ГНОСТИКИ

Гностиками в первые века нашей эры называли людей, стремившихся к одной цели — гнозису, то есть тайному высшему знанию, доступному далеко не всем людям, а только избранным. Родоначальником этого направления считается Пифагор, первый в Древней Греции проповедник тайного знания, мистики чисел, позволяющей человеческой мысли проникать в самые глубины природы мироздания. Его многочисленные ученики — пифагорейцы — передавали эти тайные знания следующим за ними поколениям через особые ритуалы посвящения. Пифагорейство было тесно связано с процветавшими фактически до III века культами греческой богини Деметры, египетского бога Озириса и персидского бога Солнца Митры. У культа Митры — митраизма — гностики переняли символ гностической мудрости: змея, пьющего из чаши знания (в наше время этот знак стал символом медицины).

На заре христианства, в I веке нашей эры, члены пифагорейского братства вновь оказались в центре внимания. Цивилизация стояла на пороге обретения новой мировой религии, которая давала человеку и человечеству, к тому времени впитавшему идеи Платона, Аристотеля и стоиков, новую перспективу для духовного прорыва к высшим Божественным тайнам. Явление и подвиг Иисуса Христа стали долгожданным для многих звеном, связующим Бога и человека — в мир пришел Богочеловек. В недрах пифагорейства тоже зрело стремление дать миру своего «учителя», который увлек бы за собой людей, показав им все могущество гнозиса. Таким человеком стал современник Иисуса Христа Аполлоний Тианский, чье учение некоторое время даже конкурировало с зарождавшимся христианством.

Аполлоний родился в Малой Азии, в городе Тиане, в первые годы I века. Его рождение сопровождалось, согласно многим легендам, чудесными явлениями. В 14 лет он уехал в город Таре, славившийся своими философскими школами. В это время там же находился местный уроженец, юноша по имени Савл, будущий Апостол Павел. По окончании образования Аполлоний переехал в Эгею, где вступил в пифагорейское братство, выдержав предварительно испытание пятилетним безмолвием. Он отказался от животной пищи и от шерстяных одежд (знак отрицания насилия над любым живым существом), странствовал по многочисленным святилищам Малой Азии, Ниневии, Индии, Греции, Рима и Египта. О чудесах, совершенных им — воскрешении мертвых, снятии оков, усмирении бурь, укрощении диких зверей, — ходили легенды. В 96 году, в Эфесе, он, находясь в ясновидческом трансе, точно описал гибель императора Домициана в тот самый день и час, когда это случилось в Риме. Вскоре после этого Аполлоний вдруг распустил всех своих учеников и исчез навсегда. Его почитатели утверждали, что его «дух» просто дематериализовался, покинув ставшую ненужной оболочку тела. Вплоть до III века обожествление Аполлония было обычным делом. Например, в молельне императора Александра Севера (222—235) стояли рядом изображения Орфея, Аполлония и Иисуса Христа — настолько в головах людей в те времена были смешаны различные культы.

Другим знаменитым гностиком в I веке был Симон Маг. Он принял христианство, а затем попытался уговорить Апостола Петра «продать» ему «дары Духа Святого» (то есть возможность творить чудеса). Апостол открыто изобличил Симона. С тех пор в христианский лексикон вошло слово «симония», означающее преступную торговлю святыми дарами или священническим саном. Кроме официальной церковной версии, о жизни Симона и его учении существовало множество других легенд.

Симон учил, что некогда Божественная Мысль, соприродная непознаваемой Высшей Божественной Сущности, отделилась от нее для Акта Творения, осквернилась, соприкоснувшись с материей, и сотворила из нее материальный мир. Она так и не смогла очиститься от скверны и вернуться к Божественной Сущности. Пребывая в материи, она падала все ниже и наконец оказалась заключенной в женское тело. По мнению Симона, символом Божественной Мысли, заключенной в женское тело, была Елена Троянская, чей образ вывел Гомер в «Илиаде». Себя же Симон именовал «великой силой Божьей», призванной спасти и очистить Елену.

В учении Симона уже проявились основные принципы гностической философии. Это и дуалистическая концепция мира, т.е. представление о двух началах: Высшем Божественном и низшем материальном, и представление о демиурге, сотворившем материальный мир, и представление о «вечной женственности», Божественной Мысли, которой необходимо вернуться к Высшему Божеству. Симона Мага называли «отцом» христианского гнозиса. Ему приписывают первенство в постановке вопроса о теодицее (это слово означает — «божественная справедливость»).

Вопрос о теодицее всегда был одним из самых волнующих в христианской философии. После гностиков им занимались такие мыслители, как Аврелий Августин, Рене Декарт, Готфрид Лейбниц, Иммануил Кант. Все они пытались понять, каким образом могло случиться так, что Всемогущий и Всеблагой Бог создал мир, в котором присутствует зло? Отвечая на этот вопрос, философы как бы восстанавливали Божественную справедливость.

Симон считал, что Высшее Божество не создавало этот мир, его создал низший бог — демиург, отделившийся от Божественной Сущности и соприкоснувшийся со злом, то есть неким «материальным началом». Что же до судьбы самого Симона, то, по легенде, он, желая доказать, что является «великой силой Божьей», решил совершить полет по воздуху в Риме в присутствии народа и самого императора. Когда же он полетел, то Апостол Петр обратился к Богу, чтобы тот низверг сего «обманщика». Проклятый Петром Симон упал и разбился насмерть.

Раннехристианские ученые-богословы считали, что в дальнейшем на основе богословских теорий Симона Мага образовалось множество гностических сект, большая часть которых пыталась соединить идеи гнозиса с христианством. Их объединяли общим названием — офиты (от греч. «офит» — «змей»). Они пытались сопрячь христианское вероучение с предшествующими философско-мистическими учениями, в частности с пифагорейством. Офиты создали сложнейшие схемы творения мира и человека, сложнейшие иерархические схемы устройства Высшего Мира. Суть их такова: Божественный Свет (Отец) соединяется с Божественным Духом (именуемым Первой Женой и Матерью всего живущего), и они рождают Новый Нетленный Свет (Христа). Однако при этом частичка Божественного Света, переполнившего Мир, озарила низшую пропасть материального мира и, соединившись с ним, родила Мировую Душу, именуемую София-Пруникос (Премудрость). София-Пруникос сумела освободиться от материального начала, но перед этим произвела сына Иалдаваофа, который вообразил себя Высшим Богом, создал землю, животный мир на ней и, наконец, человека, которому он представился как Высший Бог, демиург. Тогда София-Пруникос обратилась к Божественному Свету за помощью, чтобы раскрыть обман и дать возможность человеку узнать об истинном Боге, поэтому в мир явился Иисус Христос. Познание Высшего Божества, по мнению гностиков, возможно лишь при отвлечении разума от всего материального — через введение человека в состояние экстаза, позволяющее его душе выйти хотя бы на время за бренную материальную оболочку.

Одним из самых известных философов-гностиков во II веке был Валентин. Он родился в Египте, учился в Александрии и там же, вероятно, принял христианство. В 30-х годах II века он прибыл в Рим, где среди выдающихся иерархов Церкви блистал своими богословскими изысканиями. Его даже чуть было не избрали Папой, но в последний момент он все же проиграл Пию I (140 — 155), поскольку последний мужественно вел себя во время очередных гонений на христиан. После поражения на выборах отношения Валентина с Церковью резко ухудшились, его радикальные идеи не принимались Церковью.

Придерживаясь в основном учений Пифагора и офитов, Валентин разработал оригинальные теории, касающиеся природы человека и типов человеческой души. Хотя человек и «слеплен» на основе низших материальных стихий, он, тем не менее, был создан демиургом по образу Высшего Человека — Антро-поса (у гностиков — это одна из ипостасей Высшего Божества). Человек может выйти из-под власти низших космических сил и напрямую обратиться к Божественному Свету. Однако это дано не всем людям. По своему душевному складу люди, по мнению Валентина, делятся на три группы: материальные («плотские»), психические («душевные») и пневматические («духовные»). Пневматики, по мнению Валентина, вполне подготовлены к восприятию высших истин, они способны превозмочь требования телесной природы. Психики стоят на более низкой духовной ступени, они раздираемы противоречиями между плотью и духом. Материальные люди практически полностью подчинены диктату плоти. Правда, Валентин предусматривал возможность перехода с более низкой на более высокую ступень, но это требует от человека огромных духовных усилий. Учение Валентина, как и всех остальных гностиков, было признано христианской Церковью еретическим.

«ВЕРЮ, ПОТОМУ ЧТО НЕЛЕПО»

Квинт Септимий Флоренции Тертуллиан (ок. 160—230 гг.) появился на свет в африканском городе Карфагене. Его отец был высокопоставленным чиновником Римской империи, центурионом проконсульских войск в Африке. Сам Тертуллиан получил в юности превосходное риторское образование и уехал в Рим, где стал известным адвокатом. Поначалу Тертуллиан предавался всем прелестям веселой и разгульной жизни римского повесы-язычника, был поклонником театральных и цирковых зрелищ. По его собственным словам, христианство он считал безумием, а христиан безумствующими. Мог ли предположить он тогда, что со временем станет одним из самых страстных, строгих и требовательных защитников христианской веры, ее апологетом.

Около 195 года Тертуллиан принял христианство и занялся основными богословскими вопросами, важнейшим из которых был вопрос о Троице, об отношении друг к другу трех Божественных ипостасей (лиц) — Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого. Одновременно с этим Тертуллиан ведет активную и ожесточенную полемику со сторонниками традиционных течений античной философии. Его главным трудом по этой проблеме является трактат «Апологетикум» («Защита»), созданный им примерно в 197 году. Тертул-лиан не принимал рационализма греческой философии. Логически связанные, рациональные рассуждения, считал он, мало что могут дать для понимания высшей истины христианства. Человеческий разум, говорил Тертуллиан, не просто меньше Божественного разума — это вообще несопоставимые категории. Земная, человеческая логика искажена в принципе, и то, что с точки зрения человеческого разума может показаться вполне логичным, с точки зрения Бога, как правило, оказывается заблуждением, глупостью: «Как мирская мудрость является глупостью для Бога, так и Божественная мудрость есть глупость для мира. Но мы знаем, что глупость Бога мудрее человеческой мудрости и слабость Бога сильнее человеческой силы, и Бог именно тогда так предельно велик, когда людям является ничтожным, так предельно благ, когда людям представляется не благим, и так предельно един, когда людям кажется двойственным или множественным».

Рационализму, диалектике античной философии Тертуллиан противопоставил новый метод иррациональной философии — парадоксальность и антиномичность (антиномия — столкновение двух противоположных суждений по одному вопросу, причем оба этих суждения воспринимаюся как верные, что в корне противоречит сформулированному Аристотелем логическому закону противоречия). К примеру, некоторые богословы никак не могли примириться с тем, что Христос был подвергнут позорной казни. Разве может такое случиться с Богом? вопрошали они. Тертуллиан отвечал им в привычной для него парадоксальной манере: «Пощади единственную надежду всего мира. Зачем ты уничтожаешь позор, необходимый для веры? Все то, что недостойно Бога, полезно для меня. Я спасен, если не стыжусь моего Господа... Сын Божий распят, не стыдно, потому что постыдно; и умер Сын Божий, вполне вероятно, потому что это бессмысленно; и, погребенный, воскрес — это достоверно, потому что невозможно». Именно так и сформулировал Тертуллиан свой знаменитый принцип: Верю, потому что нелепо.

Опираясь на свой философский метод, Тертуллиан, едва ли не первый в истории христианского богословия сформулировал догмат о Троице практически в том его виде, как он был зафиксирован более ста лет спустя на Никейском Вселенском Соборе (325 г.). Тертуллиан учил об этом так: каждое из трех Божественных Лиц есть Бог, но и все три — тоже Бог, иначе — Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой различаются как Лица, но едины — как Бог. Именно Тертуллиан ввел для выражения единства Божественной сущности латинский термин «trinitas», означающий «трое в одном». Во многом на этот термин опирались отцы Никейского собора, а в католическом богословии на этом термине до сих пор продолжает основываться понятие троичности Бога.

Отрицая античную философию, воспринятую им во многом через учения скептиков, говоривших о невозможности познания как такового, Тертуллиан считал, что существует единственно возможный путь познания — познания верой, которой не нужны ни аллегорические толкования текстов Священного Писания, ни попытки сделать некоторые его ключевые моменты приемлемыми для узких рамок человеческого восприятия.

Тертуллиан так и остался верен своему парадоксалисткому подходу и к философии, и к жизни. Он признавал, что ценными и неотъемлемыми для человека являются и душа, и тело, ибо и тело человеческое создано Богом. Но со временем Тертуллиан становился сторонником все более аскетической жизни, причем в столь крайней форме, что вошел в конфликт с Соборной церковью и организовал собственную секту «тертуллианидов». В результате Тертуллиан был обвинен в ереси и его так и не провозгласили Святым Отцом Церкви. Но история сохранила его имя как имя великого мыслителя и основателя величественного здания христианской философии.

ВЛЮБЛЕННЫЙ БОГОСЛОВ

Свою жизнь философ и богослов Пьер Абеляр (1079-1142 гг.) охарактеризовал в названии автобиографического сочинения — «История моих бедствий». Одаренный от природы талантом ученого и испытывавший страсть к учебе и познанию, Абеляр уже в юности отказался идти по стопам отца и братьев, и, вместо того чтобы стать военным, решил стать философом. «Избрав оружие диалектических доводов среди остальных положений философии, я променял все прочие доспехи на эти и предпочел военным трофеям победы, приобретаемые в диспутах».

Юный Абеляр путешествовал по Франции в поисках все новых диспутов, пока наконец не попал в Париж, где стал учеником прославленного диалектика Гильома из Шампо (1070—1121). Поначалу отношения между ними складывались хорошие, но затем они разошлись во взглядах на проблему универсалий, а также, как считал Абеляр, из-за зависти, поскольку он начал побеждать своего учителя в диспутах.

Вскоре Абеляр организовал собственную школу неподалеку от Парижа и с успехом преподавал в ней. Но философский конфликт с Гильомом продолжался. Гильом был, что называется, крайним реалистом, считавшим, что без реально существующих общих понятий (универсалий) не может существовать никакая единичная вещь. Совершенно другой подход к проблеме универсалий предложил Абеляр. Он возражал и против позиции реалистов, и против номиналистов. Разве в Сократе для нас важно лишь то, что он «человек вообще»? Разве не важны для нас и для мира мысли, которые высказывал Сократ, разве не важен для нас его философский подвиг? Значит, считал Абеляр, имеет значение не только общее, но и конкретное, единичное.

Но и общее понятие не является пустым звуком, как считали номиналисты. Ведь мы, говорил Абеляр, называем конкретного человека «человеком» не только в силу того, что у него есть ряд соответствующих внешних признаков. В каждом человеке есть нечто, присутствие чего говорит нам о том, что это — человек. Общие понятия существуют реально, но не отдельно от конкретных вещей или людей, а в каждом из них. Таким образом, Абеляр сформулировал третью позицию в Споре об универсалиях: универсалии существуют в вещах. Эта позиция была названа концептуализмом. Универсалия есть концепция вещи, неотделимая от нее.

Школа Абеляра была одной их самых посещаемых во Франции. В ней Абеляр блистал своим талантом логически мыслить, своей способностью прояснять самые, казалось бы, темные места из Библии. Все шло прекрасно, Абеляр уже считал себя «единственным сохранившимся в мире философом», но тут вдруг... он влюбился.

Племянница одного каноника, Элоиза, была очень необычной для своего времени женщиной: «Она была не хуже других и лицом, но обширностью своих научных познаний превосходила всех. Так как у женщин очень редко встречается такой дар, то есть ученые познания, то это еще более возвышало девушку и делало ее известной во всем королевстве». Абеляр стал учителем Элоизы, и очень скоро они полюбили друг друга. Ни о каких серьезных занятиях философией уже не могло быть и речи. Их роман развивался с молниеносной быстротой и трагическими последствиями: побег от ее родственников в провинцию, рождение сына, полунасильственная (со стороны родственников) женитьба. Кончилось все тем, что ее родственники нанесли Абеляру тяжкие увечья, после чего сама Элоиза постриглась в монахини в монастыре Аржантейль, а Абеляр принял постриг в аббатстве Сен-Дени.

Монашеская жизнь Абеляра была полна горестей и преследований со стороны тех, кого он называл завистниками. Однако он продолжал активную преподавательскую деятельность. Его осудили на двух церковных соборах во Франции, приговорили к тому, что он должен сжечь своими собственными руками свой трактат о Св.Троице. Но все это время Абеляр переписывался с Элоизой. История сохранила их полные нежности, участия и доброты письма. Элоиза стала настоятельницей женского монастыря, и Абеляр помог ей, пожертвовав для этого монастыря участок земли.

Основной претензией, которую предъявляли Абеляру его противники, было недовольство слишком, по их мнению, рационалистическим подходом философа к богословским проблемам. Основным его противником в этом споре был Бернар Клервоский (1091—1153), сторонник иррационального, мистического подхода к богопознанию. Он считал Абеляра мудрствующим гордецом, который «учит по-новому», и развил необычайно мощную деятельность, с тем чтобы добиться наказания Абеляра. Это ему удалось — на Сансском соборе (1140 г.) Абеляр, которому фактически не дали сказать и слова в свою защиту, был приговорен к пожизненному молчанию. Абеляр не согласился с таким решением и отправился в Рим, чтобы подать апелляцию Папе, но в дороге тяжело заболел и умер.

АНГЕЛЬСКИЙ ДОКТОР

Один из величайших учителей католической Церкви, св. Фома (Томас) Аквинский (1225—1274 гг.), основатель богословской системы томизма, родился в королевстве Неаполитанском в замке Рокка-секка, принадлежавшем его отцу, графу Ландольфу Аквинскому, близкому другу и родственнику императора Фридриха II.

В пять лет Фома был определен на учебу в монастырь Монтекассино, который одновременно славился как элитарное учебное заведение для сыновей богатых и высокопоставленных вельмож. Ирония судьбы, правда, заключалась в том, что за несколько лет до этого отец Фомы принял активное участие в разрушении этого монастыря, выказавшего непокорность Фридриху П. Когда Фоме исполнилось 14 лет, в 1239 году император вновь напал на Монтекассино и приказал монахам-бенедиктинцам оставить монастырь. Фоме пришлось отправиться в Неаполь и продолжить образование в тамошнем университете. События в Монтекассино так повлияли на него, что когда его родители стали настаивать на том, чтобы он вступил в монашеский орден бенедиктинцев и стал аббатом все того же многострадального монастыря, Фома вступил в орден доминиканцев и отправился продолжать учебу в Парижском университете.

Но не тут-то было. По дороге в Париж на Фому и его спутников вдруг напал отряд воинов, предводительствуемый его собственными братьями, которые увезли его в родительский замок. Там, в высокой башне замка Рокка-секка, Фома провел год под домашним арестом. От него добивались согласия стать аббатом одного из самых престижных монастырей в Европе. Но Фома стоял на своем. Есть легенда, по которой братья, желая скомпрометировать Фому, провели однажды в его комнату девицу легкого поведения. Они надеялись, что их младший брат не выдержит соблазна и его можно будет этим шантажировать. Но Фома, как только заметил куртизанку, вытащил из камина тлеющую головню и стал размахивать ею, угрожая поджечь весь замок. Девица в ужасе убежала, а через некоторое время мать Фомы, поняв, что решимости сына ей не переломить, благословила его на поездку в Париж.

В Париже Фома Аквинский пробыл три года, слушая лекции прославленного богослова-схоласта и алхимика Альберта Великого (1193—1280), а затем вместе с ним переехал в Кельн, где продолжал свои занятия. Внешне он отличался высоким ростом, чрезмерной полнотой и неповоротливостью. Усердно занимаясь богословием и философией, он так мало общался с другими студентами, что они прозвали его Немым Быком. В 1252 году Фома возвратился в Париж, получил степень магистра теологии и занялся преподаванием в университете.

Одновременно он начал самостоятельные богословские исследования. Фома взялся за поистине титаническую задачу — создать стройную систему теологии, соединив христианскую философию, которая до этого основывалась в основном на учении Платона и неоплатоников, с рационалистической философией Аристотеля, чьи трактаты к тому времени проникли в Европу и произвели ошеломляющее впечатление на умы многих богословов-схоластов. На теологические труды Фомы вскоре обратили внимание и в Ватикане. Папа Урбан IV увидел в нем человека способного наконец разрешить уже всем поднадоевший Спор об универсалиях. По его поручению Фома приступил к разработке общей теологической системы католицизма, которая смогла бы удовлетворить большую часть богословов. Он пишет трактат «Сумма теологии».

В этом трактате Фома разделил человеческое мышление на научное и теологическое. Научное познание объясняет закономерности мира, направлено вовне, на внешние объекты и не занимается внутренним миром человека. Последним занимается теология, которая познает такие истины как Божественное Откровение, Благая Весть — все, что относится к области веры. Философия может и должна, по мысли Фомы, разумно толковать истину веры, чтобы опровергать направленные против веры аргументы. Фома Аквинский считал философию своеобразной рационалистической подпоркой для иррациональной теологии. Его принцип: философия является служанкой теологии. Но и роль Разума в жизни человека Аквинат считал очень важной. Разум есть основное свойство человеческой души, с его помощью человек может управлять своей волей: кто против разума, тот и против человека.

В 1269 году папа направил Фому Аквинского в Парижский университет, где ему было поручено разрешить наконец Спор об универсалиях. Фома с честью справился с этой ролью. Он создал срединную теорию, объединившую в себе все позиции: универсалии существуют и до вещей (в Божественном разуме), и в вещах (как суть вещи), и после вещей (как название вещи, появляющееся в человеческом разуме при абстрагировании от нее).

Фома Аквинский был вторым, после Ансельма Кентерберийского, теологом, который попытался доказать существование Бога. Он привел пять доказательств, главным из которых является телеологическое (по принципу целесообразности) доказательство: всё, даже кажущееся случайным, имеет в самом деле цель, смысл, ббладает полезностью. Значит, существует Нечто, что направляет все вещи к некой цели, а это и есть Бог.

Способность Фомы углубляться в богословские размышления вошла в поговорку. Однажды, на приеме у короля Людовика IX, пока все веселились, Фома тихонько сидел в углу, как всегда, о чем-то глубоко задумавшись. Через некоторое время все просто забыли о его присутствии, как вдруг раздался грохот — это Фома, ударив по столу мощным кулаком, громко воскликнул: «Ха, мы приведем этих еретиков в порядок!» Но, несмотря на внешне грозный вид, Фома Аквинский был вполне добросердечным человеком, стремившимся примирять, а не побеждать своих противников. Потому-то, после того, как по пути в Рим он тяжело заболел и скончался, его стали называть «ангельским доктором».

Система Фомы Аквинского, томизм, вплоть до нашего времени является официальной философской доктриной католической Церкви. А ее основатель в 1323 году был причислен к лику святых.

БРИТВА ОККАМА

В 1290 году в городке Оккаме, что недалеко от Лондона, родился человек, которого без сомнения можно назвать «могильщиком схоластики». Современники называли Уильяма Оккама (1290—1350 гг.) «непобедимым доктором» за его способность побеждать в философских диспутах.

Уильям Оккам решительно выступил против реализма Фомы Аквинского и вернулся к номиналистской позиции: общие понятия, или универсалии, являются знаками, копиями единичных реальных вещей, возникающими в человеческом сознании при восприятии этих вещей. Предметы и их качества, считал Оккам, отдельно друг от друга «не ходят», и каждый предмет необходимо рассматривать как предмет с присущими ему качествами. Если бы кто-нибудь сказал Оккаму, что «белизна является белой», то он бы только посмеялся. Есть белая стена, белый стол, белое полотенце, но не «белая белизна», не «масло масленое».

Отверг он и схоластические принципы, на которых базировался томизм. «Существование и сущность означают во всех отношениях одно и то же» — в этих словах содержится полное отвержение томизма Оккамом. Сущность Бога проявляется в Его существовании — этим занимается теология. Но и сущность человека тоже проявлена в Его существовании — этим занимается философия, познающая мир и человека в нем. Значит, по Оккаму, есть две истины — истина теологии и истина философии, и смешивать их нельзя. А если так, то и здание схоластики, столь тщательно отстроенное Фомой Аквинским, рушится.

Оккам в своей философии всегда стремился к ясности и четкости в мышлении, восприятии и суждении о мире. На этом же основано и главное детище Оккама — принцип простоты, или бережливости, который потом получил название «бритва Оккама»: избегай лишних сущностей. Или — не принимай мыслимое за реальное, простое за сложное, кажущееся за действительное, руководствуйся здравым смыслом.

Оккаму довелось жить в очень бурное для Европы время, когда между Папой Римским и германским императором шла ожесточенная борьба за власть. Папы претендовали не только на духовную, но и на светскую власть в европейских королевствах. Нашлись даже Теологи, которые стали утверждать, что решения Папы неоспоримы, практически равнозначны Божественной воле.

Оккам резко выступил против «божественных» притязаний Папы. Бог — это Бог, а Папа — это Папа — нельзя приписывать папе Божественных качеств, так же как Богу — человеческих качеств, ибо это означало бы смешение двух качественно разных субстанций. За противостояние папской власти в 1324 г. Оккама под стражей привезли в Авиньон на суд Папы Иоанна XXII. Суда Оккам ждал четыре года в монастырской тюрьме, после чего сбежал оттуда в Германию к императору Людвигу Баварскому, который воевал с Папой. Оккам предложил Людвигу союз: «О император, защищай меня мечом, а я буду защищать тебя словом».

В 1342 году Уильям Оккам становится генералом анти-папского ордена миноритов. Борьба с папством продолжается. Правда, Людвиг Баварский иногда размышляет, не помириться ли ему с Папой и не выдать ли тому Оккама. Но то ли совесть не позволила, то ли здравый смысл, а может быть, просто чума — от нее в 1350 году Уильям Оккам умер в городе Мюнхене.

Необходимо заметить, что для Оккама выступление против папства вовсе не означало умаления значения веры. Он выступал прежде всего против попыток схоластов «втиснуть» Бога в рамки человеческого разума, оперирующего представлениями, полученными человеком через восприятие материального мира: «Когда я вижу дым и говорю, что там огонь, то я говорю это только потому, что когда-то раньше я видел огонь и дым, шедший от него».

Сущностная разница между разумом и Богом, по Оккаму, состоит в том, что разум, воспринимающий конечные конкретные предметы, ограничен, а Бог есть сущность бесконечная, обладающая способностью бесконечно творить: «Каково бы ни было конечное количество воды, уже сотворенной, я не вижу причины, которая смогла бы воспрепятствовать Богу сотворить еще новую каплю воды и прибавить ее к ранее существовавшей воде».

В этих словах выразился весь пафос оккамовской философии. Разум, рациональность для Оккама — лишь признак человеческого бессилия, вызванного искусственным напряжением сил, стремлением умом «догнать» Бога. Оккаму ближе всего «естественный человек», который руководствуется не разумом, а здравым смыслом и совестью. Совесть позволяет чувствовать Бога и Его волю, а здравый смысл позволяет видеть реальность конкретных вещей, позволяет не создавать себе химер или кентавров. Что такое «химера», по Оккаму? А просто то, что можно, конечно, помыслить, но что «не обусловлено никаким порядком вещей».

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ РЕНЕССАНСА И РЕФОРМАЦИИ

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ РЕНЕССАНСА И РЕФОРМАЦИИ

К началу XIV века интерес философов к схоластике начал постепенно ослабевать. Стала осознаваться тщетность усилий раз и навсегда понять, что такое Бог, и через это раз и навсегда определить, что есть добро, а что зло.

С особой силой это показала философия англичанина Дунса Скота (1270—1308 гг.), прозванного «тончайшим доктором» и утверждавшего, что невозможно охватить мир рационалистической сеткой универсалий. Последней реальностью природы, ее совершенной и истинной целью, сделал вывод Дунс Скот, является индивидуальное, а не общее. Универсалиями невозможно объяснить мир, невозможно объяснить жизнь. И тем более невозможно «объяснить» Бога. Бог, говорил Дуне Скот, делает что-то не потому, что это «что-то» соответствует идее Добра — Бог просто творит нечто, и оно становится Добром. Добро не есть что-то, соответствующее построенной нашим разумом Идее Добра, а есть воля Бога, познать которую человек не в силах.

Разочарование в схоластике побудило многих мыслителей того времени внимательней всмотреться в проблему реальной земной человеческой жизни. Так началась эпоха Ренессанса, или Возрождения. Средневековый человек, человек эпохи патристики и схоластики все свои стремления пытался обратить к обретению вечной потусторонней жизни в раю во многом потому, что верил в возможность создания объективной системы «правил жизни», соблюдая которые он мог бы быть твердо уверен в том, что «место в раю» ему обеспечено. Но когда уверенность эта была разрушена, то внимание людей опять обратилось на проблему реальной земной человеческой жизни. В философии возникло новое направление — гуманизм.

Первые гуманистические тенденции в философии зародились в Италии. Они ярко выражены в творчестве великих художников слова Данте Алигьери (1265—1321), Франческо Петрарки (1304—1374) и Джованни Бокаччо (1313 — 1375). Данте в трактатах «Пир» и «Монархия» утверждал, что человеческая жизнь определяется, с одной стороны, Богом, а с другой — природой. Творческие силы человека есть образ и подобие Божественной способности творения.

Наиболее цельную философскую теорию гуманизма создал византийский неоплатоник, грек, живший во Флоренции, Георгиос Гемистос (1360 — 1425). Из уважения к Платону он даже принял новое имя — Плетон. И Бог, и Вселенная, считал он, существуют в вечности, Бог влияет на мир, но оба они подчиняются власти Необходимости. В своем развитии мир стремится уподобиться Богу, достичь гармонического единства. Большая роль в этом процессе гармонизации мира отведена человеку как существу, наделенному разумом и волей, — он есть среднее звено между Богом и миром.

Следующей вехой в развитии гуманистической философии эпохи Ренессанса стал спор о рабстве и свободе человеческой воли между создателем системы христианского протестантизма Мартином Лютером и одним из самых остроумных людей того времени, голландцем Эразмом Роттердамским. Несколько позже Эразма в Европе получил громкую известность еще один «заальпийский гуманист», француз Мишель Монтень (1533—1592), написавший знаменитую книгу «Опыты». Долгое время служивший членом городского магистрата, наблюдавший нравы многих людей, Монтень протестовал против лжи, лицемерия и ханжества и отстаивал принцип «независимой и самостоятельной человеческой личности», способной критически относиться к своим знаниям и поступкам. Особенно неприятны Монтеню были люди, лицемерно прикрывающие свои эгоистические устремления лозунгом «жить для других». На самом деле, считал он, такие люди хотят, как правило, лишь одного — использовать других людей в качестве средства для достижения своих корыстных целей.

В эпоху Ренессанса появилось еще одно интересное философское направление — философия природы (натурфилософия). «Отцом» ее считается немецкий кардинал Николай Кузанский (1401—1464), разработавший концепцию пантеистической натурфилософии. Бог, по Кузанскому, бесконечно распространяется в бесконечной шарообразной Вселенной, макрокосме, ограниченным подобием которого — микрокосмом — является человек. Поэтому человек есть не только часть целого, но и новое целое, индивидуальность, которая стремится к завершению, «наполнению себя собой». Человек, таким образом, является автономной личностью, чья внутренняя жизнь подчинена самой себе.

Натурфилософом был и известнейший врач и ученый Парацельс (Теофраст Бомбаст из Гогенгейма) (1493—1541), ставший одним из прототипов для Легенды о докторе Фаусте. Всякая реальность, по Парацельсу, имеет свое правило — архэ жизни (активную духовную жизненную силу). Кто сможет познать ее, тот сможет магически воздействовать на природу, поскольку все вещи взаимосвязаны и взаимозависимы.

Осознание человека как автономной единицы мироздания, его роль «среднего звена» в гармонизации мира в конце концов привели к постановке проблемы общественной, социальной жизни людей, государственного устройства. Стремление разрешить эту проблему привело к созданию англичанином Томасом Мором и итальянцем Томмазо Кампанеллой социально-утопических систем идеального государства. Начав с попытки определить место и назначение человека в этом мире, философия Ренессанса закончила прожектами сказочно-мистических государств, в которых «все должно быть хорошо». Это был тупик, выход из которого начали искать философы уже иной эпохи — Нового времени.

С БОЛЬНОЙ ГОЛОВЫ - НА ЗДОРОВУЮ

Детство и отрочество Никколо Макиавелли (1469—1527 гг.) прошли во Флоренции в весьма бурный для нее период. В городе-республике постоянно шла напряженная борьба за власть. А для большинства ее граждан наступила эпоха религиозной экзальтации. Фанатический проповедник Джироламо Савонарола провозгласил Христа королем Флоренции. Его мистические пророчества гремели в церквах, флорентийки носили под платьями вериги и власяницы, а на площадях города что ни день пылали костры, сжигавшие тех, кого осудил беснующийся изувер. В отличие от многих своих сограждан юный Макиавелли не поддался экстатическому гипнозу монаха и считал его более мошенником, чем пророком.

Но вскоре время Савонаролы миновало, и сам он взошел на костер, а прах его был развеян по реке Арно.

После свержения Савонаролы Никколо становится чиновником флорентийского городского магистрата — Синьории — и в течение 14 лет выполняет дипломатические поручения республики, после чего вернувшиеся к власти представители династии Медичи прогнали его со службы, арестовали и подвергли пытке. Затем — годы прозябания в деревне. Для Макиавелли, выше всего прочего ставившего свою карьеру, это время стало периодом глубокой тоски и отчаяния.

Странность личности Макиавелли состояла в том, что, с одной стороны, он всегда стремился к успеху, к карьере в сообществе людей, но, с другой стороны, презирал и самих людей, и их сообщество. Окружавшие его, сталкивавшиеся с ним люди чувствовали это, и потому, уважая и любя Макиавелли, как любят и уважают учителя, человека, который в чем-то выше их, они одновременно и чурались его, а часто даже ненавидели.

В изгнании и бедности он мог играть в карты с безграмотными мужиками и при этом рассуждать: «Так, спутавшись с этими гнидами, я спасаю свой мозг от плесени и даю волю злой судьбине — пусть она истопчет меня как следует, и я посмотрю, не сделается ли ей стыдно».

Макиавелли все время бросал вызов судьбе, но не был ослеплен ни невзгодами, ни кратковременными успехами, потому что у этого странного философа была еще и другая задача: участвуя в политических играх, вглядываться в игроков, пытаясь уловить законы, на которых основана политика. А значит — создать философию политики.

В Италии в начале шестнадцатого века было на что смотреть и в кого вглядываться. На папском престоле — Александр VI Борджа. Его незаконнорожденный сын Цезарь Борджа, герцог Валентино, решил, пользуясь поддержкой отца, объединить под своей властью большую часть Италии. Флорентийская республика, обеспокоенная планами Цезаря, направила к нему своего посла, коим стал Никколо Макиавелли. Почти год пробыл он при герцоге, ведя с ним переговоры, а заодно пристально наблюдая, как ведет себя и что делает этот абсолютно беспринципный, жестокий и коварный, но такой успешный, по мнению Макиавелли, политик. На его примере Макиавелли потом будет анализировать феномен удачливого политика.

Философа интересовал не столько человек сам по себе, сколько человек как субъект и объект политики. В его философских сочинениях человек перестает быть просто человеком и превращается в человека политического. Даже проблема веры интересовала Макиавелли не в плане спасения души или личной добродетели — вера для этого философа-политика превращается просто в сплачивающую общество идеологию, культ, оберегающий общественную мораль.

Главной книгой Макиавелли стал трактат «Государь», созданный им в ссылке в 1513 году. В нем философ попытался разобраться в тех факторах, которые влияют на стабильность власти в государствах, способствуют их сплочению или, напротив, распаду. Это зависит, считал Макиавелли, и от формы государства (монархия или республика), и от того, каким путем правитель или правители получают в нем власть (наследование, захват власти, захват чужих территорий и т.д.), и от того, какими способами они эту власть удерживают.

Живший в раздробленной, раздираемой внутренними и внешними властителями стране, Макиавелли видел перед собой одну цель — построение единого и стабильного государства. Осуществить это, по его мнению, мог только сильный и умный политик — государь. Политики, считал Макиавелли, не занимаются нравственностью. Мораль, вера для них лишь инструмент управления подданными и удержания власти. Макиавелли не проповедовал безнравственности в политике (хотя ярлык «аморалиста» надолго приклелея к его имени), но он задавался вопросом: может ли человек добиться политического успеха, не нарушая нравственного кодекса, если вокруг него другие политики этот кодекс нарушают сплошь и рядом? Философ проанализировал множество исторических примеров как из древности, так и из современности. И пришел к выводу — да, конечно, нравственных правил лучше не нарушать без необходимости, но в том-то и дело, считал Макиавелли, что в политике эта необходимость присутствует практически постоянно. Место нравственности — в жизни людей, а в жизни политиков есть только интересы. Таков его неутешительный вывод.

Книга Никколо Макиавелли практически сразу стала настольной для каждого политика эпохи Возрождения, ее влиянию приписывают множество совершенных властителями злодеяний. В культуре Ренессанса даже появился особый тип литературного и театрального героя — «макьявель» — беспринципный, безнравственный злодей и предатель. Но был ли виноват в этом сам философ, или его просто неправильно поняли? Ведь, к сожалению, часто бывает так, что пристальный и честный анализ философа не очень умные и не очень нравственные люди принимают и пропагандируют как руководство к действию, тем самым пытаясь переложить ответственность с «больной» головы на «здоровую». И Макиавелли отнюдь не единственный философ, с которым такое случилось.

НА ТОМ СТОЮ И НЕ МОГУ ИНАЧЕ

Человек, буквально перевернувший жизнь Европы в XVI веке, родился в небольшом немецком городке Эйслебене. Родители Мартина Лютера (1483—1546 гг.), небогатые люди, воспитывали своего сына в очень строгих правилах. Они мечтали о том, что он станет юристом, и это прибыльное в любые времена занятие даст ему стабильный доход. Но деньги на образование они выдавали Мартину весьма скромные. Учась в нескольких немецких университетах, он просил подаяние под окнами, а иногда добрые люди давали ему бесплатный пансион — ведь он был талантливым, веселым и добродушным юношей.

Судьбу Мартина в корне изменило трагическое происшествие, случившееся когда ему было 22 года — однажды, во время грозы, он шел по улице со своим другом, Алексисом, молния ударила в них и убила Алексиса. Это событие так потрясло Мартина, что он решил бросить учебу и постричься в монахи. Вскоре Лютер стал монахом Августинского ордена. Монашество тяжело давалось ему — будущий переводчик Библии на немецкий язык впервые открыл ее лишь в 20-летнем возрасте.

В монастыре Лютер испытывал тяжкие душевные муки и сомнения, продолжавшиеся до тех пор, пока настоятель монастыря не посоветовал ему прочесть труды Аврелия Августина. Внимание Лютера привлекло авгус-тиново учение о предопределении, утверждавшее, что человеку для полного очищения и искупления своей греховной природы недостаточно только добродетельной жизни — необходимо также сошествие на него Божественной благодати.

В 1510 г. Лютер посетил Рим, к которому относился с таким благоговением, что, перед тем как войти в него, встал перед ним на колени и горячо молился. Но в Риме Лютер вскоре испытал разочарование и в Папе, и в нравах католического духовенства. В те времена в Европе процветала торговля индульгенциями — письменными «отпущениями грехов». Она приняла совершенно безнравственный характер — можно было купить отпущение греха за любое преступление, дело было лишь в размере уплаченной суммы. Не обходилось и без курьезов. Однажды к некоему Тецелю, особо беззастенчиво спекулировавшему индульгенциями, пришел один дворянин и, купив отпущение грехов на три дня, тут же жестоко избил самого продавца.

В 1517 г. Лютер впервые открыто выступил против индульгенций — он прибил к дверям одного из храмов в городе Виттенберге 95 тезисов, в которых отрицал право Папы Римского отпускать грехи. Очистить человека может только благодать от Бога — такова основная богословская и философская позиция Мартина Лютера, позаимствованная им у Августина Блаженного. После этого на Лютера обрушилась инквизиция. Но схватить и предать суду его уже было не так-то легко. Его начали поддерживать некоторые германские княжества, которых, правда, привлекали не столько сами идеи Лютера, сколько возможность использовать их для обретения полной независимости от папской власти.

В 1521 г. Мартин Лютер явился на Собор в городе Вормсе, дабы защитить свою позицию перед иерархами католической Церкви. Некоторые друзья удерживали его, полагая, что дело может кончиться весьма плачевно для Лютера, но реформатор не поддавался уговорам: «Гуса сожгли, но правда его уцелела». Таков был его ответ. Изложив свои доводы о невсесильности папской власти над душой человека и о необходимости обретения Божьей благодати, Лютер закончил свою речь знаменитой фразой: «На том стою я и не могу поступать иначе. Да поможет мне Бог! Аминь.»

Сразу после Вормского Собора, который осудил его, Лютер приступил к главному труду своей жизни — переводу Священного Писания на немецкий язык. На это ушло 15 лет, все эти годы книга выходила небольшими частями и расходилась по Германии в бесчисленном количестве экземпляров. Перевод давался ему нелегко. Сложилась народная легенда, будто к Лютеру, когда он переводил Библию в замке Вартбург, пожаловал дьявол, и реформатор бросил в него чернильницу, от которой на стене его кельи осталось темное пятно. Это пятно было по кусочкам выскоблено верующими, посещавшими это место.

В дальнейшем жизнь Лютера была неразрывно связана с начавшимся в Германии революционным движением Реформации. Вся философская и теологическая деятельность Лютера состояла в попытке, как он считал, очистить догматы Церкви от безнравственных наростов, приставших к ней в эпоху Ренессанса. Но неожиданно для себя он затронул один очень важный философский вопрос — вопрос о свободе воли человека. Лютер отрицал существование такой свободы: «Свободная воля — чистейший обман» — так писал он в своем сочинении «О рабстве воли», которое было им создано в ответ на труд Эразма Роттердамского «Рассуждение о свободе воли».

Этот спор двух философов можно считать основным философским спором эпохи Реформации. Лютер полагал, что над действиями любого человека царит Божественный произвол, даже уверовать в Бога могут лишь избранные, остальные же обречены на гибель: «Спасение [души] нисколько не зависит от его собственных усилий, стремлений, воли или деяния, а целиком зависит от воли, усилия, желания и деяния... одного лишь Бога». Сам человек, полагал Лютер, не может ничего в себе изменить, не может, по собственному желанию направить свои действия на добро или во зло — это прерогатива Бога: даровать человеку Свою Благодать и наставить его к добру, или не даровать — и тогда человек бессилен противостоять своим страстям. «Воля человеческая, — писал Лютер, — находится где-то посередине, между Богом и сатаной, словно вьючный скот. Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдет туда, куда Господь пожелает, ...если же владеет им сатана, он охотно пойдет туда, куда сатана пожелает». Фактически Лютер возвращается к концепции манихейцев и гностиков о двух началах (дуализме), борющихся за человеческую душу, человек же лишен возможности выбирать.

Взгляды Лютера на проблему свободы воли отразились и на социальных принципах протестантизма — если человек отмечен Богом и живет правильно, то у него все хорошо в жизни, если же нет, то такой человек является изгоем, неудачником. Позицию Лютера оспаривал Эразм Роттердамский, считавший, что Лютер неправильно понял Августина, и что свобода воли есть главный дар Бога созданному им человеку.

Будучи скорее богословом и морализатором, чем политиком, Мартин Лютер смотрел на плоды своих деяний не только с надеждой, но и со страхом. Он стремился к мирным реформам внутри государства и Церкви. Но это было уже невозможно — сильные князья Германии перешли на сторону Реформации и теснили князей католических. Война между католиками и протестантами была неизбежна. И в 1546 году Папа благословил императора Карла V на Крестовый поход против Реформации. В этот год умер Map-тин Лютер, успевший увидеть лишь первые плоды своих идей, подорвавших могущество католической Церкви и расколовших Европу на два огромных лагеря: католиков и протестантов.

«ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ»

Эразм (1466—1536 гг.) родился в городе Роттердаме (Нидерланды) в семье священника. Его родители рано умерли, опекуны растратили имущество и уговорили юного Эразма постричься в монахи. Ум, способности к обучению и разносторонние интересы быстро выдвинули молодого Эразма. В 1493 г. он стал секретарем у епископа Камбрэ, главы Ордена Золотого руна. Это позволило Эразму много путешествовать. В Англии он познакомился с Томасом Мором и по его совету начал учить древнегреческий язык. Через 16 лет он заново перевел Библию с древнегреческого на латынь, причем в старом переводе им были обнаружены существенные погрешности.

В 1512 г., проживая в доме Томаса Мора, Эразм написал философский памфлет «Похвала глупости». Эта книга обессмертила имя Эразма Роттердамского. Главный ее герой, аллегорическая фигура Глупость, произносит монолог, в котором расхваливает свои «достоинства» и «заслуги» перед человечеством. Эразм, как это ни удивительно, писал о двух видах глупости. Один вид глупости в книге расхваливался иронически. Такая глупость охватывает все проявления человеческой жизни, без нее невозможно было бы счастье, ибо, как саркастически заметил Эразм, «кто может быть счастлив, не обольщаясь лестью или себялюбием». Ведь «легче быть королем в собственном воображении, чем на самом деле».

Но есть и другой вид «глупости» — и его Эразм восхвалял уже всерьез. Это, по его словам, вера, которая основана не на разумных доводах, а на сердечном чувстве и воле души. Все, что не основано на разуме, в принципе можно назвать «глупостью», но такая «глупость», как искренняя вера, необходима человеку.

Важной частью философии Эразма была его теория о необходимом существовании свободы воли для человека. Эту концепцию голландский гуманист отстаивал в споре с Мартином Лютером, утверждавшим, что свободы воли не существует. Эразм писал: «Если бы воля не была свободной, то нельзя было бы вменять в вину грех, потому что если нет свободы, то нет и греха». Божья благодать, считал Эразм, не только не отбирает у человека права выбора; но, напротив, «исцеляет разум, поврежденный грехом», «укрепляет бессильную волю».

Рассуждения Эразма во многом опираются на цитаты из Библии, пророков и святых — ведь Лютера, считал он, могут убедить только аргументы Священного Писания. Даже Закон Божий, отмечал Эразм, вовсе не сковывает свободу человеческой воли, свободу выбора: «Закон указывает, чего хочет Бог, предлагает наказание, если не повинуешься; предлагает награду, если повинуешься. Относительно прочего он предоставляет возможность выбора [человеческой] воле».

Для чего же необходимо допускать существование свободной воли? Для того, отвечает Эразм, чтобы «избавить Бога от ложных обвинений в жестокости и несправедливости, чтобы избавить нас от отчаяния, чтобы избавить от равнодушия и побудить к стремлениям». Человеку никуда не деться от необходимости выбирать между добром и злом, грехом и добродетелью. В конечном счете Эразм призывал к своего рода «сотрудничеству» между свободной волей человека и благодатью Божией: «...дар Божий в том, что мы способны склонить дух свой к достижению спасения или к сотрудничеству с благодатью».

ТВОРЕЦ УТОПИИ

Томас Мор (1478—1535 гг.) был одним из самых ярких представителей философии гуманизма. Всю свою жизнь он пытался соблюсти один закон — чести и совести. Он был глубоко верующим человеком, но не мог не сочувствовать итальянским ученым и философам Ренессанса, преследовавшимся инквизицией за свои убеждения. Поэтому уже в юности он был исключен из университета за симпатии к «итальянским безбожникам». Но когда на английский престол взошел Генрих XVIII, то он приблизил к себе Мора.

Правда сам Мор долгое время не отвечал на настойчивые приглашения короля пожаловать к нему на обед, пока король не выдержал и сам не приехал в гости к Мору. Вскоре он стал лордом-канцлером королевства, но не заблуждался относительно королевских милостей: «Если бы ценой моей головы король мог бы завоевать какой-нибудь замок во Франции, она тут же слетела бы с плеч».

В 1518 г. Томас Мор написал свою знаменитую книгу «Утопия» — о некоем государстве, жизнь в котором, как считал Мор, устроена так, что его граждане счастливы. Утопия — фантастический остров в Южном полушарии, на который случайно попал моряк Рафаил Гитлодей, проживший там пять лет, а затем вернувшийся в Англию, чтобы поведать об увиденном. В государстве Утопии 54 города, построенных по одному и тому же плану, все улицы в городах имеют одинаковую ширину, все дома одинаковы. Нет частной собственности. Каждые 10 лет семьи переселяются из одного дома в другой, чтобы у них не возникло даже ощущения чувства собственности. Одеваются все тоже одинаково. Все граждане работают по шесть часов в день, питаются в основном в общественных столовых, причем дети старше пяти лет обязаны есть только то, что остается от взрослых. Если кто-нибудь совершит серьезный проступок или преступление, то он становится рабом. Единственная нерегламентированная строго область жизни утопийцев — религия. Допускается существование различных верований и конфессий. Жители Утопии миролюбивы, а если и приходится воевать, то они используют наемников из других стран. Мор считал, что жители такого государства должны быть вполне счастливы: у всех есть еда, одежда и жилище, работа, занимающая лишь четверть суток, отсутствуют такие пороки, как зависть и стяжательство.

Мотивы, которыми руководствовался Мор при создании плана столь серой и скучной «счастливой» жизни, можно понять лишь в том случае, если вспомнить социально-экономические условия жизни большинства европейцев той эпохи: нищету, безработицу, без-дойность, произвол знати, разорительные войны — и все это на фоне умопомрачительной роскоши отдельных сеньоров. При таких условиях план устройства государства на основе жесткого разумного регламентирования и свободы вероисповеданий выглядел очень привлекательным.

Судьба самого Мора была трагической. Его политическая карьера разрушилась, когда Генрих XVIII решил развестись со своей первой женой, Екатериной Арагонской, чтобы жениться на Анне Болейн (будущей матери королевы Елизаветы Великой). Мор, чьим религиозным и нравственным принципам это противоречило, подал в отставку. Затем король потребовал, чтобы все подданные присягнули ему, как главе английской Церкви. Мор, искренний католик, отказался и был казнен.

МИСТИЧЕСКИЙ ГОРОД СОЛНЦА

В переводе с итальянского фамилия этого философа означает «колокольчик». Джандоменико Кампанелла (1568—1639 гг.), родившийся в городе Салерно, вполне оправдал значение своей фамилии. Это был неугомонный философ, всегда охваченный жаждой бурной деятельности, уверенный в своей особой миссии преобразователя человечества.

В 15 лет он вступил в монашеский орден доминиканцев и при постриге принял имя Томмазо — в честь св.Фомы Аквинского. Но скромная жизнь обычного монаха не могла удовлетворить неистового Кампанеллу. Втайне от всех он обучался искусству магии и астрологии. Это вскоре обнаружилось, и по решению руководителей Ордена в 1591 г. он был предан церковному суду, который приговорил его к нескольким месяцам заключения.

Через несколько лет Кампанелла организовал заговор против Испании, был арестован и приговорен к смерти. Но на сей раз он выказал блестящие артистические способности, симулировав сумасшествие — это спасло его от казни, но он провел в тюрьме около 27 лет. В тюрьме он писал свои философские сочинения. После помилования Кампанелла опять чуть было не попал в руки инквизиции, но его спас Папа Урбан XIII. В конце концов неистовый итальянец поселился во Франции, где пользовался громкой славой философа и мага. Король Людовик XIII даже назначил ему пенсию, кардинал Ришелье покровительствовал ему.

Философское учение Кампанеллы представляет своего рода калейдоскоп из метафизики, теологии, магии и утопических проектов. В 1638 г. он опубликовал трактат «Метафизика», в котором изложил свой взгляд на проблему человеческого познания. В человеке, считал Кампанелла, от рождения заложены основы знания о Боге, о мире и о себе. Познание в представлении Кампанеллы предстает как процесс, ведущий к смерти. «Все познающие, — писал он, — отчуждаются от собственного бытия, как бы впадая в безумие или умирая; мы оказываемся в царстве смерти». Для того чтобы выбраться из этого царства смерти, необходимо, чтобы процесс познания сопровождался осознанием самих себя, самопознанием, внутренним чувством, благодаря которому мы не растворяемся в вещи, но остаемся самими собой.

Пытаясь обосновать свои занятия магией, Кампанелла создал теорию панпсихизма. По этой теории весь мир предстает как «чувство, жизнь, душа и тело, статуя Всевышнего». Мир органически един — все живет во всем, переходя из одного в другое и обеспечивая ценой собственного существования существование более высших существ.

Самая известная книга Кампанеллы — «Город солнца» — утопический проект идеального города-государства, в основе которого лежат магические и астрологические построения самого философа. Этот город расположен на холме, возвышающемся над равниной. Собственно, он и есть холм, опоясанный семью (по количеству известных в то время планет Солнечной системы) ярусами, поднимающимися от его подножия к вершине. На самом верху расположен храм Солнца, не имеющий стен, опирающийся только на мощные колонны. Многие черты общественной жизни в городе почерпнуты из проекта идеального государства Платона. Пороки исчезли, остались одни добродетели, расписанные по управляющим ими департаментам: департамент Щедрости, департамент Великодушия и т.п. Ни личного, ни частного имущества нет — все общее. Городом управляет Жрец по имени Метафизик (Кампанелла обозначил его астрологическим значком Солнца). Ему помогают три заместителя — Пон, Син и Мор (Мощь, Мудрость и Любовь). Все жители города исповедуют философию самого Кампанеллы, считавшего, что человечество можно «исправить» и «осчастливить» — стоит только построить город по придуманному им плану.

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ, НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

«Я МЫСЛЮ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮ»

Настоящим философом, когда он разрабатывает свою философскую систему, всегда движет какой-то внутренний пафос, некий его собственный принцип, которому он старается следовать всю свою жизнь. Иногда этот принцип явно просматривается в размышлениях философа, иногда нет. В философии Рене Декарта (1596-1650 гг.), одного из величайших философов и истории философии, этот принцип как на ладони: я не хочу, чтобы кто-либо или что-либо обманывали меня, и тем более не хочу обманывать себя сам. Следование этому принципу побудило Декарта вести жизнь, полную приключений и огромного внутреннего напряжения, подвергаться опасностям на войне, вступать в острые философские дискуссии.

Рене Декарт родился в очень знатной и богатой дворянской семье в одной из провинций Франции — Турени. Среди его родственников и предков были полководцы, епископы, члены парламентов. Сам же Рене родился очень слабым, болезненным мальчиком, тем не менее склонность его к наукам проявилась очень рано, и отец называл его в шутку «маленьким философом». В восемь лет он начинает учебу в элитном дворянском колледже Ла Флеш, основанном королем Генрихом IV, завещавшим похоронить в этом колледже свое сердце. Так оно и случилось — 4 июня 1610 г. Декарт в числе избранных учеников встретил сердце короля.

Декарт прекрасно учился в колледже, где преподавали в основном учителя из иезуитского Ордена. Древние языки, двухлетний курс философии, в основном схоластической, а также самый любимый Декартом предмет — математика — все же не могли удовлетворить его страсть к познанию. Позже, вспоминая школьные годы, основатель рациональной философии писал: «С детства меня воспитывали для занятий науками, и так как меня уверили, что с помощью их можно достигнуть ясного и прочного знания всего полезного, то я почувствовал необыкновенно сильное желание их изучить. Однако когда я прошел весь курс учения, в конце которого обыкновенно люди вступают в ряды ученых, я совершенно изменил свой взгляд, ибо находился в таком хаосе сомнений и заблуждений, что, казалось, из моего желания учиться я мог извлечь ту пользу, что все более и более убеждался в своем невежестве». Поэтому Декарт решил покинуть школу и отправиться странствовать: «Я не хотел более искать другой науки, за исключением той, которую я мог бы найти в самом себе или в великой Книге жизни».

В 1613 году Декарт приезжает в Париж и погружается в жизнь, полную развлечений и удовольствий. Но через год такая жизнь ему наскучила, и он вдруг исчез из поля зрения своих друзей. Живя в Париже, он нигде не появлялся, и никто не знал, где он живет. Все это время Декарт занимался глубоким изучением математики. В 1617 году его жизнь снова круто изменилась — он пошел на военную службу сначала в голландскую армию, а затем принял участие в нескольких сражениях между католиками и протестантами в Германии на стороне первых. Тогда же, в 1619 году, он испытал сильнейший внутренний кризис — философия показалась ему тогда сплошным темным хаосом, в котором ничего нельзя различить с ясностью. Напротив, математику Декарт считал единственной ясной наукой. И тогда у него возникла идея — нельзя ли с помощью математических методов прояснить философию и другие науки?

В 1620 г. Декарт окончательно оставил военные дела и вернулся в Париж, где опять уединился для размышлений, от которых его отвлекла лишь осада протестантской крепости Ла Рошель, во время которой он был представлен Людовику XIII и кардиналу Ришелье. А через несколько недель Декарт впервые сформулировал основные принципы своей новой философии. В тот день в Париже он присутствовал на философском диспуте, где некто Шанду, блестящий оратор, но весьма поверхностный ученый, представлял свою якобы «новую философию». Говорил Шанду великолепно, и большинство присутствовавших одобрили его речь. Только Декарт молчал. Когда же его попросили высказать свое мнение, он встал и пункт за пунктом доказал несостоятельность теории Шанду, державшейся на мнимых, недоказанных основаниях. Декарт противопоставил бездоказательным философским теориям свой «пробный камень»: всякая истина может быть открыта только при помощи методического мышления и должна выдержать испытание им.

Декарт понимал, что он сам далек еще от достаточно ясного понимания тех новых принципов философии, которые в общих чертах были им изложены в споре с Шанду. Поэтому он, неожиданно для парижской публики, уже приготовившейся чествовать его в качестве нового модного «философского героя», уезжает в Голландию и поселяется там в полном уединении, подкрепленном еще и тем, что Декарт живет среди чужих людей, почти не зная их языка. «Я гуляю ежедневно в самой сутолоке большой толпы народа так свободно и спокойно, как Вы в своих аллеях; я рассматриваю людей, движущихся вокруг меня, как деревья в Ваших лесах и зверей в Ваших лугах», — так описывал в письмах Декарт свою жизнь в Голландии, жизнь стороннего наблюдателя, читающего «великую Книгу жизни». В эти годы Декарт создал свои главные философские произведения: «Размышления о первой философии, в которых доказывается бытие Бога и бессмертие души» (1641), «Принципы философии» (1644), «О страстях души» (1646).

Главной проблемой, занимавшей Декарта, была проблема достоверного знания. Как узнать, что то, что я знаю, я знаю истинно? Как доказать себе истинность своих знаний? Ведь гораздо легче, говорил Декарт, иметь по-какому-либо вопросу известное количество смутных идей, чем в самом легком вопросе добраться до истины как таковой. Поэтому главным вопросом познания Декарт считал вопрос о методе. Свой метод он назвал дедукцией, которая заключается в том, чтобы найти источник истины и затем двигаться от него шаг за шагом, не сбиваясь с пути, не сворачивая в ложную сторону.

Но с чего начать, как найти этот «источник истины»? Все наши представления и чувства, говорил Декарт, недостоверны, поэтому познание должно начинаться с сомнения. Сомнение, считал философ, должно быть направлено не против мира, а только против значимости наших собственных представлений о нем. Я, говорил Декарт, не Бога, который создал мир, подозреваю в обмане, а предполагаю, что некий «демон лжи» просто сбивает меня с правильного восприятия реальности.

Итак, Декарт сформулировал первый принцип познания: «Я сомневаюсь во всем». Но дальше с необходимостью возник вопрос — есть ли что-нибудь такое, в чем можно не сомневаться? Если я, говорил Декарт, отброшу все сомнительное, все, в чем можно сомневаться, то все же несомненным останется одно — мое сомнение, мое мышление, которое и есть мое истинное бытие. Я мыслю, следовательно, существую (Ego cogito, ergo sum) — таков основополагающий принцип, сформулированный Декартом. Еще один принцип, принцип достоверности знания, гласит: Что я постигаю ясно и отчетливо, то истинно. Познать «ясно и отчетливо» значит представить изучаемый предмет в чистом виде, отделить от него все чуждое.

Основой человеческого бытия, считал Декарт, является «мыслящее Я», но это Я появляется на свет не пустым. В противном случае, оно не могло бы породить никакой мысли — ведь «из ничего не выйдет ничего». Поэтому Декарт ввел понятие врожденных идей — эти идеи даны человеку, его душе уже при рождении, врождены Богом. Собственно, идея Бога и является, считал Декарт, главной врожденной идеей — именно на основе ее мы можем затем иметь представление и познавать идеи Добра, Красоты, Истины. Второй врожденной идеей является идея тел — на ее основе мы можем воспринимать и познавать окружающие нас в мире тела.

Исходя из этого Декарт сформулировал антропологическое доказательство бытия Бога, которое основано на сопоставлении несовершенной природы человека и совершенной природы Бога. Человек существует и одарен представлением о совершеннейшем существе (Боге), но сам человек, очевидно, несовершенен, а значит, не может быть источником наличия во мне идеи о совершеннейшем существе — как меньшее не может породить большее. Следовательно, эта идея прирождена мне извне, то есть самим Богом, реально бытийствующим. Таково рассуждение Декарта. Более того, он полагал, что именно бытие и идея Бога делают возможным человеческое сомнение и, следовательно, мышление. В противном случае, человек был бы безысходно заключен в собственных иллюзиях. Способность же сомнения доказывает, что человеку присущ свет истинного знания, источником которого является Бог.

Декарт даже сформулировал своего рода правило жизни. Во-первых, Бог создал не людей (имеется в виду некая обезличенная масса людей), Бог создал меня. Во-вторых, в этом мире всегда есть для меня место. В-третьих, если я, по какой-либо причине, не займу этого места, то в мире не будет порядка и красоты, и меня не будет, и самого мира тоже не будет. Вот такое максималистское заключение об ответственности человека перед самим собой и перед миром. Бесполезно убегать от мира и его реальностей, потому что, говорил философ, убегая, мы все равно уносим свой страх с собой.

Декарт в своей философии много внимания уделил тому, каким образом природа человека влияет на его мышление и волю. Человек, полагал философ, состоит из двух субстанций — тела (протяженная) и души (мыслящая). Их соединение мешает душе спокойно созерцать — возникают эмоции, страсти, являющиеся неотъемлемой частью человеческой природы. Удивление, желание, печаль, радость, любовь, ненависть — таковы простые страсти, тревожащие душу человека. Их комбинации составляют страсти сложные. Единственной положительной страстью Декарт считал удивление, ибо оно дает человеку первый импульс к познанию.

Декарт считал, что человек изначально обладает свободой воли — без нее он просто не мог бы выйти из сети заблуждений, но воля может и подвести — выбрать не то решение из предложенных разумом. Причиной зла, по Декарту, является ошибка воли. Человек, движимый страстями, несвободен. Для того чтобы стать свободным, ему необходимо стать выше своих страстей, прояснить свое мышление. А это возможно лишь в состоянии собранного субъекта (т.е. — вспомнившего свои врожденые идеи, которые и есть для человека первая необходимость). Исходя из этого Декарт сформулировал принцип человеческой свободы — свобода на волне необходимости, при которой человек ставит осознанные им врожденные идеи выше давления внешних обстоятельств. Помочь в преодолении страстей может и другой сформулированный Декартом принцип — принцип великодушия: я не могу судить о том, чего не знаю с достоверностью.

Таковы основные принципы философии Декарта — картезианства. Смерть настигла его там и тогда, когда он вряд ли ее ожидал. Его пригласила в Стокгольм шведская королева Кристина — читать ей лекции по философии. Королева была ярко выраженным «жаворонком» — лекции были назначены на шесть часов утра. Такой нагрузки Декарт, который по-видимому был «совой», не выдержал. Через несколько месяцев он заболел пневмонией и умер, сказав перед смертью, что просит считать его философией только то, что он написал своей рукой.

МЫСЛЯЩИЙ ТРОСТНИК

Среди философов Нового времени Блез Паскаль (1623—1662 гг.) занимает особое место. Русский философ Лев Шестов писал, что Паскаля «влекло не вперед, вместе со всеми людьми, к "лучшему" будущему — а назад, в глубь прошлого». «Пренебрежение философствованием и есть истинная философия» — таков один из парадоксальных афоризмов Паскаля, выраженный в книге «Мысли», написанной им всего за несколько дней.

Уже в раннем детстве у Паскаля проявилась необычайная способность к восприятию мира и недюжинная сила ума. В 11 лет он заметил, что если ударить ложкой по тарелке, а затем сжать ее пальцами, то звук вызванный ударом, стихает гораздо быстрее, чем без сжатия. Это навело его на мысль о колебательной природе звука, и он написал «Трактат о звуках», который был серьезно воспринят взрослыми учеными. В 17 лет Паскаль написал геометрический трактат «Опыт о конических сечениях», который привел многих ученых в восторженное изумление. Только, пожалуй, один Декарт выразил сомнение — он считал, что Паскалю не хватает методичности и доказательности. Позже уже сам Паскаль выступит с критикой декартовской философии, станет одним из самых непримиримых ее противников.

Но, в сущности, Декарт был прав — Паскалю действительно претила методичность в науке. Наука представлялась ему чем-то вроде набора головоломок, которые необходимо решить для элементарной жизненной пользы или просто в качестве интеллектуального соревнования. К примеру, первую счетную машину Паскаль изобрел для того, чтобы помочь отцу в его нудных ежедневных подсчетах. Основы теории вероятностей он разработал, чтобы ответить на вопросы друзей-картежников о том, как поделить выигрыш между игроками, если игра внезапно прервется. Однажды он объявил конкурс на решение сложной математической задачи — и сам его выиграл, решив задачу быстрее всех.

В конце жизни Паскаль даже принял активное участие в создании первого в Европе «общественного транспорта» — кареты должны были ездить по определенным маршрутам через определенные промежутки времени.

Кардинальный поворот в своих взглядах на мир и человека Паскаль испытал как раз в 17 лет, когда познакомился с учением епископа Янсения — янсенизмом. Янсенизм, ратовавший за нравственное очищение человека, за подчинение его воли воле Божьей, за аскетическую жизнь, был во Франции своеобразной формой протестантизма внутри католической Церкви. Паскаль стал ярым сторонником янсенистов. К тому же его с детства мучили необъяснимые сильнейшие боли, и он обостреннее многих сознавал бренность этого мира, абсурдность существования человеческого существа, которого ожидает неизбежный конец — смерть. Но что там, за порогом смерти?

Перед сознанием Паскаля «разверзлась пропасть», ощущение которой преследовало его всю жизнь: «Мы беззаботно бежим к пропасти, поместив перед собой что-нибудь, мешающее ее видеть». Очевидцы рассказывали, что Паскаль часто буквально физически видел эту пропасть и загораживался от нее стулом. Перед этой пропастью разум — ничто: «Смирись, бессильный разум; умолкни, глупая природа: знай, что человек — существо, бесконечно непонятное для человека, вопроси у твоего Владыки о неведомом тебе истинном твоем состоянии».

Что такое человек? — задавал себе вопрос Паскаль. И отвечал на него сам: «Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо быть всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает». Паскаль не отвергал человеческий разум. «Все наше достоинство в способности мыслить», — говорил он, но отвергал слепое повиновение разуму. Разум необходим человеку, считал Паскаль, для того, чтобы мочь воспринять и осознать волю Бога. Но есть такие запредельные вещи, перед которыми разум бессилен.

Тщету этого мира Паскаль обосновывал даже простейшими рассудочными аргументами: что выгоднее — получить вечность или «пустяк» жизни, преходящее, ничто. Историю человечества, считал Паскаль, нельзя рассматривать как непрерывный рациональный процесс, в ней все подвержено случайностям, причины которых нам неведомы. «Если бы нос Клеопатры был чуть короче, всемирная история получила бы иное направление», — шутил он.

Даже болезни, причинявшие ему всю жизнь физические страдания, от которых он так рано умер, не заставили Паскаля упрекнуть Бога. Напротив, он полагал, что эти болезни как раз и даны ему для того, чтобы он смог осознать всю реальность грани «жизнь-смерть» и бессилие разума перед ней, почувствовать существование за этой гранью «вечной жизни». Паскаль даже написал необычайную по силе страстности и смирения личную «Молитву, чтобы Бог дал мне употребить болезни во благо».

Разум человека, считал Паскаль, противоречив. Он может разбудить человеческую мысль, волю, душевную стойкость, но может и успокоить, «усыпить» человеческую душу и сердце, сделать их нечувствительными к высшим, сверхразумным истинам. Как призыв к постоянному духовному труду звучит один из самых знаменитых афоризмов Паскаля: «Иисус будет в смертельных муках до конца мира: не должно спать в это время».

ЧЕЛОВЕК КАК «ЧИСТЫЙ ЛИСТ»

Английский философ Джон Локк (1632—1704 гг.), основатель сенсуалистской философии (философия чувственного познания) Нового времени, родился в городке Рингтоне (близ Бристоля) в 1632 г. в семье адвоката. Окончив Оксфордский университет в 1658 г., он преподавал греческий язык и риторику, служил цензором. Одновременно Локк подробно изучал достижения современной ему философской мысли — за профессиональную компетентность в этом вопросе его даже прозвали «доктором Локком». В 1668 г. Локк стал членом Лондонского королевского общества, но его там не жаловали за антисхоластические взгляды. В 1675 г. Локк отправился во Францию, где изучил философию Декарта.

С этого момента он «вошел» в философию как основной противник декартовской теории «врожденных идей» и рационально-интуитивного метода познания, в противовес которым он выдвинул теорию tabula rasa («чистого листа»). Человек рождается с чистым сознанием, не загруженным никакими врожденными знаниями. Поэтому всё, что человек познает, он познает через опыт.

Опыт, считал Локк, может быть как внешним (воздействие внешнего мира на наши чувственные органы), так и внутренним (результат мышления, деятельности души). На основе внешнего опыта мы получаем «чувственные идеи», а продуктом внутреннего опыта являются внутренние душевные рефлексии (процесс самоосознания). И тот и другой опыты ведут, утверждал Локк, к образованию простых идей. Более абстрактные, общие идеи появляются в нашем сознании лишь на основе размышления над простыми идеями. Например, когда мы видим, что кареты едут одна за другой, проезжая мимо нас, то в нас возникает простая идея «последовательности» тех или иных действий, но если мы дадим себе труд поразмышлять над идеей последовательности, то у нас появится более общая идея — идея «времени».

Мир вещей мы познаем на основе внешнего чувственного опыта (сенсуалистское познание), но при этом, считал Локк, мы сталкиваемся с определенными трудностями. Как, например, отделить истинные свойства вещей от того, что привносят в наше познание наши органы чувств? Пытаясь разрешить эту проблему, Локк разделил идеи, полученные на основе внешнего опыта, на идеи первичных качеств (которые возникают благодаря воздействию на наши органы чувств свойств, принадлежащих объектам внешнего мира: масса, движение и т.д.), и идеи вторичных качеств (связанных со спецификой наших органов чувств: запах, цвет, вкус и т.п.). В познании очень важно разделять эти идеи, дабы не поддаться самообману. По Локку, нельзя, например, сказать, что «яблоко красное». Яблоко имеет определенную форму, массу, но цвет яблока есть свойство не яблока, а нашего зрения, различающего цвета.

Со стремлением к более объективному познанию связана и теория номинальных и реальных сущностей вещей. Мы, считал Локк, часто принимаем номинальные сущности вещей за реальные. Например, говорим о золоте, что оно имеет желтый цвет, тяжелое, ковкое, блестящее — но это знание отражает лишь наше представление о золоте, но никак не его реальную природу, сущность или структуру. Поэтому Локк предостерегал ученых от поспешных классификаций объектов внешнего мира по видам и родам. Сначала необходимо как можно полнее познать природу единичной вещи, а уж потом классифицировать.

Несмотря на свою полную борьбы, политических репрессий и невзгод жизнь, Локк отнюдь не потерял веру в изначально неиспорченную природу человека. Естественное состояние людей, по Локку, есть «состояние равенства, в котором вся власть и правомочность является взаимной, один имеет не больше, чем другой». Человеческую свободу ограничивает лишь естественный закон, который гласит: Никто не имеет права ограничивать другого в его жизни, здоровье, свободе либо имуществе. Люди вполне способны, при правильном отношении к миру и друг другу, жить, не ограничивая взаимной свободы и не причиняя друг другу никакого вреда. Локк даже написал книгу «Мысли о воспитании», которая начиналась со знаменитых слов: «Здравый дух живет в здоровом теле».

О том, насколько тонко Локк разбирался в вопросах воспитания, свидетельствует сформулированный им принцип достаточного наказания: «Нет, я не признаю никакой исправительной меры полезною для нравственности ребенка, если стыд, сопряженный с нею, пересиливает стыд от совершенного поступка».

СВОБОДА КАК ОСОЗНАННАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ

Судьба этого философа полна драматизма, а его имя стало своего рода символом логичности и рассудочности в европейской философии. Высшей целью этой науки Бенедикт Спиноза (1632—1677 гг.) считал видение вещей с точки зрения вечности. А на его печати для писем была изображена роза с надписью наверху: «Caute» — «Осмотрительно».

Бенедикт Спиноза (Барух д'Эспиноза) родился в Амстердаме в состоятельной семье испанских евреев, бежавших в Голландию от преследований со стороны инквизиции. Хотя они и вынуждены были принять христианство, но втайне сохраняли верность иудаизму. Поначалу Спиноза занимался в школе еврейской общины в Амстердаме, где выучил древнееврейский язык, глубоко изучил Библию и Талмуд.

После этого он перешел в христианскую школу, где освоил латынь и науки — ему открылись античный мир, культура эпохи Возрождения и новые течения в философии, созданные Р. Декартом и Ф. Бэконом. Постепенно юный Спиноза стал все более отдаляться от интересов своей общины, так что вскоре вступил с ней в серьезный конфликт.

Глубокий ум, таланты и образованность юноши всем бросались в глаза, и многие члены общины хотели, чтобы Спиноза стал их раввином. Но Спиноза отказался в столь резкой форме, что какой-то фанатик даже покушался на жизнь будущего великого рационалиста — Спинозу спасло лишь то, что он вовремя сумел увернуться, и кинжал прорезал только его плащ. Так уже в юности Спиноза был вынужден защищать свою свободу, право на свой собственный выбор. В 1656 г. он был изгнан из общины, а его сестра оспорила его право на наследство. Спиноза подал в суд и выиграл процесс, но самого наследства не принял — ему важно было доказать только свои права. Он переехал в окрестности Амстердама и там, живя в одиночестве, занялся философией.

С 1670 г. Спиноза поселился в Гааге. Он научился шлифовать стекла и этим ремеслом зарабатывал себе на жизнь, хотя к этому времени уже был известен как интересный глубокий философ. В 1673 г. ему даже предложили занять кафедру философии в Гейдельбергском университете, но Спиноза отказался, поскольку опасался, что на этой должности ему придется идти на мировоззренческие компромиссы, ибо, отказавшись от иудаизма, он так и не принял христианства. Он жил один и очень скромно, хотя имел много друзей и почитателей его философии. Один из них даже дал ему денег на пожизненное содержание — Спиноза принял подарок, но при этом попросил значительно уменьшить сумму. Умер Бенедикт Спиноза в возрасте 44 лет от туберкулеза.

Главным философским трудом Спинозы стала его «Этика». Он всегда считал себя последователем рациональной философии Декарта и его «геометрического» метода познания, предполагающего строгие доказательства любого утверждения. В «Этике» Спиноза довел метод своего учителя до логического предела — эта книга по манере изложения напоминает скорее учебник по геометрии. Сначала идут определения (дефиниции) основных понятий и терминов. Затем следуют очевидные, интуитивно ясные идеи, не требующие доказательства (аксиомы). И, наконец, формулируются утверждения (теоремы), которые доказываются на основании дефиниций и аксиом. Правда, Спиноза все же отдавал себе отчет, что философия вряд ли сможет полностью уместиться в столь строгих рамках, и потому снабдил книгу многочисленными комментариями, в которых и изложил собственно философскую аргументацию.

Главной идеей Спинозы, на которую «нанизана» вся его философия, является идея о единой субстанции мира — Боге. Спиноза исходил из декартовского понятия субстанции: «Субстанция — это вещь, для существования которой не нужно ничего другого, кроме нее самой». Но если субстанция является основой самой себя, то есть сама себя творит, то, сделал вывод Спиноза, такая субстанция дол-быть Богом. Это и есть «философский Бог», являющийся универсальной причиной мира и неразрывно (имманентно) связанный с ним. Мир, считал Спиноза, делится на две природы: природу творящую и природу сотворенную. К первой относится субстанция, или Бог, а ко второй — модусы, т.е. единичные вещи, в том числе, и люди.

Поскольку мир пронизан единой субстанцией, в нем царствует строгая необходимость, исходящая из самой субстанции, или Бога. Такой мир, полагал Спиноза, является совершенным. Но откуда тогда в нем страх, зло, несвобода? Спиноза отвечал на эти вопросы очень своеобразно. Да, человека влечет по жизни совершенная необходимость, но часто сам человек этого не понимает и ему становится страшно, возникает стремление противоречить необходимости, и тогда его душой овладевают страсти, он творит зло. Единственный выход — осознать эту необходимость. Отсюда его знаменитая «формула свободы»: Свобода есть осознанная необходимость.

По-своему Спиноза определил и человеческую добродетель. Поскольку мир совершенен, то он стремится сохранить себя. Поэтому, считал Спиноза: «Для нас действовать по добродетели означает не что иное, как жить, заботясь о самосохранении, руководствуясь разумом и собственной пользой». Правда сам Спиноза, судя по его биографии, не очень заботился о «самосохранении», его больше привлекала возможность разумно мыслить, ибо это означало для него «блаженство при высшем интеллектуальном познании», которое есть «не только добродетель, но и единственная и высшая награда за добродетель». Добродетель, считал Спиноза, несет награду в себе самой, делая возможным «рай» уже здесь, на земле.

ПОЧЕМУ ЭТОТ МИР - ЛУЧШИЙ ИЗ ВОЗМОЖНЫХ?

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716 гг.) был философом, математиком, физиком и даже мистиком. В жилах его текла немецкая (по матери) и славянская (по отцу) кровь. Полагают, что фамилия Лейбниц — это переделка от польско-чешского Лубенец. Да и некоторые современники Лейбница отмечали его «чисто славянскую» широту натуры, переходящую, правда, иногда в безалаберность.

Он родился в Лейпциге. Его отец, пожалуй, даже слишком рано распознал гениальные способности сына. Сам Лейбниц любил вспоминать это скорее как анекдот: когда его крестили во младенчестве, то он в какой-то момент поднял глаза к потолку, и отец увидел в этом предзнаменование великой будущности своего сына. Придя домой, он записал в семейной хронике, что сын его всегда будет обращать взор к небесам.

Лейбниц быстро проявил свои незаурядные качества. В 12 лет он открыл для себя интересный метод изучения языков. Когда он читал книгу римского историка Тита Ливия, то поначалу почти ничего не понимал. Тогда мальчик стал рассматривать гравюры, помещенные в книге. Просмотрев их внимательно, он попробовал прочесть книгу еще раз и почувствовал, что уже кое-что понимает в латинском тексте. Через некоторое время Лейбниц мог читать самые сложные латинские трактаты. С той поры, писал позже Лейбниц, он «поставил себе основными правилами: искать в словах и выражениях ясности, в вещах — пользы». Возможно уже тогда в маленьком Лейбнице зародилось стремление искать во всем некую общую пользу, единство и гармонию.

В 15 лет Лейбниц стал студентом Лейпцигского университета, где изучал юриспруденцию, философию и математику. Здесь он впервые ознакомился с философскими учениями Фрэнсиса Бэкона и Рене Декарта, с космическими концепциями Коперника и Галилея. Активно полемизируя с возникавшими на почве поверхностного восприятия Новой философии атеистическими и материалистическими концепциями, он обращается к словам Ф.Бэкона: «Капля, выпитая из кубка философии, удаляет от Бога, но если выпить кубок до дна, то возвращаешься к Богу».

В спорах с материалистами Лейбниц постепенно формировал свою философскую концепцию. В качестве главного аргумента он выдвинул феномен движения материальных тел. Из существования тела в данном месте, рассуждал Лейбниц, вытекает лишь возможность движения, а не само движение. Следовательно, существуют некие «нематериальные причины», движущие, формирующие, приводящие все в порядок. «Я докажу, — писал Лейбниц, — что причиною всех вещей является всемирная гармония, т.е. Божество, что эта гармония не есть причина грехов, но грехи все-таки неизбежны и принадлежат гармонии подобно тому, как тени оттеняют картину, а диссонансы придают приятность тону».

В 1676 г. во время пребывания в Париже Лейбниц разработал первые основания своего великого открытия: математического метода дифференциального исчисления и связанной с ним теорией монад. Монады — это метафизические единицы, неделимые, подобные математическим точкам, это центры движущих сил, атомы субстанции. Монады не могут ни возникнуть, ни погибнуть, поэтому «сумма Вселенной», которая состоит из монад, всегда одна и та же. «Сумма всех движущих сил природы постоянна, в природе всегда сохраняется одно и то же количество живой силы» — эта формулировка Лейбница была своего рода предтечей закона сохранения энергии. Монады, являясь движущими силами мира, движут его к одной конечной цели — всеобщей гармонии.

По степени развития Лейбниц различал монады трех видов. Низшая форма монад составляет неживые предметы. Второй тип монад — монады-души, способны к ощущениям. Такие монады составляют биологические объекты. И, наконец, третий вид — монады-духи обладают способностью осознавать. Последние монады организуют человеческую сущность. Сами монады, по Лейбницу, способны к внутреннему развитию. Естественно, что если монады выстраиваются по степени совершенства, то должна существовать и наисовершеннейшая монада, то есть Бог.

Одновременно Лейбниц хотел объяснить и проблему происхождения зла в мире. И здесь он использовал метод дифференциального исчисления. В мире, утверждал Лейбниц, есть известный относительный максимум блага, но, по закону гармонии, это возможно лишь при существовании минимума блага (т.е. — зла). Далее Лейбниц рассуждал таким образом: Бог, создавая мир, мог выбирать из бесчисленного множества планов творения, но, будучи высшим существом, он, естественно, выбрал наилучший из всех возможных планов. Поэтому, говорил философ, мы можем утверждать, что этот мир есть лучший из всех возможных миров.

Таковы были философские изыскания Лейбница, заставившие всю Европу величать его «великим Лейбницем». Для России же философ особенно важен потому, что именно ему поручил Петр I создать план организации Российской Академии наук, и Лейбниц стал одним из первых российских академиков.

РЕАЛЕН ЛИ НАШ МИР?

Джордж Беркли (1684—1753 гг.) был одним из тех философов Нового времени, которые пытались примирить новые философские концепции (Декарта, Бэкона, Локка) с догматическим христианским богословием. Он родился в Ирландии, окончил университет в Дублине, после чего в 22 года начал преподавать теологию. Через некоторое время он совершил длительное путешествие по Европе, где подробно ознакомился с новейшими философскими тенденциями.

Возвратившись в Англию, Беркли составил проект основания колледжа на Бермудских островах, для чего поехал на три года в Северную Америку. Именно тогда он произнес знаменитые слова: «Развитие империи направлено к Западу», за которые его именем назвали небольшой городок в Калифорнии, где и по сей день расположен знаменитый своими физико-математическими исследованиями Берклеевский университет. Вернувшись в Ирландию, Беркли стал католическим священником. В 1734 г. он был посвящен в сан епископа города Клойн в Ирландии.

В 1709 г. Беркли впервые заявил о себе как о серьезном мыслителе в трактате «Опыт новой теории зрения», где он попытался сформулировать начальные положения своей философской системы. В отличие от Локка, разделявшего свойства вещей на зависящие от наших органов восприятия и не зависящие, Беркли утверждал, что у вещей нет свойств, восприятие которых нами не зависело бы от наших воспринимающих органов. Мы не можем, доказывал он, даже точно утверждать, какие размеры имеет тот или иной предмет. Ведь один и тот же предмет на большом расстоянии кажется маленьким, а при приближении — увеличивается. Следовательно, мы ничего не можем знать о вещах до тех пор, пока мы их непосредственно не ощущаем. Мир есть лишь то, что я воспринимаю — таков принцип Беркли. Иными словами, вещи в мире предстают перед нами только как совокупность наших ощущений. «Быть», считал Беркли, значит — «быть воспринимаемым». В «Трактате о принципах человеческого знания» он утверждал: «...совершенно исключено, чтобы вещи имели какое-либо существование вне мысли или мыслящего существа, которые их воспринимают».

Материя, считал Беркли, не существует вне духовной субстанции, которая мыслит. Источником такой субстанции является Бог. Весь остальной мир, все вещи, которые кажутся нам реальными, на самом деле, говорил Беркли, являются лишь «комплексами наших ощущений». Иными словами, мир существует лишь с точки зрения нашего субъективного восприятия. А своего рода инстанцией, обеспечивающей это восприятие, выступает идеальная духовная субстанция — Бог. Поэтому система Джорджа Беркли называется субъективным идеализмом.

Беркли настаивал на том, что в философии термину «вещь» необходимо предпочесть термин «идея», включающий в себя все вещи, поскольку они существуют лишь как мыслимые нами. Противники Беркли пытались опровергнуть его теорию. Что же, говорили они, значит, к примеру, дерево, растущее в этом дворе, не существует тогда, когда во дворе никого нет? На это Беркли ответил: «Бог всегда воспринимает всё и благодаря этому и скалы, и камни, и деревья существуют постоянно».

В своей последней философской книге «Сейрис», изданной в 1744 г., Беркли попытался согласовать свою систему субъективного идеализма с системой объективного идеализма, созданной еще Платоном. Основное противоречие между этими системами заключалось в том, что Беркли подходил к познанию мира с сенсуалистской позиции, то есть позиции чувственного восприятия. Платон же полагал, что идеи вещей существуют вне и независимо от нас, сами по себе, объективно, и, даже вопреки нашим чувственным ощущениям, могут мыслиться нами.

Беркли прибег к «последнему философскому аргументу», то есть к понятию Бога. Бог есть единая основа всего сущего, следовательно он является и источником наших чувственных восприятий, и источником тех идей (или — идей вещей), которые мы воспринимаем. Поэтому, пришел к выводу Беркли, наше восприятие лишь кажется нам субъективным, на самом же деле оно происходит из единственно объективного источника — Бога.

Оригинальность философии Беркли состояла и в том, что он переставил акценты в познании. Что для нас важнее, скажем, в яблоне? То, каким образом и почему она растет, или то, что на ней вызревают яблоки? Иными словами, Беркли предлагал рассматривать вещи такими, какие они уже есть, какими они уже созданы, а не пытаться разобрать их на части, чтобы посмотреть, как они устроены. Для нас, считал Беркли, важно то, какие конечные цели (финальные причины) определяют существование и действия той или иной вещи.

Время и пространство казались в эпоху Беркли абсолютными, реально существующими вещами, и поэтому никто почти и не заметил утверждения философа об их относительности: пространство есть лишь наши специфически упорядоченные чувственные восприятия, а время — выражение их взаимной последовательности. Беркли, предсказал возможность «теории относительности» за 200 лет до того, как ее сформулировал в виде научной доктрины Альберт Эйнштейн.

«

ПОСЛЕ» ЕЩЕ НЕ ОЗНАЧАЕТ «ПОТОМУ»

Дэвид Юм (1711—1776 гг.), основатель европейской философии агностицизма, родился в Эдинбурге (Шотландия). В 1744 г. Юм безуспешно пытался получить профессуру в Эдинбургском университете, потом стал наставником душевнобольного, затем поступил в секретари к одному генералу. Эти перипетии нисколько не огорчили Юма. Даже когда почти никто не обратил внимания на его только что вышедший труд «Очерки о человеческом разуме», он лишь отшутился: «Отличаясь от природы веселым и пылким темпераментом, я очень скоро оправился от удара».

Вскоре Юм познакомился не только с концепциями рационализма и сенсуализма, но и с философией Жан Жака Руссо. Он так же проявил интерес к субъективному идеализму Дж. Беркли. Изучив все концепции Нового времени, Юм пришел к весьма скептическим выводам относительно человеческих возможностей познания. Это не удивительно: и древнегреческая философия, и римская, и схоластика — все они имели своих скептиков. В чем же заключался скептицизм Юма по отношению к философии Нового времени?

В своем основном труде «Исследование о человеческом разуме» Юм попытался ответить на вопрос — что мы на самом деле воспринимаем в тот момент, когда думаем, будто воспринимаем вещи, предметы, других людей или животных? С одной стороны, говорил Юм, у нас нет достаточных аргументов, чтобы доказать, что внешний мир, материальная природа, которую мы воспринимаем, действительно существует. С другой стороны, мы не можем и доказать, что то, что мы воспринимаем, на самом деле не существует. Иными словами, наши восприятия так же мало говорят нам о существовании мира, как и о его отсутствии. Следовательно, вообще бесполезно задавать вопрос о существовании или несуществовании внешнего мира. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает, — это и есть основной принцип юмовского агностицизма, то есть скептического отношения к возможности достоверного познания.

Какого же рода знания мы способны получать в таком случае? «Хотя кажется, — писал Юм, — что наше мышление имеет неограниченную свободу, мы выясняем при более близком знакомстве, что оно, собственно, ограничено весьма узкими границами и что вся эта творческая сила духа есть не более чем способность складывать, перекладывать, увеличивать либо уменьшать материал, который нам поставляют чувства и опыт». В процессе упорядочивания наших впечатлений мы формируем некие идеи или представления — это и есть наш опыт, опыт формулирования идей. Итак, агностик пришел к выводу, что в процессе познания мы можем оперировать, с одной стороны, нашими впечатлениями, которые создают у нас иллюзию отношений между «реальными вещами». А с другой стороны, мы можем оперировать идеями, то есть в нашей голове складываются «отношения идей».

К «отношению идей» мы можем прийти либо путем интуитивного прозрения, либо путем доказательств. Знание «отношений идей» Юм считал самыми прочными и основательными, ибо они не зависят от внешнего мира, о котором неясно даже, существует он или нет. К примеру, утверждение о том, что «квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов» остается истинным при любом положении в отношении к внешнему миру, даже если в этом мире вообще не встречались бы треугольники. Это гениальное прозрение Юма было понято и воспринято лишь в начале XX века в таких важных и интересных философских направлениях как неопозитивизм и аналитическая философия.

Что же до отношения «реальных вещей», то Юм в общем-то не отвергал их, он только говорил о том, что здесь мы входим в несколько иную область знания. Например, мы вроде бы можем с полной уверенностью утверждать, что «завтра взойдет солнце». Эта уверенность зиждется на том, что уже многомного дней мы наблюдаем одно и то же — утром всходит солнце. Но, спрашивал Юм, кто может доказать, что ложным является обратное утверждение — «солнце завтра не взойдет». Ведь это утверждение столь же понятно и столь же непротиворечиво, как и первое. И кто может дать гарантии, что в некий «энный» раз солнце обязательно взойдет? Таким образом, знать что-то наверняка о происходящем в «реальном мире» мы можем только после того, как это «что-то» уже имеет место быть.

Скептическому анализу Юм подверг и такую идею-фикс философии Нового времени, как понятие причинности: «Все наши заключения относительно причин и действий основаны исключительно на привычке». «После» еще не означает «потому» — так сформулировал свое отношение к идее причинности Юм. Например, небо закрыли тучи и пошел дождь. По привычке можно сказать, что дождь пошел из-за того, что небо закрыли тучи. Но, как писал Юм, «разум не сможет даже при помощи самого тщательного поиска и исследования» найти для этого следствия истинную причину.

Скепсис Юма был направлен против развившегося в ту эпоху представления о неограниченных возможностях человеческого разума. В том числе, Юм отвергал и все попытки доказательства существования Бога, основанные на разуме. Он подверг сомнению мысль Декарта о существовании самооснов-ного, то есть основанного на себе самом, человеческого Я. Юм считал, что человека не существует без его ощущений, и, таким образом, человек неотделим от мира, который он воспринимает.

Скепсис Юма стал своего рода первым «ушатом холодной воды», вылитым на горячие головы ученых Нового времени, решивших, что теперь дело лишь за поступательным и методическим познанием тайн природы. Последние, правда, почти не обратили на это внимания — за исключением Иммануила Канта, заинтересовавшегося проблемой априорного, то есть доопытного, знания.

ЗОЛОТОЕ ВРЕМЯ ДОБРЫХ ДИКАРЕЙ

О значении этого мыслителя эпохи Просвещения очень хорошо написал другой крупный философ, но уже XX века, Бертран Рассел: «Значение Руссо проистекает главным образом из его призыва к сердцу и к тому, что в его время было названо "чувствительностью". Он является отцом движения романтизма».

Жизнь Жана Жака Руссо (1712—1778 гг.) была трудна и запутанна. Он родился в Женеве (Швейцария). Его отец одновременно был и часовых дел мастером, и учителем танцев.

В 12 лет Руссо по воле родителей был вынужден оставить школу и пойти в подмастерья учиться ремеслу, которое вскоре всей душой возненавидел. В 16 лет без гроша в кармане он сбежал в маленькое европейское королевство Савойю, где перешел в католичество.

После обращения он поступил в лакеи к одной знатной даме, потом жил как бродяга, странствующий и существующий на случайные заработки. Лишь через несколько лет ему повезло — он попал в секретари к французскому посланнику в Венеции маркизу Монтэгю. Работу свою Руссо выполнял исправно, но вот денег за нее от маркиза не получил. И здесь проявился «боевой» характер будущего философа. Он отправился в Париж и там, несмотря на многочисленные трудности, все же добился выплаты причитавшегося ему жалованья.

Там же в Париже и зажглась философская звезда Руссо. В 1750 году Дижонская академия объявила конкурс на премию за лучшее сочинение по весьма знаменательной для того времени теме: «Принесли ли науки и искусства пользу человечеству?» Руссо написал сочинение «О влиянии наук на нравы» , в котором буквально камня на камне не оставил ни от науки, ни от искусства, ни, естественно, от европейской цивилизации, которую эти науки и искусства создали. И победил, тут же попав в разряд известных мыслителей Франции.

Главным объектом критики Руссо избрал проблему искусственных потребностей. Руссо как бы бросил взгляд на далекое прошлое человечества. Когда человек был «дикарем», он жил естественно, у него не было понятий «богатства» и «бедности», «государства» и прочих условностей, к которым его привело развитие цивилизации. Его потребности были естественны, он был свободен от ненужных для естественной жизни потребностей. Теперь же, когда созданы «искусственные потребности», человек, вместо того чтобы просто «быть» таким как он есть, стремится «казаться» иным, неестественным.

Причину разрушения «естественого» первобытного общества Руссо видел в появлении частной собственности, которая стала причиной едва ли не всех войн и преступлений в истории человечества. Впрочем, имущественное расслоение Руссо считал лишь первой ступенью неравенства. Вторая ступень — образование государства — определила неравенство между властвующими и подвластными. Третья ступень появляется с перерождением законной власти в деспотию: «Если раньше народ был обманут государством и законами, то деспот обманывает и народ, и законы». В последнем случае, по мнению Руссо, все люди становятся равны в своем бесправии и получают право на восстание против тирана: таково было руссоистское обоснование законности революции, разразившейся во Франции в 1789 году. Эти мысли философ изложил в трактате «О происхождении и причинах неравенства между людьми».

В другой значительной, работе — «Об общественном договоре» — Руссо выдвинул идею «народного государства», которым правит «объединенный народ» и которое не предусматривает никаких законов и гарантий, ведь невозможно, считал Руссо, чтобы «тело желало вредить всем своим членам». В таком государстве правят сложные взаимоотношения между «общей волей» (воля народа как целого) и «волей всех» (совокупность индивидуальных воль).

В конце жизни Руссо тяжело заболел, у него была мания преследования. Он умер в 1778 г. в Лондоне.

НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Немецкая классическая философия — особое явление в истории европейской мысли. По масштабности и глубине затронутых в ней проблем ее можно сравнить только с греческой классической философией. Пять философов: Кант, Гердер, Фихте, Шеллинг и Гегель сделали попытку создать всеобъемлющие философские системы, охватывающие проблемы Бога и человека, познания, соотношения материального и идеального, добра и зла, а также эстетические теории и гипотезы об историческом развитии всего человечества. Они как бы подводили итог тем теориям и предположениям, которые выработало Новое время.

Первым выступил Иммануил Кант, затронувший в своей знаменитой «Критике чистого разума» проблему границ человеческого познания. Кант считал, что достоверному, научному человеческому познанию подвластна лишь ограниченная область реальности, в которую не входят, например, Бог, душа и мир в его целокупности. И все же, полагал философ, в человеке всегда живет важнейшее стремление к ощущению высших сущностей бытия — Бога, свободной воли, бессмертной души. Это стремление Кант назвал категорическим императивом, который проявляет себя в конкретной практической жизни индивидуума.

Своего рода переходными — от Канта к Гегелю — можно назвать философские системы Иоганна Готлиба Фихте (1762—1814) и Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775—1854).

Когда Фихте в 1791 г. опубликовал анонимно свой трактат «Опыт практики всякого откровения», то читатели сочли, что автором такой блестящей работы не может быть никто другой, как сам великий Кант. В результате Канту пришлось вмешаться и восстановить справедливость — Фихте в одночасье стал знаменитостью.

Основной вопрос, который задавал себе Фихте — может ли все-таки человеческий разум проникнуть в тайну бытия или нет? Для того чтобы разобраться в этом, Фихте условно разделил человеческое сознание на три «Я».

Первые два из них — «чистое Я» и «эмпирическое Я» — он отнес к области мышления, а третье — «инстинктивное Я» — к биологической природе человека.

«Чистое Я» в своем познании оперирует абстрактными идеями, оно само создает свои ощущения и представления о мире, который выступает по отношению к нему, как нечто другое — «не-Я». Обычно же человек использует для понимания мира свое «эмпирическое Я», то есть так называемый жизненный опыт, который дает ему лишь поверхностные представления о мире, не раскрывая тайны «вещей в себе» (по терминологии Канта).

Для того чтобы преодолеть ограниченность эмпирического познания, человеку, считал Фихте, необходимо как бы подняться над самим собой. Ему нужно суметь перевести данные о мире, полученные через «эмпирическое Я», в область своего «чистого Я», то есть перевести их в разряд абстрактных идей о внешнем мире, идей о «не-Я». И вот тогда-то, вглядываясь мысленно в это «не-Я», как в зеркало, человек получает возможность постичь тайну «не-Я», «вещи в себе». А через это постичь и тайну себя самого, своего «Я». «Я» полагается как определенное через «не-Я», — таков главный принцип теории на-укоучения Фихте, которую он дополнил теорией практического наукоучения.

В ней Фихте как раз и задействовал понятие «инстинктивного Я». К сожалению, человек в своих взвимоотношениях с миром далеко не бескорыстен — его биологические инстинкты постоянно провоцируют его к присвоению. Человек пытается присвоить себе право управлять другими людьми, природой, вещами и предметами, они же, в свою очередь, оказывают ему сопротивление. В результате «истинное Я» воспринимает мир не в его целокупности, а как расколовшийся и агрессивный — это вызывает ощущения ограниченности и страха, передающиеся и «чистому Я». Задача «чистого Я» — преодолеть, через самосознание, все эти страхи, преодолеть свое «инстинктивное Я»: «Не в моей власти, чтобы я чувствовал или не чувствовал определенное побуждение. В моей власти, однако, удовлетворяю я его или нет».

Основной пафос философии Фихте — снять ограничения (а значит и несвободу), налагаемые на мыслящее сознание человека влечениями его «инстинктивного Я», инстинктами. Человеческий разум, сделал вывод философ, способен подняться над миром явлений в мир идей, и благодаря этому человек может стать «сам себе целью», может «определять себя сам и не позволять определять себя ничем внешним».

Другой мыслитель, Шеллинг, попытался разрешить проблему взаимодействия конечной материальной природы и бесконечного духа. Природа, считал Шеллинг, не замыкается только в себе самой — она стремится к одухотворению, в результате которого появляется мировая душа. Однако одухотворяется природа не сама по себе, а через человека, который связан с ней посредством мировой души.

Человек осмысляет природу и одухотворяет ее через творчество, вершиной которого, по мысли Ш еллинга, является художественное творчество. В его основе лежат оба начала — сознающее (дух) и не-сознающее (природа). Продукт художественного творчества конечен, но имеет бесконечный смысл. В лучших произведениях человеческого искусства, считал Шеллинг, содержится тот же шифр, что и в лучших произведениях космического творчества, то есть природы. Поэтому искусство является вечным и единственным откровением. Шеллинг предсказывал, что в будущем и наука сольется с художественным творчеством, взойдет к истокам поэзии и создаст новую мифологию.

Венцом развития Немецкой Классической философии стало творчество Гегеля, связавшего человеческое мышление и человеческую историю с природой «мирового духа», управляющего мирозданием и человечеством.

КЕНИГСБЕРСКИЙ ЗАТВОРНИК

Основатель философской системы трансцендентализма Иммануил Кант (1724—1804 гг.) родился 22 апреля 1724 года в городе Кенигсберге. Его отец был выходцем из Латвии, мать — уроженкой Пруссии. Они жили на окраине города, в окружении мелких торговцев и ремесленников. В семье, где кроме Иммануила было еще пятеро детей, царили уважение к труду, честности и порядку.

В 8 лет Канта отдали учиться в привилегированную государственную академию — Коллегию Фридриха, готовившую будущих священников. Здесь Кант в течение восьми лет изучал латынь, богословие, древнегреческий и древнееврейский, французский и польский языки, а также математику и музыку. Будущий великий реформатор европейской философии был весьма тщедушным ребенком: «Как телесно слабый мальчик с хрупкой конституцией тела, с плоской впалой грудью и несколько сутуловатой фигурой, Кант вынужден был обретать себе доверие и силу для самореализации большим усилием воли. Он должен был бороться прежде всего с двумя препятствиями, которые были связаны с его телесной конституцией. Это были несмелость и забывчивость, два недостатка, которых было достаточно для того, чтобы талант мальчика оставался скрытым сравнительно длительное время. В определенной мере Кант так и не избавился от врожденной несмелости, которая еще больше усилилась от его скромности».

Родители хотели, чтобы Кант стал священником, но их сын, увлекшийся античной поэзией и филологией, выбрал другой путь.

В 1740 г. он поступил в Кенигсбергский университет. Интерес к философии и физике все более и более увлекал Канта. С его первой философско-физической работой «Мысли об истиной оценке живых сил» произошел некоторый казус. В течение трех лет, с 1743 по 1746 год он пытался разрешить проблему кинетической энергии. Кант не знал, что французский математик Даламбер уже в 1743 году вывел универсальную формулу для расчета энергии. После выхода книги Кант послал ее математику Леонарду Эйлеру, но ответа так и не получил — задача уже была решена другим.

Это ни в коей мере не остановило стремления Канта к познанию. Закончив университет, он отправился путешествовать по Восточной Пруссии. Молодой ученый был чрезвычайно беден, и ему, для того чтобы прожить, приходилось наниматься домашним учителем в богатых и знатных семействах.

В 1754 г. Кант публикует второе свое сочинение «Всеобщая естественная теория и история неба». Речь в ней шла фактически о гипотезе строения солнечной системы, позже получившей название теории Канта—Лапласа. Эта работа могла принести Канту мировую известность, но его опять преследуют досадные неудачи: издатель книги обанкротился, и весь тираж остался на складе.

В этой книге уже в достаточной степени проявилась суть философской позиции Канта. Он сумел показать, как из хаоса материальных частиц (атомов) могла образоваться солнечная система, да и все мироздание. Таким образом, Кант пришел к выводу, что Бог не является творцом Вселенной, но является творцом первоначальной материи, из которой вселенная состоит. Дальнейшее же ее развитие проходит под воздействием механических причин. Дайте мне материю, и я построю из нее мир — такова кантовская «формула мироздания».

В 1758 г. Россия победила в войне с Пруссией, и Кенигсберг отошел к Российской империи. 24 января 1758 г. Кант, как и все жители города, присягнул на верность русской императрице Елизавете Петровне и стал российским подданным. Правда, в жизни Канта это мало что изменило. Он по-прежнему оставался приват-доцентом университета и его лекции пользовались огромной популярностью, что обеспечивало ему хороший доход (приват-доценты не получали официального жалованья, а взимали плату за посещение лекций со слушателей). Писал он только по-немецки и по-латыни. Он даже читал лекции для русских офицеров, среди которых мог быть и А. В. Суворов, будущий знаменитый полководец, который в то время в чине полковника находился в Кенигсберге.

Известность Канту принес трактат «Единственное возможное основание для доказательства бытия Бога», опубликованный в 1762 г. Кант утверждал, что ни на основе собственного, ни на основе чужого опыта мы не можем доказать существование Бога. Следовательно, остается положиться на разум, т.е. систему рассуждений, из которых следует, что с необходимостью есть некое высшее и абсолютное существо — Бог. В книге Кант затронул и вопрос связи религии и морали. Мораль есть кодекс правил реального поведения, поэтому она существует и очень важна, независимо от того, основана она на религиозных чувствах или нет. Основываясь на этом, Кант сформулировал основной закон человеческого поведения: поступай в соответствии со своей моральной природой.

В 1770 г. указом короля Кант был назначен на должность профессора логики и метафизики Кенигсбергского университета. Почти одновременно с этим Кант защитил докторскую диссертацию «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». С точки зрения человеческого познания, считал Кант, мир разделен надвое: мир чувственно воспринимаемых вещей (мир феноменов) и мир, постигаемый нашим разумом, или (мир ноуменов, или «вещей в себе»). Умом мы постигаем то, чего не обнаруживают наши чувства. Какой же из этих миров доступен научному познанию?

В течение десяти лет Кант не публиковал никаких работ и вот, наконец, в 1781 году была издана знаменитая книга «Критика чистого разума», которая, по его замыслу, должна была дать «ключ к тайне всей метафизики». Первая и главная наша ошибка, считал Кант, заключается в том, что мы требуем от нашего рассудка с его логическими способностями, понимания тех вещей, которые он просто не способен осмыслить, например души и мироздания. Каковы же способности «чистого разума»?

Чтобы ответить на этот вопрос, Кант ввел понятие «априорного» (т.е. до-опытного) знания. Наш рассудок мыслит определенными априорными формами, в рамках которых он только и способен формулировать знание о вещах, явленных человеку в процессе опытного чувственного познания. Эти априорные формы мышления Кант назвал «категориями чистого разума»: категории количества, качества, возможности, необходимости и существования, причинности. Область познания «чистого разума», область науки ограничена теми вещами, которые поддаются описанию этими категориями, а так же категориями времени и пространства, то есть — миром феноменов.

Метафизические идеи, ноумены, или «вещи в себе» в эту область не входят. Кант назвал их трансцендентными (то есть — запредельными) вещами или идеями. Такие идеи как, например, Бог, душа, целостный мир могут быть нами помыслены, но мы не можем доказать их существование. Саму же возможность разума мыслить, в том числе мыслить трансцендентные вещи, философ называл трансцендентальной способностью, или апперцепцией. Отсюда и отношение Канта к истине — всеобщий признак истины не может быть дан. Абсолютную истину познать невозможно, можно познать лишь относительную истину, главным критерием которой у Канта выступает «непротиворечивость суждений».

Трансцендентные идеи непознаваемы априорно и, тем не менее, считал Кант, необходимы человеку в его практической жизни. В жизни всегда заострены вопросы морали и нравственности, вопросы этики конкретного поступка.

Им и была посвящена вторая «критика» Канта — «Критика практического разума». Прежде всего Кант пытается разрешить проблему свободы человека, без которой невозможно само понятие нравственного поступка. Человек, как «вещь в себе», имеет свободную волю. Но безоглядное следование своим желаниям — не свобода, а произвол. Только тот человек по-настоящему свободен, который может усилием разума ограничивать свою волю, направлять ее в русло морального долга — такую свободу Кант назвал онтологической, ибо она происходит из самого основания человеческой природы.

Важнейшая часть «Критики практического разума» посвящена формулировке нравственного закона, или категорического императива. Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой — самая известная из его формул.

Кант прожил долгую жизнь — он умер в возрасте 80-ти лет 12 февраля 1804 г. — которая не изобиловала интересными происшествиями. Это была напряженная внутренняя жизнь гениального ума, чьей биографией является его философия, в качестве итога которой можно привести знаменитые слова самого Канта: «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне».

ЧЕЛОВЕК КАК ЦАРЬ ПРИРОДЫ

Жизнь Иоганна Готфрида Гердера (1744—1803 гг.), как и жизнь практически всех немецких философов рубежа XVIII—XIX веков, не слишком полна приключениями и острыми событиями. Выходец из маленького восточнопрусского городка Морунген, он в 1762 г. поступил на богословский факультет Кенигсбергского университета, где в то время читал лекции Иммануил Кант. Гердер прослушал все его основные курсы: метафизику, логику, математику и физическую географию. Он оставил нам запись своих впечатлений от занятий великого философа: «Его открытое, как бы созданное для мышления чело носило отпечаток веселости, из его уст текла приятная речь, отличавшаяся богатством мыслей. Шутка, остроумие и юмор были средствами, которыми он всегда охотно пользовался, оставаясь серьезным в момент общего веселья. Его публичные лекции носили характер приятной беседы».

В 1764 г. Гердер покинул Кенигсберг и уехал в Ригу, где стал протестантским священником, одновременно занимаясь преподаванием в церковной школе. Преподавательская деятельность Гердера была столь успешной, что через три года его даже пригласили в Петербург, но он остался в Риге, где, кстати, зарекомендовал себя, по выражению его биографа, «горячим русским патриотом».

В эти годы формировались основные философские взгляды Гердера, все более склонявшегося в сторону пантеизма (представление о том, что Бог растворен в природе) и материализма. Вскоре он покинул Ригу и отправился в Париж, где познакомился с известными философами Просвещения — Монтескье, Да-ламбером, Дидро. Внутренние противоречия раздирали его — протестантский пастор призывал к тому, чтобы искусство вытеснило церковь из сферы воспитания. В 1770 г. Гердер вернулся в Германию и здесь состоялось его знакомство с Гёте, затем перешедшее в многолетнюю дружбу. Совместно с Гёте он выпустил сборник статей «О немецком характере и искусстве», где опубликовал свои исследования о Шекспире и о фольклоре. В 1776 г. Гердер вновь переезжает — на сей раз в Веймар, где занимает высокий духовный пост в протестантской церкви. В Веймаре он в 1784—1791 гг. публикует по частям свой главный философский труд «Идеи к философии истории человечества».

В основе философии Гердера лежит его представление о плавном переходе нематериальной (духовной) природы в материальную: «Я еще не. знаю, что такое материальное и нематериальное, но я убежден, что между ними нет железной преграды». Даже человеческое сознание, полагал Гердер, есть нечто возникшее в ходе развития живого материального мира. Природа находится в состоянии непрерывного развития от низших ступеней к высшим. И животный мир проходил через стадии развития от низшего к высшему, пока наконец не появилось «центральное существо среди земных животных» — человек.

Человеческое предназначение Гердер видел в великом даре разума и свободы. «Человек — первый вольноотпущенник творения; он ходит выпрямившись. В нем весы, на них взвешивает он добро и зло, истину и ложь; он может искать, он может выбирать», — такой философский гимн человеку создает Гердер. Человек — царь, он может быть плохим и хорошим. Но если подразумевать под «человеком» некоего «общего человека», усредненного представителя всего человечества, то, полагал Гердер, чем дальше, тем все более человек изменяется к лучшему, меняя к лучшему и весь мир — человеческая история движется по пути прогресса.

Гердер, как он считал, обнаружил ту силу, которая одновременно является неотъемлемым качеством человека и мира вообще. Гердер обозначил ее термином человечность, или гуманность. Гуманность проявляется во всем — в человеческой способности любить, производить потомство, даже в строении тела. Человеку неотъемлемо присущи чувства правды и справедливости, благоприличия.

Не только в человеческом общественно и в природе, считал Гердер, все движимо гуманностью, все стремится к прогрессу. Одни народы приходят на смену другим, как бы становясь на их плечи, поднимаясь на ступеньку выше. Так древние греки поднялись на плечах египтян, а затем сами подставили плечи римлянам.

Что же передается и что развивается прежде всего? Культура, отвечает Гердер, которая включает в себя язык как инструмент разума и связующее звено между людьми, науку и искусство, а также общественные институты. Огромное влияние на формирование национальных культур, по мнению Гер-дера, оказывает климат.

Книга оказала огромное влияние на последующее развитие философии, литературы, искусства и даже науки и техники. Ибо многих людей на долгие годы и даже столетия захватила главная идея, высказанная в книге, — идея прогресса человечества, идея исторического поступательного развития и совершенствования гуманности.

РАЗУМНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ И РЕАЛЬНАЯ РАЗУМНОСТЬ

Об этом великом немецком мыслителе, завершившем своей системой развитие немецкой классической философии, другой великий мыслитель, Владимир Соловьев, написал, что он «может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была всё».

Георг Фридрих Вильгельм Гегель (1770—1831 гг.) родился в немецком городе Штутгарте 27 августа 1770 г. В 1788 г. он поступил в Тюбингенский университет, где изучал теологию и философию. Когда в 1793 г. он получил диплом кандидата богословия, в котором характеризовался как молодой человек с хорошими способностями, но не отличающийся ни прилежанием, ни сведениями, весьма неискусный в слове и которого можно назвать идиотом в философии.

В течение семи лет после окончания университета Гегель был домашним учителем. В эти же годы он написал книгу «Жизнь Иисуса», в которой всячески избегал упоминания о чудесах как научно не доказанных фактах. В 1801 г. он переехал в Йену, где подружился с Шеллингом и стал вместе с ним издавать «Критический журнал философии». Одновременно Гегель написал диссертационную работу, в которой попытался опровергнуть мнение великого астронома Кеплера о том, что между Марсом и Юпитером должно находиться какое-то планетарное тело. Получился конфуз, так как в том же году итальянский астроном Пьяцци открыл первый астероид — Цереру — примерно в том месте, где и предсказывал Кеплер.

После того как Шеллинг уехал из Йены, Гегель стал читать курс лекций по философии в Йенском университете. Уже тогда у него вполне сформировалась концепция его знаменитой системы «мирового духа». А в 1807 г. Гегель переехал в Бамберг (Бавария) и издал там главный свой труд «Феноменология духа», в котором изложил философскую систему, известную как объективный идеализм.

В этой работе Гегель разработал обоснование возможности познания человеком мира. Философ исходил из того, что в основе мира присутствует некая идеальная субстанция, которая явлена (объективирована) в мире через вещи (объекты). Эту субстанцию Гегель назвал духом. Дух одновременно и прост и сложен, самодостаточен и в то же время стремится к самопознанию, отделен от мира и в то же время связан с ним, движет миром, познавая в этом движении себя самого.

Характер человеческого мышления, считал Гегель, является родственным духу как абсолютному началу реальности — ив этом, по его мнению, заключается возможность человеческого познания мира. Человек, считал Гегель, познает не сам — через мышление человека дух познает себя. Познавая вещи в мире, мы проникаем прежде всего в их духовную основу, которая проявляется в понятиях или «определениях мысли».

Схема самопознания духа такова: дух в своем стремлении к самопознанию движется, создавая определенные формы реальности (вся природа — это форма отражения духа), которые познаются человеческим сознанием.

Полученное знание выражается в понятиях, которые и есть знание духа о себе, то есть — истина. Гегель считал, что сама история философии как история философских понятий есть история различных, следующих друг за другом стадий самопознания духа. Именно поэтому, полагал философ, тому, кто хочет встать на путь научного философского познания, необходимо изучить все предшествовавшие философские системы.

В гегелевской философии центральное место отводится объективному понятию, которое считается наиболее истинным определением абсолюта — духа. Понятия, которые формулирует в ходе познания человек, являются лишь подобиями объективного понятия — чем ближе они к нему, тем истиннее человеческое знание. Гегель разработал особый логический метод «доведения» понятий до объективного уровня — гегелевскую диалектику. Какое бы понятие (тезис) о мире мы бы ни составили в процессе познания, для него всегда найдется противоположное утверждение (антитезис). Поэтому, для получения более объективного знания, необходимо путем размышления сопрячь нужные стороны тезиса и антитезиса — и получить из них синтез. Главным критерием правильности произведенного синтеза Гегель полагал его разумность — чем более разумно понятие, тем точнее оно выражает истину действительности: истина есть разумная реальность и реальная разумность.

Теория самопознающего духа, или абсолюта, стала основой и для гегелевской философии истории. Гегель считал, что история есть развитие духа во времени. Развитие духа — это его самопознание, то есть познание своей сущности, а сущность духа есть... свобода: «Свобода является сама в себе целью, которая реализуется и является единственной целью духа. Мировая история была направлена к этой окончательной цели, которой на протяжении многих веков приносятся жертвы на алтаре мира». Поэтому история, по Гегелю, есть «прогресс в осознании свободы». Он различал три этапа мировой истории. Древние восточные народы знали, что свободным является лишь один-единственный человек (царь, деспот), греки и римляне думали, что свободной является определенная группа людей (аристократия, свободный демос), и лишь «германские народы», как полагал Гегель, полностью осознали, что все люди свободны.

В философии истории Гегель ввел два понятия: дух эпохи и дух народа. В своем продвижении к осознанию свободы дух создает в разные эпохи разные исторические формы организации жизни человеческого сознания, проявляющиеся в социальном, экономическом, политическом и научном аспектах жизни общества и государства. Это и есть дух эпохи. В каждой такой форме дух постепенно осознает себя, а когда возможности осознания исчерпываются для данной формы, то она «исторически завершается» — образуется новая форма. При этом дух, который сам не может «ни работать, ни воевать», позволяет действовать за себя человеку.

Людям только кажется, считал Гегель, что они преследуют свои частные интересы. На самом деле, не осознавая того, они реализуют закономерности истории, толкают ход истории вперед. Особую роль Гегель отводил великим историческим личностям, «всемирно действующим индивидам», чьи потребности, интересы и страсти ведут к свершениям эпохального значения, поворачивают ход истории. Например, Юлий Цезарь, который действовал, руководимый жаждой личной власти, на самом деле способствовал образованию Римской империи.

Дух народа — термин, обозначающий еще одно проявление исторической закономерности. Дух эпохи в каждую конкретную историческую эпоху в каждом народе реализуется в разной степени. У каждого народа свой характер. В отличие от изменчивого духа эпохи, дух данного народа, считал Гегель, не подвержен изменению.

Гегель считал, что мир движется к некой завершающей стадии своего исторического развития, которой практически уже достигли некоторые европейские народы. К своей окончательной вершине, синтезу «объективного понятия», или абсолютной истины, должно было подойти и человеческое познание. Правда о том, что должно было быть после этого, Гегель умалчивал.

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА

Примерно с 30-х годов XIX века европейская философия после былого «единства» в лоне немецкой классической философии вновь начала разветвляться по разным направлениям. Основными из них были три: «философия жизни», позитивизм и марксизм.

Основные представители «философии жизни» — Артур Шопенгауэр, Серен Кьеркегор и Фридрих Ницше — прежде всего не принимали попыток немецких классических философов, особенно Гегеля, создать систему некоего «окончательного» объективного знания о жизни. Кьеркегор сказал как-то о Гегеле: «Ворона и сыр, выпавший изо рта в момент приступа красноречия». Не следует воспринимать эту фразу как попытку оскорбить великого немецкого философа. Вспомним лучше еще одного персонажа из процитированной Кьеркегором басни: лиса-плутовка, которая убежала с этим выпавшим из вороньего рта сыром. Да, философская система Гегеля грандиозна и блистательна, но жизнь не может застыть даже в ее красивых рамках. И если «ворона» об этом забывает, то «сыр» уносит «лисица» — жизнь убегает из любых философских клеток. Потому что «живое» — это всегда «другое», быть живым — значит сохранять возможность изменяться, быть «другим», и только «мертвое» определено раз и навсегда.

Жизнь — это возможность иного, ничем не гарантированная, никем не определенная. Но это — и тяжкий духовный труд, сопряженный с «тоской» и «отчаянием», с радостью восхождения и горечью падения. Именно этот феномен «жизни» и исследовали в своих сочинениях «философы жизни». Форма, в которой были написаны их книги, резко отличается от философских трактатов предыдущих школ — она более свободна, близка к эссе, к художественной прозе, часто прибегает к поэтическим образам и афоризмам.

Совсем в другом направлении развивалась философия позитивистов Конта, Спенсера и др. Эти философы ощущали себя продолжателями Декарта, Спинозы, Канта и Гегеля. Они лишь стремились исключить из философии все связанное с теологией и метафизикой. Философия и естествознание, по их мнению, должны превратиться в строгую науку, занимающуюся не сущностями, но явлениями и их отношениями. Наука должна давать строгие достоверные знания, чтобы человек мог изменять мир по пути научного и социального прогресса.

Философия XIX века во многом подготовила почву для различных философских систем XX века, в ней четко обозначился главный центр философских проблем — человек и его сознание.

ПОЧЕМУ ЭТОТ МИР — НАИХУДШИЙ ИЗ ВОЗМОЖНЫХ?

Знаменитый, но почти не понятый при жизни Артур Шопенгауэр (1788—1860 гг.) оказал большое влияние на лучшие умы второй половины XIX века. Прочитав его книгу «Мир как воля и представление», Фридрих Ницше едва не сошел с ума: настолько резко она перевернула почти все его привычные представления о жизни и философии. Шопенгауэр выступил если не родоначальником, то как минимум провозвестником новой философии — «философии жизни».

Родился он в городе Данциге, в семье коммерсанта. Его отец был поклонником Вольтера и недолюбливал Пруссию за то, что та намеревалась присоединить к себе свободный город Данциг. Когда в 1793 году это все же произошло, то семья, возмущенная таким событием, переехала в Гамбург, хотя и понесла из-за этого значительные убытки. В 1797 г. девятилетний Шопенгауэр на два года уехал с отцом в Париж, после чего тот с удовлетворением отметил, что мальчик почти забыл немецкий язык. В 1803 г. родители поместили сына на учебу в пансион в Англии. Отец готовил юного Артура к поприщу коммерсанта, но после его смерти Шопенгауэр отказался от роли продолжателя семейной традиции и поступил в Геттингенский университет на медицинский факультет.

В университете он окончательно решил заняться философией. До этого Шопенгауэр увлекался древнегреческой и древнеиндийской философиями. Его любимым мифом был миф о Нирване, который он воспринимал как миф о постепенном «угасании» человека. В университете Шопенгауэр увлекся философией Канта, бюст которого с тех пор всегда стоял в его кабинете, как и бронзовая статуэтка Будды. В 1813 г. он написал докторскую диссертацию по философии, через пять лет опубликовал книгу «Мир как воля и представление», переведшую европейскую философию на новые рельсы.

В чем же состоял переворот, произведенный Шопенгауэром? Европейская философия в центр своего внимания поставила человека с его познавательными способностями, «сердцем» которых был разум. И вдруг Шопенгауэр сделал резкое заявление о том, что сущность человеческой личности составляет отнюдь не разум, но воля — «слепое хотение», неотделимое от человеческого существа. Для Шопенгауэра воля была центром не только человека, но и всего мира. Мировая воля, выступающая как слепая воля к жизни, составляет, по мысли философа, содержание всего сущего, бытия. Все явления мироздания есть лишь «объективированная» воля.

Воля к жизни, считал Шопенгауэр, буквально «тащит» человека, да и весь мир, неизвестно куда и зачем, заставляет человека желать. Воля творит мир как представление, он явлен человеческому сознанию как объект человеческих желаний. Человек стремится к удовлетворению своих желаний, в противном случае он испытывает страдания. Но здесь-то, считал философ, и кроется главная «ловушка» воли. Ведь даже если человек наконец достигнет желаемого, то взамен страдания от неудовлетворенного желания, возникнет особый вид страдания от пресыщения — скука, отчаяние. Удовлетворенное желание приносит человеку не меньшие страдания, чем неудовлетворенное. И даже большие, ведь человек от скуки и отчаяния теряет желание жить, теряет тот смысл жизни, который, как ему казалось, существует.

Состояние «счастья», к которому так стремится большинство людей, Шопенгауэр охарактеризовал как иллюзию. Мир, считал он, создан не для счастья человека, а для страдания. В отличие от Лейбница, называвшего этот мир «лучшим из возможных», Шопенгауэр называл его «наихудшим из возможных миров». Оптимизм, писал он, это просто насмешка над страданиями человека.

До Шопенгауэра европейская философия почти боготворила познание и науку, считая, что они облагораживают жизнь человека, дают ему возможность понять смысл собственной жизни. Но великий скептик Шопенгауэр доказывал, что наука является на самом деле лишь «служанкой» воли, удовлетворяющей ее практическим интересам. Каждый индивид, считал Шопенгауэр, считает себя «всей волей к жизни» и рассматривает всех прочих людей как нечто зависящее от него. Поэтому человек может быть беспредельно эгоистичен и направлять научные достижения на службу своим эгоистическим интересам. Таким образом, Шопенгауэр уже в начале XIX века предупреждал о том, что наука может пойти не только на пользу человечеству, но и во вред ему.

Единственным положительным видом познания Шопенгауэр считал незаинтересованное созерцание, а единственным достойным для человека занятием — отвлеченное эстетическое творчество. Понятие «незаинтересованности» означает, что человек не ищет в том, что он делает, практической пользы. Если, например, художник рисует картину для того, чтобы ее продать, то ни о каком «незаинтересованном» творчестве не может быть и речи. Если же он рисует картину просто потому, что любит рисовать, потому что хочет иметь ее перед собой как предмет эстетического удовольствия, то есть рисует картину ради нее же самой, то это — «чистое», или «незаинтересованное», творчество. Шопенгауэр заимствовал этот термин из эстетики Канта. «Незаинтересованное созерцание» художника позволяет ему понять сущность воли. В творчестве воля выступает в своем чистом виде — здесь-то и можно разглядеть те механизмы, с помощью которых «воля к жизни» формирует мир.

Через год после опубликования книги Шопенгауэр стал приват-доцентом философии в Берлинском университете. Ему нельзя отказать в самолюбии, переходящем даже в самонадеянность — он назначал свои лекции на те же часы, когда их читал сам Гегель. Результат не заставил себя ждать — на лекции Шопенгауэра почти никто не ходил. Поэтому вскоре он бросил преподавание, уехал во Франкфурт, где и прожил в полном одиночестве до конца своих дней. Единственным его верным другом был пудель по кличке Атма (санскр. «мировая душа»). Шопенгауэр вообще очень любил животных и всегда их защищал. Он одним из первых выступил против вивисекции — опытов на собаках. А вот людей одинокий философ не жаловал.

В своей последней книге «Афоризмы житейской мудрости» Шопенгауэр много внимания уделил тем возможностям, которые есть у человека, чтобы избежать страданий от скуки и неудовлетворенных желаний. Люди, полагал философ, делятся на три категории. К самой безнадежной категории «нормальных, средних людей» он относил тех, кто «вынужден искать жизненных наслаждений вне себя: в имуществе, чине, жене и детях, друзьях, в обществе и т.п.». Счастье такого человека рушится, если он их теряет или в них обманывается. Положение «среднего человека», писал Шопенгауэр, можно выразить формулой: центр его тяжести — вне его. Таких людей он также называл «филистерами».

Ко второй, менее «безнадежной», категории Шопенгауэр относил людей «если и не с выдающимися, то все же с превышающими обычную скудную дозу духовными силами». Даже если у такого человека иссякнут все «внешние» источники радости, он начнет по-дилетантски заниматься искусством или же реальными науками, найдет в них немало наслаждения и отдохнет за ними. Здесь Шопенгауэр упоминает афоризм Сенеки: «Отдых без занятий — это смерть, погребение живого человека». У людей, относящихся ко второй категории, центр тяжести лежит отчасти уже в них самих.

Наконец, к третьей категории относятся люди, центр тяжести которых лежит целиком в них самих. Их Шопенгауэр называл гениями. «Только гений, — писал он, — избирает абсолютной темой своего бытия жизнь и сущность предметов и глубокое их понимание стремится выразить, в зависимости от индивидуальных свойств, в искусстве, поэзии или философии... Только для такого человека занятие собою, своими мыслями и творениями насущно необходимо, одиночество приятно, досуг является высшим благом, все же остальное не нужно, а если оно есть, то нередко становится в тягость». В подтверждение своих слов Шопенгауэр на сей раз привел афоризм Аристотеля: «Счастье в том, чтобы без помех упражнять свои способности, каковы бы они ни были».

Таким образом, Шопенгауэр пришел к выводу, что перестать быть марионеткой «воли к жизни» человек может, только предпочтя навязанному ему волей представлению о реальном преходящем мире мир духовный, собственный внутренний мир идеального, который «неистощим и безгрешен».

РЫЦАРЬ ВЕРЫ

Личность великого датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813—1855 гг.) по-разному воспринималась разными людьми, соприкасавшимися с его творчеством. Немецкий философ, живший в XX веке, Карл Ясперс назвал его «одинокой елью в пустынном ландшафте», подчеркивая тем самым его одиночество, непонятость современниками. Возможно на такое представление о личности Кьеркегора наводят его книги и статьи, в которых всегда подчеркиваются противопоставленность индивида и толпы, стояние человека на краю пропасти, один на один с собой и с... Богом. Но сам философ вовсе не был замкнутым и нелюдимым, да этого и не позволила бы ему его профессия критика и журналиста, испытывавшего живой интерес к театру и литературе, блиставшего остроумием и глубиной мысли в литературных салонах, всегда изысканно одетого.

Кьеркегору была свойственна особая тонкость, чувствительность в его отношениях с миром — почти каждое столкновение с ним причиняло боль, создавало ощущение страха и отчаяния. Но не «животного» страха за жизнь или здоровье — это был особый душевный страх перед неизмеримостью ответственности за каждый свой шаг, за каждое решение. Страх часто приводит к отчаянию, к потере смысла собственной жизни, но и в таком положении (а может быть только в таком) человек может наконец обрести себя. Необходимо только на что-то решиться. В этом и заключается суть философии Кьеркегора, которого без преувеличения можно назвать отцом экзистенциализма.

Родители Кьеркегора были чрезвычайно набожны, особенно отец, разбогатевший на торговле шерстью. Сам Серен, очень любивший родителей, вырос глубоко верующим человеком. Но еще в юности он испытал удар, разочаровавшись в отцовском благочестии. С тех пор Кьеркегор не мог отделаться от мысли, что над ним и его семьей тяготеет проклятие. Поистине, было от чего прийти в отчаяние, с которым философ и жил, и боролся всю жизнь. Из-за этого же отчаяния он порвал со своей невестой, Региной Ольсен, с которой был помолвлен в 1840 г., после того как защитил диссертацию по философии. Вернее, не порвал, а просто сбежал от нее, укрывшись на время в Берлине.

Философию Кьеркегора иногда называют трагической, но это не совсем так, точнее назвать ее рыцарской. В трактате «Страх и трепет» он сам ввел это понятие — человек как рыцарь веры. Рыцарь веры не просто верит в Бога, он верит, несмотря на весь абсурд жизни и самой веры. В качестве примера рыцаря веры Кьеркегор приводил библейскую притчу об Аврааме, который по услышанному им повелению Бога собрался принести в жертву своего сына Исаака, но в последнее мгновение Бог отвел уже занесенную руку с ножом. Кьеркегор так оценивал поступок Авраама: «Авраам верил не в то, что будет блаженствовать в ином мире, нет, здесь, в этом мире, он будет счастлив. Бог мог вернуть закланного к жизни. Авраам верил в силу Абсурда, всякий человеческий расчет для него перестал существовать». Само понятие «абсурда» Кьеркегор скорее всего заимствовал из знаменитого принципа веры христианского философа-апологета Тертуллиана: Верю, ибо абсурдно. Приведя столь страшный в своей непостижимости пример, Кьеркегор до предела заострил вопрос — как быть человеку пред ликом Бога?

В земном мире, в этой «юдоли скорби», считал Кьеркегор, человек принужден жить в царстве разума, который сковывает человеческую волю всеобщими и необходимыми истинами. Этот разум признает человеческую свободу только в выборе между добром и злом, которые сам же и определяет — это псевдосвобода. Возможность свободы, утверждал Кьеркегор, состоит не в том, чтобы мочь выбирать между добром и злом, а в том, что человек может. В книге «Или-или» (1842), философ писал: «Мое «или-или» обозначает главным образом не выбор между добром или злом, но акт выбора, благодаря которому выбираются или отвергаются добро и зло вместе». Иными словами «добро» и «зло» появляются не до выбора, а уже после выбора — сам акт выбора иррационален, абсурден, основан только на вере. Но ведь и вера абсурдна: вера есть парадокс, состоящий в том, что отдельный человек стоит выше общего.

Для того чтобы узнать, понять, надо выбрать, совершить поступок, сделать шаг на свой страх и риск. Для того чтобы достичь истины, следует внутренне освободиться; мысли, идеи, всё, связанное с эгоизмом, отбросить. А на это способен, считал Кьеркегор, только рыцарь веры, чей императив звучит так: будь пред Богом один на один. Рыцарь веры как бы говорит — я поступаю так, потому что так поступаю, такова моя вера. Со стороны это может показаться абсурдным, но именно в этом абсурде только и может свершиться чудо веры, горчичное зерно которой, как известно, сдвигает горы. Парадоксальность философии Кьеркегора заключается в том, что, делая решительный шаг в ожидании чуда веры, рыцарь веры не отрекается от земного, конечного мира, от себя конечного, ради потустороннего. Напротив, он стремится обрести именно себя, осуществить себя в этой жизни. Сам Кьеркегор признавался, что у него не хватает сил быть таким рыцарем веры: «Сам я не верю, для этого мне не хватает мужества».

А мужество, считал философ, для этого требуется немалое: «Рыцарь веры предоставлен исключительно самому себе, и в этом весь ужас его положения». Он вынужден решать все сам, на свой страх и риск, советоваться ему не с кем: «Одни лишь низкие натуры ищут закон своих действий в другом человеке, предпосылки своих действий вне себя самих». Здесь и появляется кьеркегоровское понятие страха. «Страх, — писал он, — есть чистое переживание возможного, страх того, что может произойти нечто гораздо более ужасное, чем есть в реальности». Ведь никаких гарантий, что совершенный рыцарем веры поступок есть благо, нет и быть не может. Там, где есть свобода, нет и не может быть никаких гарантий.

Страх, утверждал философ, неотделим от человеческой жизни: того, кто погряз в грехе, страшит возможное наказание, освободившегося от греха гложет страх нового падения. Потому что на самом деле для каждого последующего шага человека нет никаких гарантий, их можно найти, только обманув самого себя. Страх парализует человеческую активность, разрушает все начинания, обнажая их иллюзорность. «Ни одному инквизитору, — утверждал Кьеркегор, — не изобрести таких мучений, как страх. Он поражает в момент наибольшей слабости, от него не укрыться ни в суете развлечений, ни в работе, ни днем, ни ночью». Поэтому бесполезно убегать от страха, нужно просто шагнуть ему навстречу, и если рыцарь веры делает этот шаг, то проясняется, что на самом деле «Бог гонит человека беспокойством, ибо хочет быть любимым».

Непреодоленный страх порождает отчаяние. Отчаяние, определял Кьеркегор, это «вина человека, внутренне не принимающего себя самого». Ощущение неосуществленной «возможности себя», т.е. отчаяние, может превратить жизнь человека в «вечное умирание без конца». Но у отчаяния может быть и положительная сторона — с него, как считал Кьеркегор, начинается философия, которая может, наконец, побудить человека сделать решительный шаг.

НАУКА КАК ПРЕДВИДЕНИЕ И ДЕЙСТВИЕ

Французский философ Огюст Конт (1798—1857 гг.), родоначальник философии позитивизма и «отец социологии», родился в городке Монпелье в скромной католической семье. Он окончил знаменитую Политехническую школу в Париже, увлекался математикой. Именно математика, как считал сам Конт, привела его к идее «великого обновления» философии.

В 1822 г. Конт сформулировал основные положения своего знаменитого «закона трех стадий», который, по его мнению, объяснял закономерности человеческой эволюции, как индивидуальной, так и коллективной. Согласно этому закону, и все человечество, и каждый отдельный человек проходят в своем познании три последовательных стадии: теологическую (когда движущей пружиной реальности признаются сверхестественные силы), метафизическую (открывающую действие абстрактных сущностей или идей) и научную (исследующую действие природных, материальных сил).

Низшей стадией познания Конт считал теологическую, называя ее фиктивной в том смысле, что знания, полученные в ходе такого познания, основываются лишь на вере. Стадию метафизического познания философ рассматривал как промежуточную, переходную к высшей стадии познания — позитивной науке. «Только на позитивной стадии человеческий дух, поняв невозможность достижения абсолютного знания, не вопрошает более, каковы источники и судьба Вселенной, каковы внутренние причины феноменов, а ищет и открывает, комбинируя рассуждение с наблюдением, их действующие законы, то есть неизменные связи последовательности и сходства».

Конт таким образом ограничивал круг объектов познания «естественными законами»: все явления позитивная философия признает подчиненными только им. Например, все общие явления Вселенной, считал Конт, должны быть объясняемы, насколько это возможно, ньютоновским законом тяготения, который описывает взаимодействие физических тел друг с другом. Что же до вопроса о том, каковы причины самого явления «притяжения» и «тяжести», то Конт исключает их из области рассмотрения позитивной наукой.

Исследование естественных законов, считал Конт, должно прежде всего помочь позитивной науке обрести одно необходимое качество — способность «предвидения». Наука должна научиться предсказывать последствия тех или иных действий, имеющих место быть в природе. Это позволит человеку целенаправленно воздействовать на природу в целях улучшения условий существования. «Наука, — писал Конт, — там, где есть предвидение; предвидение там, где есть действие». Единственное, чего опасался Конт, это грядущее усиление специализации ученых в разных областях науки. Поэтому он настаивал на том, чтобы специализации ученого всегда предшествовало его ознакомление со всем «полем науки», а также подчеркивал необходимость разработки единого понятийного аппарата для всех специализаций. Идеи Конта нашли горячих сторонников в среде научной интеллигенции XIX века, особенно в России. Правда, уже во второй половине века с убедительной критикой теории Конта выступил русский философ Владимир Соловьев.

ПРИЗРАК БРОДИТ ПО ЕВРОПЕ

Мысли этого человека оказали огромное влияние на умы людей второй половины XIX века и Л.Х века. На основе выработанных им идеологических и социально-экономических установок в Европе возникло широкое социал-демократическое движение, российские представители которого — большевики — совершили в октябре 1917 г. социалистическую революцию в России и намеревались построить сначала социалистическое, а затем и коммунистическое общество. Вплоть до середины 80-х годов XX века в СССР философия Карла Маркса вкупе с работами его друга Фридриха Энгельса и политико-идеологическим наследием их последователя Владимира Ленина признавалась «единственно верным учением». На Западе Маркса характеризовали как «выходца из философских радикалов, который продолжил их рационализм и неприятие романтиков». В истории философии Карл Маркс был одним из последних «великих системосоздателей», веривших в рациональную формулу, подводящую итог эволюции человечества.

Карл Маркс (1818—1883 гг.) родился в городе Трире в Германии. Его предки были раввинами, но родители перешли в христианство, когда Маркс был еще маленьким мальчиком. В университете Маркс находился под влиянием бурно распространявшегося в то время гегельянства, однако потом его так же увлекла философия субъективного материализма Людвига Фейербаха. После окончания университета Маркс занимался журналистикой, издавал «Рейнскую газету», которая вскоре была закрыта властями. В 1843 г. он уехал во Францию изучать системы французского утопического социализма Сен-Симона и Фурье. Там он познакомился с Энгельсом. В 1848 г. он принял активное участие в революциях во Франции и Германии. И в том же году, по поручению тайного пропагандистского общества «Союз коммунистов», вместе с Энгельсом составил «Манифест Коммунистической партии», в котором изложил основные принципы своей философии, теорию классовой борьбы, провозгласил неизбежность прихода к власти класса пролетариев и создания коммунистического общества. Начинался Манифест со знаменитой фразы: Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма.

В своей философии Маркс создал новую систему материализма. Старый материализм, считал он, ошибочно полагал человеческие ощущения пассивными и таким образом приписывал активность главным образом объекту познания. По Марксу, ощущения и восприятия есть взаимодействие субъекта и объекта. Поэтому он считал, что «чистый объект», т.е. объект вне активности воспринимающего, является сырым материалом, который будет преобразован в процессе его познавания. Познавая, человек изменяет мир и себя самого — исходя из этого предположения Маркс сделал вывод о том, что для философии недостаточно только объяснять мир, ее истинная цель — изменить его. Познающий субъект и познаваемый объект находятся в непрерывном процессе «взаимного приспособления» — это и есть диалектический процесс, положенный Марксом в основу теории диалектического материализма. Главный ее постулат — бытие определяет сознание — как раз и подразумевает взаимное приспособление субъекта и познаваемого им объекта. Диалектический процесс никогда не может завершиться полностью, его основным инструментом является действие. Любая теория, считал Маркс, оставляющая в стороне действие, является неверной абстракцией.

Маркс переосмыслил гегелевскую философию истории, заменив понятие «духа» как «двигателя» истории понятием «отношения человека к материи». Наиболее важная часть этого отношения — способ производства, который определяется характерными для каждой эпохи средствами производства (орудиями труда, например) и социально-экономическими отношениями между работниками и работодателями, то есть производственными отношениями. Способ производства определяет общественную надстройку — политику, религию, философию и искусство. В совокупности способ производства и надстройка составляют социально-экономическую формацию. Историю человечества Маркс рассматривал как историю сменяющих друг друга социально-экономических формаций. Эта доктрина получила название исторического материализма.

Если Гегель рассматривал в качестве носителей исторического движения нации, то Маркс на их место поставил классы — «большие группы людей, различающиеся по их месту в исторически определенной системе производства, по их отношению к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают». По Марксу, ход истории определяется борьбой классов, которая в конце концов должна привести к победе класса пролетариев и установлению бесклассового общества.

В основу своих этических взглядов Маркс поставил понятие социального прогресса. Последствия любого деяния оценивались им не с точки зрения «добра и зла», а по их пользе или вреду для социального прогресса. Аморализм Маркса подверг критике русский философ Сергей Булгаков, охарактеризовав его этические взгляды как следование «религии человекобожия» Людвига Фейербаха.

После поражения Немецкой революции 1848 г. Маркс был выслан в Лондон, где в 1864 г. вместе с Энгельсом создал I Интернационал — международную политическую организацию социал-демократического толка, целью которой было провозглашение социалистической революции в Европе. С 1867 г. и до самой смерти Маркс работал над главным трудом своей жизни — политэкономическим трактатом «Капитал».

ТАК ГОВОРИЛ ЗАРАТУСТРА

 Судьба Фридриха Ницше (1844—1900 гг.), знаменитейшего философа, определившего во второй половине XIX века ход развития всей философии вплоть до наших дней, была трагической при жизни и не менее трагичной — после смерти.

И по сей день можно столкнуться с тем, что имя Ницше связывают с одним из самых страшных движений в истории XX века — нацизмом и фашизмом. Впрочем, по тем же основаниям в любом трагическом происшествии можно обвинить человека, в свое время предсказавшего это происшествие, да еще прокричавшего свое предупреждение на весь мир. А сам Ницше в свое время выступал против антисемитизма и новейших спекулянтов от философии.

При жизни Ницше часто не принимали всерьез как философа, после смерти — неправильно поняли и чудовищно исказили смысл того, что он пытался сказать людям, и только во второй половине XX века начали понимать, что этот философ говорил почти век назад о серьезных и глубоких вещах, мимо которых уже невозможно пройти.

Ницше родился 15 октября 1844 года в деревне Рекен близ города Люцена в семье местного пастора, получившего свой приход от самого короля Пруссии Фридриха Вильгельма IV. Отец так и назвал мальчика в честь короля — Фридрих Вильгельм. В 6 лет Ницше пошел в школу, где чувствовал себя одиноким — одноклассники чурались его из-за его серьезности и замкнутости. Его рассудительность и пристрастие к декламации отрывков из Библии и духовных стихов вызывали насмешки. Фридриха прозвали «маленьким пастором».

Вскоре Ницше пригласили учиться в лучшей школе в Германии «Шульпфорте», но и там он не нашел общего языка с большинством учеников, поскольку их маленьким радостям предпочитал чтение древнегреческой литературы, изучение поэзии и музыки.

В 18 лет Ницше написал два своих первых философско-поэтических эссе «Рок и история», «Свобода воли и рок». В них он задал вопросы, на которые отвечала впоследствии вся его философия: в чем человек свободен, а в чем — нет, что есть история человечества и каким образом с ней связана судьба (рок) отдельного человека. «В свободе воли, — писал Ницше, — заключен для индивида принцип обособления, отделения от целого, абсолютная неограниченность, но рок вновь органически связывает человека с общим развитием... Абсолютная свобода воли без рока сделала бы человека Богом, фаталистический принцип — механизмом».

Основное философское ощущение, которое испытывал Ницше, было ощущение человеческой потерянности — человек перестал ощущать живую реальную жизнь. Предшествующие философские теории, претендовавшие на объективное установление того, что есть добро и зло, что есть свобода и необходимость, и даже на то, что такое Бог, с одной стороны, ограничили возможности человеческого познания и самопознания, а с другой, отвлекли внимание людей от всматривания в то, что представляет собой сам феномен жизни. Что такое жизнь, что является главной отличительной особенностью «живого»? «Живое» сохраняет в себе возможность быть «другим». Только «мертвое» уже не изменяется, но «живое» — всегда «другое» и его невозможно раз и навсегда определить в каких бы то ни было объективно-понятийных рамках. Поэтому философию Ницше принято называть философией жизни.

В юности Ницше зачитывался немецкими поэтами-романтиками Гельдерлином и Новалисом, подробно изучал творчество Шекспира, Макиавелли, Пушкина, Лермонтова, Петефи и Шамиссо. Любимым его поэтом был Байрон. Ницше всегда страстно увлекался музыкой, его кумирами были Моцарт, Гайдн, Шуберт, Бетховен и Бах. В 1863 году он даже написал статьи «О демоническом в музыке» и «О сущности музыки». В музыке Ницше видел силу, способную разбудить в человеке его дремлющую сущность, вырвать его из заскорузлости полуживого существования. Огромную роль в жизни Ницше сыграла его встреча в 1868 г. с немецким композитором Рихардом Вагнером, поразившим его своим независимым оригинальным мышлением и стремлением обновить немецкую культуру.

К этому времени Ницше уже учился на филологическом факультете Лейпцигского университета, однако не ограничивался только филологическими науками. Его продолжают интересовать философские вопросы. В руки Ницше попадает книга Шопенгауэра «Мир как воля и представление». По воспоминаниям самого Ницше, как-то раз он зашел в книжную лавку и взял в руки эту книгу. Словно некий демон прошептал ему: «Купи ее!» Ницше пришел домой и залпом прочел трактат философа. После прочтения он испытал глубокий душевный кризис и даже был близок к умопомешательству. Вторым философом, оказавшим столь же глубокое воздействие на Ницше, был Иммануил Кант.

В 1869 году Ницше, только-только окончившему университет, предложили стать профессором Базельского университета. Он приезжает в Базель и отказывается от прусского гражданства, но не принимает и гражданства Швейцарии — Ницше так и остался до конца жизни человеком без подданства, космополитом. В 1870 г. он внезапно уезжает в качестве санитара на фронт недавно начавшейся франко-германской войны. Он пробыл на фронте всего неделю, после чего тяжело заболел и был демобилизован. Но и этой недели хватило философу, чтобы понять всю грязь и весь ужас войны.

В 1872 г. он публикует ключевое философско-культурологическое исследование «Рождение трагедии из духа музыки». В нем Ницше дает свой новый взгляд на соотношение дионисийского и аполлонического начал в культуре, восходящей к религии бога Диониса и религии бога Аполлона в Древней Греции.

Дионисийство Ницше трактовал как своего рода воспоминание человека об изначальном единстве бытия. Это слияние духовного и телесного начал — в их стремлении к высшей гармонии. Так было до гибели Диониса, которая символизировала раздробление бытия, распавшегося на множество отдельных судеб, в результате чего возобладало рассудочное аполлоническое начало, расторгнувшее гармонию духа и тела. Для того чтобы почувствовать изначальное бытие, нужно преодолеть узкие рамки рассудочности, высвободить свои изначальные духовные силы: «Танцуя и напевая, являет себя человек как сочлен высшего сообщества: он разучился говорить и ходить, а в танце взлетает в небеса...». Необходимо, считал Ницше, преодолеть аполлоническое начало в культуре и вернуться к дионисийству.

В 1878 г. Ницше публикует новую книгу «Человечество, слишком человеческое» с подзаголовком «Книга для свободных умов». Эта книга стала важным шагом на пути создания теории сверхчеловека. Ницше критиковал то, что он назвал слишком человеческим в человеке — тягу к привычному, к четким границам дозволенного, к догмам, боязнь самостоятельного мышления и ответственности. Леность ума, притупленность чувств, боязнь волевого решения — все это, считал Ницше, принижает человека, делает его несвободным — «как все». Человеку, для того чтобы быть человеком в высшем смысле этого слова, необходимо внутреннее духовное усилие, усилие ума и воли. В противном случае он становится частью «человеческого стада», «массы», опускается на уровень животного. Такие понятия, как честь, совесть, свобода, нравственность, не возникают сами по себе, для этого требуется усилие конкретного человека.

Эта тема нашла свое продолжение и в созданной в 1883—1884 гг. самой знаменитой книге Ницше «Так говорил Заратустра». Поначалу, правда, эту книгу, написанную почти поэтическим языком, полную метафор, аллегорий, афоризмов и пародийных намеков на Библию, Шекспира, Лютера, Гомера, Гёте и Вагнера, почти никто не понял и не принял всерьез. Первый тираж ее составил всего 40 экземпляров. Но именно в ней Ницше наконец сформулировал понятие сверхчеловека: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его?» Сверхчеловек есть человек, преодолевший в себе, через духовное усилие, «слишком человеческое».

В аллегорической форме Ницше описывает три стадии духовного превращения человека в сверхчеловека. Первая стадия — верблюд: «Все самое трудное берет на себя выносливый дух, подобно навьюченному верблюду, который спешит в пустыню». Затем совершается второе превращение — во льва, который вступает в борьбу с «драконом», имя которому — «Ты должен»: «Завоевать себе свободу и священное "нет" даже перед долгом — для этого, братья мои, нужно стать львом». И, наконец, третья стадия —ребенок: «Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения».

Философ критикует в этой книге и представление об устоявшейся добродетели — она нужна лишь для того, чтобы погрузить человека в сон, в «слишком человеческое».

Ту же функцию исполнили, по мнению Ницше, церковные догмы и правила. Человеческая религия попыталась определить, что есть Бог, что есть Добро и тем самым человек... «убил Бога». «Бог мертв» — это не лозунг, а диагноз, поставленный Ницше человеческой культуре, религии и науке. Ницше считал, что центр духовной деятельности перемещается в человека. Раньше люди выносили его вовне, часто — в другие миры, поэтому актуальна была мечта «о другом мире», но, писал Ницше: «другой мир вполне сокрыт от человека... и недра бытия не говорят к человеку иначе как в лице человека». Иначе говоря, человек может соприкасаться с бытием через свою земную жизнь «здесь и сейчас».

Зимой 1885—1886 гг. Ницше написал еще одну книгу «По ту сторону добра и зла». Он нарочито называл ее «ужасной книгой». Однако, книга эта — не проповедь аморализма и безнравственности. Напротив, Ницше пытается нащупать в ней ответ на вопрос — что же все-таки такое в действительности нравственность? «Слишком человеческая» нравственность формируется в рамках той или иной культурной системы, которая, считал Ницше, во многом отражает стремление «власть предержащих» властвовать и подчинять себе умы людей толпы.

Ницше фактически первым предостерегал от опасности наступавшей массовой культуры массового общества, в котором люди как пустые болванки будут наполнены идеологическими нормами и официозной моралью.

Таково, к сожалению, свойство «слишком человеческого». «Массовый человек» пуст — он наполняется извне определенной идеологией, которая одно называет «добром», а другое — «злом». Только заглянув «по ту сторону» таких вот «добра и зла», заглянув в ту духовную область, в которой пребывают истинные законы бытия мира, человек перестает быть пустым. В нем появляется его знание, на котором он может основывать свой выбор и свои действия, — человек становится свободным.

Все эти книги Ницше писал в очень тяжелом, мучительном физическом состоянии. Болезнь мозга и нервов лишала его сна, он почти ничего не видел, изнемогал от непрерывной головной боли. Двадцать лет Ницше мыслил, пророчествовал, страдая мучительными припадками. Жители итальянского города Турина, где некоторое время он жил, прозвали его «маленьким святым». 25 августа 1900 г. он умер, по одной версии — на пороге своего жилища, от кровоизлияния в мозг, по другой — в своей постели, от воспаления легких.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА

Если рассматривать развитие русской мысли до XIX века, то вряд ли можно обнаружить в ней наличие каких-либо систематических самостоятельных философских школ или направлений. В основном русская философская мысль высказывалась в трудах того или иного иерарха Православной церкви, то есть имела в основном богословский характер.

В XI веке митрополит Иларион написал книгу «Слово о законе и благодати», в которой фактически противопоставил понятия земного закона и Божьей благодати. Во второй половине XII века мыслитель-книжник Кирилл Туровский создал теорию познания мира через аллегорическую интерпретацию святых книг: познавай веруя — таков был сформулированный им принцип познания.

В XVI веке псковский старец Филофей создал первую социально-политическую концепцию Московского государства: Москва — третий Рим. В ней он объявил Москву наследницей церковных и политических традиций Византийской империи («второго Рима»). Человеческая история подчинена строгой необходимости («провидению Божьему»), по которому, как считал Филофей, Москва назначена быть средоточием и хранительницей древних традиций изначального христианства и становится «третьим и последним Римом».

В XVIII веке, после Петровских реформ, в России постепенно начала зарождаться светская философия, во многом перекликавшаяся с западноевропейской философией Нового времени и эпохи Просвещения. Масон, последователь мистической философии Якова Беме, Н. И. Новиков (1744—1818), проповедовал нравственное самоусовершенствование и проявление действенной любви к ближнему. Новиков критиковал государственную и церковную жизнь в России при Екатерине II, за что был заточен в Шлиссельбургскую крепость, где сошел с ума. Другой просветитель А. Н. Радищев (1749—1802), помимо знаменитой книги «Путешествие из Петербурга в Москву», написал философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии», в котором доказывал независимость души от материальной оболочки, а также изложил свой вариант теории «переселения душ». Большой интерес представляет также философия моралиста и мистика Григория Сковороды (1722—1794), учившего о внутреннем и внешнем человеке.

Систематической русская философия стала лишь к 30-м годам XIX века. И практически сразу же русские философы разделились на два существенно различавшихся направления — начался известный спор западников и славянофилов. Западники считали, что России для лучшего развития необходимо включиться в систему европейских народов. Россия должна учиться у Запада, пройти через те же процессы становления и развития — сформировать свою национальную идею, соотнесенную с общехристианской европейской идеей, усвоить достижения философии Нового времени и эпохи Просвещения. Славянофилы же считали, что необходимо углубиться в корни русского Православия и выработать общенациональную идею на этой основе. Они были уверены, что русская жизнь развивалась и будет развиваться по своеобычному пути, отличному от европейского. Спор славянофилов и западников оказал огромное влияние на развитие русской культуры. Так или иначе он отразился во всех значительных произведениях русской литературы 2-й половины XIX века.

Русская философия XIX века достигла своей вершины в религиозной философии Владимира Соловьева, которую можно назвать философией любви. Учение Соловьева оказало огромное влияние на формирование русского искусства и литературы Серебряного века, а также на русскую философию первой половины XX века.

ОБЪЯВЛЕННЫЙ СУМАСШЕДШИМ

Первым русским профессиональным философом принято называть Петра Яковлевича Чаадаева (1794—1856 гг.).

Он родился 27 мая 1794 года в Москве в семье богатого помещика, полковника в отставке Якова Петровича Чаадаева, ведшего свой род от некоего Чаадая, «выехавшего из Литвы на Русь». По другим же источникам, род Чаадаевых восходил к одному из сыновей Чингисхана, хану Чагатаю. Прапрадед Петра Чаадаева, Иван Иванович, в XVII веке был известным воеводой и искусным дипломатом, а вот дед, Петр Васильевич, к концу жизни вдруг возомнил себя «персидским шахом» и был объявлен сумасшедшим. По материнской линии Чаадаев был потомком князей Щербатовых, ведших свой род от одного из русских святых, князя Михаила Черниговского.

Дед Петра, академик М. М. Щербатов, был автором первой восемнадцатитомной «Истории российской с древнейших времен».

Родители Чаадаева умерли очень рано, и он воспитывался у родственников Щербатовых в Москве. Его домашними учителями были профессора Московского университета, студентом которого он стал уже в 14 лет. Там он изучил право, философские системы Канта, Фихте и Шеллинга, историю античности, Европы и России, а также толкования Нового Завета.

По окончании университета Петр Чаадаев был зачислен подпрапорщиком в элитный гвардейский Семеновский полк в Санкт-Петербурге. Это произошло в мае 1812 года, Чаадаеву было тогда 18 лет. В 1812—1814 гг. он участвовал в Отечественной войне и в заграничных походах русской армии против Наполеона. В 1816 г. Семеновский полк был расквартирован в Царском Селе, и Чаадаев познакомился там с А. С. Пушкиным и Н. М. Карамзиным. Блестящий, великолепно образованный офицер, ветеран наполеоновских войн произвел на юного Пушкина такое впечатление, что он написал посвященные Чаадаеву стихи:

Он высшей волею небес

Рожден в оковах службы царской;

Он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес,

А здесь он — офицер гусарской.

В 1820 г. Чаадаев был послан на конгресс Священного Союза государей в Троппау для доклада Александру I. Какой разговор состоялся между будущим философом и государем, достоверно неизвестно. По одной из самых распространенных версий Чаадаев на предложение царя стать его личным адъютантом, ответил: «Я хотел бы служить, государь, но не прислуживать». (Именно эту фразу поэт Александр Грибоедов вложил в уста главного героя своей знаменитой пьесы «Горе от ума», Чацкого.). Менее чем через год после этого Чаадаев ушел в отставку и уехал за границу. В Германии он познакомился с Шеллингом, с которым впоследствии активно переписывался.

В 1829—1831 г. Чаадаев написал свой главный философский труд — «Философические письма» на французском языке. Всего он создал восемь «писем», которые адресовались некой даме, пожелавшей посоветоваться с Чаадаевым о том, как устроить свою духовную жизнь. В первом письме Чаадаев дал развернутый анализ проблем исторического развития России в сравнении со всей остальной Европой.

По его мнению, Россия, в отличие от Европы, за все предшествующие столетия своего существования не имела должного исторического развития: «Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось». Под «воспитанием человеческого рода» Чаадаев подразумевал прежде всего «нравственный прогресс», который заключается в постепенном усвоении и претворении в жизнь тех нравственных идей, которые дало человечеству христианство.

В России, считал Чаадаев, по каким-то роковым обстоятельствам так и не произошло выработки своего самостоятельного вектора внутреннего развития. Не выработались те национальные идеи, которые, выступая двигателями нравственного прогресса, одновременно создавали бы крепкие связующие нити между прошлым и будущим: «Мы так удивительно шествуем по времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно». Чаадаев упрекал российское общество в том, что оно позволяет себе фактически паразитировать на «совершенно готовых идеях», выработанных другими народами в ходе их собственного исторического развития. «Лучшие идеи, — писал он, — лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения парализуются в нашем мозгу. В природе человека теряться, когда он не находит способа связаться с тем, что было до него и что будет после него».

Чаадаев резко критиковал такие черты «русского человека», как «холодность», «неуверенность», «равнодушие к добру и злу, ко всякой истине, ко всякой лжи», возникшие, по его мнению, из-за «слепого, поверхностного, очень часто бестолкового подражания другим народам». «А между тем, — замечает философ, — раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом,... мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум». Но этого не произошло.

Столь жесткую критику российской истории Чаадаев увенчал Жутковатым пророчеством: «Одним словом, мы жили и сейчас живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам...» Что же стало причиной того, что Россия до сих пор «отторгнута от общей семьи» народов Европы? Чаадаев считал, что у истоков происшедшего лежит, во-первых, восприятие Россией христианства от Византии в момент раскола Вселенской церкви на Западную и Восточную ветви, и, во-вторых, татаро-монгольское иго.

Помимо философского анализа российской истории, Чаадаев высказал важную идею относительно связи христианской религии и истории. Христианство обладает двумя важными функциями: оно воздействует на индивидуальное и общее сознание. Воздействуя на общее сознание, христианство ставит задачи как перед отдельными народами, так и перед человечеством в целом. Оно дает им идеи, которые определяют их историческое развитие, позволяют им идти «рука об руку». Все политические революции в Европе, по мнению Чаадаева, были прежде всего революциями нравственными. Все остальные интересы — материальные, социальные, политические — подчиняются нравственным убеждениям, развитие которых и определяет развитие европейской истории. Россия, сделал вывод Чаадаев, оказалась в своем незавидном положении потому, что «использовала воздействие христианства во всей силе лишь косвенно и с большим опозданием». Поэтому, для того чтобы войти в единую семью европейских народов, России «необходимо стремиться всеми способами оживить наши верования и наше воистину христианское побуждение».

В 1836 г. «Первое письмо» было опубликовано в журнале «Телескоп». Реакция царя Николая I последовала незамедлительно — журнал был закрыт, цензор, пропустивший эту «крамолу», уволен, а редактор журнала сослан на два года в провинцию. Самого Чаадаева объявили сумасшедшим и посадили под домашний арест. Вплоть до 1906 г. ни «Философические письма», ни другие его сочинения в России не публиковались. Только в 1935 г. были опубликованы второе, третье, четвертое, пятое и восьмое его письма. Письма шестое и седьмое не публиковались вплоть до 1980-х годов из-за того, что Чаадаев в них положительно отзывался о влиянии Церкви на сознание людей, а такая точка зрения в СССР была недопустима.

Чаадаев считается основоположником так называемой западнической философии в России, проявившейся в страстном призыве к российскому народу присоединиться духовно к общеевропейскому историческому движению для совместного осуществления христианской идеи.

ЖИВОЕ ЗНАНИЕ

Иван Степанович Хомяков (1804—1860 гг.) был одним из самых выдающихся русских философов-славянофилов. Он родился 1 мая 1804 г. в очень богатой семье дворян-помещиков. С самого раннего возраста Хомяков был глубоко религиозен. Когда его в 7 лет впервые привезли в Петербург, то он назвал этот город языческим, а сам решил стать «мучеником за веру». Латыни его обучал французский аббат, и однажды маленький Иван, обнаружив опечатку в папской грамоте, задал ему вопрос: «Как вы можете верить в непогрешимость Папы?» В 17 лет Хомяков сбежал из дома, намереваясь добраться до Греции и участвовать в освободительной войне греков против турок, но был задержан в окрестностях Москвы.

В 18 лет Хомяков окончил физико-математический факультет Московского университета и поступил на военную службу в кавалерию, где проявил недюжинную силу воли и стоически выдерживал все трудности армейской жизни. В 1825 г. Хомяков вышел в отставку и уехал в Париж, а затем в Италию, Швейцарию и Австрию. В 1828 г. он вновь поступил в гусарский полк и принял участие в русской-турецкой войне на территории Болгарии. Его сослуживцы рассказывали, что в бою он только поднимал свою саблю, но никогда не разил бегущих врагов.

После войны Хомяков поселился в своем поместье, где занялся философией и сельским хозяйством. Он даже получил патенты за два технических изобретения: «бесшумного» парового двигателя (который, правда, оказался «странно скрипучим») и ружья для стрельбы по дальним целям.

Всех знавших Хомякова лично поражала его великолепная эрудиция в богословии, философии, истории и языкознании и блестящая память. Он мог поддержать философский диспут на любую тему. А однажды в споре с И. В. Киреевским сослался на одно место из книги, которую читал пятнадцать лет назад, и назвал даже страницу из этого издания.

Внешний вид Хомякова соответствовал его славянофильским устремлениям: он носил бороду и одевался в старинное русское платье.

Главным философским трудом Хомякова, работе над которым он посвятил последние двадцать лет своей жизни, была книга «Мысли по вопросам всеобщей истории». Как-то раз Гоголь, мельком увидевший имя Семирамиды в рукописи, пустил слух, что труд якобы посвящен Семирамиде. С тех пор друзья Хомякова стали в шутку называть его книгу «Семирамидой».

Хомяков критически относился к тем рационально-логическим схемам познания, к которым, на его взгляд, пришла европейская философия. Он оспаривал теорию познания Гегеля, который считал, что логически правильно сформулированное понятие в голове человека раскрывает связи познаваемой им реальности. Понятие, полагал Хомяков, не может вместить в себя всю реальность — оно слишком ограниченно для этого. Поэтому перед человеком остается проблема познания жизненной реальности, то есть познания мира во всей его духовной и материальной целостности.

В связи с этим Хомяков ввел понятие живого знания, которое приобретается человеком лишь при условии выхода за пределы самого себя. Естественно, речь идет не о физическом, а о духовном «выходе», при котором человек может почувствовать духовное, мистическое единство с природой, с другими людьми — со всем мирозданием. Эту проблему Хомяков рассматривал исключительно в русле христианской веры. Мир и человек созданы Богом, созданы Божественной любовью, следовательно и «выйти за себя», достичь духовного единения с миром человек может только на основе нравственной силы искренней любви. Даже в процессе познания вещей необходимо прежде всего помнить главный завет Христа: Любите друг друга. Только это, считал Хомяков, может дать возможность нашему сознанию «проникать внутрь вещей», непосредственно познавать «вещь в себе» в ее живом непрерывном существовании. Хомяков говорил, что живое знание так отличается от знания отвлеченного, как действительное ощущение света зрячим отличается от знания законов света слепорожденным. Впрочем, он не отвергал напрочь рассудочного познания: «Бесконечное богатство данных, приобретаемых ясновидением веры, должно анализироваться рассудком».

На основе учения о живом знании Хомяков создал свою знаменитую теорию соборности. Человек — ограниченное существо, неспособное познать истину во всей ее полноте и бесконечности. Эта истина явлена лишь Богу, который впервые дал знать о ней человеку через воплощение Бога Сына в Богочеловека Иисуса Христа, несущего в себе «всю полноту божественной правдивости». Христос, считал Хомяков, с одной стороны, помог человеку осознать свою греховность, а с другой — дал человеку надежду на возможность его единения с Богом, который «объединяет Себя с каждым, кто Его не отвергает, кто прибегает к Его помощи и любит Его правду». Эта правда заключена Богом в «Его теле» — Церкви. Следовательно, сделал вывод Хомяков, людям, которые хотят постичь всю полноту веры и разумения, необходимо объединиться в едином духовном организме — Церкви.

Это объединение должно быть не формальным, не физическим, не социальным и, тем более, не на основе принуждения — только духовным, только на основе любви: «В делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». Основной принцип Церкви как живого духовного организма Хомяков полагал не в повиновении внешней, в том числе и государственной, власти, а в соборности. Под соборностью философ подразумевал свободное духовное объединение всех членов Церкви «в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и Божественной праведности». «Христианство, — писал Хомяков, — есть не что иное, как свобода во Христе».

В отличие от западника Чаадаева, славянофил Хомяков считал, что России определенно повезло в том, что она приняла христианство от Византии, ибо там, по его мнению, оно сохранилось в «чистоте и целостности» свободным от «одностороннего рационализма». Хомяков всячески превозносил смиренность русского народа, его набожность и стремление к идеалам святости, а также его общин-ность. Славянофилы вообще считали, что общинная жизнь Древней Руси представляла собой воплощение принципа соборности. Одновременно Хомяков выступал с резкой критикой рабства и крепостничества, а также против любого притеснения по национальному принципу. Пусть каждая народность живет мирно и развивается самобытно, считал Хомяков.

Философские труды Хомякова практически не издавались в России при его жизни. Ему не удалось увидеть отмену крепостного права: он умер от холеры 23 сентября 1860 года, не дожив до величайшего события в истории России всего нескольких месяцев.

ФИЛОСОФИЯ ВЕЧНОЙ ЖЕНСТВЕННОСТИ

16 января 1853 года в Москве в семье знаменитого русского историка Сергея Соловьева, родился мальчик, которого назвали Владимир и которому суждено было стать творцом великой философии любви. В истории русской философии Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900 гг.) имеет такое же значение, как Декарт — во французской, Кант — в немецкой, Ф. Бэкон — в английской философиях. С семи лет будущий великий философ по совету своего отца начал изучать Жития Святых и уже тогда совершал аскетические поступки — например зимой спал без одеяла.

С детства Соловьев воспринимал окружающий мир как живой, дышащий организм. Даже своему школьному ранцу он дал имя «Григорий», а карандаш называл «Андреем». Характерной чертой личности философа был глубокий мистицизм. Ему часто снились вещие сны и приходили видения. Однажды, когда десятилетний Соловьев был в церкви на богослужении, ему было видение Прекрасной Дамы, которое он описал в стихотворении «Три свидания», написанном перед самой смертью:

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман.

В 13 лет Владимир Соловьев пережил тяжелый духовный кризис, продолжавшийся пять лет. Казалось, что вера в нем умерла, и он стал страстным последователем материалистической и нигилистической философий. Он увлекся социальными учениями о социализме и коммунизме. Но все это время он продолжал углубленно изучать философию. После прочтения Спинозы и Фейербаха он разочаровался в материализме и вернулся к религии. Затем он изучил Шопенгауэра, Шеллинга и Гегеля, после чего приступил к созданию собственной философской системы. В 1869—1873 гг. Соловьев успел окончить Московский университет по отделениям естественных наук, истории и филологии, а также в течение года учился в Московской Духовной академии.

Первым философским трудом Соловьева стала его магистерская диссертация «Кризис западной философии (против позитивистов)». В ней он критиковал европейскую позитивистскую философию за то, что она не учитывает такой важный аспект человеческого познания, как познание верой. Соловьев отверг «закон трех стадий», сформулированный Контом. По этому закону человечество в своей истории прошло через преемственные стадии познания: теологическую, метафизическую, и достигло высшей стадии — позитивной науки.

Соловьев выдвинул теорию постоянного одновременного существования этих типов познания и невозможности преемственного их перехода друг в друга: «С самого начала умственного развития человечества мы находим религиозную веру, философские умозрения (метафизику) и положительные наблюдения (науку) существующими одновременно в своих различных сферах». Позитивисты, считал Соловьев, просто спутали религию и метафизическое мышление как особые состояния человеческого сознания с их применением для изучения «внешних естественных явлений». Такие явления действительно лучше всего изучает позитивная наука: «мир внешности изучается внешним образом, как это и следует». Религия и метафизика были и остаются важнейшими и необходимейшими областями познания. Соловьев в конце книги привел слова Шопенгауэра: «Сколько бы ни была продолжена плоскость, она никогда не получит кубического содержания; точно так же, какого бы совершенства ни достигла естественная наука, она по самой природе своей никогда не может заменить религиозную и философскую метафизику».

После защиты диссертации Соловьев уехал в Лондон для изучения индийской, гностической и средневековой философий. И там с ним случилось странное происшествие. Как-то раз, когда он сидел в библиотеке Британского музея, ему опять было видение Прекрасной Дамы, и внутренний голос прошептал: «В Египте будь!» Соловьев тут же поехал в Каир и оттуда, в цилиндре и пальто, направился через пустыню в Фивы. Ночь застала его в пути. Ему повстречались кочевники-бедуины, которые сначала приняли его за черта. Но, разобравшись в чем дело и оправившись от испуга, они избили и ограбили его. Соловьев лежал один в пустыне и здесь ему было еще одно видение, которое он описал в том же стихотворении «Три свидания »:

Что есть, что было, что грядет вовеки —

Bee обнял тут один недвижный взор...

Синеют подо мной моря и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было, —

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило,

Передо мной, во мне — одна лишь ты.

Для Соловьева этот «образ женской красоты» был прообразом его философии вечной женственности, Софии, Божественной мудрости. Бог создал человека как вершину творения. Бог есть сущее, единое, всё — он есть Истина. Создав человека как Свой «образ и подобие», Бог одновременно создал его и как «другое» по отношению к Себе Самому. Но «другое» по отношению к Богу, который есть «всё», — это «ничто», понимаемое Соловьевым как вечная пустота, чистая потенция, стремящаяся к воссоединению с Богом, чтобы стать «всем». Вот эта-то «вечная пустота» и выступает по отношению к Богу (как творящей, мужской сущности) в качестве пассивной женской сущности — Вечной Женственности. Совершенный Человек, человечество, стремящееся к высшему идеалу, Богу, и есть женское начало, София. Таким совершенным человеком был Иисус Христос, который воплотил в себе единство Божественного Логоса (Слова, Мысли) и Софии.

София, в мировоззрении Соловьева, выступает как идеальное духовное тело человечества, «начало человечества», «идеальный, или нормальный, человек». «Для Бога, — писал Соловьев, — Его другое (т.е. Вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы Он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с Ним соединиться». Философ считал, что все развитие человечества, весь процесс мировой истории заключается в «реализации и воплощении» Вечной Женственности «в великом разнообразии форм и степеней ».

Одной из главных, основных форм «воплощения» Вечной Женственности в жизни человека Соловьев считал любовь. В своей работе «Смысл любви» (1892) он писал, что «смысл любви есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма». Соловьев рассматривал несколько типов любви: мистическая любовь, дружба, родительская любовь, половая любовь между мужчиной и женщиной, любовь к родине и к человечеству. Соловьева интересовала именно половая любовь (безотносительно к деторождению), поскольку «только эта любовь может вести к действительному и неразрывному соединению двух жизней в одну, только про нее и в слове Божьем сказано: будут два в плоть едину, т.е. станут одним реальным существом». Половая любовь, считал Соловьев, есть зримый, земной прообраз отношения между Богом и Софией. Именно через такую любовь может быть осуществлено «свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение». Мужчина и женщина в своей любви могут прийти, считал Соловьев, «к полноте идеальной личности», объединившей в себе мужское и женское начала. Любовь, не ставящая перед собой такой цели, является иллюзией, заканчивающейся «всегдашним крушением».

Соловьев создал и свое оригинальное этическое учение, выраженное в его книге «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897). Человека, считал он, отличает от «низшей природы» прежде всего чувство стыда. «Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее». Человеческий стыд появился в момент первого грехопадения, и он доказывает, что человек все же остался «образом Божиим». «Я стыжусь, следовательно существую» — так перефразировал Соловьев знаменитое изречение Декарта.

Помимо стыда, Соловьев считал основными человеческими нравственными чувствами чувства жалости и благоговения. Способность испытывать жалость дает человеку возможность ощутить чужое страдание или потребность, а значит — возможность проявлять солидарность с другими. Чувство благоговения или . преклонения перед высшим, по мысли философа, «составляет у человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни». В результате «основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его».

В конце жизни Соловьев написал работу «Идея сверхчеловека», в которой попытался разобраться с идеей Ницше. «Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения — во-первых, себе единолично, а затем, себе коллективно, как избранному меньшинству «лучших»,... которым все позволено... — вот очевидное заблуждение ницшеанства». Но чем же все-таки ницшеанство в действительности привлекает?

Прежде всего тем, ответил Соловьев, что идея сверхчеловека открывает человеку глаза на таящиеся в нем возможности к практически безграничному духовному совершенствованию. Дело не в физическом изменении человеческого организма — «при тех же двух глазах человек может стать пророком и сверхчеловеком, тогда как... существо, хотя бы снабженное и сотнею глаз, остается только мухой». Идея сверхчеловека, считал Соловьев, положительна тем, что говорит о возможности «сверхчеловеческого пути» духовного совершенствования человека, «которым шли и будут идти многие на благо всех», потому что в конце его «полная и решительная победа над смертью».

Мечта о духовном развитии есть неотъемлемое качество человека, отличающее его от животных. Иллюстрируя свои размышления, Соловьев привел такой анекдот. Как-то некий ученый-естественник стал «прививать» одному «отсталому» московскому купцу эволюционное учение Дарвина. Причем в его изложении выходило, что человек в сущности ничем не отличается от животных. Кончив объяснять, «естественник» спросил купца: «Понял?» — «Понял». — «Что ж скажешь?» — «Да что сказать? Ежели, значит, я — пес и ты, значит, пес, так у пса со псом какой же будет разговор?»

Жизнь Владимира Соловьева была нелегкой — ни своего дома, ни семьи. Кроме того у него были серьезные разногласия как с Православной, так и с Католической Церквями. Он считал, что между ними нет существенной разницы, что мистически они едины, а такие взгляды не приветствовались обеими Церквями. На несколько лет он был даже лишен права причастия у православного священника, ходили слухи, что он перешел в католичество. Все это обостряло духовные и физические страдания (у него была болезнь почек) великого русского философа. В июле 1900 года в возрасте 47 лет он скончался.

ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА

ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА

Философия XX века целиком перенесла свой центр тяжести на проблему личности, проблему человека и его сознания. XX век — век движения огромных масс людей, век мировых войн, научно-технического прогресса, перешедшего в научно-техническую революцию. Все это поставило проблему «человеческой единицы» — как ей не потеряться во всем этом, возможно ли найти смысл собственной жизни, возможно ли остаться самим собой. Кроме того, в XX веке для многих философов становится очевидным то, насколько человеческое сознание подвержено влиянию извне. Развитие средств массовой информации с жестокой ясностью показало, что сознание огромных масс людей можно просто запрограммировать через пропаганду, через идеологические внушения и направить их движение практически в любую сторону. Сформировался феномен так называемого массового общества, в котором главную роль играет массовое сознание, то есть подчиненность людей идеологическим схемам, социальным, культурным и научным мифам. С проблемой массового сознания и пытались разобраться философы XX века.

Можно сказать, что философия XX века началась с появления психоаналитической философии, основанной Зигмундом Фрейдом. Он доказал, что наше сознание не есть некая сплошная область — оно состоит из трех ступеней: сверхсознание, сознание и подсознание (бессознательное). Вслед за Фрейдом Карл Юнг (1875—1961) создал теорию коллективного бессознательного. Человеческая культура, мифология и ритуалы, мораль и нравственность, организация общества — это не «выдумки» неких умных людей, а вложенная в каждого человека структура как бы общечеловеческого бессознательного. Юнг обнаружил особые онтологические (бытийные) мотивы человеческого поведения и творчества — архетипы.

Второе важное направление в западной и русской философии — экзистенциализм (определяющий сущность человека его жизнью), развивающееся по двум направлениям: религиозного экзистенциализма (Лев Шестов, Карл Ясперс) и атеистического экзистенциализма (Мартин Хайдеггер, Жан Поль Сартр, Альбер Камю).

Камю (1913-1960) в своем философском эссе «Миф о Сизифе» показал абсурдность человеческой жизни, возникающую из-за ее конечности (смерти). Сама человеческая жизнь, считал Камю, есть опыт абсурда. Что же остается человеку — отчаиваться? Нет, потому что опыт абсурда, по Камю, это и опыт свободы — «абсурдный человек» получает свободу «ума и действия», перестает оглядываться на подпорки общепринятой морали и неясные надежды (на вечную жизнь, например) — человек становится «человеком бунтующим». И это есть «бунт сознания против окружающей его тьмы». Честно прояснить себе свое истинное положение, неизбежность смерти, неизбежность абсурда в жизни — мучительно. Однако потом, писал Камю, человек, подобно Сизифу, обретает силы смотреть. И неожиданно оказывается, что его судьба в его собственных руках, как камень — в руках Сизифа, и он, свободный и непокоренный, раз за разом втаскивает этот камень на гору. И пусть этот абсурд повторяется — если я вижу его и не отчаиваюсь, значит я обрел свою судьбу, свою свободу в этой судьбе, в этом абсурде. Таков абсурдный человек Камю.

Сартр (1905—1980) в эссе «Экзистенциализм — это гуманизм» развил положение о том, что экзистенциалисты рассматривают человека как особое единственное существо на Земле, сущность которого не предшествует его существованию. Скажем, делая стул, столяр уже знает о его предназначении, поэтому сущность стула предшествует его существованию. Но о человеке нельзя сказать ничего до того, как он начал совершать те или иные поступки, — лишь сделав что-то, человек становится чем-то, становится именно таким, а не другим. Поэтому, считал Сартр, человек создает себя сам, свою индивидуальную сущность, только в процессе жизни, существования, то есть экзистенции.

Логический позитивизм и герменевтика — философские направления, отстаивающие в XX веке честность многозначного познания. Мы не можем знать, мы можем только понимать Суть той или иной проблемы, смысл того или иного текста и толковать, интерпретировать их, постепенно достигая предельного (для себя) понимания — вот основной пафос этих направлений, представленных соответственно Людвигом Витгенштейном и Карлом Гадамером.

Прагматизм — философское направление, основу которого заложили работы американских философов Чарльза Пирса (1839—1914 гг.) и Уильяма Джеймса (1842—1910 гг.). Оно во многом объясняет исходные мотивы мышления самих американцев. Нельзя точно знать, истинны наши знания или нет, — можно лишь судить о том, к каким результатам приведет их применение на практике. Если результат положительный, значит исходные посылки истинны, если нет, то они ложны. Наша уверенность в правильности наших действий может быть подтверждена только одним — результатом. Прагматический принцип гласит: постижение объекта — это постижение возможных практических последствий.

Русская философия первой половины XX века в сущности пыталась решать те же проблемы, что и западная, но путь их решения избрала другой. Осознание взаимосвязи Божественного и личностного начал в мире и человеке, познания и откровения, любви Божественной и любви человеческой — вот ее исходные мотивы.

ТАЙНЫ ПОДСОЗНАНИЯ

Зигмунд Фрейд (1856—1939 гг.), врач, исследования которого привели к созданию теории психоанализа, произведшей настоящий переворот в развитии европейской философии XX века, родился в еврейской семье в Моравии. В 1881 г. он получил в Вене диплом медика и какое-то время занимался анатомией мозга, а затем нервными болезнями.

В процессе врачебной практики его заинтересовала природа человеческой истерии.

Что происходит с человеческим сознанием, почему дает сбои психическое здоровье людей? На эти вопросы он попытался ответить в первом своем труде «Исследования об истерии» (1894).

Жизнь человеческая нелегка и полна всяких событий, в том числе — весьма неприятных. Но обстоятельства часто складываются так, что человек, даже если с ним случилась какая-то беда, старается не потерять самообладания, скрыть от окружающих то, что делается у него в душе. В результате неприятные ощущения уходят куда-то внутрь человека, через некоторое время он забывает о них, из его сознания они вытесняются. Но вытесняются ли они куда-то вовне или скапливаются где-то внутри человека затем, чтобы в какой-то момент вдруг вспыхнуть, как сухое сено от искры, в результате провоцирующего события и вызвать эмоциональный взрыв, нервный срыв, истерический припадок? Да, ответил на этот вопрос Фрейд, эти забытые, вытесненные воспоминания скапливаются где-то внутри человека, но вне его сознания. Эту область венский психиатр и назвал подсознанием.

Всё, что откладывается в подсознании, рано или поздно проявляет себя. В лекциях, посвященных введению в новую науку о человеческом сознании — психоанализ, Фрейд описал различные случаи проявлений подсознательных комплексов. Помимо истерии, вытесненные эмоции проявляются в снах нечасто в смешном виде, в оговорках. Ученый приводил множество примеров таких «оговорок по Фрейду»: «Если одна дама с кажущимся одобрением говорит другой: "Эту прелестную новую шляпу вы, вероятно, сами обделали [aufgepatzt]?" вместо — отделали [aufgeputzt], то никакая научность в мире не помешает нам услышать в этой оговорке выражение: "Эта шляпа безнадежно испорчена"».

Особое внимание Фрейд уделил детским комплексам, в частности эдипову комплексу. В раннем детстве, когда ребенок еще не ощущает обособленности своего Я, впечатления, которые он получает из мира, осознаются им автоматически, то есть без осознания самого процесса осознавания, и вытесняются в подсознание. Так образуется комплекс — своего рода «осадок», выпавший в подсознание в результате автоматического осознания того или иного воздействия. Эдипов комплекс (названный так по имени героя древнегреческого мифа об Эдипе) откладывается в подсознании младенца как впечатление от радости первого общения с матерью.

В этих же лекциях Фрейд ввел еще одно ставшее знаменитым понятие — либидо. Либидо есть изначальная фундаментальная психическая энергия сексуального влечения, которая, помимо осознания ее человеком, часто руководит многими его действиями и влияет на принятие им тех или иных решений. Помимо либидо, в человеке действуют и другие психические энергии, но либидо Фрейд считал одной из самых главных, сравнимых лишь с инстинктом голода, требующего насыщения. Заговорив открыто о сексуальных влечениях, Фрейд сбросил покрывало ханжества и лицемерия, до того скрывавших эту важную реальность человеческого существования.

На основе разработанной им теории влечений и психоанализа Фрейд проанализировал многие проблемы человеческих обществ, культуры и религии. В частности, он дал интересную трактовку такого феномена человеческого поведения как агрессивность (враждебность по отношению к особям своего вида), а так же попробовал разобраться в механизме формирования третьего структурного элемента человеческого сознания — Сверх-Я (совести).

Человеку, считал Фрейд, свойственно стремиться к удовлетворению своих желаний, к получению удовольствий, и это порождает в нем посыл к агрессивности. С агрессивностью тесно связан еще один феномен. Людям свойственно образовывать общества, или так называемые «малые культурные круги», поскольку они создают возможность для выхода агрессивности вовне, направляя ее «на стоящих за пределами круга». «Всегда, — иронически заметил Фрейд, — можно соединить связями любви огромное множество; единственное, что требуется, — это наличие того, кто станет объектом агрессии». Особенно часто и легко вспыхивает вражда между «живущими по соседству и вообще близкими сообществами, например между испанцами и португальцами, северными и южными немцами, англичанами и шотландцами».

Возникновение Сверх-Я Фрейд так же связывал с агрессивностью, только направленной не вовне, а внутрь самого себя. Этому способствует т.н. «чувство вины», возникающее в результате давления на сознание человека общепринятых моральных и нравственных норм, внушенных этому человеку родителями, школой и другими общественными структурами (например пропагандой, средствами массовой информации). Часть человеческого Я перехватывает эту агрессию и начинает противопоставлять себя как Сверх-Я остальному Я, стремясь подчинить его себе. Несмотря на столь странное, на первый взгляд, негативное отношение к такому издревле почитаемому понятию, как совесть, нельзя не отдать должное прозорливости великого психоаналитика, который фактически первым вскрыл механизм воздействия на людей любых видов массовой пропаганды и первым заговорил о феномене массового сознания.

С массовым сознанием Зигмунду Фрейду пришлось столкнуться в конце своей жизни, когда в 30-х годах он был вынужден бежать из Австрии, охваченной нацистским психозом. В 1939 г. Фрейд умер в Париже от тяжелой болезни.

ПРОВОЗВЕСТНИК «ТРЕТЬЕГО ЗАВЕТА» 

Павла Александровича Флоренского (1882—1937 гг.) еще при его жизни называли «Леонардо да Винчи XX века» — настолько широка была эрудиция этого гениального человека. Философия, богословие, искусствоведение, физика, математика, инженерное дело — во всех этих областях он сумел открыть что-то свое, совершенно неожиданное, захватывающее дух.

Родился Павел Флоренский 9 января 1882 г. в товарном вагоне посреди Закавказской степи — отец его получил назначение на должность начальника участка Закавказской железной дороги, а в том месте не было никаких домов, кроме нескольких товарных вагонов, приспособленных под жилье. Когда Павел учился в гимназии, им овладела, как он сам позже писал, «страсть к знанию», причем больше всего его привлекала физика. Незадолго до окончания гимназии он пережил духовный кризис — ему вдруг открылась ограниченность физического знания, наука для него перестала быть «предметом веры», перенятой от отца. Павел увлекся произведениями Льва Толстого, у него появился интерес «к простым людям с цельным ми-рочувствием и далее — интерес к религии».

В 1900 г. Флоренский поступил в Московский университет на физико-химический факультет, но посещал и занятия на историко-филологическом факультете. В университете он сформировал вокруг себя круг единомышленников, поставивших своей целью «произвесть синтез церковности и светской культуры,... воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством». По окончании университета Флоренский чуть было не постригся в монахи, но епископ Антоний Флоренсов уговорил молодого математика не делать этого, а поступить в Московскую Духовную Академию.

В 1905 году в России разразилась революция, и Флоренский произнес в академической церкви проповедь против совершающихся насилий, за что был подвергнут недельному аресту. Окончив Академию, он в 1910 г. женился и принял сан священника. С этого момента он — отец Павел.

В 1914 году Флоренский выпустил книгу «Столп и утверждение Истины. Опыт православной Теодицеи», ставшую его самым знаменитым философским трудом. Он побудил многих русских философов начала XX века по иному взглянуть на загадку Высших мировых начал, вернуться к пристальному и глубокому обсуждению проблем Бога и веры. Истина, полагал Флоренский, не может быть постигнута как некая установившаяся раз и навсегда реальность. Истина — это живая реальность. Это то, что может быть другим, отличным от себя, предыдущего. Поэтому Флоренский утверждал, что в истине нет места рациональному закону тождества, по которому «А есть А». В любом А содержится переход к «другому», то есть к не-А: «А есть

А, что, вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как А». По мнению Флоренского, истина есть реальная разумность и разумная реальность, конечная бесконечность и бесконечная конечность, мыслимая как цельнокупное Единство.

Единая Истина, считал Флоренский, возможна только на Небе, а на земле всегда множество истин, осколков единой Истины, иногда внешне противоречащих друг другу. Таковы — Божественное единство и триипостасность, предопределение и свободная воля: «Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом».

С этим связаны и взгляды философа на проблему человеческого самопознания, которое возможно только на пути христианской любви, когда человек совершает творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого», когда происходит его самораскрытие в «другом». Любовь двух людей, онтологически (т.е. до самых основных глубин) преображает их: «каждое Я, как в зеркале, видит в образе Божием другого Я свой образ Божий».

Идее любви противостоит стремление к самозамкнутости, выраженное тождеством «я-я». Человек, не относящий себя к «другому», остается во тьме, подвергает себя опасности «метафизического уничтожения».

Сам Флоренский испытал такое состояние на собственном опыте однажды во сне. «У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекали меня на край, и я почувствовал, что это край бытия Божия, что вне его абсолютное ничто. Я хотел вскрикнуть, и не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: "Из глубины воззвах к Тебе, Господи. Господи, услыши глас мой!" В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то далеко от бездны... Вдруг я очутился в обычной обстановке, кажется в своей комнате; из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред ликом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от пота».

Эгоистическое погружение в собственную самость приводит человека не к большей цельности, а, напротив, к ее разрушению. Только любовь, основой которой является прежде всего Любовь Божия, связует личность воедино. Противодействие любви со стороны «самости» приводит даже к психическим заболеваниям. Если «самость» победит, то, по мнению Флоренского, может произойти «отделение души от духа» — это он называет «второй смертью». Философ считал, что именно эта проблема должна стать основной в так называемом «Третьем Завете», который, по его мысли, должен будет соединить основные христианские понятия Веры, Надежды и Любви с основными понятиями античной цивилизации — Истиной, Добром и Красотой.

После большевистской революции 1917 года в философском отношении отец Павел Флоренский был обречен на немоту. Его философия неразрывно связана с понятиями Бога и Божественной любви, поэтому статьи и книги его не печатали, публичные выступления ему были запрещены. Флоренскому позволялось работать лишь в научно-технической области — он участвовал в разработке и воплощении плана Электрификации России (ГОЭЛРО), совершил ряд замечательных открытий в области физики диэлектриков.

В 1928 году он был сослан в Нижний Новгород. Потом его все-таки возвратили в Москву, но обстановка вокруг него только ухудшалась. «Был в ссылке, вернулся на каторгу», — так отозвался он о своем возвращении. В 1933 году его арестовали и осудили на 10 лет лагерей. 8 декабря 1937 года по тайному постановлению «особой тройки» НКВД Павел Алексанрович Флоренский был расстрелян.

РУССКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И ЧЕЛОВЕКОБОЖИЕ

Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944 гг.) родился в городе Ливны Орловской губернии. Предки его во многих поколениях были священниками. Булгаков окончил духовное училище, поступил в духовную семинарию, но в 1888 г. ушел из нее, окончил гимназию в городе Ельце и поступил на юридический факультет Московского университета. Ко времени окончания университета в 1894 г. по кафедре политической экономии Булгаков был убежденным марксистом и социал-демократом. Первая его книга экономического содержания «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) была замечена не только в России, но и в Европе. Однако позже, уже после душевного поворота, снова приведшего этого человека к вере, он напишет: «О, я был как в тисках в плену у "научности", этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков!»

С 1902 по 1912 год в жизни Булгакова наступил период «идеализма», когда он стал все более критически переосмысливать марксизм, всматриваться в «темные, теневые стороны Марксова духа». Одновременно с этим в самом Булгакове, по его собственным словам, «зрела воля к вере, решимость совершить, наконец, безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, от марксизма и всяких следовавших за ним «измов» к... Православию». В своих философских статьях в этот период Булгаков анализировал сложный, противоречивый и трагический процесс перехода огромного числа людей от христианской религии Богочеловека (Иисуса Христа) к атеистической, нигилистической религии человекобога. Отправной философской точкой этого процесса Булгаков считал работы немецкого философа XIX века Людвига Фейербаха, суть которых была выражена в формуле Homo homini deus est (человек человеку бог), ставившей человека на место Бога.

В конечном счете, предупреждал Булгаков, человекобожие может привести к тому, что «богом для человека является глава государства», и тогда останется только «восстановить священные изображения главы государства, принесение им жертв». К концу XIX — нач. XX вв. гуманизм, пришедший когда-то на смену средневековому сознанию, разделился на два вида: христианский гуманизм (религия Богочеловека) и антихристианский гуманизм (религия человекобога). Антихристианский гуманизм «хочет ограничить духовный полет человечества ценой земного благополучия, он, как некогда [злой] дух в пустыне, предлагает обратить — и обращает чудесами техники — камни в хлебы, но при условии, чтобы ему воздано было божеское поклонение». Выбор между Богочеловеком и человекобогом, по мнению Булгакова, равносилен выбору между добром и злом.

Исследуя феномен человекобожия, Сергей Булгаков затронул и проблему русской интеллигенции, особенности которой заключаются в том, что ее характер складывался под действием двух факторов. Первый фактор, внешний: «непрерывное и беспощадное давление полицейского процесса» — это с одной стороны, закалило ее характер, но, с другой — изолировало ее от жизни, затруднило возможность «нормального духовного развития». Второй фактор, внутренний: ее «духовный склад», ее отношение к религии. Русской интеллигенции свойственны «неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божьем, о грядущем царстве правды, вера в спасение человечества от страданий», свойственно «чувство виновности перед народом». И в то же время, «нет интеллигенции более атеистической, чем русская». Причем атеизм этот, по мнению Булгакова, «берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и... принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы». В результате, пришел к выводу Булгаков, «религиозный атеизм» русской интеллигенции превратился в религию человекобожия, причем со всеми чертами средневекового фанатизма: догматизмом, нетерпимостью, максимализмом, пренебрежением к естественным нравственным нормам человеческой жизни, к проблемам духовной, внутренней жизни личности.

«Из противоречий, — писал Сергей Булгаков, — соткана душа русской интеллигенции, как и вся русская жизнь... Нельзя ее не любить, и нельзя от нее не отталкиваться... Достоевский в "Бесах" сравнивал Россию и прежде всего ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом...»

В 1918 г. Сергей Булгаков принял священнический сан, а в 1922 г. он был выслан Советским правительством за границу. С 1925 г. он занимал кафедру догматического богословия в Парижском православном духовном институте. Умер в 1944 г. от кровоизлияния в мозг.

НАСТУПИТ ЛИ НОВОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ?

 Николай Александрович Бердяев (1874—1948 гг.) родился в Киевской губернии в богатой аристократической семье, ведшей свое происхождение от древнего русского дворянского и татарского родов, от французских графов Шуазель и даже от королей Франции. Дед Бердяева был генералом, атаманом Войска Донского и в свое время не побоялся отстаивать традиционные казачьи вольности перед лицом Николая I. Бердяев учился в Киевском университете, но не окончил его, поскольку в 1898 г. был арестован за пропаганду социалистических идей и отправлен в ссылку в Вологодскую губернию. Вскоре, однако, философские взгляды Бердяева стали все более расходиться с «ортодоксальным» марксизмом.

В 1903 г. Бердяев приехал в Санкт-Петербург, где. вместе с Сергеем Булгаковым начал издавать журнал «Вопросы жизни». После революции 1905 г. он окончательно отошел от марксизма, поместив в сборнике «Вехи» статью «Философская истина и интеллигентская правда», в которой упрекал интеллигенцию за ее «веру» в марксизм как в «высшую правду» вместо поиска глубинных объективных истин бытия: «Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, т.е. возложим на себя ответственность и перестанем во всем винить внешние силы. Тогда народится новая душа интеллигенции».

Философские исследования Бердяева посвящены проблемам человеческой личности и Бога, проблеме значения техники в жизни человека, а также анализу феноменов русского менталитета. В книге «Царство духа и царство кесаря», написанной в последние годы жизни, он писал: «Человек стоит перед вопросом всех вопросов — вопросом о Боге. Вопрос этот редко ставится в чистоте и изначальности, он слишком сросся с мертвящей схоластикой, с вербальной философией, с игрой понятиями». О Боге, считал Бердяев, нельзя мыслить рациональными понятиями, о нем «можно говорить лишь языком символики духовного опыта». В духовном смысле, говоря словами средневековых немецких миотиков «нет Бога без человека», потому что Бог — «это опыт любви, а не понятие», отвлеченный монотеизм есть форма идолопоклонства.

Бердяев понимал Бога как духовное воплощение человеческой мечты о возвышенном, бесконечном, бессмертном, совершенном добре и совершенной любви — в отличие от человеческой ограниченности и несовершенства. «Человек, — писал Бердяев, — не может быть самодостаточен, это означало бы, что его нет. В этом тайна человеческого существования: оно доказывает существование высшего, чем человек, и в этом достоинство человека». Без Бога для человека все становится лишенным смысла, все становится абсурдно, потому что тогда нет победы над смертью, нет вечной жизни. Поэтому человек по самой своей сути не нуждается в доказательствах существования Бога, а «показывает, свидетельствует о Нем».

Рассматривая проблему человека и техники, Бердяев отметил, что положение человека в природном мире трагично. Человек есть «духовное существо, несущее в себе образ божественного», он устремлен в бесконечность, и потому смерть его есть трагедия. На протяжении своей истории человек то растворялся в природе, то пытался освободиться из-под ее власти (например путем аскезы). С желанием освободиться от природы связано и развитие техники, благодаря которой «возникает новая реальность, отличная и от природной неорганической реальности, и от природной органической реальности. Эта новая реальность есть реальность организованная». Человек имеет дело уже не с природой, сотворенной Богом, а с реальностью машины, техники, которых в природе нет. Бердяев назвал этот процесс «новой ночью творения, потому что солнечный свет может померкнуть».

Каковы же последствия технической революции? Во-первых, происходит возрастание этатизма, т.е. государство делается всемогущим и рассматривает человека только как свое средство и орудие. Во-вторых, происходит страшное ускорение времени, от человека требуется невероятная активность, которая делает его пассивным в духовном отношении. Все это, по мнению Бердяева, вводит человеческую цивилизацию в глубокий кризис. Господство техники делает ситуацию человека в мире абсурдной: «Мир приходит к рационализированной тьме». Есть ли выход? Бердяев видит только одно решение: «соединение социального движения с духовным движением может вывести человека из состояния раздвоенности и потерянности».

Поэтому возникает вопрос об отношении человека к обществу. Бердяев развил философскую теорию, ставшую популярной в Европе в середине XX века, — теорию христианского персонализма. Свобода человеку дается не обществом, она принадлежит ему как духовному существу. С другой стороны, писал Бердяев, «свободный дух общителен и не является индивидуалистически изолированным». Поэтому свободный человек может свободно общаться с другими людьми — т.е. выступает в качестве персоны. Дальнейший ход развития человеческой цивилизации Бердяев видел как приход эпохи нового средневековья, в которой должна будет оформиться «новая духовность» и «новая мистика».

С 1924 г. Бердяев жил в Париже, где и скончался 24 марта 1948 г. за своим письменным столом во время работы. В 1947 г. Кембриджский университет присвоил ему звание Почетного доктора. До него этого звания удостаивались И. С. Тургенев и П. И. Чайковский.

МЕЧТЫ РУССКИХ КОСМИСТОВ

На рубеже XIX—XX веков в России возникло оригинальное философское направление, названное русским космизмом. Его основоположником был Николай Федорович Федоров (1828—1903 гг.). Незаконный сын князя П. И. Гагарина, он окончил Лицей Ришелье в Одессе, преподавал историю и географию в провинции, а затем стал библиотекарем Румянцевской библиотеки в Москве (ныне — Российская Государственная библиотека). О нем ходили легенды — об энциклопедичности его знаний, о его аскетизме. Однажды он серьезно поссорился с Львом Толстым, который, осмотрев книжные хранилища, заявил: «Как много люди пишут глупостей — все это следовало бы сжечь». «Я видел за свою жизнь многих глупцов, но таких, как вы, еще не видел», — ответил ему Федоров.

Федоров пытался представить себе, какими путями и к каким целям должно двигаться человечество. Главной целью идущих вперед поколений, считал он, должно стать воскрешение всех наших предков, потому что все их поколения отдали свои жизни для продвижения человечества по пути прогресса к счастливой жизни, и безнравственно не вернуть им их жизни, когда счастье будет достигнуто. Для этого необходимо сначала от эгоистического зооморфического общества перейти к психократии, то есть обществу, основанному на христианской любви, в котором нет ни классовых различий, ни принуждения. После этого объединенное человечество с помощью науки должно обуздать «слепые и смертоносные силы природы» и, превратив их в силы жизнедеятельные, управлять природой на земле и даже в пределах всей вселенной — тогда и появится, мечтал Федоров, возможность возвратить жизнь ушедшим поколениям. Он также понимал, что в этом случае возникнет опасность перенаселения планеты, поэтому предрекал и необходимость расселения в космосе.

Владимир Иванович Вернадский (1863—1944 гг.), продолживший направление русского космизма, был не только философом — он занимался геологией и минералогией, на которых во многом основывались его философские размышления.

В своем главном философском труде «Научная мысль как планетное явление» (1938) Вернадский попытался определить место человека на земле и в космосе. Он ввел понятие, означающее новую, образующуюся на наших глазах реальность Земли — ноосферу, охватывающую планету сферу всечеловеческого разума. Вернадский считал, что в современную ему эпоху происходит процесс грандиозного преобразования биосферы в ноосферу, явившийся результатом миллионов лет развития Земли. Биосфера меняется просто на глазах, порождая условия для повсеместного расселения человека не только на Земле, но и в космосе. Иными словами, человеческая мысль порождает технику, которая в свою очередь содействует тому, что передача мысли по планете все более ускоряется, превращаясь в перспективе в молниеносную и всеохватывающую. Скоро, предполагал Вернадский, люди смогут мыслить «в планетном аспекте». Основой биосферы станет новая субстанция — разум. Биосфера превратится в ноосферу, и на Земле наступит антропологическая эра, которая станет эрой борьбы сознательной жизни против «бессознательного строя мертвых законов природы».

Вернадский надеялся, что, охватив весь земной шар своим разумом, ноосферой, человечество решит задачу наилучшего устройства жизни. Ни философия, ни религия, ни государство не могли сделать этого. Это может сделать лишь наука, котороя должна привести людей к «вселенскости понимания».

ПРЕД ЛИЦОМ БОГА

 Лев Исаакович Шестов (1866—1938 гг.) родился 31 января 1866 года в Киеве в семье крупного коммерсанта. Он не пошел по стопам отца, а поступил сначала на математический, а затем перевелся на юридический факультет Московского университета. Закончив университет в 1889 г., Шестов поначалу занимался социально-экономическими проблемами. В 1895 г. он опубликовал первые свои литературные опыты, но вскоре с ним произошел тяжелый внутренний душевный кризис, и он уехал за границу для лечения. Там Шестов увлекся творчеством Шекспира, Канта, Ницше: «Моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи... От Шекспира я бросился к Канту... Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону — к Писанию». В Россию Шестов вернулся лишь в 1914 году, а до этого он жил в Швейцарии, где и началась его философская деятельность.

В европейской философии Льва Шестова считают родоначальником одного из основных направлений экзистенциализма — религиозного экзистенциализма. Анализируя движение европейской мысли в книге «Афины и Иерусалим» (1938), Шестов пришел к выводу, что европейская философия развивалась на эллинской основе, тяготевшей к рациональному началу, к созданию и рациональному объяснению постоянных «божественных» идеалов Истины, Добра и Красоты. Но, по мнению Шестова, человеческий разум не в состоянии сформулировать определение этих идеалов с точки зрения Бога — он лишь придумывает себе некие идолы, которыми от Бога и отгораживается. Вместо истинного реального Бога, которого невозможно осмыслить рационально, философы придумывают себе «своего Бога», «Бога философов», «бога из машины». «В "пределах разума”, — писал Шестов, — можно создать науку, высокую мораль, даже религию, но чтобы обрести Бога, нужно вырваться из чар разума с его физическими и моральными принуждениями и пойти к новому источнику».

Под «новым источником» Шестов подразумевал веру. Он отрицательно относился к системам Фомы Аквинского, Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта за их приверженность «рационалистическим идолам». Ему гораздо ближе были мысли Плотина, Тертуллиана, Оккама, Паскаля, Ницше и Кьеркегора, отвергавших рациональные постулаты Добра и Истины. В ницшеанском «Бог умер!» он видел упрек в адрес рационалистической традиции, которая «убила Бога».

Шестов говорил о необходимости религиозной философии. Человек обычно боится заглянуть по ту сторону созданных в процессе рационального мышления монументов добра и зла, боится встретиться лицом к лицу с тем иррациональным, с человеческой точки зрения, началом, которое есть Бог. В книге «Potestas clavium» («Власть ключей») Шестов так ответил на аргумент Декарта о том, что «Бог не может и не хочет быть обманщиком»: «Если Бог обманывает людей, то это еще отнюдь не значит, что Бог виноват. Виноваты люди — и не тем, что дались в обман... , а виноваты в том, что ограничили Творца своего, полагая Ему пределы в проявлении Его воли».

«Власть ключей» — право Папы Римского, унаследованное им, по католической легенде, от апостола Петра, решать, попадет человек в рай или нет. Это право судить отвергал еще Ф. М. Достоевский в своей «Легенде о Великом инквизиторе» (роман «Братья Карамазовы»). При таком восприятии «божественной воли» людям уже не нужен Бог, им нужны гарантии — кто даст им гарантии, тот и станет для них богом. Если кто-то заявляет, что может дать гарантии вечной жизни, то тем самым он присваивает себе функцию Бога. В этом же, по сути, Шестов обвинял рационалистическую философию от Аристотеля до Гегеля.

Обычаи, традиции, преемственности, основанные на схемах, которые внес в историю человеческий разум, по мнению философа, условны и временны. Для человека с самого начала и навсегда «распалась связь времен» — и каждый раз, снова и снова каждый человек стоит перед необходимостью начинать свой жизненный путь, свою экзистенцию «с нуля», один на один — пред лицом Бога, не опираясь на предыдущие философские построения, не «оглядываясь» на прежние рациональные схемы.

В 1921 г. Шестов эмигрировал из Советской России и поселился в Париже, где общался с такими философами, как Гуссерль, Мартин Бубер, Мартин Хайдеггер. Он умер 20 ноября 1938 г. и похоронен в Париже.

ЧЕЛОВЕК И ПОТАЕННОСТЬ

 Мартин Хайдеггер (1889—1976 гг.) родился 26 сентября 1889 года в немецком городке Месскирхе. Его отец, ремесленник-бочар, был также причетником и звонарем католического храма св. Мартина в этом городе. Большую часть своей зрелой жизни Хайдеггер провел в родных местах. Поначалу же он поступил в иезуитскую гимназию в Констанце, потом прослушал четыре семестра теологии и четыре семестра математики и естественных наук в Фрейбургском университете. Там он познакомился с молодыми начинающими философами, оставившими заметный след в философии XX века — Георгом Гадамером, Карлом Ясперсом, Максом Шелером.

В 1914 году Хайдеггер опубликовал свою первую крупную философскую работу, в 1916 г., защитив докторскую диссертацию и получив право преподавания, начал читать лекции. Слава о нем как «тайном короле философии» стала быстро распространяться, хотя в. течение 12 лет он ничего не публиковал. Зато на его лекциях «то, о чем он читал, люди видели перед глазами, словно телесное и осязаемое».

В 1927 году вышла книга «Бытие и время», сделавшая Хайдеггера знаменитым и оказавшая сильное влияние на европейскую философию. Хайдеггер обратился к понятию бытия, введенному в древнегреческой философии еще Парменидом: бытие есть то, что может быть мыслимо нами. Когда мы мыслим, то, считал Хайдеггер, выводим это «мыслимое нами» из потаенности. В этом смысле человек есть существо, самой способностью мышления обусловливающее бытие как таковое.

В результате Хайдеггер подошел к вопросу о том, что представляет из себя феномен человека. Сущность человека заключается в присутствии, в бытии-вот (то есть бытии, проявляющемся в каждый данный момент, «здесь и сейчас»). Человек есть возможность вместить в себя единое и целое, которое имеет место в бытии-вот.

Проблема человека, пришел к выводу Хайдеггер, заключается в реализации возможности осуществить себя. Человек открыт всему — от полноты присутствия бытия до провала в ничто. Его постоянно подстерегает опасность «упустить себя», опасность «неосуществления себя». Человек свободен лишь при осуществлении своего присутствия, в бытии-вот, которое возможно только через напряжение мысли. И, напротив, когда человек не мыслит самостоятельно, когда действует «как все», тогда что-то действует через человека без его воли, превращая его в часть людской массы, в ничто, пустое место, отсутствие бытия -вот. Слово «экзистенция» означает «существование», но для Хайдеггера существование человека имеет смысл только тогда, когда в нем есть присутствие бытия-вот — это «существование в свете мысли».

Когда в Германии пришли к власти нацисты, Хайдеггер некоторое время находился во власти иллюзий относительно их намерений. Ему казалось, что они ставят своей целью поднять экономику и дух униженной после поражения в Первой мировой войне Германии. Он даже согласился занять пост ректора Фрейбургского университета. Но очень скоро Хайдеггер понял свою ошибку: нацисты хотели одного — подчинить себе все и вся, превратить, в том числе и ученых, в слепых и послушных исполнителей их страшных замыслов по завоеванию мира и уничтожению всех, не согласных с ними. Уже в 1934 году Хайдеггер подал в отставку. Вторую половину своей жизни Хайдеггер прожил как одинокий затворник, мало общавшийся с внешним миром.

В конце 40-х — начале 50-х годов, когда научно-техническая революция уже стучалась в двери, Хайдеггера заинтересовал вопрос: какое сущностное значение техника имеет для человека? Почему развитие НТР неизбежно и какие проблемы она может принести? «Современная техника, — говорил Хайдеггер, — тоже средство для достижения целей». Но каких? Техника, по мнению философа, выполняет для человека функцию раскрытия потаенности. Человек, строящий дом или корабль, или выковывающий жертвенную чашу, выводит производимое из потаенности, в которой до этого пребывали эти вещи, пребывали в качестве возможности дома, корабля или чаши. Таким образом, техника выводит возможное из по-таенности и делает его реальностью. Процесс такого выведения из потаенности Хайдеггер обозначил термином «постав».

Этот путь таит в себе определенную опасность — все глубже погружаясь в потаенное, человек может забыть или перестать понимать непотаенное, то есть то, что есть само по себе — природу, например. Человеку под воздействием постава начинает казаться, что все предстающее перед ним существует лишь потому, что оно им поставлено. Но на самом деле постав — это определенный вызов человеку, прозевав который, он может прозевать самого себя. Если же человек заметит этот вызов, то роль постава, считал философ, может стать положительной, ибо в этом случае постав позволит «человеку увидеть высшее достоинство своего существа и вернуться к нему». Это достоинство, говорил Хайдеггер, в том, «чтобы беречь непотаенность, а с нею — тем самым заранее уже и тайну всякого существа на земле».

ЯЗЫК ИЩЕТ ИСТИНУ

Гениальные философы потому и называются гениальными, что им удалось в своих рассуждениях уловить одну из сторон многоликой истины, благодаря чему в философии потом возникали новые школы и направления. Людвига Витгенштейна (1889—1951 гг.) можно назвать гением вдвойне, ибо он стоял у основания двух весьма значительных и плодотворных направлений в философии XX века — логического позитивизма и аналитической (лингвистической) философии, которую называют также «Кембриджской школой».

Родился он 26 апреля 1889 года в Вене, к известному княжескому роду Витгенштейнов не имел никакого отношения — его отец был инженером, сумевшим сколотить довольно крупное состояние. Когда Витгенштейн получил наследство, то тут же отдал его на поддержание литературы.

Он очень помог этим известным австрийским поэтам Георгу Траклю и Райнеру Марии Рильке.

Витгенштейн с детства сильно выделялся на общем фоне. Он все время жил на грани психического расстройства, страх утратить рассудок преследовал его всю жизнь. Спасали его философия, техника и математика. В 17 лет Витгенштейн поступил в Высшую техническую школу. Пристрастие к технике он унаследовал от отца. Еще будучи маленьким мальчиком он смастерил маленькую швейную машинку, вызвавшую всеобщее восхищение. В 1908 году он был зачислен в качестве студента-исследователя на технический факультет Манчестерского университета.

В 1914 году началась Первая мировая война, и Витгенштейн добровольно отправился на фронт. Сидя в окопах на Восточном фронте, он обдумывал основные идеи своего ставшего потом знаменитым «Логико-философского трактата». Именно там ему пришла в голову блестящая мысль о сходстве структуры человеческого языка со структурой реальности, реальных событий, о которых наш, язык «говорит».

Однажды Витгенштейн сидел в окопах и рассматривал журнал, где на рисунках было изображено последовательное развитие событий во время автомобильной катастрофы. И вдруг он понял, что способ, которым соединены друг с другом эти рисунки, создает описание возможного положения дел. Ведь фрагменты изображения соответствовали предметам в реальности. Проведя аналогию визуальных изображений с теми образами, которые создает язык, Витгенштейн сделал вывод о том, что сам способ соединения слов в языке, описывающем нечто, происходящее в реальности, отражает возможное положение дел в этой реальности. Иными словами — язык, через который мы говорим, в свою очередь говорит нам нечто значащее о мире. Эти идеи легли в основу направления, названного логическим: позитивизмом.

После войны, освободившись из плена, Витгенштейн, уже прославленный философ, несколько лет не возвращался к философии — в нем всегда жило недоверие к профессиональному философствованию. Такой философии очень трудно быть честной — а это было главное, что требовал от нее, как, впрочем, и от себя самого, Витгенштейн. С 1920 г. Витгенштейн в течение шести лет работал учителем в глухих австрийских деревушках, потом — помощником садовника в монастыре и даже чуть было не постригся в монахи.

В 1926 г. он построил по собственному проекту дом для своей сестры в Вене. Стиль этого здания напоминает стиль его собственных философских текстов — оно лишено украшений и отличается строгостью размеров и пропорций. Витгенштейн любил, что называется, выражаться коротко и ясно. Ему принадлежит афоризм: «То, что может быть сказано, может быть сказано ясно». Позже, когда он все же вернулся к чтению лекций в Кэмбридже, его студентов поражала и захватывала та напряженнейшая работа по оттачиванию мысли и ее выражения, которую на их глазах постоянно проделывал Витгенштейн. И все равно со своих собственных лекций он всегда уходил неудовлетворенный собой, огорченный, даже измученный. Часто после них ходил в кино развеяться, сбавить давившее напряжение.

Около 1933 года в его философских взглядах произошли сильные изменения, относившиеся прежде всего к теории языка как образу реальности. Сколько бы мы ни старались, полагал Витгенштейн, любая сказанная нами или услышанная фраза не может быть понята точно и полно. В ней всегда будет оставаться лакуна (пробел, пропуск) непонятости. Необходимо помнить об этом и пытаться заглянуть за обыденный смысл говоримого, суметь «услышать» в сказанном то, что само «не слышится» — для этого необходимо мыслительное, аналитическое усилие.

Эти идеи Витгенштейна легли в основу аналитической, или лингвистической, философии. «Загадки не существует», — говорил философ, намекая на то, что такого реального явления, как загадка, нет, есть просто наше неумение по-другому взглянуть на уже сказанное. «Человек, запутавшийся в философской проблеме, подобен человеку, который хочет выбраться из комнаты, но не знает как.

Он пробует через окно, но оно слишком высоко. Пробует через камин, но он слишком узок. Но если бы только он повернулся вокруг, то увидел бы дверь, которая все время была открыта!» В философии, считал Витгенштейн, «проблемы разрешаются не путем поиска нового, а путем упорядочивания того, что мы уже знаем». Огромная роль здесь принадлежит языку, который у «позднего» Витгенштейна выступает не как картина мира, а как проекция человеческого мышления и в этом смысле тоже творит реальность. Поэтому философ подчеркивал важность детального изучения обыденной речи.

В дальнейшем жизнь Витгенштейна двигалась все по той же зигзагообразной траектории — он то занимался философией, то уезжал куда-нибудь. В 1935 г. он уехал в СССР и даже строил планы остаться там, но начавшиеся к тому времени репрессии остановили его.

Когда началась Вторая мировая война, он пошел работать санитаром в госпитале. После войны Витгенштейн уехал в Норвегию, где и умер в результате тяжелой болезни в 1950 г.

ИСКУССТВО ИНТЕРПРЕТАЦИИ

 Герменевтика, то есть искусство толкования (интерпретации) священных текстов, появилась еще в античную эпоху. Многие греческие философы толковали тексты Гомера. В эпоху христианской философии под герменевтикой стали подразумевать толкование текстов Ветхого и Нового Заветов. В XX веке немецкий философ Ганс Георг Гадамер (род. в 1900 г.) по-новому взглянул на проблему герменевтики — как метода философского познания. В герменевтике проблема познания рассматривается прежде всего как проблема «понимания», толкования, или интерпретации.

Язык, на котором человек говорит иди пишет, тоже является одной из реальностей мира, отражающей структуру человеческого сознания. Тексты, которые мы интерпретируем, содержат в себе смыслы, отражающие структуру языковой реальности, а значит и, структуру реальности как таковой. В своей книге «Истина и метод» (1960) Гадамер писал: «Язык — это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование».

Понять, истолковать текст или речь — не значит понять то, что хотел сказать его автор, не значит проникнуться к нему сочувствием. Герменевтическое понимание означает стремление «прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела». А суть дела содержится не в авторе, но в самом тексте. Текст, утверждал Гадамер, задает интерпретатору вопрос, понять текст — значит понять этот вопрос.

Допустим, ваш друг пишет вам: «В семь часов, когда уже рассвело, я иду за водой». Можно просто принять к сведению это сообщение и посочувствовать другу в его заботах, но если вы подходите к этому тексту с герменевтической точки зрения, то ваша задача извлечь из этого текста смыслы. Например, что «солнце в этой местности в семь часов уже встало», или то, что «в этой местности, по-видимому, нет водопровода». Иными словами, герменевтик ищет то, что говорит ему сам текст, что говорит ему язык этого текста: «слушать и слышать текст — вот задача толкователя». Что же до автора текста, то он, по мнению Гадамера, «элемент почти случайный; однажды созданный им текст начинает жить независимо от своего творца».

При интерпретации текста возникает одна существенная проблема. Суть ее заключается в следующем: к прочтению, к пониманию текста толкователь всегда подходит с уже сформированным пред-пониманием. Например — перед нами текст о Первой мировой войне. Мы заранее знаем о ней то, что она началась из-за таких-то и таких-то социальноэкономических, политических причин. Читая текст о войне, мы, быть может, поймем нечто другое, извлечем смысл, который разрушит первичное пред-понимание, но сам при этом станет новым пред-пониманием, предваряющим следующее прочтение, и так далее — замыкается бесконечный так называемый герменевтический круг.

Гадамер, однако, увидел в этом и позитивные следствия. Во-первых, при восприятии текста может происходить столкновение противоположных версий пред-понимания — это позволяет воспринять проблему, явленную в тексте, в ее единстве и многогранности. Вторым положительным фактом является возникающее при этом осознание ограниченности собственной возможности понимания, помогающее интерпретатору правильно сформулировать адресованный тексту вопрос или выбрать правильный горизонт вопрошания.

Герменевтика, по Гадамеру, обращается к текстам как к субъектам с их собственной, индивидуальной истиной. Поэтому в ней мы воспринимаем тексты как предание, которое «есть язык, т.е. само заговаривает с нами подобно некоему Ты».

ВЛАСТЬ И БЕЗУМИЕ

 Мишель Фуко (1926—1984 гг.) родился 15 октября 1926 года во французском городе Пуатье в богатой буржуазной семье, исповедовавшей принцип: «Что важно, так это управлять самим собой». Фуко отлично учился в лицее, а затем и в коллеже. Особенно интересовала его история — в 12 лет он начал читать лекции по истории своим брату и сестре. Позже философ писал, что он «зачарован историей и отношением, которое существует между личным опытом и теми событиями, во власть которых мы попадаем».

После войны Фуко учится в Париже. Здесь к увлечению историей добавилась страсть к философии, воспринятой через призму, казалось бы, совершенно разных учений Гегеля, Ницше, Маркса, экзистенциалистов и Фрейда. Во Франции в те годы очень сильные позиции занимала коммунистическая партия. Для многих французских интеллектуалов СССР выступал своего рода символом надежд на воплощение «идеального государства» Платона. Эта иллюзия была настолько сильна, что никакие предупреждения людей, реально столкнувшихся с советской действительностью, почти не действовали. В 1950 году Мишель Фуко, как и многие его коллеги, вступил в компартию. Свое решение он, уже в 1978 г., объяснил желанием «определенным образом производить опыт в духе Ницше», испытать «другое» по отношению к жизни в буржуазном государстве. Фуко относился к пребыванию в компартии (он вышел из нее через 2 года) как к маргинальному событию своей жизни.

Такова была его жизненная позиция — многие его поступки часто расценивались как маргинальные, то есть выходящие на край, на грань общепринятого. Со стороны многим казалось, что это признаки безумия, психической или нервной болезни. Но для Фуко это стало его философской позицией: «В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять, нельзя не попытаться узнать, можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь».

В 1961 году Фуко выпустил книгу «История безумия», в которой поставил вопрос о том, насколько человек в процессе познания может доверять самому себе, то есть рассматривать себя как самостоятельно мыслящего субъекта. Не получается ли так, что ощущение человеком своей собственной самотожде-ственности является лишь иллюзией, и, следовательно, он не может ни понимать, ни быть понятым?

Человеческое знание и мышление, считал Фуко, всегда находится в рамках тех или иных исторически длящихся размышлений — дискурсах — по поводу определенных проблем (Бога, мира, человека, свободы, разума и т.д.). Самотождественность субъекта в таком случае есть только фикция, потому что на самом деле это лишь тождественность определенным дискурсам, которая может быть нейтрализована только в так называемых опытах-пределах, или точках безумия, в которых сознание как бы «забывает» о дискурсах. По мнению философа, только тогда и возможна настоящая философия.

Фуко не стремился, как это может показаться на первый взгляд, унизить человека. Напротив, весь пафос его размышлений был направлен на то, чтобы вскрыть «ловушки», подстерегающие человека на его пути к пониманию себя самого.

В частности, Фуко утверждал, что понятия границ безумия на протяжении всей истории человечества формировались чисто условно, определялись, как правило, властью и той частью общества, которая полагала себя «знающей истину» или просто представляла себя таковой перед остальными.

Фуко считал, что власть обязательно и принудительно действует на каждую личность в ее повседневной жизни. Власть может проявляться совершенно непредсказуемо в самых разных сферах жизни. Основой власти Фуко полагал власть научных дискурсов — воля к знанию лишь маскировка воли к власти. В книге «Воля к знанию» он писал: «Даже в той широко распространенной форме, которую она принимает сегодня, воля к знанию неспособна постичь универсальную истину: человеку не дано уверенно и безмятежно господствовать над природой. Напротив, воля к знанию непрестанно увеличивает риск, порождает опасности повсюду... ее рост не связан с установлением и упрочением свободного субъекта; скорее она все больше порабощает его своим инстинктивным насилием».

Каждая цивилизация в определенные исторические эпохи, считал Фуко, в определенные моменты своего исторического развития создавала свои «познавательные поля» — эпистемы, включавшие основные философские и научные проблемы и способы их разрешения. У европейской цивилизации таких эпистем было пять: античная, средневековая, возрожденческая, просветительская и современная. Эпистемы продолжают жить и после окончания соответствующей исторической эпохи, пересекаясь с новыми эпистемами, и человеческое сознание постоянно находится под воздействием эпистемологического поля.

Поэтому философ принял гипотезу, высказанную другим философом, Роланом Бартом, о так называемой смерти субъекта, утверждавшую, что человек практически потерял автономность своего мышления, возможность быть самим собой. По этой гипотезе, он жестко детерминирован социальными, идеологическими, культурными и научными дискурсами. Возможен ли выход из этой дискурсивной «тюрьмы»?

Пытаясь найти выход, Фуко выдвинул концепцию антроподицеи — человек обладает свойством резистентности (сопротивляемости), дающем ему силы сопротивляться властному действию различных дискурсов. Он писал: «Я мечтаю об интеллектуале, который ниспровергает свидетельства и универсалии, замечает и выявляет в инерции и требованиях современности слабые места, провалы и натяжки ее аргументации, который постоянно перемещается, не зная точно, ни где он будет завтра, ни что он завтра будет делать». Для Фуко символом такого резистентного человека стала фигура «безумного художника», маргинала, не боящегося нарушить культурные табу, которые, как он писал, «зиждутся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку эти вещи были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть и переделаны».

* * *

Вот мы и дошли до последней страницы нашей книги. Путь наш был долгим, мы прошагали двадцать пять веков человеческой цивилизации. Трудно даже представить себе, сколько миллиардов человеческих жизней включило в себя это время, сколько мыслей, идей, высказанных и невысказанных, хранит в себе история человека. Философы, о которых рассказано в этой книге, важны и интересны для нас именно тем, что их философские идеи, созданные ими теории и понятия способны раскрыть перед нами самую сердцевину мыслительных кладовых человечества.

Однако не всё здесь зависит от философов, многое зависит от нас самих — сумеем ли мы как следует разглядеть то, что они оставили нам в наследство. Забыть об этом наследстве, не использовать его должным образом было бы не только одной из самых больших глупостей, но и просто безнравственно.

Это не значит, конечно, что нужно посвятить всю свою жизнь изучению чужих философских трактатов. Философию не нужно зубрить, ее надо лишь попытаться понять — для себя же. Ведь наша жизнь продолжается, и каждый в ответе перед самим собой за свою судьбу, за то, чтобы осуществить себя настолько, насколько это возможно. И здесь нам уже нельзя будет спрятаться за чужие философские спины, придется думать и мыслить самим, на свой страх и риск.

В жизни бывают ситуации, кажущиеся совсем неразрешимыми, когда мы готовы вот-вот сдаться, впасть в отчаяние. И тогда нам потребуется собрать все мужество-мысли, найти опору в себе самих. Тогда вспомним о философах, которые мыслили, несмотря ни на что, находили в себе силы противостоять самым тяжелым обстоятельствам и, стоя, казалось бы, на краю пропасти, выходили победителями. Не всегда в физическом, но всегда в духовном смысле.

Изучая философию, мы рано или поздно узнаем философа, чьи мысли и идеи, чей образ жизни нам ближе всего. И тогда он может стать нашим «философским» другом, с которым не страшно отправиться в часто суровый и опасный путь своей мысли, своего мышления. А такого пути, если мы хотим остаться самими собой, если хотим осуществить себя, если хотим быть, нам не избежать. И эта книга желает вам — в добрый путь!