В истории нередко встречаются так называемые «официальные утопии». Они использовали популярные утопические идеалы в интересах правящей элиты и возводили эти интересы в ранг национальных чаяний и целей. Э. Я. Баталов определяет «официальную утопию» как «совокупность социально-утопических идей, лозунгов, проектов программ, провозглашаемых официальной инстанцией (в лице государства, партии или какого-либо института) в качестве национальных идеалов и целей и обычно фиксируемых в соответствующих документах, включая конституционные акты».

Возникает вопрос: приложимо ли это определение, сделанное на основе фактов новой и новейшей истории, к более ранним периодам и нельзя ли обнаружить важнейшие элементы «официальной утопии», например, в идеологии и пропаганде раннего принципата? Ответ на этот вопрос мы попытаемся найти, проанализировав данные тех источников, которые отражают не только официальную «самооценку» принципата, но и те общественные идеалы, на которых она основывалась.

 

1. «Восстановленная республика»

Чтобы лучше понять, как соотносились при Октавиане Августе традиции и новации, республиканские и монархические институты, элементы «полиса» и империи, было бы полезно прежде всего обратиться к документам эпохи, которые отражали взгляды самого основателя принципата.

Незадолго перед своей смертью (14 год) Август составил перечень деяний, своеобразный «краткий курс» истории своего прихода к власти и благодетельного правления, завещав вырезать этот текст на бронзовых досках у входа в Мавзолей. Эту политическую автобиографию дополняют данные эпиграфических, нумизматических источников и памятников искусства, а также сведения о проведенных Августом государственно-пропагандистских мероприятиях.

В первой же главе Август утверждает, что он вернул свободу государству, угнетенному господством клики (имеются в виду сторонники Антония, которым было нанесено поражение в апреле 43 года до н. э.). Ни словом не упоминая ни о проскрипциях, ни о конфискациях земель, ни о других своих малопопулярных деяниях, Август настойчиво проводит мысль о том, что он всегда отказывался от чрезмерной власти и чрезмерных почестей: напротив, погасив гражданские войны, он в соответствии с обычаями предков передал государство в распоряжение сената и народа и, имея власти не больше своих коллег по магистратурам, превзошел всех лишь своим авторитетом. Таким образом, сам Август на исходе жизни стремился подчеркнуть в своих «Деяниях» верность традициям и обычаям предков, а также то, что он фактически восстановил строй отцов, пошатнувшийся в эпоху гражданских распрей.

Напомним, что именно идея возвращения к канонам оставшегося в прошлом «идеального Рима», к справедливым установлениям предков являлась характернейшим элементом не только знаменитой теории «упадка нравов», но и всего римского «полисного» менталитета времен Республики. Нельзя забывать, что в древние эпохи оправданием почти всех реформаторских начинаний было отнюдь не «построение нового общества», а скорее «восстановление утраченной справедливости».

На исходе гражданских войн и Октавиан, и многие его противники-«республиканцы» вполне искренне могли стремиться к одной и той же конечной цели, которая всегда стояла перед римскими «добропорядочными гражданами», — служением добиться возвышения и процветания Рима. Разница заключалась лишь в самом понимании «общественной пользы» (что, собственно, и обозначало выражение «res publica», то есть «общее дело»), а также средств, с помощью которых она могла быть достигнута. «Деяния» Августа вполне можно поставить в один ряд с той эпитафией из гробницы Сципионов, которая цитировалась в первой части книги. Надпись у Мавзолея Августа была проникнута тем же чувством гордости и удовлетворения общественной карьерой, принесшей пользу римскому народу и прославившей государственного мужа вместе с его предками.

Август выступает здесь как чуждый властолюбию «добропорядочный гражданин», о котором мечтал Цицерон. Сам список его необыкновенных заслуг перед государством исподволь подводит читателя к мысли о том, что ни один из предшествующих римских государственных деятелей не сделал столь много для общественной пользы. Не случайно и сенат, и всадническое сословие, и весь римский народ назвали его Августом («Возвышенным») и отцом отечества, а в Юлиевой курии был поставлен золотой щит с надписью, поясняющей, что он дан за мужество, милосердие, справедливость и благочестие — то есть за исконно римские гражданские добродетели.

Август, таким образом, далеко превзошел в своих признанных добродетелях и заслугах всех граждан, интересы которых он выразил как уполномоченный народом наилучший управитель. Ради восстановления и сохранения гражданского мира этот авторитетнейший гражданин как бы получил чрезвычайные полномочия, персонифицируя власть римского народа, выступая за интересы этого народа, по его воле и от его имени.

Следует заметить, что лозунг «восстановленной республики», встречающийся в некоторых источниках времен Августа, вряд ли во всех случаях подразумевал механическое воспроизведение тех порядков, которые были в Риме, скажем, до Гракхов. И хотя официозный Веллей Патеркул утверждал, что после окончания гражданских войн была возвращена первоначальная и старинная форма государства, сам Август, по свидетельству Светония, после некоторых колебаний не рискнул снова доверить государство своеволию многих правителей и в одном из эдиктов даже отметил, что он стал творцом лучшего, более прочного государственного устройства.

Здесь также можно видеть своеобразное воплощение программы Цицерона: сохранив традиционные элементы «смешанной» римской конституции, Август еще более «усовершенствовал» эту конституцию, в соответствии с требованиями времени придав большее значение монархическому элементу, но сделав это не вопреки обычаю предков, а лишь благодаря своим заслугам и авторитету. В этом смысле лозунг «восстановленной республики» встречал полное понимание тех римлян, которые были искренне рады окончанию братоубийственных гражданских войн, установлению стабильности и возрождению патриархальных традиций и «нравов предков», пришедших в забвение по вине самих же римских граждан.

Вводимые Августом новации представлялись лишь логическим продолжением староримских традиций, их возрождением и одновременно некоторым улучшением или развитием, но никак не ломкой и не отменой. Живая память об апокалиптических бедствиях и анархии предшествующих десятилетий заставляла, говоря словами Тацита, предпочесть безопасное настоящее исполненному опасностями прошлому, и Август легко привлек всех сладостью покоя.

Возвращение римским гражданам мира внутри и вне государства Август считал одним из главных достижений своей жизни. Не случайно он с гордостью подчеркивал, что ворота храма Януса Квирина, закрывавшиеся при установлении во всем государстве мира, при нем по постановлению сената запирались трижды, в то время как от основания города до его появления на свет такое случалось только дважды. Весьма характерно промелькнувшее здесь разделение всей римской истории как бы на две неравные части: до рождения принцепса и после, когда Август «умиротворил» даже те далекие и непокорные народы, до которых прежде никогда не доходило римское войско. Этот второй период, который предлагали называть «августовским веком», считался, таким образом, продолжением предшествующей эпохи, но давшим несравненно более существенные результаты.

Римские представления о мире и персонифицировавшей его богине Паке (Pax) были, по мнению ряда исследователей, изначально связаны с римским «империализмом». Если по отношению к гражданам «pax» ассоциировался в основном с согласием, то по отношению к иноземцам глагол «pacare» означал «завоевывать», «подчинять», гарантируя после этого «умиротворение», то есть мирную жизнь под эгидой господства Рима. Не случайно один из вождей британцев Кал-гак в своей речи против римлян говорил, что они называют приносимое ими опустошение миром. Разумеется, такое понимание «мира» определялось не патологической агрессивностью римлян, на которую указывали их противники, а объективными законами экономики, еще не исчерпавшей возможностей экстенсивного пути развития за счет захвата новых земель, материальных ценностей и рабов.

Отсюда — тот непоследовательный с современной точки зрения, «имперский» пацифизм, который был прямым продолжением теории римских стоиков о «справедливой экспансии». Он нашел отражение не только в «Деяниях» Августа, но и в тех официозных произведениях римской литературы, в тех религиозных культах, о которых еще будет идти речь. Идея «Августовского Мира» была, таким образом, тесно связана с идеей восстановленной и усовершенствованной республики. Само это возрожденное державное величие Рима стало возможным после добровольного принесения Августу клятвы верности Италией и западными провинциями, после наделения Августа «империем», высшей военной властью, направившей мощь римских легионов не на внутренние раздоры и самоистребление, а на «умиротворение» непокорных соседних народов.

Благодетельное римское господство, которое в «августовский век» должно распространиться на весь круг земель, стало темой и многих произведений искусства, использованных официальной пропагандой. Внешний, «имперский» аспект идеи «Августовского Мира» хорошо иллюстрирует, например, хранящаяся в Ватикане статуя Августа (из Prima Porta), представляющая императора в виде харизматического вождя, полководца, обращающегося с речью к войску.

У ног Августа — маленький амур, вероятно, символизирующий причастность наследника Цезаря к божественному роду Юлиев, а изображения на панцире несут в себе характеристику его заслуг и наступившей при нем счастливой эпохи. Фигуры в верхней части панциря символизируют наступление солнечного утра для всего мира: божество неба убирает завесу, и Солнце выезжает на своей колеснице, следуя за утренней звездой Венерой и утренней зарей Авророй. Центральная сцена — возвращение парфянином римскому воину тех военных значков, которые были утрачены в предыдущих войнах; женские фигуры по обеим сторонам олицетворяют замиренные Августом провинции. Наконец, в нижней части панциря между Аполлоном и его сестрой Дианой изображена Мать Земля с двумя младенцами и наполненным плодами рогом изобилия — символом наступающей эпохи благоденствия и процветания.

Эта идея имперского «Августовского Мира» и «золотого века» пропагандировалась не только в скульптуре, но и в изображениях на монетах, в искусстве малых форм. Достаточно, например, указать на так называемую «гемму Августа», созданную резчиками придворной мастерской Диоскурида и хранящуюся сейчас в Венском художественно-историческом музее. Верхний уровень геммы представляет Августа сидящим на троне вместе с богиней Ромой; на его голову (рядом с которой помещен «счастливый» для Августа знак Козерога) опускает венок женщина, символизирующая, вероятно, ойкумену; у ног Августа — орел Юпитера и все та же Мать Земля с двумя младенцами и рогом изобилия; впереди — триумфальная колесница, управляемая самой Викторией, и сходящий с нее триумфатор Тиберий, которого Август назначил своим наследником, и рядом с ним — Германик, прославленный победами над германскими варварами. Нижний уровень той же геммы представляет реальные итоги победоносных войн: римляне воздвигают столб с трофеями, а разгромленные и поверженные «варвары» готовы униженно просить у них пощады.

Наряду с «внешним», имперским аспектом «Августовский Мир» имел и «внутреннее», гражданское звучание, нашедшее яркое отображение, в частности, на рельефах знаменитого «Алтаря Мира», выстроенного на Марсовом поле в 13—9 годах до н. э. На западной стороне стены, окружающей жертвенник, был изображен Эней — прародитель рода Юлиев и Августа, приносящий жертвы Пенатам. Там же помещены сцены из жизни основателей Рима Ромула и Рема. На продольных стенах представлена направляющаяся к алтарю торжественная процессия, в которой за Августом следуют члены его семьи, жрецы и сенаторы.

Все это, как и многие другие памятники искусства, а также изображения на монетах призваны были иллюстрировать неразрывность связи Августа и его современников с великими основателями государства, их верность «нравам предков» и древнеримскому благочестию.

Особый интерес представляют изображения левого рельефа на восточной стороне стены: в центре этого рельефа мы снова видим Землю, представленную в виде молодой женщины (похожей, кстати, на жену Августа Ливию) с двумя младенцами на руках. У ее ног — вол и ягненок, на коленях — плоды, рядом растут цветы и злаки, что подчеркивает общую идею плодородия, мира и изобилия. По обе стороны расположены две аллегорические женские фигуры — вероятно, Ауры, которые символизируют сухой и влажный ветры, способствующие процветанию Италии. Изображение богини Ромы на правом рельефе этой же стены почти не сохранилось, но его можно реконструировать по сходному изображению на карфагенском алтаре, где эта богиня представлена сидящей на снятых доспехах, с изображением крылатой Победы в руках; рядом с ней располагались рог изобилия, жезл Меркурия и земной круг.

Даже при беглом знакомстве с этими знаменитыми памятниками искусства, отражавшими в себе официальную идеологию принципата, бросается в глаза то, что наряду с идеей «Римского (Августовского) Мира» все они пропагандировали идею наступления новой счастливой эпохи, эпохи благодействия, природного изобилия, процветания Италии и всего подвластного Риму круга земель. Весьма характерна такая деталь: изящный растительный орнамент, украшающий стены «Алтаря Мира», состоит из переплетающихся побегов аканфа. Это тот самый «веселый» аканф, которым, согласно пророчеству IV эклоги Вергилия, должна была чудесно расцвести земля при возвращении «Сатурнова царства».

Связь этих памятников с идеей наступающего «золотого века» становится еще более очевидной при сравнении образа Матери Земли с тем восхвалением Италии — «земли Сатурна», которое было одним из ключевых мест в «Георгиках» Вергилия. Этот образ на «Алтаре Мира» впитал в себя не только представления об Италии как благословенной земле, на которой царствовал Сатурн, но одновременно и представления о богине любви Венере — покровительнице мирной жизни, от которой через Энея возводили свой род Юлии.

Говоря о новациях в официальной идеологии принципата, нельзя не заметить утверждения, что утопические мечтания времен гражданских войн теперь благодаря Августу исполнены и что Рим возродился для счастливой жизни, — одним словом, что в Италию уже возвратились блага «Сатурнова царства». В том, что этому придавалось отнюдь не второстепенное значение, убеждают Секулярные игры 17 года до н. э., превращенные Августом из чисто религиозного праздника в грандиозное общегосударственное пропагандистское действие.

Главное их предназначение Август видел в том, чтобы еще раз подчеркнуть новое качество наступившей при нем счастливой эпохи, отличающейся, как день от ночи, от мрачной эпохи гражданских войн. Предшествующее поколение римлян своей кровью смыло наложенное на него проклятие за грех братоубийства, и новым поколениям возрожденного Рима предстоит насладиться теперь благоденствием «Сатурнова царства».

Остается открытым вопрос о том, почему в качестве «рубежа» двух эпох был избран именно 17 год до н. э. Предшествующие игры происходили в 249 и в 149 (146) годах до н. э. Следующее столетие истекало в 49 году до н. э., но из-за войны между Цезарем и Помпеем этот срок был пропущен, так же как и другой срок — 39 год до н. э., который был «вычислен», видимо, благодаря использованию встречающейся у Варрона версии о продолжительности секулюма не в 100, а в 110 лет.

Август, придя к власти, решил преодолеть любые затруднения с хронологией во имя того, чтобы век Августа (saeculum Augustum) и золотой век (saeculum aureum) впредь стали синонимами в сознании римлян. Обстоятельства помешали осуществить это намерение в 23 году до н. э., и тогда коллегия жрецов-квиндецемвиров вынуждена была предложить новый срок празднования (16 год до н. э.), основывающийся на представлениях о 110-летней продолжительности секулюмов.

Однако, не дождавшись и этой весьма спорной даты, принцепс провел игры в июне 17 года до н. э., вероятно решив «приурочить» их к появлению в начале этого года кометы. В народе ее отождествили со «Звездой Юлия», сулящей благоденствие и Риму, и наследнику Цезаря Августу. Ссылки на указания «Сивиллиных книг», на предшествовавшую традицию празднований создавали видимость преемственности с обрядами республиканских времен, однако в действительности это была очередная «полускрытая инновация» августовской идеологии: в старые формы облекалось новое пропагандистское содержание.

Суть его прекрасно отражает «Секулярный гимн», написанный по специальному заказу Горацием и исполненный хором избранных представителей нового поколения — 27 юношами и 27 девушками. Помимо молитвенных обращений к Аполлону, Диане, Юпитеру и другим божествам с просьбами о даровании римскому народу изобилия и процветания «Секулярный гимн» дает достаточно ясное описание благ той счастливой эпохи, которая уже наступила при Августе, славном потомке Анхиза и Венеры.

Некоторые из этих благ снова напоминают об «имперском пацифизме»: парфянин страшится римского оружия на суше и на море, а заносчивые скифы и индийцы исполняют теперь повеления победоносного Августа, милостивого к поверженному врагу. Главным же содержанием этих благ становится возвращение тех божеств, которые обеспечивали счастливую жизнь «Сатурнова царства» и далеких предков: возвращаются и Верность (Fides), и Мир (Pax), и Честь (Honos), и древнее Целомудрие (Pudor), и забытая Доблесть (Virtus), и блаженная богиня Изобилие (Copia) приближается с наполненным рогом. Феб — Аполлон, поется в гимне, продлит это счастье Рима и Лация, делая его все лучше и лучше.

Перечень благодетельных для Рима божеств, приводимый здесь Горацием, свидетельствует о том, что тенденция к сближению образов «идеального Рима» и «Сатурнова царства», наметившаяся в позднереспубликанскую эпоху, получает теперь свое логическое завершение. «Августовский Мир» впервые органично соединяет в себе суровые и чистые «нравы предков» с теми сказочными благами, которые были традиционными атрибутами мифического «Сатурнова царства». При этом идея национального величия является главной. Мощь римского государства, возрожденная наилучшим гражданином и принцепсом Августом, должна быть направлена на «умиротворение» всех народов для их же собственного блага. А сам «Римский Мир» должен быть распространен до самых крайних пределов.

Знаменитая карта мира Агриппы, составлявшаяся около двадцати лет и охватывавшая пространства от Испании до Индии, от эфиопов до скифов, как бы подтверждала, что Риму уже подвластна большая часть этих пространств и что на Земле нет больше ни одного народа, ни одной державы, способных сравниться по своей мощи с Римом. «Римская держава» становится почти синонимом понятия «круг известных земель», а Римская империя выступает как реальное воплощение «мирового государства», космополиса, существование которого не ограничено не только в пространстве, но и во времени. Наступившее при Августе счастье возрожденного Рима и Италии, согласно этой концепции, не только не придет никогда в упадок, но и будет умножаться с появлением новых поколений римского народа. Самому же Риму, как избранному богами городу, предстоит жить вечно.

Этот «римский миф», окончательно сформировавшийся именно во времена Августа, изображал принципат как закономерный итог всей предшествующей истории потомков Энея. Он давал Августу идеологическую санкцию, оправдывал и возвеличивал в глазах римлян прозаичный результат гражданских войн, то есть приход к власти наследника Цезаря, осуществленный с помощью военной силы. Распространившись в общественном сознании, идеальный образ принципата на какое-то время действительно позволил оттенить негативные и, напротив, абсолютизировать позитивные стороны сложившейся реальности.

«Официальная утопия» принципата как бы снимала с повестки дня все прежние мечтания, делала их уже достигнутыми или достижимыми в ближайшем будущем. Ответом на всеобщее стремление к миру стало троекратное закрытие храма Януса, символизирующее небывалую «умиротворенность» во всей державе. Ответом на сожаления об упадке нравов стали законы о семье и браке, курс на восстановление древних обычаев и храмов. Ответом на теории об идеальном управителе, который должен спасти республику, стала популярная версия о том, что эту функцию уже выполнил Август. Наконец, ответом на эсхатологические и мессианские ожидания смены эпох стали Секулярные игры, подведшие черту под ушедшими бедствиями и символизирующие возвращение тех благ, которые были у предков и в «Сатурновом царстве». Из невозвратного прошлого «идеальный Рим» и «Сатурново царство» перенеслись в настоящее и ближайшее будущее.

Нельзя не признать, что такой «идеальный ореол» оказал весьма существенное влияние на общественное сознание не только современников Августа, но и на многие последующие поколения римлян. Они зачастую воспринимали принципат Августа как классическое выражение нового режима, как ту основу и тот образ, на которые все последующие императоры должны были опираться, которым они должны были подражать.

Преемники Августа — при всем различии их методов правления — сумели добавить весьма немногое к этой «осуществленной утопии», зачастую беря на вооружение уже использованные Августом идеи и формулы. Именно так, например, обстояло дело с Вековыми играми: вопреки здравому смыслу их отпраздновали в I веке н. э. еще дважды: при Клавдии (в 47 году, то есть через 64 года после Августовых игр) и при Домициане (в 88 году, через 41 год после Клавдиевых игр).

В обоих случаях, как и при Августе, дата определялась не столько хронологическими вычислениями, сколько стремлением использовать в своих интересах «пропагандистский заряд» игр. При Клавдии, например, они были приурочены к 800-летию основания Рима и провозглашали очередное наступление «благоденствия грядущего века». В обоих случаях нашлись люди, которым уже довелось присутствовать на предыдущих играх, и поэтому сакраментальная фраза о том, что эти игры «никто не видел и не увидит» (поскольку они должны праздноваться один раз в жизни человеческого поколения), вызывала в народе насмешки. Впрочем, это не помешало придворным льстецам пожелать и тому, и другому императору еще не раз справить эти игры. Именно акцент на личность императора, воздаваемые ему непомерные (зачастую почти божеские) почести и отличают эти празднования от игр, проводившихся при Августе.

Среди других пропагандистских мероприятий, заимствованных из «арсенала» Августа, назовем следующие. Тиберий, подобно Августу, заявлял о своем намерении сложить с себя власть, что, впрочем, встретило скептическую реакцию. Калигула в какой-то момент пытался восстановить народные собрания. Ему, как и Августу, сенат посвятил золотой щит, который на этот раз не просто был поставлен в курии Юлия, а ежегодно в сопровождении жреческих коллегий и сената вносился на Капитолий, причем хор из знатнейших юношей и девушек воспевал в это время добродетели правителя. На монетах Веспасиана обнаруживаются лозунги не только «августовской свободы», но и «восстановленной свободы».

Не была забыта и идея «Августовского Мира». При Клавдии, например, чеканились монеты с легендой «PAX AUGUSTA», а Нерон, провозгласивший вскоре после своего прихода к власти, что он будет править «по предначертаниям Августа», даже в последний период правления (66 год) не пренебрег закрытием храма Януса. То же самое сделал в 70 году Веспасиан; Домициан построил новый алтарь Мира и т.д. Легенды на монетах императоров второй половины I века продолжают пропагандировать становящиеся уже традиционными лозунги о «восстановленной свободе» и «возрождении Рима», несмотря на все более явное расхождение их с реальностью.

Создается впечатление, что на уровне политической теории и официальной фразеологии идеальный образ принципата со времен Августа и до Антонинов так и не претерпел существенных изменений, оставаясь той нормой, с которой вынуждены были считаться не только «хорошие», но даже и все «дурные» принцепсы.

Основанный на традиционных римских ценностях лозунг восстановления «общественной пользы», разумеется, все больше вступал в противоречие с реально усиливавшейся монархической тенденцией, и потому он использовался оппозиционными силами против тех императоров, которые, в отличие от Августа, шли на открытую конфронтацию с «полисной» моралью, с римским сенатом. Существует мнение, что сколько-нибудь четкого выражения абсолютизма принципат так и не выработал. Но шаги в этом направлении были. Помимо уже отмеченных моментов следует обратить внимание, например, на активное развитие династической идеи принципата.

Особое положение Августа в государстве легко объяснялось его особыми заслугами и авторитетом, а вот главным оправданием для его преемников, не обладавших, как правило, ни тем, ни другим, все чаще служила их родственная связь с домом императора, достигавшаяся нередко посредством придворных интриг и усыновления претендента. Наличие наследников, надежная перспектива преемственности императорской власти уже при Августе начинает рассматриваться как важнейшее условие дальнейшего процветания Рима. Именно такой смысл, кстати, несут в себе изображения Тиберия и Германика на «гемме Августа».

Заслуживает особого внимания следующий эпизод: когда родились близнецы Тиберий Гемелл и Германик, приходившиеся внуками императору Тиберию, последний был охвачен таким ликованием, что даже хвалился в сенате, отмечая, что ни у одного из римлян такого сана не рождались прежде близнецы. Данный эпизод, на наш взгляд, следует рассматривать в контексте уже упоминавшихся представлений о том, что рождение близнецов символизирует грядущее благоденствие. Развивается «политизация» этих представлений, которая прежде отмечалась при упоминании близнецов Суллы — Фауста и Фаусты, а также близнецов Антония и Клеопатры — Александра Гелиоса и Клеопатры Селены.

Прекрасной иллюстрацией этому служит сестерций, чеканенный вскоре после рождения близнецов, в 22 или 23 году. Бюсты внуков Тиберия на нем изображены выступающими из двух перекрещивающихся рогов изобилия, между которыми помещен еще один, «дополнительный» символ счастья — кадуцей Меркурия. Таким образом, официальная пропаганда пыталась прочно связать в сознании римлян надежды на наступление благ «золотого века» с династическими планами Тиберия. Подобные цели преследовали и многие другие изображения членов императорской семьи, помещавшиеся на камеях и монетах вместе с символами наступающего благоденствия.

Династическая идея все чаще ассоциировалась теперь и с идеей вечности Рима, для пропаганды которой использовались не только учения о смене секулюмов, «великом годе» и Зоне, но и, к примеру, предание о солнечной птице Феникс, символизирующей периодическое возрождение и наступающее блаженство. В 34 году, по сообщению Тацита, эта птица появилась в Египте «после долгого круговорота веков», и с этого момента в пропаганде императоров предпринимаются все более настойчивые попытки использовать это «знамение» для провозглашения нового, возрожденного «золотого века».

Такие попытки были предприняты уже в начале правления Калигулы и при Клавдии. На монетах многих последующих императоров, начиная с Адриана, изображение Феникса стало чеканиться вместе с легендами, прямо указывающими на возрождение «золотого века». При Веспасиане, а затем — при Тите, Домициане и других императорах на монетах появляется и легенда, связывающая вместе идеи наступающего «золотого века», благодетельного правления императоров и «вечности римского народа».

Таким образом, несмотря на преобладание разработанных еще при Августе «традиционалистских» идеологических установок, официальная пропаганда принципата претерпевала эволюцию по направлению к более откровенному провозглашению новых, «имперских» лозунгов. По-видимому, более быстрыми темпами такая эволюция происходила в официозной литературе и в религиозном культе: если во времена Августа, например, идея наступающего «золотого века» еще не была совершенно открыто провозглашена на официальном уровне, то это было уже сделано многочисленными почитателями Августа, шедшими впереди и как бы прокладывавшими дорогу для официальной пропаганды.

Изучение такой подготовки общественного мнения, несомненно, позволит лучше понять суть «официального утопизма» эпохи раннего принципата.

 

2. Официозная литература

Как отреагировали на августовский «золотой век» писатели и поэты? Содержание многих литературных произведений не было непосредственно «продиктовано» правительством, но в конечном счете оно все же развивалось в одном с правительственной пропагандой русле. Необходимо сразу отметить, что степень искренности различных авторов можно оценивать по-разному; не одинаковым было и их отношение к существующим порядкам. Иногда у одних и тех же авторов на смену официозным настроениям приходили настроения оппозиционные, иногда — наоборот. Здесь важно выявление характерных тенденций, знание которых позволит лучше представить ситуацию в целом.

В «Институциях» византийского императора Юстиниана I встречается довольно распространенное суждение о том, что когда говорят «поэт» без указания имени, то у греков подразумевается Гомер, у римлян же — Вергилий. Действительно, подобно тому, как Цицерон создал «римские эквиваленты» платоновским диалогам о государстве и законах, так Вергилий, приравниваясь к Гомеру, создал похожий, но творчески переработанный римский вариант национального эпоса, связавший воедино Троянскую войну, основание и всю последующую историю Рима.

Изложив «каноническую» версию «римского мифа», отразив в ней важнейшие черты римского общественного сознания, Вергилий на долгие годы стал самым популярным, читаемым и почитаемым поэтом Рима. Его сочинения многократно использовались не только для обучения детей и для подражания, но даже для гадания. Данное обстоятельство важно тем, что именно Вергилий сумел найти наиболее удачное выражение идеи о наступающем при Августе новом «золотом веке», и именно в его «Энеиде», судя по всему, и появилось впервые четко оформившееся выражение «золотой век».

Прежде чем остановиться подробнее на «Энеиде», необходимо напомнить, что Вергилий и прежде обращался к теме желанного «Сатурнова царства». В 40 году до н. э., выступая еще не в роли «римского Гомера», а в роли «римского Феокрита», он рискнул предсказать возобновление «великого ряда поколений» и грядущую смену «железного» рода «золотым». Став затем «римским Гесиодом», он начинает развивать во второй книге «Георгик» римско-италийскую версию мифа о «Сатурновом царстве», изображая современных ему италийских крестьян наследниками той блаженной жизни, которая установилась в Италии при Сатурне.

Следующие две книги «Георгик», написанные после битвы при Акции и содержащие советы по скотоводству и пчеловодству, обычно не привлекают внимание историков утопических идей. Между тем внимательное их прочтение во многом позволяет понять, как формировалась концепция «Энеиды», на основе каких идей и представлений возникло то «искренне-официозное» отношение к Августу, которое было характерно не только для Вергилия, но и для многих его современников.

Уже в III книге «Георгик» Вергилий обещает Меценату в будущем воспеть великие деяния наследника Цезаря, и, в частности, его победы на Востоке. Об этих же победах он говорит и в последних строках своего произведения, отмечая, что на пути к Олимпу победитель Август дает законы народам по их же собственному желанию. Август здесь выступает как божественный покровитель «Римского Мира» и порядка. Словно в подтверждение того, что такая миссия правителя определена законами самой природы, Вергилий рисует развернутую картину организованной жизни пчелиного улья, подчиняющегося единому царю, которого пчелы выбирают из лучших.

Своего царя, говорит Вергилий, пчелы почитают больше, чем любые восточные народы, и их согласие и процветание зависят от благополучия царя, потеряв которого они сами же растрачивают накопленные запасы. В этом как бы проявляется часть божественного замысла, причем жизнь человеческого рода во многом проигрывает в сравнении со счастливой жизнью рода пчелиного. Это счастье даровано пчелам самим Юпитером в благодарность за то, что они вскормили его в пору младенчества. Только пчелы имеют общие дома и общих детей, они живут строго по законам, почитая свою родину. Все они одинаково трудятся, выполняя различные работы, и плоды их труда хранятся в общей казне. Им чужда плотская любовь, они не рожают в муках детей. И хотя каждая из пчел смертна, их род в целом не прерывается благодаря преемственности поколений, и таким образом они достигают бессмертия и вечной жизни.

В этой «пчелиной утопии» использованы весьма разнообразные мифологические и философские сюжеты и мотивы, уже встречавшиеся прежде в античной традиции. Собираемый пчелами мед ассоциировался с божественным нектаром и райским изобилием, а сами пчелы считались символами плодородия, трудолюбия, порядка, мудрости, невинности и бессмертия. Если муравейник обычно вызывал ассоциации с демократической формой правления, то пчелиная семья, напротив, была символом сплоченного монархического государства.

Для Вергилия выбор между «плохой демократией» и «хорошим единовластием» в эти годы, видимо, уже был окончательно сделан. Поэтому через описание пчелиного уклада жизни поэт попытался максимально ясно отразить свои представления об «идеальном Риме» — вечном и прочном Риме, держащемся на верности «нравам предков» и управляемом твердой рукой лучшего из своих граждан.

Свое обещание написать исторический эпос об Августе Вергилий выполнил лишь частично: на первое место в «Энеиде» вышел не Август, а его далекий прародитель Эней, да и само произведение осталось незавершенным, причем сам поэт накануне смерти (21 сентября 19 года до н. э.) намеревался его уничтожить. Возможно, именно благодаря этому произвольному отклонению от официального заказа «Энеида» сочетает изложение «римского мифа» с описанием уже не одного, а двух «золотых веков» в истории Италии.

Первый из этих «золотых веков», связанный с появлением Сатурна в Лации, у Вергилия отнюдь не та эпоха первобытного «райского» благоденствия, о которой повествовал традиционный миф. Делая окончательный переход к римско-италийской версии, Вергилий изображает Сатурна, бежавшего от Юпитера в Италию, как царя-цивилизатора, привившего местным дикарям навыки культурной и мирной жизни, соединившего их в единый народ, давшего им законы. Таким образом, «Сатурново царство» представлено как вторая, а не первая стадия развития общества, и «золотым веком» считается не первобытность, а ранняя стадия развития цивилизации.

Это та самая «простая жизнь», которую восхваляли многие римские поэты, начиная с Лукреция и кончая, например, Тибуллом. Главную заслугу Сатурна Вергилий видит в том, что этот царь вывел общество из состояния дикости и хаоса к состоянию культуры и порядка. Выполнив эту миссию, Сатурн стал как бы далеким ориентиром, прообразом многих других присутствующих в поэме правителей-«цивилизаторов», которым после смерти суждено вознестись на небо.

Предопределенная свыше миссия Энея — героя «Энеиды», живущего в худшем, «железном», веке, тоже заключается в том, чтобы, отказавшись от личных страстей и желаний, послужить главному своему предназначению — давать законы и возводить стены, а также положить начало роду Юлиев, чтобы в конечном итоге создать основу для будущего процветания Рима. Эта предопределенная миссия через многие поколения римлян связывает Энея и его отдаленного потомка Августа.

Если Энею надлежало обжить совместно с прибывшими троянцами и местным населением блаженную «Сатурнову землю», то Августу, как говорится в пророчестве Анхиза, предстояло «основать» новый «золотой век» на тех же полях Лация, где некогда царствовал Сатурн. Таким образом, Эней, самоотверженно выполнив свою миссию, соединил отдаленное прошлое и отдаленное будущее, «золотой век» Сатурна и «золотой век» Августа. Движение от первого ко второму представлялось уже не цикличным движением по кругу, но скорее линейным развитием, устремленным в грядущие эпохи.

«Золотой век» Августа в «Энеиде» уже не есть простое повторение или возвращение древнего «Сатурнова царства», это реализация гармонии «золотого века» на гораздо более высокой стадии, результат всего предшествующего исторического развития. Сам Юпитер предсказывает, что после вознесения Цезаря на небеса прекратятся раздоры, смягчится суровый век, людям дадут законы почтенная Верность и Веста вместе с Ромулом Квирином и его братом Ремом.

Упоминание Ромула вместе с убитым Ремом должно было подчеркнуть, что между братьями-близнецами теперь наступило наконец примирение, что римляне своей кровью в гражданских войнах уже искупили грех братоубийства и теперь для них должна наступить эпоха вечного согласия ради господства над всем миром. И подобно тому, как Сатурн вывел жителей из дикости и хаоса к миру и жизни по законам, так и Август, положив конец хаотическому разгулу политических страстей эпохи гражданских войн, снова вернул римлянам правопорядок и мирную жизнь как главные атрибуты «золотого века».

Впрочем, этот внутренний мир в государстве приобретает уже знакомую нам имперскую окраску: он будет сопровождаться победоносными внешними войнами. Власть Рима не будет иметь пределов, поскольку Август распространит ее на весь круг земель, выполнив таким образом главное предназначение «богоизбранных» римлян — править народами, налагать условия мира, оберегать покорившихся и усмирять «гордых».

По сути, эта идея миродержавства Рима, несущего народам культуру и процветание, определяет все содержание августовского «золотого века», который может быть отождествлен с «Римским Миром». Таким образом, концепция истории в «Энеиде» утрачивает традиционную цикличность и обращенность в прошлое, она устремлена в будущее и приобретает черты политического мессианизма. Но в то же время она начинает отражать и уже наметившийся неизбежный разрыв между «великой целью» государства и интересами конкретных личностей.

«Энеида» логично подвела итог многолетним попыткам Вергилия актуализировать миф о «Сатурновом царстве». В поэме синтезированы все новшества, которые появились в предшествующих произведениях. Это и идея грядущего возвращения «Сатурнова царства», впервые провозглашенная в IV эклоге, и уже намечавшаяся в «Георгиках» национально-патриотическая версия о правлении Сатурна в Италии. Отказавшись от традиционной «примитивистской» версии мифа, Вергилий дает новую, «прогрессистскую» интерпретацию, позволяющую прямо сопоставить двух правителей-цивилизаторов — Сатурна и Августа, каждому из которых предназначено принести с собой блага «золотого века» в Италию.

Пожалуй, ближайшим к Вергилию по значению своего вклада в идеализацию принципата Августа стал Гораций, как бы продолживший диалог с Вергилием, начавшийся еще в период написания IV эклоги и XVI эпода. Перейдя из лагеря противников в лагерь сторонников Октавиана, Гораций вместе с тем выражает свое, отличное от вергилиевского, отношение к идее возвратившегося «золотого века». Весьма характерна, например, такая его фраза: лучше Августа боги никого не дали бы римлянам, если бы даже времена и вернулись к «старинному золоту». Август для Горация — спаситель, «сын Майи», который вывел Рим из братоубийственных распрей к благодатному миру, который победоносно расширяет границы державы и одновременно с помощью законов пытается восстановить древние нравы.

Век Августа в изображении Горация иногда, как в официальном «Секулярном гимне», приобретает черты описания благ «Сатурнова царства», однако вместе с тем, в отличие от Вергилия, поэт нигде не говорит прямо о возвращении при Августе «золотого века». Судя по всему, это отнюдь не случайно. Гораций так и не смог окончательно избавиться от сомнения в том, что Августу удастся исправить нравы, остановить и повернуть вспять деградацию поколений. Эти сомнения и определенная сдержанность в отношениях Горация и Августа дополнялись тем, что у поэта был еще и глубоко личный, не официозный идеал, переносимый им в патриархальное прошлое.

Этот намечающийся уже у «певцов принципата» Вергилия и Горация разрыв между «личными» и «общегосударственными» идеалами начинает стремительно углубляться в произведениях более поздних авторов, которые не испытывали на себе невзгод гражданских войн, для которых принципат стал «прозой жизни», неизбежной данностью. Такая тенденция хорошо прослеживается уже на закате правления Августа: политика меценатства помогает ему, как и прежде, получать хвалебные стихи от талантливых поэтов, но в них остается все меньше и меньше искренних чувств, вытесняемых расчетливым стремлением превзойти предшественника в лести. При этом воспевателям нередко изменяет чувство меры, а их напыщенные рассуждения граничат с нелепостью.

Возможно, как раз в этом заключается значительная доля ответа на дискуссионный вопрос о том, содержат или не содержат насмешку над Августом те места в произведениях Овидия, где он до небес превозносит принцепса. История знает немало примеров, когда в глазах потомков, освободившихся от прежних кумиров, приобретали пародийный смысл вполне «серьезные» официозные произведения, которые создавались для укрепления культа, для возвеличивания правителя. Поэтому концепция Свена Лундстрема, повсюду обнаруживающего у Овидия скрытый сарказм и «ожесточенную атаку» против Августа, заслуживает, на наш взгляд, гораздо меньшей поддержки, чем мнение о том, что эти «прославительные клише», если они и содержали иногда иронию, все же вполне соответствовали духу времени и должны были служить как бы формальными свидетельствами лояльности поэта.

По содержанию благ наступающего при Августе «счастливого века» эти официозные вставки у Овидия не добавляют почти ничего нового. Завершая «Метаморфозы» апофеозом Цезаря, поэт, например, заставляет самого Юпитера предсказать, что после победоносных войн Августу будут принадлежать все обитаемые земли и все море; умиротворив страны, он, как справедливейший устроитель, обратится к гражданскому правосудию и своим собственным примером выправит нравы. К этим ставшим уже традиционными мотивам добавляются тирады о том, что среди всех деяний Юлия Цезаря нет ничего более великого, чем то, что он стал отцом Августа, да и богом Цезарь сделан лишь для того, чтобы его приемный сын — наместник Юпитера на земле — происходил не от смертного человека.

В другом произведении — «Фастах» — Овидий по всем правилам риторики убеждает читателей в том, что ни в какое сравнение с Августом не может идти не только Цезарь, но даже и Ромул. Деяния Августа неизмеримо величественнее и благороднее, ибо он — не просто святой «отец отечества», он — отец мира и отец людей, подобно тому, как Юпитер — отец богов.

Подобные тенденции параллельно развивались, например, в историописаниях. Если Тит Ливии еще сохраняет благоговейную память о республиканских порядках, то у представителя следующего поколения римских историков Веллея Патеркула обнаруживаются совсем иные акценты.

Восхваляя членов императорской семьи, бывший начальник конницы к месту и не к месту стремится засвидетельствовать свои верноподданнические чувства, свое убеждение в том, что императоры посланы самой Фортуной римскому народу ради спасения Рима и всего мира. О правлении Августа он говорит как об эпохе высшего счастья, какое только возможно на земле: восстановлен мир, возрождены законы и прежняя форма государства, возвращены добрые нравы, снова возделываются поля, почитаются святыни, а Римский Мир распространен на весь круг земель. Это высшее счастье еще более усилилось в тот день, когда Август усыновил Тиберия, ибо граждане обрели надежду на постоянную безопасность и вечность Римской империи, надежду на благоденствие, покой, мир, безмятежность. Наконец, само правление Тиберия добавило к этому «усилившемуся» счастью новые блага, и среди них — правосудие, справедливость, умиротворение во всем мире.

Такое раболепие — черта, характеризующая не столько личность Веллея, сколько его время. Угодничество и лесть уже при Тиберии были распространены настолько, что пронизывали почти все выступления в сенате, и даже сам восхваляемый император, покидая курию, имел обыкновение по-гречески восклицать: «О люди, созданные для рабства!» Деяния императоров прославлялись не только в сенате, но и везде — на играх, состязаниях, зрелищах, в любых речах, где бы их ни произносили. Естественно, что при этом трудно было бесконечно развивать использованную у Веллея концепцию «непрерывно усиливающегося счастья», и это явилось одной из причин того, что многих последующих императоров придворные льстецы стали изображать как благодетелей, вернувших миру то счастье, которое было загублено их «дурными» предшественниками.

Именно так поступил Сенека, описавший в «Отыквлении» — жесточайшей сатире против покойного Клавдия — наступление «золотого века» при Нероне. Данное произведение, видимо, было сочинено спустя два месяца после смерти Клавдия, к празднику Сатурналий, и предназначалось не для широкой публики, а для ближайшего окружения молодого Нерона. Официально обожествленный Клавдий представлен здесь как шуточный «царь Сатурналий», объект всеобщих насмешек и издевательств. Его образ призван служить «негативным зерцалом» для преемника «дурного» императора, предостерегать его от жестокостей и беззаконий, от нарушений «предписаний Августа».

Сам Нерон на таком фоне представлен в «Отыквлении» с наибольшим блеском, ибо его приход к власти — это «начало счастливейшего века». По просьбе самого Аполлона Парки, прядущие нить жизни Нерона, даруют самые долгие годы тому, кто подобен Фебу внешностью и голосом, кто принесет блаженный век удрученным и прервет забвение законов. Дешевую шерсть в нити жизни Нерона сменяет драгоценный металл, и по этой длинной прекрасной нити нисходят золотые века, как бы символизирующие вечное счастье и процветание императорского Рима.

Сходная позиция получает обоснование в написанных Сенекой трактатах, особенно — в трактате «О милосердии» (55—56 годы), являющемся как бы «позитивным зерцалом», обращенным к молодому императору. Доказывая необходимость и полезность «хорошей» монархии, которая сдерживает разрушительный разгул страстей «толпы», автор концентрирует внимание на личных качествах правителя, позволяющих поддерживать в государстве мир и порядок, властвовать «милосердно», без тирании, подобно «царю пчел».

Образец такого правления уже дал основатель династии Август, и Сенека выражает надежду, что новый принцепс последует этому примеру, что при нем возродятся нравы, вернутся благочестие, бескорыстие, верность и умеренность, а для людей снова наступит счастливый и чистый век. Гарантом наступления такого века фактически является лишь милосердие этого принцепса, и Сенека, видимо, не случайно отмечает, что римский народ подвергался большому риску, пока не стало известно, к чему обратятся благородные дарования Нерона.

Судя по всему, Сенека был отнюдь не одинок в идеализации раннего принципата Нерона и в провозглашении идеи «золотого века». Так, племянник философа — Марк Анней Лукан, начиная писать «Фарсалию», посвятил свою поэму императору, который, по его словам, став богом, должен поместиться обязательно в середине неба, чтобы не перевернуть своей тяжестью небесный свод. В правление Нерона, по словам Лукана, двери храма Януса будут закрыты, и во вселенной наступит эпоха всеобщего мира. Нерон при этом ассоциируется с более ранними «мироустроителями» Геркулесом и Августом: Геркулес освободил мир от чудовищ, Август положил конец гражданским распрям, а Нерону предстоит теперь окончательно распространить и упрочить блага «Августовского Мира» по всей земле.

Как видим, даже безудержная лесть придворных поэтов при Нероне нередко еще была «разбавлена» ненавязчивыми наставлениями и призывами к милосердию в духе «августовских предписаний», ссылками на авторитет «нравов предков». В гораздо меньшей степени это относится к представителям следующего поколения придворных поэтов. Так, например, у Марциала отчетливо прослеживается пренебрежительно-насмешливое отношение к «старой морали», лежавшей в основе полисной системы ценностей. Император, по мнению поэта, превосходит своей справедливостью всех знаменитых предков. Домициан у Марциала — это господин и бог, земной Юпитер и второй Сатурн, счастливая защита и спасение мира. Откровенно подражая пророчеству IV эклоги Вергилия, поэт высказывает пожелание будущему сыну Домициана, отпрыску богов, править многие годы всем миром в условиях «золотого века».

Аналогичный настрой на восхваление императора как спасителя и гаранта всеобщего благоденствия характерен и для современника Марциала — Публия Папиния Стация, воспевающего «второй век» Сатурна, наступивший при «великом отце мира» Домициане. Что же касается позднеантичной традиции, то там многословные восхваления правителей (например, в «Латинских панегириках», составленных в период до Феодосия Великого) переходят на уровень откровенного обоготворения.

 

3. Почитание императоров-«спасителей»

Заключительный этап гражданских войн — период противоборства Антония и Октавиана — был ознаменован соперничеством двух вполне определенных концепций грядущего благоденствия, которое с помощью божественных сил должен принести на землю один из этих вождей. Не случайно военная победа Октавиана сопровождалась победой его пропаганды, использовавшей многие элементы религиозно-утопических мечтаний римлян о «посланце богов», который снимет с Рима заклятие, положит конец бедствиям и войнам, принесет с собой спокойствие и процветание. Еще в июле 44 года до н. э., во время игр, посвященных обожествлению Цезаря, Октавиан по-своему истолковал появление на небе кометы, которую в народе стали называть «Звездой Юлия». В то время как все считали комету вознесенной на небеса душой Юлия Цезаря, Октавиан, по его собственному позднейшему признанию, воспринял это как спасительное для мира знамение, адресованное ему самому. В такой интерпретации «Звезда Юлия» начинает напоминать ту «Звезду Мессии», которая, согласно Евангелию от Матфея, указала волхвам время и место рождения Царя Иудейского.

Данное сходство дополняется еще целым рядом совпадений. Так, описанная в этом Евангелии сцена избиения вифлеемских младенцев по приказу царя Ирода находит неожиданную параллель в не очень правдоподобном сообщении, передаваемом Светонием: получив знамение о том, что природа готовит римскому народу царя, сенат запретил выкармливать детей, которым надлежало родиться в этом году, но запрет не обрел силу закона. Даже известная евангельская легенда о чудесном зачатии Иисуса в несколько ином виде тоже присутствует в биографии Августа. Асклепиад Мендетский писал, что будущий повелитель был зачат Атией в храме Аполлона, когда ее посетил сам бог в виде змея. Не удивительно, что уже первые христианские историки (Евсевий и др.) обращали внимание на сходство двух явившихся миру почти одновременно «спасителей» — Августа и Христа.

Появившись на свет более чем на полвека раньше основателя новой религии, Октавиан Август как бы привлек на себя часть тех мессианских ожиданий, которые уже «витали в воздухе» и которые немного позднее послужили питательной почвой для развития христианства. Относящаяся к 9 году до н. э. надпись из Приены объявляла день рождения бога и спасителя Августа началом благовестий («евангелий») для всего мира. Надпись из другого малоазийского города — Галикарнаса — называет Августа спасителем всего рода человеческого, ибо при нем умиротворены море и земля, города же процветают благозаконием, согласием и благоденствием.

Не скупились на эпитеты и авторы других греческих надписей: Август в них фигурирует как Евергет (Благодетель), Ктист (Основатель), Елевтерий (Освободитель), Сотер (Спаситель) и т.д. И хотя на Западе практиковались более сдержанные и более традиционные формы почитания императора, идея его «спасительной» и «умиротворительной» миссии вполне отчетливо прослеживается в посвящениях ему и богине Роме, Вечному Миру, Августовскому Согласию и т.д.

День рождения Августа, так же как и многие другие знаменательные даты в его жизни, был объявлен праздничным днем. Календарь из Кум, например, предписывал обращать молитвы к Счастью императорской власти в тот день, когда Август впервые был провозглашен императором. Появляются и августовские «эры», в соответствии с которыми отсчет лет велся от первого консульства Октавиана, от битвы при Акции, от первого посещения Октавианом Александрии. Идея особой «счастливости» вождя, ярко проявившаяся еще при Сулле, наполняется теперь новым содержанием и несет в себе одновременно как бы два смысла — «военный» и «мессианский» (связанный с днем рождения Августа).

«Счастливость» принцепса при этом переносится на благоденствие всего государства и даже отождествляется с ним. Валерий Мессала, например, выступая по поводу присуждения Августу титула «отца отечества» (2 год до н. э.), сказал, что сенат и римский народ молятся за благоденствие и процветание Августа и его дома, желая таким образом вечного счастья государству. Вскоре появляется даже новое божество — Августова Надежда (Spes Augusta), связанное с One и Фортуной, символизирующее всеобщую надежду на вечность Августовского Мира, на сохранение молодости римского народа.

Упомянутый выше титул «отца отечества» историческая традиция возводила через Цезаря и Цицерона к «отцу города» Ромулу, и уже ко времени поздней Республики многие римские политические деятели претендовали на роль «новых Ромулов», «новых основателей», возродивших римское государство. В окружении Октавиана тоже были люди, предлагавшие этому «второму основателю» взять прозвище «Ромул», однако осторожный принцепс не стал испытывать судьбу и повторять ошибки Юлия Цезаря, вызвавшего нежелательные в то время прямые ассоциации императорского правления с царской властью.

Назвавшись не «Ромулом», а «Августом», Октавиан сумел тем не менее сохранить саму идею второго основания. Он восстанавливает связанные с именем Ромула-Квирина здания и храмы, поселяется на том месте, где когда-то жил Ромул, окружает особым почетом место основания города на Палатине, считавшееся центром всего мира. Не противодействует он и распространению легенд, литературных произведений и памятников искусства, сравнивавших его с Ромулом, суливших ему такой же апофеоз, указывавших на совпадения в гороскопах, в знамениях о 12 коршунах и т.д.

Само прозвище «Август» тоже косвенно указывало на миссию нового основателя, ибо еще Энний писал, что Ромул основал Рим после совершения «августейшего гадания». Существуют различные точки зрения на происхождение и значение этого прозвища, принятого Октавианом 16 января 27 года до н. э. Латинские писатели отмечают связь с глаголом augere («умножать», «возвеличивать»), со жреческим титулом «авгур», а у греческих авторов это слово передается словом «Священный». По-видимому, заслуживает внимания и мнение о том, что прозвище «Август» ассоциировалось с понятием auctoritas (авторитет), игравшим столь важную роль в идеологическом оправдании принципата.

Октавиан остановил свой выбор на том прозвище, которое казалось скромнее, но это не стало препятствием для льстецов, стремившихся подчеркнуть божественную исключительность принцепса. Прозвища других знаменитых римских героев, рассуждал, например, Овидий, были славны («Африканский», «Великий» и т.д.), но это — человеческие почести, в то время как прозвище «Август» связано с самим Юпитером, со священными предметами и храмами, с авгуриями и с «умножением» силы римской державы.

Стремление подчеркнуть божественность своего происхождения проявилось у Октавиана не только в возведении его рода (через Юлия Цезаря) к Венере, но и в попытках выступить в качестве самого Аполлона или его сына. Отказавшись после 27 года до н. э. от слишком откровенных «аполлинистских» притязаний, Август и в этом случае ненавязчиво продолжает пропагандировать мысль о своей особой близости к Аполлону, которого он делает фактически главным божеством государства.

Именно в храм Аполлона Палатинского — личного патрона Августа — в 12 году до н. э. были перенесены «Сивиллины книги» из храма Юпитера Капитолийского. Именно к Аполлону, а также к его сестре Диане были обращены в «Секу-лярном гимне» мольбы римского народа о благоденствии и процветании, о возвращении Риму благ «золотого века». Аполлон вместе с Дианой был изображен на панцире статуи Августа из Прима Порта, и эти изображения тоже были связаны с идеей наступающего «золотого века».

Аполлон, если можно так сказать, был «любимым», избранным божеством для Августа, однако шедшие снизу попытки подчеркнуть божественность спасителя-принцепса нередко выливались и в иные, официально не санкционированные, формы. Так, Гораций (Ода I, 2) после описания страшных знамений и бедствий эпохи гражданских войн задается вопросом, каких богов следует молить, чтобы спасти Рим от гибели: Аполлона, Венеру или, может быть, Марса? А может, продолжает он, спасительную миссию призван выполнить принявший на земле облик юноши крылатый сын благодатной Майи, называемый «мстителем Цезаря»? Преемник Цезаря для Горация — это земная инкарнация Меркурия, и в других одах поэт как бы разъясняет, почему он остановился на Меркурии. Именно этот бог смягчил дикие нравы первых людей, приучив их к культуре, именно он является посланником богов, именно он помещает благочестивые души в обиталищах блаженных.

Данный пример еще раз доказывает, что Августу не требовалось «навязывать сверху» подобные идеи. Напротив, в условиях энтузиазма, рожденного наступившим миром, ему зачастую даже приходилось сдерживать не в меру пылких почитателей, настроенных на официальное прижизненное обожествление принцепса, на отождествление его не только с Аполлоном или Меркурием, но и с Нептуном, Юпитером, Марсом, Геркулесом и т.д.

Ближайшие преемники Августа в гораздо меньшей степени могли рассчитывать на подобный энтузиазм, однако на их стороне была уже заложенная Августом традиция. Они пытались максимально использовать идею династической преемственности императорской власти, предназначенной самими богами и божественным Августом для вечного процветания и укрепления могущества Рима. Императорский дом изображается как носитель благотворной для государства силы, и поэтому на его процветание обращены молитвы всех верноподданных жителей Империи. Именно в это время начинается активная пропаганда династической идеи в сочетании с идеями вечности Рима и наступления «золотого века».

Продолжается и развитие идей о «счастливости» императоров и о «счастье» их веков. При Клавдии «счастье грядущего века» было провозглашено в постановлении сената, вышедшем накануне Секулярных игр; при Гальбе легенда «FELICITAS» (Счастье) впервые появляется на монетах, а затем ее используют Веспасиан, Траян и т.д. При Клавдии на монетах впервые появляется надпись «SPES AUGUSTA» (Августова Надежда), а при Веспасиане она повторяется на реверсе сестерция, на котором имелось также изображение Августовой Надежды, вручающей цветок императору и двум его сыновьям — Титу и Домициану.

Некоторые императоры, видимо, тоже не прочь были выступить в роли «новых основателей» Рима. Так, при Калигуле сенат в числе других почестей постановил праздновать «Парилии» — день прихода императора к власти, означавший как бы второе основание Рима. Этот день считался началом «блаженнейшего века», и Филон Александрийский, описывая эйфорические настроения в начале правления Калигулы, говорил о даровании народу «исономии» — равенства, при котором стираются различия между бедными и богатыми, господином и рабом.

Возможно, эти слова находятся в какой-то связи с сообщениями источников о том, что именно Калигула, желавший умножить народное веселье, продлил празднование Сатурналий до пяти дней. Почти к этому же времени относятся и рассуждения Сенеки о том, что с рабами нужно быть показательно милосердными, следуя примеру предков, которые не только в дни Сатурналий, но и в обычные дни не брезговали обедать за одним столом со своими слугами-домочадцами. По-видимому, сатурнические идеи, сохранявшие свою популярность в низах, римские власти старались в это время направить в безопасное русло, и древнему религиозному празднику Сатурналий пытались придать «примирительную», смягчающую антагонизмы окраску.

Особый интерес вызывает период правления Нерона, разделяемый обычно на две части. Первая из них — так называемое «пятилетие» (54—59 годы) — характерна тем, что молодой принцепс обещал «милосердно» править по предначертаниям Августа, восстановить права консулов и сената, отделить свой дом от государства и т.д. Вторая часть правления, начатая убийством матери императора Агриппины, другими преступлениями и разрывом с сенатом, позволила Нерону, по его собственному признанию, испытать, сколь велика сила сосредоточенной в его руках власти.

Если в первые годы правления идеальный образ нероновского принципата рисовался в воображении Сенеки, Лукана и других авторов как своеобразная политическая утопия о «наилучшем принцепсе», то в последующие годы иные почитатели Нерона все больше перемещают этот идеальный образ из сферы политической теории в сферу религиозного культа. В период нероновского правления получили развитие сразу две различные концепции грядущей эпохи благоденствия — концепции, восходившие по крайней мере еще ко временам противоборства Антония и Октавиана.

Уже в «Отыквлении» отчетливо проводилась мысль о внешнем сходстве Нерона с Аполлоном и об особом покровительстве ему этого божества. Впоследствии сравнения все чаще переходят в отождествления. Нерону становится недостаточно уверений льстецов в том, что он равен Аполлону в пении и Гелиосу в ристании, он добивается, чтобы его называли Нероном-Аполлоном. Один из сенаторов считает уместным предложить сенату соорудить на государственный счет храм божественному Нерону, неизмеримо возвысившемуся над жребием смертных. Изображение Нерона на камеях, в статуях и других произведениях искусства в виде Аполлона, а также в виде Зевса, Марса, Триптолема, Ромула-Квирина и Гелиоса приобретает самые широкие масштабы.

Отождествление Нерона с Гелиосом заслуживает рассмотрения в контексте утопических идей о Справедливом Солнце. В дерзкой попытке навязать «солнечный монотеизм» Нерон как бы опередил время, фактически став предшественником гораздо более поздних императоров и тетрархов III —IV веков, стремившихся опереться на общеимперский культ единого солнечного божества. Назовем лишь некоторые известные случаи отождествления Нерона с Гелиосом. Во-первых, сохранилось несколько посвященных Нерону надписей, в которых он назван новым Гелиосом, спасителем, благодетелем, владыкой всей вселенной, новым Солнцем, которое осветило эллинов. Во-вторых, на монетах, геммах и (предположительно) на золотой пластине из Анапы до нас дошли изображения Нерона, на которых его голову окружает солнечный венец Гелиоса. Наконец, подтверждением этому служат и свидетельства литературных источников.

Известно, например, что в «золотой» день утверждения на армянском престоле царя Тиридата I (66 год) над театром был натянут огромный полог с золотым изображением Нерона, мчащегося на квадриге среди звезд. Известно также, что император вернулся из «гастролей» по Греции в пурпурном плаще, расшитом золотыми звездами. Из бронзы, серебра и золота была изготовлена огромная (более чем 30-метровая) статуя Нерона-Гелиоса, своеобразный «римский Колосс», по своим размерам сопоставимый с одним из семи чудес света — знаменитой бронзовой статуей Гелиоса, обломки которой еще лежали в то время на острове Родос. Не случайно поэты отмечали, что нероновский Колосс затмил своим блеском родосского Гелиоса.

Следует подчеркнуть, что эта статуя Нерона-Гелиоса была помещена в вестибюле роскошного Золотого дворца, выстроенного в центре Рима после пожара 64 года, а весь этот отделанный золотом дворцовый комплекс был задуман как «дворец Солнца», обиталище космического божества, дарующего Риму и миру «золотые столетия».

Навязчивое подчеркивание пропагандой Нерона ассоциативной связи между Солнцем, императором и золотом настолько очевидно, что остается лишь указать на вполне традиционный характер такой связи. Золото из-за его высокой ценности и характерного желтого блеска многие народы считали «солнечным металлом», символом жизни, власти и света, эманацией божества. При Нероне использование этих представлений было доведено до официозного абсурда: стало распространяться мнение, что император одним своим присутствием, как легендарный Мидас прикосновением, создает повсюду золотое изобилие.

Весьма показателен в этом отношении рассказ Тацита об авантюре одного взбалмошного пунийца, которому приснилось, что он обнаружил на своем поле пещеру со спрятанными в ней еще царицей Дидоной огромнейшими золотыми слитками и стоящими рядом золотыми колоннами. Всерьез поверив этому сообщению, Нерон отправил экспедицию в Африку и в ожидании скорого прибытия несметных богатств стал безудержно расточать запасы казны. Придворные льстецы не замедлили обыграть эту тему: земля теперь, при Нероне, говорили ораторы во время вторых пятилетних игр, рождает не только обычно производимые ею плоды и золото в смешении с другими металлами, но являет необычайное изобилие, и боги предоставляют лежащие наготове богатства.

В данном случае важно отметить то принципиально новое, «неполисное» отношение к золоту и богатствам, которое проявляется во всех этих сюжетах. Разумеется, увлечение роскошью и огромный приток богатств начинаются в Риме задолго до Нерона. Достаточно вспомнить описываемые Титом Ливием пышные триумфы римских полководцев во II веке до н. э., демонстрировавшие сотни захваченных в походах золотых венков, десятки и сотни тысяч золотых монет, золотые, серебряные сосуды, произведения искусства и т.д. Тем не менее господствующая полисная мораль продолжала и тогда, и много лет спустя давать резко отрицательную оценку столь стремительному накоплению богатств, особенно если эти богатства поступали не в государственную, а в частную собственность. По сути, все рассуждения об «упадке нравов» начинались с этой темы, и даже Август счел нужным ориентироваться в своей программе на подобные настроения.

Нероновский «золотой век» называется так не из-за отсутствия в нем роскоши и богатств, а именно из-за их изобилия, из-за того, что все вокруг Нерона-Гелиоса становится золотым. Полисной морали здесь противопоставляется иная мораль, идеализацию прошлого сменяет почитание настоящего, суровые и аскетичные «нравы предков» отступают перед стремлением к чувственным удовольствиям, к наслаждению всеми земными благами.

Великолепная сатира на носителей этой «новой морали» дана у Петрония, сочными красками нарисовавшего образ купающегося в роскоши вульгарного «выскочки», богача-вольноотпущенника Трималхиона. Характерно, что и Трималхион, и его жена Фортуната, и пирующие с ними гости-«соотпущенники» с ног до головы увешаны золотыми кольцами, браслетами и запястьями, и вся утварь их дома сверкает золотом и серебром. При этом сам хозяин считает, что своим чудесным успехом («был лягушкой, стал царем») он обязан особому покровительству богов — Минервы, Меркурия и Фортуны. На стенах его дома изображены иллюстрирующие эту мысль сцены жизни Трималхиона: как он, будучи еще рабом, ведомый Минервой, вступает в Рим с кадуцеем в руках и затем делает карьеру вольноотпущенника; рядом изображена Фортуна с рогом изобилия и три Парки, прядущие золотую нить жизни Трималхиона.

Наслаждаясь пиром, гости не забывают периодически выражать верноподданнические чувства по отношению и к хозяину, у которого «птичьего молока захочется — и то найдешь», и к императору: «Там уже очутилось блюдо с пирожным; посреди него находился Приап из теста, держащий, по обычаю, корзину с яблоками, виноградом и другими плодами. Жадно накинулись мы на плоды, но уже новая забава усилила веселие. Ибо из всех плодов, из всех пирожных при малейшем нажиме забили фонтаны шафрана, противные струи которого попадали нам прямо в рот. Полагая, что блюдо, окропленное соком этого употребляющегося лишь при религиозных церемониях растения, должно быть священным, мы встали и громко воскликнули: — Да здравствует божественный Август, отец отечества!».

Противостояние Нерона и его окружения тем приверженцам староримской морали, которые примыкали к сенатской оппозиции, не может быть объяснено лишь индивидуальными наклонностями принцепса: это было «веянием времени». Не случайно и то, что религиозное оформление идеи приносимого императором благоденствия приобретает все более нетрадиционный для Рима восточный характер. Распространяются, например, «евангелические» легенды об обстоятельствах рождения Нерона. Кроме того, известно, что Тиридат публично заявлял о своем поклонении Нерону-Гелиосу как Митре. Существуют даже предположения, что император был посвящен Тиридатом в митраистский культ и это резко повысило авторитет Нерона среди почитателей Митры как в самой Империи, так и за ее пределами.

Случаи сравнения и отождествления Гелиоса с иранским солнечным богом, несущим умиротворение, согласие и богатство, действительно прослеживаются и в памятниках искусства, и в посвятительных надписях, где Митра-Гелиос объединяется с Зевсом и с орфическим первобожеством «золотого рода» Фанесом, ассоциируется с богом времени и судьбы Зерваном. По сообщению философа Цельса, в мистериях Митры золото и Солнце выполняли очень важную функцию: они символизировали седьмые небесные ворота, которые проходит душа в своем восхождении.

Возможно, что на Востоке, где популярность Нерона в последние годы его правления была намного выше, чем на Западе, император действительно почитался многими митраистами как воплотившийся Митра, и именно поэтому парфянский царь Вологез после гибели принцепса обратился к римскому сенату с настойчивой просьбой, «чтобы память Нерона почиталась».

Представления о Митре были пронизаны верой в его грядущее возвращение, в торжество добра над злом, наступление всеобщего благоденствия. Эта вера, возможно, стала одной из предпосылок появления на Востоке по меньшей мере трех самозванцев, называвших себя Неронами уже после гибели последнего представителя династии Юлиев — Клавдиев. Во всяком случае, именно так Е. М. Санфорд объясняет популярность лже-Неронов, использовавших мессианские надежды на воплотившегося Митру или на нового Александра — посланного небом царя-спасителя, который восстановит могущество Азии, окончив все войны на земле и образовав вечную державу. В качестве дополнительного источника Е. М. Санфорд привлекает отрывки из «Сивиллиных оракулов», предсказавших бегство Нерона в Парфию и его триумфальное возвращение.

Образ возвращающегося Нерона, по-видимому, занимал довольно большое место в пророческой литературе того времени. Не случайно даже в «Откровении Иоанна» говорится о «звере», одном из царей «Вавилона» (то есть Рима. — Ю. Ч.), «который был и которого нет», который одновременно является восьмым «из числа семи, и пойдет в погибель». Особая ненависть к Нерону христиан объяснялась не только казнями 64 года, но и тем, что именно этот император выступал в их представлении как знаменующий наступление конца мира, наделенный «сатанинской силой» лже-Мессия, живое воплощение Антихриста.

Нерон был далеко не единственным императором, пытавшимся играть роль «господина и бога», однако именно при Нероне восточный вариант «политического мессианизма» проявился в наиболее последовательной форме. По сути, на протяжении всего I века продолжалось сосуществование и соперничество двух различных версий грядущей эпохи благоденствия. С некоторыми существенными оговорками можно сказать, что близкая к теократической «линия Антония» преобладала в пропаганде Калигулы, Нерона, Домициана (так называемых «дурных» принцепсов). Стремление же следовать умеренной, «римско-италийской» линии Октавиана Августа в большей степени проявилось у «хороших» императоров, которых лишь после их смерти официально признавали «божественными» (после Августа — Клавдий, Веспасиан и Тит).

Идея возвращенного императорами «золотого века» с одинаковым постоянством использовалась в пропаганде и «хороших», и «дурных» принцепсов, вкладывавших в одну и ту же мифологическую оболочку разное содержание. Общим для них было утверждение о том, что с приходом нового правителя «блаженнейший век» наступил или наступит в ближайшем будущем, что все бедствия прекратились (прекратятся) и все народные чаяния исполнены (будут исполнены). В исследовании Б. Гатца указывается шестнадцать случаев, когда правление тех или иных императоров прямо называется в литературных памятниках «золотым веком». Во II—VI веках это Антонин Пий, Марк Аврелий, Коммод, Песценний Нигер, Проб, Диоклетиан, Константин, Грациан, Феодосии, Стилихон, Антемий, Анастасий, Юстин.

Однако перечень таких случаев можно было бы значительно расширить путем привлечения других источников (например, памятников искусства), а также через использование таких свидетельств, которые не говорят прямо о «золотом веке», но тем не менее провозглашают наступление «блаженнейшего века» и т. п. Так, например, Г. Швабль упоминает имена еще шести императоров, отсутствующие в списке Б. Гатца.

По мере углубления кризиса коллективных целей императорам становилось все труднее находить те идеи и лозунги, которые были бы действенны в общегосударственном масштабе и помогали бы сплотить широкие слои населения римской державы вокруг носителей центральной власти. Религия римской гражданской общины находилась в упадке и по ряду других причин не была способна выполнять универсальные «объединительные» функции.

Недостаточным было и использование в этих целях императорского культа. Связанный с восточными монархическими традициями культ правителя сам по себе должен был быть дополнен и как бы «разбавлен» другими идеями и ценностями, близкими населению не только восточных, но и западных регионов Средиземноморья, в особенности Италии. Поэтому официальная пропаганда шла на широкое использование действительно универсальных идей, связанных с народными мечтаниями о «жизни при Кроносе», о «Сатурновом царстве», о возвращении сказочной эпохи всеобщего счастья, мира и процветания.

Здесь стоит вернуться к вопросу: не восходят ли «официальные утопии» Нового и Новейшего времени к истории древних цивилизаций, и, в частности, в истории принципата? Ответ, вероятно, будет утвердительным. Однако, наряду со сходством, есть и некоторые специфические отличия. Самое важное заключается в том, что античные «официальные утопии», как правило, говорили не о лежащей в будущем идеальной цели, а о том, что такая цель уже достигнута. Иными словами, если современные «официальные утопии», как правило, направлены в будущее, то римской имперской утопии в большей степени была присуща ориентация на настоящее.

Почти все римские официальные и официозные концепции «блаженнейшего века» говорят об Утопии не как о том, чего следует достичь или что нужно «построить», а как о том, что уже даровано императорами. Настоящее время объявляется вершиной счастья и знаменует собой уже наступивший итог развития человечества, настоящий «конец истории». Дальнейшее движение и развитие представляются лишь как «усиление нынешнего счастья» и окончательное распространение благ «Римского Мира» на весь круг земель. При этом даже идея вечности Рима, имевшая, казалось бы, направленность в будущее, фактически также несла в себе значительную долю «настоящего», поскольку в ее основе лежала мысль о том, что Рим будет существовать вечно, но в почти неизменном, уже достигнутом «идеальном» виде.

«Осуществленная утопия» тесно связана с официальной утопией, которая перерождается в случае ее «осуществления» в апологетику. «В один прекрасный день, — пишет, например, об этом Ежи Шацкий, — объявляется, что все уже достигнуто и единственной, во всяком случае, важнейшей задачей становится защита дивного нового мира. Торжество утопии оборачивается ее смертью, коль скоро устраняется присущий утопии разрыв между тем, что есть, и тем, что должно быть… Удовлетворенные превращаются в апологетов этого порядка, неудовлетворенные ищут новой утопии».

Весьма сходный процесс превращения «официальной утопии» в апологетику мы как раз и наблюдали, говоря о формализации лозунга наступления «золотого века» при самых ближайших преемниках Августа и о скором отмирании того искреннего энтузиазма, на который еще мог опираться Август после завершения гражданских войн. Неоднократные попытки последующих императоров гальванизировать эту утопическую веру масс давали все меньшие и меньшие результаты. Убежденные сторонники новых порядков постепенно превращались в апологетов, вплетавших свой голос в хор придворных льстецов, а разочаровавшиеся или никогда не сочувствовавшие «официальной утопии» пытались, насколько это было возможно, выработать собственные идеалы, не подвластные навязчивому влиянию официальных пропагандистских штампов.

 

Новые политико-исторические, «вековые» истолкования мифа приводят к постепенному вытеснению старых, восходящих к Гесиоду, «родовых» интерпретаций. Весьма характерно то, что греческие авторы времен Империи пытались как-то модернизировать древние предания о «золотом роде», приспособив их к выражению новых идей.

Не вполне удачную, но тем более интересную попытку продвинуться в этом направлении сделал, например, Элий Аристид. По его словам, если бы Гесиод был вещим, он ни в коем случае не поместил бы «золотой род» в прошлом, но предсказал бы, что с установлением господства Рима на земле «железный род» погибнет, а к людям вернутся Стыд и Справедливость. Более точно смысл новых представлений попытался передать с помощью очень емкого «временного» термина «эон» Дион Кассий, сообщающий о провозглашении очередного «золотого века» при императоре Коммоде.

Официальная пропаганда, санкционировавшая использование расширенной, универсальной трактовки мифа, не могла, разумеется, закрепить за собой монопольное право на интерпретацию этого мифа. Некоторые авторы и во времена Империи еще продолжали писать о «золотом роде», некоторые хвалили ушедшее «Сатурново царство», а некоторые — и таких было довольно много — прямо называли императорский «золотой век» веком «железным». Они противопоставляли ему, как наихудшей действительности, собственные «универсальные» утопические образы, отдаленные во времени или в пространстве.

Более или менее радикальное неприятие «осуществленной утопии» приводило к попыткам вновь противопоставить идеал и реальность. И хотя такие попытки далеко не всегда были свидетельствами прямой и открытой оппозиционности их авторов по отношению к существующему режиму, сами по себе они говорили о многом.

Провозглашенное осуществление всех мечтаний отнюдь не стало «концом утопий» — но стало тем переломным моментом, когда и политические, и литературные, и религиозно-мифологические утопии должны были возродиться в новых условиях, «переориентироваться» в соответствии с изменившимися духовными запросами общества.

 

1. От идеального государства к «доброму правителю»

От эпохи Империи до нас дошло сравнительно мало описаний идеальных государств, созданных на уровне политической теории. Причины этого нельзя объяснить лишь влиянием официальной пропаганды с ее идеей «осуществленной утопии». Эти причины кроются глубже, в общих тенденциях социально-политического развития и эволюции духовной жизни.

Ко времени установления Империи основы «полисных» государственных институтов были подточены кризисом и дискредитированы настолько, что у значительной части населения идея возврата к прежним порядкам ассоциировалась с возвратом к безвластию, к разгулу страстей, развалу государства и бессмысленному самоистреблению граждан. Для многих становилось очевидным то, что ради сохранения могущества Рима и возвращения к мирной жизни стоит пожертвовать частью тех гражданских свобод, которые уже не могли быть употреблены во благо государству. Вполне закономерно, что даже не самые восторженные сторонники Августа воспринимали принципат как хоть и не самое приятное, но все же необходимое лекарство от распространившихся пороков.

Идея сильной власти, идея благодетельного правителя, защищающего общество от заложенных в нем самом разрушительных сил, становится доминантной не только в официозных произведениях, но даже и у тех авторов, которые находились в оппозиции к конкретным носителям императорской власти. Поэтому с некоторыми оговорками вполне можно сказать, что именно в поисках идеального правителя (а не в прежних поисках идеального государственного устройства) проявилась «последняя утопия античного мира». Появлявшиеся время от времени трактаты о том, каким должен быть «добрый правитель», исходили в основном от представителей высшего, сенаторского сословия, положение которого особенно зависело от индивидуальных качеств и наклонностей того или иного императора.

Говоря о «сенатской оппозиции», следует уточнить, что состав сената при Юлиях — Клавдиях и Флавиях отнюдь не был однородным. Еще Тацит указывал на наличие в нем не только «добропорядочного большинства», но и «всевластного меньшинства». Первые считались ревнителями старины, почитателями республиканских традиций и «нравов предков», вторые в соответствии с духом времени отличались стремлением любыми путями добиться богатства и почестей, получить как можно больше чувственных наслаждений в этой жизни. Сенат был расколот на людей «прежних» и «новых», однако это не означает, что «большинство», в отличие от лояльного «меньшинства», представляло из себя последовательно антимонархическую республиканскую «партию».

Сенатская аристократия была кровно заинтересована в сотрудничестве с такими «хорошими» императорами, которые не вступали бы с ней в прямую конфронтацию и гарантировали бы неприкосновенность главных сословных привилегий. Однако принципы «территориальной монархии» требовали расширения социальной опоры нового режима, широкого привлечения в растущий бюрократический аппарат «новых людей» из провинций и одновременного усиления авторитарной власти, что неизбежно приводило к постепенному оттеснению на второй план, размыванию старой сенатской знати. Естественно, что «дурные» императоры, которые стремились форсировать эти процессы, прибегая к жестоким репрессиям и бросая открытый вызов традиционной морали, встречали негативную оценку в среде «большинства», сохранявшего значительное влияние на общественное мнение римлян.

Оппозиционные настроения проявлялись время от времени и в других слоях населения, однако знамя идеологической оппозиции оставалось в руках сенатской знати, особенно болезненно переживавшей ломку старых укладов, на которых основывалось не только ее былое могущество, но и весь смысл исторического бытия. Стремление задержать этот процесс или повернуть его вспять — при все более ясном осознании своего бессилия и невозможности сделать это — порождало утопический подход к действительности, когда «дурному» настоящему противопоставлялся идеальный мир, переносимый чаще всего в далекое римское прошлое.

Таким образом, развивавшаяся еще в позднереспубликанский период теория «упадка нравов» получила логическое развитие. Вопреки утверждениям официальной пропаганды о «возрождении нравов» высказывалась мысль, что императорский Рим стал невиданным скопищем пороков, олицетворением всех мерзостей «железного века».

Несмотря на «меценатские» усилия властей, все более дополнявшиеся террором, почти все выдающиеся авторы были тогда в большей или меньшей степени проводниками именно сенатской идеологии. Образцом для подражания они считали не Калигулу или Тиберия, а борцов за чистоту нравов и верность предкам. Ими считались Катон Старший и Катон Младший, а также павшие в борьбе против наступавшей тирании Брут и Кассий — «последние из римлян», как их определил репрессированный историк Кремуций Корд.

В целом для философской и исторической литературы I века характерна близкая к стоическому учению концепция развития и старения Рима, которую пересказывает Лактанций со ссылкой на Сенеку. Сначала, при Ромуле, было младенчество, при остальных царях наступило детство. Не в силах переносить рабство при Тарквинии Гордом, Рим предпочел повиноваться законам, а не царям, вступив в пору юношества, продолжавшегося до конца войны с Ганнибалом. Затем он стал набираться сил и подрастать, пока не разрушил Карфаген и не подчинил себе все земли и моря, обратив после этого свои силы не во благо, а на собственное разрушение. Первая старость наступила, когда Рим в гражданских войнах утратил ту свободу, которую защищал Брут. Наконец, вернувшись под власть одного человека, Рим вступил во второе младенчество, когда он уже не может обойтись без поддержки властелинов.

Автор данной концепции, как видим, вступает в прямую полемику со сторонниками идеи «вечного Рима». Он выражает принципиально новый, не официозно-оптимистический, а оппозиционно-пессимистический взгляд на будущее императорского Рима. И хотя императорская власть фактически признается им «неизбежным злом», все же лучшими временами Рима представляются те времена, когда народ повиновался «не царям, а законам» и когда его силы были направлены не против внутренних, а против внешних врагов.

Данная концепция «биологического развития» римского государства в ином контексте и с иным звучанием впоследствии еще неоднократно встречалась в историографии времен Империи: у Флора, Аммиана Марцеллина, Флавия Вописка и т.д.. Для нашей темы она интересна четко выраженной идеей регресса, наступившего со времени гражданских войн. В других сочинениях (у Тита Ливия, Плиния Старшего, Квинтилиана и др.) эта же идея дополнительно обосновывалась с помощью давно испытанного средства — теории «упадка нравов».

Так, современник Сенеки — Колумелла в предисловии к своему земледельческому трактату резко возражает тем, кто говорит об истощении земли, которая будто бы, словно человек, состарилась и не может больше рожать. Дело здесь, говорит автор, не в земле, а в испорченности современных нравов, ведущих к праздности, роскоши и развращенности, к упадку сельского хозяйства. При этом Колумелла вспоминает о временах «молодости» Рима. Тогда земледелие и военные походы считались почетнейшими из занятий, не было нужды ни в ростовщичестве, ни в морской торговле, ни в беспрерывных пирах и попойках. Истинные потомки Ромула, проводя жизнь в трудах, отличались душевным и телесным здоровьем, а их знаменитые полководцы — такие, как Квинкций Цинциннат, Гай Фабриций и Курий Дентат, — не брезговали, живя в деревне, своими руками возделывать имевшиеся у них небольшие участки.

У историка Помпея Трога римские «начала» ассоциируются со счастливой жизнью «Сатурнова царства». Сатурн был царем древнейших обитателей Лация — аборигинов, при нем никто не находился в рабстве и никто не имел частной собственности — все общее и неразделенное принадлежало всем. В память о таком образе жизни и празднуются Сатурналии, во время которых все уравниваются в правах и рабы пируют вместе с господами. По имени этого царя Италия была названа Сатурнией, а холм (Капитолийский), на котором он обитал, — Сатурнийским. Через все сочинение Трога проходит противопоставление мирных «начал» истории разных народов и возникающих позднее агрессивных «империй», в которых неизбежно распространяются пороки и жестокость.

Похожая идеализация прошлого встречается и у Сенеки, который считал, что деградация мира приведет к его уничтожению, а затем на земле возродятся патриархальные порядки. При этом Сенека полемизирует с Посидонием, отстаивая «примитивистский» тезис о том, что счастье первых людей обеспечивалось не хитроумными изобретениями «мудрецов», а их единством с природой, тем, что они сообща владели всем, не зная жадности и иных преступных влечений.

Природа, согласно Сенеке, словно мать, обеспечила первых людей всем необходимым, и довольство этим составляет основу добродетельной жизни. Поскольку все было общим, не было бедняков, не было раздоров из-за имущества, не нужно было прибегать к таким противоестественным занятиям, как мореплавание, землепашество, заниматься многими ремеслами. Словно мысленно представив строящийся «Золотой дворец» Нерона, Сенека говорит, что в древности не везли на многих сотрясающих улицы повозках строительные материалы, чтобы создать из них отягченный золотом потолок для огромных пиршественных залов. Люди, жившие прежде под крышей из соломы, были свободны, а теперь под мрамором и золотом живут рабы. Однако первые люди были добродетельными неосознанно, и поэтому действительно счастливую и достойную жизнь может вести только тот, кто руководствуется философией, кто сознательно сделал свой выбор, кто спокойно довольствуется любым настоящим.

Сенека, отходя от римской традиции, уже не связывает высшие и вечные ценности с кратковременной жизнью конкретных государств. Он подчиняет свое учение задаче приобщения мудреца к мировому разуму. Служить космополису, вмещающему богов и людей, можно, по его мнению, удалившись от всех общественных дел и освободившись от обязанностей перед государством. Именно это действительно достойно мудреца.

Выше уже говорилось об официозных мотивах, проявившихся в написанных Сенекой в первые годы правления Нерона «негативном» и «позитивном» «княжеских зерцалах» — в «Отыквлении» и в трактате «О милосердии». Однако этот кратковременный период не оправдавшего себя оптимизма как бы обрамляется хронологически с двух сторон пессимистической оценкой качеств находящихся у власти правителей.

Такое отсутствие устойчивого неприятия монархии было присуще почти всем сторонникам «сенатского большинства». Поэтому вряд ли можно согласиться с Дж. Фергюсоном, который, обвинив Сенеку в конформизме, говорит, что в стоицизме был и «противоположный берег», образовывавший «философскую оппозицию принципату» в лице Тразеи Пета и Гельвидия Приска. Стоики отнюдь не являлись противниками монархии как таковой, и стоическая оппозиция носила не столько политический, сколько моральный характер.

Осуждая «дурных» правителей, представители этой оппозиции тут же рисовали в своем воображении идеальный образ милосердного принцепса. Их пассивный протест чаще всего принимал форму демонстративного уклонения от участия в общественно-политической деятельности. Даже в тех редких случаях, когда этот протест начинал принимать активные формы — например, во время заговора Пизона, — республиканская фразеология призвана была лишь прикрывать робкую попытку заменить «плохого» принцепса «хорошим». Что же касается антимонархического «радикализма» Гельвидия Приска, то этот философ принадлежал уже скорее к стоикокиническому направлению и символизировал собой растущую популярность кинизма, в значительной мере потеснившего «ортодоксальный» стоицизм во второй половине I века. Начиная по крайней мере со времен Клавдия и Нерона киники все более активно противопоставляли себя существующей власти.

Если говорить о политической утопии, то главным является более или менее последовательное предпочтение киниками космополиса всем земным государствам. Эту «непатриотичную» и нетрадиционную для Рима тенденцию, уже отмеченную у Сенеки, киники довели до крайности. Все земные государства бренны и противоестественны, так как они держатся на пороках и насилии, в их основе лежит искусственный закон, а не природа. Любой киник вслед за Диогеном мог гордо сказать, что он — «гражданин мира» и что это освобождает его от всех условностей и обязательств перед семьей, родным городом и государством — кроме обязательства перед самим собой вести естественный и праведный образ жизни. Этот тезис как бы заранее обесценивал любые возможные рассуждения об идеальных формах «земных» государств.

Если многие стоики считали идеалом правление справедливого царя, то почти все киники отвергали монархию как таковую. Их «антигероями» были «тираны» Сарданапал, Ксеркс, Дионисий, Филипп, Александр, служившие прообразами современных императоров. В тех редких случаях, когда близкие к кинизму авторы все же противопоставляли тиранам справедливых правителей, такие противопоставления не были монархичны сами по себе. «Идеальный властитель в понимании киников, — замечает И.М. Нахов, — не реальный монарх, правящий народом, а индивид, осуществляющий власть прежде всего над собой».

Как видим, и здесь из сферы реальной политики акценты были перемещены в сферу морали. Настоящим царем, утверждает Эпиктет, является киник, у которого нет ни родины, ни дома, ни богатства, ни семьи, ни рабов, но который именно поэтому абсолютно свободен и счастлив, будучи как бы посланцем («ангелом») Зевса. На примере такого рассуждения хорошо виден тот прием мысленного перевертывания социальных отношений, переоценки традиционных ценностей, который получает широкое распространение среди «маленьких людей» Римской империи. Стоит вспомнить, что и бедный проповедник Иисус воспринимался своими почитателями как «Царь Иудейский», но царство которого «не от мира сего».

Если во время восстаний рабов во II—I веках до н. э. события нередко развивались по формуле «кто был ничем, тот станет всем» и раб Эвн действительно стал царем, то теперь, после разгрома восстаний, эта же формула нашла воплощение не в реальных событиях, а в морально-философских рассуждениях. Истинный царь согласно этой формуле — добродетельный нищий. Истинно счастливые люди — бедняки. Истинные рабы — те, кто свободен, но алчен, а истинные свободные — рабы, освободившие душу от страстей.

Как бы продолжая идею о том, что «блаженный остров» для киника — его нищенская сума, киник Деметрий, по словам Сенеки, утверждал: «Мое царство — мудрость. Оно огромно и мирно. Я могу владеть всем, если только оно будет принадлежать всем». На смену полисной самодостаточности приходит автаркия мудреца, и социальные идеалы киников связываются уже не столько с государством, сколько с тем образом жизни, который еще не подвергся порче из-за вмешательства власти.

Разумеется, естественная жизнь «по природе» ассоциировалась прежде всего с первобытно-общинными отношениями, при которых не было таких осуждаемых киниками пороков, как честолюбие и властолюбие, тяга к роскоши, чревоугодие, разврат, суеверность, зависть и т. п. В противоположность лукрециевской положительной оценке развития искусств и ремесел снова распространяется и обосновывается примитивистский взгляд на такое развитие как извращение и зло.

У Диона Хрисостома (речь «Диоген, или О тирании») этот взгляд выражен в концепции «антипрометеизма». Зевс совершенно справедливо покарал Прометея за то, что он дал людям огонь, ибо с этого и начались все человеческие грехи, идущие от изнеженности, от неестественных способов удовлетворения все новых и новых желаний. Природа никого не рождает неспособным к существованию в своей среде, и нужно лишь, подобно животным, довольствоваться тем, что она дает добровольно. Образец для подражания людям дают боги, птицы и звери, живущие беззаботно. Негативный пример представляют тираны — самые несчастные из людей, купающиеся в золоте, но постоянно опасающиеся покушения и утраты власти. Тому, кто, подобно персидскому царю, владеет огромной страной, невозможно будет убежать, даже если он осознает свою вину. И если даже тиран превратился в бронзу или железо, это не спасет его от суда потомков, которые могут разрубить статуи и пустить их на переплавку.

Более чем вероятно, что эти слова относились к римскому «тирану» — Нерону, предпринявшему накануне своей гибели неудачную попытку к бегству. Большинство изображений Нерона после его смерти было уничтожено, а знаменитый «Колосс» уже при Веспасиане подвергся переделке, причем позднее, во II веке, у этой статуи еще дважды заменяли голову, думая, что удаляют изображение Нерона.

«Киническое возрождение», начавшееся в I веке, продолжалось и в следующем столетии. Идеализация «золотого века», осуждение рабства и частной собственности, восхваления «естественной» жизни варваров и животных оставили очень яркий след в произведениях целого ряда авторов II века, в том числе и не являвшихся последовательными сторонниками кинизма. Все это можно найти, например, в речи Максима Тирского «Предпочитать ли кинический образ жизни?», в произведениях Лукиана «Переписка с Кроном», «Сатурналии», «Кроносолон», «Гермотим, или О выборе философии», в диалоге Плутарха «Грилл, или О том, что животные обладают разумом», в сборнике Клавдия Элиана «О природе животных» и т.д.

Согласно выводам И.М. Нахова, в кинических мечтах об идеальном общественном устройстве «как бы сплелись фольклорные легенды о золотом веке, блаженных островах, дальних народах и землях и некоторые современные политические и философские теории, адаптированные киниками (о естественном состоянии, естественном праве, примате “природы”, идеализация древних Афин и ликурговой Спарты и др.)».

Итак, эволюция политической утопии в Риме имеет довольно сложную историю: начавшись с идеализации Рима-полиса, пройдя через отождествление Рима-империи с космополисом (а императора — с наместником бога, гарантом справедливости на земле), эта утопия в конце концов порывает со всякими надеждами на римское государство (и на любое «земное» государство вообще). Предпочтение отдается теперь действительно вечному и справедливому «вселенскому» государству, полноправными гражданами которого «от природы», со времен «золотого века» являются все без исключения смертные. В душе каждого есть частица такого государства, и путем нравственного самоусовершенствования любой человек способен очиститься от пороков и приблизиться к божеству.

Так политическая утопия смыкалась с оживившимися религиозными исканиями. Прекрасной иллюстрацией этому служит следующий факт: многие авторы, испытавшие влияние стоицизма и кинизма (Филон Александрийский, Плиний Старший, Иосиф Флавий, Дион Хрисостом и др.), увидели в образе жизни иудейских отшельников — ессеев реальное воплощение идеальных принципов жизни «мудреца». Во многом сходную эволюцию — тоже с широким использованием представлений о «золотом веке» — испытала и литературная утопия, не поддававшаяся воздействию официозных штампов.

 

2. Тяга к экзотике: новое содержание

Что писали в это время литераторы, критически относившиеся к «императорскому счастью»? В Риме во времена Империи довольно широко распространяются рассчитанные на массового читателя романы о чудесных и невероятных приключениях, о человеческом счастье и добродетели, об экзотических странах Востока, где царят совсем иные порядки, чем в странах «Римского Мира».

Один из исследователей справедливо отмечает, что эти произведения «массовой культуры» призваны были компенсировать возникавшее чувство отчужденности, облегчать иллюзорный уход «подданных» от повседневных забот в мир чудесного: «Отсюда повышенный интерес к рассказам о призраках, оборотнях, воскрешениях мертвецов, о вмешательстве богов в жизнь людей в далеких неведомых странах, где могло случиться самое невероятное, об откровениях, снах и видениях, к рассказам об исключительных людях, отличавшихся необычайной красотой, благородством, талантами, о боговдохновенных мудрецах Индии, Эфиопии, Персии, которым якобы открыты тайны мироздания».

Наибольшее распространение этот жанр получил во II —III веках, когда были созданы «Эфесская повесть» Ксе-нофонта Эфесского, «Повесть о любви Херея и Каллирои» Харитона, «Чудеса по ту сторону Фулы» Антония Диогена, «Вавилонская повесть» Ямвлиха, анонимный роман «История Аполлония, царя Тирского», «Левкиппа и Клитофонт» Ахилла Татия, «Дафнис и Хлоя» Лонга, «Метаморфозы» Апулея, «Эфиопика» Гелиодора, «Жизнеописание Аполлония Тианского» Филострата и т.д.

Своеобразной реакцией на этот наплыв фантастических и любовно-приключенческих романов стала блестящая пародия Лукиана «Правдивая история», высмеивающая повествования тех, кто вслед за Гомером описал вымышленные путешествия в Индию, на острова Великого океана и т. п. И хотя в I веке авантюрно-фантастические «бестселлеры», видимо, еще только начинали свое распространение в среде римлян, сама духовная потребность в отстранении от окружающей реальности прослеживается даже в произведениях, написанных в более серьезных жанрах.

Один из примеров этого дает почти не привлекавший внимания историков рассказ Плиния Старшего об острове Тапробана. В этом рассказе мы находим причудливое сочетание элементов «романа-путешествия» и политической утопии, реальных географических сведений и мифологических деталей. Начало рассказа напоминает тот мотив морского путешествия в неведомые страны, который использовался в Античности со времен Гомера и который был весьма талантливо обыгран в романе Ямбула при описании плавания к «Солнечному острову».

Согласно рассказу Плиния, во времена императора Клавдия направлявшийся в Аравию вольноотпущенник сборщика пошлин Анния Плокама был занесен бурей на остров Тапробану, лежащий к югу от Индии (в Античности Тапробаной обычно называли остров Цейлон. — Ю. Ч.). Изучив местный язык и сумев заинтриговать царя Тапробаны рассказами о римской державе, он побуждает направить четырех послов в Рим для установления дружбы.

По прибытии в Рим послы сообщили, в частности, что на их острове находится 500 городов, а между ним и ближайшим мысом Индии лежит остров Солнца. Богатства островитян, по их словам, больше римских, но у римлян больше частные состояния. На острове нет ни рабов, ни судебных тяжб, цены на хлеб всегда одинаковы, а жители не спят утром допоздна и живут в среднем до 100 лет. Народ избирает своим царем старца, который обязательно должен быть милосердным и не иметь детей-наследников; его власть, кроме того, ограничивают 30 выборных управителей и еще 70 судей.

По-видимому, этот рассказ — следствие реального появления в Риме некой экзотической делегации, при этом в нем вполне могли найти отражение некоторые элементы утопических мечтаний римского плебса. Сам Плиний, которому в первые годы правления Клавдия не было еще и двадцати лет, находился тогда в столице и вполне мог слышать один из таких рассказов, сочетавших желаемое с действительным. Возможно, что и сам автор впоследствии добавил к «желаемому» то, что больше соответствовало взглядам его окружения.

Симпатии Плиния (особенно в последние годы правления Нерона, когда он вынужден был оставить службу и заняться наукой) явно склонялись на сторону сенатской оппозиции. Вероятно, взгляды именно этих кругов и нашли отражение в описании формы правления: права выборного царя ограничены настолько, что он не может ни завещать свою власть, ни вынести смертный приговор без согласия «управителей». Зато сам царь может быть приговорен к казни и подвергнуться общественному бойкоту в случае совершения какого-либо проступка. Если вспомнить еще о таком обязательном качестве правителя, как милосердие, станет ясно, что мы имеем здесь дело не столько с историческим свидетельством о тапробанских царях, сколько с идеализированным образом умеренного принцепса, действующего вполне в духе наставлений из трактата Сенеки «О милосердии».

Помимо «действительного» и «желаемого» рассказ Плиния, видимо, включил в себя и некоторые элементы сложившейся литературной традиции о сказочных странах Востока. Показательно, что и Страбон со ссылкой на Онесикрита тоже дает насыщенное утопическими мотивами описание лежащей в Индии страны под названием Мусикана: здесь упоминаются и необычайная продолжительность жизни (в среднем до 130 лет), и телесное здоровье, и чистота нравов ее обитателей, наличие общих трапез, отрицательное отношение к войнам, к использованию золота и серебра и т.д.

И Страбон, и Плиний Старший, при всем различии, имеют нечто общее в отношении к идеализируемым далеким странам. Для них обоих характерно внимание не столько к сказочно-мифологическим мотивам о чудесном природном изобилии, сколько к нравственному состоянию и особенным общественным порядкам в описываемых странах.

Очень показательно, например, то равнодушие, с которым оба автора говорят об «островах блаженных» — тех самых островах, которые изображались как предмет всеобщих вожделенных мечтаний в горациевском XVI эподе. Страбон, доходя до описания западных границ Ойкумены, ограничивается короткой фразой, что эти острова и теперь еще указывают не очень далеко от оконечностей Маврусии, напротив Гадар.

Плиний со ссылкой на Стация Себоса и Юбу дает более подробное их описание, которое, однако, лишь окончательно развеивает всякий утопический ореол. Один из этих необитаемых островов находится под снегом и в тумане, другие кишат гигантскими ящерицами и собаками, а на их берегах постоянно гниют останки выброшенных морем чудовищ. Не столь исследованный римлянами остров Тапробана и некоторые другие «варварские» страны наделены у Плиния идеальными чертами, поскольку они дают возможность противопоставить чистоту нравов их обитателей развращенности современного ему Рима.

Точно так же и Страбон отводит довольно много места описанию жизни скифо-сарматских племен, которые отождествляются им с упоминаемым в «Илиаде» «справедливейшим» народом — абиями. Страбона не интересуют «мифические» гиперборейцы, но зато он восхваляет живущих на северо-востоке кочевников, которым чужды корыстолюбие и нечестность. Они питаются медом и сыром, владеют почти всем сообща и даже имеют «на Платонов манер» общих жен и детей. Они подтверждают мнение Платона о том, что наилучшее государство должно быть удалено от моря и связанных с ним развращающих влияний.

Упоминание о вредном влиянии моря отнюдь не случайно: для Рима (в отличие от греческих полисов) связь с морем не является давней и естественной, и поэтому она в представлении Плиния становится как бы катализатором негативных, разрушительных процессов. Море губит множество людей, оно приучает их к жестокости, дерзости, роскоши и расточительности. Вместе с тем стремление удовлетворить «страсть к чудесному» подводит Плиния к разрыву теоретических и практических установок. Практика в конечном счете берет реванш, поскольку автор невольно любуется теми «чудесами», которые дает человеку общение с морем.

Гораздо меньше «научности» содержится в другом страноведческом произведении I века, написанном Помпонием Мелой. Здесь автор уже почти не пытается отделить фантастику от реальности, мифическое от исторического. Лежащие напротив горы Атлас Острова Блаженных наделены у него не только природным изобилием, но двумя чудесными источниками. Выпив воды из первого, человек начинает безостановочно смеяться, и прекратить этот смех может только глоток воды из второго источника. Описывая северные народы, Мела не забывает сказать о гиперборейцах, живущих на крайнем севере. Они живут дольше и счастливее всех людей; не зная ни войн, ни раздоров, они почитают Аполлона и наслаждаются веселым досугом до тех пор, пока не насытятся жизнью. Насытившись же, они в веселом расположении духа украшают себя гирляндами из цветов и бросаются со скалы в море.

Переходя затем к южным пределам известного мира, Мела с неменьшим воодушевлением описывает счастье эфиопов: многие из них живут почти вдвое дольше других людей, они все добродетельны и хорошо сложены, а в вожди выбирают самого сильного и красивого. Золота у них много, но они его почти не ценят, делая из него цепи для преступников. В стране эфиопов есть место, называемое «Стол Солнца»: там всегда есть все необходимое для пира, в котором каждый может принять участие, и эти кушанья постоянно пополняются по божественной воле. Об этом рассказывал еще Геродот, но он, в отличие от Мелы, раскрывает секрет этого «чуда», тайно создаваемого самими местными властями.

Как видим, в это время появляется довольно много попыток связать утопические идеалы не с Римом, а с самыми отдаленными племенами и народами, сохранившими у себя многие достоинства «примитивной» жизни. Разумеется, такие попытки сочетались с неприятием официальной концепции наступившего «золотого века». Напротив, чем дальше от римской державы, тем больше следов «золотого века» находили те, кто занимался такими повествованиями. Иногда описание этих «следов» соседствовало с описанием прошедшего «Сатурнова царства», и «географическая» утопия как бы дополнялась утопией «временной». Именно так поступил, например, Помпеи Трог, восхвалявший не имеющих собственности скифов за то, что они почитают справедливость благодаря природным качествам, а не законам. Этот экскурс дополняется у него рассказом о справедливой жизни при Сатурне.

В целом же разнообразные неофициозные интерпретации темы «золотого века» продолжали доминировать в литературе. Эта тема присутствует практически у всех поэтов-элегиков, к ней обращается даже член императорской семьи Германик, ей посвящены многие тирады в трагедиях Сенеки, она занимает важное место в сатирах Ювенала. Очевидно, тема «золотого века» продолжала волновать умы римлян, и официальной пропаганде не удалось ни дискредитировать ее, ни добиться монопольного права на ее использование.

Возможно, именно стихийный протест против навязывания «официальной утопии» вызвал к жизни ходившее при Тиберии в народе двустишие, сохраненное Светонием. В нем говорится, что император уничтожил «золотой Сатурнов век» и правит веком «железным». Данный мотив находил проявление и при более поздних императорах — Коммоде, Максимиане и Константине. Эта мысль была высказана и еще раньше теми поэтами, которые не приняли вергилиевскую концепцию наступления при Августе «золотого века».

Даже Гораций позволял себе сетования на то, что каждое новое поколение становится и будет становиться все хуже и порочней прежнего. В произведениях, написанных не по заказу, Гораций проповедует уход в себя и довольство малым. Лучшей эпохой в древности он считает начало цивилизации, когда было обуздано дикое своеволие, а общее еще не подавлялось частным. Лично для себя Гораций предпочитает мирное уединение в сабинском поместье, которое становится для него заменителем «островов блаженных». Словно полемизируя с собственным юношеским призывом бежать на эти острова, Гораций говорит теперь, что, убежав за море, можно сменить климат, но не душу и что вместо погони за счастьем на кораблях и квадригах следует лишь сохранять спокойный дух, находясь хоть в Улубрах (это местечко вблизи Помптинских болот, над многочисленными лягушками которого подшучивал Цицерон).

Представители элегической поэзии демонстративно проповедуют уход от реальной действительности в идиллический мир любви, спокойной и счастливой сельской жизни, которая ассоциируется у них с ушедшим «Сатурновым царством». Тибулл, например, характеризует блага «Сатурнова царства» через указание на отсутствовавшие в нем пороки: тогда не было ни дорог, ни кораблей, тогда не запрягали лошадей и быков, не разделяли межами поля, не было ни оружия, ни войн, ни запоров, зато дубы сами источали мед, а овцы сами несли людям наполненное молоком вымя. Теперь же, при Юпитере, человека повсюду ожидают убийства и раны. Характерно, что Тибулл нигде не называет Сатурнов век «золотым», ибо золото ассоциируется у него с пороками современного «железного века». Сатурнов же век из-за его скромности и простоты был, по его мнению, скорее веком глиняным и деревянным.

Менее последовательным в своей скрытой оппозиционности был Проперций, вошедший, в отличие от Тибулла, в кружок Мецената и позволявший себе время от времени восхвалять Августа, но так и не ставший официозным поэтом. Роскошь и развращенность современных ему римлян Проперций противопоставляет простой и целомудренной жизни при Сатурне, а также жизни предков и далеких варваров. Ныне, по его мнению, все почитают только золото: золоту уступили и честь, и правосудие, и закон, и стыд.

Проперций является одним из самых яростных обличителей мореплавания. Его элегия, посвященная утонувшему другу, целиком основана на мысли о преступной дерзости людей, которые, презрев законы природы и не довольствуясь отцовским полем, в погоне за наживой опрометчиво доверяют свою жизнь коварной и враждебной морской стихии.

Более подробного рассмотрения заслуживают неофициозные трактовки мифа, встречающиеся у Овидия.

Обычно считается, что это лишь упрощенный пересказ версии Гесиода. Проверить обоснованность этих суждений можно через сопоставление гесиодовской и овидиевской версий.

Следует помнить, что термин «золотой век» в обоих случаях употребляется весьма условно: у Гесиода в оригинале фигурирует «золотой род», а Овидий прибегает к понятию «aurea aetas», которое в данном контексте нужно переводить как «золотое поколение». С учетом всего уже сказанного о принципиальном различии «родовых» и «вековых» интерпретаций мифа данный факт не может не заслуживать внимания.

Второе «лежащее на поверхности» отличие заключается в том, что у Овидия мы находим не пяти-, а четырехчленную схему, не имеющую эквивалента гесиодовскому роду героев. Причины отказа Овидия от единственного «неметаллического» звена в этой схеме вполне объяснимы. Ему, как и многим другим античным авторам, это звено представлялось искусственно вставленным «из уважения» к героям и явно не вписывающимся в стройную схему классификации по металлам. Фактически пятичленная схема Гесиода была повторена в Античности только один раз — у Бабрия, остальные же авторы предпочитали говорить только о четырех, трех или, чаще всего, двух звеньях.

Описание первого, «золотого» звена призвано было у Гесиода и Овидия нарисовать картину счастливой жизни первых людей при Кроносе или Сатурне. Именно здесь содержится наибольшее количество утопических мотивов, сходства между которыми, однако, довольно редки: это указания на то, что земля самопроизвольно, без обработки приносила свои плоды, а люди жили в счастливом покое. Остальные мотивы уже не имеют прямых аналогов, отражая своеобразие взглядов авторов на эту эпоху.

Если у Гесиода акцент сделан на «самоценных» позитивных качествах «жизни при Кроносе», то Овидий рассматривает идеал сквозь «негативные» стекла, постоянно говоря о пороках современности, которых не было при Сатурне. Давая вдвое более пространное, чем у Гесиода, описание этой эпохи (при значительно меньшем объеме изложения всего мифа), Овидий для указания на отсутствие чего-либо многократно употребляет отрицания. В результате изображение идеализируемой эпохи несет в себе негативный отпечаток современности.

Перечень этих современных пороков довольно значителен: это законы, суды и наказания, это мореплавание, чужеземные странствования и вспашка земли, строительство крепостей, изготовление оружия, войны. При этом поэт упоминает чисто римские детали — например, медные доски, на которых публиковались законы. Можно предположить, что столь резко отрицательное отношение к юридическим актам объясняется не только «примитивистской» традицией, но и личным отношением Овидия к некоторым малопривлекательным для «учителя любви» августовским законам (в частности, к законам о прелюбодеяниях и браке).

Точно такой же оттенок, видимо, имеет и указание на мореплавание как разлагающее общину занятие, к которому у римских моралистов был «особый счет». Наконец, в отношении к войнам, видимо, отразились не только усилившиеся в римском обществе конца I века до н. э. пацифистские настроения, но и личное неприятие Овидием военной службы.

Основная «негативная» часть описания дополняется некоторыми положительными моментами, которые также не имеют аналогов у Гесиода. «Золотое поколение» добровольно почитало верность и справедливость. Питанием ему служили плоды, в изобилии производимые столь же добровольно землей, причем Овидий называет и причину такого сверхплодородия: на земле была вечная весна, текли молочные реки и реки нектара, а из цветущего дуба сочились золотистые капли меда. Если «вечная весна» была, возможно, собственным нововведением Овидия, то этого явно нельзя сказать о сказочных мотивах молочных, винных и нек-тарных рек, которые уже многократно встречались у таких, например, авторов, как Платон, Еврипид, Феокрит, Вергилий и Гораций.

Главное заключается в том, что Овидий видит в «Сатурновом царстве» не просто райскую «страну изобилия» (подобную той, которую изображали аттические комедиографы и авторы средневековых легенд о Беловодье, Кокани, Кокейне, Кукканье, Шлараффии и т. п.), но и общество, свободное от многих современных ему нравственных пороков и развращающих «достижений» цивилизации.

Описания следующего, серебряного «звена» у Гесиода и Овидия не имеют почти ничего общего, за исключением лишь указания на то, что оно было хуже предыдущего и появилось уже не при Кроносе (Сатурне), а при Зевсе (Юпитере). У Гесиода новый, «серебряный» род, отличавшийся инфантилизмом и глупостью, был скрыт по воле Зевса под землей, почему-то получив при этом привилегию считаться «блаженным». Совсем иначе характеризует «серебряное поколение» Овидий. Вечная весна по воле Юпитера сменяется на четыре времени года, климат портится, и из-за этого людям приходится строить дома, распахивать на волах землю.

Таким образом, если у Гесиода ухудшение происходит в самой «породе», во врожденных качествах заново созданных людей, то у Овидия ухудшаются лишь внешние условия существования, толкнувшие человека на гибельный путь «изобретательства». В этом случае миф у Овидия оказывается гораздо более «онаученным», чем у Гесиода, не пытающегося показать причины происходящих изменений.

Совсем немного — неполные три строки — уделяет Овидий следующему, «медному поколению», которое было, по его словам, суровее и воинственнее, но еще не преступным. Поэт упоминает о нем словно бы лишь из уважения к традиции, повествовавшей именно о четырех металлах, и торопится перейти к описанию «железной» современности.

Хотя оба поэта стремились показать крайнюю степень упадка современного им мира, они использовали в своих описаниях разные временные формы. Если Гесиод начинает с настоящего времени и затем, нагнетая перечисление бедствий, переходит к будущему, то у Овидия вначале употребляются формы прошедшего времени, а затем делается переход к настоящему времени. Те страшные беды, которые Гесиод предрекал в своем эсхатологическом пророчестве, перечисляются Овидием как уже происходящие на глазах его современников.

Среди этих бед — насилия, войны, грабежи, коварство, обманы, попрание благочестия, разрушение связей между отцами, детьми и братьями, пренебрежение законами гостеприимства. И если Гесиод заканчивает пророчеством о том, что от смертных на Олимп удалятся Стыд и Воздаяние, то у Овидия такой уход с земли последних божеств является уже свершившимся фактом, причем вместо двух гесиодовских богинь Овидий, следуя Арату, называет только одну — Деву Астрею (то есть Дику, богиню Справедливость).

Не находят у Овидия отклика и некоторые фразы, связанные именно с пророческим характером гесиодовской версии. Если у Гесиода ко всем бедствиям людей «железного рода» еще будут примешаны какие-то блага, пока их дети не начнут рождаться седыми, то в изображении Овидия в жизни последнего поколения уже совсем не осталось никаких «плюсов», она целиком заполнена только «минусами».

Технический прогресс у Овидия безоговорочно осуждается уже потому, что его стимулом и одновременно следствием стала преступная страсть к стяжательству, в результате чего землемер разделил на участки ту землю, которая прежде являлась общей для всех, словно свет солнца и воздух. Эта тенденция в духе стоических и кинических положений о «естественном состоянии» выражена в овидиевской версии гораздо более четко и ясно, чем в предшествующих версиях, что и способствовало ее популярности у многих позднейших восхвалителей примитивно-коммунистических отношений «золотого века».

Итак, Овидий кардинально переосмыслил содержание мифа, создав ясную, логически объяснимую картину деградации тесно связанных между собой четырех поколений единого человеческого рода. Вместе с тем поэт не поддержал здесь «модернизированную» версию мифа, которая вводила понятие «золотой век» и позволяла, в частности, считать таким веком наступивший век Августа. Овидий однажды даже вступает в прямую полемику с официозной трактовкой мифа, переходя при этом к «секулярной» терминологии. Да, действительно, с издевкой замечает он, сейчас у нас золотой век (aurea saecula), но золотой он потому, что золоту оказывается величайший почет, золотом приобретается даже любовь.

Многочисленные овидиевские вариации на эту тему не сводятся к какому-то единому знаменателю. В каждом конкретном случае поэт использовал известные ему версии мифа «к случаю», развивая по всем правилам риторики модную тему для обоснования самых различных положений и почти не заботясь о том, насколько эти экскурсы согласуются между собой. Во всяком случае, в период написания «Метаморфоз» традиционная, критически-пессимистическая версия оказалась ему ближе по духу, чем официозный оптимизм.

Что же касается «самоценных» благ первобытно-коммунистического состояния, то есть все основания усомниться в том, что Овидий добровольно захотел бы сменить на них привычные и милые его сердцу условия комфортной, цивилизованной жизни. Достаточно вспомнить реакцию поэта, когда ему по злой иронии судьбы пришлось ближе соприкоснуться с реальными благами примитивной жизни во время ссылки в «дикие» края гетов.

При Нероне тема ушедшего «золотого века» широко использовалась для риторических тирад, обличающих порочность современного Рима, погрязшего в роскоши и преступлениях. Одну из таких тирад мы находим у Петрония в так называемой «Поэме о гражданской войне», которую с пафосом декламирует перед своими развратными друзьями не менее развратный поэт Эвмолп.

Впрочем, эта тема продолжала занимать важное место и в литературе, далекой от пародий. Многие персонажи в трагедиях Сенеки снова и снова мысленно возвращаются к счастливым древним временам, когда каждый довольствовался тем, что имел, когда не было судей, частной собственности на землю, войн и мореплавания. Новым здесь было только еще более резкое, более гневное, чем у предшествующих авторов, осуждение мореплавания, которое представлено как главный виновник утраты «райского» состояния.

В трагедии «Медея» Сенека обрушивает свои проклятия на головы первых мореходов-аргонавтов и их кормчего Тифиса, который, нарушив установленные самой природой границы и законы, проявил себя как «чрезмерно дерзкий». Тем не менее, когда речь заходит о современном мореплавании, связавшем воедино многие страны и народы, Сенека оставляет свой разоблачительный тон и даже пророчески предсказывает грядущие великие географические открытия человечества. Оправданием этой непоследовательности служит для него то, что теперь, в отличие от мифологической древности, море уже смирилось и терпит любые законы. Таким образом, «виноватым» оказывается все-таки не мореплавание как таковое, а преступное человеческое стремление к нарушению «естественной» нормы.

В качестве еще одного примера можно назвать сатиры Ювенала. Они представляют собой сплошное обличение современных поэту испорченных нравов. Не обходит стороной Ювенал и тему «Сатурнова царства», которое изображается, однако, в характерной для него язвительной интерпретации. Так, говоря, что при Сатурне среди людей жила Справедливость, поэт противопоставляет первых женщин куртизанкам римского высшего света:

Важно отметить то, что поэт не видит в будущем никакого выхода: всякий порок дошел уже до предела и потомкам даже не остается ничего добавить от себя — разве только построить храмы, посвященные Деньгам, и поклоняться им как Верности, Миру, Доблести, Победе или Согласию. Продолжая эту мысль, Ювенал говорит, что век, который наступил теперь, хуже, чем железные времена: его преступлениям сама природа даже не нашла наименования по какому-либо металлу.

Вероятно, Ювенал был знаком с этрусскими пророчествами о «последнем поколении», а также с пророчествами Сивилл о десяти периодах в истории человечества, после которых должны наступить испламенение и возрождение мира. Поэт, кстати, в одном месте упоминает, что он прочитал пророческий свиток Сивиллы. Как бы то ни было, Ювенал достаточно ясно выразил мысль, что чаша пороков уже переполнена и Рим дошел до последней крайности.

Наконец, следует сказать о написанной неизвестным автором трагедии «Октавия», где дан своеобразный вариант роковой «развязки» для всего мира.

Главная особенность излагаемой «Октавией» версии мифа заключается в ярко выраженной эсхатологической окраске. Если мир стареет и должен впасть в слепой хаос, говорится после описания злодеяний императора-матереубийцы, — то сейчас наступает последний день мира, день, в который падение небесного свода раздавит нечестивый род, чтобы родилось новое, лучшее поколение и возродилось то, что было когда-то при царствовавшем в юных небесах Сатурне.

Ожидание близкого конца старого мира и всеобщего очищения поразительно напоминает дух «актуальной эсхатологии», дух Апокалипсиса и ряда других христианских произведений, о которых пойдет речь в следующем разделе. В римском обществе происходят глубинные изменения и рационализм все больше уступает место религиозным исканиям. В сфере утопии это приводит к постепенному приближению политических и литературных утопий к утопиям религиозным. В период поздней Античности этот процесс проявлялся все более ярко — до тех пор, пока не совершился переход к принципиально новой мировой религии, к христианству.

Превратившись из граждан в подданных, римляне испытывают все большую потребность в вере и надежде на то, что с помощью божественных сил они смогут обрести спасение и лучшую жизнь, даже если все это будет даровано после Страшного суда и гибели прежнего мира. Религия в новых условиях давала гораздо больше утешения, чем литература и философия, поэтому даже в так называемом «языческом» мире происходило неуклонное перемещение утопических мечтаний в область религиозных пророчеств. Предпринимались и реальные попытки «подготовить себя» к наступающему концу света путем вступления в новые религиозные сообщества.

Римляне «переросли» свою основанную на идеализации прошлого «полисную» религию и постепенно приближались к идее грядущего «тысячелетнего царства».

 

3. На пути к «тысячелетнему царству»

Некоторые элементы «предхристианского христианства» были знакомы римлянам уже на исходе эпохи гражданских войн. Надежды на то, что среди них наконец появится спаситель, сын бога, который, положив конец бедствиям, откроет эпоху мира и благоденствия, стали одним из мощных импульсов, способствовавших возникновению императорского культа. Однако первоначальные энтузиазм и искренняя вера в мессианскую миссию императоров со временем — по мере раскрытия истинных качеств «Римского Мира» — начинают быстро таять, все более вырождаясь в формальное исполнение обрядов, демонстрирующих лояльность подданных.

Отдельные императоры пытались гальванизировать веру масс в наступающий «золотой век», привлекая для этого не только традиционные средства, но и популярные восточные верования и культы, но эти попытки обычно не давали ожидаемых результатов. Более того, вскоре эти попытки стали вызывать в низах своеобразную «аллергическую реакцию». Нынешний век все чаще объявляется наихудшим веком, которому надлежит погибнуть, чтобы уступить место новому. Именно такое неприятие «века сего» и получило отражение в идеологии первоначального христианства.

Неприятие официальных и официозных интерпретаций темы «золотого века» отнюдь не означало, однако, падения популярности самого мифа о «Сатурновом царстве». Это подтверждается и данными о связанных с мифом обрядах. Можно с полным основанием говорить, например, о высокой степени популярности праздника Сатурналий в период Империи.

При Калигуле этот праздник был продлен до пяти дней; упоминания о нем постоянно мелькают в произведениях римских сатириков — не только у Горация, но и в еще большей степени у Марциала. В произведениях Сенеки содержатся сетования на то, что в декабрьские дни народ облачается в колпаки, устраивает веселые гуляния, так что весь город бурлит и словно бы охватывается лихорадкой: Сатурналии теперь в Риме длятся едва ли не круглый год.

Действительно, некоторая реальная «перевернутость отношений» не могла не ощущаться в условиях, когда хозяевами жизни становились разбогатевшие бывшие рабы, беспринципные выскочки вроде Трималхиона, а представители знатнейших родов, носители древнеримской «доблести», жили в страхе и один за другим осуждались по ложным доносам на смерть. Старый мир как бы перевернулся с ног на голову, «верх» оказывался внизу, а «низ» вверху, и эта почти карнавальная метаморфоза накладывала определенный отпечаток на римское общественное сознание.

Разумеется, власти пытались по возможности направлять такие идеи в безопасное для себя русло, однако эти попытки отнюдь не означали того, что сами Сатурналии навязывались народу сверху и что Сатурн поэтому не являлся популярным божеством. От времен поздней Республики и Империи дошло довольно много посвящений Сатурну, происходивших как из Италии, так и из провинций, где он нередко отождествлялся с местными божествами родоначалия и плодородия. Весьма характерно, что Сатурн мыслился не как свергнутый и безвластный отец Юпитера, но как активно действующее божество, от вмешательства которого зависит благоденствие его почитателей.

При этом образ Сатурна все в большей степени сливается с образами других всемогущих божеств, символизирующих вечность, неумолимый ход веков, «счастье времен», мир, процветание и т.д. Божественный Эон, Кронос-Хронос, One, Солнце-Гелиос, Секулюм, Фортуна, Небо, Покой, Изобилие и другие подобные божества образуют вместе с Сатурном как бы единую когорту божественных сил, покровительствующих эпохе благоденствия. Помимо многочисленных изображений таких божеств на монетах заслуживают внимания и многие произведения искусства. Интересна, в частности, относящаяся ко II веку мозаика (из Casa del Mitreo, Merida), на которой изображения многих из этих божеств составляют единую композицию картины наступающего счастья.

По мере распространения восточных культов и мистерий сходные функции приписываются и другим божествам — Кибеле, Митре, Исиде, Серапису, Элагабалу. Одновременно формируется своеобразная концепция, подготовившая основы будущего христианского мистицизма. В целом восточные религии, в отличие от традиционных греко-римских культов, намного полнее соответствовали возросшим потребностям в чуде, в надежде на обязательную победу добра над злом, на грядущее спасение и обретение счастья.

Конечно, внимание к этой теме не должно создавать впечатление, будто уже в начале Империи в Риме наблюдалось сплошное «загнивание язычества» и поголовное увлечение восточными культами. Подобная картина, нарисованная в некоторых книгах, составлена в основном из красочных подробностей, встречающихся у римских сатириков и первых апологетов христианства. Сравнительно недавнее введение в научный оборот обширного эпиграфического материала заставляет признавать более высокую степень «жизнестойкости» традиционных культов. Однако можно заметить, что и греко-римские, и восточные культы эволюционировали, по сути, в одном направлении, наиболее отвечавшем изменившимся духовным запросам.

Характерная для восточных религий вера в бессмертие души и загробное воздаяние в период Империи находит все более живой отклик даже в среде почитателей древнеримских богов. Об этом свидетельствовала, к примеру, VI книга «Энеиды», описывавшая различные судьбы душ в царстве мертвых. Мольбы о том, чтобы души близких людей попали после смерти на Елисейские поля или в «светлые сферы небес», встречаются и в эпиграфических памятниках, восходящих к I веку. Речь здесь идет не о героях или выдающихся государственных деятелях, но о самых простых, «маленьких» людях, в том числе о вольноотпущенниках и даже рабах. У Овидия один из вариантов описания «золотого века» построен на пифагорейской идее о бессмертии души и ее переселении из одной телесной оболочки в другую: первые люди были, согласно этой версии, безгреховны именно потому, что не употребляли в пищу мясо живых существ.

Добродетельная жизнь в этом мире рассматривалась «маленькими людьми» как определенная гарантия посмертного вознаграждения, причем в качестве главных добродетелей назывались простодушие, скромность, доброта, благочестие. От божества хотели теперь получить не столько материальные, сколько духовные блага, и слияние с ним считалось возможным лишь после ограничения потребностей, отказа от всего суетного и лишнего. Формируется постепенно и новое, положительное отношение к труду как одному из условий добродетельной жизни.

Объединяясь в небольшие сообщества, связанные профессиональными, дружескими и религиозными узами, «маленькие люди», как показала в своих исследованиях Е. М. Штаерман, почитали даже прежних фамильных богов как «мировых божеств, творцов, искупителей и спасителей», постепенно вырабатывая собственную систему ценностей, при которой «более или менее осознанным идеалом было, видимо, общество, состоящее из мелких трудящихся собственников, довольных малым и не стремящихся к большому богатству и власти». Таким образом, среди них мог быть распространен идеал не обобществления имуществ, а «общества равных собственников».

Пожалуй, общим почти для всех восхвалителей «золотого века» было лишь то, что они противопоставляли действительности туманно вырисовывавшиеся мечты об эпохе счастья. Приобретая религиозную окраску, эти мечты соединялись с различными эсхатологическими и мессианскими учениями и пророчествами, получившими широкое распространение в Риме еще в эпоху гражданских войн. С установлением принципата, несмотря на контрмеры властей, пророчества о приближающемся конце света, о гибели Рима и наступлении новой эпохи продолжали ходить в народе.

Этому способствовал, в частности, и резко возросший интерес к астрологии, к попыткам предузнать судьбы отдельных людей, народов и даже всего мира по движению небесных светил. Разного рода маги, халдеи, «математики», гадатели, предсказатели, астрологи в I веке проникают буквально во все поры римского общества, обслуживая и чернь, и матрон высшего света, и самих императоров. Ювенал дает представление о пестроте национального состава таких предсказателей, из которых выше ценятся те, кто уже несколько раз высылался из Рима: здесь и египтяне, и фригийцы, иудеи, армяне, индийцы, этруски. Особенно серьезное значение придавалось истолкованию знамений (например, комет), свидетельствовавших о близкой смене правителя, поскольку именно такая смена давала больше всего надежд на изменение ситуации в целом.

Не удивительно, что императоры, сами широко пользовавшиеся услугами придворных предсказателей, весьма ревниво относились к чужим попыткам заглянуть в будущее. В период с 33 года до н. э. по 93 год пророки по меньшей мере десять раз изгонялись из Италии, причем многие римляне поплатились смертью за обращение к ним или за самостоятельные попытки гадания. Христианский апологет Юстин в середине II века писал, что по действию злыхдемонов смертная казнь определена всякому, кто станет читать книги Гистаспа, Сивиллы или иудейских пророков.

Иудейские пророки продолжали активно действовать в это время, и именно о них писал в своем «Правдивом слове» критик христианства Цельс: «Многие безвестные личности в храмах и вне храмов, некоторые даже нищенствующие, бродящие по городам и лагерям, очень легко, когда представляется случай, начинают держать себя, как прорицатели. Каждому удобно и привычно заявлять: “Я — бог, или дух божий, или сын божий. Я явился. Мир погибает, и вы, люди, гибнете за грехи. Я хочу вас спасти. И вы скоро увидите меня возвращающимся с силой небесной. Блажен, кто теперь меня почтит; на всех же прочих, на их города и земли я пошлю вечный огонь, и люди, не сознающие своих грехов, тщетно будут каяться и стенать; а кто послушался меня, тем я дарую вечное спасение”».

Поскольку иудеи в силу ряда причин принадлежали к числу наиболее активных распространителей подобных эсхатологических и мессианских пророчеств и поскольку они, как верующие в одного Бога, отказывались участвовать в поклонении императорам, против них особенно часто применялись репрессивные меры. При Тиберии, когда иудейская колония в Риме насчитывала до 60 тысяч членов, был издан указ об изгнании иудеев из Рима, причем 4 тысячи из них были посланы на Сардинию для искоренения там разбойничьих шаек. Многие были казнены за отказ от участия в военной службе, а оставшимся было предписано сжечь священные одежды с утварью и отказаться «от своих нечестивых обрядов».

При Клавдии состоялось изгнание «волнуемых Хрестом» иудеев из Рима, причем, возможно, поводом для этого послужили какие-то волнения, связанные с оживлением мессианских настроений. Встречающаяся у Светония форма «Хрест» — это закономерная форма передачи с греческого языка на латинский понятия «помазанник», «Христос». Возможно, мессианизм и был той самой распространяемой по всей вселенной иудеями «пагубой», недовольство которой высказал в 41 году император Клавдий по поводу волнений в Александрии.

Такое же обвинение перед римским прокуратором Иудеи Феликсом было выдвинуто и против апостола Павла: этот человек, по словам ритора Тертулла, является язвой общества, возбудителем мятежа между иудеями, живущими во вселенной, представителем назорейской ереси. После того как в Иудее вспыхнуло и с большим трудом было подавлено антиримское восстание (66—73 годы), почитателям Яхве пришлось испытать еще большие притеснения в Риме.

Несмотря на столь неблагоприятные условия, иудаизм в I веке получает довольно широкое распространение среди населения столицы империи, привлекая сторонников даже из высших слоев общества. Наряду с теми римлянами, которые презрительно относились к этому «суеверию», появлялось все больше тех, кто находил в нем привлекательные черты, недостававшие прочим культам. Монотеизм, мессианизм, вера в загробное воздаяние, во всемогущество Бога и другие атрибуты этой религии, впоследствии воспринятые христианством, были в тот момент настолько притягательны, что их не могли полностью омрачить даже «национальный» характер иудаизма и суровость его «закона».

Римские иудаисты отмечали субботу, ходили в иудейские синагоги, посылали дары в Иерусалимский храм (до его разрушения в 70 году) и выполняли все предписания Моисеева закона. Особенно много было среди них женщин, в том числе знатных матрон, к числу которых, видимо, относилась и жена Нерона Поппея, помогавшая иудеям и завещавшая похоронить ее согласно чужеземному обряду. Отдаленность римской колонии от Иерусалима, стремление ее членов избавиться от суровых предписаний закона и «национальной» ограниченности иудаизма, процветавшее «смешение» религий и, главное, общая атмосфера духовной жизни в скором времени весьма способствовали переходу многих римских иудаистов к иудеохристианству.

Судя по всему, иудеохристианская община в Риме стала одной из первых общин на Западе: уже в 64 году она испытывает на себе гонение Нерона, что склоняет к выводу о возможности появления первых «ростков» иудеохристианства в середине I веке, то есть еще при Клавдии. Не имея возможности подробно рассматривать здесь весьма дискуссионный вопрос о проповеднической деятельности и мученической смерти апостолов Петра и Павла в Риме, мы можем заметить, что само появление легенд об этом косвенно свидетельствует о том, что римская община по крайней мере к первой половине II века уже имела свои традиции и пользовалась авторитетом в христианском мире.

К середине II века римские «христиане из язычников», по свидетельству Юстина, были уже «многочисленнее и ревностнее христиан из иудеев и самарян». Еще через столетие, поданным Евсевия, в Риме насчитывалось 46 пресвитеров, 14 диаконов и иподиаконов, 42 прислужника, 52 чтеца и привратника, обслуживавших, видимо, около 30—50 тысяч христиан. Столь стремительное распространение христианства в том самом городе, который был когда-то и колыбелью, и цитаделью римской религии, красноречиво свидетельствует о коренных изменениях в общественном сознании, о постепенной переориентации его на новые, по существу уже не античные, ценности и идеалы.

Римский «языческий мир» в I веке был уже в значительной мере подготовлен к восприятию новой религии, однако главные центры ее первоначального формирования находились не в западной, а в восточной части Империи. Именно там и были предприняты уникальные, проникнутые религиозно-утопическим духом эксперименты, во многом повлиявшие на зарождение в недрах иудаизма иудеохристианства.

Долгое время сведения об этих экспериментах, связанных с ессейским движением, были известны только из произведений античных авторов. Послевоенные находки в районе Мертвого моря (Кумран) неожиданно обогатили науку целой библиотекой рукописей, существенно дополнивших эти сведения.

Часть найденных свитков до сих пор не опубликована, а это мешает с уверенностью делать какие-либо обобщения. Однако можно считать установленным, что в Восточном Средиземноморье (в особенности в Палестине и Египте) существовало несколько близких по духу иудейских сект, члены которых, отвергая блага мира сего, посвящали свое время изучению и толкованию священных текстов, молитвам и обрядам. Они проповедовали скромность, равенство и справедливость, пытались кое-где практиковать общность имуществ, совместный труд и т.д. По сути, такие секты во многом выполнили функцию своеобразных «лабораторий», в которых особенно интенсивно шел процесс кристаллизации основ новой религиозной этики, новых социальных идеалов.

Отдельные секты отличались друг от друга и по идеологии, и по обрядам, и по организации. Судя по «Дамасскому документу», например, некоторые из них не отвергали полностью ни частной собственности, ни рабства и призывали лишь к благотворительности. О секте терапевтов Филон Александрийский сообщает, что эти «граждане неба и вселенной» ведут жизнь созерцательную, а не трудовую; свое имущество они не обобществляют, а сдают родственникам и друзьям; живут они в отдельных хижинах, лишь по субботам принимая участие в общих трапезах, и т.д. Таким образом, ни та, ни другая секты не пришли к последовательному отрицанию существующих порядков и воплощению в жизнь «коммунистических» принципов.

Специалисты по утопиям дают ответ на вопрос о том, в каких условиях было возможно осуществление таких принципов. Так, Э.Я. Баталов, обобщая опыт «коммунитарных экспериментов» в США, приходит к следующему выводу: «Наибольшей устойчивостью отличались те общины, которые: а) имели религиозносектантский характер; б) основывались на общественной собственности на средства производства; в) практиковали целибат (безбрачие); г) возглавлялись харизматическими лидерами; д) практиковали авторитарное принятие решений; е) характеризовались социально-профессиональной однородностью и низким культурным уровнем членов общины». Далее автор добавляет, что такие общины, как правило, создавались людьми, которые «ранее подвергались особенно сильным религиозно-нравственным преследованиям».

Практически все эти наблюдения, с небольшими оговорками, могут быть отнесены к так называемой Кумранской общине, существовавшей в течение довольно продолжительного времени — со второй половины II века до н. э. по июнь 68 года.

Источники позволяют считать, что:

а) община носила ярко выраженный религиозно-сектантский характер, объединяла «сынов света» перед лицом прочего греховного мира — «сынов тьмы»;

б) имея общие кассу, хранилище для продуктов и совместные трапезы, члены общины передавали в ее распоряжение не только свое имущество, но и все свои знание и труд, выполняя коллективные работы от восхода до заката солнца;

в) в некоторых ессейских сектах практиковалось безбрачие, хотя, видимо, оно не везде неукоснительно соблюдалось;

г) в найденных текстах содержатся упоминания об авторитетном руководителе общины — Учителе праведности, священнике, наделенном пророческой благодатью, который «из уст Бога» узнал и поведал тайны о скором суде над «последним поколением» и вера в которого спасет его последователей, когда он снова явится «в конце дней»;

д) в общине существовала жесткая субординация: сначала шли священники, за ними остальные в соответствии со «стажевыми группами», причем за малейшие отклонения от регламента (за плевок, за сон во время собрания, за громкий смех) полагались строгие наказания, а человек, позволивший себе «роптать на основы общины», навсегда из нее изгонялся;

е) все члены общины в течение дня занимались земледелием, скотоводством или ремеслом, а затем треть ночи уделяли чтению священных текстов; косвенные сведения об их социальном происхождении дают самоназвания: «бедные», «нищие», «простецы».

В начальный период существования общины Учитель праведности и его сторонники претерпели какие-то опасные преследования от Нечестивого жреца, вынудившего их удалиться в изгнание. Возможно, этот факт повлиял на те настроения радикальной нетерпимости в отношении остального мира, которыми проникнут «Устав Войны», известный также под названием «Война сынов света против сынов тьмы».

Согласно эсхатологическому пророчеству этого свитка, война против сил тьмы состоится в «последние дни», при «последнем поколении» и продлится сорок лет, причем шесть лет «сынам света» предстоит сражаться против «киттиев» (в данном случае имеются в виду, очевидно, римляне) и еще двадцать девять лет — против остальных народов. Седьмое, решительное сражение принесет окончательную победу, и тогда Бог восстановит по всей земле справедливость: «В руки бедняков предашь Ты врагов всех стран, в руки склоненных к праху предашь их, чтобы унизить могущественных из народов, чтобы по заслуге воздать нечестивцам… и творить праведный суд Твоей истины над всеми сынами человеческими».

Подробнее об этом грядущем торжестве справедливости говорится в отрывке из «Книги Тайн»: «Нечестие отдалится от лица праведности, как тьма отступает перед светом; и как рассеивается дым и нет его больше, так исчезнет нечестие навеки, а праведность откроется как солнце — установленный порядок мира; и всех придерживающихся тайн нечестия не станет больше. Тогда знание заполнит мир и никогда не будет в нем больше безрассудства. Уготовано слову сбыться, и истинно пророчество; и отсюда да будет вам известно, что оно — неотвратимо».

Судя по этим и другим эсхатологическим отрывкам, призывающим к активной борьбе, некоторые течения в ессействе отнюдь не всегда отличались таким смирением и миролюбием, которые превозносились при описании ессеев античными авторами. Лишь у Ипполита содержится указание на веру ессеев не только в бессмертие души (которая до наступления суда отдыхает в приятном и лучезарном месте наподобие «островов блаженных»), но и в воскресение мертвых, а также в то, что будет суд, все сгорит и все неправедные навечно будут наказаны. Возможно, иногда (как в случае с Иосифом Флавием) умолчание об «экстремизме» некоторых ессейских сект объяснялось чисто политическими причинами, однако к этому следует добавить и то, что почти все эти описания содержат элемент идеализации сектантов.

Ессеев изображали как идеальную секту мудрецов, воплотивших в жизнь представления о справедливости; при этом они противопоставлялись погрязшему в пороках остальному миру. Естественно, что в таких описаниях исключались моменты, не укладывавшиеся в подобную схему.

Особенно характерно то, что Филон Александрийский попытался подвести под свое описание теоретическую базу, во многом составленную из популярных в его время положений греко-римской философии: «Они едва ли не единственные из всех людей, не имея ни денег, ни собственности, скорее намеренно, чем из-за отсутствия удачи, считают себя богатейшими, так как справедливо полагают, что умеренность и ограниченность в потребностях равносильны изобилию»; «У них нет ни одного раба, но все они свободны, взаимно оказывая друг другу услуги. Они осуждают господ (владеющих рабами) не только как (людей) несправедливых, оскверняющих равенство, но и как нечестивцев, нарушающих закон и установления природы, которая, подобно матери, всех породив и выкормив равным образом, сделала людей законными братьями не только по названию, но и в действительности. Коварная и чрезмерно возрастающая жадность расшатала их родство, вместо близости создала отчужденность и вместо дружбы — вражду».

Если учесть, что в почти тех же самых выражениях Филон говорит об отсутствии рабов и у терапевтов, хотя мы знаем теперь, что в действительности некоторые ессейские секты вполне уживались с рабством, морализаторская тенденция этих сообщений станет вполне очевидной. По сути, здесь мы снова имеем дело с тем самым мотивом эволюции человечества от безгреховного «золотого века» к алчной и жестокой современности, который встречается у многих греческих и латинских авторов. Однако само это соединение двух разных традиций (античной и иудейской) в представлениях о справедливой жизни кажется весьма симптоматичным.

В образе жизни ессейских, а позднее и близких к ним раннехристианских общин многие увидели тот реальный путь, который позволял уже в этом мире приблизиться к утраченной справедливости; при этом эсхатологические и мессианские пророчества давали надежду и веру в то, что старый мир вскоре будет разрушен и на его развалинах Бог создаст новый, справедливый и счастливый мир, предназначенный только для воскресших праведников.

Между ортодоксальным иудаизмом, ессейством и иудеохристианством, видимо, существовало довольно много «переходных звеньев», разрозненные сведения о которых сохранились в новозаветной литературе. Так, например, заслуживают внимания указания на то, что Иоанн Креститель жил как аскет в Иудейской пустыне, что у него были собственные ученики и что таких учеников уже спустя много лет после казни их учителя апостол Павел встречал даже в Эфесе. В литературе высказываются вполне вероятные предположения о связи Иоанна с ессейством и Кумранской общиной.

Вместе с тем Г. Лихтенбергер предложил любопытную гипотезу о том, что «иоанниты», являвшиеся самостоятельной сектой, почитали своего учителя как Илию или Мессию и их конкуренция с христианами продолжалась даже во второй половине I века. В качестве одного из подтверждений этому автор указывает на отрывок из «Сивиллиных оракулов» (IV, 161—169), относящийся, видимо, ко времени вскоре после извержения Везувия в 79 году: оракул предсказывает опустошение Италии огнем, и именно в этом извержении видели свидетельство приближающегося «испламенения мира». Божья кара должна обрушиться на римлян за те насилия, которые они творили при подавлении восстания иудеев, и избежать этой кары они смогут, только если бросят мечи и убийства, омоют свои тела в проточной воде, протянут руки к небу и покаются в своих деяниях. Бог остановит свой гнев, если они после этого омовения и покаяния наделе станут блюсти благочестие в своих сердцах.

Испламенение Рима — этой сидящей на семи холмах «вавилонской блудницы», украшенной золотом и драгоценными камнями, — с радостным чувством осуществленной мести описывает в своем видении и автор одного из самых ранних иудео-христианских произведений — Откровения Иоанна. Столица Империи, когда писалось это произведение, уже «упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых» (Откр. 17: 6), ее грехи достигли уже до неба, и поэтому голос с небес призывает воздать ей вдвое по делам ее, после чего идет описание уничтожающего ее пожара.

Данное пророчество было создано, видимо, под впечатлением от римского пожара 64 года, последующих гонений на христиан, иудейского восстания, пожара Капитолийского храма в 69 году, появления лже-Нерона и других событий «смутного» времени. Оно интересно не только эсхатологическим предсказанием гибели Рима, но и предсказанием о грядущем появлении с небес Нового Иерусалима — идеального города, противопоставленного греховному Риму.

Описание этого города апостолом Иоанном во многом является подражанием Иезекиилю и другим ветхозаветным пророкам. Данный образ издавна отвечал чаяниям многих иудеев. Для наиболее воинственных он ассоциировался с победой и установлением господства «избранного народа» над врагами, для мирных крестьян он означал безопасность и плодородие страны, а для горожан утопический идеал вбирал в себя лучшие черты знаменитого Вавилона и других городов Востока.

У Иоанна, помимо описания внешнего великолепия Нового Иерусалима, делается акцент на том, что этот город опустится с нового неба на новую землю только для праведников, которые получат вознаграждение: «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло… И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего… Ворота его не будут запираться днем, а ночи там не будет… И не войдет в него ничто нечистое» (Откр. 21:4, 23, 25, 27).

Там будет светлая река воды жизни и древо жизни, дающее каждый месяц, двенадцать раз в год, плоды свои и листья — «для исцеления народов» (Откр. 22: 2). «Время близко» (Откр. 22: 10), — заключает свое пророчество автор Откровения, как бы подтверждая данное еще Иисусом обещание: «не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф. 24: 34).

Страстная вера в то, что это обещание вот-вот должно исполниться, напряженное ожидание конца мира, суда, божественной кары гонителям и вечного блаженства для мучеников резко отличают первоначальное иудеохристианство от «примирившегося с этим миром», обмирщенного христианства последующих столетий.

Непримиримость первых последователей Иисуса проявлялась, в частности, в том, что они считали себя «достигшими последних веков», когда Бог обратил «мудрость мира сего в безумие», когда следует избавиться от этого мира дьявола, от «настоящего лукавого века», от почитания ложного «бога века сего» ради «грядущего века», в котором они обретут вечную жизнь. Немецкий ученый Р. Гюнтер, досконально проанализировавший все эти и другие новозаветные упоминания об «эонах» нынешнем и грядущем, пришел к выводу, что в данном случае отчетливо прослеживается христианская полемика с концепцией наступившего при Августе «золотого века».

Неканонические произведения также позволяют считать, что императорский «золотой век» представлялся приверженцам нового учения как «век (эон) неверия и беззакония Сатаны», мера лет которого уже исполнилась. Во Втором послании Петра упоминаются уже и такие «нетерпеливые» верующие, которым начинает казаться, что обещанное второе пришествие слишком долго не наступает. В ответ им говорится, что Господь (у которого один день как тысяча лет, и наоборот) «долготерпит», но обещанное наступит неожиданно и неизбежно: «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят… Впрочем мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет. 3: 10, 13).

Последний отрывок, несомненно, имеет большие сходства со стоическим учением об «испламенении мира», однако можно было бы указать и на более тесную его связь с некоторыми произведениями античной литературы. Мы имеем в виду прежде всего описание гибели и возрождения мира в трагедии «Октавия». По сути, здесь снова встречаются две традиции, в одних и тех же выражениях рисующие скорое испламенение старого, погрязшего в грехах мира и возрождение правды (справедливости) на новой земле. И если автор «Октавии» мыслил новую эпоху фактически как «эсхатологизированный» вариант «Сатурнова царства», то в христианских мечтаниях земное «Царство Божие» нередко приобретало черты античных описаний «золотого века».

Это касается не только уже знакомых нам мотивов «перевернутых отношений», которые обнаруживаются, к примеру, в словах Иисуса: «Больший из вас да будет вам слуга: ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф. 23: 11, 12). Сказочное, сверхъестественное плодородие земли (непременный атрибут традиционных описаний «жизни при Кроносе» и «Сатурнова царства») нередко становилось главным в некоторых описаниях земного «Царства Божия» и даже не оставляло места для идеи духовного преображения человека — этой одной из важнейших идей христианства, основанных на тезисе «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17: 21).

Пожалуй, классическим примером такого описания можно считать слова, приписываемые Папием, учеником апостола Иоанна, самому Иисусу: «Придут дни, и уродятся виноградники с десятью тысячами лоз в каждом, и на всякой лозе будет десять тысяч побегов, на каждом побеге — десять тысяч усиков, на всех них — по десять тысяч гроздей (по десять тысяч виноградин каждая), и каждая даст двадцать пять мер вина. И когда кто-либо из святых сорвет гроздь, другая закричит: “Я лучше ее, сорви меня и возблагодари мною Господа”. Точно так же каждое зерно родит десять тысяч колосьев, всякий колос — десять тысяч зерен, а все зерна дадут по пять двойных фунтов муки. И прочие фрукты, семена, травы будут множиться в соответствии с их пользой. И все животные, которые кормятся исключительно пищей от плодов земли, будут жить в мире и согласии между собой и будут целиком послушны и покорны человекам».

Помимо природного изобилия мы встречаем здесь и такие распространенные в Античности мотивы, как мир среди живых существ и «автоматическое» выполнение предметами несвойственных им в обычной жизни функций. Говорящая виноградная гроздь весьма напоминает, к примеру, ситуацию в комедии Кратета «Звери», где человек обменивается репликами с жарящейся рыбой, предлагая ей повернуться на другой бок и насыпать на себя соли.

Если у Папия идеальное состояние мыслится почти как страна Кукканья, то в так называемом «Апокалипсисе Петра» оно больше напоминает Елисейские поля или «острова блаженных»: «И Господь показал мне огромное пространство вне этого мира, сияющее сверхъярким светом; воздух там сверкал лучами солнца, сама земля цвела неувядаемыми цветами, была полна ароматов и прекрасноцветущих вечных растений, приносящих благословенные плоды. И до того сильно цвело все, что запах оттуда доносился и до нас…»

Бывшие «язычники», вступая в христианство, стремились найти в нем нечто близкое к сложившимся у них представлениям о блаженной жизни. Весьма показательна в этом отношении, например, история христианских интерпретаций знаменитой IV эклоги Вергилия. Уже Лактанций замечает, что после второго пришествия на земле будет все то (реки вина и молока, ручные звери, необычайное плодородие и т.п.), о чем поэты говорят, что это было в царстве Сатурна. Император Константин ссылался на Вергилия и Сивилл как на свидетелей явления Христа. Впоследствии Вергилий прочно занял в христианской традиции место «языческого пророка», который будто бы подразумевал под безымянным младенцем Иисуса, под «девой» — деву Марию, под «новым родом» — христиан, а под «Сатурновым царством» — царство Божие.

Свой весомый вклад в дальнейшую «христианизацию» образа «золотого века» внесли многие другие позднеантичные авторы, в особенности — такие разные поэты, как Ком-модиан и Клавдиан, обращавшиеся к этой теме. Итогом можно считать тот факт, что христианский образ «грядущего века» впитал в себя не только мессианские чаяния иудейских пророков, но и утопические грезы «языческого» мира о блаженной «жизни при Кроносе» и о «Сатурновом царстве».

Утопических моменты встречались и в идеологии, и в практике христианских общин. Ранние христиане не только ожидали скорого перехода человечества из худшего «века сего» в лучший век «Царства Божьего», но и пытались, насколько это было возможно, уже в этом мире воплотить на практике принципы благочестия, любви к ближним, трудолюбия, скромности и т. д. В отличие от ессеев они преодолели узконациональную замкнутость, обратив свою проповедь ко всем «труждающимся и обремененным», говоря, что Иисус своей смертью на кресте уже искупил грехи всего человечества.

Выход христианства из маленькой секты «в мир» не был благоприятен для сохранения той общности имуществ, которая соблюдалась, например, в замкнутой кумранской секте, однако следы подобных порядков, выродившихся позднее в обычную благотворительность, имеются в раннехристианской литературе. Достаточно указать, например, на знаменитое место из Деяний апостолов: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого… Не было между ними никакого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. 2; 44, 45; 4: 34, 35).

Позднее, когда в церкви утратили актуальность и идея общности имуществ, и ожидания близкого наступления «Царства Божьего», эти атрибуты первоначального христианства перешли к позднеантичным и средневековым еретикам, считавшим себя истинными преемниками «апостольской общины» и выражавшим свой протест не только против «мира сего», но и против пошедшей на союз с государством церкви.

Внутри самой церкви, впрочем, и после победы христианства продолжали сосуществовать различные, духовные и мирские, трактовки темы блаженного состояния и грядущего «Царства Божия». В одних случаях в описаниях «райского» состояния на первом плане оказывались телесные удовольствия, в других — напротив, самоограничения и духовная чистота.

Со времен поздней Античности стало принято противопоставлять «материальный» идеал язычества «духовному» идеалу христианства. У многих авторитетных Отцов Церкви это противопоставление подчеркивалось и при характеристиках «райского» состояния. Так, Василий Великий в своей первой беседе, посвященной посту, утверждал, что Адам и Ева в раю соблюдали пост, не пили вина, не ели мяса и, довольствуясь малым, уподоблялись ангелам. Нарушение же поста привело к изгнанию их из рая. Поэтому, заключал автор, «будем поститься, чтобы снова взойти в рай». Здесь, несомненно, пролеживается влияние античной традиции «жесткого примитивизма».

Иоанн Златоуст в «Беседах на Книгу Бытия» и в «Книге о девстве» развивает эту же мысль: люди жили в раю как ангелы, поскольку не были обременены телесными нуждами и страстями. В будущей жизни окажется то же самое, не будет не только телесных удовольствий, но и цивилизации: «Не будет ни брака, ни мук рождения, ни удовольствия и совокупления, ни изобилия денег, ни заботы о приобретении, ни пищи, ни одежды, ни земледелия и мореплавания, ни искусств и домостроительства, ни городов и домов».

В «Толковании на святого Марка евангелиста» этот же автор, противопоставляя театр и монастырь, резко разграничивает языческие «плотские» удовольствия и христианские «духовные». Аскетическая жизнь монахов, по его мнению, ничем не отличается от жизни ангелов. Устами монахов говорит Христос, а в душах монахов царит рай, не уступающий раю Адама. Языческий театр, напротив, является рассадником пороков и разврата, а языком актеров говорит сам дьявол. Строгость подобных рассуждений впоследствии приводила некоторых исследователей к выводу, что монастырь есть земное подобие рая и что «совершенный христианин есть монах, что монах есть последовательный христианин, а монастырь есть место, где Евангелие, везде являющееся утопией, становится реальностью».

Даже описание Нового Иерусалима в Откровении Иоанна из-за его «материалистичности» и сходства с «земным раем» пытались подвергнуть переистолкованию. Когда в III веке епископ Арсиной Непот, желая защитить идею земного «тысячелетнего царства», написал книгу «Обличение любителей аллегорий», на него обрушился с критикой Дионисий, епископ Александрии. Он не только подверг сомнению принадлежность Апокалипсиса апостолу Иоанну, но и указал, что такую идею проповедовал еретик Керинф, мечтавший об удовлетворении плотских побуждений едой, питьем, празднествами и брачными союзами. Апокалипсис все же не был исключен из числа признанных церковью книг, но переистолкования продолжались — так, Андрей Кесарийский во второй половине V века предлагал считать, что стена Нового Иерусалима — это Христос, 12 ворот — это апостолы и т.д.

Отрешенный взгляд на земную жизнь лишь как на «испытательный срок» соответствовал особой системе ценностей, особым моделям поведения. Более заметную роль начинают играть иррациональная вера, «умерщвление плоти», молитва, забота о ближних и о спасении души. И все же тезис о прямой противоположности языческих представлений о «золотом веке» и христианских описаний рая не совсем верен. И христианству, и язычеству были знакомы многочисленные «комбинированные» версии, сочетавшие и духовные, и телесные блага. Сама точка зрения о том, что «райского» блаженства достойны только избранные, благочестивые и праведные люди, была распространена задолго до распространения христианства. Следы ее можно найти уже у Гомера и Гесиода (например, в описании народа абиев, судьбы «рода героев» и др.).

В самих характеристиках блаженного состояния тоже можно обнаружить много общего. Есть немало «сквозных» тем, которые, после некоторого переосмысления, перешли из язычества в христианство. Описания сказочного природного изобилия зачастую повторяли почти буквально античные описания «жизни при Кроносе» и «Сатурнова царства». Но были и влияния на философском уровне — например, через тему Логоса, божественного мирового порядка, к которому человечество должно вернуться после очищения от греховности.

Можно обнаружить и немало скрытых, порой совершенно неожиданных параллелей. Например — в представлениях о том, что в «райском» состоянии люди не знали не только болезней и старости, но и разделения полов. Эти представления, вероятно, были связаны с мифологическими преданиями о том, что первые люди были бесполыми или обоеполыми «муже-женщинами» (андрогинами). В мифах многих народов мира разделение полов расценивалось как результат «раздора», нарушения первоначального единства природы человека. Потому возврат к божественной гармонии подразумевал собой возвращение к такому состоянию, при котором становилось ненужным все, что связано с деторождением.

Следы таких представлений в античной литературе обнаруживаются у Гесиода, Эмпедокла, Платона, а в христианской — уже в Евангелии от Матфея, где Иисус говорит: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах» (Мф. 22: 30). Подробнее эту мысль развил апостол Павел, видимо опиравшийся на разработанную Филоном Александрийским концепцию «двух Адамов» — «небесного» и «плотского». В Первом послании к коринфянам он говорит: поскольку «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1Кор. 15: 50), то при воскресении телесное обречется в нетление и люди уподобятся не земному (смертному) Адаму, а другому Адаму — небесному, бессмертному.

Проблема воскресения мертвых обсуждалась довольно бурно. Так, многие из гностиков отрицали возможность спасения «плоти». По свидетельству Иринея, они проповедовали аскетизм и безбрачие, осуждали бога за разделение полов и считали, что брак и рождение детей происходят от Сатаны. Другой крайностью была секта адамитов: они собирались в жарко натопленной церкви обнаженными, считая свою церковь раем, а себя — подобными девственным Адаму и Еве.

Христианский философ Ориген, который выступал против любителей телесных удовольствий, изображал воскресшие тела как некие эфирные, не имеющие веса копии прежних тел. Григорий Нисский, Максим Исповедник и другие также считали, что истинное тело человека ангелоподобно и к этому состоянию и надлежит вернуться, поскольку Христос, рожденный от Девы, упразднил разделение на мужчин и женщин и соединил своим крестом рай с земной реальностью.

Наконец, преемственность между языческими и христианскими версиями отчетливо проявилась и в учениях о смене веков. Это касается не только распространенных уже в Новом Завете суждений о «веке нынешнем» и «веке грядущем». Когда после падения Иерусалима стало ясно, что «второе пришествие» не наступило, некоторые авторы обратились к учению о том, что нынешнему миру со времени его создания отведено существовать 6000 лет. Уже автор так называемого «Послания Варнавы» обосновывал это учение тем, что мир был сотворен за шесть дней, а каждый день у Бога равен тысяче лет. Поэтому подобно тому, как на седьмой день (в субботу) Бог отдыхал, точно так же «когда придет Его сын и уничтожит семена неправды, произнесет свой суд над нечестивыми, изменит солнце и луну и все звезды, то в седьмой день после этого Он будет отдыхать». Наступление этой «субботы» (кстати, суббота считалась днем Сатурна) было перенесено таким образом на несколько веков вперед, поскольку оно приходилось теперь на конец V или начало VI века.

Позднеантичные Отцы Церкви успешно применяли языческие теории о смене веков и к христианскому учению. Вместе с тем христианское государство последовательно ужесточало отношение к разного рода предсказаниям. В 409 году, например, эдиктом императоров Гонория и Феодосия II предписывалось всем астрологам под страхом высылки публично отречься от своих убеждений и сжечь книги.

В эпоху Средневековья церковь развернула настоящую войну против еретиков, ожидавших скорого прихода «тысячелетнего царства». Однако массовые ожидания «конца веков» продолжали периодически возникать под влиянием различных пророчеств, опиравшихся на теории «трех эпох», «четырех монархий», «шести возрастов» и т.д.

Таким образом, ожидания грядущей счастливой эпохи постоянно меняли форму — иногда они тлели, иногда вспыхивали, но, по существу, никогда уже не исчезали в последующей истории.

 

Период Империи: итоги

Предельно упрощая, можно сказать, что время Империи воспринималось одной частью римского населения как «золотой век», вернувшийся благодаря императорам после «железного века» гражданских войн, а другой частью — как предел деградации, как «железный век» или даже век, который «хуже железного».

Вполне закономерно, что при таком идеологизированном подходе прежние мифологические предания о «Сатурновом царстве» подверглись самым произвольным истолкованиям. Этому способствовало и перенесение мифа в «вековую» плоскость.

В сфере политической теории общим для официозных и неофициозных концепций было то, что «идеальный полис» уже почти не волновал умы утопистов, занятых проблемой идеального монарха и космополиса.

«Официальная утопия» эволюционирует от концепции «восстановленной республики» к концепции Рима как земного космополиса, счастливое состояние и умиротворяющая власть которого не ограничены ни в пространстве, ни во времени. Условно такую концепцию земного вселенского государства можно было бы обозначить формулой: РИМСКИЙ МИР — ВЕЧНЫЙ РИМ — ЗОЛОТОЙ ВЕК (PAX ROM ANA — ROMA AETERNA — AUREA SAECULA).

Неофициальные концепции были несколько многообразнее. Для тех, кто еще сохранял надежды на «земное» римское государство, наряду с традиционной формулой НРАВЫ ПРЕДКОВ (MOS MAIORUM) все более актуальным казался лозунг НАИЛУЧШИЙ ПРИНЦЕПС (OPTIMUS PRINCEPS). Для тех, кто пришел к отрицанию этого государства, главным было то, что они как полноправные граждане входят во ВСЕЛЕНСКОЕ ВЕЧНОЕ ГОСУДАРСТВО БОГОВ И ЛЮДЕЙ (COSMOPOLIS). Общим знаменателем тем не менее и здесь оказывалась формула ЗОЛОТОЙ ВЕК (AUREASAECULA).

Таким образом, можно сказать, что, несмотря на разные пути развития политической утопии, одним из объективных результатов этого развития явилась подготовка концепции «вселенского государства», которое навсегда принесло бы человечеству эпоху блаженства, блага «золотого века».

Литературная утопия этого периода дает наиболее подробную «расшифровку» содержания таких благ, и именно при их расшифровке обнаруживается наибольшее количество расхождений.

В официозной литературе акцент делается на спасительной миссии императора, благодаря которому наступает «золотой век», причем сам этот век изображается как век высшего могущества победоносного Рима, век порядка и процветания культуры.

В неофициозной литературе гораздо более сильны традиционные примитивистские мотивы, проявляющиеся не только при описании оставшегося в прошлом «Сатурнова царства», но и при идеализации «варварских» стран и народов. Впрочем, и здесь почти не встречается до конца последовательного «примитивизма». Грубая и дикая первобытность сама по себе почти никого не прельщает, а идеал «простой сельской жизни» связывается обычно с раннегосударственной стадией развития общества, когда уже существовали зачатки культуры, но нравы людей еще не были испорчены современными пороками.

Морализаторская направленность отличает и восхваления «Сатурнова царства», и описания различных экзотических стран. Рассуждения по формуле «хорошо там, где нет современного Рима» нередко превращаются в прием, направленный не столько на идеализацию других стран, сколько на критику нравов римского общества. Такую же стилизацию испытывают и официозные трактовки: искренний энтузиазм угасает, на его место приходит безудержная придворная лесть и «золотые века» начинают провозглашаться едва ли не при каждом новом императоре. Рационализм все более уступает место жажде чудесного, надеждам на благотворное вмешательство божественных сил, приносящее космические по своим масштабам перемены.

В религиозной сфере происходили, пожалуй, наиболее значительные и важные по своим отдаленным историческим последствиям изменения. Если сопоставить утопические идеи, выраженные в таких возникающих почти одновременно новых религиозных явлениях, как императорский культ и первоначальное христианство, можно обнаружить не только вполне закономерные различия, но и поразительные совпадения. И та, и другая версии наступления благоденствия основывались преимущественно уже не на цикличной, а на линейной концепции исторического времени. И в той, и в другой блаженная эпоха мыслилась как цель и итог всего предшествующего исторического развития, причем движение к этой цели в обоих случаях связано с идеей божественного предопределения.

Обе версии порывают с традиционной полисной идеализацией прошлого: для имперской версии более характерна идея «дальнейшего усиления нынешнего счастья», а в раннехристианских представлениях глобальные изменения нынешнего мира еще только начинаются с появлением Христа, и их полное осуществление возможно лишь в грядущие эпохи, после второго пришествия и «тысячелетнего царства». Несомненные сходства обнаруживаются и в образе Спасителя — божественного посредника между небом и землей, с появлением которого связывается начало наступления счастливой эпохи — эпохи победы солнечного света над тьмой, победы «правды» над «кривдой» и т.д.

При всем различии традиций и при всех расхождениях в деталях сами блага наступающего «блаженнейшего века» тоже оказываются во многом сходными. К числу наиболее часто встречающихся универсальных мотивов можно отнести, например, идею всеобщего мира. Едва только Август успел освятить свой знаменитый «Алтарь Мира», как на другом конце державы ангелы, согласно Евангелию от Луки, возвестили о рождении Христа такими словами: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2: 4) (ср. слова Иисуса в Евангелии от Матфея: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими». — Мф. 5: 9).

Другим универсальным мотивом является чистота нравов, благочестие людей, освобожденных от всех тех пороков, которые сверх меры накопились в «железном веке». Весьма широкое распространение имели и указания на необычайное природное изобилие и прекрасный климат, обеспечивающие приятную и легкую жизнь.

Утопические мечты о наступлении новой эпохи развивались приблизительно в одном и том же направлении, во многом формируя принципиально новую, не античную систему взглядов на место человека в этом мире, на его отношение к материальному и духовному, к «граду земному» и к «Граду Божьему».

Не удивительно, что впоследствии, при переходе к Средневековью, имперская концепция фактически была поглощена концепцией христианской. При этом не была утрачена даже такая чуждая первым христианам идея, как идея богоизбранности «вечного» Рима: фактически она лишь перешла от римских императоров к римским папам, символизировав тем самым преемственность светской и духовной власти.