Введение

Религиозные принципы в наши дни, как и прежде, остаются для человека опорой в поисках ответа на вопросы, которые перед ним ставит время. Идея мессианства (махдавийят) не является здесь исключением. Она тоже способна указать выход из водоворота тех теоретических и практических проблем, в которых погрязло современное, уставшее человечество.

Остад Мотаххари был одним из тех, кто осознал это, обратив внимание на важность сопоставления идеи пришествия Махди со стержневой мыслью марксизма, оказавшей существенное влияние на развитие как мусульманских, так и немусульманских стран в XX веке. Он бросил вызов марксизму и пошатнул его позиции, указав на потенциал исламской мессианской идеи и ее стратегических установок при решении проблем современного человечества (См.: Мортаза Мотаххари).

В данной статье мы вслед за М. Мотаххари сопоставим некоторые компоненты и принципы учения о приходе Махди с идеей модерна.

 

Понятие модерна

До настоящего времени термин «модерн» так и не получил единого, общепринятого и непротиворечивого определения (Торен, 1380 (2001): 29; Кумар, 1379 (2000): 81). Предлагается множество его трактовок, и некоторые из них мы вкратце перечислим:

— модерн означает современный и новый образ жизни, занявший место старого и отрицающий его (Ахмади, 382 (2003): 9);

— модерн — это способ общественной жизни, определенные социальные организации и структуры, возникшие в XVII веке в Европе и постепенно так или иначе распространившие свое влияние на другие части света (Гидденс, 1377 (1998): 4);

— модерн — это особого рода состояние, свойство и опыт, присущий современной эпохе, свидетельствующие о новизне и свежести, о разрыве с прошлым и вступлении в будущее, которое конечно же наступит, хотя и видится зыбким и неопределенным (Осборн, 1379 (2000): 65);

— модерн — это новая логика, структурирующая ранее неизвестное смысловое пространство. Иначе говоря, модерн — это логика нового мировоззрения (Жаниер, 1383 (2004): 391).

Все эти определения можно разделить на две группы:

первая представляет модерн как социокультурную форму или структуру, а в итоге рассматривает ее как исторический феномен, однажды возникший и способный в какой-то момент исчезнуть;

вторая группа видит в модерне некую философскую ориентацию, или мировоззрение. Правда, появление такого мировоззрения кореллирует с возникновением современного общества, и значит, определение модерна можно считать тождественным определению такого общества (Моамма-йе модерните: 24).

Относительно зарождения модерна существуют серьезные разногласия: одни исследователи относят его возникновение к XIV–XV векам, на которые пришлась эпоха Возрождения, другие — к XVI веку и началу Реформации, некоторые же, например Э. Гидденс (Гидденс, 1377 (1998): 4) и З. Бауман (Бауман, 1379 (2000): 25), считают временем начала модерна и модернизма XVII век. Однако большинство ученых, в том числе Юрген Хабермас (Хабермас, 1379 (2000): 106), Макинтайр (MacIntyre, 1987: 36) и Роджер Скрутон (Скрутон, 1379 (2000): 85), полагают, что появление модерна пришлось на конец XVII — начало XVIII века, т. е. на эпоху Просвещения.

Так или иначе, эволюцию модерна можно обозначить следующими этапами.

Возрождение (XIV–XVI века).

Именно тогда в европейских обществах начались процессы секуляризации и обновления, а в культуре и искусстве возникли направления, развернувшиеся под знаменем гуманистических штудий.

Реформация.

В этот период появились такие великие религиозные реформаторы, как Мартин Лютер, который выступал против формализации религии, лицемерия церковных порядков и упадка религии в защиту свободы христианина и его личной ответственности за спасение (Маккуорри, 1377 (1998): 3–42). Движение Лютера и его единомышленников привело к появлению протестантизма, который оказал заметное влияние на модернизм. «Фундаментом современного индивидуализма является христианская идея того, что человек сам обязан совершенствоваться через свое стремление к Творцу, источнику жизни человека и всего мира» (Эрнст Трёльч. Цит. по: Барбье, 1383 (2004): 74).

Просвещение (рубеж XVII–XVIII веков).

Просвещение, по выражению И. Канта, представляет «…выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность использовать свой собственный разум без постороннего руководства» (цит. по: Коэн, 1384 (2005): 51). Это интеллектуальное, культурное, социальное и политическое явление, признающее разум главным ключом к знанию, основными критериями которого считаются прогресс человечества, религиозная толерантность, борьба со всякого рода предрассудками и суевериями (Хосейн-Али Ноузари, 1379 (2000): 49)..

Промышленная революция (XVIII–XIX века).

Одно из ее последствий заключается в том, что труд, в результате резкого скачка в развитии промышленных технологий, становится обезличенным, ибо техника, играющая роль посредника между человеком и природой, обретает все большую независимость (Жаниер: 398).

Что касается характеристик и компонентов модерна, то важнейшими из них являются:

Гуманизм. Это система мировоззрения (Monfasani, 1998: 530), центральное место в которой принадлежит человеку (Дейвис, 1378 (1999): 173). Гуманизм рассматривает все истины и ценности как созданные человеком (Кьюпитт, 1376 (1997): 29), а человеческий разум полагает надежным инструментом познания.

Индивидуализм. Индивид превращается в фигуру, стоящую над социумом с его институтами и структурами, которая обладает наивысшей этической и правовой значимостью; индивид предшествует социуму, а последний есть не что иное, как совокупность индивидов (Байат, 1381 (2002): 29).

Вера в прогресс (научно-технический, социальный, экономический). Приверженность идее прогресса является одним из определяющих признаков модерна (Модерните ва модернисм, 1379 (2000): 89).

Антитрадиционализм. Сам смысл понятия «модерн» заключается в противостоянии традиции (Гидденс, 1377 (1998): 47), ибо им обозначена антитеза общепринятым представлениям, освящаемым авторитетом старины.

Либерализм. Это комплекс взглядов и представлений, выстраивающихся вокруг таких понятий, как «демократия», «верховенство закона», «экономические, политические и интеллектуальные свободы», «религиозная веротерпимость», «неприятие расовой и половой дискриминации», «уважение к индивидуальным правам человека» (Джереми Уолдрон, 1381 (2002): 43). Либерализм заостряет внимание на таких ценностях, как свобода личности, меньшинств и народов (Шапиро: 3).

Рационализм. Такая гносеологическая позиция означает неприятие аргументов «от авторитета», опору на рациональные доказательства в поисках надежного знания и требование ставить под сомнение готовые религиозные или метафизические истины. Человек не нуждается в откровении, будучи способен сам с помощью своего разума определить верный путь и выработать правильные законы для своей жизни (Раббани Гольпайгани: 191).

В данной статье мы сосредоточимся на рассмотрении трех элементов модерна: антитрадиционализма, либерализма и рационализма — в их сопоставлении с идеей исламского мессианства («махдавият», от «Махди» — как именуется спаситель, обетованный мусульманам), которая, согласно представлениям шиитов-имамитов, относится к целому комплексу вероучительных, этических и религиозно-правовых принципов, полученных Достопочтенным Пророком (с) и Непорочными Имамами из божественного откровения и исламского шариата и соответствующих природе человека и установлениям мира творения.

 

Конфликт модерна с традицией

Антитрадиционализм, будучи одной из наиболее существенных характеристик модерна, свидетельствует об определенном отношении к прошлому, контрастирующем с сакральным отношением к традиции в мессианской системе представлений.

Слово «традиция» образовано от латинского глагола trado (передавать), а смысл его определяется по-разному в зависимости от политических, культурных, религиозных, исторических и прочих аспектов употребления.

Так, традицию можно определить как комплекс идей, чувств и действий, унаследованных из прошлого, которые представляются убедительными и безоговорочно принимаются, а механизмом ее реализации является следование примеру предков в каждом новом поколении (Легенсхаузен: 183). Можно также сделать акцент на том, что традиция — это способ передавать определенные ценности (Friedrich, 1972: 123). А. Макинтайр видит в традиции понимание значимости того или иного общества со всеми этапами его развития (Легенсхаузен: 183), а Э. Гидденс говорит о традиционном человеке как о человеке, который с большим почтением относится к прошлому и ценит его символы, потому что отдает должное опыту предыдущих поколений и продолжает обращаться к нему (Гидденс, 1377 (1998): 45).

Исламский традиционалист Сейид Хусейн Наср, считающий неправомерным отождествление традиции с обычаями, порядками, интеллектуальными образцами, передающимися из поколения в поколение, говорит следующее:

«Традиция означает истины или принципы, имеющие божественное происхождение, которые были явлены человечеству, а по сути, совершенной его части посредством различных людей, известных как пророки, посланники, святые… Применение этих принципов затрагивает различные сферы, включая общество право, искусство, символику и соответствующие науки, а также, разумеется, знание, имеющее трансцендентный источник, вместе с посредничеством, необходимым для получения этого знания. […] В более широком смысле можно считать, что традиция включает в себя принципы, связывающие человека с высшим миром, а следовательно, включает в себя и религию» (Сейид Хусейн Наср, 1380 (2001): 155–156). В любом случае, по мнению многих традиционалистов вроде Сейида Хусейна Насра или же Рене Генона (важнейшего идеолога традиционализма), дух традиции определяют религия, духовность и опирающиеся на них науки.

Более того, традиция имеет божественное происхождение, и установлена она не людьми. Последним следует относиться к религии, вероучению, пророкам и святым с благоговейным почтением, не позволяя себе какой-либо критики. Дозволенным считается лишь толкование трудов и взглядов своих предшественников.

В результате можно вычленить следующие особенности традиционного общества: приоритет философского и религиозного познания и его предпочтительность по сравнению с другими видами знания; ключевая роль религии, духовности и наук, опирающихся на духовные традиции, в жизни человека; вера в бытие Творца и установленного Им порядка во Вселенной; вера в приоритет духовных сторон творения и связанных с ним мифов; вера в определяющую роль заключенных в человеке духовных сил; вера в предопределенность всех вещей; вера в зависимость человека от высшего бытия и нематериальных сущностей, которые определяют статус и место человека (Сейед Маджид Захири, 1381 (2002)); определение счастья человека в свете религиозно-философских идей, вера в наступление подлинного счастья в потусторонней жизни.

Нельзя считать, что на традицию не оказывают влияния те или иные исторические факторы, ведь традиция обновляется, однако, в традиционном мире под обновлением понимается не то, что с ним связывают в мире модерна. В эпоху модерна критерием и мерилом при оценке чего бы то ни было являются гуманизм, рациональность и воля человека, а значит, с прошлым, если только оно критически не пересматривается, происходит разрыв, тогда как традиция подразумевает почтение ко взглядам и подходам предшественников, через призму которых и определяется отношение к новым явлениям жизни.

Понятие модерна подразумевает сущностное противоречие традиции (Гидденс, 1377 (1998): 47), ведь что такое «модерн», как не выступление против старых порядков и общепринятых обычаев. Конечно же, некоторые идеи, подвергающиеся пересмотру в соответствии с критериями модерна, сохраняются, обретая новое звучание. Так, одним из компонентов модерна признается гуманизм, представляющий собой возвращение к идеям Древней Греции. Э. Гидденс пишет:

«Часто говорят, что определяющая черта модерна — аппетит к чему-то новому, однако, вероятно, эти слова не так уж и верны. Особенность модерна состоит не в принятии чего-то нового из-за его новизны, а в переосмыслении всего, и это переосмысление также предполагает переосмысление самого себя» (Там же: 44).

Так или иначе, человек модерна отрицает наличие у прошлого какой-либо власти или авторитета, не выказывая к нему почтения и демонстрируя готовность к инновациям и освоению тех областей, на которые никто ранее не осмеливался посягать (Бауман, 1379 (2000): 25).

Идея несостоятельности прошлого, критическое к нему отношение были одинаково присущи таким философам, как Р. Декарт и Ф. Бэкон, придерживавшимся при этом разных философских направлений. Со времени Р. Декарта, и даже немного раньше, основной посыл философии, с присущим ей эпистемологическим скептицизмом, представляется скрытым или явным антихристианским по своей направленности образом мысли, хотя, будучи интерпретированной для более религиозной части общества, эта философия ни в коей мере не выглядит антирелигиозной. «В представлении модернистов, того, что недоступно наблюдению и осязанию, будто и нет вовсе, и даже если они признают, что в умозрительном мире могут существовать другие вещи, то не только незамедлительно объявляют их непознанными, но и считают недоступными познанию, в конечном итоге освобождая себя от необходимости заниматься ими» (Там же: 129). Поэтому модернизм превратился в движение, которое стало менять и преобразовывать богословские взгляды и религиозные представления, опровергая и во многих случаях отменяя некоторые распространенные и расхожие в церковной среде убеждения (Кумар, 1379 (2000): 93). По этой причине общество модерна в значительной степени дистанцировалось от христианской традиции (Барбор, 1379 (2000): 78). «Дух модернизма носит антихристианский характер, поскольку по сути своей он выступает против религии Христа, ибо, в более общем смысле, противоречит божественным заповедям и религии» (Генон, 1372 (1993): 150). Учитывая сказанное, понятно, что модернисты отрицают и сакральный статус пророков, святых, а также великих религиозных деятелей.

 

Исламское мессианство и традиция

В исламском мире в целом и шиитском в частности — иное, чем на Западе, истолкование смысла традиции, хотя, конечно, благоговение пред прошлыми поколениями одинаково присуще обеим трактовкам. Рассмотрим чуть подробнее точку зрения исламских мыслителей на традицию, чтобы понять, в чем состоит ее отличие от западного взгляда на традиционализм и модерн.

Традиции, восходящие к Сунне

Слова и поступки Достопочтенного Пророка (с) и Непорочных Имамов (мир им!), называемые Сунной, дошли от них до нас в качестве боговдохновенных религиозных заповедей, и следование им является доводом для каждого, а соблюдение часто имеет рациональное объяснение, при том, что носит почтительно благоговейный характер, так что ни одно из фундаментальных изменений в обществе не нарушает их авторитета. Критический пересмотр и переосмысление этих заповедей никоим образом не является дозволенным. Эта часть традиции в более общем смысле включает в себя традиции посланников Божьих, мудрецов, праведников и святых, поскольку традиция проистекает из изначальной природы человека.

Традиции, восходящие к первозданной природе человека

К такого рода традициям относятся обыкновения и манеры, получающие распространение среди людей в связи с требованиями, продиктованными пространственно-временными условиями, и пользующиеся особой ценностью и сакральным статусом. Они существовали всегда, во все времена и во всех поколениях, будучи присущи всем людям в силу их естества. К таковым относятся стремление к справедливости.

Традиции, связанные с суевериями и нововведения

Обыкновения и привычки, получающие распространение среди людей, не имея под собой какой-либо разумной основы, и противоречащие требованиям рациональности и шариата. Таково, например, использование разного рода талисманов для защиты себя от болезней и проч.

Национальные и культурные традиции

Такого рода традиции представляют национальные обычаи и культуру отдельного народа или племени и имеют хождение среди представителей этого сообщества. В качестве некоторых примеров подобных традиций можно указать на одежду, музыку или кухню того или иного народа.

 

Исламская мессианская мысль о первого рода традиции

В исламской мессианской мысли первого рода традиция имеет особое значение, как в период сокрытия, так и в период проявления Имама. Согласно этим представлениям, проблему традиции следует рассматривать в контексте таких элементов, как имамат и его замещение (нийаба) в период сокрытия, а также в контексте роли жизненного примера Пророка (с) в правлении Махди в период его проявления. Эти вопросы мы рассмотрим в четырех основных блоках:

1) Система имамата, руководства общиной и традиция Махди.

Согласно учению ислама, Бог является полновластным господином Вселенной и людей, их покровителем — любое другое покровительство осуществляется с Его соизволения и разрешения: только так оно может считаться легитимным. Сущностным источником легитимности и правомочности является Бог, Он один обладает способностью творить, господствовать надо всем сущим, а также установливать законы и заповеди, что доказывается доводами разума и священной традицией. Таким образом, Аллах препоручил право власти над людьми Посланнику, а шииты-имамиты продолжают эту передачу власти до Непорочных имамов и считают, что после Пророка его наместником становится имам, который избирается и назначается самим Аллахом. Поэтому имаму, как и Пророку, принадлежит и духовное, и внешнее покровительство над людьми.

Достопочтенный Пророк (с) сказал Достопочтенному Али (мир ему!):

«О сын Абу Талиба, покровительство над моей уммой по праву принадлежит тебе. Если они примут твое покровительство в здравии и мире и дадут согласие на твое правление, возьми на себя управление их делами, а в противном случае предоставь их самим себе!» (Тавус: 180).

Поэтому предводительство (имамат) и покровительство (вилаят), основанные на следовании Достопочтенному Пророку (с), представляют собой традиционный порядок, который восходит к эпохе после смерти Посланника Аллаха (с) и будет продолжаться до самой эпохи явления двенадцатого и последнего имама шиитов. В связи с непорочностью имама, его неподверженности грехам и ошибкам, обширностью его познаний, а также священным характером слов и деяний Пророка и имамов прошлого, которые считаются сунной, высказывания, деяния, обыкновения и жизненный путь последнего имама также являются сунной, как в эпоху сокрытия, так и в эпоху проявления, будучи для всех доводом и обязательным повелением, которому нужно следовать. В конечном счете, не дозволяется критически пересматривать и переосмысливать поступки и слова Имамов прошлого, как и деяния и речения Имама Махди (мир ему!). Поэтому традиция (сунна) — это не только благоговейно почтительное отношение к предкам, но и деяния, речения и образ жизни нынешнего имама.

В этот период на Непорочного имама возлагается также и право на осуществление власти и руководство обществом. Не только его деяния, слова и выраженное им одобрение деяний других людей считаются в эту эпоху сунной и служат доводом для всех людей, но и его планы, принятые им решения и организационные мероприятия осуществляются в соответствии с имаматом на основе следования богооткровенным принципам и заповедям, дошедшим до нас через Пророка, согласно требованиям, продиктованным условиями времени и места. Поэтому в этот период не дозволяется какого-либо критического переосмысления его взглядов, поступков и явлений, нашедших его одобрение.

Вместе с тем, с точки зрения шиитов, все это не означает отказа от обращения к разуму, ведь деяния и поступки Пророка и Непорочных имамов имеют рациональное обоснование, и разум способен (хотя и не во всех случаях) изучить и истолковать их.

б) Воскрешение сунны Посланника Аллаха при воплощении в жизнь ислама и монотеизма.

Основа и идеология правления имама Махди (мир ему!) состоит в богооткровенных предписаниях и заповедях исламского учения. Потому жизненный путь Посланника Аллаха будет воскрешен в том воплощении исламской религии и монотеизма, которое претворит в жизнь Имам Времени (мир ему!). В этот период, как ни в какое другое время, станет очевидной роль религии и монотеизма, подлинного и традиционного ислама Посланника Аллаха, воцарится та самая традиционная и историческая религия, которую Достопочтенный Пророк (с) получил более 1400 лет назад от Бога и которую он довел до людей.

Пророк Ислама (с) сказал:

«Не будет в тот день власти иной, кроме как исламской» (Хаммад: 346; Му’джам ал-ахадис ал-Имам ал-Махди, т. 1: 316).

Имам ал-Бакир (мир ему!) сказал:

«Вне всякого сомнения, религия Мухаммада (с) достигнет всякого места, в котором есть день и ночь, так что больше не останется на земле ни следа от многобожия» (Ал-Кафи, т. 8: 201; Бихар ал-анвар, т. 51: 55; Му’джам ал-ахадис ал-Имам ал-Махди, т. 5: 131).

Имам ас-Садык (мир ему!) сказал:

«Когда восстанет Махди (мир ему!), не останется на земле места, на котором не будет звучать призыв: „Свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад Его посланник“» (Сулайман ал-Хилли: 210; Тафсир ал-‘Аййаши, т. 1:183; Бихар ал-анвар, т. 52: 340).

Пророк (с) сказал:

«Ал-Каим (Махди) будет из числа моих потомков, его обыкновения и сунна будут моими обыкновениями и сунной… Он вернет людей к моей религии и призовет их к Книге моего Господа» (Шейх ал-Муфид: 384).

Когда говорится, что имам Махди (мир ему!) придет с новой религией и новой книгой, имеется в виду, что за всю историю ислама религиозная жизнь испытывает влияние многих ошибочных идей. В итоге истина подлинного ислама оказывается скрытой от многих, что мы видим на примере появления разнородных религиозных течений и множества неверных истолкований религии. Поэтому имам Махди (мир ему!) возродит исламскую мысль и пророческую традицию и представит подлинный традиционный ислам, тогда как многие сочтут, что речь идет о новой религии, и не примут его. Имам ас-Садык (мир ему!) сказал по этому поводу: «Когда восстанет Ал-Каим (Махди), он придет с новым повелением, как и Посланник Аллаха (с) на заре ислама» (ан-Ну’мани: 123; Бихар ал-анвар, т. 52: 292, 338).

в) Возрождение сунны Посланника Аллаха в экономике и сфере общественного устройства в период явления имама.

Ислам всегда делал акцент на прогрессе и развитии технологий в сфере экономики, промышленности, городской инфраструктуры и т. д. В этом плане развитие технологий и обновление человеческих знаний не является чем-то порицаемым, если только не противоречит религиозным требованиям. Эти феномены сами по себе не приведут человечество к счастью. В обществе Махди помимо рациональности, технологии, индустриального и экономического развития будут также царить исламские законы и пророческая традиция. Например, справедливое распределение богатств и жизненных благ, а также культурные, социальные и политические рамки, даже характер осуществления правосудия будет вырабатываться на основе богооткровенных заповедей и пророческой традиции. Это показывает неразрывную связь стратегической политики имама Махди (мир ему!) с образом правления Посланника Аллаха (с) (в отличие от модернистской идеи разрыва с прошлым и критического к нему отношения).

г) Возрождение сунны других пророков в период явления Махди.

Согласно преданиям о Махди, претворение в жизнь различных традиций, восходящих к пророкам, в эпоху имама Махди, который считается их наследником, будет свидетельствовать о том, что он станет поступать в соответствии с убеждениями своих праведных предшественников.

Имам ас-Садык (мир ему!) сказал:

«Он обладает совершенством Мусы, великолепием Исы и богобоязненностью Айуба» (‘Уййун ал-ахбар ар-Рида, т. 2: 50).

 

Исламская мессианская мысль о второго рода традиции

Цивилизованное монотеистическое общество эпохи Махди соответствует чистой природе всех людей и строится не только на богооткровенных принципах, но и на основе рациональности. Поэтому мессианское общество, находящееся под благословенной властью имама Махди (мир ему!), не противоречит и не выступает против традиций и норм, получивших распространение в силу потребностей, продиктованных условиями времени и места, а также здравого смысла, исламского шариата и человеческого естества. Более того, такие традиции рассматриваются как один из аспектов идеала всемирного правления.

 

Исламская мессианская мысль о третьего рода традиции

В свете глубокого осмысления преданий об эпохе проявления Махди становится очевидным, что традиция в третьем значении является порицаемой в эпоху проявления имама и должна быть искоренена. Согласно учению чистого пророческого ислама, к призванию Достопочтенного Махди (мир ему!) относятся: борьба с суевериями, нововведениями, глупыми и иррациональными обычаями, искоренение безбожия и политеизма. В эту эпоху все дурные и неверные нововведения и идеи, ошибочные истолкования и интерпретации богооткровенных заповедей, относящиеся к суевериям, колдовству и идолопоклонству, будут устранены, так что воцарятся лишь Книга Аллаха, сунна и здравый смысл.

Достопочтенный имам ас-Садык (мир ему!) сказал: «Не останется ни одного нововведения, которое не исчезло бы, и ни одной сунны, которая не будет воплощаться в жизнь» (Там же: 50).

Имам Эпохи (мир ему!) получает в молитвах следующее описание:

«О Аллах! Обнови его руками то, что было забыто из Твоей религии. Оживи то из смыслов Твоей Книги, что было искажено. Проясни те из Твоих заповедей, что были изменены, дабы религия Твоя стала благодаря ему и его усилиям свежей, новой, чистой и незамутненной, так чтобы в ней не было сомнения и смятения, не оставалось возле нее лжи и нововведения» (Бихар ал-анвар, т. 52: 22).

 

Исламская мессианская мысль о четвертого рода традиции

Когда национальные обычаи и культура не противоречат шариату, никто против них не выступает, в противном же случае Его Светлость поступит с ними в соответствии с вышеприведенными преданиями.

 

Исламское мессианство и либерализм

Либерализм является символом экономико-политической системы модерна и представляет собой один из основных его элементов. Сопоставим основные черты либерализма с важнейшими составляющими исламской мессианской идеи.

Понятие либерализма

Термин «либерализм» указывает на целую совокупность взглядов и убеждений, сконцентрировавшихся вокруг понятий демократии, правового государства, политической и интеллектуальной свободы, религиозной толерантности, неприятия расовой и половой дискриминации, уважения индивидуальных прав людей (Уолдрон, 1381 (2002): 33). Сердцевиной либеральной идеологии являются такие ценности, как свобода личности, меньшинств и народов (Шапиро: 3). На протяжении всего Нового времени идеология либерализма противостояла религиозной мысли двояким образом: одни авторы, вроде Гольбаха, исповедовали материализм, другие действовали в рамках протестантизма, превращая религиозную мысль в совокупность частных суждений отдельных личностей.

Основные качества либерализма

1) Свобода.

Свободу можно считать важнейшим компонентом либерализма. В философии, этике и юриспруденции свобода имеет свои особые, специфические значения. В философии она истолковывается таким образом, что человеческое бытие как таковое есть свобода. В этике свобода представлена концептом свободы воли, что предполагает ответ на вопрос, обладает ли человек возможностью выбора ценностной системы. Свобода в юриспруденции лежит в основании ответа на вопрос об ответственности и того, насколько человек независим от существующих гражданских, политических и имущественных законов.

Либерализм радикально трактует нравственную и политическую свободу, считая ее свободой ото всех ограничений: «Свободный человек — это тот, которого ничего не сдерживает в совершении того, что ему угодно» (Гоббс: 59). «Поскольку человек свободен, он не может подчиняться правилам, источником которых не является» (Бордо, 1378 (1999): 97).

Поэтому свободный человек — это тот, кто выбирает ту религию, какую пожелает, следует той политической идее, какую сочтет нужным выбрать. Однако, несмотря на это, либералы принимают такие ограничители свободы, как закон, государство, общество и т. д.

2) Этический и ценностный релятивизм.

Либерализм выступает против признания одного единственного источника познания и не приемлет, когда все права и обязанности выводятся исключительно из религиозных источников. Никто не может претендовать на абсолютную правоту и считать остальных заблудшими, потому что источником этических принципов является не скрытый от людей Всемогущий Бог, а изменчивая природа человека.

Коль скоро именно человек определяет критерии благих и дурных поступков и устанавливает этические ценности, не существует какого-либо постоянного этического принципа, ценности относительны, а представление о благе не поддается определению (Арбластер: 22). В целом этическая система в идеологии либерализма носит утилитаристский характер, в результате, моральным считается то действие, которое приносит человеку большую пользу.

3) Индивидуализм.

Люди, подобно атомам, являются независимыми друг от друга субъектами — индивидуумами. Индивидуум рассматривается как стоящий выше социума, его институтов и структур (Там же: 19), а потому его желания и цели стоят на первом месте, что порождает дух индивидуализма и эгоцентризм, культ частной собственности. С этим связан и культ прав человека, стремление обеспечить независимость и персональную направленность развития человека (Малекиян, 1377 (1998): 48). Индивидуум не растворен в социуме, но как бы обособлен, в жизни он руководствуется критериями, которые выработал, опираясь на собственный разум, он равен в своих политических правах другим таким же индивидуумам и именно он легитимирует те или иные политические институты (Уолдрон: 36–40).

4) Вера в добрую природу человека и отрицание значения и важности его убеждений.

Коль скоро люди обладают равными правами перед законом, их убеждения равны между собой, не существует истины и лжи за пределами желаний и интересов человека, как и ценностей за пределами его решений. Мерилом социального поведения должны быть интересы, а не убеждения, достоинство или справедливость.

5) Рационализм.

Отношение либеральной идеи к разуму отражает вера в самодостаточность и достоинство человеческого разума для обеспечения счастья человека. Как следствие, религии отводится второстепенная роль в социальной жизни; она становится частным делом, а сфера ее влияния весьма ограниченна (Бордо, 1387 (2008): 114).

6) Толерантность.

Толерантность, или терпимость (перс. мадара — согласие, снисходительность, невзыскательность), означает «…снисходительность к тому, что представляется порицаемым или недозволенным» (Кринстен: 62). Ни у кого нет права вмешиваться в личные дела и убеждения, следует терпимо относиться к своим оппонентам. Религиозная толерантность заключается в том, что никто от рождения не принадлежит какой-либо церкви или религиозному направлению, но добровольно присоединяется к сообществу, в котором, по его убеждению, проявляется действие Господа (Локк: 62). Политическая толерантность заключается в принятии противоположных политических взглядов (Мири: 266). Этическая толерантность заключается в том, что индивидуум должен сам выбирать свои ценности и формировать свои особые нравственные правила (Зохур ва согут-е либералисм: 25).

Исламская мессианская идея и либерализм

При сопоставлении исламской мессианской идеи и либерализма представляется необходимым рассмотрение эпохи сокрытия и эпохи проявления Имама в свете ключевого столпа шиитского вероучения (имамат).

Свобода в эпоху Махди

В соответствии с исламской мыслью, свобода имеет множество значений, однако изучение понятия свободы и ее сопоставление с проблемами исламской мессианской мысли в эпоху сокрытия, такими как покровительство (вилаят) факиха или исламского правителя в этот период, требует отдельного изучения. Поэтому мы рассмотрим понятие свободы только в свете эпохи явления Имама.

а) Свобода в значении свободы воли. В природе человека заложена свобода воли и выбора, а потому человек волен и способен определять посредством принятия той или иной идеологии целесообразность или нецелесообразность того или иного действия, а также его конечный результат. Поэтому человек неподвластен принуждению и детерминации в своих поступках и совершает по своей воле всякое действие, какое пожелает. Остад Мотаххари говорит: «Он считает представление о том, что человек свободен в своих деяниях и не лишен воли перед лицом какого-либо естественного или сверхъестественного фактора, самоочевидным и элементарным, а причину этого видит в характере совершения сознательных субъективных действий самим человеком, поскольку каждый ощущает, что Творец не лишил его свободы выбора, как это утверждают ашариты, а материальные условия окружающей среды не могут, подобно свирепому вихрю, кружить его из стороны в сторону, словно лишенную воли соломинку, как это утверждают материалисты. Человек инстинктивно чувствует, что в любом случае и в любых условиях свободен в выборе в отношении того, совершать ему какое-либо действие или нет» (Мотаххари: 629–630.) Это понимание свободы, с которым связано духовное совершенствование человека, охватывает все времена, включая эпоху проявления имама, когда люди будут всё так же обладать свободой воли. Они способны как совершать благие дела и следовать шариатским заповедям, так и совершать грехи и разрушать свой удел в следующем мире.

б) Свобода в значении освобождения от власти остальных людей. Первый принцип, касающийся бытийного устроения человека, состоит в его освобождении от власти над ним всех остальных людей, кроме той сущностной зависимости человека от Творца, которая выражает его потребность и нужду в Нем. Поэтому человек по сути своей является рабом и слугой Бога и находится в Его власти, и если он поймет и примет свое положение по отношению к Богу, добившись подлинного поклонения и служения Ему, он достигнет подлинной свободы. Такого рода свобода будет реализована в эпоху проявления Имама наилучшим образом из возможных, потому что благодаря совершенствованию разума людей, их наставлению в благе и пользе для них самих и их освобождению в эту эпоху от пут таких идолов, как эгоизм, алчность и честолюбие, непокорность людей по отношению к Богу станет сокращаться. Когда сердцем человека овладевает любовь и преданность к Господу, он по-настоящему смиряется перед Всевышним. В итоге человечество обретет подлинную духовную свободу, при том, что все люди освободятся от власти колонизаторов и тиранов, современного рабства и власти мирских идолов.

Достопочтенный Пророк (с) сказал: «Благодаря имаму Махди (мир ему!) с вас спадут цепи рабства» (Бихар ал-анвар, т. 51: 75).

в) Свобода в значении разнузданности и вседозволенности. Ислам отрицает свободу в подобном понимании и предлагает множество социальных норм и заповедей, таких как повеление благого и запрещение порицаемого. Благодаря религиозному правлению он предлагает определенные решения, которые ограничивают свободу человека.

Хотя в эпоху явления Имама человек и обладает свободой выбора при совершении греха или воздержании от него и способен творить грех вдали от взоров правоверных, принимая во внимание установление всемирного исламского правления, а также обязательность повсеместного исполнения законов Аллаха, в этот период он не будет избегать законов, упорно нарушать их или проявлять по отношению к ним халатность. Социальные свободы ограничиваются исламскими рамками, потому что, во-первых, с исламской точки зрения, свобода допустима в той мере, в какой она не нарушает прав других и не противоречит им, а поскольку справедливое правление возможно только в случае соблюдения прав всех людей, удовлетворения просьб угнетенных о помощи, справедливом суде и осуществлении принципа равенства во всех сферах, в эту эпоху мало кто будет проявлять оплошность в соблюдении прав рабов Божьих и стремлении к сосуществованию с ними, ведь подобные оплошности столкнутся со всей строгостью и непримиримостью справедливого правления Махди. Те места, в которых будет иметь место несправедливое обращение с другими, будут разрушены, даже если они считаются священными.

Свобода должна соответствовать исламскому режиму и шариату, и в случае несоответствия им в любых условиях будут приводиться в исполнение исламские законы, в том числе худуд и та’зир, а любые нарушения будут пресекаться по всей строгости закона. Потому мало кто осмелится открыто совершать грехи.

По этой причине Пророк Мухаммад и его сподвижники выступят против всех видов подобной свободы, например половой разнузданности, свободы совершения других порочных практик. Об этом лучше всего будет говорить исполнение установленных Аллахом телесных наказаний, которые в течение какого-то времени не применялись.

Имам ас-Садык (мир ему!) сказал:

«Когда Достопочтенный Махди (мир ему!) восстанет, в трех случаях он будет выносить решение, которого никто никогда не выносил до него. Он будет казнить старых прелюбодеев, убивать тех, кто препятствует выплате закята, и будет отдавать наследство брата тому, кто приходится ему братом еще до сотворения» (Шейх ас-Садук, ал-Хисаль, баб 3: 133). Он также сказал: «Когда Ал-Каим поднимет восстание, исчезнет собственность на недвижимость, так что земельных владений больше не будет» (Бихар ал-анвар, т. 51: 5).

Таким образом, к факторам, оказывающим влияние на ограничение свободы, относятся:

Духовность: возрождение ислама, нравственное совершенствование и развитие духовных устремлений среди людей в эпоху проявления Имама позволят им быть полностью готовыми к тому, чтобы принять ограничения свободы и ограничивать свою личную свободу рамками шариатского закона, не обращая внимание на принуждение со стороны государства и прочие внешние факторы (Табаси: 183).

Справедливость: повсеместное распространение справедливости, в том числе в том, что касается достоинства человека, приведет к тому, что все станут относиться друг к другу с уважением и почтением, не допуская в отношении друг друга какой-либо несправедливости и избегая тех действий, которые несут вред ближнему (См.: Фасльнаме-йе энтезар-е моу’уд, № 13, 41 (специальные выпуски, посвященные справедливости Махди).

Интеллектуальная зрелость: по мере все большего выявления истин пространство человеческой свободы все более ограничивается. По сути, в эпоху проявления Имама благодаря совершенствованию разума и проявлению всех истин каждый будет считать своей обязанностью ограничивать собственную свободу рамками шариата и религии.

Свобода мысли и высказывания: человек имеет право заявлять о своих убеждениях, какими бы они ни были. Многие исламские мыслители положительно относятся к такого рода пониманию свободы, считая дозволительным выражать самые разные идеи и мнения. Остад Мотаххари говорит: «Свобода мысли проистекает из той самой способности человека, благодаря которой он может размышлять о разных вопросах. Эта человеческая способность должна быть свободной, потому что от этого зависят прогресс и эволюция человечества» (Мотаххари: 7).

Согласно преданиям, в свете совершенствования разума и лучшего ознакомления с идеологией ислама в эпоху проявления в обществе возникнет идейное единство, а ложные идеи и неверные убеждения покинут общество, над которыми одержат верх исламские заповеди и заветы, соответствующие человеческой природе.

Поэтому до тех пор, пока свобода убеждения и мысли не угрожает основам и принципам религии, она не представляет проблемы, однако в противном случае политическая власть не позволит людям заявлять о своих ошибочных идеях, толкая тем самым общество в пропасть заблуждения, ведь в преданиях сказано, что Достопочтенный Махди станет сражаться с тем, кто будет стоять перед ним и толковать по своему усмотрению аяты Книги Аллаха (Ан-Ну’мани, Ал-Гайба: 297).

Политическая свобода: такого рода свобода означает всеобщее участие в принятии политических решений и назначении руководителей или правителей общества. В исламе подобная свобода имеет особое место. Как уже было отмечено, шииты-имамиты расширили власть Всевышнего до Пророка (с) и Непорочных Имамов (мир им!), которые получают свою власть от Бога, и считают назначаемого или избираемого Богом имама Его следующим наместником на земле после Пророка. Достопочтенный Пророк (с) и имамы обладают духовным и внешним покровительством над людьми.

Поэтому, по мнению шиитов-имамитов, право на политическую власть и руководство общиной принадлежит после окончания эпохи Посланника Аллаха (с) Непорочному Имаму. В период проявления Имама его предводительство и политическая власть будут считаться одним из основных столпов всемирного правления Махди, а право на власть и управление обществом будет принадлежать Непорочному Имаму, что, однако, не означает, что люди не смогут играть роли и участвовать в выборе характера правления. Напротив, без воли и желания всей уммы или ее подавляющего большинства установления религиозного правления под властью Непорочного Имама так и не произойдет. В целом, основным условием проявления Спасителя и установления религиозного правления является всеобщее участие людей в принятии решений, когда люди свободно согласятся на религиозное правление Имама Эпохи (мир ему!). Ни одной власти и ни одной освободительной революции не удалось привести человечество к его идеалам, в том числе к реализации справедливости и равенства, а также устранению всякого рода тирании. Человечество, уставшее от обещаний, всем своим существом примет политическую власть и лидерство того Спасителя, которого оно ждало веками.

 

Нравственность в эпоху Махди

В отличие от западной этики, где наблюдается противоборство утилитарного и деонтологического подходов (Франкена, 1383 (2004): 49, 75), в исламской идеологии вырабатывается на основе богооткровенных принципов и священного шариата единая этическая система, важнейшими особенностями которой считаются религиозная мотивация, ответственность и выполнение обязанностей. Пророк ислама даже прямо сказал, что целью его пророческой миссии является усовершенствование нравственных добродетелей. Как было указано, имамат является одним из столпов исламской мессианской идеи и шиитской мысли. Согласно этому принципу, слова, поступки и жизненный путь Непорочного Имама (мир ему!) представляют собой важнейший источник познания истины, а также становятся началом и истоком нравственных заповедей. Поэтому жизненный путь этих имамов, указывающих людям путь к совершенству — аргумент для всех и каждого.

Образ жизни имама Махди (мир ему!), являющегося непорочным, безгрешным и застрахованным от ошибок имамом, оказывает, как в эпоху сокрытия, так и в эпоху явления, решающее влияние на единую этическую систему, сформированную исламским шариатом, и нравственность людей. Его поступки, слова и образ жизни представляют собой образец для всех людей и мерило доброй морали во все времена.

В эпоху сокрытия обладание нравственными принципами возможно только посредством обращения к религиозным источникам (таким как Коран и сунна Пророка и Непорочных имамов), а подражание нраву имама Махди (мир ему!) — благодаря обращению к некоторым преданиям и соответствующим источникам, посвященным Его жизни (Пурсейедагайи и др., 1379 (2000): 42–43). Во время сокрытия обязанностью людей становится обращение к заместителям Имама Времени (мир ему!) с целью получения знаний о нравственных принципах и нормах, а также исправления своего нрава и поведения, так что обращение к ним — это обращение к самому имаму. Если заместителю имама удастся благодаря воле и желанию людей создать религиозное правление, ему нужно установить господство исламской нравственности во всех областях и одержать верх над релятивистскими этическими учениями, не сочетающимися с исламской этикой, с помощью имеющихся в его руках рычагов власти.

В период проявления имама положение нравственности будет иным. В эту эпоху исламская нравственность достигнет совершенства, что будет результатом развития разума, а также следствием других факторов, на которые мы укажем.

Имам Мухаммад ал-Бакир (мир ему!) сказал:

«Когда восстанет наш Каим, возложит Аллах руку милости на головы рабов, соберет ею их умы, благодаря чему они обретут совершенство».

Согласно этому преданию, когда разум человечества достигнет совершенства и оно придет к подлинному познанию добра и зла, оно обретет и понимание к истинной сущности Вселенной. Признав верховенство исламской идеологии, ее повелений и запретов, оно сможет прийти к гармонии с самим собой, установив прочную связь с Богом и другими людьми.

В эту эпоху устраняются многие препятствия на пути нравственного совершенствования. Имам ас-Садык (мир ему!) говорит по этому поводу:

«Незаконные связи, опьяняющие напитки и ростовщичество исчезнут, люди обратятся к поклонению и покорности, будут надежно хранить вверенное им на хранение» (Мунтахаб ал-итр: 474).

Повелитель Правоверных (мир ему!) сказал:

«Когда восстанет Махди, сердца покинет злоба» (Шейх ас-Саддук, т. 2: 254, хадис 1051; Бихар ал-анвар, т. 52: 316).

В другом предании он говорит:

«Знайте, если вы последуете за восставшим с востока, он приведет вас к пути Пророка (с) и спасет от слепоты, глухоты и немоты», имея в виду духовное исцеление.

Исчезнет и бедность, во многих случаях становящаяся причиной нарушения нравственных заповедей (Ал-Кафи, т. 8: 66; Бихар ал-анвар, т. 51: 123).

 

Отрицание индивидуализма в эпоху Махди

Явление Спасителя нуждается в соответствующих условиях и предпосылках. К ним относится и воля человечества, направленная на приближение обетованных последних времен. Поэтому так важна согласованная деятельность всех членов общества по его преобразованию: искоренению тирании и притеснений, достижению всеми людьми благополучия и мира. А это предполагает отказ от индивидулизма в пользу общих целей.

Одной из важнейших причин, стоящих за сокрытием Имама Времени (мир ему!), является неготовность человечества к явлению Имама. Только тогда, когда все люди придут к единодушию относительно необходимости пришествия Спасителя, Его Светлость явится, установив на земле мир, безопасность, благополучие и справедливость. Этого не случится до тех пор, пока люди не сплотятся и не растворятся в едином социуме, вдохновляясь общим стремлением к справедливости и исправлению состояния дел в мире. Не останется места желанию выделиться перед другими или превзойти других. Всеобщая и полная готовность, а также массовость движений, направленных на исправление общества, — это предпосылки явления Имама. В целом можно сказать, что вера в явление обетованного Махди означает веру в осуществление всемирного правления, веру в единое человеческое сообщество, веру в единую естественную для человека религию (Гольпайгани, т. 2: 24).

 

Толерантность в эпоху Махди

Толерантность, в том виде, как ее понимают либералы, не будет иметь места ни в какой сфере жизни цивилизованного монотеистического общества эпохи Махди.

1) Религиозная сфера.

Специалисты в области исламского мессианства предложили, опираясь на предания, две гипотезы относительно положения религии в эпоху явления Имама:

а) необходимость принятия всеми людьми ислама. Вне всякого сомнения, в рамках этой гипотезы толерантное отношение к последователям какой-либо иной религии невозможно. Махди будет проявлять к ним толерантность только в момент объяснения им ислама. Если же они не примут его, он будет поступать с ними со всей строгостью, о какой бы иной религии, будь она авраамической или нет, ни шла речь;

б) необязательность принятия всеми ислама. С точки зрения этой гипотезы, Имам предложит всем принять ислам, будет распространять и проповедовать эту религию. Однако к тем последователям религий божественного происхождения, кто не примет ислам, будет проявлена своего рода терпимость; им будет позволено исповедовать их веру, но обратившись к ее неискаженному виду. Тем не менее имам Махди будет обращаться строго и без всякого намека на терпимость с теми, кто исповедует религии, лишенные божественного происхождения, а также с теми, кто придерживается искаженной религии.

2) Сфера нравственности.

Человек в эпоху Махди не утратит присущей ему свободы выбора и будет свободен в исполнении Божьих заповедей, однако никто не позволит себе безнравственных поступков или пропаганды аморального поведения, ибо наказание за них будет самым суровым.

3) Сфера политики.

В эпоху явления Имама сфера политики будет принадлежать только исламу, мусульманам и исламским законам. В этот период не будет места социально-политическим законам, противоречащим исламскому шариату, а в случае появления ошибочных политических убеждений или социальных аберраций они будут жестко пресекаться.

 

Третий компонент: рационализм

«Разум» — «‘акл» — исламские мыслители истолковывали как «заключение», «задержание», «запрещение», «воздержание», а также «осмотрительность», «благоразумие» и «понимание» (Мостафави, т. 8, год: 196). Его трактовали как человеческую способность к пониманию, что предполагает одновременное обращение к процессу и субъекту понимания (Садеги, 1383 (2004): 30). Что касается рационализма, то под ним понимают веру в человеческий разум и его способности.

Понятие рационализма противопоставляется в философии эмпиризму. Классический европейский рационализм делится на две группы: 1) реалистический рационализм, представленный такими философами, как Платон и Декарт, и 2) идеалистический рационализм, представленный Кантом и его последователями.

В теологии рационализм является противоположностью фидеизму, в том смысле, что все религиозные принципы и истины должны иметь доказательную, разумную основу. Такого рода рационализм также делится на два вида: 1) максималистский (строгий) рационализм и 2) критический рационализм.

Третий вид рационализма, обращенный к инструментальному, частному или аргументирующему разуму, представляет собой продукт эпохи Просвещения и является одним из компонентов модерна. Интеллектуальный проект модернизма строится на господстве именно такого рационализма. Так, Макс Вебер считал этот вид рационализма, охватывающий все аспекты жизни людей, сутью западного модерна. «Мыслители эпохи Просвещения были уверены в могуществе разума не только в сфере науки и религии, но и во всех сферах жизни человека» (Барбор: 78). Такого рода рационализм, в отличие от философского рационализма, является слугой ощущений и наблюдений, которым он придает систематический вид: «Хотя разум и выносит решение […] первым, в конечном счете, он получает подтверждение […] от опыта» (Нагд-е мабани-йе секуларисм: 191). Авторитет, будь то религии или традиции, перестает считаться источником достоверного знания. Кроме того, всё иррациональное, что вмешивается в работу разума, ведет к уменьшению эффективности действий человека. Иррациональный компонент человеческого существа, именуемый страстью, или вожделением, считается основным препятствием на пути к установлению господства разума (Бауман, 1379 (2000): 34).

Роль разума и отрицание рационализма в мессианской идее

С точки зрения представителей последнего типа рационализма, разум низводится до статуса прагматичного и расчетливого ума. Однако в понимании религиозных мыслителей разум представляет инструмент размышления о наиболее фундаментальных вопросах бытия, что является прямой дорогой к познанию Бога и дарованному им благу. Они считали разум дополнением к божественному откровению (вахй), а также основным проводником на пути совершенствования человека. Поэтому ислам рассматривает разум как драгоценный дар, дающий человеку преимущество перед остальными существами, как благо, способствующее обретению веры и знания, ибо в божественном откровении основной целью сотворения человека считается познание Вселенной, размышление об истинах бытия и познание Бога.

Согласно исламской мессианской идее, разум не является самодостаточным и не может один разрешить все вопросы, стоящие перед человеком. В период сокрытия роль разума ограничивается богооткровенными религиозными принципами, образом жизни и поведения Непорочных. В эту эпоху наиболее авторитетные религиозные ученые как заместители Имама Времени (мир ему!) берут на себя обязанность по разъяснению и доведению до людей богооткровенных знаний путем производства знания в различных сферах, играют важную роль в разрешении экономических, политических, социальных и, что важнее всего, религиозных проблем.

Однако в эпоху проявления Имама человеческий разум достигнет своего совершенства. Исчезнут все сомнения, колебания, проявления невежества и ошибочные мнения. Имам ал-Бакир (мир ему!) сказал:

«Когда восстанет Махди, Аллах возложит его руку на головы рабов, сосредоточит их умы и доведет до совершенства их мудрость» (Ал-Кафи, т. 1: 25; Бихар ал-анвар, т. 54: 236).

Совершенствование разума повлечет за собой наиболее полное познание Бога и тайн Вселенной, бережное и эффективное использование потенциала природных ресурсов, совершенствование нравственности и создание общества, построенного на справедливости.

В эту эпоху ключевую роль будет играть не только разум, но и другие факторы, которые придут на помощь разуму в обеспечении экономического благополучия, мира, безопасности и прочих аспектов жизни общества.

Управление обществом

Одной из главных специфических черт общества эпохи Махди будет нахождение во главе общества непорочной личности, свободной от грехов и ошибок. Этот человек будет совершенен и в интеллектуальном отношении, однако благодаря непосредственной связи с божественным миром он будет принимать решения в различных сферах политической, экономической, социальной жизни общества, не прибегая к той интеллектуальной способности, которой обладают все остальные люди.

Божественная помощь

В период явления Имама божественная помощь в решении проблем человечества будет всеобъемлющей. Это окажет влияние на самые разные сферы.

Сфера прав человека. В истории человечества мыслителями, опиравшимися на собственный разум, были приложены немалые усилия по выработке принципов, направленных на защиту прав человека, искоренение эксплуатации, колониализма, неравенства, а также отстаивание достоинства человека. Несмотря на это, они не только не добились успеха, но и навязали человечеству современную форму рабства, а их мысль превратилась в оружие, которое оказалось в распоряжении врагов прав человека и все больше затягивало человечество в пропасть уничтожения и гибели. Однако в эпоху проявления Имама Махди (мир ему!) он осуществит исламские заповеди и установления, в том числе равенство и равноправие для всех во всем мире, и принесет людям подлинные права, которые будут соответствовать законам шариата и божественному откровению.

Сфера экономики. До настоящего времени человеческий разум и знание, добытое им, порождали множество экономических систем, направленных на решение жизненных проблем и преодоление неблагополучия в обществе, таких как капиталистическая система на Западе или коммунистический строй на Востоке. Но ни одна из этих систем не смогла распространить на земном шаре благополучие и мир. Наоборот, они несли с собой экономическое неравенство, несправедливое распределение общественных благ, современные формы рабства, что служит подтверждением неспособности человеческого разума к разрешению подобных проблем. Однако в эпоху проявления Непорочного Имама в жизнь будут проводиться программы, несущие экономическую справедливость, основанную на честном распределении богатства. Он устранит административные трудности и будет строг со своими служителями, дабы обеспечить развитие экономики, технологий, экономическое благополучие и социальное благоустройство всем народным массам.

Достопочтенный Пророк (с) сказал:

«Я благовествую вам о Махди (мир ему!). Он будет избран из моей уммы. Все обитатели небес и земли будут довольны им. Он будет правильно делить имущество». Один человек спросил: «Что значит правильно?» Он сказал: «Поровну между всеми» (Бихар ал-анвар, т. 51: 81).

Имам ал-Бакир (мир ему!) сказал:

«Имам Каим будет делить поровну (имущество) и будет обращаться справедливо со всеми людьми (добродетельными и грешными)…» (Там же: 29).

Достопочтенный Пророк (с) сказал:

«В его государстве люди будут жить в таком благополучии, какого никто никогда и не видывал, имущество настолько умножится, что к ногам каждого, кто придет к нему и попросит, будут брошены несметные богатства» (Ал-Фитан: 223).

Развитие духовности и веры всех членов общества оказывает заметное влияние на экономическое развитие и благосостояние, потому что небесная и земная благодать осеняет обитателей Земли по мере их богобоязненности: «… благодаря богобоязненности и отданию предпочтения другим над собой люди справятся с экономическими затруднениями и установят полное экономическое процветание».

Социально-политическая сфера: В эпоху проявления Имама благодаря наполнению мира справедливостью и правосудием (Ан-Ну’мани: 318) все достигнут подлинной свободы, так что вводящие в заблуждение «измы» лишатся своего положения, восторжествует подлинная демократия, а все слои общества и угнетенные обретут свои права.

 

Источники и литература

Ал-‘Аййаши, Тафсир т. 1. [б.м.], [б.г.].

Али Курани, Му’джам ал-ахадис ал-Имам ал-Махди. Т. 1, 5. [б.м.], [б.г.].

Ал-Кафи, Китаб ал-хадис ва ар-ривайа. т. 8. Бейрут-Ливан: 2012.

Ал-Фитан / сост. Наим бин Хамман. Бейрут-Ливан: [б.г.].

Ал-Хилли, Хасан б. Сулайман. Мухтасар басаир ад-дара-джат. [б.м.], [б.г.].

Ан-Ну’мани, Китаб ал-Гайба. Бейрут-Ливан: 2013.

Арбластер, Энтони. Либералисм аз зохур та согут (Взлет и падение либерализма) / Пер. Аббаса Мохбера. Тегеран: нашр-е Марказ, [б.м.], [б.г.].

Ахмади, Бабак. Ма’на-йе модерните (Смысл модерна), чап-е соввом, Тегеран: Нашр-е Марказ, 1382 (2003).

Байат, Абдоррасул. Фарханг-е важеха (Лексический словарь). Кум: Моассесе-йе фарханг ва андише-йе дини, 1381 (2002).

Барбор, Йен. Эльм ва дин (Наука и религия), пер. Бахаоддина Хоррамшахи. Тегеран: Марказ-е нашр-е данешгя-хи, 1379 (2000).

Барбье, Морис. Модерните-йе сийаси (Поитический модерн), пер. Абдольваххаба Ахмади. Тегеран: энтешарат-е «Агях», 1383 (2004).

Бауман, Зигмунт. Модерните чист? (Что такое модерн?) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм) /Пер. Хосейн-Али Ноузари. Тегеран: Нагщ-е Джахан, 1379 (2000).

Бихар ал-анвар (Океаны светов) / сост. Алама Шейх Мухаммад Баки ал-Маджлиси, Бейрут-Ливан: 1983. т.16.

Бихар ал-анвар (Океаны светов) / сост. Алама Шейх Мухаммад Баки ал-Маджлиси, Бейрут-Ливан: 1983. т. 51.

Бихар ал-анвар (Океаны светов) / сост. Алама Шейх Мухаммад Баки ал-Маджлиси, Бейрут-Ливан: 1983. т. 52.

Бордо, Жорж. Либералисм (Либерализм) / Пер. Абдоль-ваххаба Ахмади. Тегеран: Нашр-е Фей, 1378 (1999).

Генон, Рене. Бохран-е донйа-йе мотаджаддед (Кризис современного мира) / Пер. Зияоддина Дахшири. Тегеран: Энтешарат-е Амир Кабир, 1372 (1993).

Гидденс, Энтони. Пайамадха-йе модерните (Последствия модерна). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1377 (1998).

Гоббс, Томас. Тарих-е фальсафе-йе Каплстоун / Пер. Джалалоддина Алама, т. 5. Тегеран: Энтешарат-е эльми ва фарханги ва энтешарат-е Соруш, [б.м.], [б.г.].

Гольпайгани, Сафи. Эмамат ва махдавият (Имамат и учение о Махди), т. 2. [б.м.], [б.г.].

Гольпайгани, Али Раббани. Нагд-е мабани-йе секуларисм (Критика основ секуляризма). Кум: Энтешарат-е марказ-е модирият-е хоузе-йе эльмийе-йе Гом. [б.м.], [б.г.].

Дейвис, Тони. Уманисм (Гуманизм) / Пер. Аббаса Мохбера. Тегеран: нашр-е Марказ, 1378 (1999).

Жаниер, Абель. Модерните чист? (Что такое модерн?) / Модерните-йе сийаси (Политический модерн), под ред. Мориса Барбье, пер. Абдольваххаба Ахмади. Тегеран: Моассесе-йе энтешарат-е «Агях», 1383 (2004).

Захири, Сейед. Маджид Модерните, роушанфекри ва диянат (Модерн, интеллектуализм и религиозность). Мешхед: Данешгях-е олум-е Разави, 1381 (2002).

Зохур ва согут-е либералисм (Возникновение и исчезновение либерализма). [б.м.], [б.г.].

Коэн, Лоренс. Аз модернисм та постмодернисм (От модернизма до постмодернизма) / Перс. ред. Абдолькарима Рашидияна. Тегеран: нашр-е Ней, 1384 (2005).

Кринстен, Морис. Таахоль ва тасамох (Толерантность и терпимость) / Пер. Мохаммад-Саида Ханаи-Кашани // Наме-йе фарханг. [б.г.] № 28.

Кумар, Кришан. Модерните ва карбордха-йе ма’найи-йе ан (Модерн и его смысловые применения) // Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейн-Али Ноузари. Тегеран: Нагщ-е Джахан, 1379 (2000).

Кьюпитт, Дон. Дарйа-йе иман (Море веры), пер. Хасана Камшада. Тегеран: Тарх-е ноу, 1376 (1997).

Легенсхаузен, Мохаммад. Андише-йе хоузе. [б.г.] № 23.

Локк, Джон. Намеи дар тасахоль (О веротерпимости). [б.м.], [б.г.].

Маккуорри, Джон. Фальсафе-йе воджуди (Философия бытия) / Пер. Мохаммад-Саида Ханаи-Кашани. Тегеран: Энтешарат-е Хермес, 1377 (1998).

Малекиян, Мостафа. Нагд ва назар (Критика и теория). № 3–4. Лето-осень 1377 (1998).

Мири, Сейед Ахмад. Тасахоль: ари йа на (Толерантность: да или нет?). Тегеран: Нашр-е моассесе-йе фарханги-йе андише-йе моасер. [б.г.].

Моамма-йе модерните (Загадка модерна). [б.м.], [б.г.].

Мостафави, Хасан. Ат-Тахкик фи калимат ал-Кур’ан ал-Карим (Изучение лексики Священного Корана), т. 8. Тегеран: 1385.

Мотаххари, Мортаза. Гийам ва энгелаб-е Эмам Махди (а) (Восстание и революция Имама Махди), Энтешарат-е Садра: [б.г.].

Мотаххари, Мортаза. Пейрамун-е энгелаб-е эслами (Об Исламской революции). Кум: Энтешарат-е Садра: [б.г.].

Мотаххари, Мортаза. Усул-е фальсафе ва равеш-е реалисм (Основы философии и метод реализма). Кум: Энтешарат-е Садра. [б.г.].

Мунтахаб ал-асар/ сост. Шейх Лотфулла ас-Сафи ал-Кальбайкани. Бейрут-Ливан: 1983.

Нагд-е мабани-йе секуларисм (Критика оснований секуляризма).[б.м.], [б.г.].

Наср, Сейед Хосейн. Ма’рефат ва ма’навият (Познание и духовность) / Пер. Эншааллы Рахмати. Тегеран: Дафтар-е пежухеши ва нашр-е Сохруди, 1380 (2001).

Ноузари, Хосейн-Али. Суратбанди ва такамол-е модерните (Оформление и эволюция модерна). Тегеран: Нагш-е джахан, 1379 (2000).

Осборн, Питер. Модерните — гозар-е гозаште бе халь (Модерн — переход от прошлого к настоящему) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейн-Али Ноузари. Тегеран: Нагщ-е Джахан, 1379 (2000).

Пурсейедагайи и др., Тарих-е аср-е гайбат-е согра (История эпохи малого сокрытия). Кум: Моассесе-йе фар-ханги-йе Хозур, 1379 (2000).

Садеги, Хади. Дарамади бар калам-е джадид (Введение в новый калам). Тегеран: Энтешарат-е Таха, 1383 (2004).

Саййид б. Тавус. Кашф ал-махаджа (Книга паломничества). [б.м.], [б.г.].

Скрутон, Роджер. Модерните ва модернисм: мошах-хесеха ва ришешенаси ва мошаххесеха-йе нахви (Модерн и модернизм: характеристики, этимология и синтактические свойства) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм) / Пер. Хосейн-Али Ноузари. Тегеран: Нагщ-е Джахан, 1379 (2000).

Табаси, Наджмоддин. Чешмандази бе хокумат-е Эмам Махди (а) (Обзор правления Имама Махди). Кум: Бостан-е кетаб, [б.г.].

Торен, Ален. Нагд-е модерните (Критика модерна) / Пер. Мортазы Мардиха. Гам-е ноу, Тегеран, 1380 (2001).

Уолдрон, Джереми. Андише-йе хоузе / Пер. Али Хафи, № 37. 1381 (2002).

‘Уййун ал-ахбар ар-Рида/ сост. Абу Джафар ас-Судук, Т. 2. Кум: 1378.

Уолдрон, Джереми. Андише-йе хоузе / Пер. Али Хафи, № 37. 1381 (2002).

Фасльнаме-йе энтезар-е моу’уд. № 11–13, 41 (специальные выпуски) [б.м.], [б.г.].

Франкена, Уильям К. Фальсафе-йе ахлаг (Философия этики), пер. Хади Садеги. Кум: Моассесе-йе фарханги-йе ТаХа, 1383 (2004).

Хабермас, Юрген. Модерните — прожеи натамам (Модерн — незаконченный проект) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм) / Пер. Хосейн-Али Ноузари. Тегеран: Нагщ-е Джахан, 1379 (2000).

Шапиро, Джон Сэлвин. Либералисм: ма’на ва тарих-е ан (Либерализм: смысл и история) / Пер. Мохаммад-Саида Ханаи-Кашани. Тегеран: Нашр-е Марказ, [б.м.], [б.г.].

Шейх ал-Муфид, Ал-Иршад. Бейрут: 1995.

Шейх ас-Саддук. Китаб ал-хисаль. Т. 2–3. Кум: 1984.

Friedrich, Carl J. Tradition and Authority. London: MacMillan, 1972.

MacIntyre, A.C. After Virture. Study in Moral Theory, London 1987.

Monfasani, John. Humanism, Renaissance / Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London, 1998. Vol. 4.