Введение

С окончанием Средних веков, началом Возрождения и промышленной революции на Западе произошли фундаментальные изменения во всех социальных, культурных, политических и экономических структурах, вследствие чего возникли явления, которые получили в политико-социологической литературе весьма спорные названия «модерн» (акцентирующее внимание на субъективных аспектах) и «модернизация» (акцентирующее внимание на объективных аспектах). Многие исследователи считают, что в основе модерна, который зародился на Западе, но вышел за его пределы и получил распространение в других частях света, лежат интеллектуальные принципы Просвещения. При всем том модерн, спонтанно сформировавшийся в горниле исторических событий, которые происходили в Западной Европе, и соответствовавший культурно-исторической специфике этих стран, для других стран видится инородным явлениям. Проникновение модерна поэтому имело серьезные последствия для их культуры и идентичности.

Культурный фундаментализм определился как дискурс, сформировавшийся в качестве реакции на западный модерн и стремившийся к культурному и нравственному обновлению общества путем возвращения к обычаям, традициям, представлениям и ценностям местной культуры (Williams; Chrisman, 1994: 14). В целом фундаменталистский дискурс выступал против принципов западного Просвещения и модерна, в том числе рационализма, индивидуализма, объективизма, универсализма, материализма и капиталистической этики. С другой стороны, он делал акцент на таких принципах, как духовность, традиционализм, коллективизм, стремление к культурной специфике и самобытности, социальный органицизм, эндогенное развитие и отрицание культурного подражательства, ключевая роль интеллектуальной элиты в руководстве коллективной жизнью, морально-нравственном и культурном обновлении общества.

При таком понимании культурного фундаментализма его интеллектуальные истоки и основания следует искать в Германии, которая подключилась к модерну и модернизации с опозданием. По сути, интеллектуалы этой страны были первыми, кто отреагировал на негативные последствия извне привнесенного и навязанного государством модерна. Поначалу их реакция обрела форму романтизма, а затем трансформировалась в фундаментальную онтологическую критику. Идеология ранних немецких романтиков зиждется на противостоянии таким тенденциям модерна, как развитие технологий, рационализм, сциентизм и свободная рыночная экономика, и стремлении к возвращению к своим культурным истокам (Beiser, 1998: 349). Не случайно Мартин Хайдеггер, подвергший критике просвещенческий рационализм и порвавший с ним (Хайдеггер, 1376 (1997): 17–26), питал особую симпатию к романтическим мыслителям, прежде всего, к Фридриху Гёльдерлину (Де Бистеги, 1381 (2002): 333–336).

Как и в Германии, встреча с западным модерном России и Ирана имела серьезные последствия для культуры и идентичности на уровне интеллигенции. Проникновению модерна в эти страны изначально сопутствовало очарование образованных кругов отдельными элементами западной культуры и подражание им, однако, по прошествии определенного времени, в этих же кругах сформировалась волна неприятия модерна и особого внимания к уникальным элементам национальной культуры. В настоящей статье мы утверждаем, что культурный фундаментализм в России и Иране был не только реакцией на модерн как таковой, но и представлял своего рода протест против действий авторитарного государства, желавшего навязать обществу модернизацию и модерн. В этом контексте культурный фундаментализм расценивается как выход из кризиса и состояния растерянности интеллигенции, возникшего вследствие репрессивной государственной политики и распространения идеологии модерна.

Путем применения историко-социологического метода мы постарались в настоящей работе осмыслить изменения, происходившие в интеллигентской среде Ирана и России, в общем контексте истории и культуры этих стран. Поэтому мы изложили вопросы таким образом, чтобы подчеркнуть не роль материальных факторов, а роль культуры.

 

Культурный фундаментализм в России

Новая история России начинается с эпохи правления Петра Великого (1682–1725), отставая в историческом плане от соответствующего этапа в новой истории Запада. Основой политики Петра было стремление направить Россию по пути западных стран. Однако сопутствовавшее этой политике усиление абсолютизма лишало Россию присущего модерну духа партнерства между обществом и государством (Raeff, 1983). Избрав модель модернизации сверху, Петр начал внедрять новые ориентиры в промышленности, технике, военной науке, управлении и образовании. Принципы политики Петра Великого были подхвачены его преемниками. В эти годы образованная часть элиты тяготела к копированию западных образцов и, наряду с государством, способствовала их внедрению в общество. Подобное стремление было господствующим в среде русской интеллигенции, принадлежавшей в подавляющей своей части к дворянскому сословию, вплоть до начала правления Николая I (1825 г.). Однако модернизация и проведение реформ требовали радикальных изменений в политической структуре общества, к чему император был неспособен, да и не имел склонности. Поэтому, когда русские офицеры подняли бунт в декабре 1825 г., потребовав проведения реформ, царь Николай I жестоко подавил его и в дальнейшем осуществлял самодержавное правление в еще более жесткой форме, чем в эпоху Петра (Riasanovsky, 1955: 206).

По мнению Доминика Ливена, после жестокой и грубой расправы с декабристами, все надежды на проведение реформ испарились, вследствие чего образованная часть элиты поначалу проявила растерянность, а затем начала обособляться от государства, все больше осознавая свою групповую идентичность, основанную на общих ценностях и социальных ролях, порожденных процессом вестернизации. После поражения декабристов эта идентичность и соответствующие ей роли более не совпадали с российскими реалиями, что естественным образом усиливало чувство отчуждения и порождало кризис идентичности (Lieven, 1992, p. 245). Разочарование в сложившихся порядках привело к тому, что служба государству перестала восприниматься как синоним служения народу и стране, и все большую ценность начала обретать роль служителя общества, независимого от государства, восстанавливающего связь с народом (нацией) и повернувшегося лицом к культурной уникальности России. Подобное изменение в воззрениях можно расценить как перемену в повестке дня российской интеллигенции. В авангарде этой интеллектуальной трансформации были те, кто получил известность как славянофилы, и именно они будут рассмотрены в данной работе в качестве русских культурных фундаменталистов. Отцами-основателями этого интеллектуального движения стали Алексей Хомяков и Иван Киреевский.

Формирование идеологии русского культурного фундаментализма происходило под прямым влиянием романтизма. Именно в свете этого влияния можно понять, как протекал кризис идентичности русской интеллигенции и как она преодолевала его, обратившись к самобытным культурным первоосновам.

Опираясь на метафору социального организма, которая является одной из ключевых для романтической мысли, славянофилы заключили, что копирование европейских образцов приводит к ослаблению как русской культуры, так и русской идентичности. Они сравнивали проникновение европейских идей с внедрением в тело русской культуры чуждых или нежизнеспособных элементов. Киреевский полагал даже, что в России появилось нечто вроде полностью заимствованной культуры, которая на самом деле выросла в другом месте. Хомяков же описывал современную ему русскую культуру в таких выражениях, как «исчерпавшие себя слова и безжизненные идеи», особо подчеркивая, при указании причин этого культурного омертвения, ее чуждое происхождение (Rabow-Edling, 2006: 38). Важным обстоятельством для него было то, что эта привнесенная извне культура не имела сколько-нибудь значимой связи с самим фундаментом русской жизни (Christoff, 1961: 47). Таким образом, отвергая подражательство, он выступил с проектом русского просвещения через обновление национальной культуры.

В поисках элементов этой изначальной славянской культуры славянофилы обратились к духовным заповедям отцов православной церкви, которую они считали подлинным христианством. Они хотели сделать учение православной церкви частью убеждений всех социальных слоев российского общества, дабы сформировать таким образом его подлинное единство (Kireevsky, 1966: 207). Однако нравственные и духовные ценности, восходящие к учению православной церкви, должны были гармонировать со светскими ценностями народа. Ведь принципы, необходимые для подобного нравственного обновления, заключались не только в учении православной церкви, но и в обычаях сельских общин и малых городов. В связи с той дистанцией, которая отделяла народ от государства и вестернизированной западной элиты, сам народ сумел сохранить в своей жизни остатки старой культуры, или той самой исконной русской идентичности (Khomiakov, 1966: 220). Поэтому русская самобытность должна была покоиться на двух основах — учении православной церкви и традиционной культуре простого народа.

Славянофилы верили в развитие и эволюцию культур изнутри, идущую по своему собственному уникальному пути. По их убеждению, проникновение внешних элементов подрывало сложившиеся в обществе отношения, а именно это в их представлении и происходило в ходе реформ Петра I и его преемников: в стремлении провести реформы путем навязывания русскому народу западной культуры и цивилизации Петр и его наследники ослабили органическую связь между государством и народом, заменив ее господством государства над народом. В целом славянофилы возлагали на современный им царизм ответственность за отсталость российской нации. По их мнению, система правления вместе с такими ее особенностями, как бюрократический рационализм, централизация и экспансионистская политика, представляла собой чисто западное явление, а потому Россия отдалилась от добровольных и естественных сообществ, сформировавшихся на основе любви и братства (Aksakov, 1966: 233, 242, 245).

Несмотря на обращение славянофилов к культуре прошлого, их программу можно считать проектом, направленным на социальные изменения. А тот факт, что славянофилы дистанцировались от государства, свидетельствует о том, что процесс перемен в обществе они связывали именно с духовно-нравственным обновлением нации. Государство и конституцию они, в отличие от интеллектуалов предшествующего периода и российских либералов второй половины XIX века, не рассматривали в качестве инструментов проведения реформ.

Исходя из идеи децентрализации и смещения центра тяжести от государства и закона к нации и обществу, интеллектуалы-славянофилы критиковали неограниченную власть государства. Если декабристы, отдававшие приоритет политическим вопросам, считали переход к конституционной монархии единственным путем спасения России, то славянофилы искали выход в духовном обновлении нации, несовместимым с назойливым контролем со стороны государства. Исток духовного обновления должен находиться в самой гуще народной жизни, а не осуществляться официально в форме давления сверху (Khomiakov, 1965: 245).

Другой стороной славянофильской мысли была идея возвращения к культурной самобытности русского народа перед лицом вырождения Запада и, в конечном итоге, неприятие западного Просвещения. Они занимали позицию резкого неприятия принципов и достижений западной цивилизации с ее культом личности, индивидуализмом, формализмом и легализмом. Но, как ни парадоксально, именно поэтому Анджей Валицкий, увидевший в славянофильстве родство с романтическим движением в Германии, рассматривал их как одно из ответвлений западной мысли, направленной против идей Просвещения. В своей критике славянофилы шагнули еще дальше и направили ее на политические следствия проекта Просвещения в рамках таких институтов, как демократия. Так, Киреевский видел в демократии институт, предназначенный лишь для официального примирения формальных интересов, лишенный души и братской любви (Chirstoff, 1972: 306).

Несмотря на это, славянофилы считали Россию частью Европы, с той оговоркой, что ее самобытные основания не испорчены влиянием латинской культуры. Вследствие чего они видели историческую миссию России в том, чтобы явить духовность русской культуры Западу и спасти его, показав миру истинный путь прогресса. Собственно, данное устремление и удерживало славянофильство от фундаментальной вражды с Западом (Там же. 77–78).

Хотя в настоящей статье славянофильство и охарактеризовано как проект, пропагандирующий социальные изменения, не следует упускать из виду тот факт, что этот проект не увенчался успехом: он не сумел оформиться в плодотворное движение, прежде чем интеллектуальная жизнь приняла радикальные формы. Либерализация общества после смерти Николая I сопровождалась появлением в среде интеллигенции потребности срочно наверстать упущенные возможности. Когда наконец возникли условия для социальных перемен, интеллигенция пожелала немедленно ускорить и углубить их. Романтические представления о духовном обновлении нации стали рассматриваться как абсурдные всеми, кто верил в возможность вызвать с помощью политических инструментов быстрые и радикальные перемены в обществе (Rabow-Edling, 2006: 138).

Русский фундаментализм никогда не принимал массового характера, потому что группа активистов, способных нести в народ этот интеллигентский проект и сделать его народным общественным движением, никогда не были основной частью славянофильства. Когда социальная мобилизация позволила представителям среднего класса получать образование, возникшая новая сила сформировала гораздо более радикальное и мощное движение, причем с иной политической программой. Русский фундаментализм был заменен радикальным модернистским движением, участники которого осознавали всю силу масс и ставили задачу получения контроля над государственной властью ради проведения необходимых социальных реформ.

Идеи славянофилов на позднем этапе можно изучить на примере сборника «Вехи» — своего рода реакции на опыт революции 1905 г. (Shragin, Todd, 1977). Авторы статей сборника подвергли критике марксизм, выступая с позиций, защищающих духовные ценности, высказываясь против господства материалистических и позитивистских взглядов, демонстрируя приверженность религии и метафизическому мировоззрению. Многие из авторов утверждали, что материалистический по своему духу коммунизм есть не что иное, как следствие западной индивидуалистической рациональности. По их мнению, поддержка радикальными представителями интеллигенции прагматической морали не позволяла им по-настоящему понять такие истины, как Бог. Основной огонь критики поздних славянофилов был направлен на радикальную интеллигенцию, а именно, на ее стремление свергнуть правящий режим и на пренебрежение ею моральными аспектами. Авторы «Вех», как и ранние славянофилы, подчеркивали значение духовной жизни, а потому считали духовное становление человека делом более важным, чем социально-политические реформы (Tompkins, 1957: 22–23).

Несмотря на критику марксизма поздними славянофильскими авторами, некоторые исследователи усматривают влияние идей славянофильства на формирование марксисткой идеологии в России, в частности, в славянофильских притязаниях на спасение мира и оказание помощи Западу. Когда большевики пришли к власти, они ставили перед собой не только задачу построения социализма в России, но и намеревались предложить идею революции всему миру. По их мнению, Россия становилась образцом для последующего освобождения Запада от пут буржуазных государств — по сути, речь шла о той же славянофильской концепции, только в новом облачении. Иначе говоря, славянофилы подготовили почву для распространения глобальных мессианских амбиций, возникших в ходе Октябрьской революции 1917 г. (Хаджариян, 1382 (2004): 75).

Несмотря на это, после Октябрьской революции, как нам представляется, славянофильские взгляды не играли в обществе особой роли. Так продолжалось до 60-х гг. XX в., когда разоблачение культа личности Сталина создало почву для новых поисков пути развития России, который пролегал бы между Западом и Востоком. В сравнительно свободной интеллектуальной атмосфере русская мысль вновь пережила очередное возрождение. В работах интеллектуалов, получивших название «деревенщиков», марксизм-ленинизм рассматривался как западная доктрина, а его отрицательные последствия, такие как экономическая отсталость русской деревни, подвергались критике. Эти авторы верили в то, что истинно русский образ жизни заключается в нравственных ценностях и традициях сельского народа. Продолжая путь ранних славянофилов, они настоятельно советовали русской интеллигенции прекратить ориентироваться на западные концепции и изменить свое негативное отношение к русской мысли (Brown, 1978: 219–271).

После распада Советского Союза русский фундаментализм обрел новое дыхание. Поиск национальной идентичности россиян и вопрос о связи с Европой вновь оказались в центре интеллигентских дискуссий. Снова стали подниматься такие вопросы, как «Кто мы?» и «Что делает нас особенными?». В работах этого поколения интеллектуалов Россия рассматривалась не как более высокая или низкая цивилизация, а как цивилизация, существующая наряду с другими, но отличающаяся от них. Многие интеллектуалы подчеркивали важность уважения собственных традиций и направляли фокус своего внимания на постижение русской истории, религии, философии и литературы. В их представлении и коммунизм, и капитализм трактовались как идеологии, отрывавшие людей от корней (Solzhenitsyn, 1995: 106–107).

Иными словами, начиная с того момента, когда в первой четверти XIX века было сформулировано понятие особой русской мысли, эта идея стала чрезвычайно важной для определенной части русской интеллигенции. Вопрос о том, была ли она полезной для русского народа, остается без ответа, не ищет его и автор настоящей статьи. В любом случае очевидно, что между национальными проблемами, волновавшими славянофилов, и идеями современных российских интеллектуалов существует немало общего. Жизнеспособность славянофильского проекта по-прежнему поддерживается ощущением отсталости наряду с чувством национальной исключительности, которые оказываются в центре важнейших дискуссий современной России. Начиная с момента зарождения славянофильской мысли и вплоть до сегодняшнего дня ответы, связанные с ними, не предполагали ни полной изоляции, ни крайней вражды с Западом.

 

Культурный фундаментализм в Иране

Как и Россия, Иран принадлежал к числу стран, которые запоздало включились в процесс модернизации. Именно это объясняет причины превращения ее в политический проект, а не спонтанный социальный процесс. Вследствие знакомства иранцев с Западом в кругах властной элиты и одновременно в среде образованной части общества сформировалась идея проведения реформ сверху. Представители высших слоев общества — в том числе придворные, выходцы из семей аристократии и богатых торговцев, а также духовенство — могли путешествовать в Европу и учиться там в университетах. В представлении этой элиты, история есть единый всемирный процесс, а развитие имеет линейный и однонаправленный характер. В этой схеме настоящее Ирана соответствует прошлому Европы, а настоящее Европы представляет будущее Ирана. Поэтому первое столкновение с идеями модерна сформировало у иранской элиты комплекс отсталости, а копирование западных образцов стало рассматриваться как радикальный способ покончить с имеющимися проблемами (Тавакколи-Тораги, 1381 (2002): 6). Тагизаде, который стоял во главе прозападной и модернистской части иранских интеллектуалов, откровенно говорил о том, что Иран должен «…внешне и внутренне, телом и душой уподобиться Западу — и точка». По его мнению, если бы иранские интеллектуалы избрали западный путь развития и серьезно следовали этому курсу, «… Иран стал бы процветающей и счастливой страной, освободившейся от возникших ныне угроз» (Там же: 9). Взгляды Тагизаде разделяли и другие деятели того периода, в том числе Мортаза Мошфег Каземи, Али Ноуруз и Хабиболла Пурреза.

Можно сказать, что имитация модерна определяла господствующий дискурс как в период, предшествовавший Конституционной революции, так и после него, и сопровождалась модернизацией сверху. Проект конституционного движения также представлял собой попытку проведения реформ по западному образцу и в конечном счете был одной из форм модернизации сверху (Башрийе, 1380 (2001): 63–66). После Конституционной революции ориентация на Запад привела к (опять же проводимым сверху) реформам во время правления Реза-шаха Пехлеви, наглядно продемонстрировав их подлинный смысл. Реза-шах сумел, опираясь на Запад, создать относительно сильное государство с современной бюрократией и армией, воплотив на практике то, что было начато еще в эпоху Каджаров такими реформаторами, как Аббас Мирза, Амир Кабир и Сепахсалар. Ему удалось довести до конца масштабную программу социальных реформ, — дело, которое оказалось не под силу даже русским царям в XIX веке (McDaniel, 1991: 47). Многие интеллектуалы периода Конституционной революции и сторонники модернизации сыграли свою роль в приходе к власти Реза-шаха, во время правления которого некоторые из них получили посты в правительстве, сыграв важную роль в процессе, получившем название «диктаторской модернизации».

Усилия Реза-шаха и его сына, направленные на ускорение становления индустриального урбанистического общества, сопровождались рядом непоследовательных мер, опутавших общество целой «сетью парадоксов», так и не разрешившихся каким-либо образом. Хотя его реформы в некоторой степени продвинули страну вперед, с точки зрения технического прогресса, в культурном и политическом отношении в стране царила такая атмосфера, которая побуждала интеллектуалов к поискам путей ее изменения (Ганинежад, 1376 (1997): 209).

Одним из важнейших парадоксов любой диктатуры, осуществляющей модернизацию, является несбалансированное развитие. Эти режимы проявляют солидарность с реформаторскими идеями до тех пор, пока те не затрагивают традиционную политическую структуру. Модернизация в Иране и в России показывает, что подобного рода диктатура нетерпима к политическим реформам (McDaiel, 1991: 216–232). Продолжающееся деспотичное правление, неспособное к тому, чтобы распространить реформы на политическую сферу, в конце концов отводит прозападной части интеллигенции очень скромное место. С другой стороны, насильственное насаждение западной культуры и цивилизации создает пропасть между государством и обществом, препятствуя образованию органических связей между ними (Боруджерди, 1377 (1998): 57). В Иране прозападная часть интеллигенции, разочаровавшаяся в возможности воплощения идеи реформ сверху, либо сама перестала сотрудничать с государством, либо была насильно отторгнута от него. В то же время именно в силу своей приверженности и принадлежности западной культуре эти иранские интеллектуалы, как и российские западники, не имели какого-либо веса в народе. Это создавало почву для кризиса идентичности, который достиг апогея в результате государственного переворота 28 мордада и усиления автократических методов правления, заведших реформы в тупик. В этот момент многие представители образованной части иранской элиты, как некогда их российские собратья, осознали, что служение государству не означает служения народу и нации. Подобный вывод побуждал обратиться к национальным культурным истокам и рождал новый дискурс — дискурс культурного фундаментализма, острие которого было направлено как на диктаторский режим, так и на Запад.

Спустя десять лет идеология культурного фундаментализма начала приносить плоды: интеллигенция, преодолевшая растерянность и кризис идентичности, определила свою миссию и выработала новую повестку дня. Долгие годы диктатуры и авторитарного монархического правления, которое укрепилось после свержения Мосаддыка и сохранилось после «восстания 15 хордада» в 1963 г., окончательно пошатнули верность интеллигенции режиму — возникла предреволюционная ситуация (Боруджерди, 1377 (1998): 60). На этом пути очень пригодились идеи Жана-Поля Сартра об обязанностях интеллектуала перед обществом: о необходимости практических результатов интеллектуальной деятельности, выражающихся в общественных переменах. Благодаря переводу произведений Сартра в начале 1940-х гг. понятие обязанностей интеллектуала получило распространение и в Иране (Хадж Сейед Джавади, 1346 (1967): 59).

Возлагая ответственность за плачевное положение Ирана и его отсталость на западную культуру и ее пропаганду в иранском обществе, интеллектуалы — культурные фундаменталисты тем самым опосредованно критиковали политическое устройство страны (Пархам, 1357 (1978): 221; Малеки, 1339 (1960): 4; Ал-е Ахмад, 1347 (1968): 13). Возникло выделение так называемой импортной культуры (фарханг-е варедати) и самобытной культуры (фарханг-е ходи). Следование западной культуре стало рассматриваться как «болезнь западничества» (гарбзадеги). Таким образом, произошло размежевание: на одной стороне оказались интеллектуалы «автохтонные» (буми), на другой — «чужестранные» (бигане). В то же самое время, «автохтонные» интеллектуалы, которые в основном были выходцами из традиционного среднего класса и низших слоев населения, всегда считали «чужестранных» интеллектуалов представителями правящего класса, обслуживающего интересы империализма. Таким образом, культурный фундаментализм в Иране следует считать частью более широкого антиколониального и антиимпериалистического движения, имевшего место в странах, подвергавшихся западной колонизации. По мысли интеллектуалов, примкнувших к этому движению, Восток мог заново обрести свою идентичность только путем обращения к своей изначальной культуре. Эту иднею можно обнаружить в сочинениях Эме Сезера и Франца Фанона, опиравшихся на понятие возвращения к себе с целью спасения черной Африки от колониального угнетения (Сезер, 1348 (1969): 67–94; Fanon, 1985).

Особую глубину иранскому фундаментализму придало влияние, которое оказывало на иранских интеллектуалов антипросвещенческое движение на Западе, в особенности в хайдеггеровском его варианте, которое вывело их противостояние западной культуре на уровень онтологического противостояния между Западом и Востоком (Мирсепаси, 1386 (2007): 14). Иранские интеллектуалы-фундаменталисты, как и русские славянофилы, считали Запад погрязшим в культурном кризисе и охваченным морально-нравственной деградацией. По их мнению, Запад лишился духовности и впал в нигилизм, и, чтобы избавиться от этой беды, он должен обратиться к Востоку, который является колыбелью духовности и мистицизма (Пархам, 1357 (1978): 244–246).

Ахмад Фардид был первым, кто стал в систематической форме теоретизировать по поводу противостояния Востока и Запада, апеллируя к философским понятиям, откровенно позаимствованным у Хайдеггера. В этом онтологическом противостоянии он считал Запад пространством стремления к власти и нигилизма, а Восток — пространством духовности и человечности. Обращенние к Западу оторвало Восток от его «культурной самобытности» и «исторического наследия», оставив его перед лицом таких недугов, как бездуховность и нигилизм (Мирсепаси, 1386 (2007): 54), поэтому Запад, его онтологию и образ жизни, следует решительно отвегнуть (Боруджерди, 1377 (1998): 15, 104–105).

Непосредственное влияниее Ахмада Фардида испытал Джалал Ал-е Ахмад, автор широко известной теории «западничества» (гарбзадеги) (Мирсепаси, 1386 (2007): 108–109): «западничество» есть не что иное, как болезнь забвения собственной самобытности, поразившая иранское общество изнутри и разрушающая его жизнь и сознание (Ал-е Ахмад, с. 21–28).

Шариати, который сыграл более значимую по сравнению с другими роль в формировании дискурса «возвращения к себе», также подчеркивал существование фундаментальных онтологических различий между Востоком и Западом. Он считал, что каждое общество обладает особым культурным типом. Так, культурным типом Запада являются индивидуализм, материализм, объективизм, прагматизм и секуляризм, тогда как культурным типом Востока следует считать коллективизм, субъективизм, нравственность и веру в метафизическую реальность. Культурный тип иранцев — в первую очередь религиозный, исламский. В духе Хайдеггеровой критики Шариати говорит о культуре и цивилизации Запада как оказавшейся в тупике, выйти из которого можно, только обратившись к духовности Востока. В русле этой логики Шариати охарактеризовал подражание Западу как деструктивное явление. Как и многие его единомышленники из лагеря фундаменталистов, Шариати видел путь спасения от последствий распространения западной культуры в возвращении к собственным культурным истокам и духовности, которая таится в прошлом общества (Шариати, 1349 (1970): 254, 365).

Дариюш Шайеган и Мехди Пархам, подобно многим интеллектуалам-фундаменталистам, начали с культурной деградации Запада, приведшей к идейному тупику, выйти из которого можно только благодаря обращению к восточной духовности и «положительному мистицизму» (Шайеган, 1356 (1977): 10; Пархам, 1357 (1978): 155). Не ограничившись простыми констатациями, Шайеган провел глубочайший анализ различий между Востоком и Западом. Следуя хайдеггеровской интерпретации, он исходил из того, что западная культура опирается на рационализм и, утрачивая собственное духовное наследие, начиная с XVI века скатывается в нигилизм и духовный вакуум. Восток же, как пространство «откровения и веры», обладает мистической природой, конечная же цель его заключается в обретении духовной свободы. Шайеган предпочитал использовать вместо слова «Восток» термин «азиатские культуры», благодаря чему он не только дистанцировался от идеологически окрашенных понятий, но и подчеркивал культурные и цивилизационные аспекты своего исследования (Шайеган, 1357 (1978): 9). По его мнению, азиатские культуры являются единственным на сегодняшний день источником и хранилищем человечности и самобытности, который теперь оказался под угрозой исчезновения из-за технических и технологических заимствований у Запада: западные технология и техника неотделимы от западной культуры, и туда, куда проникает технология, проникает и вся культура Запада (Там же: 10, 168).

Итак, идею возвращения к себе как способа обретения идентичности, популярную у иранских интеллектуалов-фундаменталистов и их российских «коллег», следует анализировать в контексте культурного национализма. Любопытные результаты в том, что касается фундаментальных элементов культурной идентичности, дает сопоставление российской и иранской ситуаций. Как мы заметили, рассуждая об истоках самобытной русской идентичности, славянофилы делали акцент на учении Русской православной церкви и на народной культуре.

В среде иранских фундаменталистов мы обнаруживаем аналогичное представление: они рассматривают религию как главный источник подлинной идентичности, и в своем истолковании этой идентичности опираются на культуру шиитского Ислама, которую следует восстановить из двух источников — религиозно-правовой доктрины и народной культуры. Так, А. Фардид говорил о новом возвращении к себе, опирающемся на такие определяющие для идентичности элементы, как «ислам и Коран» (Дибадж, 1386 (2007); Мирсепаси, 1386 (2007): 1714). Ал-е Ахмад также считал «шиитский ислам» основным элементом иранской идентичности, однако не рассматривал духовенство в качестве носителя подлинной идентичности (Мирсепаси, 1385 (2006): 186–188) и искал элементы последней в народной шиитской культуре, называя самобытным интеллектуалом только того, кто изучал и реинтерпретировал народную культуру (Nabavi, 2003: 37). Шариати разделял эту точку зрения (Мирсепаси, 1385 (2006): 219), однако, в отличие от тех интеллектуалов, которые искали элементы подобной идентичности в народной культуре, в свете своего элитистского подхода усматривал источник культурной идентичности в доктрине факихов из богословских семинарий Кума и Мешхеда (Шайеган, 1356 (1977): 296).

Еще один аспект, который следует иметь в виду при изложении позиции иранских фундаменталистов, состоит в их привержености социальному и историческому органицизму. Можно утверждать, что данный подход, как и в случае с русскими фундаменталистами, сформировался под влиянием мыслителей эпохи романтизма, а на более широком уровне — мыслителей, выступавших с критикой Просвещения в Германии. Так, и Шариати, и Шайеган прямо говорили о национальной истории и обществе как о живом организме, имеющем неповторимые индивидуальные черты, не учитывать которые бессмысленно и неразумно (Шариати, 1349 (1970): 97–100; Шайеган, 1356 (1977): 296–300).

Власти не без оснований видели в фундаменталистах угрозу status quo и основную движущую силу массового движения против правящего режима и, дабы лишить интеллигенцию эффективного инструмента борьбы, попытались перехватить инициативу, завладев знаменем фундаментализма. Именно поэтому вплоть до середины 1970-х гг. в официальной культурной политике страны всегда присутствовали такие понятия, как «культурная самобытность», «возвращение к корням» и «возврат к культурному наследию и культуре прошлого» (Пахлаван, 1353 (1974): 55). Тем не менее политика режима сильно отличалась от установок оппозиционных интеллектуалов. Если для последних в их поисках самобытного, «третьего пути» антизападничество было ключевым элементом, то культурная политика властей оппозиции Западу не подразумевала. Кроме того, говоря о «корнях», режим имел в виду доисламское прошлое, тогда как фундаменталистская интеллигенция ратовала за «самость» как возрождение ислама.

Поскольку в своей политике правящая элита ориентировалась на консерватизм в сочетании с признанием авторитета Запада, интеллектуалы-фундаменталисты, стремились отстраниться от офицальной власти (Ашури, 1348, с. 72), сформировав в итоге массовое движение, которое с этим режимом и покончило.

 

Заключение

Как следует из материалов данной статьи, в позициях интеллектуалов России и Ирана имеется немало параллелей, хотя они и не возникли синхронно. Обе страны принадлежат к регионам, поздно включившимся в процесс модернизации, а потому переживающим модерн как явление привнесенное, насильственно насаждаемое сверху (государством) в форме прозападной идеологии. В то же время наличие традиционных деспотических государств сыграло особую роль в характере обращения к модерну обеих стран и осмыслении его социокультурных последствий. В условиях отсутствия гражданского общества, каких-либо политических партий и общественных организаций, не говоря уже о профсоюзах, интеллектуальная элита этих стран была отчуждена от государственного управления и политики, не имела возможности возглавить публичную сферу и определять пути развития своих стран. В то же время и в России, и в Иране знакомство с модерном совпало с появлением групп интеллектуалов, стремившихся к культурному обновлению. Причем на начальном этапе, поддержав вестернизацию своих обществ, интеллектуальная элита в значительной степени отдалилась от народа и автохтонной культуры своих стран. Однако закрытость всей политической системы и накладываемые ею ограничения на прогресс и развитие социального партнерства рассеяли надежды интеллектуалов на модернизацию. Разгром движения декабристов в России и переворот 1953 г. в Иране и, как следствие, дальнейшее укрепление авторитаризма усилили чувство разочарования и привели к кризису идентичности: интеллектуалы оказались, с одной стороны, оторваны от народа, культуры и истории своих стран, а с другой — отстранены от государственного управления. В поисках путей выхода из этого кризиса и разочаровавшись в существующей политической системе, интеллектуалы повернулись лицом к народу и, опираясь на него, возглавили борьбу против правящего режима. В условиях, когда не было возможности бороться напрямую, лозунг самобытной культуры превратился в эффективный инструмент критики проводимой властями политики. Как русские, так и иранские фундаменталисты настаивали на том, что, навязывая западную культуру и подражая привнесенным извне образцам, режим подрывал естественную жизнь народа и уничтожал его культурную идентичность, обрекая тем самым на глубокий кризис все общество. В обеих странах дискурс фундаменталистов имел в основании теорию социального органицизма и акцентировал требование возвращения к культурной самобытности. В нем также явственно ощущается влияние немецкого романтизма с присущей последнему критикой Просвещения и современной западной культуры как выродившейся и охваченной кризисом. Таким образом, в обеих странах интеллектуальное противостояние Западу и борьба с режимом оказались тесно переплетны друг с другом.

Кроме того, фундаменталисты обеих стран претендовали на помощь Западу, обещая вернуть ему духовность, сохраненную русской или ирано-исламской культурой. Именно в этом моменте скрывается серьезный мировоззренческий парадокс: отрицая универсализм культуры как таковой и универсализм западной культуры, в частности, сам фундаментализм, с его претензией на спасение Запада, по сути, позиционировал себя как еще один вариант универсализма. Эти амбиции полномасштабно проявились после Октябрьской революции в России и Исламской революции в Иране, оформившись в идею их миссии по спасению человечества и установлению справедливости во всем мире.

Поскольку культурный фундаменализм в Иране и России стремился к реинтерпретации прошлого с целью преодоления отсталости и удовлетворения общественных нужд в условиях модерна, это интеллигентское движение следует оценивать как прогрессивное, направленное на достижение изменений в обществе, и необходимо воздерживаться от того, чтобы рассматривать его как утопическое представление, сопровождающееся чувством ностальгии по отношению к весьма отдаленному прошлому. Это не означает, что дискурс культурного фундаментализма направлен на построение демократической политической структуры, потому что заложенный в нем догматизм ограничивает возможность построения подобной структуры.

До настоящего момента мы заостряли внимание больше на сходствах между культурным фундаментализмом в Иране и России. Однако следует иметь в виду, что эти параллели нельзя продолжать дальше, поскольку различные исторические и культурные условия двух стран порождают в той же степени различные процессы и последствия. Сфера этих несоответствий в ходе модернизации обеих стран настолько обширна, что убеждает нас в правомерности подхода, основанного на «множественных современностях». Использование историко-социологического метода при проведении настоящего исследования было оправдано именно тем, что в течение обсуждения данных проблем мы можем включить в свой анализ не только сходства, но и несоответствия. Наличие этих несоответствий в истории и культуре двух стран привело к тому, что фундаментализм в них развивался по-разному и сыграл разные роли в будущем этих стран.

Если мы видим, что в России накал антизападничества был куда мягче, чем в Иране, где антизападничество проявило себя ярче и глубже, то это обусловлено тем, что русские фундаменталисты считали свою страну частью Запада, тогда как в Иране Запад рассматривался как «другой» по отношению к ирано-исламской самобытности, а потому с ним было необходимо бороться, как с врагом, вплоть до полного разгрома. В связи с этим понятие помощи Западу обретало разные смыслы в русском и иранском фундаментализме. В России «помощь Западу» имела значение исправления и дополнения западной культуры, тогда как в Иране она означала спасение западных людей от господства упаднической культуры путем полного свержения этого господства. Вероятно, одной из основных причин антизападничества в Иране была более глубокая и ускоренная модернизация сверху, а следовательно, особенно яркие проявления модерна более прочно укоренились, и произошло это в сжатые временные сроки. Ускоренные темпы мобилизации в Иране сопровождались значительными последствиями для культуры, ущемляя интересы традиционного и нового среднего класса, выходцами из которого были в основном идеологи фундаментализма. При этом русские интеллектуалы фундаменталистской направленности представляли дворянское сословие и аристократию. История показала, что среднему классу, в особенности принадлежащему к традиционной части общества, всегда был присущ больший радикализм. Эта особенность может также объяснить специфику революционных процессов в России и Иране. В России в связи с умеренностью фундаментализма так и не появилось интеллектуалов, которые смогли донести его в виде идеологии до народа, а потому он остался лишь на академическом уровне, уступив место радикальным социалистическим и марксистским группам. Конечно же, нельзя отрицать влияние славянофилов на социализм, однако этот вопрос представляет собой тему для отдельного исследования. В Иране культурный фундаментализм был настолько радикален, что с появлением таких понятий, как «обязательства и усердие» в третьем мире, появились интеллектуалы-практики, которые донесли фундаментализм до людей в виде идеологии, запустив массовое движение, в относительно короткие сроки вылившееся в революцию и образование нового государства. Революция вывела фундаменталистское движение из разряда оппозиции и привела его к власти, нарушив тем самым его социальную последовательность, потому что теперь оппозиция стала искать иной идеологии, с помощью которой она могла бы бросить вызов власти. При этом в России фундаменталистам так и не удалось захватить власть, а потому фундаментализм продолжал существовать как оппозиционное интеллигентское движение в виде своего рода культурного национализма.

 

Источники и литература

Ал-е Ахмад, Джалаль. Варшекастеги-йе матбуат (Банкротство прессы) // Фархангва зендеги (Культура и жизнь). 1338 (1959). № 4, фарвардин (апрель).

Ал-е Ахмад, Джалаль. Гарбзадеги (Западничество). Тегеран: энтешарат-е Раваг, 1344 (1965).

Ал-е Ахмад, Джалаль. Дар хедмат ва хиянат-е роушан-фекран (О служении и предательстве интеллигенции). Тегеран: энтешарат-е Раваг, 1347 (1968).

Ашури, Дариюш. Соннат ва пишрафт (Традиция и прогресс) // Фарханг ва зендеги (Культура и жизнь). 1348 (1970). № 1, дей (январь).

Боруджерди, Мехрзад. Роушанфекран-е Иран ва Гарб (Интеллектуалы в Иране и на Западе) // Пер. Джамшида Ширази. Тегеран: гнашр-е Фарзан, 1377 (1998).

Баширийе, Хосейн. Маване’-е тоусе’э-йе сияси дар Иран (Преграды на пути политического развития Ирана). Тегеран: Гам-е ноу, 1380 (2001).

Ганинежад, Муса. Нагди бар гарбгерайи ва гарбсетизи-йе ираниян (Критика западничества и антизападничества у иранцев) // Ма ва гарб (Мы и Запад). Тегеран: Хосейнийе-йе эршад, 1376 (1997).

Де Бестеги, Мигель. Хайдеггер ва сиясат (Хайдеггер и политическое) / Пер. Сиявоша Джамади. Тегеран: Гогнус, 1381 (2002).

Дибадж, Муса. Ара ва агайед-е Сейед Ахмад Фардид (Взгляды и убеждения Сейеда Ахмада Фардида). Тегеран: нашр-е Эльм, 1386 (2007).

Малеки, Халиль. Сарневешт-е насл-е джаван, бозорг-тарин бохран-е аср-е хазер (Судьба молодого поколения: величайший кризис современной эпохи) // Эльм ва зендеги. 1339 (1960), фарвардин (апрель).

Мирсепаси, Али. Таамоли дар модерните-йе ирани (Размышления об иранском модерне) // Пер. Джалала Тавакколияна. Тегеран: Тарх-е ноу, 1385 (2006).

Мирсепаси, Али. Роушанфекран-е Иран: Реваятха-йе йас ва омид (Иранская интеллигенция: Рассказы о надежде и отчаянии) / Пер. Аббаса Мохбера. Тегеран: нашр-е Тоусеэ, 1386 (2007).

Пархам, Мехди. Фарханг-е сокут (Культура молчания). Тегеран, 1357 (1978).

Пахлаван, Ченгиз. Барнамеризи-йе фарханги дар Иран (Планирование в сфере культуры в Иране) // Фарханг ва зендеги 1353 (1974). № 15 (лето).

Сезер, Эме. Фарханг ва эсте’мар (Культура и колониализм) / Нежадпарасти ва фарханг (Расизм и культура) / Пер. Манучехра Хазархани. Тегеран: Кетаб-е заман, 1348 (1969).

Тавакколи-Тороги, Мохаммад. Таджаддод-е эхтера’и, тамаддон-е арияти ва энгелаб-е роухани (Выдуманный модерн, заимствованная цивилизация и духовная революция) // Иран-Наме. 1381 (2002). № 2–3 (20 год).

Хадж Сейед Джавади, Али Асгар. Роушанфекр-е масрафконанде (Интеллектуал-потребитель) // Негин. 1346 (1967). № 37, мордад (август).

Хаджариян, Саид. Моу’удият дар энгелабха-йе Иран ва Русийе (Мессианство в иранской и русской революциях). Докторская диссертация по политологии. Тегеранский университет, 1383 (2004).

Хайдеггер, Мартин. Эстеглал-е данешгях-е Альман (Самоутверждение немецкого университета) /Пер. Мехди Садеги // Наме-йе фальсафе. 1376 (1997).

Шайеган, Дариюш. Асйа дар барабар-е Гарб (Азия перед лицом Запада). Тегеран: энтешарат-е Амир Кабир, 1356 (1977).

Шариати, Али. Роушанфекр ва масулият-е у дар джаме’э (Интеллектуал и его ответственность перед обществом). Тегеран: Хосейнийе-йе эршад, 1349 (1970).

Шариати, Али. Че баяд кард? (Что делать?). Тегеран: энтешарат-е Галам, 1383 (2004).

Adams, J. et al. (eds.). Introduction by Editors // Remarking Modernity: Politics, History and Sociology. Durham: Duke University Press, 2005. P. 2–14.

Aizlewood, R. The Return of Russian Idea in Publications, 1988–91 // Slavonic and East European Review. 1993. Vol. 71, № 3. P. 490–499.

Aksakov, A.S. On the Internal State of Russia // Russian Intellectual History: An Anthology / ed. by M. Raeff. New York: Harcourt, 1966. P. 231–251.

Beiser, F. Romanticism, German // Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 8/ed. by Edward Craige. London: Routledge, 1998. 348–352.

Brown, D. Soviet Russian Literature since Stalin. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

Christoff, P.K. An Introduction to Nineteenth-Century Slavophilism: A. S. Xomjakov. The Hague: Mouton, 1961.

Gleason, A. European and Muscovite: Ivan Kireevsly and the Origins of Slavophilism, Cambridge: Harvard University Press, 1972.

Khomiakov, A.S. On Recent Developments in Philosophy // Russian Philosophy/ ed. by J. M. Edie et. Al. 2 vols. Chicago: Quadrangle books, 1965. P. 221–269.

Kireevsky, I. V. On the Nature of European Culture and Its Relation to the Culture of Russia // Russian Intellectual History: An Anthology / ed. by M. Raeff. New York: Harcourt. 1966. P. 175–207.

Lieven, D. The Aristocracy in Europe, 1815–1914. Basingstoke: McMillan, 1992.

McDaniel, T. Autocracy, Modernization and Revolution in Russia and Iran. Princeton: New Jersey University Press, 1991.

Nabavi, N. Intellectuals and the State in Iran, Florida: University of Florida, 2003.

Rabow-Edling, S. Slavophile Thought and Politics of Cultural Nationalism, New York: State University Press, 2006.

Raeff, M. The Well-Ordered Police State. New Haven: Yale University Press, 1983.

Riasanovsky, N. V. Nicholas I and Offcial Nationality in Russia, 1825–1855. Berkeley: University of California Press, 1955.

Roy, W.G. Remarking Historical Sociology // International Journal of Comparative Sociology. 1996. Vol. 47. № 5. P. 387–393.

Shragin, B., Todd, A. (eds.). Landmarks: A Collection of Essays on the Russian Intelligentsia 1909 [Vekhi]. New York: Howard, 1977.

Solzhenitsyn, A. The Russian Question at the End of the Twentieth Century. New York: Giroux, 1995.

Tompkins S. (1957) Vekhi and the Russian intelligencia. Canadian Slavonic papers.Vol.11. Pp.11–25.

Williams, Patrick; Chrisman, Laura. Colonial Discourse and Post-colonial Theory. Columbia University Press, 1994.