Введение

Критический взгляд на все устоявшиеся нормы и точки зрения является одним из основных принципов современного мышления, при этом термин «критическая мысль» применяют и для обозначения интеллектуального направления, которое оформилось в конце XIX века после первых очевидных неудач модерна, связанных с оптимизмом и ожиданием прогресса, благоденствия и счастья, и, позднее, под воздействием таких ужасающих событий, как две мировые войны со всеми их разрушительными последствиями. Это интеллектуальное направление поставило во главу угла критическое осмысление политических, социальных и культурных отношений, сложившихся к тому времени в обществе. В трагическом опыте фашизма, нацизма и коммунизма проявилась вся жестокость цивилизации Нового времени и сложились условия для формирования пессимистических или, по крайней мере, критических взглядов. В некоторых высказываниях модерн был даже назван «эпохой полномасштабных войн» и «постоянной тревоги» (Гидденс, 1379 (2000)). Французский мыслитель Жан Бодрийяр критически высказывается о модерне: «Непрерывный научно-технический прогресс и разделение труда привели к возникновению постоянных трансформаций и к уничтожению традиционных порядков в культуре и общественной жизни. Одновременно с этим разделение труда послужило причиной появления глубокого политического раскола и серьезных противоречий, продолжавших существовать на протяжении XIX–XX вв. К тому же такие два существенных фактора модерна, как демографический рост и концентрация населения в городах, наряду с быстрым развитием средств коммуникации и информации обеспечили не только положительные социальные изменения, но вызвали и негативные последствия антропологического характера: тревогу, ощущение зыбкости бытия, неустойчивость сознания, напряженность и личностный кризис» (Бодрийяр, 1374 (1995): 2).

Чтобы лучше понять суть критической мысли, обратимся к взглядам наиболее заметных ее представителей.

 

Фридрих Ницше

Фридрих Ницше был одним из первых серьезных критиков модерна, оказавшим сильное влияние на последующее формирование мысли. Как и у Шопенгауэра, в центре его критики — нововременная традиция рациональности. Опираясь на его идеи, Ницше также считал, что инстинкты и вожделения составляют сущность человека и играют определяющую роль в человеческой истории. Для Ницше «[…] история — это повествование о […] злодеяниях, […] красивые рассказы, прикрывающие самые низкие побуждения» ((Дрейфус, Рабино, Фуко, 1379 (2000): 208). Сам афористический стиль произведений Ницше является своего рода отрицанием систематической, рационалистической методологии.

Развивая свой подход, Ницше подверг критике доминирующие политические и экономические ценности современной цивилизации. По его мнению, либеральные идеалы уничтожают творческую личность и делают невозможным проявление индивидуальности. Придерживаясь «аристократического» взгляда, или того, что он называл «мегалотимией» (признанием неравенства и исключительности высшими ценностями), Ницше видел в демократии одно лишь вырождение, пестующее «стадный инстинкт». Социальное равенство предполагает потворство опасным иллюзиям и создает неблагоприятную ситуацию для развития высших людей (Ницше, 1376 (1997): 148). В конечном счете это приведет, по его мнению, к упадку идеалов эпохи Просвещения, заключавшихся в возможности достижения человеком счастья, а также к «обессмысливанию самых возвышенных ценностей» (Ницше, 1377 (1998): 26), что приведет к краху современной цивилизации. Говоря о причинах такого состояния западной цивилизации, Ницше указывает на «христианский морализм», определявший ее интеллектуальный горизонт на протяжении почти двух тысячелетий (Пирсон, 1375 (1996): 65). Потеряв веру в религиозные и нравственные ценности христианства, имевшие некогда статус закона, человек модерна утрачивает веру в ценности вообще. Последствиями этого становятся пессимизм, порок и декаданс. Именно поэтому следует приветствовать нигилизм, отрицающий современное состояние Запада: он низвергнет погрязшую в пороке цивилизацию, опрокинет все ее ложные ценности и породит новые; в результате возникнет совершенный тип человека — сверхчеловек.

 

Макс Вебер

Макс Вебер также относится к числу мыслителей, которые критически осмысливали модерн в свете несоответствия достижений современного общества провозглашаемым им идеалам. В первую очередь, он ставил под сомнение претензии модерна на рационализацию всех областей жизни, исходя в своем анализе из того, что всегда остаются сферы, где господствуют инстинкты и нерационализируемые ценности и традиции. Утвердившийся тип рациональности Вебер называет «инструментальным разумом», разумом, который оценивает всё с позиций эффективности, полезности и прагматичности. Господство инструментальной рациональности имеет своим коррелятом демифологизацию культуры и мировоззрения, что в долгосрочной перспективе приводит человека к разрушению традиционного образа жизни, нарастающим отчуждению и собственной неудовлетворенности и, в конечном счете, к онтологическому кризису: благодаря «уловкам» инструментального разума, человек всякий раз откладывает обретение счастья; из наличного бытия удовлетворенность жизнью вымывается, она превращается в отдаленную цель, за которой идет непрестанная и призрачная гонка. «Рационализированный человек знает, что он живет в зыбкости сомнений и колебаний, пребывая в постоянных муках, потому что счастье обещано ему завтра или только при жизни следующих поколений, он постоянно обнаруживает себя в потоке движения, который новыми и новыми посулами уносит его от очарования к разочарованию и от разочарования к новому очарованию» (Фройнд, 1362 (1983): 29).

Рационализация всех сфер жизни ведет, через специализацию и потребность в организационной деятельности, к неизбежной бюрократизации. Именно в этом феномене проявляется тотальное подчинение стихии человеческой жизни «инструментальной рациональностью».

Бюрократическая иерархия означает неограниченную власть начальства над подчиненными, порождая проблему отчуждения и способствуя формированию «дисциплинированного общества» (Вебер, 1379 (2000): 21), — общества, в котором бюрократия играет ключевую роль и где индивиды, зажатые со всех сторон, словно помещены в «железную клетку».

 

Карл Маркс

Марксистская критика модерна строится вокруг понятий товарного фетишизма, самоотчуждения, овеществления отношений между людьми, господства денег и меновых стоимостей, классового строя и т. д. Маркс выявил также присущие нововременому общественному строю — капитализму — экономические противоречия, приводящие к циклически возникающим кризисам перепроизводства, а также к глубоким социально-классовым противоречиям, неразрешимым в рамках указанного общественного строя (Ахмади, 1380 (2001): 66).

 

Франкфуртская школа

Франкфуртская школа, или школа «критической теории», представляет одно из наиболее ярких направлений, осуществлявших критику модерна. Выдающимися представителями этой школы были Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно, Вальтер Беньямин и Герберт Маркузе.

Мыслители этой школы выдвинули фундаментальные критические соображения в адрес позитивизма и эмпирицизма. Господство человека над природой посредством науки и технологии ведет к возникновению новой формы власти над самими людьми, власти, приобретающей все более утилитарные и рациональные формы. «В этом плане фашизм и тоталитаризм выражают политическую логику научной рациональности, берущей начало в проекте Просвещения» (Башарийе, 1379 (2000): 21). В «Диалектике Просвещения» Хоркхаймер и Адорно выдвинули тезис, что главное притязание модерна — победить мифологию с помощью разума — уже содержало в себе противоречие, ибо речь на деле шла о зарождении новых мифов, на этот раз относящихся собственно к разуму и науке. Из разума Просвещение сотворило очередной миф и вновь взрастило все то, что отрицало и обещало уничтожить (Ахмади, 1376(1997): 152–157).

В целом, основной проблемой, сформулированной Франкфуртской школой, согласно точке зрения таких авторов, как Маркузе, Хоркхаймер и Адорно, стала проблема «реификации» (овеществления). По их мнению, «… капитализм дошел до состояния застывшей вещи, так что нет никаких надежд на изменение капиталистического строя, поскольку исчезло какое-либо сознание, противоречащее капиталистическому строю, […] по сути, не осталось ни одного исторического субъекта, способного изменить этот строй. Противоречащее ему и оппозиционное сознание растворилось в капиталистическом строе как с точки зрения организации и социальных сил, так и с точки зрения идеологии и сознания […] В итоге, выступив с критикой капитализма, консюмеризма и самоотчуждения, Франкфуртская школа констатировала отсутствие иного пути, а также декларировала конец исторического субъекта и исторических коллизий. В конечном счете, последователей данного направления охватило своеобразное чувство отчаяния и разочарования» (Башарийе, 1376 (1997): 56).

 

Юрген Хабермас

Продолжая интеллектуальную линию Франкфуртской школы, Юрген Хабермас все же отверг идею неизбежной предметности капитализма и попытался найти пути выхода из ситуации овеществления. По сути, Хабермас, выступивший с критикой некоторых аспектов модерна, остался солидарен с ним и назвал его «незавершенным проектом», который способен к самовосстановлению. По его мнению, «[…] констатация негативных последствий достижений современности без предложения осмысленных альтернатив, не может привести ни к чему, кроме создания условий для отрицания и исключения обретенного достоинства человека, того самого достоинства, которое было следствием четырехсотлетней интеллектуальной борьбы».

Одним из объектов критики Хабермаса стал позитивизм как один из аспектов рационализма. Позитивистская методология, редуцировавшая человеческое познание до эмпирического знания, практически игнорируя другие эпистемические структуры, привела к появлению и распространению «инструментальной рациональности». В социальной сфере это ведет к превращению научных и политических вопросов в технические, к укреплению идеологии, к реификации человека, к утрате межличностной коммуникации и коммуникативных практик, к атомизации индивидов и самоотчуждению на самом широком уровне. «[…] модерн следовал двумя путями: […] путем инструментальной или технической рациональности [рациональности системы], и путем культурной, или коммуникативной, рациональности [рациональности действия] […] В эпоху модерна человек стал претендовать на господство над природой и подчинил ее себе, вследствие чего сформировался инструментальный разум, который, в конечном счете, нанес удар по самому человеку, так что его собственное творение, технология, обрела власть над ним […] Однако западный модерн развивался и по-другому, а именно в направлении коммуникативной, или культурной, рациональности. По сути, модерн и начался с культурной рациональности, специфическими чертами которой были публичное пространство, гражданское общество, свободная речевая практика, ослабление и разрушение идеологии, появление логики языка, иными словами, промежуточного интерсубъективного пространства. Если бы эта линия — линия культурной рациональности — была развита и продолжена, человек стал бы ныне разумным, свободным и осознающим себя существом. Однако культурная рациональность была остановлена на полпути и подавлена инструментальной рациональностью, […] другими словами, „система“ одержала верх над „жизненным миром“. В итоге сознание человека было подавлено и ограничено, а технологические связи ограничили его свободу и разум» (Башарийе, 1376 (1997): 58).

Критика Хабермасом мыслителей Франкфуртской школы была связана именно с тем, что они, по мнению Хабермаса, не различали «систему» и «жизненный мир»: они «[…] перепутали и смешали друг с другом рациональность системы и рациональность действия. […] инструментальная рациональность в форме науки, технологий и капитализма овладела современным миром, однако это не означает, что не осталось никаких сфер сопротивления этому процессу. Рациональность на уровне индивидуальных действий не подчиняется рациональности на уровне системы. Она может оставаться свободной. […] Система […] становится ложной в идеологическом отношении и не может понять свои подлинные интересы, превращаясь в пешку капиталистического строя, тогда как понятие жизненного мира представляет собой пространство свободного действия языка, взаимопонимания и коммуникации, не зависящих от идеологии, — то самое пространство, в котором человек способен осознать свои подлинные интересы» (Там же: 61).

Таким образом, представляя подход, отличающийся от позиции представителей Франкфуртской школы, Хабермас намечает пути для преодоления кризиса модерна: освобождения от пут капитала, обретения свободы и развития индивидуальности.

 

Мартин Хайдеггер

Мартин Хайдеггер также принадлежит к кругу мыслителей, которые выступили с фундаментальной критикой модерна. Истоки того кризиса, в котором оказался современный мир, Хайдеггер видит в забвении бытия. «Что есть бытие?» — ответ на этот вопрос, полагает Хайдеггер, «[…] требует смены ориентиров, что изменит жизнь человека, а изменение судеб человечества — это трудная и хлопотная работа» (Heidegger, 1987: 2). «Бытие означает сущее, т. е. то, что понимается как существующее в настоящем времени. Основная работа философа состоит в том, чтобы истолковывать бытие в горизонте времени» (Ахмади, 1373 (1994): 80).

Центральным понятием своего философствования — Dasein — Хайдеггер выделяет аспект бытия, который связан с сущим и непосредственно переживается, указывает на человеческое существо, на его «бытие-в-мире», не всегда осознающее при этом, что есть «бытие-в-мире» как таковое (Appignanesy, 1998: 52). Эта хайдеггеровская установка противоречит Декартовой, в которой просматривается своего рода субъективизм — «зацикленное» на себе познающее Я, противостоящее миру. «С точки зрения Декарта, мир представляет собой отдельное материальное тело, которое становится предметом познания вместе с целым комплексом дуальных оппозиций, связанных с разделением на субъект и объект. Таковы оппозиции тела и души, сознания и объективной реальности, разума и чувства. Поэтому в Декартовом истолковании модерн прочерчивает линию отрицания бытия-в-мире… отдельное и самостоятельное сознание парит над миром пассивных предметов, которые оно созерцает и осмысливает в соответствии со своими интересами. При условии принятия такой точки зрения, связь человека с миром становится инструментальной, или технологической. В результате субъект отделяется от мира, который отрицает, ограничивая его рамками технической воли. Хайдеггер, напротив, отстаивает возвращение к чувству и включенность человека в мир, бытие которого предшествует человеку и рационально невыразимо и неописуемо. Человек обретает бытие посредством этого мира и в этом мире. Мы пребываем в мире благодаря Другим и языку. Следует прислушаться к миру, а не относиться к нему по-диктаторски» (Башарийе, 1378 (1999): 301).

Вместо того чтобы, подобно Декарту, считать познающий субъект фундаментом мира, автономным рациональным существом, Хайдеггер видит в нем «глашатая бытия».

 

Карл Поппер и Исайя Берлин

Карл Поппер и Исайя Берлин — мыслители, бросившие вызов двум интуициям, связанным с парадигмой модерна, а именно историцизму и социально-историческому прогрессу, породившим социальный оптимизм и безграничное доверие к будущему. Поппер рассматривал историцизм как инструмент идеологизации, чреватой тоталитаризмом: «[…] историцист видит в истории реку, которая течет из некоего истока в определенном направлении, и полагает, что может определить, куда она будет течь дальше. Однако подход, основанный на предсказании будущего, совершенно ошибочен в этическом плане. Вы можете изучать историю, сколько хотите, но река или что-либо похожее на нее останется лишь метафорой, не имеющей никакого воплощения в объективной реальности. Единственное, что мы можем сделать — это стараться улучшить наши дела в настоящем» (Поппер, 1376 (1997): 83–84). По мнению Поппера, главные посылы историцизма уязвимы для критики: во-первых, направленность истории не зависит от нашей воли и оценок, и нам остается лишь приспосабливаться к ней; во-вторых, можно ли серьезно говорить о прогнозировании будущего, если реальные изменения происходят в форме революций, а они непредсказуемы (как, например, электронная революция); в-третьих, любой план рационального социального устройства, каким бы продуманным он ни казался, нерационален, поскольку искажает реальность с ее многообразными, а вовсе не однотипными путями развития — стремление втиснуть всё в рамки одной схемы не ведет ни к чему, кроме тоталитаризма. По выражению Поппера, «каждый, кто старается построить рай на земле, по сути, создает ад!».

Исайя Берлин солидарен с Карлом Поппером: всемирная история не представляет вариации одного и того же сценария, как это виделось Просвещению XVIII в. Существует множество человеческих типов, и они ни в коем случае не совпадают — именно поэтому представление о единой истории человечества ошибочно (Герри, 1379 (2000)). Подоплекой позиции Берлина в отношении историцизма является плюрализм как общеметодологическая эпистемическая установка, в соответствии с которой любого рода телеологические объяснительные неприемлемы, а однолинейному представлению об историческом процессе противопоставляется познание множества разнообразных культур, каждая из которых имеет свою траекторию, мыслит по-своему, формирует особенные представления.

 

Заключение

Подводя общий итог, можно сказать, что модерн обладает двойственной природой: с одной стороны, это эпоха, в которой впервые за всю историю человечества сложились те судьбоносные возможности и силы, приведшие к улучшению материальной и социальной жизни человечества. Однако, с другой стороны, и в полном противоречии со своими исходными установками, модерн породил силы самым отрицательным образом повлиявшие на бытие человека, его свободу, творческий потенциал и способность коммуницировать. Возникновение таких тоталитарных режимов, как фашистский, нацистский или коммунистический, не соответствует изначальной идее модерна, направленной на расширение свободы, а появление их побуждает к переосмыслению и ревизии нововременной мысли. Одни авторы, вроде Хабермаса, сохраняют приверженность ценностям модерна и требуют адекватной реализации этого «незавершенного проекта». Другие, часто называемые постмодернистами, считают, что эпоха модерна подошла к концу, и нет никакой возможности возродить ее. Приходит время нового мира, основанного на совершенно иной идее.

 

Источники и литература

Ахмади, Бабак. Модерните ва андише-йе эгтесади (Модерн и экономическая мысль). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1373 (1994).

Ахмади, Бабак. Хатерат-е зольмат (Воспоминания о тьме). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1376 (1997).

Ахмади, Бабак. Маркс ва сиясат-е модерн (Маркс и современная политика). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1380 (2001).

Башарийе, Хосейн. Андишеха-йе модерн ва постмодерн (Идеи модерна и постмодерна). Тегеран: Данешкадейе хогуг ва олум-е сийаси-йе данешгях-е Техран, 1376 (1997).

Башарийе, Хосейн. Тарих-е андишеха-йе сийаси дар гарн-е бистом. Либералисм ва мохафезекари (История политических идей в ХХ веке. Либерализм и консерватизм). Тегеран: Нашр-е Ней, 1378 (1999).

Башарийе, Хосейн. Назарийеха-йе фарханг дар гарн-е бистом (Теории культуры в XX веке). Тегеран: Моассесейе фарханги-йе айанде-йе пуйан, 1379 (2000).

Вебер, Макс. Агланият ва азади (Рациональность и свобода) / Пер. Йадоллы Мугена и Ахмада Тадайона. Тегеран: Хермес, 1379 (2000).

Герри, Джон. Фальсафе-йе сийаси-йе Айзайя Берлин (Политическая философия Исайи Берлина) /Пер. Хашаяра Дейхеми. Тегеран: Тарх-е ноу, 1379 (2000).

Гидденс, Энтони. Пайамадха-йе модерните (Последствия модерна), пер. Мохсена Саласи. Тегеран: Нашр-е Марказ, 1379 (2000).

Дрейфус, Хьюберт; Рабино, Поль; Фуко, Мишель. Фарасуйе сахтгерайи ва херменотик (По ту сторону стуктурализма и герменвтики), пер. Хосейна Башарийе. Тегеран: Нашр-е Ней, 1379 (2000).

Ницше, Фридрих. Шамгах-е ботан (Сумерки богов), пер. Абольали Дастгейба. Тегеран: Энтешарат-е Порсеш, 1376 (1997).

Ницше, Фридрих. Эраде-йе годрат (Воля к власти), пер. Маджида Шарифа. Тегеран: Джами, 1377 (1998).

Пирсон, Кит Анселл. Ницше: хичэнгари-йетамам’аййар (Ницше: полный нигилизм), пер. Мохсена Хакими. Тегеран: Эге, 1375 (1996).

Поппер, Карл. Дарс-е ин гарн (Урок этого века), пер. Али Пайа. Тегеран: Тарх-е ноу, 1376 (1997).

Фройнд, Жюльен. Джамеэшенаси-йе Макс Вебер (Социология Макса Вебера), пер. Абольхосейна Никгохара. Тегеран: Пейкан, 1362 (1983).

Appignanesy, Richard. Heidegger. London: Cambride U. P., 1998.

Heidegger, Martin. An Introduction to Metaphysics. Mew Haven and London: Yale U. P., 1987.