Введение
За последние четыре столетия мир был свидетелем стремительных и фундаментальных изменений. Начавшись в одном регионе, в Западной Европе, эти изменения затронули остальные страны и континенты далеко не сразу, так что кто-то уже ступил на путь модернизации, а кто-то только ждет (желая или не желая того) наступления перемен.
Именно эта разновременность в появлении признаков модерна и процессов модернизации в разных уголках мира и вызывает проблемы, с которыми при этом сталкивается человечество. Модернизация распространяется по миру, не дожидаясь, когда в той или иной стране созреют предпосылки модерна. Но не кроется ли здесь ловушка? Может ли модернизация происходить в отсутствие модерна и может ли модерн возникнуть и иметь смысл без модернизации? Спектр ответов на этот вопрос простирается от безоговорочного признания возможности успешной модернизации где бы то ни было до полного несогласия и неприятия такого порядка вещей.
В самом деле, если перемены наступят до того, как поменяются стиль мышления и поведенческие установки человека, модернизация окажется не более чем копированием чужой модели, а в обществе в целом укоренится привычка к простому подражанию; кроме того, члены такого общества будут воспринимать новые порядки не как собственные, естественно возникшие, но как навязанные извне, и такое отчуждение породит множество проблем. Это как если бы привезенный саженец закапывали ветвями вниз, тогда как в питомнике он вырос из семечка и прочно, сам укоренился в земле. Именно так и было в Европе, когда в ней забрезжили первые признаки модерна, постепенно изменившие само мышление людей, и был запущен маховик модернизации.
Подобные вопросы во весь рост встали перед исламскими странами, которые стремятся к процветанию и мощи. Последнее же наступит тогда, когда в людях произойдут внутренние перемены, когда их менталитет позволит им понять и принять изменения, и уж затем они приступят к внешним преобразованиям. Только в этом случае они будут свободны от подражания и копирования, будут заниматься производством и созданием нового. Инициаторами этого процесса должны стать в первую очередь мыслители. И в данной статье мы изложим мнения по поводу модерна и его соотношения с исламом одного из мыслителей — Остада Мотаххари.
Смысл модерна
Понятие модерна, относящееся к самым разным социокультурным объектам (от науки, философии и искусства до политики), обладает весьма расплывчатым содержанием, а потому в него могут быть включены какие-то новые смыслы в зависимости от контекста его применения.
Современный мыслитель Сейид Хоссейн Наср соглашается с тем, что понятие модерна подразумевает множество сущностей, но говорит: «Скорее всего, на наш взгляд, модерн представляет собой разрыв с трансцендентными, то есть вечными и неизменными принципами, которые всем управляют и о которых человек узнает благодаря божественному откровению (вахй) и вдохновению (ильхам). В этом смысле модернизм противостоит традиции (религии)» (Наср, б.г.: 15).
Доктор Абдолкарим связывет модерн с определенным состоянием знания: «Сущность модерна и обновления сегодняшнего мира в появлении знаний второго порядка, имеющих окончание „-логия“, и именно потому категории, о которых идет речь в новом мире, будут совершенно непонятны тому, кто еще не выглянул наружу из-под покрывала традиции. Мир стал современным не благодаря новой науке и индустрии, а благодаря знаниям второго порядка» (Соруш, 1373: 352).
Доктор Хатем Гадери, противополагающий модерн традиции и религии, видит в нем совокупность некоторых объективных признаков, тогда как доктор Мададпур рассматривает модерн как тип восприятия и мышления, выражающий себя в определенной системе идей.
Доцент Оксфордского университета Дерек Хопвуд дает схожее определение модерна: «Модерн — это такой тип мышления и образ жизни в современном мире, который означает принятие изменений».
Постмодернистские мыслители, считающие, что эпоха модерна подошла к концу, а свою деятельность рассматривающие как разрыв с модерном, говорят о модерне как о гегемонии тотальности, глобализации и необходимости, через призму которых описывается мир и человек. Один из пионеров постмодернизма Жан Франсуа Лиотар пишет: «В глазах человека постмодерна уже нет ни малейшего признака обобщения, универсализма, глобализации и всеобщей эмансипации» (Хагиги, 1379: 13–14, 22–24).
В то же время такие мыслители, как Юрген Хабермас, Дэниэл Белл, Роджер Скрутон и Энтони Гидденс, полагают, что эпоха модерна не закончилась и что модерн — это отнюдь не завершенный проект; они критически пересматривают его элементы и стремятся довести модерн до его логического завершения.
Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что в модерне следует скорее видеть особый стиль, охватывающий сферы мысли, бытия и действия, или же образ мышления и жизни, основные приметы которого суть рационализм, изменение и прогресс.
Далее, опираясь на это определение, мы проследим рассуждения Мотаххари о соответствии ислама и модерна.
Соответствие ислама и модерна в представлении Мотаххари
Если рассматривать модерн исключительно как западный проект, то придется признать, что его структура и принципы выработаны европейцами для условий Западной Европы, а всем иным народам достанется роль исполнителей, нанятых авторами этого проекта: они должны действовать в соответствии с планом и не имеют права распоряжаться им по своему усмотрению, например адаптировать к своим собственным нормам, интеллектуальным и культурным традициям, ибо модерн и модернизация могут быть только такими, какими их выработал Запад.
Мотаххари резко выступал против такого ограниченного и застывшего представления, поскольку оно в первую очередь противоречит самой природе человека как существа, наделенного свободной волей, — важнейшего фактора изменений и эволюции общества. Ислам, по его глубокому убеждению, никак не сообразуется с программой, которая лишает человека его активности:
«С точки зрения ислама ни в коем случае нельзя сказать, что человеческая мысль, совесть, воля, вера представляют собой лишь отсвет или отражение состояния окружающей среды. […] Именно поэтому ислам делает особый акцент на […] нравственности, воспитании, призыве, проповеди, свободе и способности выбора человека […] даже возводит его в принцип, ставя величие и низость человека в зависимость от его свободного выбора. […] Об этом и говорится в аяте:
„Если бы жители селений уверовали и стали богобоязненны, Мы раскрыли бы перед ними благодать с неба и земли“ (сура „ал-А’раф“, („Ограды“) аят 96) » (Мотаххари, 1370: 223–224).
Модерн, однако, можно понимать и как общий культурно-исторический феномен, который, правда, изначально возник и сформировался на Западе. Именно такое истолкование термина «модерн» можно найти в рассуждениях Мотаххари, хотя напрямую тему ислама и модерна или же отдельную тему модерна он не рассматривает.
Как мы сказали, модерн — это способ и стиль мышления и жизни, основополагающими элементами которого являются рационализм, изменение и прогресс. Модерн объективно проявляет себя и становится наблюдаемым в поступательных изменениях, направляемых человеческим разумом.
Мотаххари считает, что отношение ислама к указанным изменениям неодинаково. Только тогда, когда изменения, связанные с социальной инженерией, автоматизацией производства, применением новых методов в сельском хозяйстве или рационализацией управления, служат человеку, они являются приемлемыми с точки зрения ислама и заслуживают похвалы. Так, в исламе фундаментальная роль отводится заботе о здоровье человека и совершенствованию его сил. Поэтому всё, что этому способствует, является желательным. Мотаххари комментирует аят: «Приготовьте против них сколько можете силы» (сура «ал-Анфаль» («Трофеи»), аят 60) следующим образом: «Ислам отводит основополагающую роль не военному искусству, а силе» (Мотаххари, 1368: 238). Совершенно очевидно, что состязания в силе, стрельбе из лука и верховой езде суть средства и способы обретения силы и правильного использования имеющегося потенциала, а поэтому нет причин для того, чтобы при наличии средств, многократно повышающих силу и влияние мусульман, настаивать на использовании старых. На сегодняшний день новые технологии в сфере энергетики, здравоохранения, услуг многократно увеличивают эффективность человеческой деятельности, а потому не надо ими пренебрегать.
Ради разумного распоряжения своей жизнью мы непременно должны обратить свой взор на науку как на один из ключевых элементов, повышающих потенциал и отдельного человека, и всего общества: «[…] наука служит основой всякого величия и независимости», «в мире произошли изменения, после которых все дела вращаются вокруг науки, […] все стороны жизни человека стали зависеть от науки». Поэтому «шариатской и общей обязанностью всех мусульман является обращение к на у-ке» (Мотаххари, 1368, с. 170–171). Вопреки расхожему мнению, Мотаххари не стремится ограничить область знаний истинно верующего человека дисциплинами, имеющими чисто религиозный характер, но включает в нее современные науки. В то же время он резко выступал против рабского преклонения перед наукой, поскольку знал и видел по опыту истории ХХ века, какие страшные катастрофы она может породить.
Мотаххари подчеркивает, что ислам наделяет человеческий разум весьма высоким статусом: любые мысли несут бóльшие плоды, а поступки — меньшие риски, коль скоро опираются на разум. Как и Мухаммад Икбал, он считает иджтихад движущей силой ислама, а человеческий разум рассматривает в качестве одного из источников выведения религиозно-правовых норм, благодаря присущей ему способности различать добро и зло, которые и задают рамки религиозно-правовых норм и суждений. Он приравнивает человеческий разум к благам (масалих), являющимся желательными с точки зрения шариата, и выступает с критикой антирационалистических течений, таких как ахбаризм в шиизме, захиризм и даже ашаризм в суннизме, видя в них причину отставания исламских стран в развитии. Разум, стремящийся к познанию, должен быть свободен от пристрастности, субъективизма и слепого традиционализма, которые он называет смертью всякой мысли, он говорит о неприятии их исламом, следующим образом характеризуя правильное мышление:
«Если человек желает выносить правильные суждения, он должен сохранять свою беспристрастность по отношению к предмету своей мысли. […] Коран считает личную прихоть, как и опору на собственное мнение или предположение, одним из факторов, ведущих к ошибке. В суре „ан-Наджм“ (Звезда) говорится:
„Они следуют лишь предположениям и тому, чего желают души“ (сура „Ан-Наджм“, аят 23).
Священный Коран также считает неосторожным составлять категорические суждения. Например, в Коране говорится:
„вам дано знать об этом очень мало“ (сура „ал-Исра“ („Ночной перенос“), аят 85).
Когда человек видит, что некая мысль или мнение имело признание у его предшественников, он в силу своей природы, самопроизвольно принимает эту мысль или убеждение, нисколько не потрудившись подумать об этом самостоятельно. Коран напоминает, что нельзя принимать убеждения и представления предков до тех пор, пока вы не проверили их через призму критериев своего разума, необходимо сохранять интеллектуальную свободу перед лицом убеждений своих предшественников. В аяте 170 суры „ал-Бакара“ („Корова“) говорится:
„Когда им говорят: „Следуйте тому, что ниспослал Аллах“, — они отвечают: „Нет! Мы будем следовать тому, на чем застали наших отцов“. А если их отцы ничего не разумели и не следовали прямым путем?“
Священный Коран призывает нас к умной аргументации и считает слепое следование авторитетам и выдающимся людям путем к вечному страданию:
„Господь наш! Мы повиновались нашим старейшинам и нашей знати, и они сбили нас с пути“ (сура „ал-Ахзаб“ („Союзники“), аят 67) » (Мотаххари, б.г.: 54, 57).
Таким образом, опираясь на свое понимание ислама, Мотаххари выступал с горячей защитой рационализма, осуждая при этом интеллектуальную косность.
Говоря о «рацио» модерна, имеют в виду не просто склонный к научным или техническим изысканиям разум, обеспечивающий экономические, политические и социальные достижения модерна. Речь в первую очередь идет о разуме, способном вынести суждение о самом себе — своих пределах и основаниях, о критическом разуме, открывающем постоянно расширяющееся пространство для сомнений, что, однако, приводит не к ослаблению его (что бы об этом ни говорили пророки конца рациональности), но лишь к усилению и укреплению. Поскольку критический взгляд на всякую вещь может быть обеспечен лишь сторонним взглядом — взглядом «второго уровня» — это рождает и знание второго уровня, что стало символом эпохи модерна, особенно в процессе его дальнейшей эволюции: разум вышел за пределы своих рамок, посмотрел на себя со стороны и попытался критически себя осмыслить, положив начало критическому рационализму.
Мотаххари подхватывет этот критический подход рационализма модерна и указывает на его плодотворность не только в научной и технической сферах, но и в философской и религиозной.
Тем не менее, и научный, и технический разум, сами по себе не приносят человеку счастья. И тот и другой нуждаются в ориентирах, установить которые своими силами они просто не в состоянии. Эту задачу выполняет религия, являющаяся гарантом духовности и нравственности. Именно поэтому вера наряду со знанием ведет человека к счастью. В пространстве религиозной рациональности история и общественно-политическая жизнь людей обретают определенную и конкретную форму.
«Нет сомнений в том, — пишет Мотаххари, — что наука самостоятельно не может обеспечить счастья человеческого общества. Обществу нужны религия и вера. То же самое и с религией, если она не будет сочетаться с наукой, от нее не будет пользы и даже будет вред.
Имам Али (а) сказал: „Мою спину порезали (букв. „причинили мне страдания“) две (группы людей): бесстыжие ученые и набожные невежды“ <…>
Нужда в религии во всех отношениях зависит от уровня потребности общества… Универсальность и исключительность ислама заставляет нас считать всякое полезное и выгодное знание, необходимое и нужное для исламского общества, религиозным знанием…» (Мотаххари, 1368, с. 168, 173, 178, 179).
Мотаххари предлагает расширенное истолкование рациональности и считает, что с исламской точки зрения она не ограничивается религиозным познанием, но включает в себя и научное познание, коль скоро оно не ограничено чистым эмпиризмом или прагматизмом (Мотаххари, 1367: 23). Важная особенность, которую Мотаххари тесно увязывает с модерном, а именно таким его ключевым элементом, как критический рационализм, состоит в способности к «взгляду извне» и критическому отбору теорий. В этом смысле порожденный модерном подход вполне сочетается с исламским отношением к познанию:
«Здесь встает проблема качеств и признаков, а мы хотим сказать, что самое важное познавательное действие человеческого сознания как раз и состоит в том, что Коран называет „знамением“ (аййа) и „обладателем знамения“ (зи-ль-аййа). Однако проблема „знамения“ и „обладателя знамения“ не ограничивается познанием Бога. Эпистемология важнее всякого частного вопроса» (Мотаххари, 1367: 104, 105).
Как было сказано, в эпоху модерна произошли два изменения в сфере мысли: во-первых, изменение в самих основаниях мысли (о чем уже было сказано), а во-вторых, изменение сферы применения мысли. В эпоху премодерна интеллектуальная деятельность была замкнута на саму себя. Напротив, в эпоху модерна принцип полезности приобрел первостепенное значение. Мысль, таким образом, все больше связывала себя с эмпирической реальностью. Появились целые научные направления в сфере оптимизации мышления, создания его результативных структур, сформировались целые философские школы, опирающиеся на эту логику. Вероятно, одной из причин и даже свидетельств этой логики было усиление прикладных философских дисциплин, таких как философия науки, философия политики, философия права, философия религии, философия фикха (в исламских странах), наряду со снижением роли философии бытия, или фундаментальной философии.
Мотаххари высказывался вполне в унисон этим представлениям: «В исламе, в целом, не приветствуется трата интеллектуальной энергии на проблемы, размышление над которыми не дает ничего кроме умственного истощения, то есть те проблемы, путь к изучению которых закрыт для человека, а также те проблемы, которые гипотетически могут быть исследованы, но не несут человеку никакой пользы. Пророк (Да благословит его Аллах и род его!) считал пустым то знание, обладание которым не приносило пользы и отсутствие которого не наносило вреда…» (Мотаххари, б.г., с. 58).
Мотаххари полагал, что развитие человеческого общества представляет путь к совершенству. Будущее человечества виделось ему некоей социально-политической общностью. Выдвигая этот тезис, он опирался на единую природу человека, сотворенного благим творцом. Зов этой природы, в конечном итоге, приведет к устранению всех второстепенных различий между людьми и вернет всех к единой сущности: «Согласно теории первоосновности изначального устроения человека (фитра) […] следует сказать, что общества, цивилизации и культуры движутся в направлении единства, единообразия, а в конечном счете — к слиянию друг с другом, и будущим всех человеческих обществ станет единое глобальное совершенное общество […]» (Мотаххари, б.г.: 342). Эту логику он извлекает из Корана и пишет: «С точки зрения Корана представляется очевидным, что конечной властью будет истинная власть, ложь полностью исчезнет, а будущее станет принадлежностью богобоязненности и богобоязненных» (Там же).
Как было сказано, модерн определяется приоритетом изменений как таковых, касающихся трех основных сфер, две из которых были проанализированы, и теперь мы переходим к третьей, представляющей собой изменение мотивов, часто проявляющих себя в виде целей и намерений.
В эпоху премодерна человек довольствовался тем, что имел, поскольку всё, включая статус, богатство, власть, представлялось изначально предопределенным. В таком контексте познание, мотивированное инициативой, творчеством, новаторством, не приветствовалось: сущее само проявит себя, а приложение усилий лишено ценности. Движение общества носило циклический характер.
Однако в эпоху модерна реальность стала проявлять себе по-другому, а непритязательность сменилась страстью к наживе и алчностью. Человек и общество уже не довольствуются тем, что имеют, а желают иметь больше и лучше. В эту эпоху власть, богатство и социальный статус становятся результатом осмысленных и целенаправленных действий человека, разворачивающихся в рамках организованных структур, а не достигаются путем дарения или получения по наследству. Знание, сопряженное с креативностью, инициативностью, стремлением к открытиям и новациям, является одним из ключевых мотивов человека эпохи модерна. Чувство самоуничижения сменяется чувством всесилия. Человек уже не ощущает себя полностью зависимым от природных стихий или пленником сложившихся общественных структур. Напротив, применяя свой разум и волю, он открывает законы природы, более уверенно взаимодействует с ней и упорядочивает ее. Он организует общественное и личное пространство в соответствии со своими планами, не позволяя невидимым и неподвластным силам руководить собой и создавая подконтрольное себе пространство. Эта сила превращает человека, стремящегося к возвышенному, в человека, стремящегося к господству, а на смену культуре ожидания и застоя приносит культуру прорыва и движения. Циклическое движение и жизнь на одном месте уступает права становлению и бытию в различных средах и пространствах. Человек этой эпохи всегда делает шаг вперед и избегает консерватизма. Вероятно, именно поэтому разрыв между сущим и должным все более и более сокращается — множество вещей, относящихся к сфере должного, становятся сущими. Так возникает прогресс как еще одна из ключевых целей или интенций модерна.
Господство, инициативное и новаторское познание, а также прогресс представляют собой три интенции, или мотива, которые породили и сформировали модерн, самой большей силой из которых обладает прогресс, так что господство и познание эпохи модерн объясняются и обосновываются логикой прогресса.
Эти интенции были четко выражены в словах Кришана Кумара: «Разумеется, модерн считается одной из основ западного общества. Верность и преданность постоянному росту и непрерывным инновациям требует от нас того, чтобы считать имеющиеся формы лишь временными, условными и преходящими. Поэтому необходимо всегда ожидать появления новых форм» (Кумар, 1378–1379: 82–84).
Именно этот элемент отмечен в рассуждениях Юргена Хабермаса, Энтони Гидденса, Тони Пинкни и Эррана Гейра. Эран Гейр пишет: «Модерн сопровождается необходимостью прогресса в познании, рациональной сфере, технологиях, искусстве и экономике и начался с секуляризации христианской эсхатологии» (Гейр, 1380: 18).
Мотаххари принимает нововременное изменение в мотивах и считает, что именно упомянутые намерения порождают и развивают активную и динамичную позицию как отдельных индивидов, так и общества в целом, причем намерения и цели в свою очередь сами меняются под воздействием происходящих перемен. По большей части это касается краткосрочных и среднесрочных намерений и мотивов, однако люди обладают также конечными и долгосрочными целями, восходящими к их здоровой человеческой природе и являющимися общими для всех людей, а потому не подверженными переменам, при том, что они предаются забвению или же постоянно обновляются инструменты и способы их достижения.
Мотаххари соглашается с тем, что, применяя разум и волю, человек стремится к господству, а познание вкупе с прогрессом составляет его ключевое намерение. Однако все, что движет человеком, включая его краткосрочные мотивы, по сути, отбирается в зависимости от конечной, пусть и не осознаваемой, цели. Кроме того, в силу своего критического подхода, отражающего такие основания и начала прогресса в овладении миром и познании, как человеческий разум (философский, научный и технический), Мотаххари делает акцент на прогрессе, господстве и познании, которые отвечают требованию служения человечеству. Внешний прогресс (накопление капитала, рост валового продукта и прибавочной стоимости, высокий индекс производства на душу населения, социальное обеспечение, медицинское обслуживание, всеобщее образование, высокий уровень жизни, развитие науки и технологий, урбанизация и т. д.) должен являться следствием внутреннего прогресса — прогресса в гуманитарной сфере, в мыслях и сознании человека, при отсутствии которого всё утрачивает свой «прогрессивный» смысл. И здесь с особой ясностью проявляется роль религии и веры.
По сути, модерн и начинается с преображения самого человека, а не чего-то внешнего. Отсюда любые меры, направленные на модернизацию, должны разрабатываться с учетом человека, а модерн, наносящий ущерб человеку и человеческой природе, не является модерном. Жестокость и насилие, имевшие место в XX веке, в особенности, в эпоху мировых войн, использование оружия массового поражения в разных точках земного шара в сущностном смысле не имели никакого отношения к модерну. В этом плане у модерна нет расхождений с исламом в частности и религией в целом. И именно исходя из такого понимания модерна Мотаххари осуждал порабощение науки в XX веке. Вместе с ним и такие великие мыслители, выступающие в поддержку модерна, как Дэвид Диксон или Юрген Хабермас, к которым также примыкают некоторые постмодернисты, вроде Лиотара, сетуют на несвободу в первую очередь научного и технического разума: «В нашем сознании полностью изгладилось представление о независимых ученых, мотивированных жаждой познания и не придающих значения выгоде, содержащейся в результатах исследований» (Dickson, 1988: 46). Ему вторит Лиотар: «Отсутствие денег означает отсутствие аргументов… Игры научного языка превратились в игры богатых, в которых чем богаче человек, тем больше у него шансов на правоту» (Гейр, 1380: 48–49; Lyotard, 1999: 45).
Можно, таким образом, утверждать, что сложившееся положение есть не что иное, как отклонение модерна от его собственного пути, и именно оно побудило такого сторонника модерна, как Юрген Хабермас, расширить и развить понятие рациональности, играющей роль столпа модерна. Хабермас полагает необходимым сделать лишь один шаг: произвести «…более широкое и не инструментальное истолкование разума и рациональности» (Хагиги, 1379: 22–23; Habermas, 1987: 593). Он считает, что это не только возможно, но и вытекает из самой сути модерна, ибо, как и Мотаххари, убежден, что становым хребтом модерна является рациональность как таковая, а не научный или технический разум. Ведь всякий раз, когда где-либо акцент делается на инструментальной рациональности, происходят лишь внешние перемены, не имеющие никакого отношения к прогрессу и модерну, — основания модерна коренятся в человеке, и только в нем, и развивается он лишь по мере гуманитарного прогресса.
Именно поэтому Мотаххари усматривал основания прогресса в трансцендентной реальности, а его цель — в человеческом совершенствовании. Прогресс мыслим только в перспективе развития человека: «Речь идет о том, развивается ли человек, его внутренний мир, вслед за изучением им опытным путем окружающего мира, после чего он создает вовне себя некие инструменты, или же дело обстоит наоборот? Вне всякого сомнения, верным является первый вариант. К тому же, понятия „развитие“ или „эволюция“ в отношении человека носят реальный характер, а в отношении технических орудий и средств производства — метафорический» (Мотаххари, б.г.: 419).
Именно так Мотаххари трактовал смысл эволюции, и будущее человечества виделось ему, в конечном счете, возвышенным (Мотаххари, б.г.: 342).
Заключение
Итак, в основании модерна лежит интуиция изменения: именно благодаря изменению он продолжает существовать как модерн. Двумя ключевыми и устойчивыми элементами этого процесса являются рационализм и прогресс, отвечающие за руководство изменениями и их ориентирование. Что касается таких моментов, как индивидуализм, рыночная система, секуляризация и проч., то ни один из них не является неотъемлемым коррелятом модерна. Именно поэтому модерн обладает потенциалом для зарождения и роста в условиях самых разных типов рациональности, включая религиозную и, в частности, исламскую рациональность. Последнее, как заключил Мотаххари, возможно потому, что ислам способен к приятию изменения как постоянного фактора, а его законы сформулированы таким образом, что учитывают разнообразие условий, времени и места. Изменение, о котором идет речь, означает не отмену старого, но включение в преобразованном виде, и как такое не только дозволяется исламом (Мотаххари, т. 3, б.д., с. 282–292), но и гарантирует совершенствование, т. е. прогресс. Одним словом, ислам и модерн сочетаются друг с другом, о чем ясно и обоснованно писал Мотаххари.
Источники и литература
Гейр, Э.И. Пасамодернисм ва бохран-е зистмохити (Постмодернизм и экологический кризис) // Пер. Эрфан Сабети, Тегеран, 1380.
Кумар, Кришан. Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм) // Модерните ва карбордха-йе мана-йе ан (Модерн и его смысловые применения). Тегеран: Нагш-е джахан, 1378–1379.
Мотаххари, Мортаза. Масале-йе шенахт (Проблема познания). 1-е издание. Тегеран: Садра, 1367.
Мотаххари, Мортаза. Дах гофтар (Десять бесед). 5-е издание Тегеран: Садра, 1368.
Мотаххари, Мортаза. Эслам ва могтазият-е заман (Ислам и требования времени). Т. 1. Тегеран: Садра, 1368.
Мотаххари, Мортаза. Эслам ва могтазият-е заман (Ислам и требования времени). Т. 2. Тегеран: Садра, 1370.
Мотаххари, Мортаза. Пейрамун-е энгелаб-е эслами (Об Исламской революции). Тегеран: Садра, (б.г.).
Мотаххари, Мортаза. Маджмуэ-йе асар (Собрание трудов). Т. 3. Тегеран: Садра, (б.г.).
Мотаххари, Мортаза. Могаддамеи бар джаханбинийе эслами (Введение в исламское мировоззрение). Кум: Садра, (б.г.),
Наср, Сейид Хоссейн. Таамолати дар баре-йе эслам ва андише-йе модерн (Рассуждения об исламе и идее модерна) / Пер. Мансур Ансари.
Соруш, Абдолкарим. Фарбехтар аз идеоложи (Важнее идеологии). Тегеран: Серат, 1373.
Хагиги, Шахрох, Гозар аз модерните (Переход от модерна). Тегеран: Агях, 1379.
Эслам о модерните (Ислам и модерн) / Пер. Судабе Карими. Тегеран: Дафтар-е моталеат-е сияси ва байноль-меляли, 1382.
Dickson, David. The New Politics of Science. Chicago: University of Chicago Press, 1988.
Habermas, J. The Philosophical Discours of Modernity. Combridage Polity Press, 1987.
Lyotard, J.F. The Postmodern condition. Minnеsota, 1999.