали единый эстетический ансамбль, архитектура отдельных зданий, в свою очередь, решалась в контексте живого ансамбля, коим являлся город. Именно этот аспект искусства представлял наивысшую ценность для населения. В высоком искусстве, которое представлял собой город как единое целое, мог принимать участие и простолюдин, каким бы бедным он ни был. Нищий, спавший во дворе мечети, был наследником величайшего искусства высокой традиции; идя по городу, он мог насладиться (если хотел) прекрасными видами; а если путешествовал (как часто делали бедные суфии), он мог почувствовать особый эстетический привкус каждого города на своем пути — привкус, который возникал в результате сочетания местной обстановки с интересами великих патронов. Некоторые города — такие, как Дамаск или Шираз, — особенно славились своей красотой, природной и рукотворной, но на звание прекрасного претендовал каждый известный город.

Особое очарование Алеппо придавало его расположение. Цитадель с высокими стенами на крутом склоне посреди города была видна отовсюду; с ней сочетались толстые каменные стены жилых домов, рассчитанные на то, чтобы выдержать все пожары или землетрясения вплоть до Страшного суда. Жители Алеппо были преданны своему городу, и, хотя через него пролегали торговые пути из самых дальних уголков на востоке до морских путей Средиземноморья, крепость Алеппо, похоже, сохранила атмосферу приподнятости над жилыми кварталами. Самое завораживающее в вечном сопернике Алеппо, Дамаске — весь оазис, посреди которого он расположен. Выехавшему из пустыни путнику открывался роскошный и освежающий вид. Но Дамаск являлся и настоящим городом суннитского ислама. Сознательно противопоставляя свой город Алеппо, который долго был в основном шиитским, жители Дамаска гордились своей принадлежностью к суннизму, и это выражалось в наличии бесчисленных маленьких древних храмов в городе и его окрестностях, предположительно гробниц древних доисламских пророков и исламских святых. Величайший из храмов (и стержень дамасского противоборства алидским притязаниям) — огромная мечеть Омейядов, которая сама по себе воплощает древний, почти доисламский дух; своей формой — видоизмененной базиликой — и мозаичными фресками, изображающими здания и пейзажи, она навевает мысли о византийском наследии.

Каир был решительно больше Алеппо и даже Дамаска, и в том виде, какой он имел при мамлюках, он возник только после прихода ислама. Он дышал космополитизмом и мобильностью исламского общества. Чужеземцами были не только правители-мамлюки; довольно часто каирские купцы и ученые и даже кади — подобные Ибн-Хальдуну — тоже были приезжими. В то время как в Алеппо и Дамаске различные местные объединения создали эффективные структуры местной организации, которые мы уже описывали как типичные для исламских Средних веков, в Каире такая организация была гораздо слабее: как будто в большом городе, ведущем торговлю со всеми странами света, каждый спешил дальше по своим делам и не был уверен, что хочет надолго здесь задержаться.

В Каире не было настоящего центра притяжения вроде цитадели в Алеппо или мечети Омейядов в Дамаске. Он был построен между рекой и скалами на краю пустыни, но в его архитектуре река не использовалась для оформления перспективы, а скалы образовывали довольно непритязательный фон. Скорее, Каир должен был поглощать гостя постепенно, погружая его в свою пеструю жизнь, и именно в этих пестроте и оживленности заключалось его обаяние. Там было (как можно предположить) множество точек концентрации, где жизнь кипела и, вероятно, была более красивой. Берег реки наверняка представлял собой оживленное место: здесь товары из всех южных морей проходили в Средиземное море и далее на север; отсюда можно было дойти до высоких и просторных караван-сараев, руины которых до сих пор оставляют впечатление порядка и надежности. Другие места концентрации жизни — мечети, установленные на многолюдных базарах, и в частности — мечеть Азхар. Ученики приезжали туда из разных краев, далеких от Египта, и их радушно приветствовали в специальных местах, отведенных для их этнических групп. Цитадель, средоточие власти, и тренировочный полигон, где мамлюки упражнялись в военных играх, тоже были местами концентрации людей.

Все сбилось в кучу между скалами и рекой, и город, однажды построенный, продолжал копить людские жилища; все следы широких улиц, заложенных Фатимидами, давно исчезли. Поэтому, вероятно, для перспектив не было места: больше, чем где-либо, сам вес города предполагал, что статическое единство плана здания отодвинется на второй план единством, очевидным при проходе по внутренним помещениям здания. В Каире создано мало книжных миниатюр; он не был городом живописи — даже в архитектурном смысле. Отличительная особенность его архитектуры — игра света и тени в движении. Если в окнах использовалось цветное стекло, оно вставлялось в гипсовую решетку, достаточно толстую, чтобы отбрасывать тень самостоятельно — а не оформлялось в плоский рисунок, разбитый на части свинцовыми перемычками. В рамках единой конструкции ракурсы и игра света на меняющихся, но связанных друг с другом узорах стены, мимо которой проходил зритель на своем пути, поглощали его в относительной прохладе и тишине мечети, и эффект этот был сродни эффекту самого города, поглощавшего гостя своей суетой.

В городе точно так же следовало искать красоту в отдельных деталях, которые всплывали почти неожиданно. Изысканные минареты возникали вдалеке над крышами домов, почти оторванные от своих мечетей; или о появлении величественного портала мечети сигнализировало небольшое расширение базарной улицы; почти внезапно возникал густой орнамент михраба на стене внутри медресе или мечети. Стены Каира — массивные и грандиозные, прорезаемые изящно украшенными прочными воротами, иногда видные на каком-то расстоянии из разных точек города и появлявшиеся периодически вновь, чтобы напомнить гостю о своих огромных размерах; а стиль зданий все еще обладал неким единством, говорившим гостю о том, что он именно в Каире. Кроме этого, разные точки концентрации жизни мало что связывало между собой — за исключением всепроникающего движения и постоянного круговорота в столице, где всех принимали одинаково, как рабов Божьих, и где каждый мог попытать счастья.

 

Как мы уже отмечали, примерно после 1000 г. н. э. ислам постепенно распространился на большей части самых густонаселенных районов Старого Света, а вместе с ним пришли и мусульманские правители. Именно в позднем Средневековье исламское общество, все еще относительно однородное (несмотря на чрезвычайную рассредоточенность), достигло господствующего положения среди афро-евроазиатских обществ, с которого его не смогла потеснить даже западно-европейская экспансия на океаны в начале XVI века. Практически, можно говорить о мусульманской гегемонии на большей части Ойкумены.

К XIII веку Дар-аль-ислам увеличился за счет ключевого региона древней санскритской культуры, которая превалировала в Индии, Индокитае и Малайзии. К концу XIV века к нему добавились два или три полуострова, представлявшие собой ключевой регион древней эллинистической культуры, которая превалировала во всей Европе, и вскоре угроза нависла над Италией. Ислам господствовал в Варанаси и в Афинах. В XV веке его границы раздвинулись во всех направлениях. Он стал преобладать на части евроазиатских степей, где некогда ощущалось сильное влияние Китая, и начал спорить с Запада за влияние на Восточную Европу. В то же время он действовал на границах Ойкумены гораздо активнее, чем те же китайцы или Запад. Он стал важнейшей культурной традицией в бассейне Индийского океана и в центральных евроазиатских степях, равно как в просторных саваннах Судана и на равнинах между Волгой и Иртышом на далеком севере. Восточные христианские народы, не подчинявшиеся мусульманским правителям и не платившие им дань (подобно большинству русских княжеств), образовали анклавы внутри мусульманских владений — как, например, Грузия или Абиссиния. Народы, исповедовавшие индуизм или буддизм Тхеравада (те, кто не находился на подвластных мусульманам землях), находили морские пути, благодаря которым поддерживали связь с внешним миром, находившимся в руках мусульман. В итоге они все больше и больше смотрели на мир сквозь исламскую призму и испытывали все большее влияние ислама в своей культурной жизни, хотя на общества Тхеравада сильное влияние оказывал и Китай. (В меньшей степени это влияние испытывали Монголия и ламаистский Тибет, расположенные близ торговых путей, которые контролировали мусульмане.) В возрожденном индуистском царстве Виджаянагара на юге Индии не только нанимали воинов-мусульман, но следовали исламской моде в одежде при дворе.

Если посмотреть на индийские и европейские культурные традиции как на органичное целое (коим они до некоторой степени и являлись), мы можем отметить, что мусульманская экспансия оказала более решающее воздействие на индийскую традицию, чем на европейскую. В то время как главные древние центры греческой цивилизации (кроме южной Италии) подчинились мусульманам, ее традиции оставались относительно независимыми на обширном русском севере и особенно на латинском западе. В случае с санскритской цивилизацией, напротив, исламизировались не только древние центры в Северной Индии, но и Южная Индия попала под мусульманское господство, как и огромные территории оплота индийской цивилизации в странах Индокитая и Малайзии; хотя и там, и на землях лам севернее от них индийская высокая культура сохраняла свою автономию в окружении мусульман. Тем не менее исламское влияние было огромным не только в индийской зоне, но и в самых дальних уголках Европы, где неизбежное присутствие исламского мира оказывало глубокое воздействие на формирование культурного и социального самоопределения христиан. И повсюду, разумеется, социальная и культурная сторона межрегиональной торговли была окрашена в мусульманские тона, со всеми вытекающими последствиями для полушария.

Фрагмент западноевропейской географической карты с изображением альморавидского военачальника Абу Бекра ибн Омара, XVI в.

Таким образом, всемирное влияние ислама было непропорционально численности самих мусульман. Географические преимущества расположения земель от Нила до Амударьи на торговых путях полушария этому способствовали. Не менее важной была социальная и политическая гибкость международных исламских институтов и относительная доступность основных компонентов исламской культуры новообращенным, и к ней они добавляли что-то свое. Но в основе всей структуры находились сами обращенные: население обширных и самых разных по характеру территорий с удовольствием принимало ислам.

 

Причины обращения в ислам

Как стало возможным такое масштабное обращение народов? Когда ислам еще был признаком избранных среди арабских правителей завоеванной империи, стремления обратить других и поделиться привилегиями с большим кругом, чем нужно, не наблюдалось. Те же случаи обращения, которые имели место (за небольшими исключениями), объяснялись желанием отделить правящих арабов от остального человечества, отчасти с целью подчеркнуть их достоинство и отчасти, несомненно — предотвратить их моральное разложение.

Арабы (как считалось), народ Мухаммада, должен был исповедовать ислам, подчиняться его законам и разделять связанные с ним привилегии. Арабов-язычников не терпели, но они исчезли довольно рано. На те племена бедуинов-христиан, которые, как арабы, частично делили статус завоевателей (их не классифицировали как зимми), оказывалось сильное неофициальное давление, вынуждавшее их принять ислам; им не раз приходилось защищать свои права, но в итоге все они уступили. Земли арабов — по сложившейся издавна традиции, включавшие не только бедуинскую Аравию, но и весь полуостров южнее Плодородного полумесяца (т. е. в числе прочих — недавно занятый арабами Йемен), — тоже надлежало охранять от неверных. Разнообразные оседлые группы евреев и христиан — несмотря на то, что они находились под защитой мусульман в силу статуса зимми — были переселены с их родных аравийских территорий на земли Плодородного полумесяца, которые должны были компенсировать им утрату имущества на полуострове. Идею о том, что всю Аравию следует освободить от неверных, так и не воплотили до конца, но в конечном итоге все сошлись на том, что неверным так или иначе нельзя позволять (даже в качестве посетителей) приближаться к Мекке и Медине. Но в остальном многочисленных новообращенных неарабского происхождения встречали прохладно, а то и вовсе отказывали желающим принять новую веру.

Однако, как мы уже писали, в конце эпохи Омейядов некоторые религиозные деятели стали изъявлять желание, чтобы как можно больше людей принимало ислам. Это соответствовало видению самого Мухаммада. Через какое-то время стало стандартной практикой, когда биографы великих проповедников — неважно, суфийских или нет — хвастались тем, сколько людей удалось обратить их героям. Мало кто из мусульман избирал обращение неверных своей профессией: обращение в ислам обычно являлось вторичным эффектом публичных проповедей среди мусульман, на которые немусульмане попадали по приглашению или из любопытства. (И, разумеется, не существовало организованной миссионерской деятельности, когда на подобные цели выделяла средства домашняя организация — подобная той, что легла в основу христианского миссионерства в условиях технического нового времени; не было даже достаточно централизованной организации, которая официально наделяла бы проповедников такими полномочиями, как делали иногда средневековые христиане посредством церковной иерархии.) Но многие мусульмане, особенно суфии, похоже, ставили себе специальную цель — привлекать неверных; и некоторые намеренно странствовали по чужим землям — везде, где присутствовали достаточно многочисленные мусульманские общины, чтобы размещать их у себя (такими были большинство регионов аграрных городов полушария за пределами владений гонителей мусульманства христиан) — обращая в свою веру как можно больше людей.

Гробницы мамлюков на кладбище в Каире. Фото XIX в.

Мусульмане использовали для обращения два метода. Во-первых, они по-особенному обращались к религиозному сознанию людей. На уровне прямой аргументации они часто акцентировали внимание на популистской понятности ислама. Они часто высмеивали (во имя здравого смысла) построенные на запутанных мифах учения древних конкурирующих с ними традиций в пользу простой монотеистической и унитарной позиции. Это могло казаться привлекательным в силу своей простоты тем, кто не желал принимать на веру мудреные слова образованного священника, которые они были не в силах понять. На этом уровне ислам наверняка притягивал людей, которым в обстановке высокой социальной мобильности приходилось принимать собственные решения в вопросах мировоззрения, не имея возможности полагаться на автоматическое подчинение общепринятому авторитету. Единый Бог-Создатель, которому должен был поклоняться каждый человек индивидуально на основании откровения (ниспосланного знаменитому пророку, признанному уже миллионами людей), — это было одновременно понятно и убедительно.

Разумеется, это лишь один из уровней привлечения в религию. Убеждение, каким бы симпатичным ни казалось, обычно происходит не только в процессе абстрактной беседы. Чтобы завладеть умом человека и заставить его следовать в своей повседневной жизни определенной традиции, нужно, как минимум, его подготовительное участие в ней. Но официальные писания и культ ислама не приветствовали подобного участия. Неверные обращались в ислам не в результате чтения Корана и даже не в результате пробного участия в мусульманском ритуале в мечети. Мусульмане, как правило, считали, что Коран и даже собрание хадисов слишком святы, чтобы неверные оскверняли их своим прикосновением (в конце концов, неверные не считались чистыми в ритуальном смысле — то есть не могли совершать намаз — пока не примут ислам). В любом случае, эти документы редко переводились с арабского, так как каждый мусульманин должен был знать арабский в достаточной степени, чтобы совершать молитву на языке ее оригинала — чтобы чествовать Бога в универсальной форме, независимо от того, каков его родной диалект (и, вероятно, чтобы не нарушалось космополитичное единство уммы). Не желали мусульмане и позволять неверным осквернять мечети любопытством или насмешливым непочтением. Как минимум, в Средние века, хотя изредка это бывало и раньше, неверным иногда вообще запрещали туда входить. Чтение наизусть Корана и совершение намаза являлись общественным долгом, частью поддержания божественного порядка на земле, следствием акта ислама. Прежде чем человека обязывали или наделяли правом исполнить этот долг, он должен был решиться повиноваться воле Бога.

Поэтому только в официальных проповедях, и особенно в суфийских ханаках, где важнее был не общественный порядок и достоинство ислама, а благополучие души отдельного человека, любопытствующий неверный мог принять достаточно активное участие в общем процессе, чтобы решиться перейти в ислам. Или такое участие — непрямым, но эффективным способом — могло выражаться в наблюдении за каким-нибудь чудом или хотя бы в прослушивании рассказа о нем: скажем, об исцелении или о выдержке при причинении себе боли; исполнением таких трюков славились суфии. Немусульмане (и мусульмане тоже) могли обратиться к любому человеку — неважно, к какой группе он принадлежал, — чья репутация позволяла им надеяться, что он поможет им в трудную минуту; и подобные контакты тоже могли внушить немусульманину мысль о превосходстве ислама.

Второй способ обращения был не менее важен, хотя обычно не обходился без поддержки первого (способа интеллектуального и эмоционального убеждения). То есть многие приходили к исламу по социальным причинам. Они знали о примере первых мусульман — курайшитов Мекки, которые приняли Мухаммада, когда не нашли другой альтернативы, кроме беспомощной изоляции, и к которым Мухаммад проявил необычайное великодушие как к новообращенным. Социальных проблем, так или иначе связанных с верой, было множество. Мужчины могли принимать ислам, чтобы жениться на мусульманках, которым шариат запрещал выходить замуж за неверного. Женщины делали это в результате брака с мусульманином — который имел законное право взять в жены христианку или иудейку, но не представительницу другой, более сомнительной веры. Однако браки как способ обращения использовались редко — за исключением случаев, когда они становились частью более масштабного социального процесса. Как только мусульманское население в том или ином месте обретало экономическое и политическое влияние, присоединение к этой общине всегда подразумевало определенные преимущества. Немусульмане вступали в деловые партнерские отношения с мусульманами или даже достигали высоких постов в мусульманской административной иерархии, но у мусульманина всегда было преимущество в этих сферах. Как правило, мусульманин с большей вероятностью мог рассчитывать на договоренности с другими мусульманами, которые подчинялись тем же правилам и испытывали те же социальные трудности, что и он сам.

Этим трудностям способствовало психологическое давление: мусульмане обычно предвзято относились к немусульманам в принципе. Хотя технически повиновение Богу — истинный ислам — было делом личным и считалось нравственным атрибутом жизни человека, а не символом его общественного положения и связей, на деле большинство мусульман (которые в нравственном отношении часто сами не поднимались выше среднестатистического уровня человечества) судили о человеке по его связям, а не по образу жизни. Они были строги в вопросе внешнего соблюдения религиозных правил: статус самого праведного немусульманина, если даже ему и выказывали неохотное уважение, считался ниже, чем статус любого мусульманина, какой бы сомнительной ни была репутация последнего. Это чувство равнялось по силе с этническим самоощущением и, на самом деле, имело некую этническую окраску: к новообращенному, хоть его и принимали как мусульманина, не всегда относились с тем же уважением, какое вызывал человек, родившийся мусульманином. Тем не менее новообращенный уже не испытывал на себе оскорблений и презрения, которые доставались немусульманам на мусульманских землях. В обстановке, когда мусульмане преобладали в общей численности или на ключевых постах, немусульмане постоянно испытывали соблазн стать такими же, как они. Сравнительное встречное давление со стороны их собственных общин эффективно противодействовало этому соблазну только в отношении тех, кто по роду деятельности ограничивался общением со своими единоверцами; но не тех, кто оказывался социально изолированным или достаточно активным и был вынужден налаживать связи с мусульманами.

Социальные трудности на исламских землях усугублялись несколькими дискриминационными положениями шариата. Показания немусульманина против мусульманина не принимались к рассмотрению в суде кади (хотя суд эмира иногда прислушивался к ним). Убийство немусульманина не являлось таким же тяжким преступлением, как убийство мусульманина (хотя, опять же, суд эмира мог не делать подобных различий). Согласно закону о расходах, немусульманам часто запрещалось носить одежду, которая была в моде у мусульман, или их даже вынуждали носить специальные эмблемы, говорящие об их статусе. Им могли отказывать в одном из средств публичной демонстрации мужественности — в верховой езде. Если немусульманин не мог наследовать состояние мусульманина, то и мусульманину не полагалось имущество немусульманина после смерти последнего (что могло препятствовать обращению молодых немусульман из богатых семей). Но немусульманин обычно платил более высокие налоги — в частности, иногда (но не всегда) на таможенных постах. Самым важным налогом, который должны были платить немусульмане, была, разумеется, джизья — подушный налог; неимущие и иждивенцы освобождались от него, а размер его зависел от благосостояния плательщика, но все равно для некоторых сословий он являлся существенным бременем.

Эти положения дополнялись иногда противными шариату полноценными гонениями на неверных. Плененные во время джихада, разумеется, рассчитывали сохранить жизнь за счет обращения в ислам, но чаще всего им было уготовано рабство. В пределах Дар-аль-ислама неверный обычно имел право жить согласно своей традиции. Но предрассудки и темперамент сказывались и здесь. Время от времени тот или иной правитель настаивал на обращении известного немусульманского деятеля — возможно, под предлогом какого-нибудь нарушения закона, которое в противном случае стоило бы ему жизни. Нам известно о пире из тариката сухравардийя в Пенджабе, чей фанатизм оказался убийственным. Высокопоставленный индус похвалил этого пира — искренне или из вежливости — как лучшего из (мусульманских) святых, подобно тому, как Мухаммад был лучшим из (неиндуистских) пророков; и для придания изящества своей похвале он применил стандартный мусульманский прием — сослался на Мухаммада. Пир заявил, что последняя фраза содержит элемент шахады, произнесение которой делает человека мусульманином, и потребовал, чтобы этот индус признал ислам под угрозой смертной казни за отступничество. Местный правитель не посмел поспорить с пиром ради неверного, и индусу пришлось сбежать в Дели. Однако по приказу пира в Дели его все-таки нашли и казнили.

Случались и полномасштабные преследования в городах или даже более крупных районах — например, при аль-Хакиме в Египте, когда немусульманам приходилось либо принять ислам, либо уезжать. В таких случаях настроения мусульманского народа вторили официальной позиции, проявляясь в массовых беспорядках. Чаще всего уличные драки, направленные против неверных, возникали в результате случайной ссоры или по подозрению в чем-то, и власти были вынуждены подавлять их. Иногда по окончании кризиса тем, кто не подвергся принудительному обращению, разрешалось вернуться к своему прежнему статусу. Временами такие люди формировали собственную общину — внешне мусульманскую, но втайне сохранявшую свою веру и не позволявшую браков с мусульманами. Группа евреев, которые были вынужденно обращены в Египте в 1301 г., продолжала тайно следовать своей вере вплоть до XVI века. (Соответствующие явления имели место в христианской Испании.) Но насилие применялось нечасто — как минимум, по меркам современного христианского мира; и мы не встретим тех массовых убийств, которые христиане практиковали в отношении евреев на своих территориях. Определенное преследование иногда наблюдалось еще во времена аль-Мутаваккиля в период высокого халифата, но, как правило, только в поздние годы и только там, где основная часть населения уже была мусульманской и неверные представляли собой меньшинство, всегда вызывавшее подозрение большинства. Массовое обращение в ислам редко можно приписать прямому преследованию.

В результате всех этих трудностей — как религиозных, так и социальных — с приходом мусульман к власти или даже к численному превосходству на той или иной земле она начинала превращаться в мусульманскую. В некоторой степени того же можно было ожидать и от любой религиозной общины, и особенно монотеистической, с ее упором на единство общества как условие его спасения. На самом деле христианская церковь, с ее гораздо более жесткой организацией, враждебно относилась к любому конкурирующему сообществу (пожалуй, кроме еврейского) и почти всегда была готова утопить в крови любое проявление даже неортодоксальности; получая власть — гораздо быстрее, чем обычно это делали мусульмане, — христиане могли заставить всех поголовно принять свою веру. Но их относительная терпимость, несомненно, облегчала приход к власти мусульманского меньшинства. И своим спокойным и постепенным методом обращения мусульмане достигали не меньших успехов, хотя на новых мусульманских землях мало общин зимми сохранилось до нового времени. Дух мусульманской общины проявлялся в жестоком преследовании отступников: тот, кто публично отрекся от ислама, должен умереть, — и, если для приведения приговора в действие не оказывается под рукой правительства, это брала на себя собственная семья отступника. Но к данному правилу прибегали нечасто (за исключением редких случаев религиозных споров, когда обвиняемый заявлял, что остается мусульманином), поскольку желание отречься от ислама возникало у считаных единиц.

 

Привлекательность исламской культуры

Отслеживая географическую экспансию исламского мира и его религии, мы обязаны рассмотреть, каким образом ислам стал доминировать на ключевых социальных уровнях в столь огромном количестве регионов, так что принятие этой веры новыми людьми обеспечивало им значительные преимущества. Уже сказанное о процессах обращения проливает некоторый свет на происходившие события, но не может объяснить конкретного распределения новообращенных во времени и пространстве, и уж тем более успех ислама в целом: другие вероисповедания были по-своему привлекательны. Иногда обращение просто приписывают военному захвату: вмешательству оружия на другом уровне. Но в случае с завоеванием следует понять, почему оно вообще произошло, поскольку мусульмане были не единственными, кто прибегал к силе оружия. Почему так часто им не могли противостоять? Потом, на большинстве территорий приход мусульман к верховной власти предваряло их ведущее положение в местном обществе. Далее, обращение объясняют следствием множества браков между мусульманами и немусульманами (те, для кого ислам — арабский феномен, говорят о браках арабов). Но другие тоже женились и брали в жены несколько женщин одновременно, если могли себе это позволить; так почему же обращение происходило с перевесом в одну сторону? Мы вынуждены обратиться к общей привлекательности исламской культуры — видимо, именно это играло решающую роль; не столько к свойствам ее высочайших проявлений (обычно не слишком видимых стороннему наблюдателю), сколько к ее общей социальной функции.

Здесь, как всегда, я должен изложить некоторые общие соображения касательно исламского общества в аграрную эпоху. Градиенту численности населения от отдаленных деревенских районов к городам соответствовал прямо противоположный ему так называемый «градиент культуры». Культурные люди, как правило, уезжали из космополитичных центров в далекую глушь с целью уединиться. В связи с этим «космополитичные» центры — те, у которых налажены тесные отношения, коммерческие и культурные, с самыми далекими территориями, и где сосредотачивались одновременно деньги и власть. Это сочетание неслучайно. Обычно центры межрегиональных связей также являлись центрами концентрации богатства и власти: потому ли, что богатство привлекало заморских купцов, или потому, что межрегиональная торговля вела к накоплению богатства, но они шли рука об руку. А поскольку финансы — фундамент власти, и то, и другое, наряду с торговлей, чаще всего сосредотачивалось в одних и тех же местах. Там конфликты и взаимодействие разных культурных традиций становились наиболее интенсивными, иногда размывая специфическое содержание этих традиций, но, в любом случае, максимально ускоряя взаимообмен внутри них и между ними — ускоряя развитие их потенциала.

Все новое, возникавшее в результате этого, наделялось максимальным престижем. В силу того, что культурные модели имели особую притягательность, или потому, что несли с собой конкурентные преимущества (военные, коммерческие или интеллектуальные), или, в более общем смысле, потому что были престижны и открывали широчайшие возможности для тех, кто входил с ними в контакт, культуру космополитичных центров перенимали и менее космополитичные города, состоявшие в непосредственных и тесных отношениях с первыми, если у них было достаточно средств для таких инноваций. В свою очередь, из больших центров носители культуры перетекали в малые, а затем и в сельскую местность и даже в самые отдаленные районы, привлекаемые престижем богатства и власти вообще и отдельными их аспектами. (Этот механизм лежит в основе, например, понятия Тойнби о «мимикрии» удаленного от центра населения — и низших классов — то есть подражания образу жизни, принятому у элиты.)

Но как далеко расходились изолированные носители культуры, подстраиваясь под местную культуру, как далеко распространялись мощные культурные традиции в той или иной сфере, как далеко распространялась цивилизация в целом — вопрос крутизны градиента. В одних областях Ойкумены контраст между местным населением и мусульманами в степени космополитизма был огромен; там исламские модели распространялись, не имея соперниц в лице моделей иных культур. В других областях, однако, этот контраст был намного меньше, и причины распространения ислама следует искать в более мелких нюансах, демонстрирующих эффективность «градиента культуры», пусть и незначительного.

Суть механизма исламской экспансии состояла в формировании относительно самодостаточного местного контингента. За исключением конфуцианского Дальнего Востока, на всех территориях, куда сумел проникнуть ислам — будь то центры высокой культуры или области (например, в Африке), где до прихода ислама не было даже письменности, — мусульманская вера и мусульманская власть шли рука об руку. В некоторые районы ислам попал с купцами или местными воинами-миссионерами; часто он распространялся в результате того, что его самостоятельно принимали местные жители, хотя вопрос о власти мусульман на данной территории не вставал еще долго. Где бы ни присутствовали мусульмане в больших количествах, везде возникала потребность в мусульманских специалистах разного рода — не только в улемах и кади, но и в носителях материальных и интеллектуальных норм, считавшихся престижными благодаря ассоциации с землями старого ислама. А купцы и ученые всегда приходили по первому зову. Однако затем множащееся сообщество правоверных желало видеть власть в руках своих собратьев по религии; то есть, за исключением некоторых сугубо практических соображений, в руках людей, которые будут заботиться (пусть и не идеально) о том, чтобы поддерживать божественный порядок среди населения. А сплоченность мусульман часто давала им возможность претендовать на власть. Таким образом, мусульманская власть, как правило, приходила после веры.

Там же, куда мусульманская власть приходила первой — посредством обращения в ислам правителей или (в частности, в Европе и Индии) прямого завоевания, — процесс был схожим, поскольку при завоевании, разумеется, захватчики не могли удержаться на новой земле надолго, если примерно в это же время на ней не распространяется их вера; а она обычно распространялась, так как военные умели убеждать не хуже купцов.

Каким бы способом ни воцарялись на той или иной территории мусульманские вера и власть, стоило им какое-то время там удержаться — и за ними приходила вся исламская цивилизация, какая присутствовала в регионе, из которого сюда пришел ислам. Еще больше, чем раньше, после покорения территории мусульманами быстро формировались исламские кадры. Торговцы, администраторы, архитекторы, поэты, странствующие суфии, военные, Алиды (почитаемые как потомки Мухаммада и к тому же бесконечно расплодившиеся) — все стекались на только что открытые земли, чтобы воспользоваться новыми возможностями; и множились новообращенные в ответ на те же самые возможности. Новые мусульмане, имея преимущество, приветствовали пополнение своих рядов (считая уже одну только численность серьезной поддержкой), а также культурные навыки, приносимые новичками. Искателей приключений притягивала нестабильность только что сформировавшейся обстановки, где каждый, у кого есть смекалка и мусульманское имя, мог хорошо устроиться. Очень быстро строились мечети, придававшие городам мусульманский колорит; в итоге многие города становились настоящими центрами исламской культуры. Постепенно, когда купцы и военные получали землю, а рядовые суфии с миссионерским пылом проповедовали в деревнях, сельская местность тоже интегрировалась в исламское сообщество. Персо-арабская исламская культура, конечно, несколько видоизменялась под влиянием местных условий и традиций, но признанные нормы оставались единым универсальным и космополитичным целым, общим для всего исламского мира.

В исследованиях ислам часто связывают с конкретной географической территорией. Раньше он ассоциировался с жарким климатом; теперь больше с аридной зоной. Принципы экспансии ислама самым тщательным образом можно проанализировать, рассматривая многочисленные исторические взаимосвязи. Ислам возник в центре аридной зоны; он принял весьма космополитичную форму, которая обеспечивала ему необычайную силу, особенно на территориях, где пролегали торговые пути, и в областях, лишь недавно включенных в межрегиональный аграрный комплекс. Поэтому он распространился в Центральной Евразии и Африке как на самых доступных из таких территорий, и в пограничных областях Бенгалии и Юньнаня, когда стал соседствовать с ними (пожалуй, Албания — аналогичный случай). В Кераламе (юго-запад Индии) и Малайзии он распространился в результате зависимости этих преимущественно торговых регионов от космополитических тенденций. Но в Пенджабе и в Анатолии, а также в других центрах древних культур, он победил благодаря весу многовекового исламского политического или социального господства над великими соседними цивилизациями. Что многие из этих столь разнообразных регионов тоже были засушливыми, отражает тот факт, что в процентном соотношении хорошо орошаемых областей на земной поверхности меньше, чем засушливых. Такие детали, как более активный рост ислама в Албании, чем в Болгарии, следует объяснять взаимодействием локальных исторических факторов: это научит нас опасаться бездоказательных обобщений в неоднозначных случаях. Можно сказать одно: везде, где мусульманская община имела возможность получить социальную автономию и процветать, затем пускало корни (и зачастую получало власть) исламское общество.

 

Исламизация Южных морей

Самые отдаленные части афро-евроазиатской аграрно-городской зоны соединялись между собой цепью широких морей, через которые пролегали основные пути межрегиональной торговли всей Ойкумены.

Руины португальского форта в Малакке. Современное фото

Именно они лучше всего подходят под определение «семи морей» (если посчитать их правильно), поскольку ни одно другое скопление морей не может претендовать на него: Восточно-Китайское море к югу от Японии, Южно-Китайское море до пролива Малакка, Бенгальский залив, Аравийское море, Красное море, затем через Египетский перешеек — Средиземное море и северо-восточная часть Атлантического океана к северу до Великобритании. Чем дальше распространялась городская культура, тем активнее велась торговля через эти моря — не только по дальним окраинным, но и по всем морям между ними. Самой богатой областью были, естественно, южные моря — от Южно-Китайского моря до Красного, — по которым возились товары из стран между Нилом и Индом, из Китая, из всех индийских провинций между ними, а также из восточной Африки и Малайзии. В течение первого тысячелетия н. э., как мы уже отмечали, на всей этой территории наблюдалось повышение коммерческой активности и рост городов. Ранее по южным морям в основном перевозились строго определенные товары из относительно далеких мест. К концу этого же тысячелетия, когда началась экспансия ислама, их берега изобиловали портами, куда не только ввозилось больше видов местной продукции, но которые сами представляли собой рынки и места конечного назначения товара, равно как перевалочные пункты на его дальнейшем пути. К экспансии в города на далеком востоке, севере и западе добавилась экспансия через сами южные моря, и коммерческое значение и космополитичный характер этой центральной части цепи из «семи морей», соответственно, повысились.

С повышением космополитизма Южных морей престиж ирано-семитской культуры стал ощущаться и там. Еще до ислама, как уже отмечалось, более ранняя вера земель Плодородного полумесяца — христианство — обрела прочный оплот в Абиссинии и в Юго-Западной Индии (Кералам) на противоположной стороне Аравийского моря. Ислам, в свою очередь, распространился на «Африканском роге», и христианам Кералама пришлось потесниться, пустив к себе столь же многочисленную мусульманскую общину. Но ислам проник и туда, куда не добралось христианство. Ко второй половине Средних веков он закрепился на восточно-африканских островах (таких, как Занзибар и Коморы) и в торговых городах по всему побережью. Здесь никакая крупная религия с ним не соперничала. Но к востоку от Гуджарата городские сообщества свято чтили традиции индуизма и буддизма. Во всех портах этих земель ислам стал играть важную роль. К XIV веку он стремительно продвигался (в основном благодаря торговцам с юга Индии) по Малайскому полуострову и северному побережью Суматры, где пролегал торговый путь от Бенгальского залива до Южно-Китайского моря. Высокая культура на дальнем юго-востоке в поисках вдохновения всегда обращалась к индийским торговцам, и много веков это подразумевало традиции индуизма; теперь же это все чаще был ислам, а вместе с ним — персо-арабская культура. Примерно к 1500 году ислам был ведущей силой на всем Малазийском архипелаге и на побережье Индокитая; в последующее столетие большая часть Суматры и Явы тоже приняла ислам.

Укрепившись в Южных морях, исламский мир обрел и господствующее положение во всей Ойкумене. Чем конкретно это объяснялось?

Мы вынуждены указать здесь на особую роль торгового сообщества. Оно может спокойно функционировать только при наличии общих культурных стандартов, включающих как правовые нормы, так и общие социальные стереотипы. Группа торговых центров, находящихся в тесных отношениях друг с другом, получает преимущество, если принадлежит к одной культуре. Следовательно, если одна форма культуры способна выиграть доминирующее положение в значительной доле торговой сети, у нее появляется отличный шанс стать доминантой во всей этой сети. Даже если «культурный градиент» не так велик, существует большая вероятность «эффекта омнибуса» (т. е. подражания). Вероятность эту повышает еще и тот факт, что из всех групп именно купцы наименее склонны держаться за старые нормы и традиции — гораздо меньше, чем аграрный класс. Принятие новых культурных стандартов происходит относительно легко уже потому, что состав купеческого сообщества меняется очень быстро и весьма разношерстен по составу.

Как минимум, в портах западных побережий южных морей — Восточной Африки, юга Аравии, а может, даже западного побережья Индии — была высока вероятность, что одна из ведущих городских культур обретет господствующее положение: на большинстве этих территорий «культурный градиент» между городами высокой культуры и отдаленными от них неграмотными общинами был очень велик. Альтернативой ирано-семитской высокой культуре была индийская: побережье Омана ближе к устью Инда, чем к устью Евфрата, а «Африканский рог» на востоке так же доступен оттуда, как и из Йемена (который мог сохранять особые отношения с севером через Хиджаз и в силу давления со стороны бедуинской Аравии). И даже климат мог говорить о связях с более тропической Индией. Но господство индийской высокой культуры исключалось, как минимум, по двум причинам (за исключением возможной роли относительно густонаселенного Йемена). Центры между Нилом и Амударьей, пожалуй, имели большее значение непосредственно как каналы, по которым шла торговля в самые разные отдаленные регионы. Но эта роль не могла перевесить другую, почти столь же важную роль самих индийских портов и городов на востоке, с которыми они поддерживали связи. Конечно, как минимум, к приходу ислама не менее важным (отчасти из-за интенсивности и многообразия торговых отношений в регионе между Нилом и Амударьей) стало то, что ирано-семитская культура оказалась чрезвычайно подходящей для торговой активности. Прежде всего, исламская система была очень быстрым способом мобилизовать абсолютно все доступные человеческие ресурсы из-за ее минимальной зависимости от уже устоявшихся политических, военных или даже духовных организаций и из-за относительной социальной открытости — когда талантливые люди могли достичь самых верхов, как только входили в ислам. В любом случае, даже вдоль западного побережья Индии до мусульманского завоевания и на территориях, где мусульманских завоеваний никогда не было, престиж исламских купеческих сообществ был весьма высок; они получали особые привилегии от местных правителей-индусов и, как правило, главенствовали в коммерческих предприятиях.

Исламские территории на западных побережьях Индийского океана в политическом и интеллектуальном отношении представляли собой целый особый мир. С политической точки зрения единственные крупные силы присутствовали в давно принявшем ислам Йемене, где династия Расулидов (1229–1454 гг.), сменившая Айюбидов и боровшаяся с мамлюками, испытывала сильное влияние Сирии и Египта. Иногда правили военачальники — в данном случае, не столько рабов-тюрков, сколько негров. Но фокусом власти были мусульманские общины многочисленных прибрежных городов — хотя на западных индийских побережьях эти общины, какую бы важную роль ни играли, никогда не приходили к власти. Шариатская традиция там была развита относительно независимо от центров, расположенных к северу.

Раз западные побережья стали преимущественно мусульманскими, неудивительно, что, согласно принципу «омнибуса», торговые центры восточных побережий должны были в итоге войти в исламскую систему. Но это была лишь возможность — против исламизации работали другие факторы. На самом деле исламизация там происходила медленно и постепенно и при особых обстоятельствах. Ее величайшие успехи наблюдались на Малазийском архипелаге (под этим названием имеются в виду Малайя и Филиппины, но Новая Гвинея сюда не входит).

Жители архипелага, привыкшие переезжать с острова на остров, издавна были прекрасными мореплавателями и перевозили свои культурные традиции до самого Мадагаскара. Но в межрегиональную сеть торговых отношений они влились сперва в результате отношений с Индией в начале первого тысячелетия. Вскоре приобрела столь же высокое значение прямая торговля с Китаем, и регион стал интегрироваться в Ойкумену. Это было время великой экспансии индийской культуры, и именно она господствовала в торговых кругах. Буддийские монахи и брахманы прекрасно выполняли функцию миссионеров во всех регионах Индокитая и Малайзии. Из портов они проникали в глубь страны. Растущие торговые отношения аграрных рисовых государств, расположенных вдали от побережья, заставляли их искать более развитую культуру, которая открыла бы им более широкие горизонты, чем их собственные дописьменные традиции. Они усвоили буддийские и шиваитские религиозные и культурные системы, которые уже обладали престижем в торговых портах. Соответственно, к концу первого тысячелетия весь регион по своей культурной ориентации был, по большей части индийским.

Однако по мере того, как росла и усложнялась торговля в южных морях, приобретая все большее значение в экономике участвующих в ней регионов, преимущество и престиж общей для приморских территорий культуры тоже стали значительнее. С началом нового тысячелетия положение мусульман на берегах самой Индии постепенно укреплялось, отчасти из-за завоеваний исламских держав в глубине материка. После 1200 г. Бенгалия, а затем Гуджарат — чьи порты играли важную роль в торговле южных морей — попали под власть мусульман. Самым высоким авторитетом все чаще могли похвастаться те индийские купцы, которые исповедовали ислам.

Руины голландского форта в Малакке. Современное фото

Принципиальным событием стала исламизация Малайского пролива. Через этот пролив проходила морская торговля между китайским Дальним Востоком и индийскими землями с первых веков первого же тысячелетия. Поселения на его берегах находились почти в столь же прямых отношениях с портами в Индии и Китае, как с любыми соседними областями. Таким образом, пролив являлся одним из самых многонациональных мест на планете. Первая крупная городская власть в регионе сосредоточилась в центре этого пролива — в буддийском торговом государстве Шривиджая, которое процветало благодаря контролю всей торговли, шедшей через пролив. Когда оно распалось (в конце XII века), его место заняли многочисленные независимые торговые города, но ни один из них не был достаточно силен, чтобы препятствовать поборам своих соседей или их пиратским нападениям на торговые суда.

В конце 1200-х, как минимум, два порта в проливе со стороны Суматры приняли ислам. Вскоре и другие порты, включая сильнейший из них — Малакку (на Малайском полуострове), последовали их примеру, иногда подкрепляя решимость браком местного правителя с мусульманкой. Укреплению ислама в этих центрах помогали не только мусульмане из Индии и областей к западу от нее, но и местные новообращенные, а иногда даже предприимчивые китайцы. Это нельзя объяснить абсолютно с той же точки зрения, какую мы применили в отношении мусульманского господства в западной части вокруг южных морей. По мере роста межрегиональной торговли и совершенствования ее организации торговля отдельных групп становилась все более ограниченной. С развитием устойчивых механизмов межрегиональной торговли выросли крупные склады, пункты обмена и передачи грузов, которыми обозначились этапы морских маршрутов. Из пунктов на дальнем западе купцы редко плыли на восток дальше Камбея, главного порта Гуджарата, или, самое большее, до других портов Западной Индии. (Чтобы плыть дальше, требовался еще один муссонный сезон — следовательно, путешествие затягивалось еще на год.) Купцы из Камбея, в свою очередь, редко плыли дальше Малакки. Таким образом, китайские купцы в основном перестали ездить на запад от Малакки. При таких обстоятельствах в этих трех регионах можно было бы представить себе, как минимум, три довольно разные купеческие культуры. Но как только мусульмане взяли на себя ведущую роль в индийских портах, у них появилась возможность конкурировать с индийскими традициями во всех аспектах.

По сравнению с индийской традицией, у исламской были преимущества как у подходящего контекста для максимальной социальной мобильности — те же, что и на землях к западу. Но к этому периоду, с упадком относительно ориентированного на купцов буддизма в Индии и с охлаждением пыла проповедников-брахманов, ислам гораздо активнее применял модель миссионерства, чем любая древняя индийская традиция. Миссионером был каждый купец, и даже сайиды, иногда из более старых центров между Нилом и Амударьей и, в данном случае, из самой Аравии, имели обыкновение ездить по дальним аванпостам, чтобы собирать почести, а заодно и души. Но, прежде всего, именно развитие суфизма — формообразующего элемента веры народных масс — породило множество странствующих проповедников, чьи личные наставления о возрождении нравственности могли послушать люди любого социального круга. Ислам на архипелаге почти с самого начала был настолько же ориентированным на суфизм, насколько это было свойственно исламу на всех остальных территориях. Престиж мусульманской власти в Индии, активность суфиев в распространении ислама на пике расцвета суфизма и пример западных морей — сочетание этих факторов определило выбор в пользу ислама жителями прибрежных регионов вдоль пролива.

Альтернативной возможностью на Малазийском архипелаге было усвоение китайского типа культуры, как произошло во Вьетнаме, на восточном побережье Индокитайского полуострова. Китайцы являлись лучшими покупателями на архипелаге — по крайней мере, в части таких товаров, как перец. Они были самыми развитыми технически и сильнейшими на море (их суда были массивнее и прочнее, чем суда, ходившие по Индийскому океану) и считались самыми богатыми купцами во всем регионе. Вероятно, их сдерживал тот факт, что они редко плавали на запад дальше Малакки. Но, пожалуй, еще важнее была эффективность их политической организации. Можно сказать, что мусульмане привлекали на свою сторону буддистов и индусов в силу своей политической гибкости — что подразумевало целый комплекс факторов, обусловивших чрезвычайную политическую нестабильность в исламских культурных центрах. То есть им удавалось привлекать индусов потому, что их политическая структура была менее прочной. Но ни индусы, ни мусульмане не умели строить таких прочных политических структур, как китайцы. Китайские институты очень трудно было экспортировать за пределы их домашней имперской бюрократической системы. Однако везде, где собиралась горстка мусульман, с ними был шариат, и наращивать численность и ресурсы (как экспортом, так и методом обращения) было довольно просто. В конце XIII и еще раз в начале XV веков китайцы посылали корабли для контроля морских путей в регионе от имени своего правительства. Во втором случае флотилии прошли через все южные моря вплоть до побережья Восточной Африки, и везде их ждала победа. Множество китайцев переселялось на эти берега. Но в целом централизованного перенятия китайской культурной системы не отмечалось.

Португальская навигационная карта нач. XVI в.

Как только Малайский пролив стал мусульманским, остальной архипелаг не преминул за ним последовать. Дальний юго-восток (регион восточнее Индии и южнее Китая) оформился как несколько контрастных составляющих, хотя все они поддерживали политические и торговые связи друг с другом. Первый контраст — это огромные равнины вдоль рек в глуби материка и группа островов. В долинах рек Иравади, Пинг и Меконг выросли великие государства бирманцев, тайцев и камбоджийцев. Каждая река при слиянии с морем образовывала обширную дельту, но между рекой и прибрежными территориями располагались горы или холмы, которые ограничивали прямые контакты; эти государства, в целом, не имели выхода к морю. Несмотря на то что в Камбодже, из троих наименее изолированной от моря, правитель в какой-то момент принял ислам и несмотря на то что на некоторых прибрежных территориях селилось много мусульман (а относительно малочисленный народ на восточном берегу Индокитая — чиамы — стал преимущественно мусульманским), эти крупные государства оставались буддистскими с тех пор, как с волной индийской экспансии там установилась индийская культура.

На архипелаге, включая Малайский полуостров, имело место противоположное явление. Архипелаг можно поделить на три части. Сам пролив то и дело становился центром какой-нибудь торговой империи и находился в непосредственных отношениях с ведущими регионами Ойкумены. Но здесь кипела и внутренняя торговая жизнь архипелага, стимулируемая межрегиональной торговлей. Развитие Малайи и Суматры (насколько это было возможно с учетом того, что большинство населения в глубине второй из них не знало письменности) было тесно связано с жизнью пролива; и его язык, малайский, стал языком межнационального общения для всего архипелага. Ява и Бали образовали вторую, отдельную часть. Там вдали от побережья возникли аграрные государства, где выращивали рис; им подчинялись торговые порты северных берегов. После 1000 года развилась богатая литература на яванском языке в индийской традиции. Когда власть в проливе ослабевала и одно из яванских государств приобретало господство над большей частью Явы, оно иногда пыталось установить свое влияние и в самом проливе — как периодически поступали тайцы с материка. Наконец, были еще меньшие, «отдаленные», острова и прибрежные районы (в частности, побережья Борнео или Калимантан). Молуккские острова, составлявшие восточную оконечность архипелага, с ростом торговли стали главным источником специй. Они и перевалочные пункты на этом пути все больше зависели от торговли. Острова Банда в южной части Молуккских представляли собой торговые республики, которые ввозили питание из других районов в обмен на экспорт мускатного ореха. В отличие от Явы, на внутренней части тех островов, где присутствовали только перевалочные пункты, мало отразилась международная высокая культура, равно как и социальные формы общества аграрного уровня.

По принципу «омнибуса», в XIV и XV веках преимущественно мусульманскими стали не только порты Малайи и Суматры, но и многие периферийные земли. Как только мусульмане закреплялись в каком-то месте, их внутренняя сплоченность помогала им иногда приходить к власти и в другом месте; а придя к власти, они поощряли дальнейшее обращение населения. Однако внутренняя часть Явы приняла ислам гораздо позже 1500 г. В отличие от великих речных государств севернее себя, Ява (размером примерно с Апеннинский полуостров) была со всех сторон окружена морем, и каждый ее сектор имел свой порт на северном побережье, непосредственно вовлеченный в торговлю. Престиж ислама как проводника космополитичной культуры был огромен, и когда, наконец, главное государство вдали от побережья ослабло, торговые города сумели объединиться и надолго навязать территориям в глубине не только свою власть, но и свою религию.

 

Натурализация ислама в Малайзии и Индокитае

Мусульмане, жившие на всех этих юго-восточных территориях, принесли свою традиционную культуру с земель между Нилом и Амударьей в том виде, в каком она сформировалась в раннем Средневековье. В частности, распространились формы ислама, принятые в Южной Аравии и на Западном побережье Индии. Суннитский ислам южных морей, в целом, обрел шафиитский уклон. С ослаблением шафиизма на севере при великих империях ханафитов и шиитов XVI века, Хадрамаут на юге Аравийского полуострова стал ведущим центром шафиизма, влияние которого распространялось на весь регион южных морей и способствовало формированию самобытного характера южного исламского шафиизма. (Другие секты Южной Аравии тоже периодически приобретали широкую популярность. Исмаилизм оказался сильным в Гуджарате и Синде, а оттуда в итоге перебрался в Восточную Африку. Еще быстрее в ведущую силу в Восточной Африке превратился хариджизм Омана.) На этих землях арабы и персы обладали определенным авторитетом как носители истинного ислама; но в каждом регионе общее мусульманское наследие развивалось на местном диалекте. Суахили представлял собой арабизированный банту, который к XV веку мог похвастаться собственной утонченной поэтической культурой: гуджарати и тамильский язык использовались как проводники исламской культуры в Индии гораздо позже; но к XVI веку в Малайе, где под влиянием индуизма сформировалась прекрасная литература, стала развиваться уже исламская литература, в которой общие для мусульман темы — особенно суфийские — присутствовали параллельно с местной самобытной поэзией.

Именно на Малазийском архипелаге экспансия ислама была самой интенсивной и успешной в плане проникновения в культуру удаленного от побережья населения. Индуистскую и индо-буддийскую культуру на этих землях изначально переняли правящие классы на богатых рисовых плантациях, создав впечатляющие памятники с участием местных талантов. Не только в обширных долинах рек материковой части Индокитая, но и на островах государства долго оставались в стороне от космополитичной и, следовательно, отчасти исламизированной жизни портовых городов. Есть свидетельства того, что ислам проник в глубь материка сначала на уровне низших слоев населения (по крайней мере, в маленьких городках), предположительно (как в Бенгалии, например) в качестве эгалитарной альтернативы высокомерному индуизму аристократии. Но и монаршии дворы в конечном итоге сдались. С формированием мусульманских султанатов в центре региона ислам приняло и остальное население. Лишь один остров, Бали, удаленный от основного торгового пути, стойко хранил верность индуизму; а в той части исламизированных островов, где прочнее всего закрепилась рисовая цивилизация (на внутренней, то есть центральной и восточной, части Явы), в аристократических видах искусства и в литературе продолжалось мощное влияние древнеиндийской традиции.

Исламская культура в Малайзии, проникшая туда из прибрежной Индии, представляла собой смесь арабского и персидского наследия; все три языка — малайский, арабский и фарси — были языками высокой культуры. Более того, все три с самого начала были средствами проникновения в общество ориентированного на суфизм ислама второй половины Средних веков — той формы ислама, которая была абсолютно адаптирована к потребностям народа в эпоху бурного развития культурных контактов. Во всей Малайзии суфизм как учение, включавшее в себя весь ислам, приобрело беспрецедентную популярность. Система суфийских тарикатов представляла собой все фазы исламской традиции. Как минимум, в глубинной части Явы тарикаты создали особую модель передачи мусульманских знаний (не только суфизма, но и фикха, калама и всех родственных им дисциплин): в маленьких городках, разбросанных по провинциям, относительно отошедшие от дел наставники обучали учеников из близлежащих деревень, которые тут же и жили; это позволяло всему крестьянствующему населению приобщаться в меру возможностей к духовной жизни. Таким образом, шариат распространялся во многом именно под эгидой суфизма, и еще до окончания Средневековья у самых ревностных шариатских улемов практически не было возможности диктовать условия. Приверженность шариату не получила особенного развития — по крайней мере, во внутренней части Явы. Шариат действительно играл основополагающую роль; но, как и везде, его нормы свободно модифицировались с учетом местного обычного права, и менее значимые обычаи центральных мусульманских регионов — например, ношение покрывал у женщин — так и не укоренились.

Народный ислам деревенских школ отчасти подпитывали древние малазийские культурные традиции. В размытую категорию джиннов попадали (как это всегда было на всех мусульманских территориях) местные духи. Добрые или злые, они наполняли каждый уголок природы и стали (в большей степени, чем где бы то ни было в исламе) основой целой системы правил повседневного поведения и межличностных отношений, и все это с благословения представителей и обрядов ислама. У землевладельческой аристократии эта система, естественно, была сложнее. Наряду с древнемалайскими обычаями, особенно в глубине Явы, богатейшей страны региона, аристократия придерживалась и индийских по происхождению традиций в их исламизированной форме. Их поэзия, сохраняя старые яванские мотивы, наполнилась ссылками на героев санскритской «Махабхараты», пришедших на смену доисламским арабским всадникам или древнеперсидским царям (о которых столько писали в центральных регионах), предложив внеисламский подход к осмыслению человеческой жизни. Это наследие повлияло и на суфийские тарикаты — как минимум, на уровне аристократии, — оставив отпечаток на языке и, вероятно, на некоторых идеях суфиев. В целом, суфизм даже в центральной части Явы мало отличался от суфизма остального исламского мира. Если ислам сначала принимали низшие слои, то суфизм — здесь, как везде, — подспудно противопоставлялся аристократическому индуизму. (Общепринятое представление о суфизме в Малайзии как об «индо-буддизме» — вследствие того, что его отвергает современный шариатский пуританизм — является серьезным заблуждением.) Но, пожалуй, нигде больше в исламском мире ранним героическим легендам не оказывали такого религиозного почтения, как в аристократических кругах восточной Явы. Когда землевладельцы приняли ислам, эти традиции переплелись с суфизмом, который обогатился с их помощью и приобрел прекрасные самобытные яванские черты.

Испанская карта XIV в. с изображением Манса Муса (справа)

 

Исламский мир южнее Сахары

С того времени, как в Сахаре в качестве транспорта стали использоваться верблюды — в первые века нашей эры, — торговля между землями Судана и Средиземноморьем значительно развилась. Суданские земли (огромная цепь саванн между пустыней Сахара и лесами Гвинеи) были открыты для процветающего сельского хозяйства еще раньше. Но очень долго — за исключением минимального объема торговли через Сахару — они держали связь с городами Ойкумены лишь на огромном расстоянии через восточный Судан и вверх по Нилу. Теперь Чад и особенно Нигер налаживали активные прямые контакты. Они торговали золотом, рабами и тропическими продуктами побережья Гвинеи в обмен на изделия ремесленников. К моменту возникновения там торговых городов и крупных государств господствующей культурой к северу от Сахары была исламская. Сначала суданские государства были языческими, несмотря на патронаж мусульманских купцов и ученых (и врачей); в конце концов, правящие династии приняли ислам, или (позже) только что обращенные в ислам племена создали важные политические объединения. Постепенно исламская вера распространилась из торговых городов и на крестьянство; разумеется, обычно новая религия не вытесняла традиционных сельскохозяйственных традиций — как практических, так и культовых. (Вопреки мнению некоторых современных фанатиков, народу необязательно быть для этого менее мусульманским, даже если эти традиции отличались от принятых в центре аридной зоны.) Племена одно за другим переходили в новую веру, особенно когда на их основе создавалась новая агрессивная империя.

За исключением государства мурабитов в Сенегале в самом начале исламизации Судана (государства, основанного на деятельности газиев с севера), все эти государства имели местное происхождение. Как правило, местные государства длительное время существовали под управлением племенных родов, которые сочетали исламские нормы с древними племенными принципами легитимации. Но (как следует из таблицы) на эту децентрализованную политическую систему накладывалось влияние череды империй, обычно возникавших в результате того, что одна из племенных династий получала возможность подчинить себе большинство остальных. Иногда (при помощи гази) ислам навязывался подчиненным дворам — в противном случае непокорную династию смещали, и наступал серьезный социальный кризис. Столица каждого нового государства становилась центром не только богатства, но и исламизации и исламской науки; суданские ученые довольно быстро начали вести летописи подвигов монархов и создали собственную высококультурную традицию, которая, однако, в качестве средства выражения долго пользовалась исключительно арабским.

Исламская экспансия в Африке и Юго-Восточной Азии

До 600 г.

Появление верблюдов в Сахаре

758 г.

Мусульмане грабят Кантон; начинают постоянно присутствовать в китайских портах XI в. Присутствие ислама начинает ощущаться на суданских землях благодаря торговым контактам; мусульмане селятся в Чампе (южный Вьетнам)

1040-е гг.

Мурабитун (Альморавиды), берберская группа ламтуна, основывает центр в Мавритании для распространения ислама в Западном Судане; начинает там военные действия против правителей Ганы из племени сонинке

1060-е гг.

Мурабиты подчиняют Магриб и аль-андалюс — первую берберскую группу, — чтобы основать исламскую империю; империя Гана, центр западно-суданской торговли, ослабевает

XI–XIII вв.

Лишь некоторые суданские правители, а также проживающие там купцы, являются мусульманами; правители периодически совершают паломничество; растут торговые связи

XIII в.

Империя Гана уже распалась; империя Мали расцветает; стимулируется торговля; правители Канама (район озера Чад) — мусульмане; ок. 1250 г. в Каире устроено общежитие для учащихся

Конец XIII в.

Мусульмане селятся в северных портах Суматры, поддерживают тесные отношения с Гуджаратом

1324–1325 гг.

Манса Муса, правитель Мали, совершает паломничество в роскошном стиле, что влечет изменения в экономике и производит большое впечатление на народы Каира и районов, лежавших на его пути; торговые караваны увеличиваются и регулярно перевозят товары для Магриба и Египта

XIV в.

Мали, Гао, Тимбукту становятся важными исламскими центрами

XV в.

Правитель Малакки принимает ислам в начале века; город вскоре превращается в важный перевалочный пункт в торговле из Китая через Индийский океан; к концу века город оказывает значительное влияние в распространении ислама на юге Малайского полуострова и соседних островах; связи с Камбеем в Гуджарате остаются прочными

Конец XV в. Крах империи Мали; расцвет империи Сонгай в Центральном Судане

После того как в XI веке арабские племена группы хиляль успешно внедрили верблюжий кочевой образ жизни в Магрибе, а оттуда — в Сахаре (через много лет после введения там верблюдов в качестве транспорта), дальнейшую эволюцию суданских земель сильно затрудняло вмешательство кочевников. В конце концов, самое влиятельное положение из всех объединений арабских племен (хотя все они играли важную роль в восточных частях Сахары и на ее границах) получило берберское племя туарегов, члены которого были превосходными специалистами в верблюжьих транспортировках по Сахаре и создали целую систему господства над оседлым населением, особенно в южных конечных пунктах своих маршрутов. Туареги гордились своей воинской доблестью и умением находить дорогу через величайшие в мире пустыни. Это общество было организовано по матрилинейному и матрилокальному принципу — дети принадлежали, скорее, к семье своего дяди, чем к семье навещавшего их отца; а женщины, пока мужчины бродили по пустыням за сотни километров от дома, создавали собственную домашнюю культуру, с собственной (не арабской) формой письменности и художественной литературой — сказаниями и поэзией. Туареги считали себя не столько народностью, сколько аристократическим классом; народы, по землям которых они передвигались, были для них низшим классом. В оазисах на своем пути они заставляли рабов-негров обрабатывать для себя землю (а засушливость здесь была слишком высокой, чтобы давать возможность относительно свободно перемещаться — что и стало причиной отсутствия подобной системы невольничества между Нилом и Амударьей). У них также были рабы для разработки богатых соляных рудников в пустыне. Суданским народам все чаще приходилось платить дань племени туарегов за свою «защиту», и многие деревни попали под их господство.

Только хариджиты-ибадиты, нашедшие прибежище в оазисах центрального и относительно плодородного нагорья в Северной Сахаре, были способны противостоять туарегам. Ибадиты создали федерацию городов-республик в районе Мзаб и прекрасную систему сельского хозяйства, а затем — и торговли со Средиземноморьем. Тем не менее они предусмотрительно держались в стороне от остальных мусульман, за исключением связей с другими ибадитами в Омане; их республиканская солидарность помогала им защищаться.

Фрагмент малийского трактата по математике и астрономии

Туареги временами совершали опустошительные набеги, но в целом они все же давали суданским городам возможность развиваться. Пожалуй, самым роскошным суданским центром культуры в XVI веке был Тимбукту, в чьи медресе молодежь приезжала учиться издалека. Даже тогда местная архитектура казалась гостям-мусульманам непритязательной — они видели лишь засилье глинобитных хижин; образование снискало их похвалы. Суданское исламское сообщество радушно принимало приезжих ученых из регионов «старого ислама», но они поддерживали исламскую традицию на высочайшем уровне самостоятельно, обучая собственные новые поколения специалистов.

Однако к XVI веку вмешались новые силы. С началом активного использования в Ойкумене огнестрельного оружия суданские земли стали еще менее изолированы, чем с момента появления в Сахаре верблюжьего номадизма. Султан Марокко, победив у себя дома португальцев, стремился к новым подвигам — и искал более надежный источник негритянских воинов-рабов и золота в помощь своим абсолютистским планам. Применяя новый вид оружия, он дерзко перевез армию по тропам через пустыни; удача сопутствовала ему, и вскоре он прибыл в Тимбукту, где о новом оружии еще никто не знал. Он разграбил город и заставил огромную часть нигерского Судана подчиниться своим наместникам — а потом своим воинам (позже получившим независимость от него, но не умерившим жадность). Между тем товары с побережья Гвинеи шли в Средиземноморье по морю на португальских судах, и Тимбукту и весь нигерский Судан так и не смогли оправиться до конца.

 

Ислам в Индии и Европе: XV век

Экспансия ислама и власти мусульман в регионы этих двух великих цивилизаций по обе стороны от территории между Нилом и Амударьей обладала несколькими характерными чертами в сравнении с экспансией в более периферийные области; но фундаментальные проблемы были схожи. На эти древние земли сначала обрушивалось мусульманское завоевание, а затем уже приходили мусульманские кадры. Более того, социальные объединения, которые придерживались местной религии, играли гораздо более устойчивую и сложную роль в управляемых мусульманами государствах. Однако и здесь социальная эффективность мусульманских кадров была, разумеется, решающей. На каждом этапе развития данных обществ к середине исламских веков индуистский и мусульманский варианты общественного строя оказывались взаимодополняющими. С течением постосевого времени индийское индуистское общество пережило собственную эволюцию, столь же далеко уйдя от классических форм, сколь далеко увела от них регион между Нилом и Амударьей эволюция ислама. Индийское общество постоянно делилось на все новые и новые касты, наследственные эндогамные и автономные группы. У каждой касты была типичная экономическая функция в обществе в целом, ее формализованные связи с остальными кастами; в каждой действовали свои правовые и ритуальные нормы внутренних отношений. Эти касты определяли социальные возможности человека гораздо строже, чем любое ремесленное объединение или даже религиозная секта между Нилом и Амударьей. Мобильность между ними сводилась к минимуму строжайшими правилами, которые предусматривали изгнание из общества любого, кто нарушил практику касты. На самом деле некоторая свобода все же существовала, и у определенных каст могли возникать новые функции и новый статус. Но функцию правителя оставляли (в принципе) нескольким династиям; когда они были устранены, естественных претендентов на престол не оказалось; почти любой мог занять их место, не встретив заметного сопротивления со стороны конкурентов, если только мог заручиться поддержкой, не ограниченной кастовыми нормами.

Именно такую поддержку могли оказать мусульмане, когда постхалифатские межрегиональные институты обеспечили всем мусульманам относительную свободу передвижения. Таким образом, эти два процесса — в индуистском обществе и в исламском — пересеклись во времени и идеально подошли друг другу: мусульмане идеально подходили для образования новой правящей касты в индуистской системе. Однако, в отличие от других многочисленных правящих групп, которые нашли себе место в высших слоях индуистского общества и превратились в итоге в одну из многих каст, мусульмане не стали индусами. Частью преимущества мусульман было то, что они могли пользоваться ресурсами огромной и высоко развитой культурной традиции за пределами сферы индусов. Без этого мощного межнационального сознания мусульмане утратили бы чувство своего культурного и политического отличия от местного населения. Именно это помогло им не лишиться сплоченности в процессе постоянных альянсов с индусскими группами, которые могли бы значить для них больше, чем любая мусульманская солидарность. Какие бы временные союзы они ни заключали с индусами, в них сохранялось чувство культурного превосходства, из-за которого при возникновении любой угрозы они жаждали доминирования ислама как такового. Таким образом, правлению мусульман ничто не угрожало даже тогда, когда большинство населения оставалось индусами, для которых их мусульманские правители в плане ритуалов мало отличались от «неприкасаемых» — низшей касты, чьи представители от рождения исключались из индуистской системы и считались в глазах высших каст ритуально грязными.

Следовательно, мусульманское правление не зависело от политики или везения султанов Дели. Опустошительные набеги Тимура почти не затронули большинство индийских провинций. Солидарность меньшинства, четко осознающего свои духовные и культурные связи с общемусульманским межнациональным сообществом в противовес местным индусам, позволила создать крупные и сравнительно стабильные мусульманские государства. Весь Декан — или, как минимум, главные его центры — в течение нескольких поколений контролировали бахманидские султаны. Обширная провинция Гуджарат признала сильную мусульманскую династию, которая придерживалась конструктивной торговой политики, ориентированной на торговлю через Индийский океан, почти до середины XVI века. Богатый народ Бенгалии сохранил собственную традицию при мусульманских правителях, хотя тем удалось обратить в ислам огромное число представителей низших классов восточнее устья Ганга (где правящие классы незадолго до того перешли в индуизм, но эта религия еще не распространилась среди крестьян, недавно влившихся в аграрное общество). Со времен Фироза обширную территорию в верховьях Ганга и соседние с ней долины к югу контролировал Делийский султанат — единолично в периоды своей мощи и совместно с другими независимыми мусульманскими правителями в периоды ослабления. (Нашествию войск Тимура, главным образом, подверглось именно это государство.) В XV веке афганцы с восточноиранского нагорья — из самой доступной мусульманской горной области — все чаще вступали в ряды войск северной Индии. К концу этого столетия они образовали важный фундамент для становления династии султанов Лоди, которые восстанавливали влияние Дели в его регионе.

Несмотря на то что правители-индусы (а в некоторых областях — доиндуистские племенные династии) по-прежнему держали в руках власть в отдельных районах, после великого похода Мухаммада Туглука почти все провинции субконтинента так или иначе попали под влияние мусульман. Только на полуострове, южнее владений Бахманидов — в Виджаянагаре — на волне возрождения индуизма на трон поднялся предприимчивый род, создавший империю, которая сопротивлялась дальнейшей агрессии мусульман вплоть до окончания Средних веков.

Ислам оказал двоякое религиозное влияние на Индию. Разумеется, выборочное обращение имело хоть и незаметные с виду, но серьезные последствия. Определенные касты и ремесленные категории обращались в ислам массово, отказываясь от верности брахманам, которые их просто-напросто презирали, и пытаясь найти место под солнцем в обществе, где у них были, в принципе, равные со всеми возможности. Более того, определенные религиозные традиции, очевидно, больше других размывались исламом. Самый красноречивый пример — буддизм: мы уже убедились, что на многих преимущественно буддистских территориях ислам укоренился особенно прочно. Вероятно, ислам не так легко отбирал позиции у буддизма посредством прямого обращения, как более хитрыми методами: потенциальные кандидаты в относительно неаристократичный буддизм — например, крестьяне, приходящие в города и принимающие новую веру в соответствии с их новым статусом — теперь обращались, скорее, к исламу, чем к устаревшему буддизму. История о массовом убийстве обитателей одного монастыря в Бенгалии в сочетании с давним христианским представлением о мусульманах как о любителях прибегать к военным методам породили повторение на разные голоса концепции о том, что мусульмане силой «уничтожили» буддизм в Индии. Мусульмане действительно не жаловали его, но фактов, подтверждающих убийства всех буддистов поголовно или даже буддийских монахов, не существует. Понадобится еще много энергичных исследований, прежде чем подобные оценки роли ислама, основанные по большей части на бездоказательных предубеждениях, исчезнут из сознания образованных людей.

Независимо от классовой принадлежности новообращенных, лучше всего получалось проповедовать ислам у пиров из менее известных тарикатов, скромно выполнявших свою миссию среди людей, — в отличие от представителей ведущих орденов, хотя последние тоже претендовали на значительное число обращенных. Таким малоизвестным проповедникам, не подлежавшим контролю со стороны высших кругов, с особенной легкостью удавалось вдохновить на принятие новой веры тех, кто стремился обрести более высокое положение. В любом случае, на многих территориях индуизм предположительно продолжали исповедовать менее мобильные слои населения. Подобная тенденция, вполне возможно, способствовала дальнейшему ужесточению кастовых порядков у индусов.

Константинопольский патриарх Геннадий изъясняет султану Мехмету II основы православного вероучения. Греческая мозаичная икона, XVIII в.

Помимо прочего, ислам напрямую повлиял и на сами индуистские традиции. Пожалуй, это редко подразумевало модификацию формулировок официальных доктрин — например, переход к монотеизму. Скорее, это означало перемену в отношении к этим формулировкам и к традиции в целом — выражавшуюся как в выпадах против ислама, так и в его ассимиляции. Тенденцию к ужесточению кастовых правил у индусов довольно рано начали сопровождать попытки перейти из одной касты в другую — несомненно, они отчасти являлись компенсацией этой жесткости или ответной реакцией на нее. Подобные попытки наблюдались у вишнуитов и принимали форму так называемого мистицизма бхакти: мистицизма любви, развивавшегося параллельно с мистицизмом восточных христиан и ислама той же эпохи. В мистицизме бхакти акцент делался на простой, непосредственной вере в единое божество, без особенного упора на ритуалы. Он соответствовал некоторым тенденциям в суфизме — не только к мистической интерпретации монотеизма, важной для учения бхакти, но и к непризнанию официальных властей, что делало любые установленные законы вторичными, будь то законы улемов или брахманов. Несомненно, эти тенденции представляли собой эгалитарное по духу сопротивление сложным формам — атрибутам привилегированных сословий, — и, пожалуй, присутствие ислама помогало им находить способы выражения. За исключением привычного смешения культов в народе, самым поразительным эффектом взаимного проникновения ислама и индуизма стала серия народных монотеистических движений против мусульманских и индуистских религиозных лидеров, но с намеренным использованием языка обеих традиций. Подробнее мы поговорим об этом в книге V.

Индия, отделенная от земель старого ислама непроходимыми горами и бескрайними пустынями, оказалась (когда исламский мир созрел для экспансии) весьма уязвимой для мусульманской агрессии. С другой стороны, Европа, любая граница с которой всегда была, в лучшем случае, условной, демонстрировала гораздо больше устойчивости. Конечно, в каждом случае быстрее всего отбирались окраинные провинции: у Индии — Синд, а у Европы — Испания (пожалуй, сюда следует включить и Магриб). Но в обоих случаях — и для санскритской, и для эллинистической традиции — эти провинции были несущественны. В самом начале мусульманской экспансии в первой половине Средних веков были захвачены более важные территории: Пенджаб в Индии (земля, где возникли веды) и Анатолия в Европе (земля древних ионийцев и лидийцев, источник всего, что ассоциируется у нас с Элладой, и оплот Византийской империи). Обе они перешли в руки мусульман — по крайней мере, частично — в XI веке. Экспансии XIII века на территорию долины Ганга не было аналогов в Европе до XIV века; затем произошло соответствующее вторжение мусульман на Балканы, но оно остановилось на Адриатике; Италия (вторая колыбель классической античной культуры) так и не была покорена. По большей части под власть мусульман (османов и монголов) попали восточные европейцы — греки и славяне. Латинский запад Европы яростно сопротивлялся этому, но, кроме Венгрии, ему мало что удалось отстоять.

Вероятно, отчасти из-за этого ожесточеного сопротивления Османское государство, осуществившее самые значительные завоевания в Европе, стало намного более прочной структурой, чем Делийский султанат.

Именно в XV веке государство османов из пограничного объединения гази превратилось в абсолютизм, родственный типу военного патроната, и один из культурных центров исламского мира. Устойчивость государственной структуры стала очевидной, когда Тимуру удалось разрушить ее только после полного разгрома ее армии (1402 г.); поскольку, несмотря на разделение территории османов между принцами — позволившее каждому принцу и его свите получить по отдельной области, государство все же почти полностью сохранило прежние территории. После смерти Баязида Молниеносного (1403 г.) в спор за престол вступили четверо из его сыновей. Это было довольно типично — османы считали, что наследовать престол должен тот, кого изберет Бог — то есть кому посчастливится выиграть вооруженное состязание. Но эти войны за престол, начавшиеся после Тимура, длились одиннадцать лет, и большую часть времени балканской частью государства («Румелией») управлял один наследник, а тем, что осталось от владений османов в Анатолии, — другой. Между тем анатолийские эмираты сохраняли независимость под управлением собственных династий. Однако к 1413 году один из сыновей, Мехмед, воссоединил основные османские территории, и незадолго до смерти (в 1421 году) он начал заново подчинять себе эмираты Анатолии и восстанавливать османскую власть в Румелии (на Балканском полуострове). Его попытка покорить латинян на Эгейских островах (главным образом, венецианцев) провалилась из-за отсутствия флота. Но он успешно подавил восстание 1416 года (где участвовал Бедреддин), возглавленное дервишами, и это событие, вероятно, еще теснее связало друг с другом шариатских улемов и династию. Так или иначе, он возобновил принцип жесткого правления на основе баланса интересов, которым объяснялась мощь Османского государства до вторжения Тимура.

К 1428 году, при Мураде II (1421–1451), большинство анатолийских эмиратов снова были подчинены османам (кроме караманлидов в Конье), разве что в более мягкой форме, чем прежде. При Мураде II османам пришлось подавлять мятежи христиан против мусульманского господства — албанцы выступили под предводительством своего героя Скандербега, которого привезли к османскому двору в качестве заложника, когда венгерский полководец Хуньяди поддержал сопротивление сербов; каждый такой мятеж периодически получал помощь с Запада. Но в критические моменты османам удалось заручиться значительной поддержкой христиан — сербов и валахов (румын), — чтобы сохранить и упрочить свои позиции. Скандербег, вернувшийся в христианство, был редким исключением; большинство тех, кто влился в османское общество, оставались его частью навсегда — на счастье или на беду. Даже население, сохранившее христианскую веру, обычно предпочитало османское господство любому другому.

Османы не раз угрожали захватом Константинополя, города-империи в самом сердце их владений, но то ли не представлялось случая, то ли их сдерживали политические соображения — и они довольствовались тем, что город платил им дань. Когда же у османов наступили трудные времена, византийский император оказался помехой — он умудрился договориться с самим Тимуром, — и очередная интрига с его стороны при восшествии на престол Мехмеда II в 1451 году форсировала начало завоевания. В 1453 г. Мехмед II (1451–1481 гг.) взял неприступный город штурмом, используя новую огнестрельную осадную артиллерию. (Несколько лет спустя такая осадная артиллерия сыграла решающую роль и в становлении новых центральных правительств Западной Европы.) Помощь Запада в виде военных судов подошла слишком поздно. Затем Османы сделали Константинополь своей столицей, назвав ее на свой лад — Стамбул. Они всеми силами старались возродить торговую и культурную славу города, а также привлекли туда множество новых жителей — славян, греков и турок, — поскольку Стамбул опустел в результате длительного упадка империи. Вскоре после того, как Стамбул вернул себе былую роль экономического и административного центра целого региона, он снова стал самым населенным и процветающим городом в Европе.

Согласно Виттеку, с обретением своей естественной столицы Османское государство превратилось в прочную империю, поддерживаемую теми же принципами географической и экономической политики, которых придерживалась Византия, и культурными и религиозными интересами, тоже аналогичными византийским. Османское государство и до этого было сильнее и устойчивее большинства государств в центральных мусульманских регионах Средних веков. Осевшие на месте гази (ставшие регулярной кавалерией и местными землевладельцами), христианские вспомогательные подразделения, состоявшие из древних балканских помещиков, и новая пехота — янычары (куда все чаще призывалось сельское население, которое обращалось в ислам и обучалось преданному служению монархам) — все они вместе формировали сбалансированную военную систему, в которой ощущались локальные интересы и верность династии. Точно так же остатки независимой организации гази и футувва среди горожан, вместе с новыми шариатскими улемами и хорошо отлаженной религиозной и социальной структурой греческой православной церкви среди зимми — все они дополняли друг друга в обеспечении стабильности под руководством небольшой группы старых османских родов — ближайшего окружения самого правящего дома. Династия являлась главным символом и инструментом в достижении общих целей, а не выразителем интересов какой-то одной стороны и, следовательно, имела возможность блюсти интересы государства в целом. Османская империя, таким образом, смогла необычайно эффективно использовать все социальные и военные ресурсы, доступные мусульманам в XV веке на постоянно расширяющихся границах: старую самостоятельную кавалерию и новую пехоту с огнестрельным оружием, новых мусульманских гражданских служащих и преемственность старых традиций зимми. Но с присоединением Стамбула в качестве столицы появился и новый аспект, позволивший государству устоять даже тогда, когда ушли некоторые элементы, составлявшие его первоначальную структуру.

Османская империя начала с сознательной миссии на одном из главных исторических фронтов исламской экспансии. Взятие Константинополя давно считалось у мусульман такой высокой целью (после многочисленных серьезных неудач при халифах), что долгожданное событие стали окрашивать в апокалиптические тона (возможно, этот факт, равно как и сам неприступный город, удерживал османов от подобных попыток прежде). Поэтому династия, сумевшая сделать Стамбул своей столицей, получила возможность не только сосредоточить в одном месте активную торговлю между Черным морем и Восточным Средиземноморьем, обильные ресурсы Анатолии и Румелии; она смогла предложить новый источник вдохновения в исламе: величайший собор христианского мира, Святая София, был превращен в огромную мечеть, а название бывшей столицы христианства — Istanbul — многие на письме преображали в Islambul — город ислама. В то же время захват главного города империи, резиденции великого патриарха, обеспечил власть над христианской иерархией всего региона и укрепил связи между Османским государством и православной церковью. (Эти связи, очевидно, способствовали усугублению пропасти между христианами и мусульманами. Несмотря на то что мусульмане, как это было повсюду, наследовали христианские — и дохристианские — элементы местных культов, а на некоторых стадиях даже практику дервишей, основная структура христиан, хорошо организованная их церковью, подчеркнуто держалась в стороне от ислама.)

Мехмед II и его министры воспользовались преимуществами обоих миров, христианского и мусульманского, чтобы укрепить абсолютизм султана. Они включили христианские балканские государства-данники в более жесткую структуру Османской империи, организовав их по принципу, схожему с организацией мусульманской кавалерии, и поощряя налаживание ими взаимопонимания с пехотой и центральной администрацией. Мехмед и некоторые его придворные были лично заинтересованы в греческой культуре, рассматривая историю Византии и Рима под новым углом, какой мусульманам был до тех пор не свойственен. Но в то же время при Мехмеде II Османское государство полностью влилось в основной поток исламской культуры (то есть в этот период — по большей части персидской культуры). Османский двор теперь мог привлекать лучших мусульманских ученых из регионов старого ислама.

При дворе ценилась не только персидская литература, но даже персидский вариант тюркского языка (вскоре ей предстояло испытать на себе влияние тюркской поэзии Алишера Навои из Герата), вытеснивший старую тюркскую поэзию, основой которой был силлабический, а не силлаботонический стих; эту более оригинальную форму тюркской поэзии оставили народным балладам. Однако фарси не стал государственным языком (за исключением международной переписки). Сильно разбавленный фарси тюркский язык (называемый османли, или «османским») был доведен до совершенства, и каждый государственный служащий был обязан превосходно им владеть. Такая официальная форма тюркского языка контрастирует с ситуацией в Индии, где военные и правящие круги тоже имели тюркское происхождение и где высокая литература тоже писалась на фарси, но простой народ на нем не говорил. Несомненно, особая роль тюркского языка в Юго-Восточной Европе объясняется относительно активной миграцией тюркских племен в силу относительной доступности региона. Но это происходило не столько по причине присутствия большого количество тюрок (вероятно, иммигранты всегда, в любой конкретный период времени, являлись меньшинством), сколько из-за возникшей в результате сплоченности институтов тюркских гази без участия центрального правительства. Так, по-видимому, именно государство гази-караманлидов в Конье (а не сельджукское государство там же) впервые стало пользоваться турецким в сфере государственной администрации. Тем не менее персидская традиция стала нормой даже для турецкой официальной переписки.

Вначале господство османов по отношению к неверным определялось их положением предводителей армии газив. Затем, когда их маленькое государство обрело независимость, основанием их легитимации стали полномочия, предоставленные сельджукскими султанами (на закате их власти), которые, в свою очередь, притязали на наследственное владение территорией в качестве наместников халифов. Затем правление турок-османов опиралось на концепцию об их предположительном происхождении от главного племени огузов, которые считались естественными правителями всего оседлого человечества. Но после Мехмеда II особенно подчеркивалась идея о том, что эмир является естественной необходимостью в человеческом обществе; что тот, кто сильнее, обязан как можно дальше простирать свою руку, дабы на как можно большей территории воцарились спокойствие и порядок; и даже о том, что эмир, который правит справедливо (то есть согласно принципам шариата), сам является истинным халифом, наместником Бога на земле. Эти идеи принадлежали файлясуфам и уже использовались в оправдание того, что я назвал «государством военного патронажа». На деле династические законы (канун), заложенные Мехмедом II, в деталях практически не опирались на шариатскую традицию; в целом же, они ознаменовали собой усвоение Османским государством общей институционной модели, наблюдаемой и в других мусульманских государствах того периода — а именно, абсолютизма, при котором все правительство — даже имамы мечетей, как лица, назначаемые государством — считались военными (аскери), пусть и не «людьми меча» (сайфи); и все, что было ценного в обществе, по всеобщему представлению, происходило от монаршей семьи и ее слуг.

За полвека после взятия Константинополя империя не слишком расширилась. Но ее стабильность повысилась. При Мехмеде II были подавлены последние вспышки волнений среди сербов и албанцев — иногда с чрезвычайной жестокостью, которой славился этот высокообразованный султан, владевший несколькими языками и интересовавшийся изящными искусствами, в том числе и христианскими. Не менее важным стало создание мощного военного флота, которого османским туркам так не хватало (несмотря на первые успехи гази в Эгейском море). С помощью нового флота турки заставили Венецию (к 1479 г.) уступить большую часть ее территорий в районе Эгейского моря и Балкан. Однако османы полагались не только на флот; их кампании сопровождались и сухопутными вторжениями на территорию венецианцев на севере Италии (а венецианцы пытались — без особого успеха — объединять усилия с правителями ак-кою-нлу, «Белой овцы», атакуя необычайно мощную Османскую империю с суши, из Джазиры). Конкурент Венеции, Генуя, тоже была вынуждена отказаться от своих автономных провинций на северном побережье Черного моря (а крымская монгольская династия стала данником османского Стамбула). Долгий период бессилия Константинополя в отношении итальянских торговцев закончился. Однако мощный флот османов в основном был военным; итальянские города сохраняли господствующее положение в сфере торговых морских перевозок, приобретенное ими еще во времена крестоносцев. Данный факт послужил причиной ряда факторов, ограничивших силу османского флота; и все же он не терял своей эффективности вплоть до XVII века.

Сын Мехмеда, Баязид II (1481–1512 гг.), предпринял несколько походов (на него же почти никто не нападал). Он вошел в историю как строитель, вслед за отцом украсивший Стамбул. Кроме того, при нем была создана сеть дорог, покрывшая всю империю: значение дорог повышалось вместе с ростом значения новых пехотинцев, вооруженных огнестрельным оружием. Важность таких войск — у османов это были янычары — он осознал, когда по восшествии на престол был вынужден повысить им жалованье, дабы предотвратить беспорядки (к повышению жалованья приходилось прибегать каждому султану в начале своего правления — и не беспричинно, поскольку в XVI веке во всем мире наблюдалась «революция цен» — невиданная ранее инфляция). И именно эти войска, вместе со всем народом, желавшим видеть у руля более активных людей, заставили Баязида отречься от престола в пользу одного из своих сыновей, которого он надеялся исключить из списка преемников. Так заявила о своей эффективности единая воля османского народа — выражавшаяся в состязаниях за трон; а в результате, как мы увидим ниже, османское господство распространилось далеко за пределы европейских владений империи.

Длительное время высокая культура османов оставалась заимствованной, и в ней часто наблюдалось интеллектуальное жульничество — этим приемом часто пользуются провинциалы, желающие побыстрее добиться высокого положения. К началу XVI века Османское государство с его стабильной династией привлекало достаточно много ученых и художников всех видов, чтобы слыть двором высокой исламской культуры, хотя, вероятно, оно так и не сравнилось в степени важности с некоторыми другими. Его территория была относительно компактной и однородной, с развитым сельским хозяйством и торговлей, и многие тяжелейшие бедствия аридной зоны почти их не коснулись; его правящие классы преданно трудились над совершенствованием государственных институтов. Будучи не самым большим, оно являлось одним из сильнейших в исламском мире, одним из тех немногих, кому удалось довольно успешно избежать политических проблем, с которыми столкнулось большинство военных режимов в позднем Средневековье.

Мечеть Калян в Бухаре. Современное фото

 

Северная часть Дар-аль-ислама: от Крыма до Юньнаня

Степи и пустыни Центральной Евразии с точки зрения города представляли собой пространство, сравнимое по размерам с Индийским океаном. Через него пролегало (к началу Средневековья), как минимум, два торговых пути — южный, из Китая в Иран, и северный, ведущий в долины Южного Дона и Волги. Однако на этой огромной территории наблюдалось большее единство, чем в Индийском океане; как мы уже убедились, не только среди конных кочевников, но и на всех землях в округе, даже среди земледельцев, более старые местные языки исчезали, а тюркский язык и его традиции — или родственные им монгольские — преобладали в некоторых восточных степных областях.

Земли бассейнов Сырдарьи и Амударьи уже входили в состав халифата; ислам распространялся в окрестные тюркские племена именно оттуда, и именно эти земли являлись средоточием космополитичной культуры в центральной части степей. Уже перед крахом высокого халифата многие оседлые тюркоговорящие народы в Поволжье успели принять ислам. Затем среди большинства оседлых тюрков на окраинах степей — как на севере, так и на юге — исламская вера прочно закрепилась в ходе Средних веков. Соответственно, к западу от тех мест, где господствовал буддизм, монголы-завоеватели исповедовали ислам.

Это постепенно привело к принятию исламской веры и среди самых мирных кочевых племен на тюркских территориях. В то же время, несмотря на то что монгольские правители долго сопротивлялись исламу, Таримская впадина восточнее бассейна Сырдарьи тоже находилась в процессе исламизации. Исламский мир простер длинную руку вдоль главных торговых путей, через среднюю часть зоны центрально-евроазиатского буддизма, между Тибетом и Монголией. При монгольских правителях, которые целенаправленно стимулировали въезд иноземцев, стал формироваться костяк мусульман в Китае. Особенно многочисленны они были в Ганьсу (китайская провинция на северо-западе, ведущая к Таримской впадине), но немало было их и в других местах — в частности, в приграничной провинции Юннань на юго-западе. Однако нигде на китайской территории мусульманам не удалось не только составить большинство, но и установить исламское правление.

Тюркские мусульмане северных районов с энтузиазмом восприняли нормы исламской культуры. На письме они использовали чагатайский (восточный) тюркский, независимо от своего родного диалекта. Персидский по-прежнему использовался для написания серьезных трудов, а не только для дипломатической корреспонденции (как это было у османов). Но они сохраняли чувство собственной независимости и достоинства. Они отказывались покрывать своих женщин хиджабом — так, будто они им не доверяют; и все так же чтили свои тюркские героические традиции, довольно бедные в сравнении, скажем, с древнеиранскими.

Тохтамыш и Тимур в конце XIV века ненадолго восстановили монголо-тюркскую власть. Уже в XV веке несколько степных государств распались на отдельные ханства. На западе после Золотой Орды осталось, прежде всего, Крымское ханство, контролирующее значительную часть пахотных земель и пастбищ современной Украины; затем — Казанское ханство в излучине Волги, ставшее независимым от Золотой Орды в 1438 г.; и Астраханское ханство в устье Волги (сохранившее остатки политической традиции Золотой Орды). В это время весы политического влияния в Поволжье снова качнулись в сторону севера — то есть Казани, — что свидетельствовало о возрождении аграрных интересов даже в мусульманской сфере. На севере находилось Тюменское ханство (столица — Тура), или Сибирское (столица — Искер), откуда Сибирь и получила свое название. В бассейнах Сырдарьи и Амударьи империя Тимуридов распалась, а затем была поставлена под угрозу энергичной династией монгольского происхождения — Узбеками (боковой ветвью династии Белой Орды) — которая ввела в Хорезм отряды кочевников. В районах Семиречья к северо-востоку от бассейна верхней Сырдарьи и в Таримской впадине в Кашгаре правили другие мусульмане.

Все эти правители почти не помогали друг другу. Важнейшему русскому княжеству — Московскому — удалось выйти из-под вассальной зависимости от мусульман, и вскоре оно стало грозной силой в решении споров между ними. Это христианское государство начинало самым активным образом защищать аграрные интересы в регионе. Касимовское ханство, основанное вскоре после Казанского в западу от Казани и ближе к Москве, с самого начала состояло в союзе с Московским княжеством и в течение XV века находилось под его защитой и контролем. Крымские ханы постоянно поддерживали московских князей в борьбе с Золотой Ордой в Астрахани — а последнюю поддерживало Великое княжество Аитовское в борьбе с московскими и крымскими правителями.

В XVI веке, как везде в исламском мире, возникли новые обстоятельства, которые поставили под вопрос мусульманскую экспансию в более отдаленные регионы. Узбеки почти в одиночку возродили традиционную власть мусульманских монгольских дворов. В начале XVI века они, выступив из своей ставки в Хорезме, захватили оставшуюся часть бассейнов Сырдарьи и Амударьи под руководством блестящего полководца Шейбани-хана (1500–1510 гг.), который наголову разбил войска Тимуридов севернее и южнее Амударьи, но хатем был изгнан из Хорасана. Целый век узбеки Шейбаниды содержали блистательный двор в Бухаре, центре искусств и философии, равно как и торгового процветания. (Они дали свое имя и всему местному тюркскому населению.) Большую часть этого столетия через степи этого народа по-прежнему велась значительная межрегиональная торговля. Известна теория, будто тогда Амударья впадала прямо в Каспийское море (и что в какой-то период, вероятно, главный рукав Сырдарьи впадал в Амударью), что давало возможность значительного прямого движения товаров между восточными горами и Каспием и Волгой — и способствовало укреплению торговой мощи Хорезма. Но, в любом случае, к концу XVI века река текла не так; и, в целом, торговля сокращалась из-за роста конкуренции океанских путей. Благодаря огнестрельному оружию, которое требовало постоянного технического совершенствования, военная власть концентрировалась в руках тех, у кого были наиболее тесные отношения с источниками вложений в промышленность. В XVI веке все ханства степного региона утратили часть своего влияния, особенно те, что располагались в бассейне Волги; они попали под усиливающееся влияние Москвы и к концу века были уже полностью поглощены Московским княжеством.

 

Мировые горизонты и земли старого ислама

Последствия экспансии ислама для жизни и культуры его центральных регионов изучены очень плохо. Конечно, представители исламской высокой культуры смешивались с путешественниками — паломниками, дервишами, приезжими учеными, военными и торговцами — из самых разных стран и культур. Не только в сезон хаджа, но и круглый год мужчины со всего исламского мира встречались и учились в Мекке и Медине; в меньшей степени то же явление было свойственно всем крупным городам, представлявшим собой остановки на пути паломников из более далеких регионов — Каира и Дамаска, Багдада и Исфахана. Поэты, улемы, суфии и воины ехали в далекие края за той или иной надобностью и затем иногда возвращались на родину; в любом случае, они поддерживали отношения друг с другом. Насколько все это служило стимулом для творчества и проявления скрытых талантов, можно лишь догадываться. Те широкие горизонты, которые отразились в сказках «Тысячи и одной ночи», заставляют задуматься. Мы же можем поговорить о нескольких видах деятельности, где сыграли свою роль тесные отношения с отдаленными регионами.

С течением веков новые изобретения и открытия, совершавшиеся во всем мире, изменили не только уровень художественной или военной техники, но и жизнь города и даже деревни. Пожалуй, особенно в Средние века их совокупность задала новый тон в жизни людей. Мы не можем пока проследить историю кулинарии, но очевидно, что пряности из далеких стран постепенно становились разнообразнее и популярнее; рафинированный сахар появился относительно недавно, поэтому можно предположить, что рецепты различных более поздних сладостей распространялись очень медленно; не все они возникли одновременно с процессом рафинирования. Некоторые другие виды развлечений, известные во всем полушарии, вероятно, тоже появились достаточно поздно. Искусство фокусников, иногда весьма зрелищное, развивалось — и в психологическом, и в техническом аспектах — столетиями и, вероятно, достигло пика в качестве ярмарочного искусства в исламские Средние века. Как правило, оно ассоциировалось с Индией. На смену древним средиземноморским мимам пришли театры теней, популярные у представителей всех классов: публика с удовольствием наблюдала, как за занавеской кукольные фигурки веселились, влюблялись или колотили друг друга. Многие достигали в этом искусстве вершин мастерства, и такими спектаклями сопровождались выступления рассказчиков, повествовавших о героических или религиозных событиях с примесью очевидной сатиры на некоторые стороны жизни города или деревни. (В XVI веке из Америки были ввезены новые виды культурных растений — в частности, кукуруза, — и некоторые мусульманские регионы стали успешно культивировать их.)

Вино и другие алкогольные напитки, традиционно используемые на землях между Нилом и Амударьей, постепенно вытесняли новые средства, влияющие на настроение человека и его сознание. Опять же, данная тема почти не исследована, поэтому я могу лишь обозначить несколько тенденций. Гашиш (один из продуктов обработки конопли), известный с глубокой древности антидепрессант, начал становиться популярным в некоторых городских кругах еще в раннем Средневековье. (Склонные к данному риску категории населения также начали употреблять опиум и другие наркотики.) В XV веке с побережья Индийского океана в регион между Нилом и Амударьей попал новый стимулятор — кофе. В XVI веке из Америки привезли табак. Бетель, распространенный у восточных мусульман, не снискал популярности между Нилом и Амударьей. Но и без него существовало достаточно разновидностей средств изменения сознания на любой вкус и кошелек.

Вино, воздействие которого на сознание заключалось в том, что человек меньше отдавал себе отчет в своих поступках, сближало людей сильнее других наркотических средств; его употребление ассоциировалось с поющими наложницами, азартными играми и, наконец, с пьяными безумствами. Со временем, разумеется, это сказывалось на здоровье, и многие царственные особы во цвете лет умирали из-за пьянства; однако никакие печальные примеры не могли заставить людей отказаться от возлияний. В обществе использовали и другие средства изменения сознания, но в рамках иных тенденций. Гашиш помогал человеку забыть о своих тревогах, притупляя чувствительность и унося его в мир фантазий; для этого не требовалось женщин, и непосредственный процесс употребления не сопровождался шумными сценами, но в долгосрочной перспективе привыкание к наркотику приводило к истощению организма. Кофе и табак действовали мягче, и их употребление не имело столь разрушительных последствий; и тот и другой лучше подходили для мирных мужских посиделок, чем вино, вызывая легкую возбужденность ума, но не лишая рассудка. В некоторых городских кругах в позднем Средневековье благодаря кофе и табаку жизнь стала менее беспокойной, а уровень респектабельности повысился. В то время как крестьянство продолжало употреблять довольно крепкие спиртные напитки, которые делали из фиников и других растений, потребление более дорогого вина в высших слоях сократилось, а вместе с этим начали исчезать и некогда знаменитые виноградники Восточного Средиземноморья.

Возможно ли соотнести такие малозначительные и даже мещанские вещи, как театр теней и кофейни с повсеместным спадом экономики, когда потенциальные лидеры оказывались не у дел, а культурное общество замкнулось в себе? В любом случае, вероятно, разнообразие кулинарии, развлечений и средств изменения сознания, равно как этническое многообразие и определенная постоянная ротация населения, способствовало тому, что люди все больше предпочитали домашний уют и общение с добрыми соседями грандиозным публичным действам независимо от их характера — монаршего, религиозного или простонародного.

Улемы восприняли новые наркотики с недоверием; они относили их к одному разряду с алкоголем и запрещали. Все они считались, в лучшем случае, фривольными излишествами и (что серьезнее) мешали трезвости рассудка, которого требовала строгая в нравственном отношении вера. С кофе и табаком улемы, наконец, смирились. Наркотики, напротив, отвергались категорически. И все же некоторые суфии приветствовали новые способы раскрепощения фантазии. Считается, что все прелести кофе (очень крепкого) обнаружил и донес до всего мира один суфийский тарикат из Йемена.

Религиозное развитие самого ислама модифицировалось, как минимум, в плане пропорций его распространения за пределами древней ирано-семитской территории. Суфизм, к которому на новых землях обращались как к способу сократить пропасть между местными обычаями и интернациональным исламом, преуспевал в популяризации новой религии в народе и в оправдании локальных традиций с ее позиций. Суфийские течения различных регионов отличались друг от друга: на Малазийском архипелаге они включали в себя ислам целиком, а в западной части суданских земель он сводился к ограниченным и, вероятно, наследуемым функциям; в более старых обществах он усваивал элементы древних религиозных традиций. Затем, по всем территориям постоянно странствовали дервиши — независимо от того, из какого региона они родом, — и регулярно формировали ответвления старых тарикатов, которые представляли новые течения и направления.

Но, какова бы ни была роль суфиев, необходимость охраны норм шариата диктовалась постоянной борьбой с местными обычаями, особенно в тех случаях, когда эти обычаи отличались от ирано-семитских. Сознательным мусульманам было достаточно напомнить о том, как сильно целостность уммы зависела от одного только шариата. Всеобщей стала, естественно, суннитская форма шариатского режима, а не шиитская. Экспансия исламского мира осуществлялась под покровительством суннитского синтеза раннего Средневековья (смягченного элементами почитания Али), и когда суфизм на старых землях стал возрождаться, его хилиастический упор на общепринятые мусульманские институты был уже неактуален для относительно изолированных обществ, боровшихся за господство в южных морях или даже в степях Центральной Евразии. Следовательно, суфизм обрел доминирующее положение во всем исламском мире за явным численным преимуществом; и даже позже, когда в некоторых ключевых регионах старого ислама возобладал шиизм, он сохранял за собой, как минимум, миноритарный статус, поскольку образованные мусульмане не могли не осознавать его положение религии меньшинства, если брать умму в целом. (Вероятно, эта ситуация объясняет резкое различие между высокой культурой центра и культурой периферии.)

Наконец, наряду с приверженностью шариату, несомненно, укреплялся мусульманский общинный дух: этот великий соблазн пророческого монотеизма — внушить правоверным, что преданность общине Пророка превыше всех остальных моральных требований, даже выше нравственных ценностей неверных. Сила общины была первым требованием там, где община являлась меньшинством, с боем пробивающим себе дорогу наверх. Чувства, связанные с общностью мусульман и с шариатом, естественным образом стали главными способами выражения общественного сознания.

 

Господство мусульман и западный Ренессанс

К 1500 году, если мусульмане сотрудничали друг с другом, они были способны контролировать политические судьбы большинства центральных областей Старого Света и многих периферийных регионов. В XVI веке, в целом, экспансия ислама продолжалась, и несмотря на то, что кое-где мусульманское господство пошатнулось, исламский мир по-прежнему составлял самый мощный блок в мире. Своими действиями мусульмане сами стали причиной положения, в котором оказались: с этого момента историю ислама трудно отделить от истории мира в целом — еще труднее, чем до него.

Рост влияния мусульман совпал сначала с чрезвычайным скачком в развитии экономики и культуры Китая во времена династии Сун, благодаря чему китайцы поднялись на гораздо долее высокий уровень почти во всех аспектах общества и власти, чем мусульмане. Затем, в конце позднего Средневековья, оно совпало со столь же впечатляющим скачком на Западе — Ренессансом, — который точно так же поднял жителей Западной Европы (по крайней мере, в некоторых аспектах) на более высокий культурный уровень, чем имелся у мусульман. Исламские лидеры в Ойкумене не просто оставались в стороне от этих культурных изменений, но зачастую относились к ним с презрением. В результате возникла серьезная проблема.

Мусульмане и прежде восхищались китайцами в отдельных аспектах и даже старались подражать им; однако западный Ренессанс исламский мир почти никак не взволновал, хотя происходил буквально у него под боком — как в историческом, так и в географическом смысле. Ренессанс отчасти спровоцировали и сами мусульмане, и, в любом случае, он опирался на творческую сторону того же эллинского наследия, которое все еще играло важную роль и в исламской культуре. Более того, современные жители Запада склонны рассматривать Ренессанс и особенно морские путешествия первооткрывателей как начало всемирного господства Запада. Они считают, что в это время получили дальнейшее развитие сильные стороны западного общества, уже сформированные в ходе доминирования Запада в средиземноморской торговле — господства, основанного на локальном высоком экономическом весе северо-запада Европы, а вместе с ним — портов Северо-Западного Средиземноморья. Они усматривают в этом первые шаги к современной власти Запада над миром и считают, что мусульмане оказались непростительно глупы в своем пренебрежении к достижениям Ренессанса, подразумевая, что те обладали неким серьезным культурным дефектом, который и стал причиной подобной оплошности. Однако это полностью противоречит тому, что на самом деле мусульмане продолжали играть ведущую роль во всем Старом Свете и даже в самом Средиземноморье. Нам следует кратко рассмотреть природу Ренессанса с точки зрения всемирной истории, в контексте которой и следует оценивать его актуальность для мусульман.

Западный Ренессанс был одним из периодов величайшего расцвета в мировой истории и действительно представляет особый интерес, поскольку стал непосредственной основой, на которой вырос современный технический прогресс. Ниже мы рассмотрим его с точки зрения мировой истории. Но сам по себе Ренессанс ни в объеме творческой деятельности, ни в сложности базовых институтов не превзошел многие другие подобные периоды, которые имели место в аграрную эпоху истории Ойкумены. В частности, он был не более выдающимся, чем расцвет Китая эпохи Сун или даже поразительные культурные новшества и инициативы периода высокого халифата в исламском мире. Лишь отчасти волнение Ренессанса, даже на севере, контрастирует с прежней отсталостью периферийных регионов Ойкумены. Эту отсталость удалось почти преодолеть уже в классическом Средневековье.

И все же нам трудно оценивать период Ренессанса, не учитывая подтекста такого локального, по сути, контраста: мы сравниваем его не с современным уровнем цивилизации в Ойкумене, а с уровнем развития Запада до начала эпохи Возрождения. Но здесь решающим является не столько фактический прорыв Запада — по сравнению с его прошлым или даже с его выдающимся положением по сравнению с соседями, — а менее заметный и негативный, но принципиально важный момент: Ренессанс как таковой не избежал типичных базовых предпосылок общества аграрного типа.

В последние века постосевого периода происходило нечто действительно значимое с точки зрения мировой истории, и Ренессанс стал одним из его проявлений. Именно после того, как постепенная экспансия и межрегиональное взаимодействие в Афро-Евроазиатской Ойкумене достигли высокой стадии развития и совокупные инновации и продукты стали распространяться повсюду, впервые (в относительно северных странах, а именно в Северо-Западной Европе и Северном Китае) оказалось, что вкладывать в промышленность стало выгоднее, чем в торговлю. Возможно, как только высокий уровень промышленных вложений стал определяющим для характера городской жизни где бы то ни было, сравнительная стабильность общества, тяготевшего больше к торговым, чем к промышленным вложениям, попадала под угрозу. Несомненно, мы можем судить о росте влияния Запада и Китая на дела их соседей — в частности, в Средиземноморье и в Юго-Восточной Азии — отчасти по увеличению вложений в промышленность в обоих обществах. И в Средиземноморье, и в Юго-Восточной Азии влияние исламского мира ограничивалось обоими его соперниками, пусть и в разных аспектах. Но серьезные последствия концентрации промышленной мощи в Китае и на Западе наступили гораздо позже.

То есть в конце XV — начале XVI века на Западе не отмечалось изменений в базовой социальной структуре, в которой аграрное производство и распределение составляли костяк экономики всего региона, в то время как города представляли собой средоточие привилегий, основанных на излишках продуктов сельского хозяйства. Промышленная и торговая жизнь городов не избежала последствий данного факта: на самом деле индустриальное развитие Европы эпохи Возрождения и близко не достигло тех высот, какими мог похвастаться Китай династии Сун. Только в конце XVI века на северо-западе Европы возникло то принципиальное отличие, благодаря которому экономика освободилась от аграрной зависимости: непрерывное накопление инвестиционного капитала гораздо более высокими темпами, чем повышение производительности сельского хозяйства, на постоянной основе — и в масштабах, благодаря которым оно могло иметь не только локальный эффект, как это случалось раньше в тех или иных местах.

Соответственно, политические структуры повсеместно оставались в рамках, навязываемых аграрным: территориальное государство могло быть монархией с мощной бюрократией или олигархией, власть в нем могла принадлежать более или менее военизированному классу землевладельцев, в то время как только удачно расположенные города (или редкие изолированные крестьянские общины) могли заявить о своей республиканской автономии (но, как правило, олигархической) или даже какое-то время управлять частью зависимой территории. По существу, военные методы, методы ремесленного производства и даже интеллектуальные, независимо от характера новых достижений, оставались на уровне любого другого аграрного общества. Говоря чуть более абстрактно, темп исторического развития изменений почти не менялся: в пору культурного расцвета любого аграрного общества всегда поощрялась относительная свобода новых открытий в контексте преемственности от поколения к поколению. Может показаться, будто все элементы культуры пересматривались заново, но в эпоху Ренессанса, как прекрасно осознавали представители этой эпохи, не произошло ничего похожего на те перемены, которые уже наблюдались во всех частях Ойкумены в осевой период; в модели постосевой аграрной культуры не было ни одного серьезного прорыва.

Только в первой половине XVI века, когда Запад встал на путь технического прогресса Нового времени, были сделаны важнейшие научные открытия. Везалий и Коперник продвинули медицину и астрономию далеко за рамки того, что латиняне переняли от греков и арабов. Но здесь прогресс был не более значителен, чем тот, которого добились мусульмане в собственный период расцвета; а научная работа все еще выполнялась по тем же принципам, что и у древних греков и мусульман. Как уже отмечалось, самую ценную с научной точки зрения часть работы Коперника предвосхитили двумя столетиями раньше в Азербайджане. В то время — даже в разгар великого культурного роста — люди по-прежнему были не готовы к специализированной и совместной научной работе, которыми отличался технический прогресс Нового времени. Например, решения сложных алгебраических уравнений хранилось в такой же строгой тайне, как личные сбережения.

Не случилось прорыва даже на уровне, принципиальном для мировой истории — уровне контактов между обществами. Несмотря на то что был найден новый торговый маршрут вокруг Африки — как ранее были открыты новые проходы через Сахару или по северным степям Центральной Евразии — и, хотя на периферии общества аграрных городов открывались новые территории (это уже происходило регулярно, хоть и на меньшем расстоянии, чем путь через Атлантику), большая часть старых торговых путей не теряла своего значения, как минимум, почти весь XVI век, поскольку на уровне контактов между обществами не развилось никаких существенных совместных взаимоотношений. Социальная мощь исламского общества пока ничем не уступала западной, что наглядно продемонстрировала Османская империя, захватив часть территории самого Запада. Некоторые общества Запада проявляли известную энергичность, но не достаточную, чтобы навсегда изменить общее соотношение сил в свою пользу.

Таким образом, важнейшее из технологических изменений того времени, которое трансформировало историческую ситуацию во всем исламском мире в начале XVI века (как мы очень скоро увидим) — ведущая роль огнестрельного оружия в боевых действиях, — распространялось одинаковыми темпами и на Западе, и в исламском мире. Возможно (мы не можем утверждать наверняка; документальных свидетельств по Западу больше, чем по другим регионам, и они предполагают некоторое его преимущество по сравнению с остальными, но только потому, что по ним нет такого же количества данных), что Запад в период своего расцвета являлся особенно важным центром инноваций в области огнестрельного оружия. Но очевидно, что этот прогресс иногда шел примерно с той же скоростью в большинстве регионов ислама. Именно внутреннее развитие исламского мира ускорило те изменения, которые повлекло за собой использование пороха.

Наконец, как скоро станет ясно, самым важным вмешательством Запада в исламский мир в эпоху Возрождения стало вторжение португальцев в Индийский океан. Приход португальцев в начале XVI века стал сильнейшим ударом по торговому и политическому господству мусульман в Южных морях, но португальцы сумели удержать лишь отдельные ключевые порты; во многих портах и на части удаленной от побережья территории мусульмане по-прежнему были самым влиятельным элементом везде, где в достаточной мере пускала корни культура ислама. Китайские купцы и японские искатели приключений в некоторых местах были не менее значимы, чем португальские конкуренты мусульман. В последней части XVI века мусульмане сумели остановить португальскую угрозу. Судя по всему, они не отставали в техническом развитии от португальцев, которые развивались в другой среде и под стимулирующим воздействием Ренессанса. И, поскольку португальское преимущество было в основном тактическим, оно оказалось непрочным. Превосходство португальцев исчезло так же быстро, как превосходство арабов в VII веке. Лишь с приходом более поздней волны европейцев — на сей раз с северо-запада Европы (особенно голландцев) в XVII веке — мусульмане окончательно утратили торговое господство в Южных морях. Но и после этого почти повсеместно сохранились не только значительные объемы локальной торговли мусульман, но и ее общий исламский характер.

Таким образом, несмотря на рост влияния Запада в средиземноморской торговле, и даже на европейские океанические предприятия, западноевропейский Ренессанс со всеми сопутствующими ему явлениями не представлял серьезной угрозы долгосрочным перспективам господства мусульман в Ойкумене. Если так сложилось, что соседи-мусульмане не переняли с легкостью его достижений, то это отчасти объясняется относительной удаленностью главных центров исламской культуры, которые оставались ключевыми регионами между Нилом и Амударьей, от западных центров культуры. Но в большей степени это объясняется тем же принципом, который, например, помешал жителям Запада несколько раньше перевести с арабского самые последние важные труды, которые еще не обрели должной популярности и авторитета, и вообще помешал им воспользоваться плодами большинства стадий развития мусульманской культуры. В аграрную эпоху развитие в рамках нескольких цивилизаций происходило, главным образом, на основе их собственного внутреннего диалога, и чужие диалоги вмешивали лишь изредка и не активно — иногда требовалось несколько столетий, чтобы усвоить новое. Даже в XVI веке этого размеренного темпа было вполне достаточно. У исламского мира еще не было нужды уделять внимание большинству западных достижений, чтобы удержать свое преимущество во всем мире.