Критический анализ подхода современных религиозных модернистов к проблеме религиозного возрождения
Религия и религиозность являются источником жизни человека и общества. Аллах говорит в Коране:
«О те, которые уверовали! Отвечайте Аллаху и Посланнику, когда он призывает вас к тому, что дарует вам жизнь» [154] .
Однако эта самая религия, дарующая жизнь, может потерять свое содержание и изначальный смысл вследствие искажения и неверных ее толкований. Обязанность тех, кто возрождает и исправляет религию, корректировать эти искажения, чтобы они сами и общество в целом могли пользоваться незамутненным источником истины. Случается, однако, что вследствие ошибочных подходов к решению данной задачи люди не только не приближаются к истине, но впадают в еще большее заблуждение, и положение их становится еще более бедственным.
Именно поэтому духовное возрождение и исправление искажений — дело непростое и многотрудное, требующее надлежащей подготовки. Человек может занять место в ряду подлинных возродителей религии, только если его разум, сердце и поступки являются воплощением истинных религиозных принципов, а вовсе не теорий и практик, лишь по недоразумению называемых религиозными. Аллах не только считает людей, не отвечающих такому требованию, не возрождающими и исправляющими религию, но относит их к распространителям нечестия (Мохаммадрезаи: 9). Религиозное возрождение всегда располагалось в пространстве неопределенности и страдало от целого ряда проблем. Как сказал Остад Мотаххари (да пребудет над ним милость Аллаха!): «Разумеется, движения, претендовавшие на реформу (букв. исправление. — Прим. пер.), неравноценны. Некоторые из них действительно были реформаторскими, другие, напротив, использовали реформу как предлог и сеяли нечестие. Третьи изначально стремились к исправлению, но в конечном счете отклонились от него» (Мотаххари: 11).
Изучение и анализ различных течений религиозного возрождения в исламском мире представляет собой актуальную и насущную задачу. В этой статье мы не стремимся представить исторический обзор вариантов религиозного возрождения в исламе, а намереваемся кратко проанализировать и оценить идеи религиозного возрождения, разделяемые модернистами, хотя, следует признать, их новый подход к волнующим общество вопросам обладает рядом черт, близких предыдущим формам религиозного обновления.
Все течения возрождения и обновления так или иначе сходятся в том, что существующие религиозная культура и традиционное понимание религии должны быть исправлены и переосмыслены, ибо содержат множество недостатков. Отличие же их заключается в самих предлагаемых решениях. Некоторые видят выход в очищении религии от культурных наслоений и предрассудков, другие — в возвращении к истинному исламу и познании его подлинного духа. Одни настаивают на научном истолковании исламских понятий, другие, как, например, Мухаммад Икбал, видят решение в обращении к самобытной культуре, в правильном ее осмыслении и правильном отношении к культуре чужеродной.
Направление, о котором мы намереваемся говорить, существенно отличается от предшествуюших в одном важном аспекте: его представители заявляют, что традиционная интерпретация религии содержит эпистемологические и методологические ошибки, т. е. ошибки, касающиеся понимания сути религиозного текста и метода его истолкования (см.: Динпежухи дар джахан-е моасер:103–105). Религиозное возрождение, которое отстаивают модернисты, подразумевает не только критику официального истолкования религии, не только особую «теорию современности», но и такое понимание религии, в котором важнейшее значение придается религиозному опыту. Именно обращение к живому религиозному опыту является, с их точки зрения, ключом к возрождению религии. Мы предлагаем поэтому последовательно проанализировать основные принципы данного подхода, их идейные истоки и, наконец, соответствующее понимание религиозного опыта.
Возрождение и модернизация религиозного познания
Теория, выдвинутая религиозными модернистами и получившая наименование «теории современности», или «теории историзма текста», исключительное внимание уделяет воздействию на религиозный текст культурно-исторических условий эпохи его ниспослания, а потому рассматривает религию как «культурный продукт» и критикует официально признанное и традиционное ее понимание за пренебрежение «историческим измерением» текста. Можно сказать, что такая контекстуалистская теория отрицает безусловность и неизменность религиозного откровения и знания и, в порядке обобщения, утверждает, что всякое религиозное знание является продуктом современной ему эпохи, а потому может быть и изменено, учитывая произошедшие культурные и языковые трансформации. Среди современных модернистов этой проблеме большое внимание уделяет Наср Хамид Абу Зейд, который неоднократно затрагивает ее в своих книгах «Смысл текста» (Мафхум ан-насс) и «Критика религиозного дискурса» (Накд ал-хитаб ад-дини). По мнению Абу Зейда, признание несотворенности Корана заставляет воспринимать его текст как застывший, окаменевший, тогда как статус сотворенного и исторически конкретного придает кораническому тексту динамизм, а также многоплановость и свободу истолкования. Историко-культурный подход необходим, по мысли Абу Зейда, по отношению ко всем религиозным текстам. В книге «Критика религиозного дискурса» он обращается к лингвистике, используя ее методы при истолковании религиозных текстов, и предлагает ряд примеров «исторического отношения к религии».
С точки зрения исторического подхода религиозные тексты как принадлежащие определенной культурно-языковой структуре обретают смысл в соответствии с той культурой, семантическая система которой определяется языком. Опираясь на различение между языком и речью, введенное Ф. де Соссюром (Saussure, 1966), Абу Зейд рассматривает язык как знаковую систему, сохраняющую целостность на различных уровнях — фонетическом, синтаксическом, морфологическом и семантическом, — которую люди используют в своей речи. Потому, с точки зрения соотношения речи и языка, первая, являясь индивидуальной и конкретной, образует подсистему более общей системы. В то же самое время речь, сохраняя свою индивидуальность и конкретность, содержит представление об общей языковой структуре, благодаря чему устанавливается диалектическая связь между речью и языком (Нагд ва баррасиха-йе дар баре-йе андишеха-йе Наср Хамид Абу Зейд (Критика и изучение идей Насра Хамида Абу Зейда): 66–67).
Таким образом, с точки зрения Абу Зейда, взаимодействие текста с культурой представляет собой диалектическую и двухстороннюю связь. С одной стороны, религиозные тексты испытывают влияние культуры своего времени, а с другой — они сами оказывают влияние на современную им культуру. Приводя в качестве примера понятие «рабство» как исключительно историческое, на сегодняшний день утратившее свою предметность по причине исчезновения породившей его социальной действительности, он утверждает, что это понятие потому нашло отражение в Коране, что было свойственно сознанию людей, живших в эпоху ниспослания религиозных текстов. Точно так же еще один арабский мыслитель-модернист Мухаммад Аркун говорит об исторических, лингвистических и культурных условиях и контексте, окружающем откровение. Под влиянием археологии и генеалогии Мишеля Фуко он осмысляет эти тексты в пространстве господствовавшей во времена их возникновения рациональности (Аббаси: 106).
Доктор Абдолкарим Соруш в своем труде «Теоретическое расширение и сужение шариата» говорит об исторической обусловленности религиозного знания. По его мнению, религиозное знание является относительным и обусловленным эпохой: богословы приводят свое понимание религии в соответствие с принятыми в их время знаниями. Ни один ученый-богослов не способен приступить к толкованию религиозных текстов и приблизиться к пониманию воли Бога как источника шариата, полностью абстрагировавшись, очистив свое сознание от имеющегося в нем знания. Это не только невозможно, но и бессмысленно. Вместо того чтобы требовать неисполнимого, следует призывать ученых к непрерывному пересмотру и исправлению предшествующих постулатов, мнений и знаний, чтобы иметь постоянный приток все более чистого и беспримесного знания из источника шариата. Не следует призывать исследователей к самоотстранению от эпохи и отказу от собственного мнения. Напротив, нужно рекомендовать им быть включенными в контекст эпохи и культивировать собственное мнение (Соруш: 487).
Муджтахид Шабестари в своей книге «Герменевтика, писание и традиция» предлагает еще одно истолкование: «Рассматривая эти проблемы в аналитическом ключе, мы хотим показать, что интерпретация и иджтихад исламских ученых подчиняются общему принципу герменевтики, а именно „построению толкования и понимания текстов на основе предшествующих пониманию установок, интересов и ожиданий интерпретатора“, и здесь не может быть исключений. Мы хотим также обратить внимание исследователей на одну важную проблему, которая заключается в том, что основным и фундаментальным условием всякого приемлемого толкования или фетвы является полный пересмотр всех предшествующих пониманию установок, интересов и ожиданий толкователей религиозных текстов и факихов, в какую бы эпоху они ни жили, а также в том, что эволюция религиозного знания невозможна без такого пересмотра, или ревизии. Избавление исламского мира от теоретических и практических проблем, созданных для него сложной цивилизацией современности, может произойти только благодаря такому пересмотру» (Моджтахед Шабестари: 8–9).
Основания традиционного истолкования религии
Поскольку религиозное возрождение, за которое ратуют современные модернисты, подразумевает критику общепринятого и распространенного понимания религиозных текстов, было бы нелишне представить краткую характеристику подобного так называемого «традиционного истолкования религии». Оно опирается на следующие принципы:
1. Интерпретатор занят поиском смысла текста. Смысл — это то, что имел в виду автор текста, использовавший для выражения своих идей соответствующие слова. Поэтому каждый текст обладает тем определенным и законченным смыслом, который подразумевал автор текста, или субъект речи. Этот смысл является объективным и реальным, и интерпретатор должен понять и воспринять его, но в любом случае сознание интерпретатора не влияет на него. Из всего перечисленного следует, что религиозные тексты содержат божественные послания человечеству, которые и составляют подлинный смысл сказанного автором, а цель интерпретатора состоит в понимании и усвоении таковых посланий.
2. Достичь этой цели можно, используя универсальный метод рационального освоения текста. Слова текста — своего рода мост, позволяющий перейти к тому смыслу, который вкладывал в текст его автор. Указание слов на смыслы зависит от лексической ситуации, принципов логики и правил диалога. Все они носят рациональный характер и соблюдаются в любом языке (а их нарушение усложняет или блокирует процесс понимания текста).
3. Идеальная ситуация заключается в достижении интерпретатором полного понимания смысла текста, однако возможно это только тогда, когда составляющие его слова и их связь ясно и недвусмысленно указывают на данный смысл. Но даже когда подобная однозначность в тексте отсутствует, наиболее авторитетным и достоверным толкованием его является то, которое отвечает признанной учеными конвенциональной рациональной практике.
4. Хронологический промежуток между эпохой читателя и временем создания текста не мешает интерпретатору постичь подлинный смысл религиозных текстов. Происходящие в языке изменения не настолько велики, чтобы стать непреодолимым препятствием для объективного понимания текста или создать смысловые противоречия.
5. Понимание — это действие, ориентированное на текст, на авторское послание. По отношению к тексту интерпретатор занимает пассивную позицию. Всякое его вмешательство в содержание послания — теоретизирование в процессе толкования, оправдание своей, по сути субъективной, позиции, привнесение в трактовку собственных знаний и установок — недопустимо, поскольку делает толкование субъективным (тафсир би-р-рай) и противоречит общепринятым приемам понимания.
Вызов традиционному толкованию
Современные религиозные модернисты подвергают критике указанные принципы подхода к религиозному тексту и перечисляют его слабые стороны.
1) Традиционное толкование ограничивает исследование религиозного текста. В текстуально ориентированной исламской культуре с ее главным текстом — Кораном — должны производиться такие исследования коранического текста, которые представляют не просто «прогулку» по интеллектуальному наследию прошлого, а нечто большее: поиск утраченных сторон этого наследия, способных приблизить нас к его «научному пониманию», свободному от груза идеологии (Абу Зейд, Мана-йе матн: 47; Абу Зейд, Мафхум ан-насс: 10–11).
2) Традиционное толкование забывает о том, что религиозный текст является продуктом культуры. Так, текст Корана формировался на протяжении более чем двадцати лет в определенном историко-культурном контексте. Вера в божественное происхождение Корана нисколько не противоречит изучению его текста через постижение той культуры, к которой он принадлежит. Как можно пренебрегать тем фактом, что во времена ниспослания Пророку откровения Бог выбрал именно ту языковую систему, которая была свойственна первому получателю священного текста? Язык не пустой сосуд. Это тот инструмент постижения и упорядочения мира, который несет в себе историю и культуру говорящего на нем народа. Таким образом, всякий текст, в том числе и религиозный, через язык заключен в рамки определенного времени и определенной культуры. И именно это воздействие культуры эпохи на религиозный текст игнорируется сторонниками традиционного толкования. Иначе говоря, традиционное толкование религиозного текста пренебрегает его «историческим измерением» (пониманием текста в историческом контексте) (Там же: 68).
«Мы должны подчеркнуть, — пишет Абу Зейд, — что под историческими реалиями подразумеваются не реалии, известные в „религиозном дискурсе“, т. е. постепенность ниспослания, его условия и обстоятельства. […] а то, что называется „причинами ниспослания“ (асбаб ан-нузуль). […] а также реалии, связанные с отменой (фасх) части откровения […] Мы имеем в виду другое — изменение религиозных заповедей и замену их другими заповедями наряду с изменением [обстоятельств и условий] […] начального периода исламской истории. Факты, связанные с проблемой отмены (насх) коранических аятов, не менее важны, чем „причины ниспослания“, с точки зрения отражения в них реальности. То, что мы называем научно-историческим знанием религиозных текстов, отличается от всего того, что имело место в религиозной мысли прошлого и современности. Эта теория опирается на достижения лингвистических наук, в особенности, относящихся к сфере понимания и критики текстов» (Абу Зейд, Накд ал-хитаб ад-дини: 134).
Подход Абу Зейда к трактовке священных текстов напрямую связан и с его критикой традиционализма в богословии: «Противовесом традиционализма в современном религиозном дискурсе является течение модернизма. Оно исходит из того, что мы не можем копировать своих предшественников. […] Мы не можем принимать его [иджтихад] полностью, но должны, исключив все то, что не соответствует нашей эпохе, сделать акцент на его положительных сторонах и заново выстроить с помощью языка, отвечающего нашему времени, а это и есть модернизм, в котором мы нуждаемся для освобождения от нашего нынешнего кризиса, — тот самый модернизм, который совмещает традицию с модернизацией и связывает наследие прошлого с будущим» (Абу Зейд, Мана-йе матн, год: 56).
3) Традиционный подход к религиозным текстам ограничивает их постижение ими самими, забывая о том, что позиция интерпретатора (его установки и имеющиеся у него привычки и знания) является неизбежным условием понимания откровения и причиной имеющихся расхождений в истолковании вероучения (Соруш, Габз ва баст-е теорик-е шариат: 281). Поэтому личные интересы, знания и ожидания интерпретатора, побуждающие его обращаться к священному тексту в поисках ответа на те или иные вопросы, представляют собой предпосылки и компоненты понимания текста (Шабестари, Херменотик: 23; Шабестари, Фараянд-е фахм-е мотун: 50).
Современный религиозный модернизм и философская герменевтика
Истоки модернистского текстологического подхода следует искать в современной западной герменевтике, в первую очередь философской герменевтике Г.-Г. Гадамера, где подробно рассматриваются такие вопросы, как историзм текста, предварительная дорефлексивная установка сознания и др.
История современной герменевтики начинается в XIX в., своим появлением она обязана Фридриху Шлейермахеру (1768–1834), которого Вильгельм Дильтей назвал «Кантом герменевтики». Шлейермахер предложил универсальную теорию понимания текста, правила которой могли бы одинаково работать в областях, ранее считавшихся располагающими своими особыми методами толкования. Он же впервые ввел понятие «герменевтического круга». После Шлейермахера сферу герменевтики существенно расширил Вильгельм Дильтей (1833–1911), который говорил о ее центральном концепте «понимания» как о фундаменте «наук о духе» (гуманитарных наук), отличающем их от «наук о природе» (естественных наук).
В XX в. ключевой фигурой этого направления был Мартин Хайдеггер (1889–1976). Если в работах Дильтея проблема герменевтики связана с проблемой познания, то в трудах Хайдеггера она связана с проблемой бытия. По сути, его герменевтика знаменует поворот от методологии и эпистемологии понимания к онтологии и феноменологии. Хайдеггер определил герменевтику как «феноменологию наличного бытия (Dasein)».
Выдающийся ученик Хайдеггера Ганс-Георг Гадамер (1900–2002) является одной из наиболее влиятельных, значимых и важных фигур философской герменевтики. Благодаря его книге «Истина и метод» исследования в области герменевтики вышли на новый уровень. Для Гадамера философская герменевтика представляет собой попытку онтологического прочтения субъекта познания.
Еще один подход в современной герменевтике, именуемый «критической герменевтикой», или же критическим мышлением, связан с именами Юргена Хабермаса и Карла-Отто Апеля.
До XX в. в герменевтике сохранялось традиционное определение текста, а метод понимания, какими бы уточнениями и поправками он ни дополнялся у того или иного автора, оставался единым и не вступающим в противоречие со сложившимися методами истолкования религиозных текстов. Однако философская герменевтика и сформировавшиеся под ее влиянием дискуссии в лингвистике и семиотике подвергли сомнению традиционный метод понимания текста, включая и тот, которым оперирует богословие. Остановимся поэтому на некоторых моментах, связанных с философской герменевтикой и вошедших в арсенал религиозных модернистов.
Прежде всего это «предрассудок» — то, чем в процессе понимания мы не можем пренебречь и что нельзя отбросить. Пред-рассудок (Vor-urteil) это — «преднастроенность» по отношению к чему бы то ни было, о чем мы выносим суждение. Предрассудки в таком широком их понимании составляют основу нашего бытия как социально-исторических существ, и благодаря им мы способны к историческому пониманию. С точки зрения герменевтики этот принцип можно выразить следующим образом: понимание без пред-суждения невозможно.
Далее следует отметить такое понятие, как «горизонт», помечающий пространство всей совокупности пред-суждений интерпретатора и задающий перспективу совершаемых им толкований. Это поле зрения, находящееся под формирующим воздействием со стороны традиции и культуры, очевидным образом лишает нас возможности всестороннего взгляда и ограничивает нас определенной перспективой, заложником которой мы являемся. Таким образом, понимание всегда относится к определенному горизонту — горизонту интерпретатора.
В-третьих, отмечается, что упомянутый горизонт нельзя рассматривать как нечто фиксированное. Горизонт интерпретатора, говорит Гадамер, постоянно меняется благодаря взаимодействию с миром и текстом, испытывает на себе влияние событий своего времени.
В-четвертых, подчеркивается, что процесс интерпретации представляет «сочетание горизонтов» — «горизонта интерпретатора» и «горизонта текста», один из которых является порождением современной культуры, а другой (чаще всего) — уже ушедшей эпохи. Иначе говоря, интерпретация — это сочетание и слияние горизонта прошлого с горизонтом настоящего. Функция герменевтики и заключается в установлении процедур диалога этих горизонтов.
Последний пункт, отмечаемый герменевтикой как принципиальный, заключается в том, что упомянутый диалог и является источником расхождений между теми или иными интерпретациями. Нет и не может быть нейтральной интерпретации, а в конечном счете, объективного и окончательного толкования, как невозможно интерпретатору, вынеся себя за скобки, сосредоточиться исключительно на намерениях автора текста или же горизонте его эпохи. Строго говоря, с точки зрения герменевтики Гадамера, раскрытие намерений автора не имеет значения еще и потому, что текст нельзя считать проявлением или кристаллизацией сознания автора (Аббаси, Андише-йе дини ва гараатпазири: 96).
Напрашивается вывод: в той картине понимания, которую предлагает нам философская герменевтика, не остается места для догматизма и веры в незыблемые и неизменно правильные суждения, а любое понимание оказывается относительным и неопределенным.
Краткая критика философской герменевтики
1) Первое критическое замечание в отношении философской герменевтики состоит в том, что, несмотря на констатацию расплывчатости и относительности понимания, принципы самой философской герменевтики постулируются ею как абсолютные и непреложные. Но коль скоро любое понимание обусловлено дорефлексивными установками сознания и не может быть окончательным, нельзя считать безусловно верным ни гадамеровское, ни хайдеггеровское истолкование понимания, а суждения вроде: «любое понимание относительно», «любое понимание вытекает из слияния горизонтов», «любое понимание обусловлено вмешательством предрассудков» — логически непротиворечивыми. Релятивизм, обнаруживающийся в выводах философской герменевтики, неумолимо загоняет ее в тупик самоотрицания: прямым следствием распространения принципов релятивизма на принципы самого релятивизма неизбежно становится их опровержение.
2) Кроме того, философская герменевтика перекрывает путь для критики истолкования со стороны других наук, включая историю, ибо критерии оценки в рамках герменевтики размыты и, по сути, любой результат получает право на существование.
3) Правда, пытаясь сгладить последствия такого релятивизма, Гадамер говорит о том, что «предрассудки» могут быть поделены на продуктивные и нежелательные, однако при этом он не предлагает каких-либо критериев, позволяющихся отделить первые от вторых, и не описывает процедуру исключения последних (Хосейнзаде, Мабани-йе марефат-е дини: 139–140).
Возрожденчество и религиозный опыт
При рассмотрении модернистского проекта религиозного возрождения нельзя не отметить ту роль, которая отводится в нем понятию религиозного опыта: «Основой религиозности […] является именно опыт. […] Из этого следует, что корень религиозного возрождения состоит в возрождении религиозного опыта, и коль скоро он будет возрожден, то возродится и сама религия» (Шабестари, Ноугерайи-йе дини: 164; Шабестари, Иман ва азади: 120). Согласно данной точке зрения, ныне рождается новый исламский калам, с присущим ему стремлением опираться на опыт как фундамент теологии (Шабестари, Модернисм ва вахй: 19).
Представление о религиозном опыте как квинтэссенции религии и отправной точке ее возрождения присуще в первую очередь либеральной протестантской теологии, однако мы обнаружим его и в арсенале современных иранских модернистов, которые, позаимствовав идею у христианских авторов, поместили ее в исламский контекст. Доктора Соруша можно считать родоначальником направления, которое рассматривает религиозный опыт (переживание абсолютного и трансцендентного) как квинтэссенцию религии. В статье «Расширение пророческого опыта» он четко говорит о том, что религиозный опыт является квинтэссенцией религиозности, что этот опыт чрезвычайно многообразен и не сводим к какой-то одной форме: «Многообразие религиозного опыта соответствует числу людей […]» (Соруш, Баст-е таджробе-йе набави год: 3; Соруш, Сератха-йе мостагим год: 8; Соруш, Мадара ва модирият год: 238).
Религиозный опыт, такой, например, как опыт экстаза или опыт доверия, надежды и любви, рождается из пребывания человека перед лицом божественной реальности, им подпитывается вера, и в нем заключен наиболее интимный и в то же время основополагающий аспект всех великих религий. На следующем уровне внутренний опыт получает свое выражение. Это уровень практик и ритуалов, опирающийся на «ядро» опыта. Если исчезает ядро, ритуалы и практики оказываются не более чем совокупностью социокультурных обычаев (Шабестари, Ноугерайи-йе дини: 162; Шабестари, Иман ва азади: 118).
Либеральная теология как источник теории религиозного опыта
Как уже отмечалось, концепция религиозного опыта в первую очередь разрабатывалась в рамках либеральной теологии, испытавшей на себе влияние нововременной философии, в первую очередь критической философии Канта, а также идей Юма и Гегеля. Центральной фигурой в процессе становления этой концепции, как и в случае герменевтики, является Фридрих Шлейермахер. В большей степени делая акцент на чувственной стороне религии, нежели на рациональной, он видел суть религии не в догматах или учении, «в знании и исполнении чего-то правильного» («Христианская вера», 1821–1822), а в живом опыте общения человека с Создателем: в чувстве бесконечности, возникающем в результате созерцания мирового целого, и в осознании воздействия на себя Творца. «Истинная религия, — по словам самого Шлейермахера, — это чувство и вкус бесконечности».
Проект, основоположником которого был Шлейермахер, преследовал две основные цели. Во-первых, это была попытка защитить христианскую религию от критики со стороны философов-просветителей. Поскольку средоточие религии находится в области переживаний и созерцания, она нигде не вступает в противоречие с наукой и отказывается от каких-либо притязаний на ее сферу. Религия — это самостоятельный момент человеческого опыта, и она не подлежит критике ни с практической, ни теоретической точки зрения. Вторая цель состояла в возрождении христианства, придании ему нового импульса за счет выведения на первый план не метафизических конструктов или морали, а чувств, этими конструктами не поглощаемых (Праудфут: 18–19). Религиозность — это вопрос живого опыта, а не мертвых доктрин. Как и философы-романтики, Шлейермахер полагал, что Бога можно познать путем сердечного знания, а не путем аргументации. По его словам, общим элементом всех религий является «чувство абсолютной зависимости», ощущение собственной конечности перед лицом бесконечности и осознание своего единства с целым (Барбур: 131–132).
Тони Лейн в книге «История христианской мысли» пишет по поводу концепции Шлейермахера: «Подход Шлейермахера был радикально новым. Утверждение пиетистов о том, что существует потребность в религиозных чувствах, он довел до такой крайности, что свел всю религию только к чувствам и опыту. Вера, в смысле признания доктрин, чужда религии: „то, что утверждалось до сей поры и являлось наивысшим в религии, должно быть отвергнуто всеми, кто прокладывает свой путь в святая святых религии“» (Лэйн: 381).
Однако благодаря тому что религии у Шлеермахера была отведено лишь пространство индивидуального религиозного опыта, она больше не нуждалась в каких-либо метафизических обоснованиях. Точно также был преодолен и ее конфликт с наукой: наука может противоречить только вероучению и богословским построениям, а раз они не являются религией, то, сколько бы наука их ни критиковала, религии как таковой эта критика не касается.
Как следствие приведенного выше тезиса, критика Священного писания не может повредить верующему человеку и уничтожить его религиозность. Священный текст исходит от того, кто говорит с человеком до и помимо писания, и именно эта связь и является главной. С другой стороны, критический подход к священному тексту привел к прояснению последнего — он тоже стал более понятно говорить с человеком.
Еще одним следствием помещения индивидуального опыта в основание религии становится возможность межконфессионального мира. Хотя понятия, которыми выражается чувство божественного присутствия, неизбежно различны, что, собственно, и обусловливает множественность исповеданий, сущность религии, заключенная в переживании человеком себя перед лицом мира и Бога, у всего человечества одна. Религиозные раздоры происходят из-за подмены этой единой сути многообразными метафизическими системами — они в силу неминуемых несовпадений, и порождают вражду. Таким образом, существующие религии могут отличаться друг от друга на уровне вероучения и ритуала, однако в них имеется общий опыт, который и должен считаться квинтэссенцией любой конфессии (Гаэминия: 21–22).
Тем не менее, хотя идеи Шлейермахера по спасению и возрождению религии на какое-то время и защитили ее от позитивистской критики, они же прочертили тот путь, постепенно ведущий ее к полному уничтожению (Шоджаизанд: 65–66).
Краткая критика субстанциализации религиозного опыта
Субстанциализация религиозного опыта (представление о религиозном опыте как о сущности религии) и абсолютизация его роли сталкиваются с множеством проблем эпистемологического, исторического и внутри-религиозного порядка.
1) Основной вызов, с которым имеет дело данная концепция, состоит в том, что огромное число активно участвующих в религиозной жизни людей оказывается за пределами именно так понимаемой религии, ибо они подобным, личным опытом не обладают. Более того, субстанциализация опыта, принижение значимости его выражения, представляет своего рода бегство от важнейшей задачи, которая как раз и заключается в правильном истолковании полученного религиозного опыта, а не в самом этом опыте. «Люди получают чувство абсолютного, но испытывают трудности при истолковании и определении самих конкретных его примеров, т. е. проблема состоит в истолковании и интерпретации, а не в опыте» (Шабестари, Нагди бар гараат-е расми из дин: 430).
2) Онтологический подход к религии, которому, собственно, и свойственна субстанциализация религиозного опыта, проявляет поразительное равнодушие к реальному историческому процессу, к тому, какими путями формировалась та или иная религия и какую роль в этом процессе играли божественные установления, вероучение и мораль.
3) Помимо прочего, представление о приоритете религиозного опыта над всеми остальными проявлениями религии не согласуется с реальным и конкретным ее содержанием. Ни в одной из известных конфессий ничего подобного не постулируется. В них всегда имеет место баланс между личным опытом и пониманием и этическим содержанием, общими постулатами и даже социально-правовыми аспектами вероучения. Любая религия гораздо шире индивидуальных переживаний, и без теоретических и практических сведений и рекомендаций, обращенных к верующим, она попросту утрачивает реальное бытие в мире.
В конечном счете, теория, с такой силой выступившая против отрицания религии и сведения ее к науке и философии, сама не избегла редукционизма, ограничив религию одним только чувством и индивидуальным опытом (Аббаси, Габзи дар «Баст-е таджробе-йе набави»: 89–90).
Источники и литература
Аббаси, Валиолла. Габзи дар «Баст-е таджробе-йе набави» // Фасльнаме-йе тахассоси-йе данешгях-е олум-е эслами-йе Разави ва элахийат ва хогуг. [б.г.] № 7–8.
Аббаси, Валиолла. Андише-йе дини ва гараатпазири (Религиозная мысль и возможность ее интерпретации) // Кетаб-е нагд. [б.г.] № 23.
Аббаси, Валиолла. Падидаршенаси, таджробегерайийе дин ива гоухар-е дини (Феноменология, эмпирицизм в религии и квинтэссенция религии) // Андише-йе Хоузе. [б.г.] № 35–36.
Абу Зейд, Наср Хамид. Мафхум ан-насс: дирасат фи ‘улум ал-Кур’ан (Смысл текста: лекции по кораническим наукам). Бейрут: Ал-марказ ас-сакафи ал-‘араб, [б.г.].
Абу Зейд, Наср Хамид. Накд ал-хитаб ад-дини (Критика религиозного дискурса). Каир: Дар ас-сакафат ал-джадида. URL: http://fahmaldin.com/assets/pdf/2073.pdf (дата обращения: 09.08.2016).
Барбур, Иен. Эльм ва дин (Наука и религия) // Пер. Бахаоддина Хоррамшахи. Тегеран: Марказ-е нашр-е да-нешгяхи, [б.г.].
Гаэминия, Алиреза. Матн аз негах-е матн (Текст с точки зрения текста). [б.м.], [б.г.].
Гаэминия, Алиреза. Таджробе-йе дини, модерните ва постмодернисм (Религиозный опыт, модерн и постмодернизм) // Хафт Асеман. [б.г.]. № 3–4.
Динпежухи дар джахан-е моасер (Изучение религии в современном мире). Тегеран: Моассесе-йе энтешарат-е Эхйагаран, [б.г.].
Лэйн, Тони. Тарих-е тафаккор-е масихи (Христианские мыслители) // Пер. Роберта Асатряна. Тегеран: Нашр-е пежухеш-е Фарзан, [б.г.].
Мохаммадрезаи, Мохаммад. Хастгях-е эслахат-е дини дар Иран (Истоки религиозных реформ в Иране) // Габасат. [б.г.]. № 22.
Мотаххари, Мортаза. Барраси-йе эджмали-йе нехзатха-йе эслами (Краткий обзор исламских движений). Тегеран: Энтешарат-е Садра, [б.г.].
Нагд ва баррасиха-йе дар баре-йе андишеха-йе Наср Хамед Абу Зейд (Критика и изучение идей Насра Хамида Абу Зейда) / Под ред. Саида Адалятнежада. [б.м.], [б.г.].
Палмер, Ричард. Эльм-е херменотик (Герменевтическая наука) // Пер. Мохаммад-Саида Санаи-Кашани. Тегеран: Нашр-е Хермес, [б.г.].
Праудфут, Уэйн. Таджробе-йе дини (Религиозный опыт) // Пер. Аббаса Йаздани. Тегеран: Моассесе-йе Таха, [б.г.].
Соруш, Абдолкарим. Габз ва баст-е теорик-е шариат (Теоретическое расширение и сужение шариата). Тегеран: Моассесе-йе фарханги-йе Серат, [б.г.].
Соруш, Абдолкарим. Баст-е таджробе-йе набави. [б.м.], [б.г.].
Соруш, Абдолкарим. Сератха-йе мостагим (прямые пути). [б.м.], [б.г.].
Соруш, Абдолкарим Мадара ва модирият (Терпимость и управление. [б.м.], [б.г.].
Хосейнзаде, Мохаммад. Мабани-йе марефат-е дини (Основания религиозного знания). Кум: Моассесе-йе аму-з еши-йе пежухеши-йе Эмам Хомейни (ра), [б.г.].
Шариати, Али. Оммат ва эмамат. [б.м.], [б.г.].
Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Фараянд-е фахм-е мотун (Процесс понимания текстов) // Нагд ва назар. [б.г.] № 3–4.
Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Иман ва азади (Вера и свобода). Тегеран: Тарх-е ноу, [б.г.].
Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Ноугерайи-йе дини. Гофтегу-йе Хасан Юсефи Эшкевари ба Моджтахед-е Шабестари (Религиозное новаторство. Беседа Хасана Юсефи Эшкевари с Моджтахедом Шабестари). Нашр-е Гасиде, [б.г.].
Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Херменотик: кетаб ва соннат (Герменевтика: писание и традиция). Тегеран: Тарх-е Ноу, [б.г.].
Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Модернисм ва вахй (Модернизм и божественное откровение) // Киян. [б.г.] № 29.
Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Нагди бар гараат-е расми из дин (Критика официального толкования религии). [б.м.], [б.г.].
Шоджаизанд, Алиреза. Дин, джамеэ ва орфи шодан (Религия, общество и секуляризация). Тегеран: Нашр-е Марказ, [б.г.].
Bontekoe, Ronald. Dimensions of the Hermeneutic Circle. New Jersey: Humanities Press, 1996.
Saussure, F. de. Course in General Linguistics. New York: McGraw-Hill Book Co., 1966.