1. Идеализация патриархальных устоев

Исторический путь римского государства до середины II века до н. э. в литературе обычно представляется как насыщенный внутренними и внешними столкновениями, но в целом достаточно последовательно развивавшийся процесс укрепления мощи Рима и расширения его границ.

Борьба за жизненное пространство, бесконечные войны с многочисленными соседями в Италии и далеко за ее пределами, а также периодически вспыхивавшие конфликты между знатью и народом (патрициями и плебеями) — таково в изображении Тита Ливия основное содержание этого пути. Постоянная борьб! за выживание, которую Рим вел с латинами и эквами, вольсками и этрусками, галлами и самнитами, с армиями Пирра и Ганнибала, конечно, не могла не привести к тому, что Рим должен был самоорганизоваться для этой борьбы, «дисциплинироваться», подчинить частные интересы общему благу родины.

Большое значение имел и тот факт, что возникновение и формирование римской гражданской общины было тесно связано с процессами объединения различных по уровню развития народов. Это в какой-то мере объясняет важный вопрос об особой «открытости» римской культуры. Во все последующие века она сравнительно быстро и свободно впитывала в себя элементы многих других культур, но неизменно подчиняла эти элементы главной и высшей цели — «общественному благу», то есть сохранению и укреплению римской гражданской общины.

Не менее важно и то, что эта община носила преимущественно аграрный характер. Эта «сельскость» во многом определяла в течение нескольких столетий и традиционный стиль жизни, и систему ценностей, и образ мыслей большинства членов этой общины — крестьян.

Во многих греческих полисах уже в VIII—VI веках до н. э. появились торгово-ремесленные слои демоса и ослаблялось господство родовой аристократии. В итоге это нередко приводило к утверждению демократической формы правления. Несколько иным, более медленным, скорее эволюционным, чем революционным, путем шло развитие «аграрного» римского общества, в течение долгого времени сохранявшего относительную сплоченность гражданского коллектива.

Этому способствовало не только существование опасности со стороны внешних врагов, но и необходимость удерживать в подчинении «союзников», жителей завоеванных территорий и все более многочисленных рабов-чужеземцев. Не случайно тот же Ливии с гордостью отмечал, что ни в каком другом государстве алчность и роскошь не распространялись столь поздно, нигде в таком почете и так долго не находились бедность и бережливость.

Завоеванное в результате внутренней борьбы приблизительное равенство политических прав всех граждан создавало благоприятные условия для существования республики (правда, в олигархической форме). Эффективность такой формы правления стала резко уменьшаться лишь тогда, когда была утрачена прежняя сплоченность гражданского коллектива. Разложение этого коллектива позднее привело к необходимости создания военно-монархического режима Империи.

Существовали ли до начала резкого углубления кризиса гражданской общины (то есть до середины II века до н. э.) предпосылки широкого распространения утопических настроений? Ведь, как правило, бурные всплески таких настроений характерны лишь для кризисных, переломных исторических моментов. В раннем Риме до этого не доходило. Нужно учитывать и тот факт, что в Риме тогда еще не были широко распространены такие важнейшие средства выражения утопических идеалов, как литература и философия. Они получили активное развитие только после приобщения Рима к богатствам греческой культуры, приблизительно с середины III века до н. э. Но можно ли на этом основании сделать вывод, что весь период истории Рима VIII—III веков до н. э. следует считать свободным от проявлений утопизма? Здесь было бы полезно внимательнее изучить содержание основных сфер раннеримской духовной жизни — религии, мифологии и морали, несущих в себе следы своеобразной идеализации прошлого.

Зависимость древних земледельцев от вечного круговорота природных процессов формировала циклическое восприятие времени. При таком восприятии идеал и образец для подражания переносились, как правило, на уже пройденный, освященный авторитетом предков этап цикла. Это был этап ушедшего родового общества, когда еще не было пороков цивилизации, когда человек не чувствовал себя оторванным от гармонии космоса и сообщества себе подобных. В «крестьянских» обществах идеализация прошлого находила объективную основу даже в производственной деятельности земледельцев: они периодически каждый сезон повторяли опыт предков.

К этому следует добавить, что сами принципы организации античной гражданской общины превращали «верность заветам предков» в важнейшие средства выживания и самосохранения. Только сплоченность, только благоговейное следование традициям, сохранение патриархальных устоев и поддержание хотя бы видимости согласия граждан позволяли гражданской общине долгое время с успехом противостоять внешним и внутренним врагам.

В Риме постоянная борьба за выживание и господство, вероятно, во многом объясняет тот факт, что идеализация прошлого приобретала здесь, как правило, не «абстрактный», а ярко выраженный патриотический характер. Вся традиционная система ценностей римского гражданина была подчинена идее прямой и неразрывной связи со многими предшествующими поколениями римлян, отдавших свои силы и жизни величию и процветанию Рима.

Зримым воплощением и постоянным напоминанием этого были, например, хранившиеся во многих семействах изображения предков, сопровождавшие римлян даже в их последнем пути, во время погребальных шествий. Украсить собою эту длинную цепь поколений, пройдя достойный своих предков почетный путь общественной карьеры, — это было для многих римлян главной и единственно достойной целью жизни.

Прекрасной иллюстрацией этому служит характерная надпись из гробницы Сципионов в Риме, относящаяся ко второй половине II века до н. э. После долгого перечисления своих должностей один из представителей этого знаменитого рода с глубочайшим удовлетворением сообщает: «Своими нравами я пополнил доблести рода, дал жизнь потомству, приблизился к подвигам отца, заслужил похвалу предков, которые будут радоваться, что они меня породили, ибо почет украшает весь род».

Предки, согласно этим представлениям, внимательно и строго следят за деяниями потомков, за тем, как они следуют традиционным римским добродетелям. Такие представления, как virtus — гражданское мужество, pietas — благочестие, fides — верность долгу, libertas — свобода и т.д., получили отражение в важных для римлян культах гениев, манов, ларов и пенатов, связанных с загробным миром покровителей фамильной, соседской и гражданской общин.

Благочестивое почитание этих и других отеческих божеств, вера в их постоянное покровительство также были весьма распространенными. Не случайно Цицерон, обращаясь к сенату, уверенно заключал: «Мы не превзошли ни испанцев своей численностью, ни галлов силой, ни пунийцев хитростью, ни греков искусствами, ни, наконец, даже италийцев и латинян внутренним и врожденным чувством любви к родине, свойственным нашему племени и стране; но благочестием, почитанием богов и мудрой уверенностью в том, что всем руководит и управляет воля богов, мы превзошли все племена и народы».

Указанные особенности римского мировосприятия отразились и в своеобразной мифологии, едва ли не основное содержание которой составили примеры из собственной истории. Такие примеры призваны были подчеркнуть неуклонное возрастание величия Рима благодаря покровительству богов, а также мужеству, благочестию и другим традиционным добродетелям самих граждан. Неразвитая первоначальная «божественная мифология» была вытеснена у римлян историческими преданиями, после чего римская история от основания города во многом заменила им мифологию.

Более того, даже и эта неразвитая мифология была «историзирована»: легенды не только о «Сатурновом царстве», но и о Янусе, Геркулесе, Энее и Турне явно свидетельствуют об интересе римлян не только к истории, но и к отдаленной предыстории Города.

Можно ли считать этот образ завещанного предками «идеального Рима» утопией, или в нем получили отражение лишь какие-то действительно имевшие место особенности общественного строя реального Рима? Известный специалист по римской культуре Г. С. Кнабе давал такой ответ на этот вопрос: «Чем был этот величественный образ полиса, гражданской общины, Рима — реальностью или утопией, действительностью или идеалом? И тем и другим».

Циклическая концепция истории дополнялась в Риме некоторыми оригинальными элементами культуры, постепенно подготовившими переход от цикличности к линейной концепции истории. Ко временам Империи вызревает идея «вечного Рима», который не подвержен обычным законам бесконечного круговорота: Рим сохраняется благодаря преемственности поколений, взаимно ответственных друг перед другом и перед лицом «идеального Рима».

Важным элементом римской культуры стали, например, секулярные (вековые) игры. Этот религиозный праздник во многом основывался на распространенных еще у этрусков представлениях о saeculum как о «человеческом веке», соответствующем наибольшей продолжительности жизни одного поколения. Римский историк Цензорин, ссылаясь на ритуальные этрусские книги, так характеризует содержание этих представлений: «В который день основывается город или государство, — проживший дольше всех из рожденных в этот день определяет днем своей смерти размер первого века; а из тех, кто в этот день остается в государстве, опять же смерть проведшего самую долгую жизнь есть конец второго века. И затем так же размечаются сроки остальных. Но поскольку люди о том в неведении, посылаются божественные знамения, указывающие, что каждый из веков окончен».

О мощном воздействии подобных «божественных знамений» на пробуждение утопических настроений в Риме еще будет сказано в следующей главе. Здесь же хотелось бы в первую очередь отметить ту своеобразную роль, которую приобретают «вековые» празднества в Риме. Во-первых, первоначальное понятие о человеческом веке было формализовано и унифицировано, превратившись в государственный век с постоянной величиной в 100 (подругой версии — в 110) лет. Во-вторых, на основе концепции «государственного века» не позднее 249 года до н. э. были введены общеримские «вековые» игры, посвященные подземным богам Диту и Прозерпине (вероятно, потому, что в подземное царство сходили умиравшие поколения).

Совершая раз в столетие жертвоприношения черного скота, римляне словно бы «хоронили» прошедший век, а вместе с ним и жившее тогда человеческое поколение и приветствовали поколение новое. Эти обряды с жертвами подземным богам как бы обновляли и возрождали весь Рим после смерти прежних поколений, очищали его для новой жизни, служили залогом дальнейшего процветания. Таким образом, эти циклы составляли основу существования вечно обновлявшегося римского народа, и конец какого-либо цикла знаменовал конец не самого Рима, но лишь того в нем, чему надлежало умереть, дав дорогу своему обновленному продолжению.

В разные времена концепция смены веков и поколений получала различные толкования, но в глазах тех, кто сохранял веру в истинность «римского мифа», определенное богами предназначение ставило «идеальный Рим» выше обычных законов циклического развития. Рим словно бы «подминал под себя» эти циклы, соединял неразрывную цепь сменяющихся поколений, отдающих себя служению великой миссии. Окончательный переход к такой линейной концепции истории совершился только во времена Империи, но, вероятно, он не был бы возможен без подготовивших его особенностей восприятия истории, которые проявились в более ранние эпохи.

Было бы неверным, однако, утверждать, что до распространения философии и литературы в Риме все ранние проявления утопизма были связаны исключительно с образом «идеального Рима». Существовала и еще одна широко распространенная и не менее важная по своей роли форма идеализации прошлого и патриархальных отношений. Речь идет об идеализации первобытно-общинных отношений, которая на ранних этапах истории Рима нашла проявление в некоторых «вольных» религиозных обрядах и праздниках. Это были, например, Сатурналии и Компиталии, обычаи устанавливать дни досуга, в которые были запрещены судебные тяжбы, военные действия и т.д.

Такие обычаи, содержавшие «воспоминания» об утраченном состоянии единства человека и природы, о состоянии всеобщей «безгреховности» и всеобщего согласия и равенства, были распространены у многих народов мира. Наиболее характерные признаки этих празднеств — «перевернутые» общественные отношения, прислуживание господ рабам, общедоступность и изобилие еды и питья, вседозволенность, непристойные шутки и др.

Ориентации на прошлое и на развитие в римском мировосприятии находились в резком противоречии и одновременно в неразрывной связи. Традиционная «полисная» мораль была устойчиво ориентирована на консерватизм, идеализацию прошлого и осуждение «новых гнусностей». Установка на моральное осуждение нововведений цивилизации как «грехов», «извращений», отхода от установленных самой природой норм жизни прослеживается особенно отчетливо, например, в отношении к мореплаванию.

Ранний Рим был гражданской общиной земледельцев, не столь тесно связанной с морем и морскими плаваниями, как большинство современных ему греческих полисов. Впрочем, даже у греков, сам характер расселения которых давал повод к шутливым сравнениям их с лягушками, сидящими по берегам средиземноморского пруда, — даже у них через многие века их истории проходит представление о том, что в «идеальной» гражданской общине нет и не должно быть места мореплаванию, приносящему с собой лишь опасности и развращение нравов.

Тем более рельефно отрицательное отношение к мореплаванию прослеживалось в традиционной общественной морали Рима. Весьма характерно, что причиной бедствий и переворотов, постигших Грецию, Цицерон считал именно быстрое развитие мореплавания, которое портит и изменяет нравы, развращает граждан соблазнами и роскошью, лишает их воинственности и привязанности к родине, отвлекает от труда земледельца.

Рим стал морской державой вопреки собственным устремлениям. Только смертельно опасная схватка с господствовавшим в Западном Средиземноморье Карфагеном заставила римлян в 260 году до н. э. в срочном порядке создать собственный мощный флот.

Настороженное отношение не только к явным проявлениям человеческой дерзости, но даже к тем нововведениям в преобразующей деятельности человека, польза и необходимость которых казались совершенно очевидными (землепашество, копание колодцев, устройство водопроводов и т. п.), основывалось на представлениях о единственно правильной древней норме. Любое, даже вынужденное нарушение ее считалось преступлением перед памятью предков.

С другой стороны, реальные потребности экономики и рост могущества Рима неизбежно вели к отходу от этих установок и восприятию исторического развития как закономерного процесса перехода к новому качеству, имеющему немалые преимущества перед прежним состоянием. Такая двойственность порождала в обществе чувство дискомфорта, стремление хотя бы в воображении (или хотя бы во время праздничного веселья Сатурналий) на короткое время вернуться, «влиться» в то состояние единства с природой и предками, которое было свойственно людям в далеком, «доцивилизованном» прошлом, ассоциировавшимся в сознании римлян с мифом о «Сатурновом царстве».

 

2. Как развивался миф

Бог Сатурн ассоциировался у римлян с первоначальным благоденствием. Можно лишь приблизительно определить этапы эволюции его образа, говоря о периодах, когда впервые распространяется культ Сатурна в Италии, когда это божество стало отождествляться с греческим Кроносом, когда, наконец, получила развитие «дополнительная» версия о бегстве Сатурна в Италию и царствовании его там совместно с Янусом.

Уже в древности имя Сатурна вызвало к жизни целый ряд различных толкований, и единство мнений по этому вопросу до сих пор не достигнуто. По-видимому, на ранних этапах Сатурн выступал в Риме как самостоятельное божество, еще не отождествлявшееся прямо с греческим Кроносом. Вместе с тем источники указывают, что Сатурн не был местным божеством, поскольку он почитался, согласно чужеземному обычаю, с непокрытой головой.

Учреждение его культа у подножия Капитолийского холма приписывалось то Геркулесу, посетившему Италию до основания Рима и нашедшему там алтарь Сатурна, то Янусу, то пеласгам, часть которых переселилась сюда еще задолго до прихода Геркулеса. По мнению древнеримского писателя Макробия, эту неопределенную удаленность в глубь веков подчеркивали и фигуры дующих в раковины Тритонов на фронтоне храма Сатурна: они указывали, что вся история после Сатурна понятна и как бы одарена голосом, до него же она — немая, темная и неизвестная.

Заслуживает внимания рассказ Диодора о том, что в древнейшие времена Кронос, став царем, путешествовал по многим странам, приучая людей к справедливости. В большей степени он правил особенно почитавшими его западными странами, и поэтому в еще сравнительно недавние времена среди римлян, карфагенян и других соседних народов был обычай отдавать дань уважения этому богу великолепными празднествами и жертвоприношениями и многие местности носили его имя.

Этот же автор свидетельствует и о том, что у карфагенян существовал обычай приносить детей в жертву Кроносу (отождествленному, видимо, с Баал-Хаммоном). В литературе предпринимаются попытки найти этрусские корни в имени Сатурна и проследить его связи с минойским Критом, а также с некоторыми отождествлявшимися с Кроносом и Сатурном семитскими «ваалами», в честь которых совершались человеческие жертвоприношения.

Необходимо заметить, что и сам Кронос, судя по всему, тоже являлся не «классическим», а заимствованным греками у пеласгов божеством, ближайшим аналогом которому, как показали опубликованные только в 1945 году источники, был хурритский Кумарби. Таким образом, можно предположить, что и Кронос, и Сатурн ведут свое происхождение от древнейших средиземноморских божеств, культ которых был связан с человеческими жертвоприношениями, призванными обеспечить плодородие земли и всеобщее благоденствие. Именно как пережитки человеческих жертвоприношений многие авторы рассматривают обычай дарить терракотовые человеческие фигурки во время Сатурналий, а также возможную связь культа Сатурна с гладиаторскими боями и то, что партнершей Сатурна по культу была богиня Луа, которой посвящалось оружие, снятое с убитых врагов.

Как бы то ни было, следует, видимо, признать, что культ Сатурна распространился в Италии задолго до основания Рима. Это красноречиво подтверждается и сообщением Дионисия Галикарнасского о том, что Италия еще до прибытия туда Геракла именовалась Сатурнией, что Сатурну были посвящены всюду храмы, что его имя носили многие города и местности, в особенности скалы и возвышенности. В числе таких возвышенностей, как сообщает другой автор — Варрон, был и лежавший на месте будущего Рима Капитолийский холм, называвшийся горой Сатурна.

Будучи «привнесенным» божеством, Сатурн, однако, не мог не изменить своего облика в течение тех столетий, которые длилось его почитание в Италии и Риме, и поэтому многое в его позднейшем облике мы вправе объяснять как «римскую интерпретацию». В связи с этим заслуживает пристального внимания широко распространенная и в древности, и в Новое время трактовка Сатурна как бога семян, посевов. Близким по смыслу является привлечение слов с корнем sat-, означающих изобилие и достаточность. Кроме того, в одной из архаических латинских надписей встречается форма Saeturnus, и это заставляет вспомнить высказывавшееся в литературе мнение о связи имени Сатурна со словом saeculum (поколение, век), произошедшим от глагола sero, sevi, satum, serere (сеять, рождать, создавать).

На связь Сатурна с земледелием указывает и масса других данных. Это устойчивое предание о том, что Сатурн и его супруга, богиня плодородия One, научили людей выращивать плоды полей и садов, а также древнее прозвище Сатурна — Sterculius (от stercus — «навоз») и то, что серп в его руках рассматривался не как орудие насилия над отцом (ср. миф о Кроносе и Уране), но как обычный символ жатвы.

Функциями Сатурна как бога зерна, посевов убедительно объясняется и время празднования посвященных ему Сатурналий — 17 декабря и последующие дни, — время, когда уже был собран урожай уходящего года и завершены осенние полевые работы. Из-за зимнего солнцестояния устанавливался самый короткий день в году, природа замирала, как бы умирала, и единственным залогом будущей жизни, будущих урожаев оставались доверенные земле семена.

Момент поворота от угасания к возрождению жизни, к пробуждению семян отмечался снятием запретов, весельем, изобилием пищи — словно ненадолго возвращались порядки, бывшие при Сатурне. На краткое время давалась воля первобытному хаосу, стихийным, необузданным, но плодотворным природным силам, — и именно на это время изображение Сатурна в храме раз в году освобождалось от сковывавших его ноги шерстяных пут. Возможно, уже в архаические времена Сатурналии выполняли функцию своеобразного «клапана», периодически снимавшего накапливавшееся социальное напряжение.

Можно лишь предположительно судить о содержании культа Сатурна в первые века существования Рима. Сами римские авторы приводят крайне противоречивые данные даже о времени строительства храма Сатурна и введения Сатурналий. Одни из них относят эти события ко временам пеласгов, Геркулеса или Януса, другие — к царствованию Тулла Гостилия или Луция Тарквиния, третьи, наконец, называют дату времен Республики — 498 год до н. э. Интересно, что именно в этом храме на Капитолии римляне разместили государственную казну — возможно, исходя из надежд на благоденствие и процветание, поскольку, как считалось, при Сатурне не совершались кражи и даже не было частной собственности, а все вещи находились в общем пользовании.

Реформирование культа Сатурна в III веке до н. э. было, несомненно, связано с процессами смешения религиозных культов, «эллинизацией» римской религии и широко распространившимся отождествлением Сатурна с греческим Кроносом. В 217 году до н. э., во время начавшейся войны с Ганнибалом, в соответствии с указаниями Сивиллы было принято решение о жертвоприношениях у храма Сатурна в день Сатурналий с последующими публичными пиршествами и народными гуляниями, продолжавшимися с 17 по 23 декабря. Вероятно, именно тогда и произошло окончательное сближение Сатурналий с греческими Крониями.

Кронос и Сатурн все-таки никак не могли быть полностью отождествлены друг с другом, поскольку с каждым из них были связаны различные «национальные» предания. Именно эти различия и помогают найти ключ к пониманию специфики римских утопических описаний «золотого века». Учитывая это, можно теперь вкратце остановиться на разборе двух наиболее важных моментов: «римско-италийской» версии о царствовании Сатурна и гесиодовском мифе о смене пяти человеческих родов — «геносов».

Время возникновения «римско-италийской» версии о том, что Сатурн был соправителем Януса в Лации, устанавливается с большими трудностями. Согласно изложению Макробия, когда Сатурн был доставлен флотом в Италию, Янус принял его гостеприимно, научился от него опыту земледелия и чеканке монет. Вместе они воздвигли два города — Яникул и Сатурнию. Время правления Сатурна считалось счастливым, потому что тогда было изобилие богатств и отсутствовали различия между рабами и свободными. Когда же Сатурн внезапно исчез, Янус назвал всю управлявшуюся им землю Сатурнией, поставил жертвенник и учредил обряды, названные Сатурналиями.

Образ Сатурна в этой версии ничем не напоминает образ греческого Кроноса — бога, который оскопил своего отца Урана, царствовал на небесах, пожирая своих детей, а затем был низвергнут одним из этих детей — Зевсом — в Тартар. Закономерен вопрос: имеет ли эта версия опору в ранних мифологических преданиях римлян, или же она является продуктом позднейших (начиная со II века до н. э.) литературно-философских спекуляций, призванных дать объяснение слиянию культов Кроноса и Сатурна?

Те авторы, которые предпочитают говорить об относительно позднем — во II —I веках до н. э. — формировании данной версии, обычно связывают ее с именем римского поэта Энния. В начале II века до н. э. он впервые осуществил перевод «Священной хроники» Эвгемера на латинский язык. Главной идеей этого сочинения была мысль о том, что все ныне почитаемые боги когда-то, в глубокой древности, являлись просто царями или героями, впоследствии обожествленными за их благодеяния по отношению к людям. Не был исключением и Сатурн, приравненный к Кроносу: получив предсказание о том, что сын сменит его на троне, он решил убить Юпитера (Зевса), но тому все-таки удалось захватить власть и изгнать отца в ссылку в Италию.

На этом энниевский рассказ о Сатурне заканчивался, и легенда о дальнейшей его судьбе в Италии постепенно формировалась еще более столетия, найдя отражение, в частности, у Диодора и особенно в «Энеиде» Вергилия.

В литературе высказывалось предположение и о том, что легенда о прибытии Сатурна на корабле могла отражать воспоминания древнеиталийского населения о появлении в стране более цивилизованных переселенцев-мореплавателей, принесших с собой навыки культурной жизни. Обожествление дикарями таких «культурных героев» было вполне обычным явлением.

Эта догадка находит немало косвенных подтверждений в источниках: культ Сатурна был одним из древнейших в Италии, но все-таки чужеземным; его введение как-то было связано с пришельцами из-за моря — пеласгами. Кроме того, на древность легенды о прибытии Сатурна на корабле указывают, по мнению Овидия и Макробия, сохранившиеся монеты, на аверсе которых в память об этом событии и совместном царствовании Сатурна и Януса была изображена голова Януса, а на реверсе — нос корабля. Позднее в Риме появилась азартная игра, в которой мальчики, подбрасывая монету, загадывали, согласно древнему обычаю, «голову» или «корабль».

Ученые обращают внимание и на одну из версий греческого мифа о Кроносе: этот бог не находился в Тартаре, а царствовал на «островах блаженных». Эти острова часто помещались греками на западе, в стороне заходящего солнца, причем на ранних этапах развития Великой греческой колонизации «островами блаженных» могли представляться мало еще исследованные Сицилия и Италия, казавшиеся местами обитания счастливых окраинных народов.

Таким образом, миф о царстве Кроноса (Сатурна) в Италии мог быть занесен на Апеннинский полуостров первыми греческими колонистами, считавшими, что именно сюда, в эти благодатные края, бежал свергнутый Зевсом Кронос. Впоследствии это предание, подхваченное и переосмысленное италийцами, превратилось в миф о «Сатурновом царстве», ставший своеобразным выражением римского патриотизма.

В любом случае многочисленные данные склоняют к выводу о том, что тенденция к локализации «Сатурнова царства» в Италии имеет довольно древние корни, восходящие не только к раннеримской, но и к доримской истории. Кстати, уже у Энния встречалось выражение «Сатурнова земля» («Saturnia terra»), у него говорится о древнем городе Сатурнии, а также о том, что Капитолий в глубокой древности назывался горой Сатурна. Существовало и местное предание, в котором плодородие Италии (называвшейся когда-то Сатурнией) объяснялось как наследие той эпохи, когда здесь — еще до правления Юпитера — царствовал Сатурн.

Эти отголоски италийских преданий пережили «второе рождение» спустя много веков после своего возникновения — во II—I веках до н. э. — когда они были переистолкованы и положены в основу развернутых литературно-утопических описаний «Сатурнова царства».

Еще одно различие было связано с интерпретацией греческого мифа о пяти сменивших друг друга «родах» людей. В современных переводах Гесиода, Платона, Арата и других греческих авторов доримской эпохи, в научной и популярной литературе давно уже стало общепринятым широкое употребление термина «золотой век», хотя в действительности, как показал тщательный анализ источников, этот термин, по крайней мере до I века до н. э., ни разу не встречается у греческих утопистов. Употреблялись, как отметил Г. Болдри в статье «Кто изобрел золотой век?», два других основных определения — «золотой род» (chryseon genos) и «жизнь при Кроносе» (epi Kronou bios). Впервые словосочетание «золотой век» (в виде «aurea aetas» и «aureum saeculum») появляется только в латинской поэзии эпохи Августа. И хотя первоначально оно еще часто употреблялось как эквивалент гесиодовского «золотого рода», именно римские писатели сделали переход от «золотого рода» к «золотому веку».

Ограничившись этим чисто терминологическим анализом, Г. Болдри, однако, ничего не сказал о том, какие глубинные изменения в понимании самого мифа привели к замене традиционного понятия «золотой род» на новое, заметно отличающееся по содержанию понятие «золотой век». Попытка ответить на этот вопрос была предпринята Б. Гатцом, пришедшим к выводу о принципиальных различиях в греческих и римских интерпретациях мифа. Если греческие версии носили «антрополого-генеалогический характер», то у римлян, напротив, миф приобрел «политико-историческое облачение». Это позволило не только заменить «золотой род» на «золотой век», но и впервые провозгласить реальное возвращение «золотого века» в будущем. Что же касается предшествующих греческих версий мифа, то в них, отмечает Б. Гатц, «золотой род» неизменно помещался в безнадежно ушедшем прошлом.

Наиболее подробное изложение греческого мифа о «жизни при Кроносе» и смене пяти различных родов людей содержится в «Трудах и днях» Гесиода, жившего приблизительно в конце VIII — начале VII века до н. э. Описание жизни «золотого рода» приведено в предисловии. А вот что говорил Гесиод о жизни пятого, современного ему «железного рода»:

Перевод, как уже отмечалось, не совсем точен: вместо «век» и «поколение» в греческом тексте говорится про «род» (genos). Детальный анализ этого изложения свидетельствует о том, что употребление понятия «род» (а не «век») отнюдь не было случайным и отражало важнейшие специфические черты греческой интерпретации мифа. Дело в том, что каждый род у Гесиода обладал особыми, только ему присущими качествами, различна была и судьба этих всякий раз заново создававшихся и никак не связанных между собой родов («пород» или «рас») людей.

Так, люди второго, «серебряного», рода ничем не походили на первых, «золотых», людей — они были «хуже», отличались инфантилизмом, своенравием и глупостью. После того как они исчезли под землей, Зевс создал новый, «ни в чем не похожий» род — «медный», люди которого были дики, сильны и воинственны. Когда же и их покрыла земля, был заново сотворен четвертый род — герои, совершавшие подвиги и частью погибшие в войнах, частью перенесенные на «острова блаженных». Наконец, пятый, современный, «железный» род оказался самым плохим, самым развращенным и преступным, ему в будущем тоже предстоит быть уничтоженным Зевсом.

Таким образом, Гесиод описывает историю не «пяти веков» или «пяти поколений» людей (как об этом часто ошибочно пишут), но именно историю смены пяти совершенно разных родов людей (причем если не считать рода героев, то родов «худших» и «еще более худших» по своим врожденным качествам).

Существовала ли какая-то стержневая идея, которая определила именно такое изложение? Вероятно, Гесиод заимствовал и переработал одну из восточных четырехчленных версий мифа, дополнив ее не имеющим ассоциации с каким-либо металлом, но очень важным для греческого эпоса родом героев, в описании которого нашли отражение предания о погибшей микенской цивилизации. Возможно, Гесиод пытался соединить четыре ушедших рода с четырьмя известными в его время видами духов: золотой род — с благостными демонами, серебряный — с подземными духами, медный — с безвестными умершими в Гадесе, героический — со счастливыми героями в Элизии.

Вместе с тем поиски какой-то единой, строго логичной «наукообразной» теории у Гесиода заведомо некорректны, поскольку создание такой теории явно не соответствовало возможностям и задачам автора, пытавшегося с помощью моральных наставлений и мифологических примеров убедить своего грешного брата Перса жить по справедливости.

Для Гесиода наиболее важным было противопоставление идеального, самого раннего «золотого рода» современному, худшему, несправедливому «железному роду» людей. Этому роду присущи пороки, которые осуждаются и в других частях поэмы. Идеал, таким образом, наглядно противопоставляется «дурной» действительности, и это противопоставление удачно подкрепляется авторитетом мифологического повествования, рассказывавшего о сменявших друг друга и потом превращавшихся в «демонов» различных родах людей.

Описание жизни людей «золотого рода» мало чем отличается от обычных описаний «райской» жизни. Здесь и отсутствие болезней, несчастий, нужды, тяжелых трудов и старости, здесь и счастливый покой, и изобилие урожаев, которые земля самопроизвольно, «автоматически» дает без какой-либо обработки. То, что люди «золотого рода», собирая урожаи, все-таки трудятся (правда, ровно столько, сколько им хочется), а также обладают многими стадами, вполне согласуется со взглядом крестьянского поэта на блага счастливой жизни.

Но эта счастливая жизнь была дана в удел только особому «золотому роду», жившему еще при Кроносе и давно уже исчезнувшему с лица земли. Перенесение идеала в прошлое было, конечно, весьма распространенным и закономерным в архаические эпохи, однако установление жесткой взаимосвязи между особыми качествами «рода», «породы» людей и идеальными условиями «жизни при Кроносе» заслуживает особого внимания.

Могли ли люди «железного рода» надеяться на то, что они будут когда-либо жить счастливой жизнью «золотого рода», «жизнью при Кроносе»? Большинство исследователей склоняются к выводу, что само мифологическое повествование дает недвусмысленный пессимистический ответ. В нем говорится лишь о нарастании бедствий и преступлений в будущем, а также о грядущем уничтожении Зевсом этого «худшего» «железного рода».

Некоторые авторы, однако, пытаются найти в тексте совершенно противоположный оптимистический смысл, причем в качестве главной опоры ими используется единственная фраза поэта. Лучше было бы, говорит Гесиод, либо раньше умереть, либо «позже родиться». Но при уточненном переводе греческого слова genos не как «век», а как «род», такое предположение лишается всякого смысла.

Поскольку Гесиод — человек «железного рода», он никак не мог бы жить вместе с «золотым родом» или «родом героев». Люди каждого рода у него, как отмечалось, наделены совершенно разными, несхожими антропологическими и моральными качествами. И если при этом вспомнить, что первой женщиной на земле, согласно изложению мифа у Гесиода, была сотворенная лишь при Зевсе Пандора, то придется сделать еще один очень важный вывод: людям «золотого рода» не было известно даже разделение полов.

Прямые подтверждения этому выводу дают сочинения сразу нескольких более поздних греческих авторов, испытавших влияние орфизма. Так, у Эмпедокла первые возникшие из земли человеческие существа были «муже-женщинами», то есть бесполыми андрогинами. Более подробно о таких рождавшихся при Кроносе прямо из земли людях рассказывает Платон: эти люди не имели ни женщин, ни детей, ни памяти о прошлых поколениях; они жили, мирно собирая изобильные плоды деревьев, пока весь их род не был уничтожен.

Заметим, что подобные сказания о двуполых или бесполых человеческих существах отнюдь не являются чем-то уникальным и встречаются не в одной только греческой мифологии. Они отчетливо прослеживаются, например, в сказаниях Древнего Египта, а также в африканских, австралийских мифах и даже в ветхозаветном рассказе о сотворении Евы. С этими мифами связаны, видимо, первые попытки найти объяснение явлению гермафродитизма и, главное, тем причинам, которые привели к разделению полов. Это разделение получало, как правило, негативную моральную оценку как результат «раздора», нарушения первоначального гармонического единства природы человека.

Заслуживают внимания и особенности греческих преданий о смене различных, каждый раз заново создававшихся богами «геносов» — родов людей. Возможно, эти предания связаны с генеалогическими легендами, отражавшими такие реальные демографические явления, как ахейское и затем дорийское переселения, а также извержения вулкана Санторин и землетрясения, нанесшие огромный ущерб критской цивилизации.

Среди разрозненных свидетельств представляет интерес, к примеру, передаваемая Диодором и Страбоном легенда о том, что на Родосе когда-то жили отличавшиеся высокой культурой «дети моря» (тельхины), а после них — обладавшие письменностью «дети солнца» (гелиады), причем обе эти цивилизации одна за другой были уничтожены наводнениями. Было бы весьма полезно сопоставить подобные греческие предания как с данными археологии, так и с распространенными у многих народов мира фольклорными мотивами о первых совершенных или, наоборот, «недоделанных» людях, об утраченном рае, о катастрофах и новых творениях.

Как бы то ни было, люди живущего «железного рода», согласно изложенной Гесиодом версии мифа, никак не могли рассчитывать на счастливую «жизнь при Кроносе», которая была дана в удел особому, не знавшему разделения полов и никогда не старевшему «золотому роду». Но этот род давно уже ушел с лица земли и превратился в «благостных демонов».

Эта особенность греческой версии мифа во многом определила и специфику большинства утопических описаний «жизни при Кроносе»: наиболее традиционным для этих описаний было помещение ее в очень далеком и безвозвратном мифологическом прошлом, что в какой-то мере отразилось даже на образе самого Кроноса. В комедиях Аристофана и у Платона древний бог выступает нередко как олицетворение старческой дряхлости и слабоумия, а термин «kronikos» становится ироническим синонимом к определениям типа «допотопный» и «самый древний». Но затем постепенно, по мере рационалистической переработки мифа, происходит актуализация древних преданий, получившая логическое завершение только в эллинистическо-римскую эпоху, когда, собственно, и появляется облегчившее выражение этих чаяний универсальное понятие «золотой век».

Многие греческие авторы — Пиндар, Эмпедокл, Платон, комедиографы, Дикеарх, Феокрит и другие — смело вносили новые элементы в интерпретацию мифа, освобождая его от «лишних» деталей, соединяя с различными религиозно-философскими концепциями, приспосабливая к выражению близких им социально-утопических идеалов. Некоторые результаты такой переработки мифа можно отчетливо проследить, например, по его изложению у автора астрономической поэмы «Явления» — александрийца Арата, жившего в III веке до н. э.

Опираясь на текст Гесиода, Арат оставляет из пяти гесиодовских родов только три — «золотой», «серебряный» и «медный». Главным действующим лицом в его рассказе становится богиня Справедливость (Дика), правившая при «золотом роде», когда не было еще ни войн, ни мореплавания, а люди мирно добывали пропитание, вспахивая с помощью волов землю. «Серебряный род» оказался гораздо хуже «золотого», и Дика стала реже появляться среди людей. Когда же этот род умер и был рожден еще более худший, «медный род», занимавшийся разбоем и убивавший пахотных волов ради мяса, Дева Справедливость окончательно покинула Землю, улетела на небеса и заняла там свое место возле созвездия Волопаса.

Сочинение Арата оказало заметное влияние на римских интерпретаторов мифа. Достаточно сказать, что оно переводилось на латинский язык по крайней мере трижды — Цицероном, Германиком и Авиеном. Одним из наиболее важных отличий от гесиодовской версии является то, что у Арата уже нет непроходимых граней между «родами», они находятся в кровном родстве и могут быть определены как «поколения», морально деградировавшие из-за постепенного распространения злобы и насилия.

Впрочем, пессимизм традиционной версии Аратом не только не был преодолен, но и получил дополнительные основания. Оскорбленная Дева Справедливость предсказывает лишь нагнетание бедствий. Таким образом, никаких надежд на реальное возвращение той жизни, которой жили люди «золотого рода», эта версия тоже не оставляла.

Было бы отступлением от истины категорично утверждать, что ни один античный источник до середины I века до н. э. не содержал мысли о реальности грядущего благоденствия. Такие идеи, например, встречались в «Сивиллиных оракулах», предсказывавших наступление вслед за бедствиями и катастрофами счастливых времен. Кроме того, некоторые античные теории цикличного развития — в частности, стоическое учение об «испламенении» мира — теоретически допускали возрождение первоначального благоденствия на земле. Однако обязательным предварительным условием такого возрождения было уничтожение огнем всего «состарившегося» прежнего мира вместе с безнадежно испорченным современным «железным родом».

Этот мотив «прерывности», то есть катастрофы, предшествующей всеобщему обновлению, как и традиционная версия мифа о «жизни при Кроносе», не оставлял «железным» людям возможности надеяться на жизнь, которой жили люди «золотые». Впервые в античной литературе этот мотив «прерывности» был совершенно исключен только в 40 году до н. э., в знаменитой IV эклоге Вергилия.

Нужно признать, что римляне долгое время оставались равнодушными к греческим утопиям. Даже тогда, когда в уже готовом виде в Рим попали самые разнообразные, блестящие по форме и глубокие по содержанию, сочинения греческих авторов — Платона, Ксенофонта, Аристотеля, Эвгемера и т. д., — даже тогда мы не можем отметить проявления живого интереса римлян к такого рода литературе.

В качестве примера, иллюстрирующего первоначальное равнодушие римлян к слишком абстрактным политическим теориям греческих философов, можно взять историю с афинским посольством, прибывшим в Рим в 155 году до н. э. Глава школы Новой академии Карнеад, демонстрируя свою отточенную в Афинах способность убеждать слушателей в прямо противоположных вещах, сначала произнес речь в похвалу Справедливости, а на следующий день опроверг самого себя, доказав в духе теории «естественного права», что Справедливости не существует, ибо, если бы она была, Риму пришлось бы отказаться от своих завоеваний.

«Достойным» ответом стала высылка посольства из Рима, на которой настоял ревнитель «нравов предков» Катон Старший. Диалога тогда не получилось, но начинавший пробуждаться интерес к политическим теориям греков вскоре нашел свое проявление в деятельности «эллинофильского» кружка полководца и государственного деятеля Сципиона Эмилиана.

Еще раньше симптомы неудовлетворенности части общества традиционным набором идеологических формул проявились в области религии, игравшей столь заметную роль во все предшествующие эпохи истории Рима. Наибольший интерес представляет относящийся к 186 году до н. э. процесс о Вакханалиях. После специально вынесенного решения сената было осуждено около 7 тысяч поклонников Вакха-Диониса, обвиненных в тайных оргиях, разврате и человеческих жертвоприношениях.

Почему стремление обрести какую-то новую религиозную надежду проявилось именно в это время? Видимо, наряду с закономерным падением авторитета архаических культов происходило пробуждение новых духовных потребностей, которые уже не могли быть удовлетворены «полисными», сосредоточенными только на «общественном интересе», идеологическими средствами.

Именно с этого времени, как указывает не только Катон, но и Акций, Энний, Плавт и другие авторы II века до н. э., разного рода «гадатели», «маги», «халдеи» начинают в широких масштабах выполнять резко возросший социальный заказ «на надежды». При этом в Рим проникают и сближаются с уже существующими верованиями восточно-эллинистические культы. Полное или частичное крушение прежних идеалов, ощущение нарушенной социальной гармонии не могли не приводить к попыткам найти какой-то, хотя бы иллюзорный, выход, обосновать новые идеалы, более отвечающие растущему чувству неудовлетворенности реальной действительностью.

Предания о счастливой эпохе «Сатурнова царства» неожиданно приобретают в этих условиях весьма высокую популярность, распространяются в виде религиозных пророчеств, переистолковываются и дополняются поэтами и писателями, находят отражение в сфере философии, оказывают влияние на политическую теорию и практику. Образ «Сатурнова царства» становится, пожалуй, наиболее распространенным идеальным образом — он противопоставляется действительности, отражает самые разнообразные социальные чаяния и начинает постепенно приобретать черты разработанной социальной утопии — точнее, множества утопий, использовавших прежнюю мифологическую оболочку лишь как форму выражения идеалов.

Исследованию этих разнообразных — религиозно-мифологических, литературных и политических — утопий последнего века Республики и посвящена следующая глава книги.

 

1. От «золотого рода» к «золотому веку»

Середина II века до н. э. стала переломным и трагическим моментом в истории Римской республики. Накапливавшиеся десятилетиями социальные противоречия стали все чаще прорываться наружу, разрушая патриархальные структуры власти, приводя к ожесточенным столкновениям общественных сил и ввергая Рим в полосу продолжительных гражданских распрей.

Уже некоторые древние авторы считали 146 год до н. э. — дату разрушения римлянами Карфагена и Коринфа — не только высшей точкой взлета Республики, но и началом ее последующего падения, связанного, по их мнению, с резко прогрессировавшим «упадком нравов». История второй половины II века до н. э. озаряется пламенем очагов социальной борьбы, вспыхивающих в самых разных районах римско-эллинистического мира: в самом Риме и в Италии, на Сицилии и Делосе, в Аттике и в Пергаме.

Не удивительно, что в литературе какое-то время пользовались популярностью суждения о том, что это была «первая интернациональная революция трудящихся», вызвавшая «молниеносный взрыв социализма» в древнем мире. Менее идеологизированные историки отмечают, что в это время и эллинистические государства, и Рим вошли в полосу социально-политического кризиса. Этот кризис был вызван, конечно, внутренними обстоятельствами, но сопровождался ослаблением государственной власти и усилением социальных антагонизмов.

Первая волна стихийного увлечения утопией в Древнем Риме прослеживается именно на фоне массовых движений этого времени, главными из которых были движение Гракхов, Пергамское восстание Аристоника и два восстания рабов на Сицилии. Именно с этого времени начинается период широкого распространения идей о конце света, а также ожиданий посланных богами «спасителей».

* * * 

Гракхи и Аристоник

Если исследователь, свободный от каких-либо предвзятых подходов, попытается найти разработанную социальную утопию в программах реформ, предлагавшихся Тиберием и Гаем Гракхами, его постигнет неминуемое разочарование. В данном случае можно говорить только об уже знакомом нам консервативном римском утопизме, направленном на восстановление «должных» старых порядков.

Пытаясь остановить принявший угрожающие размеры процесс разорения крестьянства, составлявшего социальную и военную опору республики, Гракхи, по точному замечанию историка Аппиана, ставили целью не благополучие бедных, а обеспечение государства боеспособной силой. Признавая это, нельзя все же не обратить внимание на те «популистские» методы пропаганды, к которым прибегали народные трибуны.

Тиберий Гракх, например, завоевывал горячее сочувствие плебса, говоря на народном собрании о том, что даже дикие звери в Италии имеют свои логовища и норы, а римляне, умирающие за Италию, не имеют ничего, кроме воздуха и света, лишены собственного крова, алтарей и клочка земли. Спустя почти два века использованное реформатором яркое сравнение получит неожиданный отголосок в раннехристианской литературе, в Евангелиях: «…лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где преклонить голову».

Живая память о Гракхах как о святых мучениках, павших за народное дело, нашла выражение в том, что в честь братьев на местах их гибели простые римляне стали совершать жертвоприношения, словно в храмах. Этот «харизматический» элемент, проявляющийся в поклонении им как «божьим посланникам», впоследствии получит широкое распространение и будет отчетливо прослеживаться в почитании живых «вождей», с которыми связывались надежды на установление мира, процветания и справедливости.

Нужно отметить, что Гракхи, как и другие члены близкого к Сципиону Эмилиану эллинофильского кружка, испытали заметное влияние греческой философии. Некоторые риторы и философы — например, Диофан из Митилены, стоик Блоссий из Кум — приняли самое непосредственное участие и в их воспитании, и в реформаторской деятельности. Особого внимания заслуживает загадочная фигура Марка Блоссия: после гибели его друга и соратника Тиберия Гракха он бежал к Аристонику, который возглавил в Пергаме восстание низов против Рима и назвал своих последователей гелиополитами — «гражданами государства Солнца». После поражения восстания Аристоника Блоссий покончил жизнь самоубийством, не желая попасть в плен к римлянам.

Хотя дошедшие до нас сведения о деятельности и взглядах этого философа крайне скудны, они все же дали повод английскому историку А.Тойнби назвать его «эллинским прототипом Маркса». Гораздо дальше от такой модернизации истории уходит Дж. Фергюсон, выступивший с остроумным предположением, что именно бежавший из Рима Блоссий посоветовал неудачливому претенденту на пергамский престол привлечь массы на свою сторону с помощью утопического лозунга «государства Солнца». Есть предположение, что идея эта пришла к нему под влиянием образа жителей «островов Солнца» (гелионеситов), описанных в утопическом романе греческого писателя Ямбула.

Многие историки даже пытались рассматривать утопию Ямбула как сочинение, давшее идеалы восстанию, но крайне маловероятно, чтобы неграмотных рабов и неимущих свободных могло объединить и воодушевить на борьбу какое-то литературное произведение, написанное в жанре «романа путешествий». Пожалуй, можно было бы допустить возможность определенного влияния романа Ямбула на самого Аристоника, в пользу чего, впрочем, у нас нет никаких свидетельств.

Вряд ли Аристоник был утопистом. Напротив, первоначально он выступает просто как претендующий на царский престол побочный сын предпоследнего пергамского царя — Евмена II. Лишь поражение, нанесенное ему эфесцами в морском сражении при Киме, вынудило Аристоника бежать во внутренние области страны и привлечь на свою сторону рабов и бедняков неожиданно выдвинутым лозунгом «государства Солнца». Таким образом, никак нельзя исключить возможность спекулятивного использования Аристоником распространенных в низших слоях общества утопических настроений.

Примерами подобного рода спекуляций богата античная история. Один из них связан со своеобразной «утопическо-астральной» политикой Алексарха (брата царя Македонии Кассандра), основавшего около 316 года до н. э. на горе Афон город Уранополь. Называя жителей этого «Небесного города» уранидами (сыновьями Неба), правитель пытался распространить среди них придуманное им причудливое наречие — «новояз», если выражаться термином Дж. Оруэлла. На монетах уранидов были изображены солнце, луна, звезды, а также Афродита Урания, о роли которой в истории утопических идей нам еще предстоит говорить в дальнейшем. Правитель Уранополя, подобно «священным царям» Древнего Востока, отождествил себя с Гелиосом — то есть с Солнцем-Космократором, высшим справедливым и благодетельным правителем Вселенной.

Претензию на подобную же роль некоторые исследователи видят и в политике другого эллинистического монарха — последнего царя Бактрии Гелиокла, незадолго до восстания Аристоника принявшего титул Dikaios (Справедливый) и соединившего, таким образом, в своем имени и титуле идею о царствующем Справедливом Солнце. Определение Helios dikaiosynes (Солнце справедливости) неоднократно встречалось и в титулатуре правителей птолемеевского Египта.

Есть и более поздние параллели случаю с Аристоником. Так, в 365 году узурпатор Прокопий в борьбе за власть против императора Валента пообещал возвращение «счастья времен Кроноса и Реи» поддерживавшим его народным низам (в частности, в Малой Азии — то есть в тех регионах, которые входили когда-то в Пергамское царство). При всем различии данных эпизодов общим являлось, видимо, то, что утопические элементы в политической пропаганде способствовали укреплению власти «харизматического» монарха, сплочению вокруг него масс, охваченных надеждами на лучшее будущее.

Почему именно лозунг «государства Солнца» помог Аристонику объединить вокруг себя различавшихся и по национальному, и по социальному составу участников восстания, подавляющее большинство которых, вероятно, никогда не слышало о романе Ямбула? Здесь нужно обратить внимание на популярность издавна распространенных на Востоке солярных культов, и, в частности, почитания там Солнца как покровителя справедливости и защитника всех угнетенных.

Истоки такого почитания прослеживаются и в египетских, и в вавилонских, и в иранских, и в иудейских религиозных воззрениях. Особенного внимания заслуживает широко распространившийся в эллинистическом мире культ солнечного бога Хаддада (Баала) и его супруги Атаргатис, центром поклонения которым был город Гелиополь (Баальбек) в Ливане. Возможно, именно здесь следует искать разгадку того, что образ Солнца Справедливости присутствовал и в идеологии гелиополитов Аристоника, и в стоической философии (напомним, что основателем Стой был финикиец Зенон из Китиона), и, наконец, в романе Ямбула, имя которого, возможно, указывает на семитское (вероятно, набатейское) происхождение.

Выдвинутая Аристоником идея о справедливом солнечном государстве могла получить поддержку, видимо, не столько благодаря стоическим проповедям Блоссия или «публичным чтениям» романа Ямбула, сколько благодаря широкому распространению в массах религиозно-утопических надежд. Признавая это, вряд ли, однако, можно принять вывод о том, что Аристоник использовал в своей пропаганде идею грядущего «золотого века».

Дело не только в том, что самого термина и понятия «золотой век» в то время еще не существовало. Утопические надежды масс выстраивались здесь именно на восточных религиозно-эсхатологических идеях, первоначально никак не связанных с греческими и римскими мифами об оставшемся в прошлом «золотом роде», о счастливом царстве Кроно-са или Сатурна. Здесь можно говорить лишь о наметившейся тенденции сближения этих двух — восточного и греко-римского — направлений, той тенденции, которая будет приобретать все большее значение в последующие десятилетия.

* * *

Восстания рабов на Сицилии и в Италии

Если, рассматривая движение Гракхов и восстание Аристоника, можно предполагать наличие каких-то философско-утопических обоснований, то в случае с восстаниями рабов на Сицилии присутствие этого компонента представляется весьма проблематичным. Даже самый тщательный анализ источников не выявляет для таких выводов никаких реальных оснований. Более реалистичны утверждения о том, что это и подобные ему восстания вообще не были связаны с утопическими идеями: их «программой минимум» было достижение свободы, а «программой максимум» — превращение бывших рабов в господ, а господ — в рабов. Впрочем, стоит обратить внимание на некоторые черты идеологии восставших рабов, имевшие характерную религиозно-утопическую окраску.

Чрезвычайно важным обстоятельством является то, что рабы выдвигали из своей среды именно религиозных «идеологов», претендовавших на знание воли богов. Сириец Эвн считался магом, чародеем и прорицателем, а оба вождя второго восстания (104—101 годы до н. э.) — Сальвий и киликиец Афинион — предсказывали будущее по внутренностям животных и по звездам. И Эвн, и Афинион при этом ссылались на то, что им предначертано стать царями Сицилии, причем первый называл свою покровительницу — Сирийскую богиню, то есть видимо, ту самую сиро-финикийскую Атаргатис (Астарту), с именем которой мы уже встречались, говоря о гелиопольском культе ее супруга, солнечного бога Хаддада.

Вполне возможно, что такое совпадение не случайно и почитание восставшими Сирийской богини, отождествлявшейся на Западе с Афродитой Уранией, было связано с приблизительно тем же комплексом утопических идей о Справедливом Солнце, который проявил себя в случаях с уранидами Алексарха и гелиополитами Аристоника. Ассоциация Гелиоса с идеей свободы для рабов подтверждается и «Сонником» Артемидора, объяснявшего это тем, что люди называют свободу солнцем.

По всей видимости, помимо солярных культов восточно-эллинистического происхождения, изначально близких привезенным на Сицилию с Востока рабам, в качестве своеобразной «идеологической санкции» использовались и некоторые местные культы. Особенно ясно это прослеживается во время второго восстания, когда сначала бежавшие от хозяев рабы укрылись на священном участке Паликов (божественных близнецов, покровительствовавших обездоленным), а затем, после поражения римлян у Моргантины, Сальвий в благодарность за это принес Паликам жертву и посвятил пурпурную тогу.

Вера рабов в помощь богов, в то, что боги поддерживают их отчаянный протест против бесчеловечного обращения, была одним из главных источников решимости восставших, их убежденности в собственной правоте, которую они пытались «пропагандировать», устраивая перед осажденными горожанами мимические сценки-повествования о жестокости своих бывших господ. Что же касается планов восставших на будущее, то наиболее обоснованной является точка зрения о стремлении их к возрождению независимого национального государства в форме монархии по образцу державы Селевкидов. Во время второго восстания ими даже были заимствованы некоторые атрибуты греческой и римской высшей государственной власти.

Весьма показательно, что рабы придавали магическое значение самому имени Эвн (греч. — Милостивый). Это, возможно, перекликалось с восточной идеей «мессианского царя». Сходное значение, видимо, приобрело и имя Сальвий (лат. — Благополучный). Что же касается «тронных имен» этих вождей — Антиох и Трифон, то оба они должны были напоминать об утраченной родине большинства восставших — сирийцев.

Диодор сообщает о том, что еще до восстания Эвн рассказывал пировавшим и веселившимся гостям его хозяина о том, как он станет царем и как он мягко поступит тогда с теми из них, кто дает ему лучшие куски со стола. Он нигде не говорит, что это было во время Сатурналий, однако весь контекст рассказа наводит на мысль, что потешавшиеся над Эвном господа использовали его как шуточного «царя Сатурналий».

За этим ритуальным «перевертыванием» социальных отношений во время праздника Сатурна вскоре последовал неожиданный для них реальный переворот. Бывший «царь Сатурналий» стал настоящим царем, который приступил к реализации своих представлений о справедливости, приказав истребить поголовно всех пленных жителей Энны, кроме тех самых «добрых» гостей его хозяина и оружейных мастеров, которые были закованы в цепи и сделаны новыми рабами. К концу восстания царь обзавелся уже тысячью телохранителей, а также личным поваром, пекарем, массажистом и даже шутом, веселившим (как он сам когда-то) участников застолий.

Возможно, несколько иным было представление о справедливости у другого вождя второго восстания киликийца Афиниона. Принимая в войско лишь лучших, он приказывал остальным восставшим поддерживать порядок в хозяйствах, беречь как свои собственные страну, животных и запасы продовольствия. На наш взгляд, ключом к разгадке этого сообщения является то, что Афинион уже представлял себя в роли собственника всей Сицилии и дальновидно проявлял заботу о процветании принадлежащей ему державы.

В отличие от вождей сицилийских восстаний, фракиец Спартак, похоже, никогда не стремился к царской власти. Он не пытался создать собственное государство и даже не претендовал на роль религиозного идеолога. Известно лишь, что его жена — причастная к Дионисовым таинствам пророчица — предсказала ему великое могущество, которое должно привести к злосчастному концу. Внимание исследователей утопических идей обычно привлекают указания на то, что Спартак разделял захваченную добычу поровну, запретив при этом принимать от купцов золото и серебро и, напротив, поощряя приобретение железа и меди, из которых изготовлялось оружие.

Здесь будет уместно провести параллель с Древней Спартой. Сама обостренная необходимость быть всегда готовыми к отражению внезапного нападения (как внешних врагов, так и рабов-илотов) неизбежно приводила это государство к установлению жесткой дисциплины, уравнительного ограничения потребностей в «общине равных». Это находило отражение, в частности, в том, что спартиатам, как позднее и воинам Спартака, было запрещено владеть золотом и серебром. В качестве денег в Спарте использовались, выражаясь современным языком, «неконвертируемые» железные прутья.

Пожалуй, наиболее противоречивые оценки в историографии вызвал вопрос о том, каковы были конечные цели участников восстания, на каких идеалах эти цели могли основываться. Приведем две «крайние», на наш взгляд, точки зрения. Первая из них встречается в научно-популярной работе В.А.Лескова «Спартак»: «Разворачивая борьбу против Рима, стараясь сделать ее всеиталийской, Спартак и его товарищи из гладиаторов на ряде совещаний рассмотрели важнейшие вопросы повстанческого движения. Вместе они приняли ряд программных документов. <…> Вожди восстания дали вполне определенное заверение: в случае победы над сенатом будут приняты меры, ломающие политическую и социальную структуру Италии, способствующие установлению всеобщей справедливости — “Государства Солнца”! О том, что именно оно будет собой представлять, давали разъяснения философы, находившиеся в окружении Спартака».

Мы привели столь обширную цитату для того, чтобы читатель сам мог оценить по достоинству и качество стиля, и степень «осовременивания» описанных автором событий. Разумеется, ни о «ряде программных документов», ни о свите философов, ни о построении солнечного государства в Италии нет даже и намека ни в одном из трех десятков сохранившихся источников по истории восстания.

Противоположное мнение, опирающееся на почти полное молчание источников об идеологии повстанцев, высказывают многие ученые, считающие, что Спартак был человеком действия и его (как и пошедших за ним фракийцев, кельтов, германцев) не интересовали какие-то утопические теории. Тем не менее не стоит отказываться от попыток реконструкции элементов идеологии рабов хотя бы по косвенным данным. Важнейшим из таких данных является, на наш взгляд, сложный и не всегда легко объяснимый маршрут армии Спартака и отколовшихся от этой армии отрядов.

Вдумчивое его изучение приводит к выводу, что значительная часть сторонников Спартака (вероятно, фракийцев, галловскордисков, греков и др.) мечтала вырваться за пределы Италии любым путем (через Альпы или через Брундизий). Они хотели вернуться на родину и либо посвятить себя спокойной и мирной жизни, либо продолжить борьбу против Рима в союзе с Митридатом. Другая часть (преимущественно германцы, кельты и, возможно, некоторые примкнувшие италийцы) требовала немедленного отмщения и похода на Рим, причем в отдельные моменты такие призывы, видимо, выводили из подчинения первоначальному плану не только отдельные отряды, но и всю армию.

Итальянский историк А. Донини, отталкиваясь от свидетельства о знакомстве жены Спартака с дионисийским культом, высказал такое предположение: «Возможно, что основное различие между восточным ядром восставших, сплотившихся вокруг Спартака, и галло-германской группой под началом Крикса состояло в том, что первые были более склонны к мистическому спасению мессианского характера, мечтали о возвращении на родину и о чистой и праведной жизни, в духе религии таинств, тогда как вторые желали вести войну против Рима до конца, основать на его развалинах новое государство. Поражения они не могли избежать, учитывая условия эпохи».

Сицилийские восстания, выступления Аристоника и Спартака носили откровенно антиримский характер и поддерживались национально-религиозными чувствами восставших. Во время каждого из этих выступлений предпринимались попытки выдвинуть такую собственную систему ценностей и идей, которая, во-первых, оправдывала бы отчаянный протест и связанные с ним насильственные методы борьбы, а во-вторых, давала бы твердую надежду на лучшее будущее — надежду, подкрепленную верой в поддержку справедливых божественных сил. Возможно, именно опасением того, что такие надежды способны легко распространяться среди рабов, была продиктована высказанная еще до сицилийских восстаний рекомендация Катона Старшего о том, что управляющий рабами вилик не должен «советоваться с каким-либо гаруспиком, авгуром, предсказателем и халдеем».

Рабы пытались либо «на месте» сломать чуждые им угнетающие и подавляющие порядки, либо удалиться туда, куда не простираются законы и власть сил зла, где сохранились нетронутыми «первоначальные» справедливые условия жизни. В любом случае речь шла не столько о «построении нового общества», сколько о возвращении к утраченным порядкам.

Новым для античной истории элементом, пожалуй, было то, что мечта о восстановлении справедливости, завладевая массами, тесно переплеталась с упоминавшейся уже религиозно-утопической надеждой на быстрый и счастливый исход борьбы благодаря покровительству конкретных (как правило, солнечных) божеств и руководимых этими божествами лидеров. Философские обоснования такой борьбы были сравнительно редки и не получали широкого распространения. Совсем иную, гораздо более значимую роль начинают приобретать в это время эсхатологические и мессианские пророчества, использовавшие приемы восточных предсказаний и одновременно все более отражавшие в себе чаяния широких слоев населения римской державы.

* * *

Сивиллы и пророчества

Именно в эллинистическую эпоху в странах Восточного Средиземноморья получают широкое распространение «божественные откровения» — апокалиптические пророчества, выражавшие протест против национального угнетения и предсказывавшие гибель созданных завоевателями «великих держав». Одно из таких пророчеств рубежа III-II веков до н. э. сохранено папирусом с так называемой «апологией гончара». В нем предсказываются несчастья для Египта, принесенные «нечестивыми» завоевателями. После этого должен явиться посланный самим Солнцем царь. Обмелевший Нил снова наполнится водой, злые будут наказаны, приморский город (вероятно, Александрия) станет местом для просушки сетей, и тогда наступят времена мира и счастья.

Чрезвычайно большой резонанс приобретает в это время и учение о смене мировых держав, наиболее ярко представленное в появившейся около 165 года до н. э. ветхозаветной Книге пророка Даниила. Вслед за «золотым» царством Навуходоносора должно прийти «серебряное» царство, за ним — «медное» и, наконец, самое большое, прочное и жестокое — «железное», которое в конце концов будет тоже разрушено, когда с неба будет послан Сын Человеческий, счастливое владычество которого будет вечным. Уже в древности это предсказание получило различные истолкования: так, «последним царством» в разные времена считались и держава Александра, и царство Селевкидов, и даже разросшаяся Римская держава. Однако фактически предсказания этой книги были доведены только до времени восстания Маккавеев (167 год до н. э.).

Распространявшиеся уже и в греческих переводах ветхозаветные тексты содержали довольно подробные утопические описания того блаженного состояния, которое, согласно мессианским ожиданиям иудеев, должно было наступить «в конце времен», после рождения Сына Человеческого, суда Божьего и наказания нечестивцев.

Особенно авторитетными стали пророчества Исайи. Некоторые из них полезно процитировать для последующего сопоставления с текстами античных авторов: «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил. Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе» (7:14,15); «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (11:6—8); «Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа своего по всей земле…» (25:8); «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся. Тогда хромой вскочит как олень, и язык немого будет петь; ибо пробьются воды в пустыне и в степи потоки…» (35:5,6); «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (65:17).

Эти утопические мечты угнетенного и частично рассеянного по разным странам народа нашли отражение не только в канонических книгах Ветхого Завета, но и в апокрифах. Многие из них, написанные накануне и вскоре после римского завоевания, предсказывали поражение римлян, гибель Рима и счастливое царствование божественного помазанника (IV книга Ездры, Апокалипсис Варуха, Книга Еноха и др.).

В свете уже рассмотренных выше материалов приобретает особое значение «солярный» эпитет, которым наделяется этот помазанник (по-гречески — Христос) в 24-й главе так называемого «Завещания Иуды»: «Восстанет для вас звезда от Иакова в мире, и восстанет муж из моего потомства, как солнце справедливости, и он будет поступать с сынами человеческими по совершенству и по справедливости, и никакого порока не найдется в нем».

Ассоциация справедливости со светом и солнцем встречается и в документах Кумранской общины — секты, существовавшей в районе Мертвого моря. Ожидание «конца времен», по словам церковного историка Ипполита, связывалось членами секты не только с Божьим судом, но и с мировым пожаром.

Возможно, сходные ожидания выражались и в основывавшемся на зороастрийских и халдейских источниках пророчестве, которое приписывалось иранскому магу Гистаспу. В нем предсказывалось уничтожение Рима посланным с неба великим царем, который одержит победу с помощью огня, после чего установится господство Востока над Западом. По-видимому, этот оракул относится ко времени Митридатовых войн, а «великий царь» — это развернувший в восточных провинциях освободительную борьбу против Рима понтийский царь Митридат VI Евпатор, представленный в пророчестве как «царь Гелиос».

Итак, религиозно-утопические ожидания гибели Рима, уничтожения его посланным с неба царем и последующего наступления счастливых времен получают довольно широкое распространение в различных регионах Восточного Средиземноморья во II—I веках до н. э. Они отражали вполне закономерную негативную реакцию на безудержную экспансию Рима, сопровождавшуюся угнетением, грабежами и убийствами. Гораздо сложнее объяснить тот факт, что в это же самое время во многом сходные ожидания гибели Рима начинают распространяться и в среде самих римлян.

Определенную роль в этом, конечно, должны были сыграть занесенные с Востока (например, вместе с рабами — сирийцами) эсхатологические и мессианские учения, однако нет сомнения, что такие учения в Риме могли получить широкое распространение только на уже подготовленной к их восприятию почве. Греческой и римской культуре не были совершенно чужды идеи о предстоящем завершении «великого года», о «конце времен» и предстоящем «испламенении» мира. Однако изложение этих идей в античных философских трактатах носило абстрактный характер, и главная роль в «подготовке почвы» принадлежала, видимо, не им.

Судя по источникам, всплески эсхатологических настроений среди римлян наблюдались, как правило, в критические моменты истории гражданских войн. Поводом для них чаще всего служили различные истолкования «знамений», выступления этрусских прорицателей и пророчества «Сивиллиных книг».

Говоря о содержании последних, нельзя не отметить поразительное сходство некоторых приписываемых древней пророчице оракулов с теми антиримски направленными произведениями II—I веков до н. э., о которых говорилось выше. Один из этих оракулов, подобно пророчеству Гистаспа, рассказывает о том, как Азия отомстит Риму за все причиненные ей беды. Она возьмет с него в три раза больше богатств, чем он взял из Азии, обратив в рабство в двадцать раз больше италиков, чем они закабалили людей из Азии, и только после этого наступит всеобщее счастье и согласие.

Другое пророчество предсказывало, что после покорения Римом Египта с неба упадет огненный дождь, наступит божий суд и над всей землей на все века будет установлено правление святого и бессмертного царя. Этот царь, посланный солнечным богом, оградит огненной стеной и защитит всех праведников, в его царстве установятся изобилие, счастье и всеобщий мир не только между людьми, но и, как в пророчестве Исайи, в животном мире: между волком и ягненком, волом и медведем и т.д.

Авторство этих пророчеств III книги «Сивиллиных оракулов» приписано вавилонской (называвшейся также эритрейской) Сивилле, приходившейся невесткой Ною и жившей за много веков до предсказанных ею событий. Научно доказано, что III книга — самая ранняя из дошедших до нас двенадцати иудейско-христианских «Сивиллиных книг» — была составлена в основном во II—I веках до н. э. Она во многом отразила реакцию на события этого времени, характерную для проживавших в Египте иудеев, испытавших сильное влияние эллинистической культуры.

Как же случилось, что авторитетнейшее имя древнейшей предсказательницы Сивиллы было использовано во II—I веках до н. э. для пропаганды пришедших с Востока антиримских по своей направленности эсхатологических и мессианских идей? Хотя время жизни этой пророчицы мифологическая традиция относит к догомеровской эпохе, первым античным автором, упоминавшим имя Сивиллы, был, по свидетельству Плутарха, Гераклит. Впоследствии число пророчиц, называвшихся Сивиллами, увеличивается. Одни авторы называют двух (эритреискую и фригийскую), другие — четырех (эритреискую, самосскую, египетскую и сардскую). Третьи, следуя за Варроном, соединившим вместе восточные и греко-римские предания, говорили уже о десяти Сивиллах (персидской, ливийской, дельфийской, киммерийской, эритрейской, самосской, кумской, геллес-понтской, фригийской и тибуртинской).

Во времена Империи становится почти общепризнанным, что под именем Сивиллы распространилось немало лжепророчеств, причем виноваты в этом были, по мнению Плутарха, «шарлатаны, площадная чернь, бродяги, кривляющиеся возле святилищ Великой Матери и Сераписа. Это они, иные устно, иные по каким-то гадательным книжкам, переделывали оракулы в стихи для челяди и для баб, падких на мерную и поэтическую речь».

Заслуживает особого внимания судьба «Сивиллиных книг» в Риме. По преданию, три таких книги были приобретены у кумской Сивиллы еще Тарквинием Древним. Дополненные пророчествами тибуртинской Альбунеи и этрусской нимфы Вегойи, эти книги в кризисные для Рима моменты использовались жрецами по приказу сената для выяснения воли богов. В 83 году до н. э., накануне установления диктатуры Суллы, они сгорели при пожаре на Капитолии. В 76 году до н. э. сенат направил специальное посольство в малоазийскую Эритрею, откуда были доставлены в Рим около тысячи стихов, списанных частными лицами. Закономерен вопрос: не могли ли оказаться в числе этих стихов и те цитированные выше иудейско-эллинистические оракулы, которые приписывались эритрейской (вавилонской) Сивилле?

В пользу такого предположения можно истолковать приводимые христианским писателем Лактанцием со ссылкой на Варрона выдержки из греческих стихов этих книг, свидетельствующие, например, «об одном Боге». Помимо Эритр, пророчества Сивилл собирали также на Самосе, в Илионе, Африке, на Сицилии и в италийских колониях. В результате, несмотря на отбор, проведенный римскими квиндецемвирами — жрецами, членами специальной коллегии, призванной хранить и толковать «Сивиллины книги», — впоследствии в этом сборнике нередко обнаруживались неблагоприятные для Рима предсказания. Что же касается распространившихся в народе «неофициальных» оракулов, то с установлением Империи были приняты меры по устранению этой «подрывной» литературы. Уже Август приказал собрать отовсюду и сжечь греческие и латинские пророческие книги, число которых превысило две тысячи.

Напряженность эсхатологических ожиданий в эпоху гражданских войн усиливалась не только новыми, проникавшими с Востока, предсказаниями, но и пророчествами этрусских гадателей, учение которых, по-видимому, также имело восточные, но более древние корни. Так, одно приписываемое нимфе Вегойе пророчество предсказывало несчастья, которые обрушатся на государство из-за жадности людей, которые будут захватывать чужие участки «в почти последнем восьмом веке». Это пророчество можно связать с трибунатом Друза (91 год до н. э.), и такая трактовка находит косвенное подтверждение у Плутарха: в 88 году до н. э., когда с ясного неба вдруг прозвучал горестный трубный глас, нагнавший на римлян ужас, этрусские гадатели объяснили римским сенаторам, что это было знамение о смене круга большого года, состоящего из восьми человеческих поколений.

Эти пророчества не могли не усилить и без того обостренные ожидания «конца времен», и наши источники неоднократно повествуют о взрывах панического ужаса, охватывавшего именно в эти годы римлян при разнообразных неблагоприятных знамениях. Достаточно сказать, что пожар на Капитолии, случившийся незадолго до репрессий Суллы, вызвал воспоминания об ужасных старинных предсказаниях и массы восприняли его как указание на завоевание города и ниспровержение существующего государственного строя, на предстоящую гибель Италии и самих римлян.

Возможно, в числе «старинных предсказаний», кроме упоминавшихся восточных и этрусских пророчеств, фигурировало и сохранившееся у греческого историка Флегона предсказание римского военачальника, который впал в безумие. Он предсказал, что Рим будет порабощен войском, которое придет из Азии, откуда восходит солнце. Следует, видимо, иметь в виду и такие произведения античной литературы, как поэма «Александра», содержавшая предсказания Кассандры о гибели Трои и последующих событиях вплоть до возвышения «второй Трои» — Рима.

Дело в том, что конец «второй Трои» ожидался, согласно Сивиллиным пророчествам, через десять веков (по 110 лет каждый) после гибели первой Трои, и «роковым годом» стали считать 83 год до н. э., когда сгорел храм Юпитера Капитолийского. С этого самого года, как справедливо отмечал отечественный историк Фаддей Зелинский, «по странной прихоти судьбы удары сыпались один за другим со строгим соблюдением десятилетних промежутков. В 83 г. сгорел капитолийский храм, символ и залог римской державы; в 73 г. Веста была оскорблена знамением <…>; в 63 г. заговор Каталины грозил гибелью государству <…>; в 53 г. римские легионы погибли в сирийских пустынях <…>; в 43 г. сама республика рушилась, и на ее развалинах восстал предтеча империи в лице триумвирата. Именно тогда были уверены в неминуемой гибели».

Если принять во внимание тот факт, что, согласно традиционным религиозным представлениям римлян, судьбы римского народа и государства целиком определялись волей покровительствующих Риму божеств, можно легко представить, насколько тревожащим был для римских граждан вопрос о причине, вызвавшей все эти несчастья. Казавшийся правдоподобным ответ на этот вопрос давала идея «первоначального греха», за который предстоит расплатиться ныне живущему поколению римлян. Одни считали, что этот грех был допущен основателем стен «первой Трои» Лаомедонтом, который обманул помогавших ему богов, другие вспоминали о злосчастном братоубийстве, совершенном Ромулом при основании уже «второй Трои» — Рима.

Но если боги отвернулись от греховного Рима, если они готовят ему наказание и гибель, то где тогда можно найти спасение от грядущей катастрофы? Выход из этой ситуации давали мечты о бегстве далеко за пределы этого мира, в те блаженные края, куда еще не проникла греховность Рима.

* * *

Мечты об «островах блаженных»

В 81 году до н. э., спустя всего два года после пожара на Капитолии, мысль о таком бегстве посетила Квинта Сертория. Это был талантливый и гуманный политик, деятельный и решительный полководец, вынужденный бежать после поражения в междоусобной войне. Отплыв с тремя тысячами приверженцев и примкнувшими к нему киликийскими пиратами за Столбы Геракла, Серторий повстречал недалеко от устья Бетиса (современного Гвадалквивира) каких-то моряков. Незадолго до этого они побывали на двух Атлантических островах, отстоящих на 10 тысяч стадиев от Африки. По их рассказам, на этих островах, называемых «островами блаженных», всегда дуют мягкие и влажные ветры, а почва настолько плодородна, что сладкие плоды на ней растут сами по себе, и жители, питаясь этими плодами, не обременяют себя ни трудами, ни хлопотами.

Узнав, где находится воспетое еще Гомером обиталище блаженных, Серторий, по словам Плутарха, испытал страстное желание поселиться «и жить там безмятежно, не ведая ни тирании, ни бесконечных войн». Однако вместо этого жаждавшие наживы киликийцы предпочли принять участие в борьбе за мавретанский престол, и вслед за ними в эту борьбу втянулся сам Серторий. Впоследствии ему удалось начать войну римских эмигрантов и испанских племен против диктатуры, установленной в Риме Суллой, но война эта закончилась для него гибелью, а отнюдь не обретением желанного спокойствия и свободы.

Достаточно недвусмысленное сообщение Плутарха вызвало в научной литературе немало противоречивых суждений о мотивах намерения Сертория отправиться на «острова блаженных». Большинство ученых, следуя за Плутархом, делали акцент на отчаянном стремлении Сертория найти убежище от ужасов гражданских войн. Однако некоторые, например, считали, что «вождь римской эмиграции» хотел основать там свою колонию, «новый Рим», или «счастливое государство».

Нужно отметить, что здесь нам встречается отнюдь не заурядный случай: в сознании римского политического деятеля стереотипный образ «идеального Рима» вытесняется совсем иным, «заморским» идеалом, противопоставленным римской действительности. Более того, утопические мечты о жизни на мифических «островах блаженных», распространенные по крайней мере со времен Гомера и Гесиода, пожалуй, впервые в античной истории перешли в практичное намерение тут же достичь этих «райских уголков», затерянных далеко в океане.

Данный факт, конечно, можно расценивать как одно из проявлений крупных сдвигов, произошедших в мировосприятии определенной части римских граждан, приведенных в отчаяние бедствиями гражданских войн. Но такое (в целом верное) понимание будет неполным без учета и некоторых личностных качеств Сертория — в частности, его умения, как говорили солдаты-серторианцы, «спасаться и спасать других», а также его склонности к нестандартным, подчас даже романтическим решениям. Именно сочетание этих качеств римского полководца, оказавшегося в почти безвыходной ситуации, и привело его к чуть было не осуществившемуся намерению бежать со своими приверженцами на «острова блаженных». Впрочем, мечты об этих островах волновали в то время уже не одного только Сертория: имеются достаточные основания говорить об оживлении интереса к ним в римском обществе.

Первоначально представления о «Елисейских полях» и «островах блаженных» в античной мифологической традиции были тесно связаны с преданиями о местопребывании «героев», о расположенных на крайнем Западе берегах, куда переносились души умерших. Постепенно, по мере освоения греками Средиземноморья, идеальные острова как бы «отодвигались» до крайних пределов известного мира. В описаниях этих островов, помимо мифологических элементов, все чаще появлялись литературно- и философско-утопические мотивы.

Особенно сильный импульс к развитию такие «островные» утопии получили в эпоху эллинизма, когда завоевания Александра как бы распахнули перед погрузившимся в кризис греческим обществом обширные и ранее неведомые пространства, заселенные народами, которые, как казалось, жили в соответствии с природой и еще не испытали на себе пороков цивилизации. Именно тогда, в частности, получает широкое распространение жанр описания удивительных явлений, в котором, как показывает пример греческого историка Феопомпа с его «материком блаженных» — Меропией, могли находить выражение самые разнообразные «географические» утопии. Вершиной этого направления античной социально-утопической мысли стали произведения Эвгемера и Ямбула, в которых детально описывались идеальные условия жизни на Панхайе и Солнечном острове, где-то далеко в Индийском океане (соответственно к востоку и к югу от Аравии).

Обе последние утопии известны нам в основном благодаря их переложению Диодором Сицилийским, жившим во времена Цезаря и Октавиана. Как и в случае с Серторием, у Диодора совершенно стирается грань между реальностью и утопией, между мифом и историей. Утопические острова настолько органично включены в ткань его «землеописания», что у античного читателя не должно было остаться совершенно никаких поводов для сомнений в том, что они действительно существуют. Смутная мечта о том, что утопия может быть реальностью, что она находится где-то рядом, вероятно, была близка в то время и массе читателей Диодора, стремившихся хотя бы на время отрешиться от жестокой и мрачной окружающей действительности.

Еще одним подтверждением этого может служить знаменитый XVI эпод Горация, написанный спустя четыре десятилетия после рассмотренного эпизода с Серторием. Поэт с горечью восклицает, что уже второе поколение истребляется в гражданских распрях. Рим, выдержавший нашествия этрусков и Ганнибала, германцев и Спартака, будет теперь погублен нынешним, заклятым кровью, нечестивым поколением (inpia aetas), при котором город будет захвачен вражескими всадниками. Чтобы избежать этих бедствий, говорит Гораций, всем римлянам или хотя бы лучшим из них — тем, кого еще не оставило мужество, — нужно, поклявшись даже не думать о возвращении, отплыть на поиски новых, счастливых земель. Нас ждет, убеждает поэт, Океан: найдем же блаженные берега, богатые острова, где нераспаханная земля сама дает урожаи, где из дубов текут потоки меда, коровы и козы сами несут домой молоко, где нет ни хищных зверей, ни ядовитых змей, ни болезней, где климат смягчается самим небесным царем. Юпитер специально «удалил», «отдалил» эти острова для благочестивого рода, когда сначала испортил бронзой золотое время (tempus aureum), а затем закалил железом поколения (saecula), из которых лишь благочестивым людям, согласно пророчеству поэта, будет предоставлена теперь благоприятная возможность бегства.

Приведем (в сокращении) поэтический перевод этого произведения:

Наиболее вероятной датой написания эпода, видимо, следует считать начало 40 года до н. э. — один из самых тяжелых для Рима моментов эпохи гражданских войн. Именно в это время осознание крайне бедственного, даже гибельного положения отечества могло прийти к молодому Горацию, испытавшему накануне сильнейшие потрясения в собственной жизни.

Из краткой биографии у Светония и из разрозненных автобиографических замечаний мы знаем, что двадцатидвухлетний Квинт Гораций Флакк, сын вольноотпущенника из Венузии, проходил обучение в Афинах, когда вспыхнувшая гражданская война между последователями убитого Цезаря и оставшимися республиканцами привела его в армию Марка Брута. Там он вскоре получил — видимо, не столько из-за личных заслуг, сколько из-за нехватки опытных командиров — высокую должность военного трибуна. Две битвы при Филиппах осенью 42 года до н. э., закончившиеся разгромом республиканцев и самоубийствами их вождей Брута и Кассия, обернулись для Горация неожиданным и полным крушением всех его успехов и планов на будущее. Позорное бегство с поля боя, утрата отцовского дома и земли, «дерзкая бедность» с «подрезанными крыльями», жалкие заработки в Риме после объявления амнистии — таковы те новые обстоятельства, в которых он, по его собственному позднейшему признанию, впервые (41 год до н. э.) начал писать стихи.

После пережитой катастрофы Горацию вовсе не нужно было искусственно «моделировать» то настроение отчаяния и изгнанничества, которым проникнуто его стихотворение. Подобные настроения были близки в те годы многим современникам поэта. Если ожидания гибели Рима тревожили умы римлян еще в 80-е годы, то на «смутные» годы, последовавшие за убийством Цезаря, приходится своеобразный пик панических настроений, вызванных кровавыми репрессиями (проскрипциями), конфискациями земель, бесконечными гражданскими раздорами, неблагоприятными знамениями и мрачными пророчествами. После битвы при Филиппах, например, у большинства, по словам историка Диона Кассия, страх был так велик, что они не были в состоянии что-либо придумать и готовились к тому, что все погибнут; при этом наблюдалось массовое переселение граждан из Италии.

Изгнаннические настроения италийцев, выселенных со своих земель, нашли отражение, например, в эклогах Вергилия. Этот поэт сам едва не лишился отцовского поместья и с сочувствием писал о том, что изгнанники вынуждены отправляться на все четыре стороны света вплоть до крайних пределов земли, даже до отдаленных от всего мира британцев на западе. Еще пессимистичнее был настроен подражавший Вергилию анонимный автор «Проклятий», пожелавший, чтобы близкий его сердцу клочок земли был, как в восточных эсхатологических пророчествах, испепелен небесным огнем и затоплен морской водой, но не достался бы нечестивому воину в награду за его участие в пагубном раздоре.

В общем, нет сомнений в том, что призыв к отчаянному бегству из гибнущего Рима вполне соответствовал настроению Горация и многих его современников. Именно те, кто мог навсегда оставить обреченный на гибель город, были для него «лучшей частью глупого стада», людьми, еще сохранившими в своих душах благочестие и древнеримскую доблесть. Подобно Серторию, Гораций после военного поражения и утраты надежд на лучшее будущее прибегает к «последней соломинке» — утопической мечте о счастливой жизни вдали от греховного Рима. И хотя страстный призыв поэта, очевидно, не был рассчитан на реальное воплощение, он все же заставлял читателей еще острее почувствовать и задуматься, насколько далеко отошел Рим от идеальных условий жизни, главным содержанием которых должны быть всеобщий мир и довольствование природными благами.

Антиутопия — современный Горацию Рим — была противопоставлена утопии — «островам блаженных». Чрезвычайно важно при этом, что в изображении Горация мифические «острова блаженных» уже не являются недостижимыми для простых смертных обиталищами героев или душ умерших. Это скорее своеобразные осколки «золотого времени», сохранившиеся в неизменности благодаря их отдаленности от остального, безнадежно деградировавшего мира.

Описание благ, существующих на этих островах, полностью соответствует основным характеристикам «жизни при Кроносе» или «Сатурнова царства», однако эти блага предназначаются теперь уже не для особого «золотого рода», а лишь для «благочестивого рода» людей, живущих в «железной» современности. Гораций, таким образом, делает очень важный шаг на пути переработки мифологических преданий, допуская мысль, что хотя бы некоторые, лучшие из «железных» людей могут теперь, накануне гибели Рима, получить спасение и жить той блаженной жизнью, которой жили когда-то «золотые» люди.

Надо признать, что весь пафос XVI эпода, весь ход мыслей Горация не располагали к оптимистическому выводу о том, что «золотое время» может вдруг возвратиться для всех тех, кто живет в современном, «запятнанном грехом» Риме. Тем не менее появление подобных идей становится вскоре, судя по источникам, даже более характерным, чем распространение элитарно-пессимистических мечтаний о переселении на «острова блаженных».

* * *

«Возвращается Сатурново царство…»

Наиболее ярким и наиболее известным произведением, отразившим в себе формирование этих идей, стала IV эклога Вергилия. Вслед за вступительными стихами здесь следует пророчество, буквальный перевод которого, как нам представляется, можно передать следующим образом: «Вот уже по Кумскому предсказанию пришло последнее поколение. Сызнова нарождается великий ряд поколений, возвращается уже и дева (то есть Дика, Справедливость), возвращается Сатурново царство. С высокого неба опускается уже новый род. Будь благосклонна, чистая Луцина (покровительница брака и родов, отождествленная здесь с Дианой), к новорожденному, при котором во всем мире прекратится железный род и поднимется род золотой, ибо правит уже твой [брат] Аполлон».

В следующих стихах рассказывается о том, как весь мир постепенно, по мере взросления маленького мальчика будет возвращаться к первоначальному благоденствию. Наступит этот прекрасный век в консульство Поллиона, когда начнут свой ход великие месяцы, когда козы сами понесут домой молоко, когда исчезнут львы, змеи и ядовитые растения, на месте которых расцветут цветы, ассирийские амомы. После того как мальчик станет юношей, научится читать о подвигах своего примирившего весь мир отца и сможет познать доблесть, на земле увеличится изобилие, из дубов потечет мед, но еще сохранятся следы прежнего греха: мореплавание, градостроительство, землепашество, войны. И только когда он возмужает, исчезнут не только эти пороки, но и торговля, и скотоводство, ибо земля обеспечит все и всюду, и даже шерсть у баранов будет перекрашиваться в любые цвета по их собственному желанию.

Далее Парки говорят своим веретенам: «Мчитесь, такие века». Когда же наступит время, потомок богов, великий отпрыск Юпитера, получит высшие почести, наблюдая, как весь мир будет радоваться грядущему веку (venture saeclo). Заканчивает поэт пожеланиями: к себе — чтобы у него хватило дыхания воспеть эти деяния, и к новорожденному — чтобы он начинал улыбкой приветствовать свою мать, переносившую десять месяцев (видимо, лунных месяцев) страдания, ибо тот, кто не знал родительской улыбки, не будет достоин трапезы бога и ложа богини.

Приведем (в сокращении) поэтический перевод эклоги:

Даже самое поверхностное знакомство с XVI эподом Горация и IV эклогой Вергилия создает впечатление, что два этих произведения, предлагающих различные утопические выходы из мрачной ситуации эпохи гражданских войн, содержат тем не менее поразительные, почти буквальные совпадения в описаниях идеальных условий жизни. Это и козы, сами несущие домой молоко, и мед, текущий из дубов, и «добровольное» плодородие земли, и отсутствие хищных зверей и змей. Не удивительно, что в литературе давно уже оживленно дискутируется «вопрос о приоритете», обычно формулируемый таким образом: кто из двух поэтов был подражателем?

Предварительно датировав XVI эпод временем Перузинской войны (точнее — началом 40 года до н. э.), мы теперь обнаруживаем, что, видимо, к этому же году — году консульства Азиния Поллиона — относится и посвященная консулу IV эклога. О «приоритете» Вергилия, таким образом, можно было бы говорить лишь в том случае, если бы эклога была написана по поводу вступления в консульство, происходившего обычно в первый день нового года. Однако более внимательный разбор обстоятельств приводит к выводу, что из-за шедшей в то время войны Поллион как сторонник Антония не был введен в должность 1 января 40 года до н. э. В то время он находился в Венетии, и фактически его консульство осуществилось только после окончания войны и заключения осенью 40 года до н. э. мира в Брундизии.

Могли Вергилий в самый разгар гражданской войны, приведшей уже в феврале 40 года до н. э. к капитуляции Перузии и победе Октавиана, опрометчиво связывать оптимистическое пророчество о наступлении счастливых времен с весьма проблематичным консульством одного из сторонников Марка Антония (последний, кстати, был занят увеселениями в гостях у Клеопатры и не оказал помощи своим сторонникам в Италии)?

В Риме, где традиционно были сильны «вертикальные» связи между патроном и его клиентами, между главой фамилии и ее членами, отношения зависимости от влиятельных покровителей распространялись и на сферу литературного творчества. В неспокойной обстановке I века до н. э. эта тенденция лишь усилилась. Для всякого начинающего поэта, особенно если он не был знатен и богат, довольно остро стояла проблема выбора «патрона», который обеспечил бы ему политическую и материальную защищенность в обмен на более или менее верное следование той линии, которая поощрялась и поддерживалась.

Ко времени написания эклоги Вергилий каким-то образом успел снискать благосклонность сразу двух видных политических деятелей — и Поллиона, и Мецената, считавшихся тонкими ценителями произведений литературы и искусства. Азиний Поллион спас Вергилия от разорения во время раздела земель после Филипп, а Меценат (вероятно, с помощью Октавиана) защитил молодого поэта от насилий какого-то ветерана, чуть не убившего его из-за участка земли. Оба покровителя, принадлежавшие к противостоявшим во время войны группировкам, выступили посредниками при заключении Брундизийского мира.

Именно это обстоятельство в значительной степени помогает объяснить и оптимизм IV эклоги Вергилия, и то, что эта эклога открыто посвящена «антонианцу» Азинию Поллиону, о реальном, а не о номинальном исполнении должности которым говорится без тени сомнения. Все это склоняет к выводу, что Вергилий мог выступить со своим пророчеством лишь вскоре после Брундизийского мира, после возвращения Поллиона в Рим и вступления его в должность.

Следует отметить, что основания для оптимизма появились тогда не у одного только Вергилия. Брундизийский мир был встречен бурным ликованием во всей Италии, так как благодаря ему была предотвращена братоубийственная война, о которой думали, что она будет «самой тяжелой и длинной». Заключение мира было поддержано и уставшим от тягот войны населением Италии, и служившими у Антония и Октавиана солдатами-цезарианцами, не желавшими сражаться друг с другом. Залогом прочности этого мира, который должен был способствовать объединению сил римлян против парфян, а также принести государству «благоденствие и сплочение», стало торжественное бракосочетание Антония с сестрой Октавиана Октавией. Вполне вероятно, что именно на этой волне всеобщего энтузиазма, всколыхнувшей римское общество после долгого и тревожного ожидания катастрофы и гибели, именно тогда могли распространиться оптимистические пророчества о наступлении лучших времен, получившие талантливое поэтическое отображение в IV эклоге Вергилия.

Итак, если принять уже предлагавшиеся многими авторами датировки XVI эпода временем Перузинской войны, а IV эклоги — временем после Брундизийского мира, это заставляет сделать вывод о «приоритете» Горация, а не Вергилия. Такой вывод, впрочем, сам по себе еще не является основанием для рассуждений о «подражании» одного поэта другому. Сходства в их произведениях касаются лишь некоторых, ставших почти шаблонными, элементов описания блаженной жизни, а это значит, что оба поэта могли независимо друг от друга черпать из общего источника или даже выражать то, что стало общим мнением. Гораздо серьезнее не сходства, а различия двух произведений, предлагавших совершенно разные пути выхода в Утопию.

Если писавший во время войны Гораций, уже не надеясь на спасение Рима, предлагал спастись хотя бы лучшей части граждан в бегстве на уготованные для них «острова блаженных», то совсем иначе поступил Вергилий, провозгласивший после Брундизия скорое наступление тех же благ, возвращение «Сатурнова царства» для всего мира. Разница заключалась, пожалуй, еще и в том, что IV эклога в гораздо меньшей степени, чем XVI эпод, основывалась на привычных, традиционных для Античности религиозно-мифологических предоставлениях и — отчасти благодаря этому — содержала в себе ряд загадок, ответ на которые не был ясен даже многим современникам Вергилия.

Наиболее важной и интригующей загадкой всегда считался вопрос о том, кто (или что) подразумевается под младенцем, рождение которого должно символизировать наступление чудесных перемен. В спорах, не затихавших с древности по настоящее время, уже высказаны, казалось бы, все возможные варианты решения этого вопроса, причем мнения исследователей разделились на три основных направления. Первое из них занято поиском реальных, «земных» прототипов, второе видит в младенце некий аллегорический образ, а третье отождествляет его с каким-либо из божеств.

Уже Сервий, античный комментатор Вергилия, называл двух возможных «претендентов», сыновей Азиния Полл иона — Галла и Салонина, добавляя при этом, что старший из них, Азиний Галл (родившийся, видимо, в 41 году до н. э.), сам говорил, что эклога написана в его честь. Обе версии, казалось бы косвенно подтверждаемые посвящением эклоги Азинию Поллиону, получили поддержку и среди ученых. Многие исследователи, однако, не удовлетворились таким простым объяснением, так как второстепенная фигура Поллиона плохо согласуется с характеристикой отца мальчика как прославившегося своими деяниями «примирителя» всего мира, возводящего свой род к самому Юпитеру. С учетом конкретных обстоятельств 40 года до н. э. были выдвинуты новые кандидатуры, так или иначе связанные с крупнейшими политическими деятелями этого времени — Октавианом и Антонием.

Пожалуй, наибольшую поддержку получила версия о том, что Вергилий имел в виду ребенка Октавиана, ожидавшегося после заключения летом 40 года до н. э. брака со Скрибонией. Родившийся в 39 году до н. э. ребенок оказался девочкой; при этом весьма символично, что брак был расторгнут вдень ее рождения. Другие предположения связывали «младенца» с племянником Октавиана (сыном Октавии) Марцеллом, родившимся в 42 году до н. э. Кроме того, некоторые исследователи не остановились перед отождествлением новорожденного с самим двадцатидвухлетним Октавианом, поскольку именно с ним, Октавианом Августом, много лет спустя Вергилий связывал наступление «золотого века» в «Энеиде».

Наконец, еще две версии предлагают кандидатуры сыновей Антония. Первая из них подразумевает ребенка, который должен был родиться после знаменитого, скрепившего брундизийское соглашение, бракосочетания Антония и Октавии. Вторая версия указывает на то, что, видимо, в том же 40 году до н. э. Клеопатра родила от Антония двух близнецов — Александра Гелиоса и Клеопатру Селену.

Но, учитывая, что «маленькому мальчику» предстояло, согласно пророчеству Вергилия, править всем миром и жить жизнью богов, нельзя не признать вероятным, что здесь мы имеем дело не с конкретным младенцем, а с каким-то аллегорическим образом — например, с олицетворением «золотого века», «нового, более счастливого поколения» или Брундизийского мира, который должен был принести спокойствие и процветание Италии. Не лишенными оснований выглядят и предположения о том, что имеется в виду некий божественный податель благ или же конкретное божество — например, инкарнация Аполлона, новый Дионис-Загрей, сын Либера и Либеры, персонификация времени Эон, египетский Гор-па-херд (Гарпократ, солнечный ребенок Исиды и Осириса), иудейский Мессия-Спаситель и т.д.

Уже в поздней Античности устами Лактанция, Евсевия, Константина Великого и Августина Блаженного было распространено мнение о том, что Вергилий, как языческий провидец, предсказал рождение младенца Иисуса за сорок лет до его появления на свет. Это мнение получило впоследствии поддержку в клерикальной историографии, увидевшей в эклоге «восторженное приветствие дряхлого язычества к занимавшейся заре христианства».

Таким образом, перечень даже наиболее распространенных версий насчитывает почти два десятка взаимоисключающих решений. Нужно учитывать, что подобного рода пророчества о ближайших событиях имеют специфические «законы жанра». Если предсказатель еще не знает истинного результата и если его откровение не является «пророчеством после события», он должен позаботиться о том, чтобы его не объявили шарлатаном и лжепророком, когда этот результат волею судеб окажется вдруг прямо противоположным предсказанному. Наиболее распространенный прием поэтому — нарочитая неясность и двусмысленность предсказаний, в которых каждая из заинтересованных сторон может находить основания для надежд, однако в случае крушения этих надежд виноватым окажется не сам прорицатель, а тот, кто его «неправильно» понял.

Среди множества примеров, предоставляемых античными источниками, назовем наиболее характерный. Согласно рассказу Геродота, Дельфийский оракул предсказал лидийскому царю Крезу, что, начав войну с персами, он сокрушит великое царство. Однако после начала военных действий и полного поражения Крез вынужден был признать, что речь в предсказании, оказывается, шла не о Персидском, а о его собственном царстве.

Лишенное такой «предохранительной» двусмысленности предсказание о скором рождении мальчика в семье конкретного выдающегося политического деятеля — будь то Поллион, Антоний или Октавиан, — конечно, было бы связано с большим риском. Не удивительно, что все многочисленные версии, которые были перечислены выше, появились уже как следствие нарочитой неясности эклоги. Поэтому их следует относить скорее не к истории создания, а к истории толкования данного произведения. Синтезировав неповторимый «сгусток» сходных по сути, но различных по частным интерпретациям утопических ожиданий, Вергилий благоразумно не стал связывать свое пророчество ни с одним конкретным прототипом. Поэтому проблема «идентификации» младенца во многом утрачивает свое значение. Гораздо больший интерес представляет проблема новизны всей концепции IV эклоги о грядущей счастливой эпохе.

* * *

Идея возрождения мира

Пророчество Вергилия далеко не так просто, как это иногда представляется. В нем, например, еще нет понятия «золотой век», но зато рядом с «поколениями» упоминается традиционный «золотой род», а само наступление в будущем счастливой эпохи мыслится как движение не вперед, а назад, в ушедшее прошлое.

По мере взросления «младенца» человечество постепенно должно освободиться от приобретенных им пороков цивилизации (войн, мореплавания, ремесел и т.д.), чтобы в конце концов снова войти в невинную и блаженную жизнь «Сатурнова царства». При этом нет никаких сомнений, что это оптимистическое пророчество обращено к современникам: если Гораций говорил о втором поколении, истребляющемся в гражданских войнах, то у Вергилия фигурирует уже последнее поколение, вслед за которым народятся поколения новые, более счастливые.

Следует ли это понимать так, что до рождения младенца поколения двигались как бы «от Сатурнова царства», а после этого рождения они должны «обратным ходом» вернуться к первоначальному благоденствию? Такому, казалось бы, логичному предположению резко противоречит неожиданное сообщение о каком-то спускающемся с небес «золотом роде», который будет жить на земле после исчезновения прежнего «железного рода».

Данное известие в определенной мере перекликается с традиционной, идущей от Гесиода, схемой смены родов, согласно которой прежний род уничтожался и исчезал с лица земли, а вместо него боги создавали новый. Но в случае последовательного принятия подобной схемы пророчество несло бы в себе предсказание гибели всех ныне живущих «железных» людей, то есть совершенно противоположное тому, что хотел сказать Вергилий.

Эта очевидная неувязка дополняется еще рядом противоречий: если «правит уже Аполлон» (выступающий, видимо, в роли солнечного божества, покровителя счастливой эпохи), то как, например, это согласовать с сообщением о том, что теперь же, в год консульства Поллиона, возвращается и «Сатурново царство»? Означает ли это, что наступит «двоевластие», или что Аполлон, едва начав править, уступит Сатурну, или что «Сатурново царство» вернется без самого Сатурна?

Понимая, что попытки с ходу разрешить эти противоречия с помощью простых логических построений вряд ли могут увенчаться успехом, многие ученые обращались к вопросу об источниках этого пророчества. Ссылка самого поэта на «Кумское предсказание» уже в древности чаще всего трактовалась как указание на оракулы кумской Сивиллы.

В античных комментариях к эклоге отмечается, что кумекая Сивилла предсказала появление нового поколения «после четырех веков», в других — что эта Сивилла разделила десять веков по металлам, определив, какое божество будет править в каждом веке, и установила, что в десятом должно править Солнце, оно же — Аполлон, о котором и сказано в эклоге. При этом давались дополнительные ссылки на философское учение о завершении «великого года» и возвращении светил и всего порядка вещей к прежнему состоянию, на учение неопифагорейца Нигидия Фигула о правлении четырех богов (Сатурна, Юпитера, Нептуна и Плутона) по векам, а также на то, что маги говорили о наступлении в будущем царства Аполлона. Эта «многовариантность», уже знакомая нам по проблеме идентификации «младенца», еще больше усиливается при обращении к другим источникам и новейшим исследованиям.

«Сивиллины оракулы», о которых говорят комментаторы, возможно, принадлежали к числу уже упоминавшихся книг, собранных на Востоке после пожара Капитолийского храма.

Описания блаженной эпохи в III книге «Сивиллиных оракулов» содержат сходные с IV эклогой мотивы плодородия земли, отсутствия войн, мира среди живых существ, однако они не оставляют впечатления источника, непосредственно определившего концепцию Вергилия. В более поздних книгах Сивилл, относящихся уже к первым векам нашей эры, повествуется о десяти родах (образующих два века-эона до и после потопа), о последующем испламенении мира и восстановлении жизни на земле для блаженных. Ознакомление с этими оракулами подтверждает предположения, что Вергилий мог использовать довольно близкое к ним по содержанию пророчество, которое, очевидно, до нас не дошло.

Ссылка на кумскую Сивиллу, оставившую свои боговдохновенные книги Тарквинию Древнему, видимо, понадобилась Вергилию для придания в глазах римлян большего авторитета пророчеству. В действительности же оно, как и большинство дошедших до нас «Сивиллиных оракулов», происходило из среды эллинизированных иудеев, проживавших в Александрии.

«Иудейский след» в IV эклоге просматривается достаточно отчетливо. Это и образ чудесного младенца, рождение которого будет знаменовать начало счастливых времен, и детали описания блаженной эпохи, почти буквально повторяющие собой соответствующие описания в ветхозаветной Книге пророка Исайи. Столь поразительные совпадения дополняются сообщением о том, что покровитель Вергилия Азиний Поллион поддерживал дружеские отношения с Иродом Великим, которого именно в 40 году до н. э. римский сенат назначил царем Иудеи и сыновья которого — Александр и Аристобул — жили позднее в доме Поллиона. Некоторые авторы указывают, наконец, и на то, что кампанское побережье, где проживал Вергилий, имело многочисленное сирийское и палестинское население.

Учитывая все это, видимо, вряд ли следует отрицать возможность непосредственного влияния иудейских мессианских пророчеств на Вергилия, однако это влияние, судя по всему, вряд ли было единственным и определяющим. Пассивная роль «младенца» в IV эклоге, например, никак не соответствует роли иудейского Мессии-Спасителя, а характер упоминаний об Аполлоне, Диане, Сатурне и Юпитере совершенно не согласуется с иудейским единобожием.

Пожалуй, не меньшие основания имеются, чтобы говорить здесь об этрусском влиянии. Важным представляется сообщение Сервия о том, что в 44 году до н. э. этрусский прорицатель Волкаций истолковал появление кометы во время игр, посвященных смерти Цезаря, как знак об окончании девятого секулюма и начале десятого. Предсказав при этом собственную смерть из-за раскрытия тайны богов, он, еще не закончив речь, умер прямо в собрании.

Это событие оказало огромное влияние на умонастроения римлян. Если обычно они оценивали подобные знамения как зловещий знак, то теперь сиявшая семь ночей подряд яркая «хвостатая звезда» была в народе признана душой вознесенного на небеса Цезаря, получила название «Звезда Юлия» и стала считаться знамением наступления лучших времен. Тот же Вергилий, например, писал, что под покровительством звезды Цезаря нивы и виноградники возрадуются плодам. Появление «Звезды Юлия» и весть о наступлении десятого секулюма вызвали среди римлян не ожидания гибели (как это было, например, после сходного предсказания о смене секулюмов в 88 году до н. э.), а надежды на возрождение Рима.

Вероятно, этому способствовали и некоторые философско-астрологические вычисления. Варрон, например, сообщает о предсказании некоего Веттия: «Если правда, что передают историки о гадании Ромула при основании города и о 12 коршунах, то, миновав невредимо 120 лет, пребудет римский народ до 1200». Это предсказание должно было помочь многим римлянам преодолеть настроения отчаяния и ожидания скорой гибели государства, распространившиеся в I веке до н. э. В пересчете на христианское летосчисление это пророчество обещало Риму существование по крайней мере до середины V века н. э.

В этом же направлении действовал и сам Варрон, тщательно изучивший и изложивший в своих работах вопросы о поколениях, веках и периодизации истории и попросивший своего друга — астролога Таруция составить гороскоп Рима. Варрон, по свидетельству Августина, воспользовавшись сочинениями каких-то предсказателей, писал о возрождении человечества, которое происходит через каждые 440 лет (то есть, видимо, через четыре секулюма по 110 лет каждый). Возможно, эта концепция была высказана Варроном в 43 году до н. э. под непосредственным впечатлением от «Звезды Юлия» и от предсказания Волкация, воспринятого как весть об окончании прежнего «великого года» и начале нового.

Помимо иудейских, этрусских, стоических и неопифагорейских взглядов различные авторы указывают и иные возможные истоки распространения в тот период идеи о «конце времен» и скором возрождении мира. Одни ученые, например, обращают внимание на близость этой идеи к персидским учениям о смене веков, к учению о веке-Эоне в зерванизме, который рассматривал в качестве первоначальной субстанции Зерван — Время. Другие в большей степени склонны видеть здесь влияние египетских сказаний об Исиде, Осирисе и Горе. Третьи предпочитают говорить об общеиндоевропейских представлениях о райской жизни.

В этих условиях вряд ли было бы правильным пытаться выделить какой-то единственный источник, определивший концепцию IV эклоги. По справедливому замечанию Г. Роуза, «это не астрологическая система, не ортодоксальное этрусско-римское расположение секулюмов, это не гесиодовская схема, не платоновский миф, это не Сивиллин оракул — это типичная вергилиевская смесь из всех или большинства из этих элементов, и инспирирована она не Западом, не Востоком, а эллинизмом».

Из всего этого можно сделать несколько важных выводов. Первый из них заключается в том, что в римском обществе эпохи гражданских войн получили распространение самые разнообразные религиозно-мифологические, философско-астрологические идеи о грядущем переломе, о предстоящем обновлении прежнего мира. Проникавшие главным образом с эллинистического Востока эсхатологические и мессианские учения не были первоначально связаны с римскими преданиями о счастливом «Сатурновом царстве», и одна из первых попыток соединения их с этими преданиями в IV эклоге Вергилия вряд ли могла осуществиться без логических противоречий и неувязок. IV эклога — это как бы небольшая «надводная» часть огромного айсберга этих зачастую плохо известных нам идей и учений, которые волновали души и занимали умы современников Вергилия и которые были в разной степени использованы поэтом для того, чтобы передать общее настроение отчаянной надежды, пробудившееся после многих лет безнадежного отчаяния.

В связи с этим можно сделать и еще один вывод: именно в условиях эпохи гражданских войн, когда были до предела обострены ожидания гибели и утопические надежды на спасение, когда в это же самое время в обществе получили самое широкое распространение пророчества о смене эпох, — именно тогда и стала впервые возможной та смелая ломка традиционной мифологической схемы, которая позволила перенести «Сатурново царство» из безвозвратного прошлого в самое недалекое будущее.

Следы этой ломки, как в зеркале, отражаются в противоречиях концепции Вергилия. Поэт еще не сумел найти вполне подходящего термина, которым можно было бы заменить гесиодовский «золотой род», однако решающий шаг в сторону «золотого века» был уже сделан. Грядущее «Сатурново царство» должно наступить не для каких-то других, заново сотворенных «золотых» людей, но для ныне живущих «железных» современников Вергилия, которым самим предстоит сделаться «золотыми» благодаря произошедшей смене космических циклов.

Таким образом, новизна концепции Вергилия заключалась не столько в том, что в ней предсказывалось наступление блаженства в будущем (подобные же пророчества содержались, например, в иудейско-эллинистических «Сивиллиных оракулах»), а в том, что это блаженство ассоциировалось с традиционным «Сатурновым царством», переход к которому уже не предполагал катастрофы, то есть предварительного уничтожения «железного» рода и сотворения рода «золотого».

 

2. Бегство в Аркадию

Литературная жизнь в Риме, несмотря на глубочайший социально-политический кризис, именно в конце II—I веке до н. э. вошла в стадию весьма плодотворного развития и принесла наиболее оригинальные результаты. В римском обществе сформировался слой собственной творческой интеллигенции. Восприняв многие достижения классической греческой и эллинистической культур, она с успехом предпринимала попытки не только приспособить эти достижения к запросам и вкусам римлян, но и придать им новое звучание. Благодаря таким переменам римская литература в гораздо большей степени, чем прежде, стала «барометром» общественных настроений.

Наиболее распространенным представлением об идеальной счастливой жизни становится идиллическая картина спокойствия, «естественной» простоты и разумного достатка, чистоты нравов и любви. Ностальгическая тоска по такой «простой жизни» прослеживается в элегиях и буколиках, в публицистике и дидактических поэмах. Авторы этих разных произведений в одинаковой степени негативно воспринимают пороки современного им общества, стремясь противопоставить этому обществу некий мир идиллического благополучия. Стремление уйти от повседневной реальности в мир идиллии начинает прослеживаться и в римском искусстве, испытавшем сильные эллинистические влияния. Приблизительно с первой четверти I века до н. э. в Риме получает распространение стиль экзотического природного ландшафта, пейзажной идиллии.

Где располагался этот идеальный мир? Одни авторы помещали его в далеких землях, другие отправляли в прошедшие эпохи, третьи вообще не связывали идеал с реальным временем и пространством, придавая ему черты некоей абстрактно-утопической страны, называющейся, например, Аркадией, но не имеющей почти ничего общего с действительной Аркадией — гористой местностью в центре Пелопоннесского полуострова.

* * *

Идеализация жизни варварских народов

Мечты о мифических «островах блаженных» были ярким, но далеко не единственным примером. В литературе II—I веков до н. э. получает все большее распространение и другое, не менее важное направление, которое принято называть «идеализацией варваров». К тому времени оно имело довольно богатую традицию. Еще у Гомера встречались описания счастливых окраинных народов (гиппомолгов, лотофагов, эфиопов и др.). Ко временам историка Эфора (IV век до н. э.) такие описания часто были направлены на обличение пороков «цивилизованного» общества.

Эллинистическая эпоха с ее великими географическими открытиями предоставила античным писателям богатейший этнографический материал о «примитивно-коммунистическом» укладе жизни, который в условиях кризиса нередко мог представляться образцом справедливости. Следует отметить, однако, что для римлян, воспитанных в духе патриотизма и преклонения перед «идеальным Римом», даже в условиях крушения собственных институтов переход к идеализации каких-то иных, чужеземных народов был связан с трудным преодолением укоренившихся стереотипов. Видимо, не случайно поэтому большинство примеров идеализации варваров мы находим в произведениях не римских, а греческих авторов (Посидоний, Диодор, Страбон и др.).

Стоик Посидоний из сирийского города Апамеи лично посетил Родос, Галлию и Испанию, многие острова Западного Средиземноморья и северный берег Африки. Он испытывал глубокий и устойчивый интерес к жизни и быту варварских народов, оказав своими не дошедшими до нас работами огромное влияние на всю последующую античную «этнографическую» традицию. Элементы идеализации варваров у него были тесно связаны с общей теорией развития человечества, согласно которой наиболее справедливый уклад жизни существовал на самой ранней стадии. Следы подобного подхода обнаруживаются и у некоторых римских авторов, в числе которых главное место занимает величайший государственный деятель эпохи — Гай Юлий Цезарь.

«Записки о Галльской войне», создававшиеся в жанре походного дневника или мемуаров, в настоящее время часто принято оценивать как некий политический манифест, содержащий оправдание действий Цезаря и пропаганду его «политической платформы», обращенную непосредственно к современникам. Однако при кажущейся простоте композиции это произведение содержало в себе не только самооправдания, но и серьезные размышления, обращенные к современникам и потомкам, для которых, как и для Цезаря, всегда оставался важным вопрос о причинах силы и слабости тех или иных народов и государств.

Ответ Цезарь пытается дать, сравнивая степень воинственности и сплоченности различных галльских и германских племен. Те галлы, которые живут ближе всего к римским провинциям и уже развращены заморскими товарами, постепенно привыкли к тому, чтобы их побеждали. Самые же удаленные из них — белги — почти не знакомы с товарами, которые приводят к изнеженности душ: они, а также гельветы превосходят других галлов мужеством, постоянно сражаясь с германцами. Что же касается самих германцев, то среди них самые воинственные — свебы, у которых вообще нет земельной собственности. У всех германцев ежегодно происходит передел земли, который они объясняют различными соображениями: чтобы занятия земледелием и обустройство жилищ не изнежили их и не отбили интерес к войне, чтобы не произошло имущественного расслоения и погони за деньгами, которые приводят к раздорам, чтобы было легче управлять людьми, видящими, что в имущественном отношении они не отличаются даже от самых могущественных из соплеменников.

Как видим, ценнейшее в глазах римлянина духовное качество — доблесть, virtus — наиболее распространено теперь, по оценке Цезаря, в областях самых удаленных от римской цивилизации с ее развращающей роскошью и внутренними раздорами. И хотя Цезаря вряд ли можно было бы назвать последовательным «утопистом», данные рассуждения свидетельствуют о том, что он приблизился здесь к греческой утопической традиции идеализации варваров. Например, тот же Эфор видел причину непобедимости скифов в том, что они не знают алчности и владеют всем сообща.

Еще одно ясное подтверждение того, что восхваления жизни варваров были отнюдь не чужды римлянам, дает нам Гораций, в 30-е годы до н. э. перенесший свой идеал с «островов блаженных» на далекие области обитания скифов и гетов. Обращаясь в оде (III, 24) к некоему богачу, занятому увеличением своего состояния, поэт говорит, что гораздо лучше живут кочующие в повозках скифы или геты, которые каждый год меняют свои равные участки земли. Там царят чистые нравы, целомудрие и virtus, там не дозволено грешить, там нет распущенности, хотя римские купцы и моряки проникают уже до самых крайних южных и северных земель. Мы ненавидим доблесть, когда она рядом с нами, говорит Гораций, но стремимся к ней, когда она скрывается из глаз. Вслед за этим поэт предлагает не менее фантастичный путь к очищению, чем бегство на «острова блаженных». Чтобы навсегда покончить с растущими бесчестными богатствами, следует либо при поддержке толпы снести их на Капитолий (то есть сдать в общественную казну), либо вообще сбросить в ближайшее море все геммы, драгоценные камни и бесполезное золото — источник бед и преступлений.

Эта идея — уничтожить богатства и деньги или хотя бы решительно ограничить их влияние, последовав примеру собственных предков или отдаленных народов — нередко встречалась и в других произведениях римской литературы конца республики — начала Империи (например, в Первом письме к Цезарю-старцу, приписываемом историку Гаю Саллюстию Криспу). В таких случаях мы обычно еще не встречаем прямых ссылок на то, что сохраняющаяся и по настоящее время счастливая и целомудренная жизнь варваров повторяет то, что было при «Сатурновом царстве».

Очевидно, одним из препятствий для такого отождествления было то, что «Сатурново царство» помещалось мифологической традицией в далеком, «доюпитеровом» прошлом и при этом нередко ассоциировалось с существованием какого-то давно ушедшего «золотого рода». Кроме того, суровые условия жизни варваров трудно было отождествить с такими привычными элементами описания «райской» жизни, как прекрасный климат, сверхплодородие земли, отсутствие труда и войн. Наконец, нельзя не учесть и то, что именно в это время в римском обществе получают широкое распространение антипримитивистские, «прогрессистские» взгляды, согласно которым первые люди на земле изображались как жившие отнюдь не «райской», а дикой и бескультурной, звероподобной жизнью.

Развитие новых концепций «Сатурнова царства» происходило именно на фоне борьбы этих взглядов с традиционной версией первобытного благоденствия, и результатом этой борьбы в конечном итоге стал синтез, несущий в себе новое качество.

* * *  

Соединение «природы» и «прогресса»

Скептическое отношение к мифам о «райской» жизни первобытных людей было вполне закономерным явлением в условиях распространения рационализма, углубления знаний об истории и реальных «прелестях» быта примитивных народов. Традиционные воззрения в этих условиях либо демонстративно отвергались (Полибий, Лукреций, Цицерон, Саллюстий, Диодор и др.), либо подвергались существенной переработке. В обоих случаях, однако, конечным результатом была подготовка новых, «расширенных» трактовок мифа.

Наиболее интересный пример такой переработки, выполненной как бы «изнутри», без отбрасывания самой «оболочки» мифа, дает уже упоминавшийся Посидоний. Содержание его взглядов передано другим сторонником стоического учения — Сенекой Младшим, писавшим более ста лет спустя после него.

В 90-м письме к Луцилию Сенека сообщает, что, согласно взглядам Посидония, в том веке, который называют золотым, царская власть была у мудрецов. Они заботились о достатке и безопасности своих подданных, предотвращали раздоры, учили добру и никогда не злоупотребляли своим положением, так как править для них означало исполнять обязанность, а не властвовать. Когда же распространились пороки и царская власть превратилась в тиранию, возникла необходимость в законах. Эти законы вначале предлагали те же самые мудрецы (называются наиболее известный из «семи мудрецов» Солон, а также Ликург, Залевк и Харонд).

Кстати, сам по себе образ мудрецов как правителей идеального государства или изобретателей искусств и ремесел был далеко не нов. Новым было то, что царствование этих правителей переносилось теперь в «райскую» эпоху. Это означало явное осовременивание мифологической традиции, проецирование политического идеала на эпоху, еще не знавшую политических институтов. Не порывая с мифологической традицией, Посидоний настолько радикально перестроил миф «изнутри», что едва ли не единственным признаком, объединяющим старое и новое толкования, осталось название счастливой эпохи, содержание благ которой подверглось одновременно и «политизации», и «этизации», и даже «технологизации».

Не случайно многие ученые считают, что стоика Посидония и эпикурейца Лукреция можно провозгласить борцами за идею прогресса. Но если Посидоний переделывал миф «изнутри», то его младший современник Лукреций открыто критиковал мифологические сказания о чудесах, царивших на земле в древние времена, и без каких-либо фантастических прикрас давал описание звероподобной жизни первых людей. Но означает ли это, что Лукреций и его сторонники были последовательными «антипримитивистами»? В действительности позиция Лукреция отнюдь не столь однозначна: на самом деле поэт писал вовсе не о прогрессе, а об упадке и приближающейся гибели человеческого общества, а его идеалом была «естественная» жизнь на лоне природы. В подтверждение этого можно привести ссылки на самые различные места его поэмы «О природе вещей».

В пору своей молодости, по Лукрецию, Земля, заслуженно носящая имя матери, сама родила и заботливо взлелеяла все живущие на ней существа. Одежду заменяло тогда тепло, и юность мира не знала еще ни жары, ни ветров, ни мороза. Нетрудно заметить, что эти условия жизни схожи с теми, которыми живут в своем обиталище боги. Нынешний же век обессилел, и земля истощилась; грядущая гибель состарившегося мира может произойти уже в ближайшее время.

Современный человек, считал Лукреций, преуспел в изобретении искусств и ремесел, но он в неменьшей степени преуспел и в развращенности нравов, в алчности, жестокости, прелюбодеяниях. Первые люди были намного крепче и устойчивее к невзгодам, им вполне хватало того, что земля производила сама собой. Умирали они не чаще, чем теперь, поскольку тогда за один день не гибли сразу многие тысячи воинов, а море не губило еще людей, поскольку они не знали дерзкого мореплавания. Если тогда умирали от скудной пищи, то теперь от излишества, если тогда отравлялись по неведению, то теперь искусно отравляют других.

С открытием золота и распространением богатств, сетует поэт, красивые и сильные лишились почета, а их место заняли богатые. Если раньше раздор порождался нуждой и люди воевали из-за шкур, то теперь воюют из-за золота и пурпура. И гораздо большая вина за это лежит на нас, говорит Лукреций, поскольку теперь вполне можно было бы довольствоваться малым, а не заниматься изобретением новых орудий убийства — от ногтей и зубов до боевых слонов и колесниц. Вершиной преступности современников является то, что теперь богатеют на крови сограждан и братьев, отмечает Лукреций, вспоминая, возможно, о репрессиях Суллы.

Осуждая мореплавание, Лукреций-философ (восхвалявший изобретательность человека), видимо, уступает место Лукрецию-гражданину. Более того, иногда философ-эпикуреец в нем уступает место художнику и поэту — например, в описаниях природного изобилия «райской» жизни.

Что же касается собственного идеала Лукреция, то это, видимо, — мирная, спокойная жизнь и довольство малым на лоне природы. Этот идеал, как и у Посидония, отнесен не к первоначальной стадии дикости человечества, а к следующей ступени его развития, когда жизнь людей уже улучшилась и смягчилась, но они еще не успели оторваться от «сельских корней» и заразиться пороками городской цивилизации, были дружественны и простодушны.

Своеобразным результатом синтеза «примитивизма» и «прогрессизма» можно считать известную эпиграмму греческого поэта Антипатра (I век до н. э. — I век н. э.), где изобретение водяной мельницы, освободившей от тяжелого труда мукомолок, приравнивается к возвращению древнего блаженства, при котором можно было без трудов вкушать дар Деметры — хлеб. Технический прогресс рассматривается здесь не как самоцель, а как средство возвращения к первоначальному счастливому досугу.

Соединение элементов «примитивизма» и «прогрессизма» проявилось и в более «легкомысленных» жанрах. Например, у Катулла «Свадьба Пелея и Фетиды» завершается сожалениями об ушедшем «блаженном времени веков», когда были рождены герои — «род богов». Тогда, говорит Катулл, люди еще не пренебрегали благочестием и справедливостью, и боги сами спускались к ним с небес. Теперь же боги от людей отвернулись, потому что вся земля пропиталась нечестивым злодейством; алчность и развращенность нарушили семейные связи, братья обагряют свои руки братской кровью.

Следуя во многом мысли Арата о том, что счастливая эпоха закончилась, когда боги из-за человеческих пороков покинули землю, Катулл пошел гораздо дальше, допустив существование в этой эпохе не только земледелия (как у Арата), не только виноградарства и градостроительства, но и роскоши, мореплавания и военных действий. Что же касается порочной современности, то здесь поэт, несомненно, переводил свой взгляд на римскую почву, и эта намечающаяся у него тенденция к противопоставлению мифической эпохи счастья современному деградировавшему Риму получила впоследствии в римской литературе самое активное развитие.

Следующим произведением, в котором наиболее отчетливо прослеживалась эта тенденция, стали «Георгики» Вергилия. Новизна концепции «Георгик» заключалась, в частности, в том, что идеализация «Сатурнова царства» в них была тесно связана с идеализацией не абстрактного, а именно римского прошлого. С помощью мифа римской Антиутопии была противопоставлена не греческая (как у Катулла — род героев), а римская же Утопия, причем в качестве одного из источников такого нововведения была использована широко распространенная в литературе того времени теория «упадка нравов».

* * *  

Сатурн и римское прошлое

Идеализация «нравов предков» и осуждение на этой основе пороков современности строились на исконно присущем древнеримской морали уважении к традиционным укладам, к власти «отца фамилии», к мужественной и самоотверженной борьбе предков за благо отечества. Высказанная еще Эннием мысль о том, что римское государство держится древними нравами и мужами, воспитанными на этих нравах, в эпоху кризиса становится одним из наиболее популярных лозунгов, которые использовались противоборствующими сторонами для обличения своих противников в нарушении древних норм.

Освященный авторитетом предков «идеальный Рим» начинает прямо противопоставляться современному Риму по крайней мере уже со II века до н. э. Свидетельства этому дают фрагменты сочинений Катона Старшего, Луция Кальпурния Пизона, Квинта Энния, Гая Луцилия и др. В трудах представителей Средней Стой (конец IV века до н. э. — середина II века до н. э.) — Полибия, Панетия, Посидония — такое противопоставление приобретает философско-теоретические обоснования, чтобы затем снова быть использованным в произведениях Саллюстия, Цицерона и ряда других авторов как инструмент борьбы против политических противников.

К сожалению, в литературе стало уже почти общепринятым отождествлять греческие и римские учения об «отеческих установлениях» и «нравах предков» с мифом о «золотом веке». Такое отождествление делал, например, С.Л. Утченко, неоднократно повторявший, что периодом «золотого века» для Саллюстия и Цицерона был период высшего расцвета Республики. Обращение к первоисточникам показывает, что выражение «золотой век» ни разу не встречалось ни у Саллюстия, ни у Цицерона: в это время, как можно предполагать, оно даже не было распространено. Однако главное возражение вызывает не употребление термина, а само безоговорочное отождествление совершенно разных явлений — общественно-политической теории и мифологических преданий.

В Риме, как уже отмечалось выше, существовало два разных варианта идеализации прошлого, различавшихся не только по форме, но и по содержанию. Если древний миф о «Сатурновом царстве» идеализировал доисторическое первобытное состояние, то возникающая гораздо позднее теория «упадка нравов» делала образцом оставшуюся в недалеком прошлом гармонию полисных отношений. «Сатурново царство» и «идеальный Рим» в то время ассоциировались в сознании римлян с разными общественными состояниями и потому никогда прямо не отождествлялись.

Любопытно, что Саллюстий, как и Цицерон, не верил в мифическое благоденствие «Сатурнова царства» и писал о дикости, бескультурье первых людей. Вместе с тем в описании царствования первых римских царей он приближается к версии мифа о правлении мудрецов. В обстановке всеобщего согласия, по его мнению, правили избранные, которые благодаря своей мудрости заботились о благе государства. Высшее же процветание наступило во времена Республики, предшествующие разрушению Карфагена: добрые нравы тогда почитались, согласие было величайшим, а алчность — наименьшей. Современному читателю, привыкшему иметь дело с «расширенным» понятием «золотой век», действительно трудно удержаться, чтобы не назвать описанный Саллюстием период «золотым веком».

Аналогичная ситуация возникает и при чтении цицероновского описания царствования Нумы Помпилия. Выделив из завоеванных Ромулом земель по наделу всем мужчинам, Нума, по словам Цицерона, показал им, что без опустошения и грабежа они могут обработкой полей добиться изобилия всех благ. Кроме того, он вселил в них любовь к спокойствию и миру, которыми легче всего укрепляются справедливость и верность и под защитой которых особенно хорошо живется земледельцу.

Эта же намечающаяся тенденция сближения «идеального Рима» с «Сатурновым царством» проявилась и в том, что именно во второй половине I века до н. э. Сатурн все чаще стал изображаться не как римский эквивалент царствовавшего в небесах Кроноса, но как соправитель Януса, царь — цивилизатор древнего Лация.

Можно с уверенностью сказать, что одним из первых импульсов к широкому распространению этой версии стал перевод Эннием «Священной хроники» Эвгемера на латинский язык. Вторым таким импульсом, вероятно, стала литературная деятельность Марка Теренция Варрона — крупнейшего энциклопедиста-антиквара, стремившегося вернуть забытые римские обычаи, легенды и обряды и способствовать возрождению «нравов предков».

Об авторитете Варрона (большая часть сочинений которого, к сожалению, не сохранилась) говорит тот факт, что ему — единственному из римлян — поставили при жизни памятник в первой римской публичной библиотеке, открытой Азинием Поллионом. Цицерон с восторгом писал, что труды Варрона как бы привели домой римлян, блуждавших в своем городе наподобие иностранцев: они раскрыли время существования отечества и дали периодизацию событий, объяснили названия, показали причины божественных и человеческих дел и т.д. Из разрозненных сообщений более поздних авторов мы знаем, что Варрон писал и о многих непосредственно интересующих нас предметах: о Сивиллах и о смене веков, о дикости первых людей и о грядущей судьбе Рима, об упадке нравов и о благах сельской жизни.

Даже в сочинении «О сельском хозяйстве» Варрон не преминул заметить, что предки римлян называли землю Италии матерью и верили, что на ней живет потомство царя Сатурна. Эта патриотическая версия мифа оказала бесспорное влияние на многих последующих восхвалителей «Сатурнова царства», и прежде всего — на Вергилия. Почти повторяя Варрона, Вергилий в «Георгиках» писал, что простые римские земледельцы жили такой же жизнью, которой жил на земле золотой Сатурн. Характерно при этом, что если в «Буколиках» и даже в первой книге «Георгик» Сатурн у Вергилия представляется еще тождественным Кроносу небесным царем первобытного «райского» периода, то уже во второй книге, когда поэт переходит к восхвалению Италии, Сатурн приобретает черты божества — покровителя римских земледельцев.

Мирная сельская жизнь и чистота нравов крестьян — это мотивы, которые были близки Вергилию еще в эклогах. Однако предсказанное в IV эклоге скорое возвращение «Сатурнова царства» не состоялось, грандиозно-фантастическое пророчество Сивиллы потерпело крах, и в условиях продолжавшихся изнурительных гражданских распрей поэт начинает искать новый, более реалистичный и «земной» путь. Смутная надежда зарождается у него тогда, когда он начинает внимательно вглядываться в римско-италийские «национальные» предания о царствовании Сатурна совместно с Янусом.

Первые следы влияния этих преданий можно увидеть, например, в том, что серп земледельца Вергилий назвал «кривым зубом Сатурна», а сама Италия определена им как «Сатурнова земля» — то есть земля, отмеченная особым покровительством «национального» земледельческого божества.

В знаменитом «восхвалении Италии» Вергилий приписывает родной земле многие сказочно-мифологические качества «райской обители» или «островов блаженных». Здесь постоянно в любое время весна или лето, вся страна изобилует хлебом, вином и стадами, отары овец дважды в год приносят приплод, и дважды сами собой дают плоды деревья, здесь не растут ядовитые травы, не водятся хищники и змеи. По красоте и богатству Италия превосходит не только Индию, Мидию, Бактрию, но и Панхайю (легендарный остров в Эритрейском море, приобретший в описании Эвгемера черты утопии). Все эти блага Италия унаследовала благодаря Сатурну с тех времен, когда на земле еще не было «железного рода» и еще не царствовал жестокий Юпитер.

Казалось бы, описание этих «райских» благ целиком повторяет тот примитивистский идеал, о возвращении к которому Вергилий мечтал, когда писал IV эклогу. Однако стремление «патриотизировать» миф оказалось сильнее прежних мечтаний, и поэт вслед за многими своими современниками делает шаг к реабилитации некоторых осуждавшихся прежде атрибутов цивилизации. «Все победил труд», — говорит он, хотя этот труд и назван по традиции «дерзким».

На первом месте среди таких реабилитированных занятий у Вергилия стоят, конечно, занятия земледелием: жители сел, сами того не сознавая, счастливы, потому что их жизнь чужда роскоши и раздорам, проста и естественна, у них сохранились древние чистые нравы, и именно среди них оставила свои последние следы, покидая землю, Дева Справедливость.

К «райским» благам жизни в Италии добавляются у Вергилия и те блага, которые были созданы трудами ее жителей уже «при Юпитере», с развитием цивилизации. Это прекрасные города, порты и молы, открытые полезные ископаемые и, наконец, те храбрые «мужи», которыми поддерживается римское государство. Реабилитации подвергаются, таким образом, не только градостроительство, добыча металлов и мореплавание, но даже и война — если эта война служит славе и укреплению Рима, а не раздорам среди римских граждан.

Характерно, что наряду со знаменитыми римскими героями-полководцами (Деции, Марии, Камиллы, Сципионы) поэт считает нужным обязательно упомянуть этрусков, назвать воинственных сабинян и марсов, лигурийцев и вольсков — словом, всех жителей Италии, полвека назад завоевавших в Союзнической войне (91—88 годы до н. э.) право считаться римскими гражданами. Восстановление разоренного войнами сельского хозяйства и консолидация всех италийских сил на почве возрождения нравов предков — такая идея вполне отвечала политическим целям Октавиана (будущего императора Августа), готовившегося к решающей борьбе с укрепившимся на Востоке последним и самым опасным соперником — Марком Антонием.

Эта концепция, таким образом, соединила в себе никогда прежде не соединявшиеся элементы: примитивистскую идеализацию «райской» жизни и восхваление достижений цивилизации, «аркадииские» мотивы счастливого сельского досуга и прославление доблести римлян и италиков, воспевание оставшихся благ «Сатурнова царства» и еще не совсем утраченных «нравов предков».

Отказавшись от «пророческого» варианта IV эклоги, поэт еще не нашел новых путей и возможностей для перенесения италийского «Сатурнова царства» в будущее. Единственным, что связывало это царство с его современниками, были «последние следы» давно ушедшей на небеса Справедливости. Говоря, что род железных людей мог жить в Италии жизнью «золотого Сатурна», Вергилий основательно разрушил каноны «родовой» версии мифа, но еще не сумел последовательно перевести изложение этого мифа в «вековую» плоскость. Это удалось ему сделать лишь гораздо позднее, в последнем и самом значительном своем произведении — «Энеиде».

В заключение можно отметить и еще одну тенденцию, которая проявилась в «Георгиках» с гораздо большей силой, чем в IV эклоге: это тенденция к «политизации» мифа, приспособлению его к выражению тех или иных злободневных политических идей, к пропаганде лозунгов политических группировок. Литература в таких случаях прямо смыкалась с политикой, с борьбой конкретных вождей и лидеров в условиях неуклонного разрушения республиканских укладов и постепенной подготовки Империи.

 

3. Кто вернет «Сатурново царство»?

Политическая история последнего периода Республики — это история постоянно вспыхивавших и почти не затухавших столкновений разных группировок. На первом месте всегда стояли не «программы» и «уставы» (которых тогда, собственно, и не существовало), а личности конкретных «вождей», их цели и методы достижения этих целей. И хотя далеко не каждый из политических лидеров стремился к установлению единоличной власти, сама логика политической борьбы нередко приводила к тому, что даже убежденные «республиканцы» своей деятельностью объективно способствовали укреплению монархических тенденций.

Республиканский Рим уходил в прошлое, и вместе с ним надлежало уйти и прежней политической системе, обеспечивавшей господство староримской знати — нобилитета. К власти шли новые социальные силы — в частности, профессиональные военные, италийская муниципальная знать и высшие слои провинциального населения. Их интересам больше соответствовала формировавшаяся организация римской державы по принципу территориальной монархии. Поэтому процесс постепенной «монархизации» сознания римлян был одним из наиболее важных по своим последствиям явлений. Именно через этот процесс и прослеживается наиболее рельефно связь политики с утопией, связь надежд на возвращение «Сатурнова царства» с деятельностью выдающихся политических лидеров. «Теоретическая база» для этого в Риме к концу республиканского периода была уже подготовлена.

* * *  

Идеальный правитель и благоденствие государства

Полибий, считавший началом всемирной истории время после победы римлян над Ганнибалом, говорил о превосходстве римского государственного устройства, основанного на сочетании трех «чистых» форм: царской власти (полномочия консулов), аристократии (власть сената) и демократии (полномочия народных трибунов и собраний). Такое смешанное правление, по Полибию, делало Рим неизмеримо устойчивее перед угрозой упадка, чем классические греческие полисы, которые не смогли противостоять экспансии римлян.

Объединение множества городов, племен и народов в границах Римской державы словно бы служило подтверждением стоической идеи всемирного государства — космополиса. Весьма характерно, что Средняя Стоя не только обогатила Рим этическим учением, близким к его традиционным ценностям, но и фактически дала философское оправдание экспансии римлян.

После Полибия, пожалуй, наибольшая заслуга в этом принадлежала Панетию и Посидонию. Представители Римской Стои разработали своеобразную теорию «справедливой экспансии», в основе которой лежало утверждение, что худшим надлежит по самой природе подчиняться лучшим. Под «лучшими» при этом, конечно, подразумевались «сильнейшие», господствующее положение которых, однако, должно налагать на них определенные моральные обязательства. Если римляне не будут злоупотреблять своим господством, если в отношениях между завоевателями и покоренными будет преобладать справедливость и доброжелательность, то тогда расширение римской державы будет всем во благо и сам Рим, как выразился более поздний автор, превратится в целом мире в единственную родину для всех племен.

Лучший пример здесь дает то критическое, типично «римское» отношение к платоновскому проекту идеального государства, которое высказывает грек Полибий. Умозрительный проект Платона никогда не осуществлялся, говорил он, и сравнивать его с реальными государствами — все равно что сравнивать статую с живыми людьми. Такая позиция позднее была поддержана Цицероном, считавшим, что, как бы ни были прекрасны идеальные конструкции греков, они слишком далеки от реальной жизни людей и их нравов. Это суждение встречается в диалоге Цицерона «О государстве» — произведении, которое, как и диалог «О законах», написано в форме «продолжения» знаменитых платоновских произведений и является одним из немногих дошедших до нас (правда, во фрагментарном виде) образцов римской политической утопии.

Цицерону как теоретику утопической мысли часто дают нелестные оценки. Суть таких оценок сводится к упрекам в банальности и излишней приземленности, в том, что он создал «незначительную работу», объединив политические теории Средней Стой с практическим опытом римского консула. В этих оценках отчетливо прослеживается знакомый изъян: попытка безоглядного использования «греческих мерок» предпринимается там, где речь идет о специфически римских явлениях.

Формально подражая Платону, Цицерон на самом деле ведет с ним серьезную полемику с позиций традиционных римских ценностей, с позиций защиты «идеального Рима». Благодаря неустанной деятельности многих поколений граждан Рим стал реальным (а не вымышленным) образцом государственного устройства, сочетающего в себе все преимущества «смешанного правления». Характеристика такого устройства и характеристика того «идеального гражданина», который смог бы вернуть Рим к такому устройству, составляли главное содержание диалога, написанного в 54—51 годах до н. э.

Пожалуй, наибольший интерес здесь вызывает загадочный образ «защитника и управителя государства», которого Цицерон называет также «неким великим гражданином и почти божественным мужем». Это указание на близость к божественным сферам оказывается совсем не случайным. В так называемом «Сновидении Сципиона», помещенном в VI книге диалога, Цицерон проводит мысль, что земные государства являются лишь приближением к вселенскому государству, основанному на принципах высшей гармонии и справедливости. Поэтому душам тех правителей, которые вели государственные дела с рассудительностью, справедливостью, мужеством и умеренностью, надлежит направляться в те расположенные на небесах священные местопребывания бессмертных душ, где они будут наслаждаться вечным блаженством. Именно туда переселилась душа основателя Рима Ромула, и, кстати, именно с того момента (по легенде—с 716 года до н. э.) берет свое начало нынешний «великий год», двадцатая часть которого еще не прошла к середине II века до н. э.

«Идеальный Рим» с его уникальным смешанным государственным устройством мог бы существовать вечно, говорит Цицерон, если бы люди жили по установлениям и нравам отцов. Но поскольку государству грозит гибель, которая была бы равносильна гибели всего мироздания, необходимы особые меры — в частности, деятельность «ректора» или «принцепса» государства, которая мыслится как осуществление своеобразной благородной миссии, не разрушающей и не отменяющей, а лишь укрепляющей традиционные для Рима структуры «смешанного правления».

Трагедия Цицерона как политического деятеля заключалась в том, что, субъективно действуя в интересах восстановления и укрепления республики, он, как и многие «республиканцы» его времени, вынужден был прибегать к экстраординарным средствам, объективно подготавливавшим крах республиканских порядков. В этом и заложены некоторые из причин того парадокса, что именно Цицерон с его идеями авторитетного «принцепса», действующего на благо государства, с его лозунгами «согласия сословий» и «вечного Рима» создал, по сути, теоретические основы идеологии принципата. Его невольная «помощь принципату» распространилась при этом не только на политическую теорию, но и на практику.

Именно благодаря его усилиям вскоре после убийства Цезаря получил поддержку сената еще не имевший реальной власти Октавиан. Будущего правителя Империи Цицерон стремился «вскармливать» как защитника Республики перед лицом угрозы со стороны явного «тирана» — Антония. Впрочем, существуют предположения, что прославленный оратор сам надеялся выступить в роли «принцепса», использовав молодого Октавиана лишь как средство достижения цели.

В разное время Цицерон «примеривал» образ принцепса к различным политическим деятелям — например, к Сципиону Эмилиану, Катону Старшему, Помпею Великому. Однако его, видимо, никогда не покидало тайное и даже не всегда ясно осознаваемое желание многих описателей идеальных государств представить самого себя в роли верховного руководителя такого государства. Напомним, что греческий предшественник Цицерона — Платон — отнюдь не довольствовался одним только теоретизированием, но и пытался осуществить свой утопический проект на практике, раз за разом предпринимая поездки на Сицилию. Тем более таких попыток и стремлений следовало ожидать от Цицерона, имевшего немалый опыт политической деятельности, занимавшего в 63 году до н. э. высшую государственную должность консула и даже «спасшего государство» во время заговора Катилины, как он сам неоднократно и с нескрываемым честолюбием напоминал своим согражданам.

Плутарх, порицающий Цицерона за его склонность к непомерному самовосхвалению и самовозвеличиванию, вместе с тем отмечает, что в определенные моменты эти похвалы в какой-то мере опирались на общественное мнение. После раскрытия заговора Катилины народ на улицах приветствовал Цицерона как спасителя и вскоре первым удостоил его почетного титула «отца отечества».

Цицерон хотел казаться не только «спасителем» отечества, но и вторым его основателем, «новым Ромулом», возродившим Римское государство. Многие неосторожные высказывания Цицерона (например, в III речи против Катилины, в его поэме «О консулате») с успехом были использованы политическими противниками. Так называемая «Инвектива Саллюстия против Цицерона», например, содержит язвительные выпады против оратора, изобразившего себя чуть ли не посланцем богов, и награждает его уничтожающим прозвищем — «Ромул Арпинский», намекая на незнатное происхождение «выскочки», «нового человека» из городка Арпина.

Значение подобных выпадов становится более понятным в общем контексте распространенных в политической про паганде того времени обращений к теме Ромула как основателя государства. «Тоска масс по новому Ромулу, — писал исследовавший эту тему А. Альфельди, — переплеталась с восточными спекуляциями на тему возвращения золотого века, которое должно было последовать за апокалиптическими потрясениями гражданских войн». И хотя употреблять термин «золотой век» было бы, пожалуй, преждевременно, несомненным является то, что идеи об «отце отечества», о «новом основателе» были тесно связаны с надеждами на установление (или возвращение) эпохи благоденствия под эгидой какого-либо выдающегося политика.

И Цицерон, и его оппонент Саллюстий одинаково гневно порицают упадок нравов, одинаково призывают к согласию сословий, одинаково заботятся об общем благе и о процветании Рима. Разница между ними, казалось бы, лишь в том, что Цицерон возлагает свои надежды на деятельность некоего «умиротворителя государства», во всем подобного ему самому, а Саллюстий недвусмысленно связывает надежды на спасение Рима с личностью Юлия Цезаря.

Использование «надпартийных» и «общепатриотических» лозунгов, прикрывавших узкопартийные интересы, становится обычным явлением накануне установления принципата. Наряду с традиционно римскими представлениями в этом процессе приобретают все более заметную роль идеи, приносившие с эллинистического Востока элементы откровенно монархической идеологии. Надежды на установление грядущего благоденствия все чаще связываются теперь с деятельностью того или иного конкретного «вождя», который, придя к власти под покровительством божественных сил, выведет Рим из эпохи войн и разрухи, положит начало миру и процветанию.

* * *  

От Мария до Цезаря

Первые ростки таких идей (например, в виде представлений о felicitas — особой «везучести», «счастливости» какого-либо полководца, оберегаемого самой Фортуной) появляются в Риме задолго до начала гражданских войн, однако как постоянное явление римской жизни «харизматические полководцы» выступают со времен Мария и Суллы.

Именно Марию — первому из римлян — было дано прозвище «Новый Дионис», которое прежде носили многие эллинистические цари. После победы над кимврами его стали называть третьим (очевидно, после Ромула и Камилла) основателем города, связывая с ним образ «нового Ромула». Сам Марий, уверенный в покровительстве богов, постоянно обращался к оракулам и даже возил с собой «походную прорицательницу» — сирийку, изгнанную сенатом из Рима за предсказания будущего сенаторам. Взяв жену из рода Юлиев, возводивших свое происхождение к Венере, он использовал и это обстоятельство (во всяком случае, известно, что его сына называли сыном Венеры). В целом же судьба Мария убеждала, по словам Саллюстия, и союзников, и врагов, что либо ему дан божественный разум, либо он во всем следует воле богов.

Еще смелее и последовательнее действовал в этом направлении Сулла. Весьма характерен следующий эпизод: во время Союзнической войны из земли вырвалось пламя и столпом уперлось в небо — по мнению предсказателей, это означало, что доблестный муж с прекрасной и необычной внешностью придет к власти и прекратит раздоры в государстве. Сулла без колебаний отнес знамение на свой счет.

Вера в свою «везучесть» дошла до того, что с конца 82 года до н. э. Сулла официально стал носить в Риме прозвище «Счастливый» (Felix), а на греческом Востоке называться «Любимцем Афродиты». По свидетельству Аппиана, Дельфийский оракул предсказал ему, что Афродита, давшая великую силу роду Энея, приведет его к власти. Эта богиня — прародительница римлян, как показывают источники, не считалась единственной покровительницей Суллы. В подобной же роли выступали, например, Аполлон, Диана, какая-то каппадокийская богиня, — словом, многие божества участвовали в обеспечении его «счастья».

Роль Афродиты интересна тем, что в ее почитании Суллой, судя по всему, преобладали не римские, а переднеазиатские мотивы, связанные с утопическими мечтаниями о счастливой «солнечной» эпохе. Очень важное подтверждение этому дают монеты 82 года до н. э., на аверсе которых изображена голова Венеры, а на реверсе — в подражание египетским образцам — два рога изобилия, символизирующие наступление благоденствия.

Заслуживает внимания и то, что Сулла, носивший также прозвище «Благополучный» (Faustus), дал родившимся у него в 86 году до н. э. близнецам — мальчику и девочке — подобные же прозвища, назвав их Faustus и Fausta. Сами эти имена должны были символизировать перешедшую к детям от отца «благодать» Именно в честь такого «благодатного счастья» — Fausta Felicitas — впоследствии собирался построить храм Юлий Цезарь, а во времена ранней Империи этот культ стал отправляться вместе с культом Венеры Победительницы.

Однако вполне возможно, что данный факт имеет и более глубокий смысл. Дело в том, что римляне, как и многие другие народы, придавали рождению близнецов сакральное значение, рассматривая их и их родителей (одним из которых иногда считалось божество) как носителей сверхъестественной плодородной силы. Древнейшие индоевропейские традиции почитания близнецов нашли наиболее яркое проявление в Риме через поклонение основателям города Ромулу и Рему, отцом которых, по разным версиям, считались Марс, Эней или дух домашнего очага Лар. Немаловажно и то, что имя пастуха, нашедшего, по легенде, Ромула и Рема на берегу Тибра, было Фаустул: это также является косвенным свидетельством, что Фауст и Фауста должны были ассоциироваться не только с благоденствием, но и с божественными близнецами — основателями Рима.

Кстати, данный случай, как мы вскоре увидим на примере Антония и Клеопатры, был отнюдь не единственным в политической практике I века до н. э. Аналоги ему можно обнаружить и во времена Империи, когда рождение близнецов в императорском доме, судя по их изображениям на геммах, прямо связывали с идеей «золотого века».

Нужно отметить, что во времена Суллы далеко не все граждане относились с одинаковым почтением к памяти первого римского царя: для многих он олицетворял беззаконие и тираническое единовластие, и его образ даже использовался в антисулланской пропаганде. Так, в приводимой Саллюстием речи консула Лепида к римскому народу Сулла обвиняется в том, что провозглашенные им мир и согласие есть не что иное, как рабство при тирании: он лишил римлян права подчиняться одним только законам и стал как бы «горе-Ромулом» или «Ромулом навыворот».

Это саркастическое определение вместе с известным определением Цицерона как «Ромула Арпинского» показывает, что претенденты на роль «новых основателей» сталкивались подчас с серьезной оппозицией. Тем не менее данная тенденция неуклонно продолжала развиваться, и следующая «сильная личность» — Помпеи, принявший в подражание Александру Македонскому прозвище «Великий», не оставил ее без внимания. В 67 году до н. э., когда Помпеи добивался экстраординарных полномочий для борьбы с пиратами, один из консулов заметил, что, если он хочет подражать Ромулу, ему не избежать участи последнего. За эти слова, впрочем, консул едва не был растерзан толпой прямо в народном собрании. А спустя пять лет, в год возвращения Помпея из победоносных восточных походов, были выпущены денарии с изображениями Ромула, кадуцея (жезла Меркурия, символизирующего наступление счастливой эпохи), а также Сивиллы, предсказавшей грядущие перемены в своих пророчествах.

История небывалого возвышения и трагического конца Гая Юлия Цезаря содержит столько материалов по интересующей нас теме, что мы вынуждены будем упомянуть лишь наиболее важные факты. Именно эта история особенно ясно показывает, что близкие к монархизму настроения (правда, стихийные и далеко не последовательные) не были искусственно культивированы на римской почве, но нередко «прорастали снизу». Эти идеи опирались, как заметил еще Плутарх, на надежды римлян, что только единоличная власть выдающегося человека спасет государство от гражданских раздоров.

Характерно, что именно в эти годы наблюдается активная «реабилитация» Ромула, образ которого даже в произведениях Цицерона эволюционизирует от «тирана» к мудрому руководителю, заложившему основы будущего величия и процветания Рима. Эти представления, дополняемые восточно-эллинистическими влияниями, навевавшими образ царя как гаранта космического порядка и справедливости, получили подкрепление тогда, когда Цезарь, подобно Ромулу, пал от рук заговорщиков-сенаторов, чтобы затем быть вознесенным на небо. Целый ряд эпизодов политической биографии Цезаря свидетельствует о том, что он неоднократно пытался проверить степень готовности римского общественного мнения к восприятию образа «доброго царя».

Уже в начале своей карьеры Цезарь сделал очень важное публичное заявление на похоронах своей тетки, жены Мария Юлии: ее род восходит по матери к царям, а по отцу — к бессмертным богам, потому что род Юлиев происходит от Венеры. Впоследствии Цезарь всеми средствами пропагандировал эту мысль, отдавая особые почести прародителю рода Юлиев Энею и сделав Венеру главной своей покровительницей.

В Эфесской надписи 48 года до н. э. он назван богом, происходящим от Ареса и Афродиты, — Эпифаном и Соте-ром; другие надписи, появившиеся на греческом Востоке после битвы при Фарсале, повторяют эти эпитеты и добавляют к ним новые: Евергет, Спаситель всех эллинов и т.д. Построив в Риме храм Венеры Прародительницы, Цезарь сидя принимал перед этим храмом сенаторов. В то же время его портреты на монетах стали чеканиться вместе с изображениями Венеры.

Очень важен тот факт, что почитание Венеры Прародительницы приобретало все более «расширенный» характер, впитывая в себя утопические представления, связанные не только с Афродитой и Сирийской богиней (Атаргатис), но и с Исидой, культ которой получил уже широкое распространение в греко-римском мире.

Египетская царица Клеопатра, считавшая себя и новой Афродитой, и новой Исидой, в 47 году до н. э. родила Цезарю сына, объявленного «сыном Исиды», и два последних года жизни Цезаря находилась в Риме. Это обстоятельство, по-видимому, тоже косвенно могло повлиять на характер символики, изображавшей на монетах того времени наступление эпохи благоденствия. Помимо изображений рога изобилия в эти годы широко распространяются такие элементы египетского символизма, как изображения божественного младенца, отождествлявшегося с божеством Эоном.

На денариях 45—44 годов до н. э. появляются и другие недвусмысленные символы счастливой эпохи, наступающей под эгидой сильного, но милосердного правителя всего мира: на фоне глобуса помещались, например, рог изобилия между скипетром и рулем или жезл Меркурия, фасции, топор и рукопожатие. В прежние десятилетия все эти символы относились к общенациональным божествам — например, к Гению или Фортуне римского народа, но теперь они переносились на Цезаря как божественного космократора, «Юпитера Юлия».

Изображения головы Сивиллы, чеканившиеся на некоторых из этих монет, напоминают нам, что квиндецемвир Луций Аврелий Котта собирался внести в сенате накануне выступления Цезаря против парфян предложение о провозглашении его царем, поскольку «Сивиллины книги» предсказали, что парфян может победить только царь. Видимо, это пророчество не было поддельным, и Цезарь, добиваясь «ранга» Александра Македонского и диадохов, хотел использовать его в интересах завоевательной политики на Востоке.

Именно это намерение Цезаря, все более отрывавшегося от традиций гражданской общины, стало последней каплей в чаше терпения заговорщиков-«республиканцев», предпринявших отчаянную попытку путем убийства диктатора и будущего царя «восстановить республику». Однако события, последовавшие за мартовскими идами 44 года до н. э., показали, что диктатура Цезаря сделала фактически необратимым процесс движения к территориальной монархии. Весь вопрос заключался теперь лишь в том, какие именно темпы и особенности приобретет этот процесс в последующие годы, кто именно из оставшихся «вождей» станет правителем огромной державы и насколько осмотрительно он, учитывая опыт Цезаря, будет продолжать дело своего посмертно обожествленного предшественника.

Заключительный этап эпохи гражданских войн, главным содержанием которого стали борьба и соперничество двух виднейших цезарианцев — Антония и Октавиана, — стал периодом окончательной выработки и противоборства двух различных пропагандистских концепций эпохи благоденствия.

* * *  

Антоний и Октавиан

Даже вожди «республиканцев» в этот период вынуждены были «в духе времени» использовать такие средства привлечения солдат на свою сторону, которые отнюдь не способствовали возрождению прежних устоев. Брут, например, поместил свое изображение не только на геммах, но и, следуя за цезарианцами, на монетах, а портрет Кассия на хранящейся в Мюнхене гемме выполнен в окружении уже известных нам символов: жезла Меркурия, атрибутов Юпитера и звезды, сулящей обожествление. Эти свидетельства дополняются рассказом Горация о том, что во время его службы у «республиканцев» льстецы называли Брута «солнцем Азии», привыкшим низвергать царей, а его спутников — «спасительными звездами».

Не являлся исключением и Секст Помпеи, обосновавшийся в эти годы на Сицилии. Монеты, которые при нем чеканились, содержали морские символы, указывающие на то, что Секст — приемный сын самого Нептуна. Именно Нептун, согласно теории современника этих событий неопифагорейца Нигидия Фигула, должен был править в веке, следующем за веком Юпитера. «Нептунов вождь», как его называл Гораций, одевался в лазоревую одежду, напоминающую цвет моря, и приносил морской стихии в жертву не только лошадей, но даже людей. Впоследствии Октавиану тоже пришлось совершать жертвоприношения и возлияния «тихим ветрам, покровителю Нептуну, спокойному морю», чтобы они помогли ему в борьбе с флотом Секста Помпея.

Не удивительно в этих условиях, что наиболее откровенный монархический оттенок символика «спасителя» приобрела в пропаганде самого видного и влиятельного из цезарианцев — Марка Антония. Еще при жизни Цезаря он пытался водрузить на его голову царскую корону, а после гибели диктатора приложил все усилия, чтобы официально приобщить его к богам. Не случайно Цицерон увидел именно в Антонии, а не в наследнике Цезаря Октавиане смертельную угрозу для республики. Эволюцию Антония как политического деятеля в эти годы определяют термином «квазиэллинистический монарх». Прослеживающаяся в пропаганде Антония концепция грядущей счастливой эпохи со временем тоже приобретала, как мы убедимся, все более ярко выраженный восточный оттенок.

Возводя свой род к Гераклу и пытаясь подчеркнуть это даже своей одеждой, этот далеко не первый в Риме «новый Геракл» активно ищет дополнительные идеологические средства, которые дали бы ему преимущества по сравнению с Октавианом, считавшимся «сыном божественного» после обожествления Цезаря. На монетах, чеканившихся в 43—41 годах до н. э., наряду с кадуцеем, рогом изобилия и другими символами блаженной эпохи все чаще появляются изображения Антония как Солнца — властителя этой эпохи, а рядом с ним — божественного Зона, олицетворяющего собой грядущий мировой период счастья.

В 41 году до н. э. вступивший в Эфес Антоний, подобно многим эллинистическим монархам, благосклонно принимает титул Диониса — Подателя радостей, Источника милосердия. Нуждавшаяся в союзе с ним Клеопатра вскоре мастерски использовала эту его слабость: их встреча в Тарсе неожиданно превратилась в своеобразное политико-театральное действо, при котором Антоний стал не только называться Дионисом, но и изображать его, как бы вступая в «священный брак» с Афродитой-Клеопатрой, явившейся к нему «на благо Азии». Сумев навязать Антонию восточно-эллинистические формы почитания и обожествления монархов, Клеопатра одержала над ним первую дипломатическую победу. Вторым важным шагом, соединившим вместе любовь и политику, стало то, что рожденные от Антония в 40 году до н. э. близнецы через четыре года получили сакральные имена Александр Гелиос и Клеопатра Селена.

Подобно детям «Счастливого» Суллы Фаусту и Фаусте, близнецы, родившиеся от Антония, стали символами того счастья, которое приносили с собой их родители. Астральный характер их имен в соответствии с существовавшими в птолемеевском Египте традициями должен был, вероятно, указывать на космический характер и вечность власти.

В 40 году до н. э. не только на монетах, но и на камеях с изображениями Антония помещаются откровенные символы грядущего счастья — кадуцей и рог изобилия, и это заставляет снова вспомнить о пророчестве IV эклоги Вергилия. Нарочитая неясность этого пророчества, как мы видели, вполне допускала, что, помимо других вариантов, его могли отнести не только к ожидавшемуся ребенку Антония от Октавии, но и к уже родившемуся сыну от Клеопатры. Тот восточно-эллинистический «мессианский» дух, которым пропитана концепция эклоги, позволяет предполагать также, что в качестве «образца» Вергилий использовал ходившие тогда по рукам «Сивиллины оракулы», авторами многих из которых были проживавшие в Александрии иудеи.

Авторитет и влияние Антония в 40 году до н. э. еще были намного выше, чем влияние Октавиана, и поэтому связанный с обеими «партиями» Вергилий вполне мог, следуя восточному оракулу, сознательно предоставить «новому Дионису» повод считать, что начало возвращения «Сатурнова царства» ознаменовано рождением именно его ребенка. Данное впоследствии этому ребенку «солнечное» имя как бы перекликалось с указанием эклоги на то, что «правит уже Аполлон».

Антоний и Клеопатра вполне могли использовать оракулы и пророческую литературу в пропагандистских целях. Один из таких приписанных Сивилле оракулов, изображавший месть Азии Риму, уже упоминался выше. Заключительная его часть показывает, что эта месть должна была совершиться под предводительством «госпожи», которая накажет некую олицетворяющую Рим «деву» (может быть, «соперницу» Клеопатры Октавию?). После этого повсюду— и в Азии, и в Европе — наступит всеобщее счастье. Люди и звери будут наслаждаться благотворным эфиром, потому что со звездного неба спустятся справедливость и благозаконие, а вместе с ними — согласие, любовь, вера и дружба с чужестранцами. Далеко от человека убегут тогда бедность, принуждение, беззаконие, порицание, зависть, гнев, безрассудство, убийство, пагубный раздор, жестокая вражда, ночной грабеж и вообще всякое зло.

Это пророчество, в котором применен классический прием всех утопистов — удаление из реальности многочисленных «минусов» и помещение на их место одних только «плюсов», — появилось, по мнению В.Тарна, около 33 года до н. э. и отражало надежду, что Клеопатре удастся поднять и возглавить восстание Азии против Рима, чтобы после победы и отмщения установить царство всеобщего мира и согласия.

Дошедшие сведения не позволяют с уверенностью говорить, что подобная пророческая деятельность непосредственно направлялась со стороны Клеопатры или тем более Антония, однако некоторые косвенные данные заслуживают внимания. С одной стороны, Антоний, например, держал в своей свите египетского прорицателя, а с другой — маги и астрологи (большая часть которых, вероятно, сочувствовала противникам Октавиана) были изгнаны из Рима в 33 году до н. э., накануне окончательного разрыва между Октавианом и Марком Антонием. В это время между Римом и Александрией велась своеобразная «война оракулов», и поэтому среди тех пророческих книг, которые позднее уничтожили по приказу Октавиана Августа, наверняка были книги, содержавшие пропаганду Антония.

В последние годы жизни и правления Антоний и Клеопатра, провозгласив начало «новой эры», стремятся превзойти своим величием и божественностью всех эллинистических правителей. «Царица царей» Клеопатра называется не только Афродитой, но и «новой Исидой», а Антоний-Дионис, как ее супруг, величается также Осирисом. Дети Клеопатры и сама она получают в подарок огромные территории, которые частью уже были римскими провинциями (Кирена, Кипр и Сирия), а частью никогда не принадлежали ни египтянам, ни римлянам. Сделав столь щедрые «александрийские дарения», Антоний тем самым бросил открытый вызов власти римского народа и сената, в очередной раз показав, что общественное мнение римлян ценится им гораздо меньше, чем поддержка эллинистических монархов и их подданных.

Этот выбор, сделанный им под давлением обстоятельств, нашел отражение в пропагандистской символике, направленной против него самого. Дело в том, что избранная им роль «нового Диониса», рассчитанная на высокую популярность вакхического культа на Востоке, вызывала отрицательную реакцию у большинства римлян. Она вызывала у них скорее настороженно-ироничное отношение (Антоний, как известно, считался пьяницей), чем благоговение перед триумвиром, оказавшимся в зависимости от Клеопатры.

Гибель Юлия Цезаря, судя по всему, не стала уроком для его ближайшего сподвижника, который сделался преемником наиболее неудачных и одиозных черт политики диктатора. Это и плохо скрываемое пренебрежение к традициям и общественному мнению римлян, и ускоренная «монархизация» государственного строя, и даже связь с той же «роковой» женщиной, властолюбивой египетской царицей Клеопатрой. Представив в еще более утрированном, «ориентализированном» виде эти черты политики Цезаря, Антоний своей судьбой еще раз доказал, что Рим «отторгает» все попытки организовать его по принципу эллинистической монархии.

Однако в реформаторской деятельности Юлия Цезаря были и такие черты, которые отвечали назревшим потребностям общества, обеспечили ему посмертно авторитет величайшего государственного деятеля и даже официальное обожествление. Именно эта сторона политики Цезаря и была впоследствии развита другим его преемником — Октавианом, сумевшим найти то самое компромиссное, приемлемое для большинства римлян решение, которое получило выражение в системе принципата.

Разумеется, Октавиану также пришлось действовать методом проб и ошибок. Однако его отличие от Антония заключалось в том, что он вовремя умел признавать свои ошибки, трезво рассчитывая свои действия на несколько ходов вперед и реально оценивая изменяющиеся соотношения сил. В начальный период своей политической деятельности он, например, вынужден был ориентироваться на поддержку Цицерона, увидевшего в нем защитника государства от тирании Антония. По словам Цицерона, Октавиан «посвятил себя делу, которое является самым благодарным для сената, для народа, для всей Италии, для богов и людей».

Вскоре, однако, вожди цезарианцев заключили союз — второй триумвират, и Октавиан надолго отходит от идеального образа «защитника республики», который создал для него Цицерон, заплативший смертью за свои речи. В эти годы Октавиан предпринимает шаги к собственному обожествлению, во многом сходные с теми, которые были сделаны Антонием. Если последний считал себя воплотившимся Дионисом, то Октавиан стал усиленно пропагандировать идею о том, что он является не только приемным сыном божественного Цезаря, но и сыном Аполлона — божества, которому надлежит царствовать в грядущей счастливой эпохе.

По легенде, передаваемой Асклепиадом Мендетским, Октавиан родился через девять месяцев после того, как Атию, уснувшую в храме Аполлона, посетил сам бог в образе змея. Узнав о часе рождения Октавиана, Нигидий Фигул объявил о рождении повелителя всего круга земель, и это предсказание, наряду с многочисленными знамениями, получило подтверждение в устах астролога Феогена. Впоследствии Октавиан, уверовав в свою судьбу, обнародовал свой гороскоп. На монетах и геммах вместе с изображениями Фортуны и рога изобилия помещался счастливый знак созвездия Козерога, под которым, как считалось, он появился на свет.

Пропаганда Октавиана неустанно напоминала о покровительстве солнечного божества. Рассказывали, например, что, еще когда он направлялся в Рим из Аполлонии, солнце над его головой засияло радугой, словно бы возложив корону на голову великого мужа. Аполлон считался божеством, обеспечившим победу Октавиана и при Филиппах, и в морском сражении при Акции, во время которого, как позднее гласила «политическая мифология» Империи, этот бог сам руководил битвой. Антоний в своей пропаганде стремился обратить «аполлинизм» Октавиана против него самого, использовав, например, слухи о «пире двенадцати богов», на котором Октавиан изображал Аполлона. В народе, страдавшем от голода и нужды, уже на следующий день стали восклицать, что боги сожрали весь хлеб и что наследник Цезаря — действительно Аполлон, но Аполлон Мучитель.

Октавиан вовремя и верно оценил опасность негативной реакции римлян на попытки прижизненного обожествления и, хотя его неоднократно пытались отождествить не только с Аполлоном, но и с Ромулом-Квирином, Меркурием, Юпитером и другими богами, такое отождествление не приобрело откровенно официальный характер. До 27 года до н. э. на монетах Октавиана еще прослеживалась оказавшаяся не совсем популярной тенденция к прижизненному обожествлению его через отождествление с Аполлоном («греческий период»), но затем начинается «латинский период», когда он начинает идти к этой цели более осторожными методами (например, через почитание гения Августа вместе с Ларами — духами-покровителями всех сфер римской жизни).

Сходную эволюцию, видимо, претерпевает и образ той счастливой эпохи, которая должна была наступить в его правление. Если, согласно комментарию Сервия, в 40 году до н. э. под Аполлоном IV эклоги Вергилия могли подразумевать в качестве божественного покровителя Октавиана, то впоследствии образ «Сатурнова царства», возвращаемого с окончанием гражданских войн, все более наполнялся содержанием традиционных римско-италийских преданий.

Именно эта тенденция, получившая наиболее полное отражение в «Энеиде», прослеживается во второй книге «Георгик» Вергилия, писавшихся по заказу Мецената. В отличие от IV эклоги, пропитанной духом восточных пророчеств, «Георгики» насыщены римско-италийским патриотизмом. Это чувство, как верно рассчитал Октавиан, должно было помочь ему объединить силы Рима и Италии в борьбе против царицы Клеопатры, «одурманившей зельями» Антония.

Пророчеству восточных сивиллистов о «госпоже», которая накажет Рим и установит затем царство всеобщего счастья, была противопоставлена вергилиевская «похвала Италии» — «Сатурновой земле». После избавления с помощью Октавиана от гражданских раздоров она должна была стать более благодатным местом, чем даже утопический остров Панхайя. «Восточной» версии счастливой эпохи противопоставлялась версия «римско-италийская».

Пропагандистская борьба за умы и сердца римских граждан была блестяще выиграна Октавианом, стремившимся не только учитывать, но и, насколько было возможно, формировать общественное мнение римлян. Тот самый Гораций, который при Филиппах выступал в рядах республиканцев против Октавиана, с восторгом приветствовал победу последнего над Клеопатрой (а значит, и над Антонием, о котором уже предпочитали не вспоминать). В своем безумии царица, по его словам, готовила разрушение Капитолия и гибель Империи, не имея предела своим надеждам.

Нависшая над римскими гражданами угроза восточной деспотии и рабства, от которой они, как казалось, были чудом спасены лишь благодаря посланному самими богами Октавиану, делала правление наследника Цезаря не только терпимым, но и желанным даже для тех, кто имел когда-то республиканские симпатии. Октавиан, в свою очередь, демонстративно возвращается к тому образу «защитника республики», принцепса или руководителя государства, который был создан утопическим воображением Цицерона. Он обещает восстановить республику, заботится о благочестии и чистоте нравов, стремясь приблизить их к «нравам предков», и укрепляет авторитет сената.

Формировавшийся в эти годы режим принципата в своем идеальном выражении стал как бы «осуществленной утопией», в которой воплотились многолетние мечтания нескольких поколений римлян — мечтания о прекращении гражданских раздоров и установлении мира, о возвращении благ «Сатурнова царства» и «нравов предков», о «новом основателе» и возрождении Рима для вечной жизни. Распространившись в эпоху острейшего кризиса, утопические мечты, казалось, нашли свое осуществление. Но, как это нередко бывало в истории, движение масс, воодушевляемых утопическими идеями, привело в конечном итоге к установлению авторитарного режима, не оставившего места даже для прежних демократических институтов.

 

Вместо заключения

Окончание многолетних гражданских войн и установление Империи можно считать важнейшим рубежом в истории Древнего Рима. Однако данный рубеж лишь условно делит на две части развитие единого процесса, который может быть правильно понят лишь при условии учета его единства. Все те важнейшие тенденции переосмысления мифа о «Сатурновом царстве», которые мы проследили на «республиканском» материале, получили свое логическое завершение только во времена ранней Империи. Поэтому, подойдя к условному «срединному» рубежу, мы не будем пока делать окончательных выводов, а выскажем лишь ряд замечаний по наиболее важным из затронутых вопросов.

Главный из этих вопросов — действительно ли Рим «не знал утопий», или же правильнее будет сказать, что римская утопия не знала еще серьезного исследования? Да, некоторые особенности развития римской гражданской общины обусловили относительную неразвитость политической утопии, которая содержала в себе проекты идеального государственного устройства. «Идеальным государством» считался, как правило, сам Рим, убедительно доказавший свое превосходство победами над другими народами. Поэтому мысли большинства римских философов и публицистов в эпоху кризиса гражданской общины были заняты вопросом о том, как «вылечить» Рим, как, преодолев упадок нравов, вернуть ему государственное устройство, созданное усилиями многих поколений предков.

При этом образ «идеального Рима» испытывал эволюцию: если прежде это была сплоченная и самодостаточная община граждан, ограниченная «полисными» рамками, то к концу Республики «идеальный Рим» стал ближе к образу «мирового государства», объединившего множество народов для их собственного блага. Кроме того, из трех элементов, составляющих структуру смешанного устройства «идеального Рима» — демократии, аристократии и монархии, — все более важная роль начинает придаваться последнему. Именно идеальный государственный деятель, вождь и правитель, действующий согласно воле богов, способен возродить Рим для вечной жизни, и именно от его качеств зависит во многом судьба государства.

Римская политическая утопия получила развитие тогда, когда несовершенство и непрочность «полисных» государств были уже почти для всех очевидны и проекты «идеальных полисов», волновавшие умы греческих философов V—IV веков до н. э., уже утратили актуальность. Учитывая это, тезис об относительной неразвитости политической утопии в Риме можно было бы сформулировать несколько иначе: на место множества «идеальных полисов» постепенно приходит величественная идеальная мировая держава во главе с идеальным правителем.

Если венец первенства в сфере античной политической утопии следовало бы присудить, без сомнения, Платону, который жил в классический период истории Греции, то в сфере литературной утопии первенство, на наш взгляд, может быть отдано Ямбулу, талантливо описавшему путешествие на счастливый «Солнечный остров» в эпоху эллинизма.

В Риме литературная утопия, как и политическая, получила широкое распространение сравнительно поздно, во II—I веках до н. э., и ее содержание оказалось довольно тесно связанным с реалиями римской общественно-политической жизни. Обличение распространившихся пороков, осуждение «упадка нравов» заставляли искать тот образец, который можно было бы противопоставить существующей реальности, и большую помощь в этом оказала греческая литературная традиция. Опираясь на нее, римские писатели и поэты начинают противопоставлять развращенный Рим «добрым дикарям» — варварам, которые сохранили в своей среде мужество, сплоченность и чистоту нравов.

Другим вариантом была идеализация некой абстрактной счастливой страны, в которой, как в Аркадии, течет идиллически простая, мирная жизнь на лоне природы. Увлечение «примитивизмом», однако, не было последовательным. Под влиянием ряда философских учений распространялось скептическое отношение к «райской» первобытной жизни. Идеальное общественное состояние все чаще относили ко времени на заре цивилизованной истории, когда люди уже обрели навыки культурной жизни, но еще не были развращены роскошью и пороками городской цивилизации.

Сходной переработке в религиозно-мифологической сфере подверглись и предания о «Сатурновом царстве». В Риме они приобретали ярко выраженную патриотическую и актуально-эсхатологическую направленность. Если продолжить уже начатую нами схему «высших достижений» в каждой сфере античной утопической мысли, в окончательном виде она, пожалуй, могла бы выглядеть следующим образом: политическая утопия — творчество Платона (классический период); литературная утопия — роман Ямбула (эллинистический период); религиозно-мифологическая утопия — пророчество IV эклоги Вергилия (римский период). Эта схема, носящая, конечно, условный характер, тем не менее позволяет акцентировать внимание на том, что в римский период утопия вовсе не исчезает, а лишь как бы перемещается постепенно из одной сферы в другую. Именно в сфере религиозно-мифологических идей можно обнаружить тот оригинальный вклад, который был внесен на римском этапе развития античной социальной утопии.

В Риме получает распространение циклическолинейная концепция исторического времени. Согласно ей, отдельные циклы — секулюмы (трактовавшиеся сначала как рождающиеся и вымирающие человеческие поколения, а впоследствии — как века) были изначально подчинены единой высшей задаче — росту и укреплению могущества Рима как своеобразного «богоизбранного» государства, предназначенного стать мировой державой. Отражая реальные победы римского оружия, эта концепция приобретает актуально-эсхатологическую окраску в эпоху кризиса, когда она испытала на себе сильное влияние не только этрусских, но и восточно-эллинистических эсхатологических и мессианских учений.

Утопические мечтания, распространившиеся в это время, по сути, были попытками ответить на один и тот же, волновавший всех, вопрос: можно ли избежать гибели Рима, и если нет, то где искать спасения в этом мире? Одни авторы уносились в своем воображении в счастливую Аркадию или к удаленным от Рима варварским народам, другие видели спасение только в бегстве на лежащие в Океане «острова блаженных». Однако наиболее оптимистичные, как это впервые возвестила IV эклога Вергилия, обнаружили возможность надеяться, что наступающий «конец времен» не только не станет концом Рима, не только не прервет цепочку поколений, но и, напротив, вернет их к счастливому «Сатурнову царству».

В политической пропаганде эта мысль дополняется указанием на то, что возвратить римлянам мир и «Сатурново царство» сможет только избранный, предназначенный самими богами для этого вождь, удачи и победы которого предсказаны еще до его рождения. И если прежде рядовой член римской гражданской общины, посвящая себя служению «общественной пользе», добровольно уступал для этого значительную часть своей индивидуальной свободы, то теперь, когда начинается эволюция от гражданина к подданному, возрастающая несвобода сочетается с таким положением, когда вместо добровольности от римлян требуется только покорность.

Именно эти перемены, по-видимому, во многом способствовали возникновению надежд на заранее предопределенные грандиозные космические перемены, на вмешательство божественных сил «извне», на чудесное преобразование общества и самой природы благодаря явлению «Спасителя», выступающего против темных сил зла.

Первые утопии возникали в результате рационализации мифов. Мифы, дошедшие до нас в изложении античных авторов, были большей частью «вторичными», а не «архаическими» мифами. В особенности это можно сказать о мифах, объяснявших переход человечества от первобытного благоденствия к более несчастному современному состоянию. Повествования о «золотом веке» часто не являлись мифами в собственном смысле, хотя они в то же время еще не являлись и «каноническими утопиями».

Самые ранние греческие и римские предания о счастливых временах правления Сатурна или Кроноса были еще очень близки к «архаическим» мифам, наполнены религиозным смыслом, почти не содержали критики пороков современности. Понадобились многие десятилетия и даже столетия постепенной рационалистической переработки этих преданий, прежде чем под мифологической оболочкой стало преобладать социально-утопическое содержание. Развитие этих процессов в Риме происходило весьма активно, но еще не было окончательно завершено в республиканский период.

Одним из главных препятствий для утопической актуализации мифа была его изначальная обращенность в прошлое, опиравшаяся на заложенную в самом «полисном» патриархальном мировосприятии идеализацию ушедших времен. Современным людям испорченного «железного рода» оставалось только сожалеть, что им выпало родиться не в том «золотом роде», который счастливо жил при Кроносе и превратился потом в «благостных демонов». Их собственному «худшему» роду, согласно гесиодовскои версии, предстояло лишь окончательно погрязнуть в пороках и погибнуть.

Позднейшие античные интерпретаторы мифа как бы приближали «золотых» людей к «железным», снимая существовавшие между ними непроходимые барьеры. Настоящим «прорывом вперед» стал момент, когда переход к «Сатурнову царству» перестал связываться с предварительным уничтожением «железного рода» и потому предоставлял «железным» людям самый широкий простор для утопических ожиданий наступления «золотой» эпохи в ближайшем будущем. Вместе с тем это был лишь первый шаг, еще не до конца освободивший принципиально новую интерпретацию мифа от прежнего «родового» содержания.

В результате такой трансформации прежних воззрений история все чаще стала представляться не как смена «родов», а как смена «веков». Эта заметная перемена в восприятии исторического времени вполне согласовывалась с уже наметившимся переходом от «полисной» идеологии (переносившей идеал в патриархальное прошлое) к различным концепциям, позволявшим идеализировать настоящее и будущее. Глобальные изменения в сфере идей развивались параллельно с изменениями в реальной жизни. Перенесение идеала в будущее определялось, в частности, выходом на авансцену истории тех социальных слоев, которые связывали свои надежды и идеалы не с полисным равенством прав граждан, не с первобытной общностью имуществ, а с благами, которые мог предоставить обоготворяемый правитель мировой державы или же какой-то иной посланный богами «Спаситель».

Установление Империи, однако, еще не означало полной и окончательной отмены всех тех патриархальных структур, на основе которых выросла античная цивилизация. Более того, можно считать, что новые порядки способствовали реализации последних возможностей, которые были заложены в этих структурах, и только их исчерпание привело античное общество к окончательному разложению и упадку. Точно так же никогда не «исчезал бесповоротно» идеал, перенесенный в прошлое. Напротив, он сосуществовал с идеализацией будущего, причем не только в «полисной» идеологии, сохранявшей определенное влияние и во времена принципата, но даже и в идеологии христианства, несущего в себе идеи «утраченного рая» и возвращения к райскому существованию с приходом «тысячелетнего царства».

Освещению этой сложной и почти не изученной истории утопических идей с момента прихода к власти Августа и посвящена вторая часть книги.