Борис Николаевич Чичерин

Философия права

 

ВВЕДЕНИЕ

Пятьдесят лет тому назад философия права занимала выдающееся место в ряду юридических наук. Каково бы ни было разнообразие взглядов на философские основания права, признавалось, как несомненная истина, что они должны служить руководящими началами практики. Философия права была одним из важнейших предметов преподавания в университетах; она порождала обширную ученую литературу. И это имело глубокий смысл, ибо область права не исчерпывается положительным законодательством. Последним определяются те юридические нормы, которые действуют в данное время и в данном месте. Но юридические законы не остаются вечными и неизменными, как законы природы, которые нужно только изучать и с которыми всегда надобно сообразоваться. Положительные законы – суть произведения человеческой воли и могут быть хороши или дурны. С этой точки зрения они требуют оценки. По той же причине они изменяются сообразно с изменениями потребностей и взглядов. Чем же должен руководствоваться законодатель при определении прав и обязанностей подчиняющихся его велениям лиц? Он не может черпать руководящие начала из самого положительного права, ибо это именно то, что требуется оценить и изменить; для этого нужны иные, высшие соображения. Он не может довольствоваться и указаниями жизненной практики, ибо последняя представляет значительное разнообразие элементов, интересов и требований, которые приходят в столкновения друг с другом и между которыми надобно разобраться. Чтобы определить их относительную силу и достоинство, надобно иметь общие весы и мерило, то есть руководящие начала, а их может дать только философия. Нельзя разумным образом установить права и обязанности лиц, не зная, что такое право, где его источник и какие из него вытекают требования. Это начало тесно связано с самой человеческой личностью, а потому необходимо исследовать природу человека, её свойства и назначение. Всё это вопросы философии, которые поэтому не могут быть решены без глубокого и основательного изучения философии. Отсюда та важная роль, которую играла философия права в развитии европейских законодательств. Под влиянием вырабатываемых ею идей разрушался завещанный веками общественный строй и воздвигались новые здания. Достаточно указать на провозглашённые философией XVIII века начала свободы и равенства, которые произвели Французскую революцию и имели такое громадное влияние на весь последующий ход европейской истории.

Это увлечение идеями имело, однако, и свою оборотную сторону. Возносясь в отвлечённую область, философская мысль мало обращала внимания на реальные условия жизни. К практике она относилась отрицательно; нередко она строила фантастические здания, которые не могли найти приложения в реальном мире. Таков был «Общественный Договор» Руссо. Таковым же в особенности является последнее произведение самой крайней идеалистической философии – социализм.

Подобное направление естественно вызвало реакцию. По общему свойству человеческого ума, склонного предаваться односторонним течениям, она обратилась не только против увлечений идеализма, но и против философии вообще. В движении мысли произошёл крутой поворот. Дойдя до крайних пределов одностороннего пути и не видя исхода, мышление внезапно перескочило на противоположный конец. Вместо того чтобы строить здание по общему плану, оно принялось воздвигать фундамент на основании чисто практических соображений. Метафизика была отвергнута как бред воображения, и единственным руководящим началом всякого знания и всякой деятельности признан был опыт.

Последняя односторонность оказалась, однако, горше первой. Если идеализм, витая в облаках, предавался иногда фантазиям и действовал разрушительно на практику, то в нём самом заключалась и возможность поправки: под влиянием критики односторонние определения заменяются более полными и всесторонними. Реализм же, лишённый идеальных, то есть разумных начал, остаётся бессильным против самых нелепых теорий. Именно на почве реализма социализм, в самых крайних своих формах, не встречая надлежащего отпора, более и более покоряет себе массы. Само понятие о праве совершенно затмилось в современных умах. Оно было низведено на степень практического интереса, ибо для идеальных начал не остаётся более места. Германская юриспруденция, в лице одного из самых видных своих представителей, Иеринга, прямо провозгласила, что «право есть политика силы». Оно является выражением эгоизма, но не личного, а общественного, превращающего отдельное лицо во вьючное животное, осуждённое носить непосильное бремя общественных тяжестей, под которым оно изнемогает. Не только право, но и сама нравственность выводится из того же начала. Индивидуализм должен быть выгнан из этого последнего угла, из области внутренней совести, в которой он старается укрыться. Таковы теории, в настоящее время господствующие в стране, которая полвека тому назад была родиной самого глубокого и возвышенного идеализма. Очевидно, они идут прямо на руку социалистам, все стремления которых клонятся к тому, чтобы массой, одушевлённой эгоистическими целями, подавить всякую самостоятельность отдельного лица и не дать никому возвыситься над общим низменным уровнем.

Те из молодых юристов, которые, возмущаясь господствующими течениями, признают в современном мире полную «дезорганизацию правосознания» и, в особенности, в учении Иеринга видят «лишь один из симптомов общей болезни, общей нравственной и идейной дегенерации теперешней переходной эпохи культуры», сами не в состоянии выбиться из проложенной колеи. Они хотят восстановить старое естественное право, но при полном недостатке философской подготовки не знают, как к этому приступить. По примеру Иеринга они смешивают право с политикой и возвещают науку будущего – цивильную политику, которая должна быть возрождением естественного права! Чего только нет в этой науке будущего! Тут и проповедь любви Ап. Павла, которая должна сделаться целью правоведения(!), и экономическое устройство общества по новейшим рецептам немецких социалистов кафедры, теории которых представляют полнейший хаос всякого рода юридических, нравственных, экономических и политических понятий. Нет только того, что составляет источник и основание всякого права – человеческой личности, с её духовной природой и вытекающими из неё требованиями. Лица рассматриваются просто как склады товаров (Güterstationen), по которым произведения размещаются государством на основании соображений общественного блага, более и более приближаясь к идеалу любви, т. е. коммунизму. Целью цивильной политики ставится распределение имуществ, которое признаётся не частным, а общественным делом, а потому должно регулироваться государством, по общему плану. О том, что людям что-нибудь принадлежит, чего нельзя у них отнять без нарушения справедливости, нет и речи. Справедливость не состоит в том, чтобы воздавать каждому своё, как определяли римские юристы; это не более как смутное чувство, которым прикрываются чисто голословные утверждения. Признаётся, что государство может по своему произволу постановлять всё, что угодно, например, что процент с капитала должен принадлежать не собственнику, а тому, кто употребляет капитал. Автору, по-видимому, даже не приходит в голову, что если бы государство издало подобный закон, то разом прекратились бы все сделки и займы, и промышленность стала бы на точке замерзания. Законодательство, которое вздумало бы сделать такое постановление, следовало бы прямо посадить в дом умалишённых. Но всего изумительнее то, что эти взгляды самого новейшего изделия подкрепляются авторитетом римских юристов. Правда, последние не имели понятия о цивильной политике, которая, к благополучию человеческого рода, даже в настоящее время ещё не родилась и, можно надеяться, никогда не родится. Столь же мало они знали о теориях современных социалистов кафедры и социал-политиков. Поэтому их рассуждения отбрасываются как негодные. Хотя юридическая догма признаётся самым существенным элементом правоведения, однако, это относится лишь к логике будущей цивильной политики, а не к прославленной логике римских юристов, которая обличает только их полное экономическое невежество. Важное значение их заключается не в том ясном и верном юридическом смысле, с помощью которого они, разрешая жизненные столкновения, создали цельную и стройную систему права, что и делало их всегда предметом удивления, а в том, что они были бессознательными органами какого-то никому не известного обычного права какого-то неизвестного народа, ибо что такое был римский народ во времена Империи? С этой точки зрения будущая цивильная политика должна пользоваться их указаниями, чтобы постепенно приближаться к идеалу любви.

Таковы юридические воззрения, которые появляются в настоящее время в Германии и у нас, как последнее слово новейшей науки. Если бы все эти странные измышления были произведением молодого человека, хватающего вершки и желающего выдумать что-нибудь свое, то это было бы понятно и не имело бы значения. Но когда всё это является под пером учёного, хоть и недавно выступившего на литературное поприще, но обнаруживающего в своих ранних произведениях обширные сведения, тонкий ум и блестящий талант, то это служит указанием на ту школу, из которой он вышел. По собственному выражению автора, это один из признаков того полного затмения правосознания, которое составляет характеристическую черту современных обществ.

Если таковы понятия юристов, то чего же можно ожидать от не-юристов? Во Франции презрение к индивидуализму не достигло такой степени, как в Германии. Там живы ещё предания Французской Революции, с провозглашёнными ею началами свободы и равенства; там и в учреждениях, и в мыслящих сферах сохраняются понятия о правах человека. Но эти понятия были порождением метафизики, а метафизика отвергается, как устаревший хлам; господствующая ныне положительная философия признаёт, что мы сущности вещей не знаем и не имеем ни малейшего понятия о метафизической природе человека, из которой вытекают эти права. И духовная личность, и свойственная ей свобода воли – все это считается метафизическими бреднями, которые надобно выкинуть за борт. Но что же тогда остаётся? Остаётся скептицизм, и на нём думают основать начала свободы и равенства. Хотя мы истинной природы человека не знаем, хотя мы не знаем даже, что такое добро, однако, мы всё-таки можем гипотетически стремиться, может быть, и к неосуществимому идеалу права. Но так как это не более чем гипотеза, то мы должны предоставить каждому идти к этому идеалу по-своему, лишь бы он не нарушал чужой свободы и всеобщего равенства. Устройство практических отношений определяется, таким образом, неспособностью к теоретическому познанию. Очевидно, однако, что при такой, хотя и совершенно туманной, постановке вопроса, ни о каком равенстве не может быть речи. Каковы бы ни были границы человеческого познания, нельзя поставить на одну доску гения и глупца, глубокого учёного и круглого невежду. Всего менее могут это делать последователи положительной философии, которые признают науку высшим руководящим началом человеческой жизни. Основатель ее, Огюст Конт, был весьма далёк от подобных выводов, не имеющих за собой ни фактического основания, ни логической связи.

Но не в одном только правоведении упадок философии ведёт к извращению понятий и к шаткости взглядов. Та же участь постигла все общественные науки. Человек по природе своей есть метафизическое существо; метафизические начала руководят его действиями; они входят, как основной элемент, во все общественные отношения. Поэтому, как скоро метафизика была отвергнута, так все теоретические основания общества были расшатаны. Но так как без них нельзя обойтись, так как человек, будучи разумным существом, стремится дать себе отчёт в своих действиях и в своих отношениях и с сознанными им началами соображает свои поступки, то, отвергнув метафизические основания общества, надобно было заменить их чем-нибудь другим. Требовалось создать положительную науку об обществе, основанную на чисто опытных данных. Это и пытался сделать Огюст Конт. Он сочинил новую науку, социологию, которая должна была обнимать все отрасли знания, касающиеся человеческих обществ, служа им общей основой. В ней он видел венец воздвигнутого им философского здания, которое, в сущности, было полным отрицанием всякой философии.

Полное извращение фактов при отсутствии всякого ясного взгляда, и чисто фантастическое построение будущего нормального общества – таковы были единственные результаты этой попытки. Однако потребность выяснить себе основания человеческого общежития давала себя чувствовать, а потому в новейшее время пример Конта нашёл многочисленных подражателей. По этому предмету возникла довольно объёмистая литература; в некоторых университетах учреждены даже кафедры социологии. Но так как научных оснований для построения подобных зданий не было никаких, то из этого ничего не могло выйти, кроме довольно праздного разглагольствования. Сами социологи в этом сознаются. «Социология, – говорит новейший из них, Гиддингс, – была (надобно в этом признаться) субстанцией научных вещей, составляющих предмет чаяния (а substance of scientific things hoped for); но осуществление её логических возможностей по крайней мере немного ближе теперь, нежели когда Г. Спенсер писал свою пробуждающую главу о нашей потребности в такой науке». Ближе, однако, мы не подвинулись. Что и доселе, кроме праздных надежд, тут ничего нет, в этом может убедиться всякий, кто с истинно научным пониманием приступает к изучению произведений этой литературы.

Прежде всего, социологи не могут прийти к соглашению насчёт того, какая это наука. Одни говорят, что это «наука абстрактная, которая должна заключать в себе истины общего характера»; другие, напротив, утверждают, что это наука конкретная, описательная, историческая и индуктивная. Очевидно, такое разногласие было бы невозможно, если бы эта наука существовала. Само её содержание показало бы, что это за наука. Никто не сомневается в том, какого рода науки: математика, астрономия, химия, история, политическая экономия – у них есть содержание, которое говорит за себя. Социология же пока пробавляется только чаяниями, а потому представляет широкое поприще для самых разнообразных предположений.

На этот счёт можно, однако, столковаться, ибо поле тут совершенно чистое: пиши, что хочешь! Беда в том, что, как бы мы ни посмотрели на социологию, будем ли мы видеть в ней абстрактную или конкретную науку, в обоих случаях «осуществление логических её возможностей» встречает неодолимые препятствия. Если мы остановимся на том, что это конкретная, историческая и описательная наука, как утверждает Гиддингс, то она должна включить в себя весь громадный фактический материал, собранный различными общественными науками в их многовековом развитии. Тут нельзя уже пробавляться жиденькими томиками с кое-откуда набранным содержанием; социология в этой форме может быть изложена только в многотомных сочинениях, обнимающих все отрасли человеческого знания, касающегося: общественных отношений. Ни один серьёзный учёный, конечно, не возьмется за такую работу, превышающую силы отдельного человека. Сами социологи, когда они берутся излагать свою конкретную науку, отнюдь не пытаются осилить весь фактический материал. Оставаясь в области чаяний, они довольствуются скудными извлечениями наобум выхваченных фактов из новейших исследований, преимущественно о первобытной культуре человечества. Если отбросить эти никому не нужные и ничего не доказывающие компиляции, то ничего не останется, кроме нескольких общих мест и ни на чём не основанных рассуждений.

С другой стороны, если мы будет смотреть на социологию как на абстрактную науку, исследующую общие начала общежития и долженствующую служить руководством для всех частных наук, касающихся человеческих обществ, то здесь возникают затруднения своего рода. Спрашивается: откуда взять эти общие начала? Они могут быть добыты двояким путем: посредством индукции и посредством дедукции. Положительная философия, опирающаяся на опыт, очевидно, должна избрать первый путь. Но тогда приходится изучить все отдельные науки, свести их к единству и извлечь из них то, что в них есть общего и достоверного. В таком только случае общие начала будут стоять на прочном основании всесторонне исследованных и логически связанных фактических данных. Таково непременное требование истинно научной индукции. Нечего говорить о том, что никто из современных социологов не думал предпринимать подобного труда. Кто знаком с современным состоянием различных общественных наук, тот знает, что эта задача даже и неисполнима. В настоящее время она менее возможна, нежели когда-либо, ибо с упадком философии все основания, на которых строились отдельные науки, расшатаны и подвергнуты сомнению. Позитивисты прямо заявляют, что надо всё здание перестроить заново, откинув всё, что носит на себе печать метафизики. Для исполнения такой задачи строго научным образом требуется работа многих поколений: надо осилить весь фактический материал, утвердить его на непоколебимых основаниях, и тогда уже извлечь из него общие начала, которые должны служить исходной точкой социологии. При таких условиях о социологии как науке в настоящее время не может быть речи, она является не более, как чаянием отдалённого будущего.

Остаётся, следовательно, идти путём дедуктивными, который гораздо проще и легче, особенно если не быть слишком взыскательным насчёт логики. Но откуда же взять общие начала? Так как частные общественные науки их не дают, а метафизика отвергнута, то приходится заимствовать их из других наук, пришедших к более или менее достоверным выводам. Такой приём был указан уже Огюстом Контом, и по этому пути последовали многие из новейших социологов. Однако он не привёл и не может привести ни к каким серьёзным результатам. Перенесение даже вполне достоверных начал из одной области в другую, где господствуют совершенно иные условия, всегда в значительной степени гадательно, а нередко приводит к прямо превратному пониманию вещей. Начала, управляющие известной областью, должны быть изучаемы в ней самой, а не приносимы извне, что ведёт к насильственному подчинению фактов совершенно чуждым им понятиям. Это и случается сплошь и рядом с социологами, которые заимствуют свои основные начала из других, более или менее близких к социологии наук, а именно из биологии и психологии.

Уже Конт указывал на биологию, как на такую науку, начала которой должны определять устройство и развитие человеческих обществ. Некоторые из новейших социологов решительно пошли по этому пути. Два биологических начала в особенности были приложены к явлениям общественной жизни: понятие об обществе как об организме, и провозглашённая Дарвином борьба за существование.

Первое начало не ново. Ещё в первой четверти нынешнего столетия понятия об организме и об органическом развитии были выработаны философской школой Шеллинга, в особенности же Аренсом; историческая школа, со своей стороны, противополагала органическое развитие права всякому произвольному законодательству. Позднее, даже основательные юристы, как Блунчли, прибегали к такого рода уподоблениям, и далеко не всегда уместно. Но так как эти сравнения и метафоры не имели влияния на содержание учения, то они оставались безвредными. Существенны были общие понятия об организме, как об отношении целого и частей, отличном от чисто внешнего, механического сочетания, и о развитии, как естественном росте сознания, в противоположность извне наложенным формам. Эти понятия, при должных оговорках, могли быть с пользой усвоены наукой. Но совсем иначе взглянули на это последователи положительной философии. Общие начала они отвергают, как продукт метафизики; для них важны явления, и они понятие об организме прилагают к обществу не в виде сравнения, а как нечто реальное. Метафоры превращаются в действительные явления жизни. Не только целое общество понимается как организм, но отдельные лица уподобляются клеточкам, а их соединения – тканям; проводятся аналогии различных органов и функций, при этом составными частями общественного организма признаются не только живые существа, но и материальные принадлежности, дороги, дома, топливо и т. п. Из всех этих чисто фантастических построений, которые далеко оставляют за собой старую метафизику, делаются мнимо научные выводы об отношениях лица к обществу, причём с одинаковым правдоподобием можно утверждать полное поглощение лица обществом и отстаивать индивидуалистическую точку зрения. Образцами того и другого могут служить, с одной стороны, многотомное сочинение бывшего профессора политической экономии и министра Австрийской империи Шеффле «Строение и жизнь общественного тела», с другой стороны – «Начала социологии» самого видного из современных философов эмпириков, Герберта Спенсера. С научной точки зрения оба представляют только ряд бесконечных фантазий.

Ещё менее приложимо начало борьбы за существование. Даже и в области биологии это начало как источник развития остаётся голой гипотезой, которая не находит подтверждения в фактах. Никто никогда не видал, чтобы организмы изменялись под влиянием борьбы за существование. Те видоизменения, которые производятся путём искусственного подбора и которые служили точкой отправления для Дарвина, совершаются именно вследствие того, что животные и растения изымаются из влияния борьбы за существование; как скоро они предоставлены себе, они возвращаются к нормальному типу. Плохим оправданием отсутствия фактов служат те громадные периоды времени, которые будто бы необходимы для того, чтобы произвести и упрочить самые маленькие изменения. Это только жалкое убежище незнания. Искусственный подбор действует успешно в весьма короткие периоды времени, а природа, по признанию самого Дарвина, обладает несравненно большими средствами, нежели человек. Если, несмотря на это, не замечается никакого превращения низших организмов в высшие, в силу кипящей всюду борьбы за существование, то, значит, ничего подобного нет. Вся эта теория построена не на фактических, а на чисто логических основаниях; но и логика тут плохая. Говорят, что перевес в борьбе за существование всегда имеет организм, наиболее к ней приспособленный, а так как организмы изменчивы и свойства предков передаются потомкам, то случайно появившиеся признаки, полезные организму, упрочиваются наследственностью и, таким образом, служат источником всё высшего и высшего развития. Это выражается краткой формулой, что остаётся в живых организм, наиболее приспособленный к жизненным условиям; остальные погибают. Но почему же, однако, наиболее приспособленными к разнообразным и изменчивым условиям жизни мы должны считать именно совершеннейшие, т. е. самые сложные организмы? Казалось бы, напротив, высшие организмы требуют и высших условий, тогда как низшие довольствуются меньшим и выдерживают больше; поэтому они сохраняются там, где высшие погибают. К этому присоединяется то, что чем выше организм, тем менее он размножается, тогда как размножение низших не знает пределов; при борьбе, переходящей от поколения к поколению, количество в конце концов неизбежно будет иметь перевес над качеством. Ничтожные бактерии могут истребить многие тысячи самых совершенных организмов. Если последние, несмотря на это, сохраняются, если мы в ряде органических существ замечаем переход от низших форм к высшим, то это показывает, что тут действуют иные начала, способствующие сохранению и развитию организмов, несмотря на борьбу за существование. Сам Дарвин сознаётся, что при нынешнем состоянии науки непонятно, в силу чего низшие организмы могут восходить на высшую ступень; но этим самым опровергается вся его теория.

Ещё менее эта теория применима к общественной жизни. Что борьба составляет одно из обычных в ней явлений, в этом никто никогда не сомневался; это – факт для всех очевидный. Несомненно и то, что человеческое развитие происходит путём борьбы; вся история ею наполнена. Но задача человеческих обществ состоит именно в том, чтобы умерить эту борьбу и привести враждующие силы к соглашению. Государство устроено для того, чтобы люди не истребляли друг друга в борьбе за существование. Обширная отрасль общественной деятельности, благотворительность, имеет целью поддержать слабейших в этой борьбе и не дать им погибнуть. Даже в международных отношениях, где нет высшей власти, господствующей над борющимися сторонами, происходят переговоры, сделки, союзы, нередко устраняющие борьбу и не дающие праву силы разыграться на просторе. Обо всем этом в животном царстве нет и помину. Поэтому приложение к человеческим обществам начала борьбы за существование есть не что иное как перенесение плохой гипотезы из области биологии в такую среду, где господствуют совершенно иные элементы и стремления. В истории человечества существенное значение имеет не процесс борьбы, а те начала, которые в ней проявляются и которые часто не имеют ничего общего с материальным существованием.

Многие социологи сами это сознают, а потому хотят основать свою науку не на биологии, а на психологии, частью личной, а ещё более – коллективной, наследующей явления масс. Эта область, бесспорно, гораздо ближе к общественным явлениям, нежели биология. Психология могла бы дать драгоценный материал науке об обществе, если бы она сама стояла на прочных основаниях; но именно этого нет. Современная психология, подобно всем другим наукам, отреклась от метафизики, а как скоро мы стали на эту точку зрения, так нет ни малейшей возможности понять что-нибудь в душе человека, которая имеет по преимуществу метафизическую природу и полна метафизических представлений. Само понятие о душе и связанное с ним понятие о субъекте, о человеческом «я», понятие, краеугольное для права, для нравственности и для всех общественных наук, отвергается как продукт устарелой метафизики. Для эмпирической психологии, ныне господствующей, субъект вовсе не существует, а есть только ряд явлений, или ощущаемых нами состояний, связанных общим законом, определяющим их последовательность. Но при таком взгляде всё для нас делается непонятным. Милль, придя путём анализа к этому заключению, сам приходит в недоумение: каким образом ряд состояний может помнить себя как прошлое и предвидеть себя как будущее? Ещё менее очевидно можно ряду состояний приписать какие-нибудь права или предъявлять к нему какие-нибудь нравственные требования. Если в теоретической области мы можем успокоиться на том, что это – тайна природы, вечно нам недоступная, то в практической сфере мы не вправе из этой тайны делать какие бы то ни было выводы, да ещё вдобавок обязательные для других. Пока психология не знает даже, существует ли субъект или нет, она не в состояния дать никаких начал для общественных наук.

Ещё менее может социология почерпнуть из коллективной психологии. Личная психология имеет по крайней мере значительное количество собранного материала, а тут и этого нет. Сами социологи признаются, что, «к сожалению, коллективная психология едва только зарождается». Нужно очень много смелости, чтобы строить совершенно новую науку на едва зарождающейся другой науке. Но отвага социологов не знает пределов. Там, где отсутствуют научные требования, определяющие границы блужданию фантазии, там последняя может разыграться на просторе. Можно себе представить, что из этого выходит. Рациональные начала, под именем метафизики, выкинуты за борт, а фактический материал не собран. Остаётся выдернуть наобум какое-нибудь явление и постараться свести к нему все остальные. Это и делают современные социологи. Но так как явлений много и они весьма разнообразны, а оснований для выбора нет никаких, и каждый делает это по своему личному, случайному внушению, то и выходит полнейшая разноголосица. Один видит основной общественный фактор в договоре; другой, напротив, в принудительном действии внешних сил; третий ищет основного общественного мотива в подражании, четвертый – в экономических отношениях. Пятый, новейший, отвергает все эти объяснения как негодные и признаёт необходимость отправляться «от нового данного, которое доселе безуспешно искали, но которое не может долее оставаться незамеченным». Он утверждает, что «социология должна отныне идти по правильному пути, по той же причине, как Г. Спенсер говорит, что человечество, в конце концов, идёт правильно, потому что оно испробовало все возможные способы идти ложным путем». Это новое, доселе незамеченное никем начало есть сознание рода (the consciousness of kind) то есть, «состояние сознания, в котором какое-нибудь существо признаёт другое сознающее существо, как одного рода с собой». Но когда мы хотим выяснить себе, что такое это сознание рода, мы остаёмся в полном недоумении. Признаётся, что это – основной социальный фактор, совпадающий с возможным обществом; но при этом он не только отличается от чисто экономических, политических и религиозных мотивов, но и постоянно приходит с ними в столкновение. Однако это и не сознание племенного сродства или народного единства, как можно было бы думать; сознание рода выражается «в классовых инстинктах и предрассудках», которые связывают политические партии гораздо сильнее, нежели мнения или интересы. Не по убеждению, а в силу «сознания рода» монархист чувствует себя ближе к монархисту, нежели к республиканцу. С другой стороны, «сознание рода всегда присуще, чтобы соединить тех, убеждения которых разнятся, и разделить тех, убеждения которых согласны». В явлениях тотемизма (т. е. поклонения символическим животным у диких народов), сознание рода связывает человека не только с совершенно чуждыми ему людьми, но даже с существами животного и растительного царства гораздо теснее, нежели с ближайшими друзьями. Спрашивается: что же, наконец, такое это новое, доселе незамеченное начало, в силу которого социология должна, в конце концов, идти правильным путем? Последнее слово социологии погружает нас в непроницаемый мрак.

За недостатком собственных начал, социологи не гнушаются и продуктами метафизики. Те самые, которые отвергают последнюю, как устаревший хлам, тем не менее, возвеличивают вытекшее из философии XVIII века Объявление прав человека и гражданина , как одно из драгоценнейших приобретений человечества: «В признании прав человека и гражданина, – говорят они, – эта философия была, безусловно, права». Каким образом можно считать метафизику чистой фантазией, а её произведения признавать безусловной истиной, это остаётся тайной для человека, привыкшего связывать свои мысли. Но социологи как-то умеют с этим справляться.

 

Некоторые из них строят даже целые метафизические системы, далеко оставляющие за собой воздушные замки старых метафизиков. Так, например, Фулье утверждает, что социальная идея должна быть распространена на весь мир, который «должен представляться в психических терминах и социологических отношениях»… «Недостаточно признать, что организмы – суть общества, так же как и, наоборот, общества суть – организмы… надобно сказать, что само бытие есть общественное и что Вселенная есть бесконечное общество, существенный закон которого состоит во взаимности действия и желания, то есть в солидарности, первой степени любви». Не признавая так называемых конечных причин, можно «верить за раз во всеобщий механизм и во всеобщую чувствительность как результат всемирного влечения» (l’appetition universeile). Таким образом, «механический эволюционизм Спенсера будет служить простым переходом между позитивистским агностицизмом Конта и психо-социологическим монизмом будущего, который поймёт мир, как обширное общество элементов, заключающих в себе чувствительность и волю в более или менее скрытом состоянии». Трудно идти далее этого в фантастических построениях; но позволительно ли выдавать это за науку?

Другой новейший немецкий социолог, Раценгофер, отправляется, напротив, от первичной, единой силы, которая так же, как у Спенсера, дифференцируется в процессе мироздания, но вместе стремится к совершенствованию. Дифференциация ведёт к созданию единичных вещей и существ, которые являются эманациями этой первобытной силы; с каждой из них связывается известный интерес. Отсюда раскрытая Дарвином борьба за существование и истребление одних существ другими. Но присущее им стремление к совершенствованию, исходящее от первичной силы и передаваемое от поколения к поколению через зачаточную плазму, по теории Вейсмана, ведёт к тому, что над личным интересом возвышается социальный и, наконец, трансцендентальный. Таково социологическое познание мира, которое должно быть плодом положительной науки, отбрасывающей всякие фантазии. Автор сознаётся, однако, что положительная наука не в состоянии доказать существование этой первичной силы и её действие в мире. Здесь наука должна восполняться верой. С помощью безотчётной веры, взятой неизвестно откуда, можно, конечно, сочинить всё, что угодно. Воображению предоставляется самое широкое поле, но для науки тут не остаётся места, а о положительном знании нет и помину.

После всего этого можно, кажется, повторить то, что я сказал несколько лет тому назад, разбирая учение Конта: «существуют и существовали отдельные науки, касающиеся различных сторон духовного естества человека: филология, право, политическая экономия, политика, эстетика, история философии, история религии, наконец, прагматическая история, но социология, как наука, не существует. Есть только пустые толки о социологии». А потому, в педагогическом отношении, нет ничего вреднее, как направлять юношество на изучение этого призрака науки. Через это молодые умы отучаются от строго научных требований и привыкают смешивать науку со всякого рода фантазиями и с легковесной журнальной болтовнёй. Этим отсутствием научного понимания объясняется столь значительное распространение у нас экономического материализма, который представляет только безобразный продукт невежества и шарлатанства.

Единственное значение всех этих попыток заключается в том, что они указывают на потребность выяснить себе основы общежития. Но путь, которым идут современные исследователи, не в состоянии привести ни к чему, кроме пустых разглагольствований. Как скоро отвергается метафизика, т. е. те рациональные начала, которые всегда служили и служат руководителями человека как в теоретическом познании, так и в практической деятельности, так исчезает всякая возможность понимания общественных явлений. В этой области метафизика не есть только способ понимания; она сама становится явлением, а потому требует изучения. Обойти её нет возможности; выкинуть её из науки об обществе значит представить сами явления в превратном виде, отнять у них существенное их значение и дать им совершенно ложную окраску. Познание общественных явлений возможно только при свете выражающихся в них рациональных начал, а с другой стороны, сами эти явления служат проверкой начал, ибо здесь последние из теоретической области нисходят в практическую сферу и сталкиваются с жизненными условиями и интересами. Здесь оказывается, насколько они приложимы на практике. Поэтому фактическое изучение различных сторон общественной жизни в различных отраслях науки служит необходимым восполнением и проверкой философской мысли. Но и это изучение должно быть строго научным. Тут нельзя довольствоваться случайно выхваченными фактами, под которые насильственно подводятся все остальным явления: исследование должно быть полное и всестороннее, без всякой предвзятой мысли, без ложной окраски, в особенности же без предварительного отрицания того, что наиболее существенно. Поэтому оно должно исходить от отдельных наук, задача которых состоит именно в изучении явлений; социология же, как отвлечённая наука, наследующая основные начала общежития, не может быть ничем иным, как философией общественной жизни, т. е. наукой, по существу своему опирающейся на метафизику. Именно этому соответствовала старая философия права, ибо правом определяются строение общества и отношения целого и членов.

Ясно, следовательно, что мы должны восстановить порванную нить предания и возвратиться к легкомысленно отвергнутым началам. Только этим путём возможно удовлетворить насущной потребности и прийти к правильному пониманию человеческого общежития.

Каким же, однако, способом можем мы исполнить эту задачу? Как разобраться в массе разноречивых мнений, на которые распадалась старая метафизика и которые в значительной степени содействовали её падению? Каким образом, не имея путеводной нити, можем мы отделить в них истинное от ложного и тем самым утвердить возрождённую науку философии права на прочных основаниях?

Путеводной нитью может служить нам само движение философской мысли в её отношениях к общественной жизни. Оно раскрывает нам общий закон развития, в котором каждое отдельное направление получает подобающее ему место и значение. Всякая односторонность обличается, и всё окончательно сводится к высшему единству, обнимающему совокупность общественных элементов в их полноте.

В истории философии права нового времени мы можем отметить четыре главные школы, представляющие последовательное развитие общественной мысли в связи с самим ходом жизни: школу общежительную, нравственную, индивидуальную и идеальную. Первоначально мысль исходит от того положения, что человек есть существо общежительное, и выводит последствия, необходимо вытекающие из этих отношений. Но так как здесь, по самому существу дела, оказываются два противоположных друг другу элемента: отдельные лица и связующее их начало, то исходящие из одного корня направления мысли естественно разбиваются на две противоположные точки зрения: одна берёт за основание личность и вытекающие из нее права, другая – отвлечённо-нравственное начало, которому подчиняется само право. Из первой возникла индивидуальная школа, из второй – нравственная. Наконец, эти противоположные направления сводятся к высшему единству идеальной школой, которая представляет, таким образом, высшее развитие философской мысли. К ней поэтому должна примыкать возрождающаяся потребность философского понимания. В особенности зачинатель и завершитель этого направления, Кант и Гегель, по выражению Кэрда, заслуживают самого внимательного изучения со стороны юриста-философа. Кант, в своем глубоком анализе человеческих способностей, умел сочетать индивидуалистические начала французских философов XVIII века с нравственными требованиями школы Лейбница. Гегель восполнил эту все ещё чисто индивидуалистическую точку зрения развитием объективных начал нравственного мира, осуществляющихся в человеческих союзах. Через это всё умственное здание человеческого общежития получило такие цельность и стройность, каких оно никогда не имело ни прежде, ни после. И эта логическая связь не была куплена ценой насилования фактов; напротив, чем более юрист, изучавший свою специальность, знакомится с фактами, тем более он убеждается в верности и глубине определений Гегеля. Ни одно, может быть, из сочинений великого германского мыслителя не находит такого подтверждения в явлениях действительного мира и не может служить таким надёжным руководством в понимании фактов, как именно его философия права. В подкрепление этой оценки приведу суждение одного из самых основательных, трезвых и многообъемлющих немецких юристов нынешнего столетия, человека совершенно чуждого философии, но глубокого знатока положительного права – Роберта Моля. В своем капитальном сочинении «История и литература государственных наук» он говорит: «Как великан, выдвигается Гегель среди этой жалкой посредственности. Даже тот, кто не принадлежит к его школе и не согласен ни с методой, ни с частностями предлежащего сочинения, должен признать, что тут является высокая духовная сила, гениальная самобытность, господствующий кругозор и богатство материала. Преимущества и недостатки равно носят печать величия… Конечно, Гегель сам не представил полной системы государственных наук, но он указал единственный верный путь, который к этому ведет. Что до сих пор так мало следовали по этому пути, – заключает Моль, – действительно не похвально, даже едва понятно».

Проверкой может служить, с одной стороны, история философии права, раскрывающая закон развития мысли, с другой стороны – изучение фактов, указывающее на её приложение. Только в силу этой проверки философия права может сделаться прочно установленной наукой, опирающейся на непоколебимые основы умозрения и опыта. Без сомнения, вследствие такой проверки, воздвигнутое Гегелем здание должно видоизмениться в некоторых частях; но существенное в нём останется. Положенных им оснований не могли поколебать ни последующие критики, ни теории позднейших философов. Главный оппонент Гегеля, Тренделенбург, был зачинателем того лжеорганического воззрения на мир и на человеческие общества, которое в положительной школе достигло таких чудовищных размеров. Другой противник, Шталь, построил систему, представляющую возвращение к теократическим началам и лишённую всяких научных оснований. Наконец, Иеринг, который совершенно даже игнорирует Гегеля, довершил разложение правосознания в современной германской науке и практике. Умозрение было отвергнуто, и право низведено на степень интереса. Если мы хотим из этого разложения снова выйти в светлую область мысли и знания, если мы хотим восстановить порванное предание, то мы должны примкнуть именно к Гегелю, который представляет последнее слово идеалистической философии. Наука тогда только идёт твёрдым шагом и верным путём, когда она не начинает всякий раз сызнова, а примыкает к работам предшествующих поколений, исправляя недостатки, устраняя то, что оказалось ложным, восполняя пробелы, но сохраняя здоровое зерно, которое выдержало проверку логики и опыта. Именно это я и старался сделать в предлагаемом сочинении; оно представляет попытку восстановить забытую науку, упадок которой роковым образом отразился на умах современников и привёл к полному затмению высших начал, управляющих человеческой жизнью и служащих основой человеческих обществ. Важность цели да послужит оправданием недостатков изложения. Считаю во всяком случае необходимым указать тот путь, который я признано единственным верным.

 

КНИГА ПЕРВАЯ Личность и общество

 

Глава I Личность

Общество состоит из лиц, а потому лицо естественно составляет первый предмет исследования. В физическом организме мы можем изучать строение и функции целого независимо от тех клеточек, из которых оно слагается, но в обществе устройство и деятельность целого определяются разумом и волей тех единиц, которые входят в его состав. Последние не связаны друг с другом какой-либо физической связью; каждое лицо живёт отдельно, своей самостоятельной жизнью, как единичный центр, находящийся в постоянно изменяющемся взаимодействии со всеми другими. Они не связаны и общим животным инстинктом, как общества пчёл и муравьёв, в которых отдельные особи не имеют значения, и всё движется совокупными инстинктивными стремлениями, вложенными в них природой и не подлежащими изменению. В человеческих обществах главными определяющими факторами жизни и развития являются не слепые инстинкты, а разум и воля, которые по существу своему принадлежат не безличному целому, а отдельным особям. Не общество, а лица думают, чувствуют и хотят; поэтому от них всё исходит и к ним всё возвращается. Если в физическом организме изучение строения клеточек составляет необходимую научную основу биологических изысканий, если в обществах животных мы должны изучить строение и функцию отдельных единиц прежде, нежели заняться наблюдением совокупной их жизни, то в отношении к человеческим обществам это вдвойне необходимо. Здесь лицо составляет краеугольный камень всего общественного здания; не зная природы и свойств человеческой личности, мы ничего не поймём в общественных отношениях. Она поэтому должна составлять первый предмет исследований.

Но что такое человеческая личность? Человек, прежде всего, отделяется от других, как самостоятельный животный организм, имеющий свои физические потребности и стремящийся к их удовлетворению. Не с этой стороны, однако, он становится предметом изучения общественных наук. Строение и функции его тела исследуются анатомией и физиологией, результаты которых принимаются общественными науками как данные. Внимание последних обращено главным образом на духовную сторону его естества, которой он связывается с другими. И тут физиологические отношения играют существенную роль: на них основано продолжение рода и устройство семьи. Но над чисто животными элементами воздвигается целый духовный мир, источником которого служат разум и воля: этими высшими способностями человек вступает во взаимодействие с себе подобными; на истекающих отсюда отношениях строится общежитие.

Как существо, обладающее разумом и волей, человек является субъектом. А потому первый вопрос состоит в том: что такое субъект и действительно ли он существует?

Известно, что эмпирическая психология это отрицает. Хотя человек внутренне сознаёт свое «я», все люди во все времена руководствовались и руководствуются этим сознанием; хотя оно составляет источник всех их действий и взаимных их отношений, однако, по мнению эмпириков, всё это не более, как иллюзия. В действительности мы сознаём в себе только ряд состояний, связанных законом последовательности; если же мы эту связь представляем себе как единичную сущность, как постоянное «я», то это происходит лишь от дурной привычки принимать метафизические отвлечённости за реальные предметы. Подобно всем другим созданиям метафизики, таким как понятия субстанции, силы и т. д., это представление не заключает в себе ничего, кроме слов, лишённых смысла; оно должно быть отвергнуто точной наукой. Точный логический анализ указывает нам пределы нашего разума и не позволяет принимать пустые фантазии за нечто действительное. Мы сущностей вовсе не знаем; мы познаём только явления, а явления не дают нам ничего, кроме ряда состояний, связанных законом последовательности.

Таковы заключения, которые выводятся из одностороннего опыта, отвергающего всякие метафизические начала. Если бы оно было верно, то, конечно, нельзя было бы говорить о человеческой личности, а с тем вместе нечего было бы говорить ни о праве, ни о нравственности, которые предполагают это понятие как нечто действительное, а не как призрак воображения. Изменяющемуся ряду состояний невозможно присвоить никаких прав и нельзя предъявлять ему никаких нравственных требований. При таком взгляде все общественные науки разрушаются в самых своих основах. К счастью, то, что приверженцы исключительного опыта выдают за фантасмагорию, есть именно то, что действительно, а то, что они признают за действительность, не что иное как фантасмагория. Сознание своего «я» есть мировой факт, которого не в состоянии устранить никакие софизмы; только этим фактом можно объяснить, что человек помнит себя в прошлом и предвидит себя в будущем. В изменчивом потоке летучих явлений, которые мысль не в состоянии даже уловить, ибо они исчезают так же быстро, как рождаются, сохраняется нечто единое и постоянное, что служит им связью и составляет основание управляющего ими закона. Это и есть та реальная сущность, которая раскрывается нам метафизикой и которую эмпирики отвергают, как бред воображения. Только ею и держится изменяющееся бытие, и только она даёт прочное знание вещей. Ошибка эмпириков заключается в том, что они ограничиваются одними анализом, забывая синтез. Отвергая метафизику, они тем самым отвергают рациональные начала, связующие человеческое знание. Тогда остаётся только бессмысленная последовательность явлений, без всякой внутренней связи. Эмпирики, отрицающие метафизику, подобны ученику, который разобрал машину, но не умеет её опять собрать, и в оправдание себя утверждает, что машины в действительности вовсе нет, а есть только отдельные колеса и части.

Существование субъекта как реального единичного существа, лежащего в основании всех явлений внутреннего мира, не подлежит ни малейшему сомнению. Только полное недомыслие может отвергать этот всемирный факт, выясняемый метафизикой и составляющий необходимое предположение всякого опыта. Когда эмпирики утверждают, что «я» есть не более как наше представление, они признают во множественном числе то самое «я», которое они отвергают в единственном. Для того чтобы было представление, надобно, чтобы оно кому-нибудь представлялось; для того чтобы было сознание, необходим сознающий субъект. Это такие очевидные истины, о которых странно даже спорить. Утверждать противное можно, только отказавшись от всякой логики.

Но если существует субъект как реальная метафизическая сущность, лежащая в основании всех явлений внутреннего мира, то спрашивается: что же это за сущность, и как может она познаваться помимо явлений?

Непосредственно эта сущность раскрывается нам в самом акте самосознания, которое даёт нам наше «я» как источник мысли и деятельности; но затем истинная её природа, в её полноте, познается в её проявлениях. Явления – суть определения сущности в её реальных отношениях, чем самым раскрываются внутренние её природа и её свойства.

Против этого эмпирики возражают, что в таком случае всё сводится к познанию явлений, т. е. к опыту; сущность же останется пустой умственной формой, лишённой всякого собственного содержания и служащей только символом или знаком для объединения известного разряда явлений. Таково учение идущего ещё от средних веков номинализма, который видит в наших понятиях о сущностях не представления реальных сил, а лишь умственные определения, облегчающие нам группировку явлений. Оно составляет необходимый результат теории, не признающей ничего, кроме голого опыта.

Такой вывод не оправдывается, однако, требованиями логики. Из того, что сущность выражается и познаётся в её проявлениях, вовсе не следует, что она сама по себе есть ничто, и что всё наше познание ограничивается явлениями. Существо и свойства самих явлений представляются в совершенно ином виде, если мы рассматриваем их как зависимые от сущности и ею определяемые или если мы в сущности будем видеть только пустое место, в котором явления сталкиваются, соединяются и разделяются, как самостоятельные существа. Именно к этому последнему воззрению неизбежно приходят эмпирики. Отвергая реальное существование мыслимых сущностей, они самые явления превращают в сущности и делают из них реальные существа, имеющие самостоятельное бытие и находящиеся во взаимодействии друг с другом. Через это весь внутренний мир человека получает превратный вид. Субъект как реальная деятельная сила исчезает; он становится пустым вместилищем, в котором происходит игра бесчисленного множества самостоятельных ощущений и представлений. Последние рассматриваются просто как факты, т. е. как данные опыта, без всякой даже попытки разобрать, что они такое в себе самих и в состоянии ли они играть подобную роль. Анализ, разлагающий весь внутренний мир субъекта, останавливается перед фактом, между тем как именно тут-то он и должен был бы начаться, ибо факт есть нечто сложное: явление есть отношение субъекта к объекту, а потому необходимо его разложить и определить, что в нём есть субъективного и что объективного, что принадлежит самому субъекту и что получается им извне. Возвести же простое отношение в самостоятельное существо и сделать из него реальную единичную силу, – это такой прием, который противоречит всяким научным требованиям и всякой логике. А между тем на нём зиждется вся современная так называемая опытная психология.

Эта радикальная противоположность взглядов на субъект находит свое применение в том коренном вопросе, который лежит в основании как права, так и нравственности, в вопросе о свободе воли.

Если мы взглянем на то, что происходит в действительности, то мы увидим, что все люди во все времена считали себя свободными существами, способными делать то, что хотят, следовать тому или другому внушению по собственному изволению. Таковыми же всегда признавали и признают их все законодательства в мире. Юридический закон обращается к человеку как к свободному существу, которое может исполнять закон, но может и нарушать его. На признании свободы основаны понятия вины и ответственности; в силу этого за нарушение закона полагается наказание. Точно так же и нравственный закон обращается к человеку в виде требования; а требование может быть предъявлено только свободному существу, которое может уклоняться от закона, и в действительности, вследствие человеческого несовершенства, всегда более или менее от него уклоняется. На свободном исполнении закона основано всё нравственное достоинство человека. За нарушение его не полагается человеческое наказание, так как исполнение его есть дело свободной совести, но религия указывает на кару божественную, в настоящей жизни или в будущей. Вся христианская религия, так же, как и еврейская, основаны на понятии о внутренней свободе человека: грехопадение понимается как акт свободной воли. В самой практической жизни сознание своей свободы служит человеку главным побуждением к деятельности. Если я не свободен, если я только орудие в руках непреложного закона, то зачем мне стремиться, волноваться, работать, делать усилия? Нужно лишь покорно подчиняться властвующей надо мной судьбе. В такое именно состояние погружаются восточные народы, которые верят в предопределение. Детерминисты стараются ослабить силу этого довода, указывая на то, что я сам могу быть орудием этой судьбы, а потому должен действовать для исполнения закона. Уже стоики употребляли этот аргумент, чтобы согласить свою теорию с присущей человеку потребностью деятельности. Очевидно, однако, что если все мои действия совершаются в силу непреложного закона, над которым я не властен, то орудием этого закона я буду единственно в том, что я делаю непроизвольно. Что я могу не делать, то не предопределено, следовательно, не совершается в силу неизбежного закона, а потому тут нет места для каких бы то ни было усилий с моей стороны, и я могу спокойно сидеть сложа руки.

Ввиду всех этих фактов и соображений кажется, что всякое сомнение относительно признания или непризнания принадлежащей человеку свободы воли должно исчезнуть.

Одни могут считать это начало хорошим, другие – дурным и действовать сообразно с этими воззрениями; но вовсе не признавать свободы воли – это такая точка зрения, которая противоречит всемирному опыту человеческого рода. А между тем именно приверженцы опыта всё это отвергают как иллюзию. Они утверждают, что всё в мире совершается в силу непреложного закона причинности, от которого не изъят и человек. Те действия, которые кажутся нам свободными, в действительности всегда необходимым образом определяются теми или другими мотивами, хотя бы мы их и не сознавали. По их мнению, только это воззрение может назваться истинно научным.

На чём же, однако, основано такое утверждение? Даёт ли нам научный опыт, на котором эмпирики строят всё своё здание, какие-нибудь данные для опровержения того, что все люди всегда в себе сознавали и сознают? Ничуть не бывало. Фактов не приводится никаких; да и нельзя их привести, ибо внешнему опыту недоступны внутренние мотивы человеческих действий, а внутренний опыт даёт нам только то, что мы сознаём… Когда же утверждают, что сознательные наши действия определяются бессознательными причинами, то это уже истинно произвольное предположение, основанное не на опыте, а единственно на плохой логике.

В действительности вся эта подхваченная эмпиризмом теория есть не что иное как плод односторонней метафизики. Фактически она существовала до новейшего развития опытных наук. Если бы она подтверждалась опытом, то это служило бы доказательством, что метафизика не есть пустой бред воображения, а имеет прочные основания, способные привести человека к познанию истины. Из опыта же всеобщий детерминизм, как закон, управляющий всеми явлениями мира, никоим образом выведен быть не может, ибо, если опыт представляет нам многие явления, следующие друг за другом в неизменном порядке, то ещё более есть явлений, в которых такая последовательность не усматривается. Вся человеческая история ими наполнена. Опыт не даёт нам даже того логического закона, на котором строится теория детерминизма – закона причинности. Для чисто опытной философии причинность сводится к постоянной последовательности явлений. Милль считает даже всякий иной взгляд на отношение причины к следствию порождением мистицизма. Для чистых эмпириков, которые в логике видят только привычку, законы разума до такой степени остаются закрытой книгой, что всякая рациональная связь представляется им мистической. Между тем без этой связи простая последовательность является совершенной бессмыслицей. Если известные явления всегда следуют друг за другом в неизменном порядке, то на это должна быть причина: тут необходимо есть внутренняя связь, которая ставит одно явление в зависимость от другого. Но последовательность вовсе не есть даже непременное указание причинности; это два разных понятия. Заря неизменно предшествует восхождению солнца, однако, это не значит, что она причина появления солнца. Последователями чистого опыта давно было замечено, что по их теории выходит, что ночь есть причина дня, а день – причина ночи. На это они отвечают, что для установления закона причинности последовательность должна быть безусловная; между тем, если бы солнце потухло, что возможно, то за ночью не следовал бы день. Но этот жалкий софизм не устраняет возражения, а обнаруживает только внутренние противоречия, а вместе и полную несостоятельность всей этой теории. Сами эмпирики признают, что всё наше опытное знание вращается в области относительного; они отвергают безусловное, как недоступное человеческому ведению. Тем не менее они прибегают к этому началу, как скоро нужно выпутаться из безысходного затруднения. Но именно здесь оно менее всего приложимо. В области явлений все причины действуют условно, ибо всегда могут быть посторонние силы, оказывающие противодействие или препятствие. Признав причиной только безусловную последовательность, мы не могли бы сказать, что болезнь есть причина смерти, что мороз побил растения, что тела падают к земле вертикально, так как всё это не всегда совершается. Значительнейшая часть нашего опытного знания потеряла бы свое значение. Оно держится только признанием условного действия причин.

Умозрительный закон причинности, как выражение не реальной последовательности, а логической необходимости, находит, однако, полное приложение в физическом мире. Это вытекает из того, что материя есть начало косное, а потому по существу своему не может следовать иному закону, кроме закона необходимости. Для положительных философов, отвергающих умозрение и утверждающих, что мы сущности вещей не знаем, этот довод не имеет силы; однако, он составляет единственное основание, на котором можно утвердить безусловное приложение закона причинности к материальному миру. Но именно потому эта теория неприложима к существам, обладающим способностью самоопределения. Переносить закон одного разряда явлений на другой разряд, имеющий свои специфические особенности, есть прием, противоречащий истинным требованиям науки, хотя к нему слишком часто прибегают последователи опыта в своих скороспелых обобщениях. Существует ли человеческая свобода или это только призрак, во всяком случае это такой вопрос, который должен быть изучаем исключительно на основании явлений человеческой жизни. Естественные науки тут ровно ни при чём; он не имеют голоса в этом деле.

Говорят, что человек есть составная часть природы, а потому должен подчиняться её законам. Но свобода человека вовсе не противоречит законам природы, а напротив, совершенно с ними совместна. Действуя в физическом мире, он неизбежно подчиняется её законам; иначе он останется бессильным. Свобода не состоит в том, чтобы действовать наперекор законам природы, а в том, чтобы обращать материальные предметы в свою пользу, согласно с управляющими законами. В этих предметах для деятельности человека остаётся самое широкое поле; но что бы он ни делал, от этого законы природы не изменятся ни на йоту. Человек завоевал всю землю и обратил её в свою пользу; но земля продолжает обращаться вокруг Солнца и вертеться вокруг своей оси точно так же, как она это делала до появления человека.

В новейшее время приверженцы естествознания нередко ссылаются на открытый недавно закон сохранения энергии, которому будто бы противоречит человеческая свобода, вносящая в порядок мироздания новые, чуждые ему силы. Но такое возражение порождается только неясным пониманием этого закона. Строго математическая его формула состоит в том, что в консервативной системе, где нет действия посторонних сил, сумма потенциальной и кинетической энергии остаётся всегда себе равной. Эта формула несколько поспешно переносится на всё мироздание, которое тем самым признаётся ограниченным, ибо в неограниченном пространстве очевидно не может быть ограниченного количества разлитой в нём силы. Во всяком случае, этот закон нисколько не определяет ни направления, ни времени действия. Напротив, одно из основных положений, на которых он строится, состоит в том, что изменение энергии при переходе от одной точки к другой, независимо от проходимого пути и ещё менее от времени прохождения; следовательно, свободе предоставляется тут полный простор. В человеке духовный субъект связан с органическим телом; через это в его распоряжение ставится известный запас энергии. Он может пользоваться им, как ему угодно; но всякая трата совершается по законам природы. От себя субъект ничего не прибавляет к запасу. Поэтому, как бы он ни действовал, закон сохранения энергии остаётся неприкосновенным. Если бы мы даже признали тут вмешательство посторонней силы, то и это нисколько не противоречит закону сохранения энергии, который гласит только, что сумма энергии остается неизменной, если нет действия посторонних сил.

 

Из всего этого ясно, что вопрос о свободе человека решается не ссылкой на законы материального мира и ещё менее совершенно неопределёнными и ни на чём не основанными указаниями на научные требования вообще, а единственно исследованием свойств и явлений человеческой природы. Что же в этом отношении говорят детерминисты? Какие доказательства приводят они в пользу своей темы?

Те, которые утверждают, что сущности вещей не знаем, казалось бы, должны совершенно отказаться от решения этого вопроса, который предполагает именно это познание. На явления они также не могут сослаться, ибо единственно доступное нам внутреннее явление состоит в том, что человек сознаёт себя свободным. Если это отвергается как иллюзия, то это делается в силу того, что на человека могут действовать не замечаемые им бессознательные побуждения. Но если эти побуждения недоступны сознанию, то они не подлежат опытному исследованию, и тогда на каком основании будем мы отвергать явный факт? За недостатком опытных данных, эмпирики прибегают к отвергаемой ими отвлечённой логике. Все их доказательства ограничиваются плохим рассуждением.

Аргументация состоит в том, что человек всегда действует по известным мотивам. Действие без мотивов, в силу чистого произвола, какое предполагают приверженцы свободы, совершенно немыслимо. Из мотивов же всегда необходимым образом побеждает сильнейший, на основании которого и действует человек. Поэтому для свободы здесь нет места.

Прежде всего надо заметить, что приверженцы свободы утверждают не действие без мотивов, а власть субъекта над своими мотивами и свободный между ними выбор, а это нечто совершенно иное. Всякое действие происходит под влиянием известного внутреннего или внешнего побуждения или ввиду достижения известной цели. Даже когда человек хочет показать свой произвол, или, при совершенно равносильных внешних побуждениях, решается просто потому, что нужно решиться, то и тут есть известный мотив для действия. Но вопрос состоит в том, что такое мотив и от чего зависит его сила?

Отрицающие свободу воли прямо приравнивают всякие мотивы к безусловно действующим причинам, утверждая, что, как следствие вытекает из причины по закону необходимости, так и действие необходимо определяется предшествующим ему мотивом. Однако тут нельзя не заметить существенной разницы. Мотивом для действия может быть не только предшествующее ему влечение, но и сознание цели, то есть нечто, реально не существующее, а представляемое только в будущем. Спрашивается: имеет ли идеальное представление будущего такое же значение, как и реальные силы, действующие по закону причинности? Для детерминистов это различие не существует. Они всё огулом проводят под одну рубрику и утверждают, что всегда побеждает сильнейший мотив. Но что такое сильнейший мотив? Отвечают: «Тот, которому человек даёт предпочтение». Но в таком случае это чистая тавтология: это значит, что человек предпочитает то, что он предпочитает. Милль возмущается против такой приписываемой ему бессмыслицы; однако, никакого другого смысла его аргументация не имеет и иметь не может, ибо сила мотивов раскрывается нам исключительно через то, что они направляют волю, а что такое эта сила сама по себе, об этом мы не имеем ни малейшего понятия, ибо ни прямо, ни каким-либо иным путём мы не в состоянии её исследовать. Милль приводит два довода против этого возражения. Первый состоит в том, что сильнейшим мотив признаётся не в отношении к воле, а в отношении к удовольствию и страданию. Но чем измеряется относительная сила ощущаемых или представляемых в будущем удовольствий и страданий? Опять тем, что мы одних предпочитаем другим, т. е. что сильнейшие склоняют волю; следовательно, мы приходим к той же тавтологии. Другой довод Милля состоит в том, что если даже признать, что нет иного мерила, кроме воли, предложение все-таки сохраняет смысл, подобно тому, как мы совершенно осмысленно говорим, что из двух гирь, находящихся на весах, тяжелейшая поднимает другую, хотя под именем тяжелейшей мы разумеем именно ту, которая поднимает другую. Но тут сравнение вовсе даже не идёт к делу, ибо под именем тяжелейшего предмета мы разумеем не только тот, который поднимает другой на весах, но прежде всего тот, который содержит в себе более массы, а потому требует большей силы для сообщения ему движения. Измерить относительную тяжесть мы можем не только весами, но и другими способами, например, тем, что один предмет тонет, когда другой плавает. К этому Милль прибавляет, что, признавая существование сильнейшего мотива, мы тем самым признаём, что и в другой раз, при тех же самых условиях, он будет действовать совершенно так же. Но это совсем другой вопрос, который притом имеет столь же мало смысла, как и первый, ибо условия человеческой жизни никогда не бывают совершенно тождественны, а беспрерывно меняются. Сегодня я ввиду ожидаемого удовольствия еду в театр, а завтра не поеду, потому что не расположен или просто потому, что мне надоело ездить каждый день. Если мерилом силы мотивов должно служить ожидаемое удовольствие, то именно это мерило в высшей степени изменчиво. Оно притупляется повторением, а потому к нему менее всего приложимо это положение.

Вся эта хитросплетённая софистика, отвергающая признаваемые всем человечеством факты во имя фантастической логики, проистекает из радикально ложной основной точки зрения. Здесь обнаруживается противоположность двух взглядов, из которых один, отрицая существование субстанции, а с тем вместе и субъекта как мыслящей субстанции, видит в последнем только пустое вместилище, где сталкиваются разнообразные ощущения и представления, другой же признаёт субъект реальной, деятельной силой, способной направлять свои действия. Первый неизбежно ведёт к гипостазированию отдельных свойств и действий, которые, будучи лишены реальной основы в субъекте, сами превращаются в реальные силы, то есть в самостоятельные субстанции. Такого рода ощущения и чувства, как, например, зелёный цвет и любовь к свободе, становятся, таким образом, живыми, реальными существами, которые сталкиваются с другими и участвуют в направлении человеческих действий, подобно тому, как по закону параллелограмма сил, действие всех частных механических сил приводит к одному результирующему движению. Такое воззрение очевидно представляет логический абсурд и противоречит всемирному опыту. Хотя Милль и утверждает, что если мы даже имеем внутреннее сознание своей свободы, то внешний опыт всего человеческого рода удостоверяет нас, что мы этой властью никогда не пользуемся. Однако на деле мы видим совершенно противное. Человек не только сознаёт себя свободным, но и постоянно делает то, что хочет. Я хочу и иду налево, хочу и иду направо, хочу и поднимаю руку. Утверждение Милля идёт прямо вразрез с самыми очевидными фактами. И внутренний, и внешний опыт равно убеждают нас, что существует субъект, способный направлять свои действия. Субъект не есть пустое вместилище, а деятельная сила, и все его действия, насколько они определяются внутренним самосознанием, состоят от него в зависимости. При многообразном взаимодействии с внешним миром, самые побуждения к действию могут быть разные; нередко они приходят в столкновение друг с другом. Но от субъекта зависит усвоить себе то или другое. Он не остаётся бездеятельным поприщем чуждой ему борьбы или страдательным её орудием: он сам тут является деятелем; ему принадлежат выбор и окончательное решение.

Детерминисты утверждают, что и выбор между разными мотивами руководится каким-нибудь мотивом. Иначе это был бы совершенно произвольный акт, не основанный ровно ни на чем. Но мотив для выбора между разными мотивами совсем не то, что первоначальный мотив. Один есть частное определение, другой – общее, один – непосредственное, другой – рефлектированное. Для того чтобы выбирать между разными мотивами, надобно от них отрешиться и над ними возвыситься. Субъект, который взвешивает мотивы, восходит в высшую область, где уже не они имеют над ним силу, а он над ними. От него зависит усвоить себе тот или другой на основании общих соображений, иногда от этих мотивов вовсе не зависимых и во всяком случае совмещающих всё их разнообразие в общем взгляде, идущем далеко за их пределы.

Эти решающие мотивы могут быть и чисто внутреннего свойства, принадлежащие субъекту, как таковому, и независимые от его внешних отношений. Такова сама идея свободы. Человек может идти направо или налево именно для того, чтобы показать, что он может делать всё, что хочет. Это опять факт, который не подлежит сомнению и не может быть отвергаем самыми последовательными эмпириками. Фулье думает даже на основании этой идеи привести к соглашению противоположные точки зрения. По его теории, всякая идея есть сила, способная перейти в действительность; поэтому и идея свободы может быть источником человеческих действий и даже побуждением к высшему развитию, состоящему в осуществлении её идеала. Но вопрос состоит в том: соответствует ли эта идея чему-либо действительному или это только призрак? Если это не более как призрак, то она ровно ничего не производит. Я могу воображать себя способным делать всё, что угодно; например, сумасшедший может думать, что он способен прыгнуть на Луну; от этого у него не прибавится ни единой йоты реальной силы. Параличный на основании предшествующего опыта воображает, что он может двигать свою руку, но от простого представления она не двигается на самое малое расстояние. Для того чтобы представление или мысль могли сделаться источником действия, надобно, чтобы им соответствовала какая-нибудь реальная сила. Поэтому и идея свободы в таком только случае способна произвести какое-нибудь действие, если оно не пустой призрак, а нечто реальное. А так как сознание свободы и возможность действовать в силу этого сознания есть факт, не подлежащий сомнению, то свобода должна считаться реальной принадлежностью субъекта, действующего на основании этого начала. Невозможно даже объяснить, каким образом подобная идея могла бы явиться у существа, которое всегда действует по законам необходимости. Оно всегда будет думать, что оно не может поступать иначе, и никогда ему не придёт в голову, что оно способно делать то или другое по своему изволению. Лейбниц уверял, что если бы магнитная стрелка была одарена сознанием, то она думала бы, что она по свободному внутреннему влечению направляется к Северу. Но это могло бы иметь место единственно в том случае, если бы она точно так же могла по своему изволению направляться и к Югу. Понятие свободы человек получает из собственного, внутреннего опыта, который показывает ему, что различные возможности действия зависят от него, а не он от них.

Кроме отдельных мотивов, человеческие действия определяются и другим, более общим и постоянным фактором, который сами эмпирики признают и не могут не признавать, ибо это сама очевидность. Этот фактор есть характер субъекта. Детерминисты делают его даже одним из главных оснований своей теории. Они утверждают, что действия человека следуют из его характера с такой же непреложной необходимостью, как физические следствия из физических причин; кто знает характер человека, тот может с полной достоверностью предсказать, как он будет действовать в том или другом случае. Но эмпирики не замечают, что этим самым опровергается вся предыдущая теория о борьбе мотивов и победе сильнейшего. Оказывается, что сила мотивов зависит не от них самих, а от постоянного характера субъекта, который на основании собственных своих свойств решает, которому из мотивов он даёт предпочтение. Этим самым признаётся и существование субъекта, ибо нельзя приписать характер изменчивому ряду состояний, связанных законом последовательности: это была бы чистая бессмыслица. Характер не есть совокупность общих свойств известного вещества, принимающего многообразные формы и вступающего в разные соединения с другими, каковы, например, свойства физических тел и химических элементов. Характер есть исключительная принадлежность единичного существа, то, что отличает его от всех других. Характер можно приписать только постоянному, единичному субъекту, который таким образом перестаёт быть пустым вместилищем разнообразных ощущений и представлений, а сам становится определяющим началом своих действий. Следовательно, вопрос переносится на совершенно иную почву. Тут уже не спрашивается, действует ли всегда роковым образом сильнейший мотив, а действует ли характер таким же роковым образом, как физические силы или химическое сродство, следующие законам необходимости?

Чтобы решить этот вопрос, надобно знать, что такое характер. Есть ли это нечто данное, установленное самой природой, от чего человек не может уклоняться, и что он не в силах изменить, как не изменяются свойства физических тел? В приложении к практике вопрос сводится к тому: вправе ли человек в оправдание того или другого поступка сослаться на то, что таков данный ему природой или Богом характер? В таком случае, действительно, все действия человека определялись бы таким же законом необходимости, как химическое сродство и явления электричества. Ни о какой свободе не могло бы быть речи.

Однако сами эмпирики отвергают подобный взгляд, который разрушил бы всю нравственную сторону человеческой жизни. Они прямо признают, «что не только наше поведение, но и наш характер частью зависят от нашей воли; что мы можем, употребляя приличные средства, совершенствовать свой характер, и если наш характер таков, пока он остаётся тем, что он есть, он необходимо заставляет нас делать зло, то будет справедливо прилагать мотивы, которые заставят нас стремиться к его улучшению и, таким образом, освободить себя от другой необходимости». Милль признаёт даже, что «учение о свободе воли, устремляя внимание на ту сторону истины, которую слово „необходимость“ устраняет из вида, именно на власть ума содействовать образованно собственного характера, дало его приверженцам практическое чувство, гораздо более близкое к истине, нежели то, которое вообще существовало в умах детерминистов». Но так как Милль всё-таки ничего не признаёт, кроме опыта, то в конце концов, он само желание изменить свой характер производит от внешних причин. По его мнению, к этому наша воля может побуждаться только опытом дурных последствий известных сторон нашего характера или же каким-нибудь случайно возбуждённым чувством. Таким образом, внешние мотивы зависят от характера, характер от воли, а воля опять от внешних мотивов. Мы имеем тут логический круг, которого эмпирики не замечают единственно оттого, что они отреклись от логики, заменив её привычкой. Между тем, такой результат противоречит и всем известным фактам. Сила воли, проявляющаяся в воздержании своих естественных побуждений и в изменении в этом смысле своего характера, чаще всего проявляется под влиянием религиозных мотивов, которые ничего общего с опытом не имеют. Факир, который всю свою жизнь стоит неподвижно, стремясь слиться с Божеством, делает это не вследствие уроков жизненного опыта и не под влиянием случайного возбуждения, а в силу присущих ему стремлений иного рода, побуждающих его отрешаться от всего земного, частного и условного и погружаться в созерцание единого, вечного и безусловного бытия. Исследователь природы человека, старающийся выяснить практические начала его поведения, не вправе обходить такого рода явления. Как скоро мы в своём анализе дошли до воли как власти, господствующей над характером, так мы не можем уже пробавляться одними эмпирическими данными; мы должны принять во внимание и те метафизические начала, которые для огромного большинства людей служат высшим руководством в их деятельности. Только анализ воли в её внутренней природе и в полноте её элементов может раскрыть нам, насколько она свободна и в чём состоит эта свобода. Этот анализ был превосходно сделан Гегелем. Немногое следует изменить или дополнить в сказанном им.

Тут надобно прежде всего отличить формальную сторону воли и её содержание. Формальная сторона состоит в движении воли от определения к неопределённости и от неопределённости к определению. Первоначально она погружена в окружающий мир и находится под влиянием его определений. Детерминисты далее этого не идут; они останавливаются на первой ступени, где никакая ещё свобода не проявляется и где человек находится в состоянии животного. Но истинная его природа состоит в том, что он отрешается от этих непосредственных определений. Человек имеет возможность воздерживать свои естественные влечения; это – факт, который не подлежит сомнению. Чем менее он к этому способен, тем более он остаётся на степени животного, и наоборот, чем более в нём проявляется эта сила, тем более он становится истинным человеком, то есть разумным существом. Способность воздерживать свои влечения есть явление разума, возвышающегося над естественными определениями и пришедшего к сознанию самого себя как независимой силы; это – первый акт свободы. А так как разум, по существу своему, идёт за пределы всякого частного определения, то это отрешение может быть полным и абсолютным. Вследствие этого руководимая разумом воля переходит в состояние полной неопределённости. И это опять факт, не подлежащий сомнению. Человек способен отрешиться от всякого определения и погрузиться в полную неопределённость; факиры делают это в течение всей своей жизни. В этом состоит то, что можно назвать потенциальным состоянием воли; это – отрицание всякого частного определения, достигшее крайнего своего предела.

Однако и это не более, как односторонний момент в определении воли. Чисто отрицательная неопределённость сама есть известное определение, в противоположность многообразному частному содержанию. А потому отрицание всякого определения ведет к отрицанию самого этого неопределённого состояния. Оно выражается в том, что воля стремится из состояния неопределённости перейти в состояние определения, то есть из потенциального состояния в деятельное. И это опять факт, который нельзя отрицать. Человек может всю свою жизнь оставаться в состоянии неопределённости, как делают факиры; но это противоречит истинной его природе, которая стремится к деятельности. Вследствие этого он по внутреннему побуждению переходит из потенциального состояния в деятельное. И это, так же как первое, есть акт свободы. Человек действует потому, что он этого хочет. Он сам себя определяет к действию. Эта способность самоопределения, составляющая само существо свободы, неразрывно связана со способностью отрешиться от всякого частного определения. Это две стороны одной и той же силы, которая собственной внутренней деятельностью переходит от определения к неопределённости и от неопределённости обратно к определению, оставаясь всегда тождественной с собой. Эта сила есть сам разум как практическое начало, или как разумная воля. Существо разума состоит именно в том, что он от частного возвышается к безусловно общему и от безусловно общего опять переходит к частному. В приложении к практической области это и даёт двоякое определение свободы, отрицательное и положительное; первое есть независимость, второе есть самоопределение.

Но определяясь к действию на основании своего хотения, практический разум неизбежно снова подпадает под влияние внешних ему определений, от которых он первоначально отрешился. Однако отношение тут получается иное. На первой ступени он сам сливался с этими определениями и чувствовал себя частью окружающего его целого. Теперь же, с развитием сознания своей независимости, или свободы, он противополагает их себе как внешний для него мир, имеющий свои законы, независимые от воли, так же как и воля от них независима. Между тем, определяясь к действию, он должен действовать именно на эти чуждые ему определения, а потому он неизбежно подчиняется господствующим в них законам, которые он не в состоянии изменить. При таких условиях ему остаётся только выбор между различными, данными ему извне, определениями. От него зависит, которое из них он признаёт своим. Этот момент есть то, что называется произволом. И он составляет явление свободы, но свободы, противополагающей себя внешним определениям, а потому ими ограниченной и не имеющей на них иного влияния, кроме выбора. Это то состояние, в котором фактически находится большинство людей.

Однако и это отношение не соответствует высшей природе разумного существа. Недостаточно, чтобы свобода проявлялась в произвольном выборе между различными внешними для неё определениями. Надобно, чтобы самый выбор определялся разумным началом. Действуя во внешнем мире, воля должна оставаться свободной, то есть, с одной стороны, сохранять свою независимость от внешних определений, а с другой стороны, определяться по собственному внутреннему побуждению и на основании собственных, присущих ей разумных начал. Она должна властвовать над своими действиями и над своими определениями. Таков высший идеал свободы. Гегель справедливо замечает, что истинное существо свободы состоит не в одной только отрицательной неопределённости и не в одних только произвольных определениях, а в переходе от одного к другому по собственному внутреннему побуждению.

Этим определяется и отношение свободы к содержанию деятельности. Свобода есть собственно формальное начало, а потому изложенными определениями исчерпывается её сущность как таковой; но высшая её ступень, согласие внутренних определений с внешними достигается тем, что внутреннее содержание переносится на внешний мир, и, наоборот, внешние определения подчиняются внутреннему содержанию. Что же это за внутреннее содержание и каково его отношение к внешнему?

Первоначальное содержание воли даётся окружающей средой и непосредственным отношением к ней субъекта. Но как скоро субъект отрывается от данной почвы и возвышается в иную область, так является и содержание иного рода. Отрицание всего частного и условного, идущее за всякую данную границу, приводит к понятию безусловно общего и необходимого. Это и есть присущая разуму идея Абсолютного, которая никаким опытом не даётся, но которая тем не менее всегда существовала и существует в человеческом роде. На ней основаны все религии и все философские системы. Только исключительный эмпиризм, ничего не признающий, кроме опыта, её отрицает, или по крайней мере считает её недоступной человеческому познанию. Однако и он принуждён некоторым образом её признать, в виде ли непреложных законов Вселенной, или в виде первоначальной даровой силы, или, наконец, даже в виде первобытной материи. Во всяком случае, человек является носителем этой идеи; это опять факт, который не подлежит отрицанию. А так как разум есть способность, идущая за всякие мыслимые пределы, что наглядно выражается математическим шествием в бесконечность, то эта идея присуща ему по самой его природе; она составляет собственное его содержание, независимое от всякого опыта.

От этой идеи получает своё бытие и сама идея свободы. Только потому, что он носит в себе идею Абсолютного, человек способен отрешиться от всякого частного определения, и только в силу этого сознания он может сам сделаться абсолютным началом своих действий. Иначе идея свободы не могла бы даже у него родиться. Кто постоянно чувствует себя принуждённым, тот не может воображать себя свободным. Неизвестность причины не в состоянии породить такое представление, как предполагают эмпирики. Я не знаю, почему у меня болит голова, но я очень хорошо сознаю, что это чувство не находится в моём распоряжении. Сознание свободы может возникнуть только тогда, когда я сознаю, что могу делать противное тому, что я делаю, а этого сознания нет, если я чувствую себя принуждённым, хотя бы причина была мне неизвестна. Свободен только тот, кто сознаёт себя свободным, а сознаёт себя свободным тот, кто действительно свободен. Таковым может быть единственно разумное существо, носящее в себе сознание Абсолютного, ибо только оно способно отрешиться от всякого частного определения и стать абсолютным началом своих действий.

Однако одной отвлечённой идеи недостаточно для деятельности. Ни разум, ни руководимая им воля не могут ею ограничиться. Чтобы действовать на внешний мир, необходимо от Абсолютного перейти к относительному, следовательно, отрешиться от первого и перейти в область последнего. С тем вместе ограниченное существо, не властное над этим миром, неизбежно подчиняется его определениям. Это и есть момент произвола, который здесь рассматривается в отношении к содержанию. В нём заключается возможность отпадения от Абсолютного, а с тем вместе и от связанной с последним идеи высшего, владычествующего над человеком закона. Здесь лежит корень зла, которое состоит в нарушении закона. А так как этот переход от Абсолютного к относительному совершается действием свободы, то и это отпадение от Абсолютного есть акт свободной воли человека. Он может следовать закону, но он может и от него отрешаться. Как отвлечённо общее определение, противоположное частным, закон сам есть известного рода частное определение, которое поэтому не связывает человека. Выбор между двумя путями составляет неотъемлемую принадлежность свободы. Отсюда понятия вины и ответственности.

Эти начала появляются в сознании человека вместе с самим развитием свободы. Пока он стоит на первоначальной, животной ступени развития, когда он всецело погружён в охватывающий его реальный мир, он может делать зло, так же как и добро, не сознавая этого, просто по внушению своих естественных влечений, так же как плотоядные животные по внушению физического инстинкта пожирают других. Но как скоро он сознал себя свободным, то есть способным отрешиться от чувственных влечений и определяться чисто извнутри себя, на основании присущей ему идеи Абсолютного, так действие, противное этому внутреннему самоопределению, представляется ему нравственным злом. Однако совершенно воздержаться от него он не в силах, ибо он не только существо отвлечённо свободное, но вместе с тем и реально ограниченное, находящееся во взаимодействии с внешним миром и подчинённое его определениям. Вследствие этого склонность ко злу является для него прирождённым свойством. Отсюда понятие о первородном грехе. Человек сознаёт то, что он считает добром и что указывается ему присущими ему высшими началами, но по ограниченности своей природы, подчиняющейся внешним влияниям, он делает противное: Video meliora proboque, deteriora sequor (Я вижу лучшее и одобряю, но следую худшему).

Это внутреннее раздвоение человеческого естества со всеми проистекающими из него последствиями есть опять факт, не подлежащий сомнению. Разрешение его состоит в том, что человек должен свои внешние определения подчинять разум-ному закону, что и ведёт к осуществлению разума во внешнем мире. Отсюда неразрывно связанное со свободой понятие об обязанности, с которой должно сообразоваться внешнее содержание. Однако это соглашение противоположных определений, как и всякое сочетание противоположностей в реальном процессе, есть только цель человеческой деятельности, а не постоянно присущее ей начало. Идея есть именно внутренняя цель, руководящая процессом, который через это становится развитием. Здесь эта цель сознательная, осуществляемая путём свободы, ибо только свободная деятельность согласна с началом внутреннего самоопределения.

Свобода, стремящаяся к осуществлению абсолютного закона в человеческой деятельности, есть свобода нравственная. Нередко её признают за единственную истинную свободу, отрицая это значение у произвола. Говорят, что человек истинно свободен только тогда, когда он независим от всяких естественных влечений и действует чисто на основании разумного закона, а не тогда, когда он является рабом своих наклонностей и страстей. С этой точки зрения только нравственная свобода заслуживает уважения. Произвольный же выбор между различными влечениями есть именно то, что порождает зло, а зло должно быть искореняемо. Поэтому здесь человек подлежит принуждению. Истинная свобода, говорят защитники этой теории, есть свобода добра, а не свобода зла, которую следует подавлять.

Такое воззрение страдает, однако, внутренним противоречием, которое делает его благовидным прикрытием лицемерия и притеснения. Под предлогом уважения к свободе она отрицается в самом своём корне. Мы видели, что свобода имеет две стороны: отрицательную и положительную. С отрицательной стороны она состоит в независимости от всяких чуждых ей определений, следовательно, не только от чувственных влечений, которые она признаёт своими, но ещё более от чужой воли, которой она не признаёт своей. Принуждение всегда есть ограничение свободы. Оно допустимо только во имя чужой свободы, а не во имя собственной, нравственной свободы человека, которая вполне зависит от него самого. С другой стороны, как положительное начало, свобода состоит точно так же в возможности определяться к действию по собственному побуждению, а никак не по внешнему велению. Поэтому произвольный выбор действий составляет существенную и необходимую её принадлежность, без которой она лишается важнейшего своего элемента. Сочетание противоположностей, то есть нравственной свободы, исходящей от сознания Абсолютного, и произвола, исходящего от относительного, возможно только там, где существуют обе, а не там, где одна отрицается, что ведёт и к отрицанию другой, ибо тут сочетание производится не свободным, а вынужденным действием. Нравственная свобода перестает быть свободой как скоро у неё отнимается произвол, то есть возможность противоположного. Для ограниченного существа, заключающего в себе обе противоположности и свободно переходящего от одной к другой, свобода добра неизбежно сопряжена со свободой зла; одна без другой не существует. В Божестве, возвышенном над всякими частными определениями, мыслима только свобода добра; но это происходит оттого, что к нему не приложим закон причинности, по которому последующее определяется предшествующим: все его решения вечны. Однако в этом вечном решении заключается и свобода зла как необходимая принадлежность происходящих от него ограниченных существ. Иначе зло не могло бы существовать в мире. Мы возвратимся к этому ниже, когда будем говорить о нравственности, для которой эти начала составляют коренные определения.

Нельзя не видеть, что правильное понимание этих отношений имеет величайшую важность для всего устройства и хода человеческой жизни; а так как всё это определения метафизические, то ясно, что метафизика должна занимать первое место в исследовании человеческих отношений. Без неё могут получиться совершенно превратные взгляды на коренные вопросы, касающиеся природы человека. На практике это ведет не к гармоническому соглашению общественных элементов, а к беспрерывным внутренним противоречиям, а потому к нескончаемой борьбе. Это мы и замечаем в настоящее время.

 

Этим анализом существа и явлений свободы определяется и отношение разума к воле. И на этот счёт существуют два различных взгляда, которые оба имеют своё оправдание. Одни признают в разуме и воле две разных способности; и точно, в жизни мы видим, что способности теоретическая и практическая часто расходятся. Другие, именно значительнейшие философы, рассматривают волю как практический разум, что, как мы видели, совершенно верно, ибо свобода принадлежит только воле разумного существа, носящего в себе идею Абсолютного и способного определяться чисто извнутри себя. Противоречие между этими двумя воззрениями разрешается тем, что воля как практическое начало представляет в себе сочетание противоположных элементов. Высший, общий её элемент есть именно практический разум; низший же, частный элемент есть система влечений, которые испытывают на себе влияние разума, но и сами на него воздействуют. Разумный субъект не есть только отвлечённый разум, мыслящий о вещах: он связан с органическим телом, посредством которого он находится в реальном взаимодействии с окружающим миром. Это взаимодействие выражается в явлениях двоякого рода, указывающих на двоякого рода способности: в восприимчивости и воздействии. Из восприимчивости рождается чувство, воздействие есть явление воли. Последнее происходит под руководством разума, однако, не всегда. Тут есть и другие, чуждые разуму элементы, и это именно ведёт к сочетанию противоположностей, которое составляет идеальную цель развития. Как разумное начало, воля есть способность субъекта осуществлять цели разума во внешнем мире и тем самым подчинять последний высшему закону, лежащему в глубине человеческого духа. Но действуя во внешнем мире, она сама необходимо подчиняется господствующим в нём законам и тем определениям, которые внешняя природа налагает на субъект. Чем ниже ступень, на которой она стоит, чем менее она сознаёт собственную разумную природу, тем менее она определяется извнутри себя и тем более она погружена в эти внешние для неё отношения. Но так как собственная её сущность есть свобода, то высшая её цель состоит в освобождении себя от этих пут и в осуществлении своего идеала свободной деятельностью разумных существ.

Свободная воля составляет, таким образом, основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признаётся лицом и ему присваиваются права. Личность, как сказано, есть корень и определяющее начало всех общественных отношений; поэтому мы должны точнее рассмотреть, в чём состоит её природа и каковы её свойства. Они ясны из предыдущего.

Во первых, личность не есть только мимолётное явление, а известная, постоянно пребывающая сущность, которая вытекающие из нее действия в прошедшем и будущем признаёт своими, и это признаётся и всеми другими. Без такого признания нет постоянства человеческих отношений. Но этим самым личность определяется как метафизическое начало. По теории эмпириков мы сущностей вовсе не знаем. Само это понятие не что иное как пустое слово, служащее к обозначению известной группы явлений. Перед анализирующим разумом субъект есть не более как ряд состояний. Если это так, то о личности как реальном субъекте не может быть речи, и ещё менее можно говорить о присвоении прошедших и будущих действий, а с тем вместе и прав, ряду состояний. Но именно существование личности как источника всех общественных отношений доказывает радикальную ложь этого взгляда, а вместе – необходимость признать метафизические начала основными определениями природы человека.

Во вторых, личность есть сущность единичная. Это не общая субстанция, разлитая во многих особях, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности. Это своего рода атом.

В третьих, личность есть сущность духовная, то есть одарённая разумом и волей. Человек имеет и физическое тело, которое ограждается от посягательства со стороны других; но это делается единственно вследствие того, что это тело принадлежит лицу, то есть духовной сущности. Животное позволительно убивать, а человека нет, иначе как в силу высших, духовных же начал, властвующих над самой человеческой жизнью.

В четвёртых, воля этого единичного существа признаётся свободной. Вследствие этого ей присваиваются права, то есть власть распоряжаться своими действиями и присвоенными ей физическими предметами. В этом заключается коренной источник права; животные прав не имеют.

В пятых, личности присваивается известное достоинство, в силу которого она требует к себе уважения. Это опять начала чисто духовные, не известные физическому миру. Уважение подобает только тому, что возвышается над эмпирической областью и что имеет цену не в силу тех или других частных отношений, а само по себе. Метафизики выражают это положением, что человек всегда должен рассматриваться как цель, и никогда не должен быть низведен на степень простого средства. Последнее есть унижение его достоинства. На этом начале основана коренная неправда рабства.

Источник этого высшего достоинства человека и всех вытекающих из него требований заключается в том, что он носит в себе сознание Абсолютного, то есть этот источник лежит именно в метафизической природе субъекта, которая возвышает его над всем физическим миром и делает его существом, имеющим цену само по себе и требующим к себе уважения. На религиозном языке это выражается изречением, что человек создан по образу и подобно Божьему. От этого сознания, как мы видели, зависит и сама свобода, и требование её признания. Фактически это признание высшего достоинства человеческой личности, в широких или тесных границах всегда существовало и существует в человеческих обществах; но те, которые отрицают метафизику, не умеют и не в состоянии указать его источник, ибо он лежит вне эмпирического мира. Тут нельзя ссылаться на сознание рода или на альтруизм, ибо в действительности мы видим, что люди очень охотно порабощают себе подобных и продолжают это делать, пока развитие метафизических понятий не приводит их к убеждению, что человек по природе своей есть существо сверхчувственное, или метафизическое, и как таковое имеет цену само по себе и не должно быть обращено в простое орудие.

Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает, наконец, неоспоримое господство над умами. Сами эмпирики бессознательно и невольно ей подчиняются. Отсюда указанное выше противоречие взглядов, которое ведёт к тому, что отрицающие метафизику признают безусловной истиной непосредственный её продукт – Объявление прав человека .

Но проявляясь в человеческих обществах, свобода подвергается неизбежным ограничениям, ибо тут свобода одних сталкивается со свободой других. Посмотрим, какие из этого вытекут отношения.

 

Глава II Общество

Человек есть существо общежительное; таково первое положение всякой теории человеческого общества. Отдельное лицо не в силах удовлетворять своим потребностям; оно ищет общения с другими. Это стремление вложено в него самой природой, оно проявляется с самых первых времён его существования. Человек не живет в одиночку, подобно многим животным даже высшего разряда, а всегда в соединении с другими. Много животных пород также живут стадами, но человеческие общества существенно отличаются от всех соединений животного царства тем, что содержание общения здесь совершенно иное. Потребности человека, ведущие к общежитию, только частью совпадают с таковыми же потребностями, встречающимися у животных; в далеко значительнейшей доле они коренным образом разнятся со всем, что мы находим в животном царстве.

Первая потребность, из которой рождается общение и которая одинаково присуща человеку и животным, есть потребность размножения. Она ведет к соединению полов, к воспитанию детей и к основанию семейств. В животном царстве она существует в виде преходящего явления; у человека из неё возникают более прочные организации вследствие продолжительности детского возраста и вытекающей отсюда потребности защиты со стороны родителей. К этому присоединяются неизвестные животным духовные связи, которые устанавливают постоянные отношения между членами семьи и распространяются на их потомство. Сознание общего происхождения соединяет людей даже когда они перестали жить вместе и расселились по более или менее отдаленным пространствам. Особенно в первобытные времена, когда другие связи ещё слабы, родовые и племенные отношения служат крепкими способами соединения людей. Эти явления выходят далеко за пределы животных отношений, хотя основное начало здесь чисто физиологическое.

Другая, столь же важная потребность, ведущая к общению, состоит в удовлетворении материальных нужд. В одиночку человек есть самое беспомощное существо. У него меньше средств для предохранения себя от посторонних влияний и меньше орудий для защиты и нападения, нежели у других животных. Всё это восполняется деятельностью разума, с помощью которого он приобретает внешние орудия и средства защиты, извлекает из природы нужные ему материалы и перерабатывает их на свою пользу. Разум покоряет ему природу и делает его царём земли. Этой высшей способностью определяются и способы общения, которые ведут к наилучшему удовлетворению материальных нужд. Тут являются, главным образом, два начала, которые, возвышая производительность, оказывают огромное влияние на все отношения и на само строение человеческих обществ, а именно соединение сил и разделение труда. Эти начала существуют в инстинктивной форме и среди животных, что замечено именно у низших разрядов, в обществах пчёл и муравьёв, но дальнейшего развития они в животном царстве не получают. У человека же они принимают колоссальные размеры и распространяются на всё пространство земного шара. Разделение труда с проистекающим из него обменом произведений устанавливается между самыми отдалёнными краями. К этому присоединяются те громадные средства покорения природы, которые дают изобретение орудий и приложение науки к пользованию предметами материального мира. Отсюда возникает капитал, важнейший фактор экономического производства, тот, которым утверждается владычество человека над землей. Это – фактор в животном царстве неизвестный. Животное трудится; оно делает даже запасы, хотя и на короткий срок; но только человеческий разум создает капитал как орудие производства. И именно этот создаваемый им фактор, передаваясь от поколения к поколению и умножаясь работой каждого из них, открывает возможность совершенствования, не видящего перед собой границ. На передаче созданного человеческим разумом материального и умственного капитала от одного поколения другому зиждется вся история человеческих обществ. В нём заключается главное орудие развития.

Из этого ясно, что экономическое общение, вызываемое материальными потребностями, состоит не в подчинении человека материальным условиям, а, напротив, в большем и большем господстве его над материальными условиями. Поэтому все сравнения с обществами животных совершенно неуместны. Тут являются факторы, которые в царстве животных не существуют. Но ещё неуместнее представлять всё человеческое развитие как процесс, совершающийся под влиянием экономических и, в конце концов, материальных факторов. Это значит служебную и подчинённую сторону человеческих отношений ставить на первый план, упуская из вида всё высшее и существеннейшее. Так называемый экономический материализм может быть только плодом полной путаницы понятий.

В действительности, кроме экономических потребностей, существуют другие, гораздо высшие потребности, чисто духовные, которые, в свою очередь, могут удовлетворяться только взаимным общением между людьми. Лишь при этом условии возможно развитие разума, который, как сказано, является владычествующим фактором в материальных отношениях.

Первое явление духовной жизни в общении людей есть язык. Это одно уже совершенно выделяет человеческое общество из всех подобных явлений животного царства. Слово служит выражением общих понятий, которые отсутствуют у животных и составляют специальную принадлежность человека. Через посредство языка происходит общение разума; люди понимают друг друга. Этим устанавливается духовная связь между людьми, рассеянными на дальних пространствах. Через это образуются различные группы людей, говорящих на разных наречиях. Обыкновенно с этим связывается общность происхождения; язык служит выражением племенного единства. Таким образом, над физиологической связью строится новый мир чисто духовных отношений. Но это взаимное понимание не ограничивается людьми, говорящими на родном языке; человек способен изучить и понять чужие. Отсюда возможность духовного общения всего человеческого рода, которое служит выражением общего разума и источником совокупного развития. Язык является носителем того высшего духовного содержания, которое наполняет историю человечества и делает из неё совершенно новый мир, бесконечно возвышенный над всем, что даёт физическая природа со своими механическими и органическими силами. Именно это высшее содержание: наука, искусство, религия, а отнюдь не низшая область экономических отношений составляет преобладающий фактор в истории человечества; это именно то, что даёт ей истинно человеческое значение. Этим устанавливаются вместе с тем самые разнообразные общественные отношения, связывающие людей, рассеянных по всему земному шару, и отдаленнейшие поколения друг с другом. Произведения искусства давно исчезнувшего греческого мира услаждают и возвышают душу современных людей. Нынешние христиане черпают свою духовную пищу из преданий и заветов первобытного еврейства.

К этой отвлечённо духовной области присоединяются начала практической жизни, потребность установить правильные отношения между людьми, как свободными лицами, действующими друг на друга и приходящими в постоянные столкновения. Люди соединяются, прежде всего, для взаимной защиты против внешних нападений. И эти соединения первоначально примыкают к физиологическим группам; но затем они принимают более общий характер. С этим связана и потребность установить известный внутренний распорядок между соединяющимися таким образом лицами. Каждое лицо стремится расширить область своей свободы; но так как все они действуют на общем поприще, то они приходят в беспрерывные столкновения друг с другом. Отсюда – необходимость определить, что принадлежит каждому, и установить известные правила для решения споров. Таково происхождение права. Оно возникает уже на первоначальных ступенях человеческого общежития и идёт, разрастаясь и осложняясь, до самых высших. Право, как взаимное ограничение свободы под общим законом, составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ. Из всего этого ясно, что потребности, вызывающие и определяющие человеческое общежитие, бесконечно разнообразны. Они обнимают всё содержание человеческой жизни, от чисто материальных нужд до самых высоких духовных стремлений. Все стороны человеческого естества развиваются и достигают полноты только при взаимном общении. А потому нет возможности свести человеческое общежитие к какому-нибудь одному началу, всего менее к тем или другим инстинктивным стремлениям, как-то: подражание или сознание рода. Когда обозреваешь всё изумительное богатство человеческой истории и общественных отношений и сравниваешь эти явления с теми пошлыми и низменными началами, которыми пытаются их объяснить, то поражаешься крайне низким уровнем современного понимания. Отвергнув метафизику, а с тем вместе отрекшись от всякого философского взгляда, современная мысль потеряла требующуюся наукой ширину кругозора. Из высшей области разума она низошла в сферу мелочного собирания материалов. Когда же хотят эту груду сырья свести к каким-нибудь общим началам, то оказывается полное скудоумие. Каждый исследователь общественных отношений отыскивает свою мелочную причину и старается возвести её на степень мирового явления. Но все эти гипотетические начала стоят друг друга, то есть равняются нулю.

Это разнообразие потребностей и жизненного содержания ведёт к тому, что и сами возникающие из них общественные отношения являются чрезвычайно разнообразными. Тут переплетаются связи всякого рода – и близкие, и дальние, и местные и общие, иные – возникающие ввиду какой-нибудь одной цели, другие – обнимающие многие. Одни требуют беспрерывного близкого общения и знакомства людей друг с другом; другие, напротив, соединяют людей, живущих в самых отдалённых краях и не имеющих между собой ничего общего, кроме отвлечённых духовных убеждений. И эти многообразные связи одна с другой не совпадают; каждая потребность рождает своего рода сочетания, которые переплетаются с другими самыми разнородными путями. Один и тот же человек, в силу разных потребностей и разными сторонами своего естества, может принадлежать ко множеству различных союзов. А потому нет возможности говорить об обществе, как о едином целом, части которого суть лица. Между общественными соединениями действительно существуют и такие, которые образуют единое целое: таково государство. Но если имеется в виду последнее, то надо говорить именно о нём, а не об обществе вообще; надобно разобрать отношения государства к другим союзам, исследовать, какие общественные отношения им определяются и какие остаются вне его ведомства. Тогда окажется, что значительная часть человеческих отношений остаётся вне пределов государственной деятельности или подчиняется ей лишь чисто внешней своей стороной. Если же, пренебрегая всеми этими исследованиями, мы из общественных свойств и потребностей человека прямо станем заключать, что общество составляет единое целое, а лица суть не более как подчинённые его части, вся судьба которых вполне от него зависит, то мы на основании совершенно туманных представлений построим чисто фантастическое здание. Государство, как единое целое, есть реальное явление; общество, как единое целое, есть фикция.

Между тем именно такого рода здания воздвигаются новейшими исследователями и из этого выводятся самые безобразные заключения. Примером такого фантастического построения может служить появившееся в двух больших томах, но оставшееся неоконченным сочинение Иеринга «Цель в праве», на которое было указано во  Введении . Иеринг понимает отношение лица к обществу в чисто механическом смысле. Он утверждает, что идея общества так же независима от входящих в состав его лиц, как идея дома от кирпичей, из которых он сложен. Такое сравнение могло бы быть уместным, если бы дом строился не архитектором, а самими кирпичами, на основании собственных их потребностей и стремлений; но тогда возник бы вопрос: насколько эта идея от них независима? Очевидно, что такого рода приёмы представляют только самый грубый способ понимания общественных отношений; они обнаруживают полный недостаток философской подготовки. Иеринг сам заявлял, что он в философии не более как дилетант, а между тем он брался построить целое философское здание, которое и оказалось лишённым всякого твердого основания и всяких связующих начал. Постоянно говорится об обществе, которому подчиняется лицо, но о каком обществе идёт речь, этого автор не пытался даже выяснить. Основные понятия витают в полном тумане.

Столь же мало можно говорить об обществе как о едином организме, как делают Шеффле, Спенсер и многие другие. И на это было указано во Введении. Позволительно сравнивать с организмом те постоянные общественные соединения, которые охватывают и связывают воедино разнообразные стороны человеческой жизни, каково, например, государство. Между ним и физическим организмом есть некоторые общие черты: в отличие от механических соединений, тут есть внутренняя цель, направляющая действие частей; существуют и органы целого, в виде постоянных учреждений; наконец, целое и члены служат взаимно друг для друга целью и средством. Отсюда частое уподобление государства организму. Но это подобие не должно быть принимаемо буквально. Между этими двумя явлениями есть такие существенные различия, которые не дозволяют подводить их под одно понятие. В человеческом союзе черты, свойственные организму, служат только внешней формой для совершенно иного содержания. Здесь являются такого рода отношения между целым и членами, которые неизвестны органическому миру. В физическом организме все части находятся вместе и образуют реально единую особь; в человеческом же обществе члены рассеяны по обширным пространствам и живут каждый своей самостоятельной жизнью. Каждый из них имеет свой собственный разум и свободную волю, которые делают его способным выделиться из своего целого и примкнуть к другому. Это относится не только к отдельным лицам, но и к целым областям. Они могут, соединяясь, образовать по собственной инициативе никогда не существовавший прежде союз. Всё это доказывает, что понятия об организме и об органическом развитии в точном смысле неприложимы к этим высшим явлениям духа. Если искать уподоблений в органическом мире, то следует сравнивать человеческие общества не с отдельной особью, а с общежитиями низших животных. Но никакому естествоиспытателю не приходило ещё в голову называть организмом улей пчел или муравьиную кучку. Это была бы лишь ненужная метафора, а в естествознании требуется точность. Только в науках, касающихся человека, считают возможным без неё обходиться.

Но если сравнения с низшими формами явлений тут неуместны, то в духовной жизни есть своего рода начала, которые прочным образом связывают рассеянные единицы. Люди соединяются для известных целей, для удовлетворения своих материальных и духовных потребностей. Многие из этих целей имеют временный и преходящий характер, а потому и возникающие из них соединения являются и исчезают. Другие, напротив, имеют постоянное значение и связывают воедино не только существующие в данное время лица, но и многие следующие друг за другом поколения. Через это устанавливается отношение частей к целому, подобное тому, что мы видим в физическом организме: лица приходят и уходят, а союз остаётся как постоянное учреждение. Однако и это не ведёт ещё к понятию об обществе как целом, владычествующем над частями. Всё тут зависит от цели, которая имеется в виду, ибо только во имя неё возникают такого рода установления. А так как человеческие цели чрезвычайно разнообразны, то такое же разнообразие мы находим и в учреждениях. Некоторые из них удовлетворяют самым ничтожным потребностям, а между тем существуют целые столетия. Таковы, например, общественные клубы. Члены меняются, а клуб остаётся, из чего, однако, не следует, что его надобно признать организмом. Но в духовной жизни есть и такие начала, которые не только служат удовлетворению тех или других потребностей лица, но которым самое лицо считает себя призванным служить. Физический организм весь устроен в виду удовлетворения отдельной особи; все его органы и функции служат этой цели, и каждая особь естественно стремится к своему удовлетворению. В жизни духа, напротив, существуют общие начала, которые сознаются разумно-свободными существами как высшие цели их собственного существования. В служении им они видят высшее свое призвание; они готовы жертвовать им самой своей жизнью. Не бессмысленная власть целого над частями, которая не имеет места в духовном мире, где каждая особь есть самобытное целое, живущее собственной жизнью и представляющее самостоятельную цель для себя и для других, а эти общие цели, составляющие объективные начала духовной жизни, в противоположность чисто субъективным потребностям дают силу и значение тем высшим союзам, которые для них основаны. Некоторые из этих целей определяют только известные стороны человеческой жизни, вследствие чего основанные на них союзы имеют односторонний характер; такова церковь, специальное призвание которой состоит в религиозном общении. Другие цели, напротив, обнимают разнообразные стороны жизни и создают для человека общую среду, в которой он живет и действует. Таково государство, представляющее общество как единое целое. Но именно потому, что это цели духовные, все такого рода союзы, по существу своему, должны быть основаны на признании духовной природы человека, то есть на признании его разумно-свободной личностью, ибо только ей свойственно это высшее служение и только ей могут быть предъявлены вытекающие отсюда требования. Там, где человеческая личность не признаётся, там нет истинно человеческого общежития, а могут быть лишь смутные его зачатки. Там есть внешнее насилие, а не разумное устройство.

Таким образом, индивидуализм, состоящий в признании свободы лица, составляет краеугольный камень всякого истинно человеческого здания. Теории, которые не хотят знать ничего, кроме владычества целого над частями, пригодны для машин, а не для людей. В действительности, сознанием и волей обладают только отдельные лица, а не общие учреждения, которые существуют и действуют единственно тем, что они представляются лицами. Если разум и воля составляют начало и конец всей общественной деятельности, если самые общие начала осуществляются лишь через сознание лиц и окончательно служат их же удовлетворению, то нет ни малейшего сомнения в том, что личность есть основной и необходимый элемент всякого общежития. Как реальное явление, общество не представляет ничего, кроме взаимодействия отдельных единиц. Но за этим взаимодействием скрываются общие, связующие начала, которые распределяют лица по отдельным группам и создают из них прочные соединения. Над миром явлений воздвигается духовное царство целей, или руководящих идей. Эти цели не существуют помимо лиц; он ими сознаются и вводятся в жизнь. Но источник их заключается не в субъективных потребностях и стремлениях, а в общем разуме, присущем человеческому роду и указывающем ему объективные начала духовного мира. Эти начала не создаются, а сознаются человеком как неотъемлемая принадлежность его духовного естества.

С общим сознанием связаны и общие духовные силы, которые служат орудиями для осуществления идей. Такого рода общие силы находятся и в материальном мире. Таковой в механической области является мировая энергия, которая не существует помимо материи, но которая, однако, составляет нечто совершенно отличное от материи. Энергия переходит из одной материальной частицы в другую, оставаясь постоянно сама себе равной, так же как и материальные частицы, со своей стороны, всегда остаются тождественными с собой. В отличие от этих единичных сущностей, мировая энергия есть общая сущность, разлитая в мире и принимающая различные формы, переходя из одной в другую, из потенциального состояния в деятельное и обратно, приводя в движение то одну материальную частицу, то другую, соединяя их и разделяя, но никогда количественно не убавляясь и не прибавляясь. Такого же рода силы существуют и в органическом мире. Они проявляются в передаче органического строения и жизни от одного поколения другому. Тут мы имеем целый ряд особей, происходящих одна от другой и воспроизводящих один и тот же основной органический тип. Очевидно, тут действует одна и та же сила, которая постепенно переходит из потенциального состояния в деятельное и обратно, являясь то в виде семени, которое в зародыше заключает в себе всю будущую особь, то в виде совершенной особи, которая, в свою очередь, производит новое семя и через него даёт бытие новым поколениям. Но здесь, в отличие от механической энергии, эта общая сила не остаётся всегда количественно себе равной, ибо от одной особи или от двух, соединяющихся вместе, происходит множество других, и это стремление к размножению ограничивается только недостатком внешних условий. Ещё более общую силу можно видеть в совокупном развитии органической жизни, в царстве растений и животных. Если принять учение трансформизма, то все организмы произошли от первоначальной протоплазмы, которая, принимая различные формы и приспособляясь к внешним условиям, произвела постепенно совершенствующийся ряд растительных и животных типов, которые, таким образом, являются превращениями единой, лежащей в основании, силы. Но если мы даже отвергнем учение трансформистов, если мы признаем борьбу за существование не способной вести к высшему развитию, а механический взгляд на этот процесс совершенно не объясняющим явления, то мы всё же должны признать общую творческую силу природы, которая при неизвестных нам условиях и неизвестными нам путями произвела этот ряд организмов; ибо последний стоит перед нами как факт, представляя постепенное совершенствование с переходами от одной формы к другой. Всё это свидетельствует о единой, лежащей в основании силе, от которой произошёл этот ряд.

Эти общие органические силы проявляются и в человеке. На них основаны те родовые и племенные особенности, которые связывают людей сознанием единства происхождения. Но на этой физиологической почве возникает, как сказано, духовная связь, выражающаяся, прежде всего, в единстве языка. В дальнейшем процессе она совершенно заслоняет собой физиологическую. Народности составляются из разных племён, смешанных между собой частью браками, но ещё более совместной жизнью и общими судьбами. Народность есть уже не физиологическая, а духовная сущность, связывающая воедино не только существующих в данное время людей, но и многие следующие друг за другом поколения.

Мы имеем тут опять чисто метафизическое определение; но оно составляет реальную силу, действующую в мире. Эмпирики, отвергающие познание сущностей, признающие эти понятия пустыми созданиями воображения, должны объяснить, что такое народность. Есть ли это тоже не более как пустое слово, которое положительная наука должна отвергнуть вместе с понятиями о субстанциях, о силах, о нашем я ? Но народность есть нечто весьма реальное, в существовании чего сомневаться невозможно. Или скажем мы, что это не более как совокупность сходных свойств отдельных особей, унаследованных от предков? Но эти свойства не суть личные признаки, одинаковые у многих людей, как у животных одной породы; в этом отношении люди между собой бесконечно различны, и нельзя указать ни единого признака, который бы приходился ко всем. Народность состоит не в личных свойствах, а в общей идее, в признании в других тождественного с собой духовного элемента, единого во многих, то есть в принадлежности к общей духовной сущности, связывающей отдельные лица не только между собой, но и с отдалёнными предками, хотя бы тут личной физиологической связи и не было. От этого люди говорят: наш язык, наша история, наша литература, наше отечество. Тут есть общее духовное достояние, которое каждый признаёт своим, и которое является выражением общей духовной сущности, не существующей помимо отдельных лиц, но присущей им всем, как связующий их элемент. Народность есть такая же реальная сущность, как мировая энергия и как органическая сила. Те, которые отвергают познание сущностей, должны всё это отвергать; но тогда в науке водворится полнейший мрак. Самые очевидные явления останутся для нас непроницаемой тайной.

 

Реальное существование народности как единой духовной сущности доказывается таким явлением, которое невозможно отвергать и которое, однако, объясняется только пребывающим единством тождественного во многих духовного начала. Это явление есть совокупное развитие. Оно требует внимательного рассмотрения.

 

Глава III Общественное развитие

Понятие о развитии давно выработано наукой. Оно опирается на известные всем факты и вполне выяснено философией. Однако в новейшее время оно было совершенно затемнено теориями, именующими себя положительными, но в сущности, ничего общего с положительными науками не имеющими. Стремление свести явления развития к общим законам, господствующим в физическом мире, повело к тому, что специальный характер этих явлений затмился. Понятие о развитии заменилось началом эволюции, которое не имеет никакого определённого смысла и под которое можно подвести всё, что угодно.

Первоначальным типом всякого развития служит возрастание – размножение единичной органической особи. В семени, в зачаточном состоянии, невидимо для глаз, заключается уже всё будущее растение. Развитие его состоит в том, что оно из зачаточного, слитного состояния переходит в явное, где все органы и части становятся раздельными и совершают каждый свойственное ему отправление. Высшим плодом этого развития является произведение нового семени, в котором содержится зародыш нового растения совершенно того же типа. Этот переход от слитного состояния в явное, или от потенциального в деятельное и обратно, совершается под влиянием внешних условий; однако не они являются причинами развития. Для возрастания семени нужны влага и тепло; но сами по себе влага и тепло никакого органического строения производить не в состоянии. Они одинаково действуют на все семена; однако, из каждого из них выходит свой собственный вид растения и ни при каких условиях другой. Тут есть внутреннее начало, которым определяется и весь процесс; внешние же условия доставляют ему только материал и способствуют усвоению последнего. Сами явления показывают, что это внутреннее начало есть специфическая природа единичной особи, или её сущность, которая стремится проявить свои определения в реальном мире и достигнуть полноты жизни, заключающейся в ней как возможность. Это внутреннее начало действует, хоть и бессознательно, но целесообразно: оно создаёт органы для известных жизненных отправлений, служащих к сохранению и поддержанию особи. Вся жизнь, в отличие от механических и химических сил, состоит в целесообразном взаимодействии особи с окружающей средой; она представляет неизвестное неорганическому миру отношение цели и средств. Именно это отношение составляет существенный признак присущей зародышу силы, которая управляет его развитием. Тут есть идеальное начало, возвышающее организм над чисто физическим миром, вследствие чего в действительности нет превращения косного вещества в органическое тело иначе как через посредство существующего уже организма. Самопроизвольное зарождение оказывается фикцией.

В органическом процессе есть и другое явление, которое указывает на силу, возвышающуюся над единичными особями. Это явление есть разделение полов. На низших ступенях органического развития это разделение является в виде противоположных органов одной и той же особи; на высших же ступенях эти органы распределяются по разным особям, которые вследствие того получают односторонний характер. Каждая из них является как бы органом более общей силы со своим специальным назначением, к которому приспосабливаются и все остальные функции. Только из сочетания односторонне развитых особей происходит новая живая единица. Таким образом, процесс органической силы, который переходит из поколения в поколение, оставаясь всегда тождественной с собою, то есть сохраняя тот же тип, состоит в том, что она постоянно разбивается на противоположности и эти противоположности опять сочетает, из чего происходит новая особь, с теми же определениями.

Однако в этом процессе понятие о развитии прилагается собственно только к единичной особи. Общий же процесс, идущий от поколения к поколению, представляет лишь повторение одной и той же схемы разделения и соединения полов. Но если мы взглянем на совокупность органического мира, в обеих его отраслях, в растительном и в животном царстве, то мы не можем не заметить переходов от низшей организации к высшей, указывающих на совокупное развитие, следовательно, на общую действующую тут силу. В низших организмах, так же как в зародыше, все органы и отправления находятся в состоянии слитном, затем они постепенно выделяются, а в высших они достигают всей своей полноты и совершенства. При всём том превращения одних организмов в другие мы не замечаем; напротив, мы видим, что каждый тип, переходя из поколения в поколение, остаётся неизменным. Совокупное развитие органического мира не есть явление, подлежащее опытному исследованию. Какими путями оно совершилось, нам не известно, и все те гипотезы, которые воздвигаются ныне, тем менее способны его объяснить, что они черпаются из механического миросозерцания. Те органические начала, к которым защитники этих гипотез волей или неволей должны прибегать, как приспособление и наследственность, остаются в виде неосмысленных фактов, не имеющих никакой связи с основным взглядом. Но если способ действия совокупной силы от нас скрыт, то мы, несомненно, видим её результаты, которые указывают на совокупный процесс общей, целесообразно действующей силы. Мы видим тут и постепенные переходы от низших форм к высшим, от состояния слитности к состоянию раздельности, и выделение противоположностей с последующим их соединением, одним словом, тут понятие о развитии вполне приложимо.

То, что в органическом мире остаётся для нас скрытым, то в человечестве становится явным. Здесь развитие совершается уже не в силу таинственного органического процесса, а посредством сознания и воли. Следующие друг за другом поколения понимают друг друга. Предшествующее сознательно передаёт последующему весь накопленный им или полученный от предков материальный и умственный капитал, который, таким образом, идет, умножаясь. Но к этому количественному росту присоединяется процесс развития самого умственного содержания. Человек не довольствуется слепой, хотя и целесообразно действующей инстинктивной силой; он сознательно ставит себе цели, и притом не только частные, имеющие в виду удовлетворение изменяющихся потребностей, а общие, которые служат руководящими идеями его деятельности. Эти идеи, вытекающие из глубины человеческого духа, выясняются в историческом процессе и достигают всё большей и большей полноты и определённости. Основной закон их развития есть сам закон развития разума, а именно выделение противоположностей из первоначального единства и затем сведение их к новому, высшему единству. Но здесь это новое единство не является только повторением прежнего; это не возвращение к зародышному состоянию, а осуществление идеи в полноте её определений. Каждое из этих определений сохраняет поэтому свою относительную самостоятельность и подобающее ему место в ряду других. Таков общий ход развития, и тот же закон повторяется на всех ступенях. В этом процессе понятие о развитии получает совершенно рациональный характер, с чем вместе выясняется и сам процесс органического мира. Он является выражением общего, разумного закона, которым управляются все целесообразно действующие силы природы и духа.

Все это, как видно, совершенно ясно и рационально. Умо-зрительные начала человеческого разума подтверждаются явлениями, которых нельзя отвергнуть, и последние, в свою очередь, объясняются первыми. Совместные указания умозрения и опыта приводят нас к понятию об общей сущности, которая собственной деятельностью, в силу внутреннего начала, излагает свои определения, выделяет из себя противоположности и эти противоположности опять сводит к единству. Мы вращаемся тут в области метафизики, но такой метафизики, которая прямо указывается фактами и одна в состоянии их объяснить.

Тем не менее всё это отвергается эмпирической философией. С отрицанием сущностей или с признанием их недоступными познанию отпадает всё, что связано с этим понятием. Развитие исчезает и заменяется эволюцией, понятием, под которым можно разуметь всё, что угодно, и которое каждый толкует по-своему. Конт обозначал этим термином последовательность трех периодов в человеческом сознании: религиозного, метафизического и положительного. При ближайшем анализе этот закон оказывается мнимым. Спенсер, который подробнее разработал этот вопрос, старался свести к общим началам явления органические и чисто механические; но именно через это самое существенное в развитии, то, что составляет его специфическую природу, оставляется в стороне. Основным признаком эволюции признаётся интеграция материи с рассеянием движения, причем вследствие чисто механических причин и внешних влияний происходит возрастающая дифференциация, то есть умножение различий. Очевидно, что тут процесс понимается в совершенно материалистической форме, и притом с исключительно механической точки зрения, вследствие чего он не приложим не только к человеческому сознанию, но и к органическому миру. При развитии зародыша в яйце мы никакого рассеяния движения не замечаем; напротив, тут происходит поглощение тепла, следовательно, усиление внутреннего движения. Скорлупа, которая прежде всего подвергается внешним влияниям и которая, по теории, должна более всего подвергнуться дифференциации, остается, напротив, неизменной. Вся дифференциация происходит извнутри, вследствие действия внутреннего начала, и именно при таких условиях, которые ограждают организм от всяких внешних влияний. Когда же цыплёнок вылупился из яйца и внешние силы действуют на него беспрепятственно, всякая дальнейшая дифференциация прекращается.

Трудно выработать теорию, которая бы более противоречила фактам. Сам Спенсер, обстоятельно изложив свои взгляды, признаётся, что всё-таки остается непонятным, почему из двух яиц, положенных под одну наседку, при совершенно одинаковых условиях, из одного выходит цыплёнок, а из другого – утёнок. А это и есть элементарный факт развития. Нельзя было яснее признать, что оно механическими силами не объясняется; для этого надобно прибегнуть к помощи метафизики.

В приложении к человеческому общежитию мы имеем две духовные сущности, развитие которых указывает на единство их духовного естества: народность и человечество. Мы видели, что народность составляет единую духовную сущность, связывающую многие следующие друг за другом поколения общим сознанием. При благоприятных условиях из этого общего сознания вырабатывается общая воля; народность становится личностью. Таковой она является в государстве, для которого народность составляет реальную основу. Государство, не опирающееся на эту реальную силу, всегда непрочно. Как единая сущность, народность, в своем историческом процессе, подлежит развитию. Присущие ей внутренние силы, при постоянном взаимодействии с окружающей средой и с другими народностями, постепенно проявляют своё содержание и излагают свои определения. Иногда этот процесс, так же как у органической особи, останавливается на известной ступени и как будто не идёт далее. Таково большинство народов Востока. Иногда же народность, проявив всё, что в ней заключалось, стареет и умирает, также наподобие органической особи. Таковы были классические народы древнего мира. Напротив, новые, христианские народы не представляют признаков вырождения и вымирания. В своём историческом движении они обновляются новыми силами; перед ними открыто неопределённое будущее. Примеры Италии, Германии и возродившихся на наших глазах славянских народностей доказывают, что современное человечество весьма далеко от упадка. Причина этого различия заключается в том, что древние народы черпали свое содержание, главным образом, из себя; достигнув полноты своих определений, они останавливались или вымирали. Новые же, христианские народы являются органами высшей сущности, представляющей неисчерпаемый источник силы и жизни – человечества.

Что человечество есть общий дух, излагающий свои определения в истории, это доказывается совокупным его развитием. Выработанное одним народом передаётся другим как общее наследие, которое умножается, переходя от поколения к поколению, иногда много веков после того, как создав это духовное достояние, народ перестал существовать. Таково переданное новым народам наследие классической древности, которое поныне ещё остается могучим воспитательным средством для новых поколений. Путём этого преемственного сознания, вследствие этой возможности усвоить себе плоды духовного развития каких бы то ни было людей и народов, устанавливается живая духовная связь между отдалённейшими поколениями. Отсюда совокупное развитие, которое управляется общим законом, вытекающим из самих свойств человеческого духа как реальной силы, действующей в мире.

В этом процессе народности являются органами общего духа, либо как представляющие известные ступени развития, либо как призванные совокупными силами разрабатывать духовное содержание жизни. Поэтому только та народность имеет общечеловеческое значение, которая приобщается к этому совокупному процессу и усваивает себе плоды общечеловеческого просвещения. Народность, которая держится особняком, обречена на бесплодие. В особенности это относится к народам нового времени. И древние могли выработать из себя высшее содержание только вследствие столкновения с другими и усвоения себе чуждых элементов. Так греками вырабатывались науки и искусства, а римлянами право. Но древние народы, по самим условиям своей жизни и по той ступени развития, на которой они находились, стояли каждый более или менее особняком; общечеловеческое начало явилось в них плодом позднего, пока ещё чисто отвлечённого сознания. Новые народы, напротив, стоящие на почве христианства, для которого нет ни эллина, ни иудея, имеют с самого начала совокупное, связывающее их нравственное сознание. Они призваны совместными силами, при постоянном живом взаимодействии достигать общей цели человеческого развития. И только через них совершается это развитие. Как общая духовная субстанция, человеческий дух не имеет самостоятельного существования; он живёт, действует и сознаёт себя в различных народностях, подобно тому как общий организм живёт и действует только в своих органах. Но единичный организм имеет в мозгу специальный орган сознания и воли. Человеческий же дух как общая субстанция такого центрального органа не имеет; он остаётся безличным. Совокупное сознание разлито по разным центрам, а совокупная воля является только в народности, организованной как государство. И это понятно, ибо воля как практическое начало должна приспосабливаться к бесконечно разнообразным условиям жизни и к различию самих народных характеров. Поэтому общая организация, требующая совокупного действия, тут немыслима. Всемирная монархия или республика есть не более как мечта.

Со своей стороны, и народность как общая субстанция проявляется тоже не иначе, как через посредство лиц. Если, устроясь как государство, она приобретает свои собственные органы, то и последние состоят из физических лиц, которые считаются представителями целого, ибо в действительности одни физические лица обладают сознанием и волей. Через них совершается и общий процесс развития. Всякая новая идея или потребность прежде всего является в сознании отдельных лиц, которые становятся инициаторами нового движения; только мало-помалу оно распространяется на других. Обыкновенно лишь путём упорной борьбы старое уступает место новому. Когда в обществе хотят видеть целое, безусловно владычествующее над частями, как делает Иеринг, когда сами нравственные требования выводятся из этого владычества, то совершенно упускаются из вида свойства и потребности развития. Факты в этом отношении громко за себя говорят. Великие основатели религий, мыслители, раскрывавшие человечеству новые пути, монархи и государственные люди, предпринимавшие глубокие преобразования, все они были инициаторами нового движения; толпа следовала за ними только мало-помалу. Нередко они падали жертвами своего почина. Христос был распят, а учение его победило мир и дало ему новый облик.

Философия истории рассматривает великих людей как органы и орудия всемирного духа, и это верно, ибо только то истинно и плодотворно, что вытекает из глубины духа и следует его законам; но это относится к общей духовной сущности, развивающейся во времени, а никак не к существующему в данный момент обществу, которое, напротив, преобразуется под влиянием новых идей и требований, сознаваемых первоначально отдельными лицами. Однако в практической области новое начало тогда только может найти приложение, когда оно имеет под собой подготовленную почву; иначе мысль остаётся бесплодной. Сама прочность нового порядка зависит от того, что он имеет корни в прошлом. В этом опять выражается преемственность развития общей сущности, которая, переходя через различные определения, остается тождественной с собой. Таковы народности и таков же общечеловеческий дух. Отсюда постепенность развития, составляющая необходимое его условие. Это не есть постепенность органического роста, который незаметно переводит одно состояние в другое, выделяя и совершенствуя органы и затем также постепенно приводя их к оскудению и смерти. В человеческом духе развитие совершается путём сознания и свободы, следовательно, борьбы. И мысль, и практическая жизнь разбиваются на противоположные направления, которые вступают в состязание друг с другом. Обыкновенно старое старается подавить новое, которое нарушает существующий жизненный строй, и пока последний ещё крепок, оно в этом преуспевает. Но если новое соответствует высшим требованиям духа, оно окончательно торжествует.

Вопрос заключается, следовательно, в том, что соответствует истинным требованиям духа, а что составляет только плод мимолётных человеческих заблуждений? Этот вопрос может быть решён лишь теоретическим сознанием. Отсюда громадное значение теоретической мысли в развитии человеческих обществ. Здесь вырабатываются идеи, которые служат руководящими началами исторического процесса. Когда они сознаются как конечная цель развития, в их полноте, они становятся идеалами.

Это сознание не может быть плодом эмпирической науки. Опыт даёт нам только то, что есть, а не то, что должно быть. Для того чтобы уразуметь последнее, нужно возвыситься мыслью в сверхчувственную область, понять разум как высшее начало, предъявляющее человеку абсолютные требования, познать дух как общую сущность, излагающую свои определения в реальном мире. Без этого нет идеалов. Отсюда упадок идеалов при владычестве реализма. Это и есть господствующее ныне явление. Но так как без идеалов человеку всё-таки нельзя обойтись, ибо они вытекают из глубочайших требований его природы, то эмпирики принимают за идеалы всякие субъективные фантазии. Это возводится даже в теорию: за недостатком научных оснований, создание идеалов признаётся делом творчества. Но творчество, как известно, есть деятельность воображения. В произведениях искусства оно совершенно уместно. Художник творит образы, видоизменяя почерпнутый из действительности материал силой своей фантазии. Напротив, в науке, а равно и в жизни, везде, где требуется ясная мысль и обстоятельное знание дела, так называемое творчество идеалов может породить только праздное фантазёрство. Каждый принимает за идеал создания своего скудоумия. Фантазировать можно сколько угодно и на все лады; этому нет пределов. Нет также критики и оценки, ибо что можно возразить против слепой веры в фантастическое будущее? Тут нельзя ссылаться на опыт, ибо в действительности ничего этого нет и никогда не было; всё это только предполагается в неизвестном будущем. Но нет также и каких бы то ни было разумных оснований; творчество состоит именно в том, что оно себя от них избавляет. Остаётся разгул воображения, не знающий границ. Отсюда проистекают те дикие социалистические идеалы, которые господствуют в настоящее время среди невежественных масс и недоучившегося юношества, подстрекаемого шарлатанами. Но так как эти произведения бродячей фантазии не имеют ничего общего с действительностью, то осуществление их представляется возможным лишь при разрушении всего существующего строя. Это и остаётся единственной практической целью для деятельности; к этому направлены все стремления поклонников такого рода идеалов. Они порождают те безобразные явления, которые происходили и происходят на наших глазах.

Истинное создание идеалов не есть дело творческой фантазии, а результат разумного знания, ибо идеалом общественного развития может быть только разумное устройство общежития. Чтобы составить себе об этом сколько-нибудь ясное представление, недостаточно фантазировать; недостаточно также стремиться сердцем ко всему хорошему; надобно изучить человеческое общежитие не только в многообразных его реальных проявлениях и в историческом его развитии, но и в его основах. Только отсюда можно вывести, чем оно может и чем оно должно быть. Такое теоретическое изучение составляет задачу философии; поэтому создание идеалов есть дело философии, что всегда и было в действительности. Но так как философская мысль есть развивающееся начало, то и сознание идеалов проходит через различные ступени развития, изменяясь сообразно с ходом мысли и жизни. Сохранение в течение всей истории одного и того же идеала было бы признаком застоя. Только коснеющие народы Востока могут пребывать неподвижно в одних и тех же формах жизни, а потому сохранять один и тот же идеал; развивающиеся народы Европы изменяют свои идеалы по мере того как они глубже понимают потребности человеческого духа, а с тем вместе и настоящие основы общежития.

Из этого ясно, что истинный идеал не может быть национальный. Понятие о наилучшем устройстве человеческого общежития вырабатывается общим сознанием человечества. Те идеи и жизненные формы, которые возникают среди одного народа, проверяются другими; каждый служит для других примером и поучением. Те особенности, которые вытекают из народного духа и из разнообразия исторических условий, указывают только на степень развития и на большую или меньшую близость к идеальному порядку, сознаваемому как конечная цель совокупного развития. Народ может дорожить этими особенностями или с ними примириться; но это всё-таки особенности, а не идеал, видоизменение, а не сущность, и тот народ, который окаменеет в них, отказавшись от идеальных стремлений, потеряет через это самую сильную пружину развития. Он обречёт себя на рутинную жизнь в ограниченной сфере без всего того, что поднимает дух и даёт жизнь общественным отношениям. Стремление к идеалу есть общечеловеческий элемент в общес-твенном развитии; только оно выводит народ из его ограниченности и делает его органом и орудием всемирного духа. В этом состоит высшее его призвание.

Но именно потому, что истинный идеал должен быть один для всех, он должен быть такой, который мог бы применяться к разнообразию условий и к особенностям народов, стоящих на одной ступени развития. Поэтому он не может представляться в виде данной системы учреждений, безразлично усвояемых всеми. Но он должен заключать в себе те общие начала, без которых нет истинно человеческой жизни. Задача состоит в гармоничес-ком соглашении тех двух противоположных элементов, из которых слагается общежитие: личности и общества. Это та идея, которая составляет конечную цель общественного развития; идеал представляет ту или другую форму осуществления этой идеи. Поэтому не может быть идеалом ни чистый индивидуализм, отрицающий всякую общественную власть, каковым представляется учение анархистов, ни социализм, всецело поглощающий лицо в обществе. Это две противоположные ветви, выросшие из одного корня, но одинаково основанные на полном непонимании человеческой природы и свойств общежития. Оба являются продуктами бессмысленного отрицания. Идея гармонического соглашения элементов всегда лежит посередине между крайностями. И тут один элемент может преобладать над другими; в этом выражаются исторические особенности народов. Но чем более тот или другой элемент подавляется, тем более общественный быт удаляется от идеальных начал и тем более восстановление или водворение недостающего составляет существенную потребность развивающегося общества.

Очевидно, что правильное понимание этих отношений возможно только на основании всестороннего изучения человеческого общежития и философского анализа его основ. Тут недостаточны слепые верования, народные предубеждения или любовь к своему; тут нужна наука. Она одна способна рассеять тот мрак, который ныне, более нежели когда-либо, сгустился в этой области; только в ней стремление к идеалу может найти ту твердую точку опоры, без которой оно легко может сочетаться с самыми дикими инстинктами и порождать самые безобразные фантазии.

Как же мы приступим к этой задаче?

Анализ дал нам два противоположных элемента общежития. Духовная природа личности, как мы видели, состоит в свободе; общественное начало как ограничение свободы выражается в законе. Поэтому основной вопрос заключается в отношения закона к свободе. Это отношение совершенно иное, нежели то, которое господствует в области физических явлений. Там закон властвует как физическая необходимость, которой нельзя избежать; здесь он является как требование, обращённое к свободному лицу, которое как таковое может его исполнить или от него уклониться. Отсюда первый и коренной вопрос: какого рода это требование, сопровождается ли оно принуждением или нет? От различного решения этого вопроса зависит двоякое отношение закона к свободе: принудительное и добровольное. Первое касается внешних действий, составляющих область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению; второе обращается к внутренним побуждениям, истекающим из свободы внутренней. Из первого рождается право; второе составляет источник нравственности. Мы должны исследовать каждое из этих двух начал отдельно.

 

КНИГА ВТОРАЯ Право

 

Глава I Существо и основные начала права. Что такое право?

Это слово, как известно, принимается в двояком значении: субъективном и объективном. Субъективное право определяется как нравственная возможность, или иначе, как законная свобода что-либо делать или требовать. Объективное право есть самый закон, определяющий эту свободу. Соединение обоих смыслов даёт нам общее определение: право есть свобода, определяемая законом. И в том, и в другом смысле речь идёт только о внешней свободе, проявляющейся в действиях, а не о внутренней свободе воли; поэтому полнее и точнее можно сказать, что право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом.

Это определение просто, ясно и вполне приложимо ко всем явлениям. Если мы за исходную точку возьмём не субъективное, а объективное право, то мы придём к тому же результату, ибо всё содержание юридического законодательства состоит в определении прав и обязанностей лиц, следовательно, их свободы с её границами и вытекающими отсюда отношениями. Это и есть то, что закон призван определить и что поэтому составляет основное начало права. Можно было думать, что эти начала утверждены на таких крепких логических и фактических устоях, что сомневаться в них нет возможности. А между тем, в новейшее время они откинуты и преданы забвению. Свобода по существу своему есть метафизическое начало, а потому, с отрицанием метафизики, пришлось и его подвергнуть изгнанию. Вместо свободы основным началом права признаётся интерес. Метафизическая идея заменяется практической пользой.

Это начало не ново. Ещё скептическая школа, особенно в лице Бентама, пыталась утвердить на нём всё здание права. Но только в наше время оно получило полное развитие и сделалось господствующим в науке.

Однако это изгнание метафизической идеи и замена её началом практическим имели весьма печальные последствия. Все юридические понятия перепутались, что в приложении ведёт к беспрерывным недоразумениям. Если юристы-практики не сбились окончательно с толку, то это происходит единственно оттого, что они исполняют закон, как он есть, т. е. как определение прав и обязанностей, а не так, как требуется теорией, заменяющей право интересом. В действительности эти два понятия совершенно разные. Человек может иметь большой интерес в вещи, на которую он не имеет никакого права, и очень малый интерес в такой, которая ему принадлежит. Законодатель вовсе даже не входит в эти соображения. Устанавливая известные права, общие для всех, например, право собственности, он не определяет, что кому должно принадлежать и что люди должны делать из тех вещей, которые они приобретают. Он устанавливает только общие способы приобретения и защиты, а как этим пользуются люди, это их дело; это – область их свободной воли. Они не должны только нарушать чужих прав и определённых законом требований общественной пользы. Точно так же и судья, когда ему приходится разрешать столкновение двух прав, не спрашивает, чей интерес больше, а чьё право лучше. Интерес бедняка в украденной вещи может быть несравненно больше интереса собственника, но судья всё-таки решает, что вещь принадлежит не ему, а собственнику, и вор подвергается наказанию за присвоение чужого добра. Если скажут, по примеру Бентама, что тут примешивается интерес всех других собственников и всего государства, интерес, заключающийся в том, чтобы кражи не оставались безнаказанными, и чтобы право собственности сохранялось незыблемо, то этот интерес состоит именно в том, чтобы охранялось право как нечто отличное от интереса. Надобно, чтобы каждый знал, что ему принадлежит, и был твердо уверен, что его достояние не будет у него отнято. Общество состоит из лиц, и для всех их в высшей степени важно, чтобы области, предоставленные свободе каждого, были точно разграничены и охраняемы законом, а в этом и заключается задача права.

Есть, однако, случаи, когда право определяется интересом. Это бывает там, где само лицо является представителем известного интереса. Такого рода отношения встречаются во всех человеческих союзах. В области семейных отношений опекун является заместителем малолетнего или слабоумного; в гражданском обществе лицо является представителем корпорации, в государстве – представителем власти. И тут субъективное право остаётся выражением воли этого лица, которая одна может привести его в действие; содержание закона составляют всё-таки права и обязанности лиц. Поэтому общее определение приложимо и здесь. Но объём и границы этих прав и обязанностей определяются тем интересом, который лица призваны защищать. Важнейшее приложение эти понятия находят там, где определяющим началом является интерес общественный. На этом, как увидим, основано существенное отличие публичного права от частного. В первом лицо является представителем целого, которое возводится на степень юридического лица, обладающего известными правами, во имя известного интереса; во втором лицо остаётся само себе целью и действует на основании естественно принадлежащей ему свободной воли. Последнее составляет естественное основание права; первое же является плодом искусственной юридической конструкции. К этому мы возвратимся ниже.

Отсюда следует, что к личному праву всего менее приложимо понятие об общественном интересе. Частный интерес имеет по крайней мере непосредственную связь с личным правом. Он составляет то жизненное содержание, которое вносится в формальные начала права свободной волей лиц. Им определяется пользование правом. Общественным же интересом определяются не содержание, а границы личного права. Для последнего он составляет внешнее начало, которое оно должно уважать так же, как, со своей стороны, общественная воля должна уважать личное право. Если же эта воля, вторгаясь в область личного права, хочет подчинить его общественному интересу, то свобода лица исчезает: оно становится органом и орудием общества.

Морализующие юристы, которые хотят личное право определять общественным интересом, обыкновенно выставляют первое как явление эгоизма, а последнее как выражение нравственных требований. Но это мнимонравственная оценка прикрывает отрицание коренных нравственных требований, ибо она отрицает то, что составляет источник всякого права и всякой нравственности, а именно признание лица, как разумно-свободного существа, которое само себе цель и само определяется к действию и которому поэтому должна быть предоставлена свободная сфера деятельности, где оно одно является хозяином, независимо от чьих бы то ни было чужих велений. Человек может пользоваться своим правом хорошо или дурно, в эгоистических видах или приходя на помощь ближнему, это его личное дело; другие не вправе в это вступаться. Этого требует уважение к лицу. Клеймить же под именем эгоизма то, что вытекает из признания лица разумно-свободным существом и самостоятельным деятелем во внешнем мире, есть извращение всех понятий и подрыв самих оснований права и нравственности.

Из всего этого ясно, что право есть начало формальное; содержание даётся ему свободным движением жизни. Однако из этого не следует, что существо права ограничивается защитой этого жизненного содержания, то есть опять тех же интересов, как утверждают юристы, которые, не признавая начала свободы, стараются сохранить за правом его формальный характер. Защита, какова бы она ни была, по собственному ли почину лица или действием общественной власти, существует лишь во имя того, что она призвана защищать. Юридическая защита даётся только юридическому началу, то есть праву; поэтому не она составляет существо права, а то, что ею охраняется. Вследствие этого те, которые развивают эту теорию, сами, кроме внешнего признака защиты, принуждены признать ещё материальное право. Последнее и есть то, что требуется защищать и что поэтому составляет истинное существо права.

Однако защита не есть только внешний, случайный придаток к праву. Она составляет неотъемлемую его принадлежность, это именно то, что придаёт ему специальный его характер. В отличие от нравственности, право есть начало принудительное.

И это признаётся не всеми. Те, которые смешивают право с нравственностью, не могут отвергать этого признака, ибо он совершенно очевиден; но они считают его не существенным. Если бы все люди были добродетельны, то не было бы никакой нужды в принуждении, а право всё-таки бы существовало. Но дело тут вовсе не в том, добродетельны люди или нет: коренной вопрос заключается в отношении закона к свободе. В этом именно состоит существо как права, так и нравственности, в этом коренится и их различие. Юридический закон поддерживается принудительной властью; нравственный закон обращается только к совести. Именно этим двояким отношением ограждается человеческая свобода в обоих её видах. Если бы юридический закон не был принудительным, то внешняя свобода человека была бы лишена всякой защиты; она была бы отдана на жертву случайному произволу сильнейших. А с другой стороны, если бы принуждение было только внешним придатком, который по усмотрению мог бы прилагаться ко всякого рода действиям, то нравственный закон в случае неисполнения мог бы сделаться принудительным, и тогда внутренняя свобода человека всецело была бы отдана на жертву произволу общественной власти. Именно к этому ведет смешение права с нравственностью. Те, которые ратуют против эгоизма, утверждающегося в своем праве, посягают на самое заветное святилище человеческого духа, на внутреннюю свободу, которая одна имеет решающий голос в нравственных и безнравственных поступках людей, подлежа суду общественной совести, но отнюдь не принудительному закону. Вынужденное действие теряет всякий нравственный характер.

Из этого ясно, что право и нравственность определяют две разные области человеческой свободы: первое касается исключительно внешних действий, вторая даёт закон внутренним побуждениям. Ясно также, что право не есть только низшая ступень нравственности, как утверждают морализующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющее свои собственные корни в духовной природе человека. Эти корни лежат в потребностях человеческого общежития. Общество может составляться для чисто практических целей помимо всяких нравственных требований; но так как оно состоит из свободных лиц, действующих на общем поприще, то свобода одних неизбежно приходит в столкновение со свободой других. Отсюда необходимость общих норм, определяющих, что принадлежит одному и что другому, и что каждый может делать, не посягая на чужую свободу. Это требование вытекает из природы человека, как разумно-свободного существа, находящегося в отношении к другим себе подобным. Но так как оно относится к области внешней свободы, то эти нормы по необходимости носят принудительный характер, ибо только путём физического принуждения можно предупреждать и разрешать столкновения, происходящие во внешнем мире. Когда на человека нападают или хотят отнять у него то, что ему принадлежит, он, в силу присущего ему права, защищается, а так как он один может быть слишком слаб, чтобы дать отпор внешнему насилию, то общественная власть, во имя юридического закона, приходит ему на помощь. Для предупреждения физических столкновений между лицами необходимо, чтобы общественная власть взяла защиту в свои руки; только этим путём может установиться порядок в обществе. Со своей стороны, нравственность не только не противоречит такому порядку, но сама требует, чтобы ему оказано было уважение. Нравственность, так же как и право, действует в обществе, а потому должна подчиняться тем условиям, которые необходимы для существования общежития, подобно тому как человек, действующий в физическом мире, необходимо подчиняется его законам. Вытекающие из общежития юридические законы независимы от нравственных, так же как и физические законы независимы от человека, но в обоих случаях эти законы составляют необходимое условие деятельности, с которым надобно сообразоваться. В отношении к юридическому закону, вытекающему из требований свободы, признание его силы основано не на физической необходимости, а на разумном соз-нании потребностей общежития, без которого осуществление нравственных начал осталось бы пустым призраком. Поэтому оно составляет нравственное требование, которое тем более обязательно, что юридический закон и нравственный имеют один и тот же источник. Корень обоих лежит в признании человеческой личности. Вследствие этого, уважение к праву, не как внешнее только подчинение, а как внутреннее побуждение к деятельности, является предписанием нравственного закона. С этой точки зрения нравственность служит иногда восполнением права. Там, где юридический закон оказывается недостаточным, нравственность может требовать совершения действия по внутреннему побуждению, например, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы.

Однако так как это две разные области, которые определяются разными началами, то в приложении к человеческим действиям между ними могут произойти столкновения. То, что требуется правом, может быть безнравственно, и наоборот, то, что требуется нравственностью, может противоречить праву. Так, например, юридический порядок не мог бы существовать, если бы долги не взыскивались и договоры не соблюдались; а между тем нравственность нередко требует, чтобы человек отказался от своего права. Но исполнение этого требования зависит исключительно от доброй воли лица; юридический закон не может в это входить. Когда взыскание разоряет должника или когда богатый домовладелец выбрасывает на улицу бедняка, который не платит ему за квартиру, юридически закон не может не удовлетворить основанного на нём требования: он по необходимости помогает путём принуждения безнравственному действию; иначе юридический порядок не мог бы держаться. С другой стороны, человек во имя высших нравственных требований может оказать сопротивление юридическому закону. Наглядный пример представляют христианские мученики, которые умирали за то, что не хотели участвовать в языческих богослужениях.

Эти столкновения яснее дня доказывают различие двух сфер, но вместе и необходимость их примирения. Право и нравственность имеют один корень – духовную природу человека; они действуют на одном и том же поприще человеческих отношений; внешние действия и внутренние побуждения тесно связаны друг с другом, а потому тут необходимо оказывается взаимодействие двух начал, а вместе и потребность привести их к соглашению. Это требование относится в особенности к праву, ибо нравственный закон не имеет принудительного характера, а право может вынуждать свои повеления. Основное правило, которым определяются эти отношения, состоит в том, что юридический закон не должен вторгаться в область внутренней свободы и определять то, что, по существу своему, не подлежит его действию. Сюда относятся религиозные убеждения человека; они выходят из ведения принудительной власти. С другой стороны, в собственной своей сфере юридический закон может отказать в помощи действиям формально правомерным, но по существу своему безнравственным, например, в признании законности процентов свыше известной нормы. Наконец, он может даже положить наказание за безнравственные поступки, когда они составляют посягательство на чужую личность или оскорбляют общественную совесть; но такого рода постановления требуют особенной осторожности. Где есть совместная сфера, там разграничение не всегда легко; но общее правило должно состоять в том, что область нравственности не подлежит юридическому закону, который имеет дело только с внешними отношениями свободы и касается внутренних побуждений лишь настолько, насколько они выражаются в действиях, нарушающих право.

Принудительным юридический закон становится тогда, когда он в известном обществе признаётся действующей нормой права. Таков закон положительный, который получает силу именно от этого признания. Вследствие того он может быть разный в разные времена и у разных народов. Прилагаясь к жизни, общие начала права видоизменяются сообразно с условиями, потребностями, взглядами и степенью развития общества, в котором они призваны действовать. Отсюда разнообразие и изменчивость юридических норм. В этом выражается реальная сторона права, представляющая осуществление общих начал в жизненных явлениях. В этой сфере проявляется вместе с тем и человеческая свобода; от неё зависит установление тех норм, которыми определяются её действия, и изменение этих норм сообразно с развитием правового сознания. Отсюда понятие о юридическом законе как о произвольном человеческом установлении, в отличие от законов природы, которые всегда и везде действуют одинаково. Это воззрение развивалось уже древними софистами и воскресло с новой силой в настоящее время.

Оно грешит тем, что принимает во внимание одну внешнюю сторону или способ установления норм, упуская из вида связь их с самыми необходимыми и элементарными потребностями человеческого общежития. Положительные нормы права составляют принадлежность всякого общества. Они являются не только в устроенном гражданском порядке, но и на самых низших ступенях общежития. Здесь они имеют форму обычая, признанного всеми и которому все бессознательно подчиняются. Обычай возникает чисто практическим путем; он слагается из жизненных потребностей, вытекающих из взаимодействия свободных единиц. Чем ниже сознание, тем более он имеет характер естественного проявления присущих человеку духовных сил. Отсюда учение немецкой исторической школы, что право, подобно языку, представляет органическое явление народного духа, вследствие чего оно должно развиваться не искусственными и произвольными мерами, а органическим путем, по мере развития народных потребностей и сознания.

Однако этот характер органического роста оно сохраняет только на низших ступенях. С высшим развитием сознания и жизни является противоположность воззрений и потребностей, а с тем вместе необходимость установить общие нормы, одинаково обязательные для всех, что может совершаться только действием общественной власти. Тогда право принимает форму положительного закона, в котором проявляется свободная воля человека, но сила и действие которого в значительной степени зависят от условий той среды, где он прилагается. Это и есть господствующий тип в гражданском порядке.

Но закон устанавливает только общие нормы. Приложение этих норм к бесконечному разнообразию жизненных явлений составляет дальнейшую задачу правоведения. Из этого возникает третья форма положительного права – право юристов. Здесь к практическим приёмам присоединяются уже и теоретические взгляды. Правоведение есть наука, которая не только развивает в подробностях постановления законодательства в приложении к жизненным отношениям, но и сводит к общим началам разнообразие постановлений. Последние через это подвергаются высшей оценке; сознаются требования права, вытекающие из естественного разума, по выражению римских юристов. Эти сознанные юристами начала воздействуют и на само законодательство, которое изменяется сообразно с этими указаниями. Положительное право развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов.

Отсюда рождается понятие о праве естественном, в противоположность положительному. Это – не действующий, и потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права. Что же даёт нам в этом отношении разум?

Мы видели, что существенная задача состоит в разграничении области свободы отдельных лиц. Для разрешения её путём общего закона требуется общее разумное начало, которое могло бы служить руководством как в установлении закона, так и в его приложении. Что же это за начало?

Оно искони было присуще сознанию человеческого рода и всегда служило правилом для всех тех, кто беспристрастно, невзирая на личные интересы, разрешал столкновения, возникающие из взаимодействия человеческой свободы. Оно было в совершенно сознательной форме высказано римскими юристами и не может составить предмет ни малейшего колебания для того, кто в праве видит не один только продукт практической пользы, а условие истинно человеческого существования. Это начало есть правда, или справедливость. Само слово показывает, что оба эти понятия, право и правда, проистекают из одного корня. И это было высказано уже римскими юристами: jus a justitia appellatum est, право получило свое название от правды. И все законодательства в мире, которые понимали свою высокую задачу, стремились осуществить эту идею в человеческих обществах.

В настоящее время, когда все метафизические понятия подверглись отрицанию, идея правды вместе с другими была сдана в архив. Философствующие юристы, как, например, Иеринг, ищут для права всякого рода оснований в практических целях, в политике силы, в эгоизме общества, но о правде у них нет и помину. Даже юристы с высшими нравственными побуждениями видят в этом начале не более как смутный инстинкт, под которым можно разуметь всё, что угодно, и который следует устранить из объективного обсуждения юридических норм. А между тем только оно раскрывает нам истинную их сущность и даёт ключ к пониманию явлений. Не выяснив его, мы погрязнем в хаосе практических соображений или собьёмся на совершенно ложные пути. Конечно, одного смутного инстинкта недостаточно для руководства; инстинкт служит лишь указанием на присущие природе человека побуждения. Выяснение же этих побуждений, возведение их на степень сознательного начала, служащего человеку правилом действий, есть дело разума, постигающего предметы не в случайных явлениях, а в самом их существе. И этого достигнуть не трудно, ибо эти начала давно были выяснены высшими умами, которые были светильниками человеческой мысли. Только реализм, отвергающий мысль во имя бессмыслицы, не хочет их ведать.

Искони понятие о правде связывалось с началом равенства. Справедливым считается то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности: все люди суть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и как таковые равны между собой. Признание этого коренного равенства составляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название правды уравнивающей.

Сознание этого начала не вдруг, однако, появилось в человеческом роде; оно вырабатывалось в нём постепенно, расширяясь по мере развития идеальных элементов человеческой мысли. Сперва оно ограничивалось тесными пределами отдельных групп; только с высшим развитием философского и религиозного сознания оно распространилось на всё человечество. У стоиков, от которых оно перешло и к римским юристам, оно явилось как указание естественного разума; в христианстве оно получило полное признание, как религиозная истина: все люди считаются братьями между собой.

Однако это равенство относится только к сущности человека как существа, одарённого разумом и свободной волей, а отнюдь не к внешним его определениям и к тем условиям, среди которых он живёт. Здесь, напротив, господствует полнейшее неравенство. Люди неравны между собой и по своим физическим свойствам, и по умственным способностями, и по нравственным качествам; есть между ними сильные и слабые, красивые и безобразные, умные и глупые, добрые и злые. Такое же, и даже ещё большее неравенство оказывается в их отношениях к окружающему их физическому миру и в тех вещественных благах, которыми они пользуются. Одни живут под полярными льдами, где они с трудом добывают себе скудное пропитание, другие в благословенных странах Юга, где природа даёт им всё в изобилии. А так как различие внешних благ, связанное с различием естественных способностей и образования, порождает различную зависимость одних людей от других, то неравенство увеличивается ещё различием общественного положения. Фактически неравенство есть господствующее явление в человечес-ких обществах; равенство же есть не более как метафизическое требование во имя мыслимой сущности. Поэтому те, которые, отрицая метафизику, отвергают возможность познавания сущностей и даже само их существование, не могут говорить о равенстве людей иначе, как впадая в явное противоречие с собой. Опыт не даёт нам ничего, кроме неравенства.

Это фактическое разнообразие положений не ограничивается даже одними человеческими отношениями. Неравенство проистекает из общего закона природы, которым управляются все явления мира, подлежащие условиям пространства и времени. Бесконечное разнообразие, а с тем вместе и неравенство сил и положений производит бесконечное разнообразие явлений. Это и есть то, что даёт полноту бытия. Как физическое существо, подчиняющееся общим законам мироздания, человек не изъят от этих определений. И в нём проявляется бесконечное неравенство сил, способностей и положений. Уже само существование рас и различное их распределение по земному шару порождают различия, идущие от одной крайности к другой. Только как метафизическое существо, человек возвышается над этими естественными определениями и приходит к сознанию общей, равной для всех, духовной сущности. Но и эта духовная сущность, в свою очередь, содержит в себе начало, которое ведёт к новому неравенству. Это начало есть то самое, на котором основано признание существенного равенства людей, а именно свобода. Как свободные лица, люди равны, но проявления этой свободы бесконечно разнообразны. Одни приобретают больше, другие меньше; одни умеют пользоваться приобретёнными благами и умножают своё достояние, другие, напротив, его расточают; одни пролагают новые пути, а другие только следуют издали. Свобода естественно и неизбежно ведёт к неравенству, а потому, признавая свободу, мы не можем не признавать вместе с тем и этих вытекающих из неё последствий.

Но именно этого не хотят знать приверженцы безусловного равенства. Не умея различать понятия, они метафизическое начало равенства распространяют на физическую область; формальное юридическое равенство они превращают в материальное. Таково именно учение социалистов, которое в этом отношении последовательнее всего выразилось в программе Бабёфа в последние годы французской революции. Эти теории находят отзыв в стремлениях масс, для которых одно формальное равенство без материального представляет мало привлекательного. Но такое расширение этого начала возможно лишь при полном подавлении свободы. Материальное равенство неизбежно ведёт к общению имуществ и к обязательному труду, одинаковому для всех. Сами умственные способности и образование должны поддерживаться на одинаково низком уровне, ибо и в этом отношении возвышение одного над другими неизбежно ведет к неравенству. Вследствие этого Бабёф требовал, чтобы все умственное развитие граждан ограничивалось самым скудным образованием; остальное он считал излишним. Свобода мысли изгонялась вместе со свободой труда, и вся жизнь человека ограничивалась удовлетворением самых незатейливых потребностей под терроризмом всеуравнивающей власти. Одним словом, в этом учении во имя равенства уничтожается то, что составляет самую его основу – человеческая свобода. Большего внутреннего противоречия с истинной природой человека невозможно представить. Если другие социалистические системы менее последовательно проводят эти взгляды, то сущность их остаётся та же: все они проповедуют полное подавление свободы деспотизмом массы. Но именно поэтому они никогда не смогут осуществиться. Одинаково противореча законам природы и духа, они остаются только памятниками тех безобразий, с которых сходит человеческий ум, когда он отрешается от трезвого понимания вещей и уносится в область утопий.

Напрасно, выступая во имя равенства, социалисты думают прикрыться знаменем правды. И это начало при таком взгляде подвергается полному извращению. То равенство, которое требуется правдой, состоит не в том, чтобы всех подвести под одну мерку, вытягивая одних и укорачивая других, как на Прокрустовом ложе: такой способ действия уже в греческом мире признавался разбоем и наказывался муками Тартара. Истинная правда состоит в признании за всеми равного человеческого достоинства и свободы, в каких бы условиях человек ни находился, и какое бы положение он ни занимал. Это и выражается в равенстве прав как юридической возможности действовать, которая присваивается лицу как таковому. Но так как свободное пользование этими правами ведёт к неравному приобретению жизненных благ, то признание этого неравенства, вытекающего из самого основного начала, составляет, в свою очередь, непременное требование правды. Это и выражается в том правиле или предписании, которое издавна считалось существенным определением правды и которое было также высказано римскими юристами: правда состоит в том, чтобы каждому воздавать свое (suum cuique tribuere). С признанием личности неразрывно связано признание того, что ей принадлежит как последствие или произведение её свободы.

В противоположность этому правилу, определяющему конкретное приложение правды к разнообразию жизненных отношений, равенство остается отвлечённым или формальным началом, во имя которого общий закон одинаково распространяется на всех. В этом состоит равенство пред законом, высокий идеал, к которому стремятся человеческие общества и которого многие уже достигли. Сознание этого идеала издавна лежало в душе человеческой. Отсюда старинное требование, чтобы правосудие изрекало свои приговоры, невзирая на лица. Поэтому правда нередко изображается держащей весы с завязанными глазами, в знак беспристрастия. Но осуществление этого начала в общественной жизни было делом долгой истории и упорной борьбы. Только в новейшее время оно получило преобладание над разными историческими наростами.

В силу этого начала, закон устанавливает общие для всех нормы и одинаковые для всех способы приобретения прав. Само же осуществление этих прав и пользование ими предоставляются свободе. Закон установляет, например, право собственности и способы её приобретения, но он не определяет, что кому должно принадлежать: это дело самих лиц. Поэтому, кроме общего закона, для приобретения права нужен акт свободной воли, который даёт юридический титул. Закон же охраняет то, что каждый приобрёл законным путём и что по праву ему принадлежит, от всякого посягательства со стороны других. Этим способом человеческая свобода сочетается с равенством перед законом.

 

При таком свободном взаимодействии лиц возможны, однако, столкновения прав. Разрешение этих столкновений есть дело правосудия. Оно решает, что по закону принадлежит одному и что другому. Такое разрешение не всегда легко, ибо приходящие в столкновение воли могут опираться каждая на признанный законом юридический титул. Возможно и то, что юридический титул оказывается на одной стороне, а между тем другая предъявляет требования, вытекающие из правды и которые поэтому разумным образом не могут не быть уважены. В самом законе, установляющем общие нормы права, неизбежно являются недостатки и пробелы, присущие всем человеческим делам. По своей общности он не может обнять бесконечного разнообразия частных случаев. Наконец, в приложении могут встретиться промахи и неблагоприятные случайности. Если к разнообразию жизненных явлений прилагать одну строгую мерку положительного права, то придётся иногда отнять у человека то, что принадлежит ему по существу дела, хотя и не по букве закона. Отсюда римское изречение: summum jus summa injuria ( безусловно осуществлённое право (иногда) равносильно высшему бесправию ). Тут на помощь приходит естественная справедливость (aequitas), в отличие от строгого права. Она состоит в примирении противоборствующих притязаний и в стремлении оказать уважение обеим волям, добросовестно проявляющим свою деятельность во внешнем мире. Нередко сам закон принимает во внимание эти столкновения и полагает соответствующие нормы; но ещё чаще это делает суд, который этим путём смягчает строгие требования права естественной справедливостью. Этим способом римское гражданское право перешло от сурового квиритского права к праву народному (jus gentium), основанному на естественном разуме и на справедливости.

В этих решениях суда принимается во внимание не только формальный акт, но и само его содержание. И к последнему прилагаются начала правды уравнивающей. Основное правило здесь то, что при взаимодействии равных между собой лиц должно господствовать уравнение и во взаимных услугах, как бы они ни отличались друг от друга качественно. Вследствие этого прилагаемая здесь правда получает название оборотной или меновой (justitia commutativa). Но очевидно, что для установления равенства между тем, что даётся, и тем, что получается, необходимо, чтобы качественно различные предметы были возведены к общему, отвлечённо количественному определению. Такое определение есть ценность, мерилом которой служат деньги, какова бы, впрочем, ни была их форма. Таким образом, эти понятия являются не только плодом экономических отношений, но и юридическим требованием. И тут, однако, последнее остаётся чисто формальным началом. Отвлечённое понятие правды не заключает в себе никаких оснований для определения как ценности вещей, так и общего их мерила, а потому и здесь содержание определяется свободной волей лиц, которая руководится экономическими соображениями. Ценность вещей зависит, с одной стороны, от потребности, которая в них ощущается, с другой стороны – от возможности её удовлетворения; а так как потребности людей разнообразны и изменчивы, то никакого постоянного правила тут установить нельзя. Цена вещей, то есть измеряемая деньгами ценность, беспрерывно возвышается и падает, вследствие чего то вознаграждение, которое вчера было справедливым, сегодня может оказаться несправедливым.

Таким образом, по самому существу этих отношений, отвлечённые требования уравнивающей правды должны сообразоваться со свободным движением жизни, то есть с отношениями экономических сил. Это и делается тем, что все такого рода сделки предоставляются свободному соглашению лиц, которое одно может принять во внимание всё разнообразие местных, временных и личных условий. Закон вступается только за их недостатком или в случае столкновений; но и тут он должен руководствоваться указаниями практики. Когда требуется установить судом цену предмета, берётся та, которая выработалась путём свободных соглашений.

Есть, однако, отношения, в которых принадлежность вещей тому или другому лицу определяется не частными соглашениями, а общим законом. Это бывает там, где приходится делить общее достояние или разлагать общие тяжести. Здесь выступает новое определение правды – начало правды распределяющей, в отличие от правды уравнивающей. Последняя, как мы видели, признаёт людей самостоятельными и равными между собой лицами, находящимися во взаимных отношениях; первая же рассматривает их как членов союза, составляющего одно целое. Одна руководится началом равенства арифметического, другая началом равенства пропорционального.

Последнее прилагается, прежде всего, в частных товариществах, в которые люди вступают добровольно, но с неравными силами и средствами. Кто больше вложил своего капитала в общее предприятие, тот получает и большую часть дохода, соразмерно с вкладом. То же начало господствует и в тех союзах, которые, возвышаясь над сферой частных отношений, образуют единое целое, связывающее многие поколения. Таково – государство. На этом основано распределение государственных тяжестей соразмерно со средствами плательщиков, а также распределение прав и почестей сообразно со способностями, заслугами и назначением лиц. В государстве лицо не есть только разумно-свободное существо, равное со всеми другими; оно является членом высшего целого, в котором оно призвано исполнять известные, соответствующие его положению обязанности. Это различное общественное значение лиц порождает между ними новое неравенство, которое существенно видоизменяет естественное равенство, составляющее принадлежность гражданской, или частной сферы. Там, где государственное начало поглощает в себе частное или значительно преобладает над последним, это отношение может дойти до полного уничтожения гражданского равенства, с чем связано непризнание лица самостоятельным и свободным деятелем во внешнем мире. Это и есть точка зрения крепостного права. Но такое отношение стоит в прямом противоречии с существом и достоинством человеческой природы, а с тем вместе и с коренными требованиями правды. Поэтому основным началом разумной государственной жизни должно быть разделение этих двух областей, гражданской и политической, с подчинением каждой из них свойственным ей определениям правды: в первой должно господствовать равенство арифметическое, во второй – равенство пропорциональное.

Эти два начала не противоречат друг другу: и в гражданском обороте требование правды состоит в соразмерности того, что даётся, с тем, что получается; каждому воздаётся то, что ему принадлежит. Но здесь это отношение определяется свободной волей лиц, а не исходит из общего закона. Вследствие этого может показаться, что начало правды распределяющей есть идеально высшее, ибо им управляется высшая сфера деятельности, господствующая над частными отношениями. Однако и по идее, и в действительности это высшее начало получает своё бытие единственно от первого, ибо основание его всё-таки заключается в признании лица самостоятельной целью и свободным деятелем во внешнем мире. Без этого нет ни правды уравнивающей, ни правды распределяющей. В отношении к рабам, так же как в отношении к животным, право не существует. Корень всякого права есть свобода лица, а потому основные определения права касаются именно личных, или частных отношений; общественные союзы воздвигаются над ними, как высший порядок, который не уничтожает, а только восполняет частные отношения, зиждущиеся на свободе. Таков непоколебимый и неизменный идеал права и правды, идеал, вытекающий из ясных требований разума и из глубочайших основ духовной природы человека.

Отсюда следует основное разделение права на частное и публичное. Первым определяется область частных, или гражданских отношений, вторым – строение и деятельность союзов, образующих единое целое. О последнем будет речь ниже. Теперь же нам предстоит рассмотреть, какие требования и права вытекают из свободы лица как самостоятельной единицы. В этом заключаются самые элементарные, а потому основные определения права. Как механика начинает не с мировой энергии, а с элементарного движения материальной точки, так и философия права должна начать с определений, касающихся отдельного лица. Она может делать это тем с большим основанием, что лицо не представляется чистым отвлечением, подобно материальной точке, а есть именно то, что наиболее реально, в каком бы смысле мы ни принимали это слово. Ему принадлежат и разум, и воля, а потому оно составляет истинное основание всякого права.

 

Глава II Личные права

Французская революция провозгласила, как известно, целый ряд прирождённых и неотчуждаемых прав человека. Кант, напротив, утверждал, что прирождённое человеку право только одно, а именно свобода; всё остальное в ней заключается и из неё вытекает. И точно, как мы видели, свобода есть корень и источник всех прав; но в каком смысле может она считаться прирождённым правом человека?

Не в том, конечно, что это начало всегда ему присуще как неотъемлемая принадлежность его природы, которой он фактически не может быть лишён. История показывает нам, напротив, что рабство есть явление всеобщее; сознание свободы как принадлежности человеческого естества, приходит поздно и только у народов, стоящих на высокой степени развития. «Человек рождён свободным, а между тем он в цепях», говорит Руссо в начале своего «Общественного Договора». Мыслители XVIII века видели в этом историческую неправду, к которой они относились чисто отрицательно. Поэтому они с любовью обращались к первобытному состоянию, когда люди жили вольно, без всякого гражданского порядка. Между тем именно эта первобытная свобода как природное определение человека есть такое начало, которое должно быть отрицаемо. Ошибка Руссо и его последователей состояла в том, что они гражданскую свободу смешивали с естественной. Истинно человеческая свобода не есть свобода животного, находящегося на воле, а свобода гражданская, подчинённая общему закону. Только в силу этого подчинения свобода становится правом! Подчинение человека гражданскому порядку не даётся разом; это – дело долгой истории. Надобно естественного человека, с его необузданными инстинктами и страстями, превратить в гражданина, привыкшего к дисциплине и уважающего права других. Несмотря на своё увлечение первобытным состоянием, Руссо понял эту потребность. В своем «Общественном Договоре» он исходит от того положения, что человек должен отдать обществу все свои права с тем, чтобы получить их обратно в качестве члена. Но превращение естественного человека в гражданина не совершается в силу вымышленного договора, который ведёт лишь к нескончаемым несообразностям. Это задача многовекового и часто мучительного процесса. Подчинение человека гражданскому порядку происходит путём насилия и борьбы, в которой разыгрываются все человеческие страсти. Только мало-помалу, по мере развития сознания и укоренения гражданского быта, эти исторические путы отпадают, и человеку возвращается то, что лежит в самой глубине его природы. Естественная свобода отрицается с тем, чтобы возродиться в новом виде, свойственном человеку.

С подчинением гражданскому порядку связана и привычка к труду. В естественном человеке она отсутствует. Для этого требуется известное насилие над собой, которое даётся развитием сознания и укреплением воли. Естественного человека, так же как ребенка, надобно принудить к труду. В этом состоит экономическое оправдание рабства. Только путём вынужденной работы человечество могло достигнуть той степени благосостояния, которая давала досуг и для умственного труда, а с тем вместе и для развития цивилизации с её неисчерпаемыми благами.

Но если насильственное подчинение человека гражданскому порядку имело воспитательное значение, то цель развития состоит всё-таки в том, чтобы восстановить в нём человеческий образ, затмеваемый рабством. Мы видели, что свобода составляет саму духовную сущность человека, неотъемлемое его определение как разумного существа. Развитие состоит именно в том, что начала, лежащие в глубине природы, приводятся в сознание и переводятся в жизнь. Поэтому признание человека свободным лицом составляет величайший шаг в историческом движении гражданской жизни; оно обозначает ту ступень, на которой гражданский порядок становится истинно человеческим. Отсюда высокое значение тех мыслителей, которые провозглашали начало свободы как прирождённое и неотъемлемое право человека; отсюда и великое историческое значение тех народов, которые первые осуществили у себя это начало и воздали человеку должное, признав в нём образ и подобие Божие не как отвлечённое только верование, а как истину жизни и основу гражданского строя. У нас этот великий шаг совершился позднее, нежели у других европейских народов, и это служит несомненным признаком нашей отсталости не только в умственном, но и в гражданском отношении; а так как признание в человеке человеческой личности составляет также и нравственное требование, то и с этой стороны нам нечего величаться перед другими. Новая эра истинно человеческого развития начинается для России с царствования Александра Второго.

Недостаточно, однако, провозгласить начало свободы; надобно провести его в жизнь со всеми вытекающими из него последствиями. Чем выше это начало, и чем глубже оно коренится в природе человека, тем более оно требует ясного сознания и последовательного развития.

Мы видели, что со свободой связано гражданское равенство, или равенство перед законом. Как свободные лица, все люди равны, и закон должен быть один для всех; в этом состоит основное требование правды. Отсюда высокое значение общегражданского порядка, заменившего в европейских государствах старый сословный строй, который весь был основан на гражданском неравенстве. Можно сказать, что это составляет одно из великих приобретений нового человечества. Но как уже было объяснено выше, это начало относится к гражданской области, а не к политической, ибо люди равны только как свободные лица, а не как члены высшего целого, в котором они могут иметь различное назначение, а вследствие того различные права и обязанности. Поэтому в 1 й статье «Объявления прав человека и гражданина», к утверждению начал свободы и равенства прибавлено: «Общественные различия могут быть основаны только на общей пользе». Это начало весьма широкое; оно может требовать не только различия политических прав для различных общественных классов сообразно с их политической способностью, но и наследственных преимуществ, на чём именно зиждутся монархия и аристократия. Такого рода преимущества не противоречат гражданскому равенству, если они касаются только политических, а не гражданских прав. Этим началом устраняется лишь сословный порядок, а не политическая аристократия и ещё менее – монархия.

Началом равенства перед законом не исчерпываются, однако, требования гражданской свободы. Им устанавливается только отвлечённо-формальное её условие; содержание же её составляет те различные права, которые вытекают из неё, как необходимые следствия.

Сюда принадлежит, прежде всего, право располагать своими действиями по своему изволению, не нарушая чужого права и общих условий общежития. Основное правило здесь то, что всё, что не запрещено, то дозволено, в силу естественно принадлежащей человеку свободы. Отсюда вытекает, во первых, право перемещаться, куда угодно, и селиться, где угодно, не спрашивая ничьего разрешения. Этому противоречат те ограничения мест пребывания: и поселения, которые устанавливается для известных разрядов лиц, например, у нас для евреев. Воспретить людям, не совершившим никакого преступления, ездить, куда захотят, и жительствовать, где хотят, есть ограничение прав, которое противоречит началу гражданской свободы. На такого рода постановления нельзя смотреть иначе, как на притеснения. Они представляют остатки крепостных взглядов.

Во вторых, из того же начала следует право заниматься, чем угодно, и избирать себе род жизни по своему изволению. В этом состоит свобода труда, право неотъемлемо принадлежащее человеку, как свободному лицу, но которое, однако, только в новейшее время получило полное признание в европейских обществах. В прежние времена этому противоречили не только крепостное право, но и цеховые привилегии, которыми право на известные занятия присваивалось исключительно известным разрядам лиц. То и другое составляло последствие сословного строя. Началу свободы труда противоречат и воспрещения известным разрядам лиц заниматься теми или другими промыслами, как у нас поныне установлено относительно евреев. И эти ограничения представляют остаток крепостных воззрений.

Со свободой труда связано, в третьих, право обязываться известными действиями в отношении к другому. Здесь заключается источник личного договора. Каким ограничениям подвергается это право, мы увидим впоследствии; но признание его нераздельно связано с самим признанием свободной человеческой личности и неотъемлемо принадлежащего ей права располагать собой по собственному усмотрению. Это право не простирается, однако, на полное отчуждение своей личности. Человек не вправе продать себя в рабство или в крепостное состояние, ибо это было бы отрицанием того самого начала, во имя которого он действует. Он располагает собой как свободное лицо; оставаясь таковым, он может отчуждать те или другие частные действия, но никак не свою духовную сущность, признание которой составляет основание всякого права. Поэтому все действия, направленные к этому отрицанию, неправомерны; юридический закон не может их признать.

Здесь может возникнуть вопрос: имеет ли человек право посягать на собственную жизнь? Некоторые юристы, как Иеринг, отрицают это право на том основании, что человек принадлежит не себе, а обществу, а потому не имеет права лишать последнее полезного члена. Но этот довод построен на совершенно ложных посылках. Человек есть член общества как свободное лицо, а не как вьючное животное, составляющее собственность хозяина. С религиозно-нравственной точки зрения можно осуждать самоубийство на том основании, что жизнь дана человеку Богом, и потому он не вправе ею располагать, а должен нести бремя, налагаемое на него Провидением. Но такая точка зрения остается чисто нравственной; к юридической сфере она не приложима: общество не Божество и никоим образом не может быть Ему уподоблено. Оно располагает только внешними орудиями и способами действия, а именно в этом случае оно совершенно бессильно. Общественная власть не может помешать человеку наложить на себя руки. Она может наказывать только покушение, а не самое действие. Но наказание за покушение, совершённое в минуту отчаяния, притом когда человек нанёс вред одному себе, было бы ничем не оправданной жестокостью. Когда гражданин отчуждает свою свободу, закон может объявить такой акт недействительным, и всё остаётся по-прежнему. Но объявить недействительным покушение на самоубийство не имеет смысла. Тут остаётся только предоставить это дело Тому, Кто ведает и направляет сердца людей; юридическому закону не подобает в это вмешиваться.

Свобода лица выражается не только в праве располагать своими физическими действиями, но и в свободном выражении своих мыслей и чувств. Так как юридический закон касается одних внешних действий, то внутренние помыслы не подлежат его определениям. Здесь основное правило состоит в том, что эта область должна оставаться для него неприкосновенной.

Закон, вторгающийся в это святилище человеческой души, посягает на самые священные права человека, на духовную его сущность, составляющую основание всякого права и всякой нравственности.

Это относится в особенности к свободе совести. Отношения человека к Богу могут и должны определяться только внутренним стремлением души к Тому, Кто один видит сердца и направляет их по Своему изволению. Какими путями Бог призывает к себе человека, это ведомо Ему одному. Если человек, ищущий Бога, находит большее удовлетворение своих религиозных потребностей в одном вероисповедании, нежели в другом, то никто не вправе возбранить ему путь, на который указывает ему совесть. Она одна имеет здесь решающий голос. Различные церкви существуют именно в виду того, что духовные потребности человека разнообразны и могут удовлетворяться различными способами. Когда же гражданская власть вторгается в эту область, она преступает пределы своего права и становится притеснительной.

Между тем история наполнена именно притеснениями такого рода; в течение многих веков правительства воздвигали гонения на совесть. В этом случае нельзя даже сказать, что сознание свободы является плодом позднего развития. Пока христианская церковь была в угнетении, её учители красноречиво отстаивали права совести. Тысячи мучеников своей кровью запечатлели высокую истину, что Богу надобно повиноваться более, нежели человеку. Но как скоро церковь сделалась господствующей, она сама воздвигла гонения на еретиков. Средневековый католицизм в особенности довёл эту систему до ужасающих размеров. Запылали костры инквизиции; целые населения истреблялись огнём и мечом во имя религии мира и любви. Но именно эти чудовищные противоречия были одной из главных причин падения средневековой системы. Как скоро церковь, не довольствуясь проповедью, прибегает к принуждению, она отталкивает от себя все возвышенные души, которые притеснение совести считают преступлением против Бога и человечества. Светской мысли, в особенности философии XVIII века, принадлежит высокая честь борьбы за эти начала и проведения их в жизнь. Все новые европейские законодательства стали на эту почву, и это составляет величайший шаг на пути нравственного преуспевания человечества. Это также одно из величайших завоеваний нового времени. Стеснение свободы совести осталось только у запоздалых народов, недавно вышедших из крепостного состояния. У нас оно сохранилось в гонениях на раскольников, в воспрещении переходить из православной веры в другую, в притеснении униатов, в ограничении прав евреев. Всё это стоит в явном противоречии со статьями 44 и 45 Основных Законов Российской Империи, дозволяющими всем русским подданным свободное исповедание веры и отправление богослужения.

Но если вторжение юридического закона в область совести противоречит самой его сущности и его призванию, если здесь истинная его задача заключается единственно в признании и ограждении её неприкосновенности, то проистекающие из религиозных убеждений внешние действия наравне со всеми другими подлежат его определениям. Спрашивается: в какой мере он призван в это вступаться?

Об отношениях государства к церкви как целому союзу мы будем говорить впоследствии. Здесь речь идёт только о личных правах, в которых выражается отношение свободы к закону. Если совесть человека признаётся свободной, если каждый имеет неотъемлемое право исповедовать ту веру, в истине которой он убеждён, то нельзя воспретить ему и внешнее выражение своих убеждений. Всё, что вправе сделать закон во имя хорошо или дурно понятых требований общественного порядка, это не дозволить публичной проповеди и публичного отправления богослужения, что может иногда подавать повод к смутам или скандалу. Но воспретить людям собираться вместе для вознесения общих молитв Божеству и для совершения тех обрядов, которые требуются их вероисповеданием, есть прямое нарушение свободы совести. Юридический закон не имеет тут голоса и не призван в это вступаться. Поэтому и так называемое совращение может считаться преступлением только там, где свобода совести не признаётся. По существу своему, совращение есть возбуждение религиозного чувства, следовательно, привлечение душ к Богу, а потому оно должно считаться благом, а не злом. Это один из путей, которыми Бог действует на человека. Без сомнения, государство имеет право не терпеть сект, проповедующих сопротивление властям или соединённых с безнравственными действиями и посягательством на чужую личность. Но здесь преследуются не отношения души к Богу, а действия, выходящие из пределов религиозного поклонения и которые должны быть доказаны. Более точное определение этих отношений принадлежит государственному праву и политике, здесь нужно было только утвердить общее начало.

Те же правила в общих чертах приложимы и к свободе мысли. И тут внутренние помыслы не подлежат действию юридического закона. Человека нельзя наказывать за известный образ мыслей или за частные разговоры, если они не заключают в себе побуждения к преступному действию. Но закон может воспретить публичное выражение мнений, опасных для общества или оскорбительных для других. В какой мере оно допустимо, это вопрос не отвлечённого права, а политики. И тут широкая свобода служит признаком высшего развития; но судьёй в этом деле может быть единственно государственная власть. Личное право является здесь не только выражением умственной свободы, но и могучим деятелем на общественном поприще, а потому оно должно сообразоваться с состоянием и потребностями общества.

Кроме требований общественной пользы, личное право ограничивается и правами других, так же как и наоборот, оно требует признания с их стороны. Отсюда проистекает двоякое юридическое отношение лиц: отрицательное и положительное.

Первое состоит в признании неприкосновенности лица как в физическом его бытии, так и в духовной его сущности. Поэтому всякое учинённое ему насилие неправомерно иначе как для отражения им самим совершенного насилия. Если лицо вторгается в область чужого права, то против него может быть употреблено принуждение, ибо этим охраняется неприкосновенность другого лица, имеющего равные с ним права. Эти отношения распространяются, как увидим далее, и на то, что присвоено лицу.

Но не одно только физическое бытие человека требует ограждения; неприкосновенной должна оставаться и духовная его сущность. Человеческая личность как таковая требует к себе уважения; в этом состоит её честь. И тут юридический закон может касаться только внешней стороны отношений. Люди могут думать о том или другом лице всё, что им угодно; но они не вправе это выражать. Внешние знаки уважения должны быть ему оказаны; в противном случае закон даёт человеку право жаловаться на оскорбление. Очевидно, однако, что тут есть духовный элемент, который не поддается юридическим определениям, поэтому оценка здесь всегда произвольная, и удовлетворение, особенно в случаях тяжелых обид, часто весьма недостаточно. Отсюда возникает самосуд, который не признаётся законодательством, но часто поддерживается нравами даже в высокообразованных странах. Человек сам является судьёй и защитником своей чести, за которую он рискует самой жизнью. Это высшее самоутверждение человеческой личности.

Положительная сторона личного права в отношении к другим состоит в праве вступать с ними во всевозможные соглашения, не нарушая, однако, прав третьих лиц и общих постановлений. И тут прилагается общее правило, что всё, что не запрещено законом, то дозволено в силу естественной свободы человека. Здесь лежит источник всякого рода договоров. Располагая собой, человек вправе соединять свою волю с волей других свободных существ. Из этого возникают различного рода союзы, которые, однако, выходят из области чисто личного права. Тут рождается целый новый мир юридических отношений, о которых будет речь ниже.

Все эти личные права, вытекающие из прирождённой человеку свободы, по самому своему понятию имеют чисто формальный характер. Они представляют явление свободы в различных сферах деятельности; а так как свобода есть формальное начало, которое состоит в том, что человек действует по собственному изволению, а не по чужому приказанию, то и различные проявления свободы имеют те же свойства. Поэтому тут нет и не может быть речи ни о каких целях или интересах. Какие цели ставит себе человек, и какие интересы он преследует, это зависит исключительно от него самого. Право его состоит именно в том, что он может действовать по своему усмотрению; пока он не нарушает чужого права или общих постановлений, т. е. пока он не выступает из положенных ему границ, закон в это не вмешивается. Хорошо или дурно человек пользуется своим правом, это его дело. Он может путешествовать по дальним краям или сидеть на месте, он может работать или лениться, заниматься полезным делом или пустяками, высказывать высокие истины или болтать совершенную чепуху, это до юридического закона не касается, ибо это область свободы. А так как личное право, то есть власть располагать собой составляет корень и источник всех прав, то из этого ясно, что понятие о праве как о защите интересов, лишено всякого основания. Оно противоречит как здравой теории, так и практике всех времён и народов. Только полное затмение понятия о свободе туманами реализма могло породить подобную аберрацию.

Есть, однако, лица, права и обязанности которых определяются интересом. Это так называемые юридические лица, которые учреждаются именно для известной цели. Само учреждение, очевидно, не может ни хотеть, ни действовать; всё это делается через посредство представляющих его физических лиц. Но последние пользуются правами единственно в виду той цели, которую они призваны осуществлять. А так как эта цель постоянна, то такой же характер получает и основанное на ней учреждение. Управляющие им физические лица меняются; меняются также и те, которые им пользуются; само же учреждение остаётся как постоянный субъект прав и обязанностей, вследствие чего оно и признаётся юридическим лицом.

Для реалистического воззрения на право учение о юридических лицах представляет камень преткновения. Старая юриспруденция легко справлялась с этим понятием. Она знала, что право есть не физическое, а умственное, или метафизическое отношение, а потому, когда жизнь требовала создания чисто мыслимого лица, она, не обинуясь ( не задумываясь, не сомневаясь, без колебаний ), устанавливала таковое и присваивала ему известные права и обязанности. Все законодательства в мире наполнены подобными установлениями. Но для реалиста все эти создания метафизики представляются устаревшими предрассудками, которые надобно выкинуть за борт; он признаёт единственно то, что можно видеть и осязать. Реальны, очевидно, только физические лица; они одни могут иметь и какой-нибудь реальный интерес, то есть пользоваться или наслаждаться жизненными благами. Юридическое лицо к этому неспособно: оно не ест, не пьёт, не радуется, не скорбит, следовательно, с точки зрения реалистов, смешивающих право с интересом, оно не может иметь никаких прав. А потому истинными субъектами права в юридических лицах должны быть признаны физические лица, входящие в их состав или пользующиеся их благами.

 

Но тут возникают неодолимые затруднения. Когда дело идёт о корпорации, состоящей из членов, которые образуют единое целое, то можно ещё с некоторым правдоподобием утверждать, что истинные субъекты права есть физические лица, а не фиктивное юридическое лицо; однако и это будет неверно, ибо юридическое лицо не есть простое товарищество. По признанию самих последователей этого учения, субъектами права должны быть признаны не только настоящие, но и будущие, неизвестные, реально не существующие лица, не имеющие ни сознания, ни воли. Силой вещей мы уносимся тут в чисто мыслимую сферу, отрешённую от всякой реальной почвы. Но ещё хуже обстоит дело относительно учреждений, которые служат для пользования совершенно неопределённых лиц, например, больниц или богаделен. Тут приходится субъектами права признать больных и нищих, и притом только с минуты вступления по минуту выхода (См. Ihering, «Geist des röm. Rechts»). Ясно, однако, что подобный вывод представляет чистейший абсурд. Нищий не имеет никакого права на вступление в богадельню; он помещается в неё в силу решения управляющих ею лиц. Но последние действуют не по собственному праву, а как представители юридического лица, и сами не пользуются богадельней, из чего ясно как день, что и в этом случае право и интерес суть две разные вещи. Интерес в помещении имеет нищий, который не имеет на это никакого права, а право помещать имеют лица, которые не имеют в этом никакого интереса. Самое право принадлежит не им, а юридическому лицу, представителями которого они являются. В чём же заключается основание этого права?

Оно раскрывается из самих условий возникновения юридического лица. Простейший случай есть тот, когда богадельня учреждена единичным лицом при своей жизни или по завещанию, но во всяком случае, как постоянное установление. Это лицо представило и устав на утверждение государственной власти. Все права и обязанности юридического лица определяются этим уставом; на основании его действуют и те, которые управляют учреждением; от этого акта они получают все свои права. Следовательно, источником права является здесь воля учредителя, утверждённая законом. Эта воля продолжает существовать, когда лица давно уже нет в живых. Учреждение управляется и действует согласно с волей учредителя, и если с изменившимися условиями жизни назначение его теряет свой существенный смысл, то завещанному имуществу даётся другое назначение, ближайшее к этой воле.

В этих отношениях раскрывается духовная природа воли как постоянного начала, не только отрешённого от чувственного бытия, но идущего за пределы земного существования единичного лица. Для реалистов это абсурд: как скоро человек перестал существовать, так воли уже нет, а потому посмертные его распоряжения не имеют силы. Но глубокий смысл человеческого рода всегда признавал уважение к воле умерших одним из коренных начал права. В наследственном праве оно может простираться на многие поколения. Таково значение заповедных имений. Однако в последнем случае воля умершего приходит в столкновение с волей живых, права которых стесняются такого рода распоряжениями. Поэтому здесь возможны различные решения. От законодателя зависит дать перевес тому или другому элементу или установить известный способ их соглашения. Об этом будет речь впоследствии. Когда же этого столкновения нет, что именно имеет место при учреждении юридического лица, которое существует не само по себе, а единственно как представитель воли умершего, то последнее получает значение непреложного закона. Источник этих отношений заключается в том, что воля человека как разумного существа не ограничивается настоящим днём, а простирается на отдалённое будущее, далеко за пределы собственной его жизни. Отсюда уважение к этой воле, составляющее закон духовного бытия. Оно одно даёт человеку возможность исполнить истинное свое назначение, возвыситься над впечатлениями настоящей минуты и простирать свои взоры на то, что прочно и неизменно.

Те же самые начала с ещё большей силой прилагаются и к юридическим лицам, учреждаемым по воле многих лиц, соединяющихся в общем решении. Наконец, юридическое лицо может быть учреждено государством, которое само есть юридическое лицо. В таком случае существование его зависит от воли государства и прекращается с изменением этой воли. Здесь мы имеем дело уже с учреждениями публичного права, о которых будет речь ниже.

Постоянство воли составляет основное юридическое начало и в определении отношений лица к окружающему миру, с одной стороны, – к физической природе, с другой стороны, – к равным ему лицам. Из первых рождается собственность, вторые определяются договором.

 

Глава III Собственность

Первое явление свободы в окружающем мире есть собственность. По праву разумного существа, человек налагает свою волю на физическую природу и подчиняет её себе.

Человек с материальной стороны сам есть физическое существо и как таковое имеет известные потребности, которые он удовлетворяет, обращая в свою пользу предметы материального мира. В этом отношении он стоит наряду с животными. Многие из последних, подобно человеку, не ограничиваются отысканием и поглощением пищи; они делают запасы, строят себе жилища. Птицы вьют гнезда, муравьи собирают кучи, бобры воздвигают себе шалаши. Присвоение внешних предметов для удовлетворения физических потребностей составляет необходимую принадлежность всякого органического существа. Но не в этом заключается основание юридических отношений. Те, которые выводят собственность из удовлетворения физических потребностей, не имеют понятия о том, что такое право. Последнее есть не физическое, а умственное начало. Оно вытекает из свободы разумного существа, призвание которого состоит в том, чтобы быть владыкой безличной природы. Кант превосходно выяснил это умозрительное значение права как чисто умственного отношения, в отличие от физического владения. И это признаётся всеми законодательствами в мире. Право собственности как умственная принадлежность вещи лицу везде отличается от физического владения.

Кому же принадлежит право присваивать себе предметы физического мира? Очевидно, тому существу, которому по самой его природе принадлежит свободная воля, то есть единичному лицу. Присвоение имущественных прав юридическим лицам есть уже явление производное, как и само создание таковых лиц. Присвоение же права собственности соединениям лиц может быть только следствием сознательного или инстинктивного соглашения единичных воль. Если у единичного лица нет права присваивать себе вещи с исключением других, то этого права нет и у собрания лиц; его нет и у юридического лица, которое есть создание совокупной воли. Это и признают последовательные противники права собственности. По их понятиям, земля и все её произведения принадлежат не отдельным людям и даже не народам, а всему человечеству.

Но такая постановка вопроса не только лишена всякого разумного основания, но ведёт к полной невозможности присвоить что бы то ни было кому бы то ни было. Когда говорят, что Бог дал землю всему человечеству, то это не более как фантастическое утверждение или, вернее, пустая фраза. Доказательства действительности подобного дара никто, конечно, никогда не представлял. Человечество как целое не способно даже иметь какие-либо имущественные права, ибо это не юридическое лицо, имеющее свои установленные органы, а общий дух, проявляющийся только в общем ходе истории. Если бы для присвоения вещей требовалось согласие всего человечества, то его получить было бы нельзя, а потому право присвоения перестало бы существовать, а с тем вместе и удовлетворение человеческих потребностей сделалось бы невозможным; человек низошёл бы на степень животных. Но с другой стороны, кто во имя прав всего человечества требует уступки присвоенного другими, тот должен предъявлять акт, в силу которого указанная вещь должна быть уступлена ему, а не другому, чего также невозможно исполнить. От притязаний со стороны всего человечества право личного присвоения ограждено природой вещей. Разумный смысл этой теории заключается единственно в том, что физическая природа подчиняется людям как разумно-свободным существам, а это ведёт к личной собственности. С точки зрения общечеловеческой, так же как и с точки зрения единичной воли, вещь принадлежит тому, кто обратил её на пользу человека, а это дело единичного лица, которое одно имеет и волю для обращения вещей на свои потребности, и руки для исполнения этого, и разум для изобретения нужных для того средств. Следовательно, с какой бы стороны мы ни посмотрели на предмет, единичная воля всегда является источником присвоения вещей.

Мы видели, однако, что свобода разумного существа тогда только становится правом, когда она подчиняется общему закону. Свобода лица находит границу в признании свободы других. Поэтому, в силу естественного закона, право присвоения относится единственно к тем вещам, которые не присвоены другими. Отсюда изречение римских юристов, что вещь, никому не принадлежащая, присваивается первому, кто ею завладеет (res nullius cedit primo occupanti, или quod nullius est, ratione naturali occupanti conceditur). Физические вещи я, в силу своей свободы, могу присваивать себе; но чужой воли я не вправе касаться. Тут является уже иное, высшее начало: «Тут человечество! – как выразился Шеллинг, – Перед этим я должен остановиться».

Таково первоначальное, непоколебимое основание права собственности: человек имеет право присвоить себе то, что не принадлежит никому, и не имеет права касаться того, что принадлежит другому. Это прямое приложение общего определения права к присвоению вещей. Против этого не имеет силы возражение, что если один присваивает себе известное количество вещей для удовлетворения своих потребностей, то и другому принадлежит совершенно такое же право, а потому все вещи должны быть поровну поделены между наличными лицами. Как уже замечено выше, подобное возражение доказывает только, что те, которые его делают, не имеют понятия о праве. Ни естественное, ни положительное право не даёт человеку ничего; оно только признаёт его свободу и подчиняет её общему закону. В приложении к собственности, право признаёт за человеком законную возможность приобретать, но как он воспользуется этой возможностью, это предоставляется его свободе; закону до этого нет дела. Один приобретает больше, другой меньше, третий ничего не приобретает. Один займёт клочок земли и будет его обрабатывать, другой пойдёт на охоту, третий ловит рыбу. Для права это безразлично; оно требует только, чтобы никто не касался того, что присвоено другими. Поэтому и вновь нарождающиеся поколения, которые являются на свет, когда всё уже присвоено и никому не принадлежащих вещей не остаётся, не имеют права требовать, чтобы им была выделена какая-нибудь часть из чужого имущества. Они могут приобретать уже не первоначальными, а производными способами, от родителей или по соглашению с другими. Если же они хотят воспользоваться первоначальным способом присвоения собственности, то они должны идти в незанятые пустыни.

Нет сомнения, однако, что при взаимном разграничении свободы могут произойти столкновения не только вследствие насилия, учинённого одними над другими, но и по самому существу юридических отношений. Пока усвоенная вещь находится в физическом обладании лица, спора быть не может; нельзя овладеть вещью иначе, как учинив насилие над лицом. Но право, как сказано, есть отношение умственное, продолжающееся даже тогда, когда физическое отношение прекратилось. Человек присвоил себе никому не принадлежащую вещь; но он не может постоянно держать её в руках или стоять на ней своим телом. Право состоит именно в том, что присвоенная вещь принадлежит ему, даже когда он физически с ней не связан; только этим способом она подчиняется воле как духовному началу и может служить постоянным её целям. По каким же признакам можно судить об этой принадлежности? Человек может поставить знак; но знак есть нечто преходящее и не всегда понятное для другого. Надобно определить, какого рода знаки должны служить признаками принадлежности вещи тому или другому лицу, а для этого, очевидно, требуется соглашение. Так и поступают в международных отношениях при усвоении пустынных стран.

Есть, однако, признак, по которому в силу естественного закона можно судить о принадлежности вещи. Этот признак есть положенный на неё труд. Если человек обработал землю или построил жилище, никто не может сомневаться в том, что эта вещь принадлежит ему, а не другому. Мы приходим здесь ко второму основанию собственности – к праву труда. Право овладения есть наложение воли на физический предмет; право труда есть соединение с вещью части самой личности человека, его деятельности, направленной к обращению вещи на пользу лица. Тут чисто умственная связь переходит в реальную; она выражается в видимых результатах. Однако последнее право предполагает первое, ибо для того чтобы приложить свой труд к физическому предмету, надобно первоначально им овладеть.

Казалось бы, нет ничего проще и яснее того правила, что плоды труда принадлежат тому, кто трудился. Оно составляет совершенно очевидное требование справедливости, а вместе и непоколебимое основание собственности, и притом личной, ибо трудится лицо, а не общество. Право труда, по существу своему, есть чисто индивидуалистическое начало. Однако и эта совершенно очевидная истина отвергается социалистами. Они говорят, что если бы это начало было верно, то произведения принадлежали бы рабочим, а не хозяевам и капиталистам, которые пользуются чужим трудом. Но такое возражение могло бы иметь силу только при существовании рабства, а не при свободных отношениях между людьми. Рабочий продал свою работу и получил за неё цену; ни на что другое он не имеет права. Эта цена составляет ничтожную долю цены произведений, которые, переходя из рук в руки, через множество стадий, оплачиваются, наконец, потребителем. Эта плата может возмещать или не возмещать издержки производства, вследствие чего предприятие может приносить выгоды или убытки: до всего этого рабочему нет дела. Он получил своё и не может иметь притязание ни на что другое: в барышах и убытках он не участвует. Если ему выдаётся доля прибыли, то это добрая воля хозяина, а отнюдь не его право. Но зато, с другой стороны, то, что он приобрёл, составляет неотъемлемую его собственность. Те, которые утверждают, что он получил слишком мало, не могут отрицать, что это малое принадлежит ему и никому другому. Кто работал какими бы то ни было способами, своими ли руками или умом, приобретая орудия, соединяя силы, направляя предприятие, рассчитывая возможные выгоды или убытки, для того приобретённое составляет неотъемлемое его достояние, которого он не может быть лишён без вопиющего нарушения справедливости. Чтобы опровергнуть эту очевидную истину, социалисты принуждены признать, что работающий не принадлежит себе, что он раб общества, в отношении к которому он состоит в неоплатном долгу, получая от него заработную плату только в виде авансов, под будущую работу. Именно к этой точке зрения приходит самый последовательный из социалистов, Прудон. Но такой взгляд есть полное отрицание свободы лица, а, следовательно, и всякого права. Превращение человека в рабочий скот, принадлежащий фантастическому существу, именуемому обществом – таково последнее слово социализма. Менее последовательные социалисты не идут так далеко. Они утверждают только, что заработная плата, в силу железного закона, ограничивается скудным пропитанием, а потому рабочие не в состоянии сберегать и делаться собственниками. Некоторые объявляют даже, что они не должны сберегать; в этом видят преступление против своих собратьев. По мнению этих теоретиков, рабочий, который сделался капиталистом, есть самое противное явление, какое можно встретить. Лассаль в особенности отличался этого рода декламацией. Когда нужно отвергнуть неопровержимый факт, социалисты не гнушаются никакими абсурдами. Ответом на это могут служить те громадные сбережения, которые делают рабочие в богатых странах и которые помогают им поддерживать многочисленные стачки. Путём сбережений они устраивают и потребительные товарищества и даже целые промышленные предприятия. Примером могут служить Рочдэльские пионеры. Когда рабочая артель на собственные средства устраивает заведение, то принадлежность ей того, что приобретено на трудовые деньги, не подлежит ни малейшему сомнению. Это не дар фиктивного общества и не произвольное установление положительного законодательства, а собственность, принадлежащая рабочим по естественному праву, в силу безусловных требований справедливости.

Из сказанного можно видеть, что право собственности заключает в себе двоякий элемент: мыслимый и вещественный, юридическое начало и осуществление его в реальном владении. Первый имеет источником свободную волю человека, согласную с общим законом, второй есть проявление этой воли в материальном мире. А так как уважение к свободе составляет основание всякого права, то фактическое владение, как явление свободы, должно быть ограждено от всякого посягательства, пока оно не приходит в столкновение с правами других. Отсюда важное юридическое значение владения. Как выражение свободы, оно всегда предполагает право. Кто это отрицает, тот должен доказать противное; на нём лежит бремя доказательств. Отсюда изречение «beati possidentes!» («счастливы владеющие»).

Однако фактически владение может и не совпадать с правом. Именно потому, что это два разных элемента, они могут расходиться. Право может принадлежать одному лицу, а владение может находиться в руках другого. Тут возникает вопрос: какого рода это владение, добросовестное или не добросовестное, то есть полагает ли владелец, что он имеет право на вещь, или он знает или может предполагать, что вещь принадлежит другому? Это вопрос не нравственный, а чисто юридический. Разница между тем и другим заключается в том, что добросовестный владелец подчиняется общему закону и ошибается только насчёт его приложения; недобросовестный же владелец, обращая в свою пользу то, что заведомо или предположительно принадлежит другому, тем самым нарушает общий закон. Из этого двоякого отношения проистекают разные юридические последствия. Уважение к воле, уважающей закон, составляет коренное начало права, тогда как воля, нарушающая закон, не имеет права на уважение. Поэтому добросовестному владельцу оставляются плоды, полученные с имущества, недобросовестный же должен возвратить имущество с плодами. Таково совершенно рациональное постановление римского права, основанное на чисто юридических началах, то есть на требованиях справедливости, помимо всяких посторонних соображений. Оно определяет и сам момент превращения добросовестного владения в недобросовестное. Этот момент есть предъявление иска. Как скоро другой заявил притязание на вещь, находящуюся в моём владении, так я не могу уже считать себя бесспорным собственником; решение принадлежит не мне, а общественной власти. Всё это совершенно просто и ясно. Г. Петражицкий написал целое сочинение о правах добросовестного владельца; но именно этих юридических оснований вопроса он вовсе даже не коснулся. Это показывает, до какой степени сознание права затмилось у современников.

Но этим не ограничивается значение владения. С течением времени оно переходит в собственность. Проявляясь во внешнем мире, воля человека подчиняется определениям времени. Постоянство воли выражается в постоянстве действий. Это не значит, что человек должен ежеминутно предъявлять свои права на принадлежащие ему вещи; такое требование превратило бы умственное отношение в физическое. Но если он в течение долгого времени не заявлял о своих правах и предоставлял другим присваивать себе принадлежащее ему имущество, то последнее становится в положение вещи, оставленной хозяином. Вместе с физическим отношением порывается и юридическое. А с другой стороны, долговременное бесспорное владение всё крепче и крепче связывает владельца с обладаемым предметом. Воля, проявляющаяся в бесспорном владении, в свою очередь должна быть уважена; вследствие этого, возникающее отсюда новое право вытесняет, наконец, старое. Таковы основания давности. Установление того или другого срока, как и все фактические определения, есть дело произвола, но сущность отношения вытекает из самой природы права, из уважения к воле, связанной с вещью долговременным обладанием и требующей узаконения упроченных временем отношений. Прочность права составляет первое требование лица. Только при этом условии оно может ставить себе постоянные цели.

Эта прочность утверждается признанием собственности как полного права лица над вещью. Из предыдущего ясно, что это не есть произвольное учреждение положительного законодательства или захват людей, присвоивших себе то, что им не принадлежит, а необходимое юридическое отношение, вытекающее из фактического и умственного отношения лица к вещественному миру. Положительное законодательство узаконяет только то, что лежит в природе вещей.

В праве собственности мы должны различать три момента: 1) приобретение, 2) пользование, 3) отчуждение.

Относительно первого юридический закон устанавливает, как сказано, только общие способы приобретения собственности; сам же он, кроме исключительных случаев, ничего никому не присваивает. Для приобретения собственности нужен особенный акт со стороны лица или лиц. Этот согласный с законом акт есть юридический титул; он составляет юридическое основание, в силу которого вещь принадлежит тому, а не другому. В нём выражается свободная воля лица, присваивающего себе вещь. Таким образом, в силу основного юридического правила, приобретение собственности есть частное, а не публичное действие.

Исключение составляют способы распределение имуществ, которые носят политический характер. Таково было у нас наделение крестьян землей при их освобождении. Крепостное право установилось вследствие потребностей государства. В древней России служилые люди обязаны были в течение всей своей жизни нести государеву службу; с этой целью они наделялись поместьями. Но земля без рабочих рук не приносила дохода; пришлось укрепить крестьян, с тем, чтобы помещики могли исполнять свои политические обязанности. Отсюда выработалось крепостное право, которое сохранилось даже когда обязательная служба дворян была уничтожена. Когда же, наконец, ненормальность этих отношений привела к освобождению крестьян, надобно было, в видах справедливости и общественной пользы, дать последним ту землю, на которой они сидели, вознаградив за это помещиков. Таким образом, совершилось наделение крестьян землей. Это был политический акт, разрешавший вековые связи, но никак не могущий служить примером нормального распределения собственности.

Точно так же как приобретение, пользование собственностью, по самому понятию, вполне зависит от усмотрения лица. Собственность есть область свободы человека, а потому он волен делать с вещью всё, что он хочет, никому не давая в том отчёта. Вещь самостоятельного значения не имеет; она служит потребностям человека, а в своих потребностях единственный судья он сам, и никто другой. Отсюда так называемое право употребления и злоупотребления (jus utendi et abutendi), против которого вопиют социалисты. Прудон называет это безнравственным началом, которое порождено насилием; он видит в нём самое чудовищное притязание, которое когда-либо освящалось гражданскими законами. А между тем оно составляет прямое и необходимое последствие человеческой свободы. В праве употреблять вещь по собственному усмотрению заключается право употреблять её хорошо или дурно. Нравственность может меня осуждать за дурное употребление, но праву до этого нет дела, ибо это область моей свободы. Я могу объедаться и опиваться через меру; но если я полноправное лицо, никто не вправе мне это воспретить; можно только меня осуждать за безнравственное употребление своей свободы и собственности. Если же я волен принадлежащую мне вещь потребить на свои надобности, не спрашивая ничьего разрешения и не давая никому отчета, то очевидно, что я вправе сделать из неё и всякое другое употребление, ибо меньшее заключается в большем. Есть, конечно, вещи, которых потребить нельзя; но ничто не мешает мне превратить их в деньги и последние употребить на свои удовольствия и прихоти. Таким образом, даже противное нравственным требованиям употребление собственности не может быть воспрещено полноправному лицу; тем более дозволительно употребление, согласное с нравственными и экономическими началами. Если я могу потребить вещь, то тем более я вправе обратить её в орудие нового производства. Поэтому утверждение социалистов, что произведения принадлежат лицу, но капитал принадлежит обществу, не имеет даже и тени основания. Право обращать произведение труда в капитал составляет естественную и неотъемлемую принадлежность вытекающего из труда права собственности. Обществу капитал не принадлежит, потому что общество его не произвело. Странно доказывать такие очевидные истины; но ещё страннее видеть совершенно бессмысленное их отрицание.

Право распоряжаться своей собственностью имеет, однако, свои границы, так же как и всякое другое право. Эти границы полагаются правами других и общественными потребностями. Я не вправе делать такое употребление своей собственности, которое стесняет права других или наносит им вред, например, воздвигать здание, которое отнимает свет у соседа, или накоплять нечистоты, заражающие воздух. При всяком сожительстве людей необходимы общие правила, охраняющие порядок, безопасность и удобства жизни, и чем скученнее население, тем настоятельнее эти требования. Отсюда разнообразные полицейские постановления, обязательные для собственников, особенно в городах и на фабриках. Есть и такие виды собственности, которые по самой своей природе не составляют исключительной принадлежности одного лица, но имеют общее значение. Я не могу запереть протекающую по моим владениям воду, отнимая её у соседей, или поднять её так, чтобы она затопляла их земли. И тут необходимы общие постановления. К той же категории принадлежат и правила, предупреждающие истребление лесов. В каких именно случаях требуются такого рода ограничения и как далеко они простираются, это определяется практическими потребностями, то есть опытными данными, а потому всецело принадлежат положительному законодательству. С точки зрения философского права твердо стоит одно правило, что собственность есть норма, а стеснения составляют исключение. Это то самое правило, которое существует и относительно личных прав. Везде нормальное начало есть свободное распоряжение своим лицом и имуществом. На нём следует тем более настаивать, чем сильнее поползновение общественной власти вторгаться в частную сферу. Пользуясь своим правом, положительное законодательство может под видом общественной пользы до такой степени стеснить собственность, что от неё ничего не останется, точно так же, как оно может опутать человека всякого рода стеснениями, так что ему нельзя будет дохнуть. Но такого рода фактическое отношение закона к свободе есть не более как злоупотребление правом, противоречащее истинной его сущности. Цель права как разумного начала может состоять единственно в том, чтобы освободиться от этих пут.

Требования общественной пользы могут, однако, простираться и до полного отчуждения личной собственности. Когда нужно провести дорогу или улицу, земля принудительно отбирается у владельцев. Но при этом признаётся и право собственности: тем, что владельцу даётся справедливое вознаграждение. Он лишается вещи, но сохраняет её цену, то есть идеальное её значение, как известного количества имущества, которое может быть превращено во всякое другое. Таким образом, согласуется личное начало с общественным. Первое подчиняется последнему, но получает вместе с тем полное признание. Количественно собственность от этого не умаляется.

Если принудительное отчуждение собственности допустимо только со справедливым вознаграждением, то добровольное отчуждение всегда зависит от воли владельца. Это право заключается в самом праве собственности. Как область свободы, она приобретается и отчуждается по усмотрению лица. Владелец может отдать её даром или за какую угодно цену, это вполне от него зависит. В силу этого акта имущество становится собственностью другого лица. Отсюда новые, производные способы приобретения собственности. Актом свободной воли право переносится с одного лица на другое. На этом основан весь гражданский оборот и возможность для человека удовлетворять своим потребностям чужими произведениями. И тут, при взаимном обмене, собственность, передаваясь другому, сохраняется в цене имущества, которое остаётся за владельцем. Этим уравновешиваются требования обеих сторон. Мы возвратимся к этому вопросу в учении о договоре.

Отчуждение может быть и посмертное. Мы видели, что воля человека уважается и за пределами земной его жизни. Вследствие этого имущество его переходит к наследникам или к тем лицам, кому он его завещал. Таким образом, приобретённое одним поколением передается другому, которое, в свою очередь, умножает полученное достояние и передает его своему потомству. В этом процессе собственность идёт, накапливаясь. Отсюда великое значение капитала. В нём заключается первое и главное условие материального развития человеческого рода и умножающегося его благосостояния. Не нужно повторять, что он составляет частное, а не общественное достояние. Это ясно из самого юридического его характера, из способов его возникновения и его передачи.

С умножением собственности связано и неравное её распределение. Переходя от одного лица к другому и передаваясь от поколения поколению, собственность накапливается в одних руках в большем количестве, в других – в меньшем; а так как материальные и экономические условия и положение людей бесконечно разнообразны, то столь же разнообразен и размер приобретаемого ими имущества. У одного недостаёт на скудное пропитание, а в руках другого накапливаются несметные богатства. Такое разнообразие положений составляет, как сказано, общий закон природы, которая распределяет свои блага в неравном количестве между людьми, населяющими земной шар: одни живут под полюсами, другие – под тропиками; одни в странах, едва доставляющих скудную пищу, другие – в краях, изобилующих всеми благами; одни родятся среди племён, стоящих на самой низменной ступени развития и не способны над ней подняться, другие обладают всеми высшими дарами духа. К этому разнообразию положений и способностей присоединяется то, которое проистекает от различного пользования свободой. Мы видели, что свобода, по существу своему, ведёт к неравенству. В области собственности это проявляется в полной мере, и этого неравенства нельзя уничтожить, не уничтожив самого его корня, то есть человеческой свободы, следовательно, не посягнув на то, что составляет источник всякого права. Уравнять материально можно только рабов, а не свободных людей. Относительно же последних всё, что может сделать закон и что можно от него требовать, это признать за всеми равную свободу приобретать и пользоваться приобретённым. В этом состоит равенство перед законом, на которое указано было выше и которое существенно отличается от немыслимого материального равенства. При таких условиях люди, находящиеся в неравных материальных положениях, могут помогать друг другу; в этом, как увидим, состоит обязанность, преимущественно нравственная, а частью и юридическая. Но источником помощи является всё-таки собственность, принадлежащая отдельным лицам и обращаемая ими на пользу других. Помощь даётся свободными лицами, из приобретённых ими законным образом средств. В основании лежит всё-таки право собственности, с проистекающим из него неравным распределением имуществ. Оно составляет непоколебимый фундамент, на котором строятся все дальнейшие общественные отношения.

 

Отчуждение собственности может быть и временное. Если я волен передать другому вещь всецело, то в этом заключается и право передать её во временное употребление. Отсюда различие между правом собственности и правом пользования. Продолжительность срока и границы пользования зависят от воли сторон и определяются договором. По миновании срока вещь возвращается собственнику. От воли сторон зависит и определение условий: вещь может быть предоставлена другому безвозмездно или за известную плату. Первое есть оказанное другому одолжение, то есть благотворительность в обширном смысле, второе есть обычная сделка гражданского оборота. Если человек нуждается в вещи, которая составляет собственность другого, то он может получить её в свое пользование за определённую плату. На этом основаны юридические отношения найма и займа. Сущность их заключается в том, что собственник, отчуждая пользование вещью, получает ценность этого пользования в виде наёмной платы или процента с капитала. Отсюда ясно, что эта плата принадлежит ему, и никому другому. Когда социалисты утверждают, что собственник капитала имеет право только на возмещение траты имущества, а не на процент за пользование, то подобное мнение идёт наперекор самым очевидным требованиям права. Этим утверждается, что пользование чужими вещами всегда должно быть даровое, то есть благотворительное, а это чистая нелепость. При таком условии сама работа, употреблённая на создание капитала, остаётся невознаграждённой, ибо капитал служит для дарового употребления посторонних лиц. Через это всякие сделки сделались бы невозможными и исчезли бы всякие побуждения к накоплению капитала. Закон, который постановил бы, что процент с капитала должен принадлежать тому, кто его употребляет, то есть что пользование всегда должно быть даровое, был бы повинен в самом вопиющем нарушении справедливости, воздающей каждому то, что ему принадлежит.

Пользование может быть и постоянное; тогда оно переходит в право на чужую вещь (jus in re aliena). Такого рода права возникают вследствие потребностей человеческого сожительства. Они могут быть отрицательные, например, право требовать, чтобы не воздвигалось строение, отнимающее у меня свет, и положительные, например, проход через чужое владение к своему. На этом основаны разнообразные сервитуты, источник которых лежит в практических потребностях жизни, то есть в опытных данных. Теория раскрывает только их возможность. Из практических отношений возникают и более широкие права на чужую вещь. Они могут простираться до того, что за собственником остаётся одно голое право, которое выражается в определённой повинности; пользование же из рода в род, всецело присваивается другому лицу. Последнее право получило даже название полезной собственности (dominium utile), в отличие от прямой собственности (dominium directum), остающейся за юридическим собственником. Фактическое и юридическое отношение тут распадаются.

Такого рода права возникают, главным образом, в отношении к поземельной собственности, которая имеет более прочный характер, нежели движимая. Она служит материальной основой человеческих союзов: родового, гражданского и государственного. Первоначально человек находится под влиянием естественных определений; он не сознаёт ещё своей свободы, а является только членом семьи или рода как целого. Отсюда господство родового начала в первобытные времена. Оно распространяется и на имущество; земля принадлежит роду. Но с развитием сознания выдвигается личное начало, а с тем вместе и потребность частной собственности. Родовая собственность разлагается личной. Этот процесс наполняет собой гражданскую историю человечества.

У различных народов он может принимать различный характер. Движение задерживается и видоизменяется развитием государственных начал. В первоначальной форме государственной жизни, в теократии, земля признаётся собственностью Бога и государя. С другой стороны, с переходом теократического государства в светское, родовое начало получает государственный характер. Роды являются членами политического союза, и родовое имущество подвергается ограничениям, препятствующим свободному переходу его из рук в руки. В обоих случаях, однако, развитие личного начала неудержимо влечёт за собой водворение личной собственности в полноте её прав. Пример первого представляет Китай, пример второго мы видим в классических республиках. Несмотря на суровые законы Спарты, и там личная собственность, с сопровождающим её неравенством состояний, разложила освящённый веками государственный строй. Повсюду, вследствие неравенства, возникла борьба классов, которая и привела древние республики к падению. Личное начало, а с ним вместе и личная собственность восторжествовали в историческом процессе. Это и выразилось в римском гражданском праве, которое явилось результатом всей древней истории.

Но это владычество не было прочно. Крайнее развитие личного начала в средние века повело к новым осложнениям. Если в древности частное право подчинялось государственному, то в средние века, наоборот, частное право поглотило в себе государственное. Вследствие этого с поземельной собственностью опять связывались политические права, которые налагали на нее разнообразные ограничения. Весь феодальный мир строился на иерархии поземельной собственности. Князь считался верховным собственником земли; из его рук получали её непосредственные вассалы короны, как ленное владение, сопряжённое с политическими обязанностями. Они, в свою очередь, передавали её в таковое же владение своим ленникам, пока, наконец, она не попадала в руки тех, которые сами её обрабатывали и пользовались ею за определённые повинности уже не политического, а экономического свойства. Отсюда и развилось различие между прямой собственностью, сопряжённой с политическими обязанностями, и полезной собственностью, имевшей экономическое значение.

Такое отношение противоречило, однако, и существу государственного права, которое должно возвышаться над частным, и существу частного права, которое не является носителем государственных начал, а имеет свою, неотъемлемо принадлежащую ему область юридических отношений. И тут исторический процесс состоял в постепенном освобождении собственности от опутывавших её стеснений. В результате оказалась опять свободная собственность, такая же, какая была установлена римским правом. Это и есть идеал гражданского порядка. Идеалом, как мы видели, называется полное осуществление идеи, а идея собственности есть полновластие лица над вещественным миром. То, что заключается в идее, является результатом исторического развития.

 

Глава IV Договор

Собственность, как мы видели, есть явление свободы в отношении к физическому миру; договор есть явление свободы в отношении к другим лицам.

Взаимные отношения свободных лиц, не связанных никаким специальным обязательством, могут определяться только соглашением воль. В этом и состоит существо договора. Так он всегда и понимался в правоведении: «Договор, – говорят римские юристы, – есть соглашение двух или многих лиц насчёт тождественного решения» (Est autem pactio duorum pluriumve in idem placitum consensus). Иного способа привести свободные воли к совокупному или обоюдному действию, кроме добровольного соглашения, нет и не может быть. Это совершенно ясно.

Но действие не ограничивается настоящей минутой. Цели человека идут на будущее, а потому и потребное для их достижения совокупное или обоюдное действие носит тот же характер. Через это договор становится обязательством; он связывает волю на будущее время. Тут возникает вопрос: в силу чего может свободная воля связать себя так, что она не может уже изменять своего решения? Иными словами: на чём основана обязательная сила договоров?

Ответ очень прост: на принадлежащем лицу праве располагать своими действиями не только в настоящем, но и в будущем, а потому и обязывать себя к тому или другому действию в отношении к другому. Как же скоро человек связал свою волю с волей другого, так он не вправе уже располагать ею по своему усмотрению. Он может изменить её только с чужого согласия. Воля, имеющая юридическое значение, не есть начало, изменяющееся с минуты на минуту, по случайной прихоти, а нечто постоянное, подчиняющееся общему закону. Только разумная воля может служить источником прочных отношений между людьми. Это не нравственное требование верности данному слову, а чисто юридическое условие, вытекающее из самой сущности права.

Отсюда ясно, что обязательная сила договоров определяется их формой, а не их содержанием; соглашением, а не интересом, как утверждает Иеринг. Договоры могут служить разнообразным интересам людей; но юридическое значение эти интересы получают единственно вследствие того, что они составляют предмет соглашения. Каков бы ни был интерес лица в действиях другого, оно не может ничего требовать, пока соглашение не состоялось; а с другой стороны, когда соглашение состоялось, оно имеет одинаковую обязательную силу для сторон, каков бы ни был сопряжённый с ним интерес. Заёмное письмо в один рубль и в сто тысяч одинаково обязательны. Интересы сторон в исполнении договоров могут быть весьма неравны и даже совершенно противоположны: один может иметь несравненно больший интерес в неисполнении договора, нежели другой в исполнении, и всё-таки договор должен быть исполнен, ибо, как выражаются юристы, он составляет закон для обеих сторон. Общий закон вовсе даже не касается специальных интересов, составляющих предмет соглашения. Он установляет только способы и формы соглашения, взвешивание же интересов он предоставляет свободной воле лиц. Поэтому договор всегда толкуется сообразно с этой волей.

Из этого ясно, что с юридической точки зрения для обязательной силы договоров требуются две вещи: 1) чтобы воля была свободна; 2) чтобы она была законна. Это вытекает из самого понятия о праве, которое есть свобода, определяемая законом.

Свободному выражению воли в договоре противоречат такие действия другого лица, которые насилуют волю или извращают её ложными представлениями. Поэтому насилие и обман разрушают обязательную силу договоров. Это признаётся всеми законодательствами в мире. Она разрушается и такого рода заблуждением, при котором в соглашении одно лицо разумеет одно, а другое – другое. Тут есть только мнимое совпадение воль, а потому нет настоящего договора.

Но если вынужденный насилием договор не имеет обязательной силы, то это отнюдь не относится к тому влиянию, которое оказывают на волю материальные условия жизни. Признаваемая правом свобода человека есть независимость от чужого произвола, а не от материальной нужды. Если человек продал вещь или свою работу, потому что ему нужно было уплатить долг или прокормить свое семейство, то это не есть повод к разрушению обязательства. Напротив, именно потому, что он имеет нужду, человек вступает в обязательства к другим, и это даёт ему средства себя поддержать. Между тем социалисты, не обинуясь, называют эту свободу мнимой. Они утверждают, что работник под гнётом нужды принуждён согласиться на невыгодные для него условия капиталиста и становится его рабом. Ответом на это могут служить, как уже замечено выше, сбережения рабочих и учиняемые ими стачки. Эти явления яснее дня доказывают, что потребность тут взаимная, и это подтверждается ежедневным опытом во всех странах мира, где господствуют свободные отношения между людьми. Если рабочие нуждаются в предпринимателе, то и предприниматель нуждается в рабочих точно так же, как хозяин дома нуждается в квартирантах, а квартиранты нуждаются в квартире. Эта взаимная нужда именно и составляет основание соглашения. При этом одни могут находиться в лучших условиях, а другие в худших; это может иметь влияние на решение, но до юридического закона это не касается. Решение всегда признаётся свободным, если оно принимается самим лицом, по собственной его воле, при ясном сознании всех обстоятельств, а не вследствие внешнего насилия или обмана. Для обязательной силы договоров вовсе не требуется, чтобы люди находились в равных материальных условиях; нужно только, чтобы при каких бы то ни было жизненных условиях они сами могли взвесить свои обстоятельства и принять то или другое решение. Никто не заставляет человека, находящегося в нужде, принять на себя то или другое обязательство, вступить в соглашение с одним, а не с другим лицом. Нет сомнения, что он не всегда может получить те условия, которые ему желательны; но это судьба всякого соглашения, в котором участвуют разные воли, имеющие каждая свои цели и свои интересы. Соглашение состоит именно в том, что противоположные стремления сводятся к тождественному результату на основании собственного решения, а не чужого. Это и есть та свобода, которая составляет основание права. Иной нет и быть не может. Если бы закон вздумал определять условия сделок, то этим самым уничтожилась бы свобода договоров, а с тем вместе уничтожились бы свободные отношения людей, ибо единственная, совместная со свободой, форма этих отношений есть договор. Вне этого существует только принудительное подчинение чужой воле, то есть рабство. К нему и приводит социализм.

Эта свобода, как и всякая другая, имеет, однако, свои границы. Они полагаются самым существом права. Соглашения, нарушающие права третьих лиц или противоречащие общим законам, недействительны. Границы полагаются и нравственными требованиями. Если вообще нравственные отношения не подлежат принуждению, то касающиеся этих отношений соглашения не могут иметь юридической силы. Тем менее можно придать принудительную силу соглашениям, которые противоречат нравственным требованиям (contra bonos mores). С точки зрения договорного права закон в эти отношения не вступается, но он отказывает подобным сделкам в юридической защите. Проститутка может по своему изволению отдавать себя разным лицам, но она не может заключать на этот счет юридически обязательные договоры. По той же причине признаются недействительными долги, основанные на азартной игре. Они считаются долгом чести, а не права.

На этом основаны и законы против чрезмерного роста. Средневековая церковь считала всякое взимание процентов безнравственным, через это заём становился делом дружбы или благотворительности. Настоятельные потребности промышленности и более правильный взгляд на существо юридических отношений заставили новые законодательства отступить от этих узких понятий. Но чрезмерное вымогательство всё-таки справедливо считается делом безнравственным, а потому закон правильно отказывает подобным сделкам в юридической силе. Конечно, воспрещение закона легко обойти предварительным вычетом процентов из капитальной суммы. Но такого рода частные сделки, не облечённые в юридическую форму, остаются вне пределов закона. Последний вступается только там, где есть юридическое обязательство.

Как общее правило, содержание договоров в установленных законом границах, предоставляется воле сторон. Поэтому закон не может определять цены произведений, работы или пользования, вопреки мнению социалистов, которые утверждают, что всякая сделка тогда только имеет обязательную силу, когда она справедлива, а справедливость состоит в том, чтобы отдавалось равное за равное. Эту тему развивал в особенности Прудон. Что справедливость составляет идеальное начало, определяющее отношение мены, с этим можно вполне согласиться; но чем определяется в каждом данном случае равенство подлежащих обмену вещей или услуг? Ни чем иным, как свободным соглашением. Сколько я готов дать за известную вещь или за известную услугу, это зависит от моих потребностей и моих средств, а в этом судья только я один и никто другой. Если вещь или услуга стоит дороже, нежели то, что я желаю за неё дать, я постараюсь без неё обойтись или удовлетворить свою потребность иным путем. Продавец не вправе навязывать мне свою вещь или услугу, а потому не вправе навязывать мне и свою цену.

Скажем ли мы, что справедливая цена есть та, которая покрывает издержки производства? Но чем определяются самые издержки производства? Опять же свободными сделками, которые служат единственным практическим регулятором обмена. Ими определяются и заработная плата и стоимость материалов. Наконец, издержки производства тогда только покрываются ценой произведений, когда эти произведения требуются, а требование определяется изменчивой волей лиц: то, что нужно сегодня, перестаёт быть предметом требования завтра; или же цена падает, потому что производится избыток против существующей потребности. В таких случаях продавец терпит убыток, ибо он не может навязывать покупателю ненужный ему или потерявший свою цену товар. Нередко он находит выгодным отдать его даже по пониженной цене, лишь бы товар не остался у него на руках, и никто не вправе это ему воспретить, ибо никто не может гарантировать его от убытков. Если же на него падает убыток, то он должен пользоваться и барышом при благоприятных обстоятельствах, то есть он вправе продать вещь дороже, нежели она ему стоит. Это право риска, которое нельзя у него отнять без вопиющего нарушения справедливости. Против чрезмерно высоких цен есть только одно средство – конкуренция, то есть опять же свободные сделки. Выгода от высоких цен привлекает новых производителей, а умножение производства понижает цены до уровня издержек. Это явление ежедневное и очевидное. Юридическое начало вполне совпадает тут с экономическими законами. Когда социалисты утверждают, что всё это составляет только последствие существующей организации общества, то на это надобно отвечать, что это – организация естественная и необходимая. Она вытекает из природы человека как разумно-свободного существа; в качестве свободного лица он вступает в добровольные сделки с другими таковыми же лицами, при этом условия соглашения определяются обоюдной волей. Таково неизменное требование права, и это составляет основание всего существующего экономического строя. Исключением являются только те предприятия, которые по существу своему имеют характер монополии, то есть те, которые устраняют свободные сделки. Таковы, например, железные дороги. Тут плата за провоз по необходимости определяется тарифами, а не соглашениями. Другие исключения, истекающие из полицейских соображений, принадлежат к области административного права.

Есть, однако, случаи, когда и в частных отношениях закон требует установления справедливой цены. Это бывает там, где нет настоящего договора или воля сторон ясно не выражена, например, при вознаграждении за убытки. Но чем руководится при этом оценка? Тем, что само собой установилось на практике, то есть опять же свободными сделками; из них вырабатывается известный средний уровень, который и признаётся справедливым. Этим определяется, между прочим, и законный процент, который представляет среднюю, установившуюся на практике, норму. Он прилагается в тех случаях, когда нет договора, выражающего волю сторон.

Не будучи призван определять содержание договора, закон определяет его форму. Тут имеется в виду обставить выражение воли надлежащими гарантиями, установив те условия и те способы действия, при которых она становится юридически обязательной. Это зависит, разумеется, уже не от философских понятий, а от практических потребностей и взглядов. Однако развитие философских понятий имеет здесь то значение, что оно отрешает выражение воли от чисто материальной обстановки и переводит его в умственную сферу. В первобытные времена совершение договоров сопровождается всякого рода торжественными действиями; для заключения обязательства требуется материальный акт мены. Древнеримское право представляет тому пример. Но мало-помалу сущность договора очищается от этих материальных форм и полагается в чистом выражении воли, которая становится обязательной, как скоро она выражена в совершенно ясной и не подлежащей сомнению форме. Лучшим для этого средством служит надлежащим образом удостоверенный письменный акт. Но в виду практических потребностей допускаются и другие формы соглашения. Определение их составляет задачу положительного законодательства. Так как это дело практическое, то здесь принимается в расчёт и величина интереса. Чем больше интерес, тем больше требуется гарантий. Но и тут цель заключается не в защите интереса, а в удостоверении точной воли сторон.

Законом определяются и виды договоров, которые требуют каждый своих особенных условий и гарантий. По форме они могут быть односторонние и двусторонние, сообразно с тем, падает ли обязательство на одну только сторону или на обе. Первые суть дарственные обязательства, имеющие характер одолжения или благотворения. От лица, распоряжающегося своими действиями и своим имуществом, зависит даровое предоставление их другому; здесь вопрос состоит в том, в какой мере и в какой форме такой дар получает юридическую силу. Закон должен точно разграничить принятое на себя обязательство от простого обещания, не имеющего юридической силы, а потому могущего быть изменённым с изменением воли лица.

Двусторонние обязательства разделяются на личные и вещные, смотря по тому, составляет предмет договора какое-либо личное действие или материальная вещь. Но может быть и сочетание того и другого. Личные договоры могут иметь предметом: 1) неопределённое услужение, например, при найме домашней прислуги, 2) какое-либо специальное действие, каковым может быть либо материальная работа, либо идеальное исполнение, как-то: артистическое представление, чтение лекций, обучение юношества и т. п., 3) замена лица в исполнении известных действий с более или менее обширными полномочиями – доверенность. Вещные договоры простираются на различные виды вещного права. Сюда принадлежат: купля и продажа, найм, заём, поклажа, залог и поручительство. Сочетание обоих видов обязательств может быть либо так, что одно лицо принимает на себя относительно другого лично-вещное обязательство, что имеет место в подряде, либо так, что различные лица соединяют свои действия и имущество в виду достижения известной цели; на этом основан договор товарищества.

Последнее представляет высший вид обязательства. Формы его могут быть весьма разнообразны, и единение может быть более или менее тесно. При постоянстве связи из этих отношений может возникнуть юридическое лицо. Таким товарищество становится, когда оно образует одно целое, сохраняющееся несмотря на смену лиц. Таковы, например, компании на акциях. Но пока связующая их цель не приняла форму постоянного учреждения, имеющего общественный характер и простирающегося на будущее, а имеется в виду только удовлетворение наличных членов, существование юридического лица, а с тем вместе и все его действия вполне зависят от воли этих членов. Однако и тут необходимо, чтобы эта воля могла выразиться правильным образом. Там, где различные лица соединяются для совокупной цели, разногласие всегда возможно. Единогласное решение составляет неприложимое требование, устраняющее возможность решения иногда в самых важных вопросах, без которых цель не достигается. Поэтому всегда и везде, где существует сколько-нибудь разумное и правильное устройство, решающее значение имеет большинство голосов. Но так как обязательство тут лично-вещное, и имущественные доли членов в общем предприятии не одинаковы, то неодинаково и количество присваиваемых им голосов. Отсюда проистекают различные комбинации, которые определяются уставами товарищества. Здесь является общественная организация, представляющая переход к высшим формам юридических отношений, в которых личное начало восполняется общественным.

Этот переход требуется самим существом личного начала, которое есть выражение человеческой свободы. Договором устанавливается соглашение воль; но это соглашение может не состояться, и самый договор может быть нарушен. Как свободное существо, человек нередко уклоняется от своих обязательств; он может отказать в повиновении закону. Чтобы восстановить должное подчинение, нужно высшее начало. Какое это начало, выясняется из различных форм нарушения права.

 

Глава V Нарушение права

Нарушение права есть крайнее явление свободы, преступающей свои пределы и утверждающей себя в противоречии с законом.

Это нарушение может быть двоякое, соответственно двоякому значению права. Мы видели, что право разделяется на субъективное и объективное. Первое есть свобода, определённая законом, второе есть закон, определяющий свободу. Последнее представляет совокупность общих постановлений, равно относящихся ко всем; первое же есть присвоение на этом основании тех или других прав отдельным лицам. Некоторые из этих прав вытекают из самого существа личности как носителя свободной воли; другие же приобретаются действием этой воли. Вещное право приобретается законными способами; обязательство устанавливается обоюдным соглашением. Таким образом, вся система действительных прав составляет самостоятельную область, которая имеет своим источником свободную волю человека; закон полагает ей только общие условия и границы. Сообразно с этим, нарушение права может быть направлено либо против этой области субъективных прав, либо против самого закона, ею управляющего. Первое есть гражданское правонарушение, второе – уголовное.

Гражданское нарушение права состоит в том, что лицо признаёт обязательную силу общего закона, но отрицает его приложение в частности. Это отрицание может состоять либо в неисполнении принятия на себя обязательства относительно другого, либо в оспаривании чужого права. В обоих случаях обиженному принадлежит право иска, то есть требование восстановления нарушенного права. Оно составляет неотъемлемую принадлежность самого права, без чего последнее теряет свою юридическую силу. Право потому и есть право, что оно может быть вынуждено; без этого оно остается чисто нравственным требованием, лишённым юридической санкции. Поэтому право иска справедливо считается таким признаком, по которому распознается действительное существование права. Но это признак внешний; корень его лежит в субъективном праве и окончательно в том начале, на котором основано последнее – в личной свободе. Право иска есть явление свободы в требовании своего права.

Так как это требование непосредственно связано с самим субъективным правом и вытекает из последнего, то право иска принадлежит лицу, облечённому правом, и никому другому; а так как это явление свободы, то лицо может пользоваться им или нет по своему усмотрению. Но удовлетворение этого требования не зависит от лица, ибо оно связано с принуждением чужой воли, а принуждение есть дело не отдельного лица, а общего закона, определяющего взаимное разграничение воль. Удовлетворение требования самим лицом есть самоуправство, которое тем менее допустимо, что лицо, к которому предъявляется требование, может со своей стороны предъявить своё право, противоположное первому. При взаимных юридических отношениях всегда возможно столкновение прав; разрешение же столкновений принадлежит не самим лицам, а органам общего закона. Поэтому самоуправство допустимо только в виде защиты от чужого посягательства. Закон, а за его недостатком – суд должен определить те случаи, когда оно правомерно.

Отсюда следует, что осуществление права требует установления такого порядка, в котором общий закон, разграничивающий права лиц, имеет свои органы, не зависимые от их воли. Этим органам принадлежит подведение частных случаев под общий закон и употребление принуждения в случае уклонения от требований закона. Такой порядок есть порядок гражданский. Принадлежащее лицу право иска обращается к этим органам.

Здесь может быть двоякий случай. Лицо, против которого обращён иск, может не предъявлять никакого возражения. Этим самым оно признаёт правильность иска. В таком случае приводится в действие порядок судопроизводства бесспорного, который состоит в простом исполнении. Если отыскивается вещь, находящаяся в чужом владении, то она возвращается хозяину. Если же требуется исполнение обязательства, то взыскание обращается на лицо или имущество обязанного. Однако уважение к лицу требует, чтобы принуждение лица наступало только за недостатком имущества. Чем гуманнее законодательство, тем менее оно допускает личное принуждение. Отсюда в высшей степени важное начало, что предметом юридических обязательств могут быть только такие действия, которые имеют цену, ибо они одни подлежат имущественному вознаграждению. Этим, конечно, не устраняются даровые обязательства, но при взыскании они должны подлежать денежной оценке.

Но предъявленный иск может встретить возражение. Ответчик, со своей стороны, имеет неотъемлемое право защищать то, что он считает своим правом. Тут происходит столкновение прав, которое может быть разрешено только судом, стоящим над обеими сторонами как чистый орган закона. Но так как спор тут частный, то на каждой стадии он может быть окончен примирением. Иногда, особенно по маловажным делам, устанавливается даже предварительное примирительное разбирательство, и только когда все средства примирения исчерпаны, наступает формальное судопроизводство. По самому существу гражданских дел, ведение тяжбы лежит на самих тяжущихся. Каждому предоставляется всеми способами доказывать своё право; судья же, стоя над ними, как представитель закона, взвешивает доказательства и произносит своё решение. Непременное требование правосудия состоит в том, чтобы вся эта процедура была обставлена строгими гарантиями, чтобы суд был независимый и нелицеприятный, и тяжущимся была открыта полная возможность действий. Иначе нет обеспечения права. У новых европейских народов эти гарантии выработались в стройную систему учреждений, которая в существе ничего не оставляет желать и может быть улучшена только в частностях.

На совершенно иную почву ставится вопрос, когда нарушение права не касается только исполнения частного обязательства, а направлено против самого закона, устанавливающего или охраняющего известного рода права. Действие воли, отрицающей обязательную силу закона, является преступлением; а так как закон требует к себе уважения, и право существует только под этим условием, то это отрицание, в свою очередь, должно быть отрицаемо. Это совершается посредством постигающего противозаконную волю наказания. Тут вопрос из частной сферы переносится в публичную; он становится предметом уголовного права. При низком уровне правосознания эти две области смешиваются; преступления преследуются частным порядком и подлежат частному вознаграждению. Но с высшим развитием права уголовный закон выделяется из гражданского как особая сфера, требующая своих специальных установлений.

Тут возникает, прежде всего, вопрос о юридическом основании наказания и о праве его налагать. На этот счёт существуют различные теории, которые принимают во внимание ту или другую сторону предмета или же стараются обнять его во всей его полноте.

С первого взгляда очевидно, что наказание необходимо для охранения общества; без него общежитие немыслимо. Законный порядок может существовать, только если пресекается всякое его нарушение. Поэтому защита общества признаётся достаточным юридическим основанием для наложения наказаний. Но какого рода эта защита? Она имеет в виду не пресечение совершающегося зла, что составляет задачу полиции, и не вознаграждение потерпевшего, что составляет предмет гражданского иска, а предупреждение будущего зла. Надобно, чтобы страх наказания воздерживал как самого преступника, так и других от совершения подобных действий. Отсюда теория устрашения, которая долгое время господствовала в правоведении.

Но если эта теория совершенно верна в отношении к требованиям общества, то она вовсе не принимает во внимание прав преступника. Защита, очевидно, тем действительнее, чем больше внушаемый страх, а потому эта точка зрения последовательно ведет к безмерным наказаниям. Она породила пытку и бесчеловечные казни. Те смягчения, которые старались ввести в эту систему с различных точек зрения, лишены твердого основания. Мыслители XVIII века утверждали, что при заключении общественного договора люди отдали обществу только ту часть своей свободы, которая строго необходима для охранения общежития; а потому всякое наказание, которое идёт за эти минимальные пределы, должно быть признано несправедливым. Такова была теория Беккариа, которая в своё время наделала много шуму и повела к значительному смягчению наказаний. Но не говоря о несостоятельности первобытного договора, который есть не более как фикция, определение этой наименьшей меры совершенно невозможно. Тут нет никакого мерила; всё предоставляется усмотрению. Исходя от той же теории договора, Руссо последовательно пришел к заключению, что человек всецело отдает свои права обществу с тем, чтобы получить их обратно в качестве члена. Очевидно, первобытная свобода человека не в состоянии поставить какие бы то ни было границы наказанию.

Столь же мало данных даёт для этого теория утилитаристов. Бентам утверждал, что при определении наказаний законодатель должен взвешивать, с одной стороны, удовольствие, которое преступник получает от преступления, а с другой стороны: 1) страдания жертвы, 2) страдание всех других членов общества, безопасность которых нарушается безнаказанным совершением преступлений, 3) то уменьшение полезной деятельности, а с тем вместе и проистекающих от нее удовольствий, которое происходит от недостатка безопасности. Избыток одних удовольствий и страданий над другими должен определять большую или меньшую наказуемость преступлений. Очевидно, однако, что такая арифметическая операция не в состоянии привести ни к каким результатам, ибо все данные ускользают тут от всякого количественного определения, а именно оно-то и требуется. В иных случаях удовольствие преступника может быть несравненно больше, нежели страдания жертвы и то действие, которое преступление может иметь на других. Вообще, удовольствия и страдания подлежат только субъективной оценке, а потому не в состоянии дать никакого мерила для законодательных постановлений, которые, по существу своему, должны иметь объективный характер, а потому опираться на объективные начала.

Другие стараются смягчить начало устрашения присоединением к нему нравственных требований. Целью наказания полагается исправление преступника. Через это он делается для общества безвредным, а вместе с тем это акт любви в отношении к нему самому. Утверждают, что только при такой точке зрения наказание получает нравственный характер. Эту теорию можно назвать педагогической, ибо она вполне применяется к детям; но именно потому она не может служить основанием для наказания взрослых. Для того чтобы подвергнуть свободного человека исправительной дисциплине, надобно умалить его права, лишить его свободы и подчинить его опеке, а это есть уже наказание, которое должно, следовательно, иметь иное основание. Цель исправления может только присоединяться к наказанию, и это обыкновенно имеется в виду при маловажных проступках, для которых устанавливаются так называемые исправительные наказания. Но именно в важнейших преступлениях, совершаемых закоренелыми злодеями, эта цель достигается весьма редко, а потому в отношении к ним наказание лишается смысла. Если бы основанием наказания было исправление преступника, то неисправимых остаётся отсечь как вредных членов общества. К этому и приходят некоторые из новейших психологов. Но такое отношение к человеку есть уже не акт любви, а, напротив, приравнение его к животному, противоречащее нравственному закону.

Истинная теория наказания есть та, которая отправляется от начала, составляющего самое существо права – от правды, воздающей каждому своё. Это и признаётся всеми законодательствами в мире, которые преследуют не чисто материальные, а идеальные цели. Везде наказание преступлений считается делом правосудия. Преступнику подобает наказание потому, что он его заслужил, и сам он, когда его гнетут угрызения совести, нередко отдаёт себя в руки правосудия. Те, которые, как Бентам, считают справедливость пустым словом, утверждают, что воздаяние злом за зло есть только прибавление одного зла к другому, а потому лишено всякого смысла. Но такой взгляд обнаруживает лишь полное непонимание дела. Преступление потому есть зло, что оно является отрицанием права; наказание же есть отрицание этого отрицания, следовательно, не зло, а восстановление правильного отношения между свободой и законом. Воля, отрицающая закон, в свою очередь, отрицается умалением прав; этим самым восстанавливается владычество закона и подчинение ему свободы. Это так просто и ясно, что удивительно, как можно против этого возражать. Нужно полное неумение связывать понятия, чтобы видеть в этом нелепость.

Такова теория воздаяния, единственное основание правосудия как человеческого, так и божественного. Этим восстанавливается владычество нарушенного закона, а с тем вместе оказывается уважение к лицу: к нему прилагается та мерка, которую оно само прилагает к другим. «Какой мерой мерите, такой отмерится и вам» – сказано в Евангелии. Как разумно-свободное существо, человек сам ставит себе закон, и этот закон применяется к собственным его действиям. В этом состоит существо правосудия, из которого возникает распределение наград и наказаний: каждому по его делам. Отсюда требование соразмерности наказания с преступлением. В этом состоит начало правды распределяющей. На низших ступенях развития, когда идеальное начало не выделяется ещё из материальной оболочки, это требование понимается как материальное равенство: око за око и зуб за зуб. На высших ступенях устанавливается идеальная оценка. Права, которые нарушаются преступлением, имеют не одинаковую цену; с тем вместе и охраняющий их закон имеет не одинаковое значение, а потому неодинакова и преступность воли, нарушающей закон. Мелкая кража менее преступна, нежели убийство. Отсюда возникает лестница преступлений и наказаний, установление которой составляет задачу уголовного права. Так как оценка важности нарушаемого права определяется не одними умозрительными, а в значительной степени и практическими соображениями, то установление этой лестницы может быть весьма разнообразно. Здесь находят себе место и соображения общественной защиты, которые не устраняются теорией воздаяния, а возводятся в ней к высшему началу. Принимается во внимание и возможное исправление преступника, которое примыкает сюда как второстепенная точка зрения. Прилагаясь к разнообразию жизненных условий, отвлечённые требования правосудия видоизменяются сообразно с указаниями практики. В этом состоит политика уголовного права, которая, однако, в правосудии всегда должна играть второстепенную роль.

Материальное равенство преступления и наказания влечёт за собой требование смертной казни при убийстве; спрашивается: как следует на это смотреть при идеальной оценке? Против смертной казни в новейшее время многие восстают во имя человеколюбия; утверждают даже, что общество не имеет права отнимать у человека жизнь, которой оно ему не дало. Эти возражения слишком часто носят на себе печать декламации и доказывают даже совершенно противное тому, что хотят доказать. Чем выше ценится человеческая жизнь, тем выше должно быть и наказание за её отнятие. Если мы скажем, что жизнь есть такое благо, которое не имеет цены, то отнятие такого блага у другого влечёт за собой отнятие того же блага у преступника. Это закон, который он сам себе положил. Поэтому, с точки зрения правосудия, смертная казнь составляет чистое требование правды. И государство имеет полное право её прилагать, ибо высшее его призвание состоит в отправлении правосудия. Во имя высших целей оно располагает жизнью людей; оно посылает их на смерть для защиты интересов отечества. Оно обязано и защищать эту жизнь, карая тех, кто на неё посягает. Справедливая же кара состоит в отнятии того, что имеет одинаковую цену. Если, несмотря на то, смертная казнь иногда отменяется и заменяется другими наказаниями, то это происходит не в силу требований правосудия, а по другим соображениям.

Эти соображения не почерпаются, однако, из начала общественной пользы. Если для защиты общества требуется устрашение преступников, то в этом отношении смертная казнь действует всего сильнее. Это одно, перед чем останавливаются закоренелые злодеи, которые даже на пожизненное заключение смотрят весьма равнодушно. Для общества полезно отсечение заражённого члена. Если есть неисправимые преступники, то лучше всего от них отделаться разом. К этому и приходят теории новейших психологов. Таким образом, с точки зрения общественной защиты против смертной казни возражать нельзя. Соображения, которые могут вести к её отмене, совсем другого рода. Первое состоит в возможности судебных ошибок, которые при смертной казни становятся неисправимыми. Но это возражение устраняется смягчением наказания всякий раз, как приговор основан на уликах, не имеющих полной достоверности. Гораздо важнее другое обстоятельство, что смертной казнью пресекается для преступника дальнейшая возможность исправления. И тут можно сказать, что именно смертная казнь всего сильнее действует на душу человека; она заставляет его перед лицом вечности углубиться в себя и покаяться в своих преступлениях. Однако факт тот, что многие преступники идут к смерти совершенно равнодушно. Будет ли у них отнята возможность покаяния в течение многолетнего заключения? Вот единственная точка зрения, с которой можно защищать отмену смертной казни. Она касается уже не права, а нравственного отношения к душе человеческой, которым видоизменяются чистые требования правосудия. Тут перед человеческим законом открывается внутренний мир, над которым он не властен. Он не управляет совестью, и ему не известна минута, когда под влиянием действующей извнутри высшей силы, в ней могут пробудиться лучшие чувства. Это может совершиться и перед лицом смерти, и в течении многолетнего заключения. Поэтому, с этой точки зрения, вопрос остаётся и всегда останется открытым. Можно с одинаковым убеждением утверждать, что человек не вправе пресекать преступнику возможные пути к исправлению и стоять на том, что человек должен отправлять свою обязанность правосудия, предоставив Богу тронуть сердце преступника, над которым Он один имеет власть. В пользу последнего взгляда нельзя не сказать, что есть такие ужасные преступления, за которые единственным достойным наказанием может быть отнятие жизни. Естественное чувство правосудия не удовлетворяется меньшим.

Вопрос об отношении внешнего действия к внутреннему, нравственной стороне человека возникает при каждом преступлении. Внешнее действие, нарушающее чужое право, влечёт за собой только гражданский иск; в уголовном же правосудии требуется наказать волю, отрицающую закон. Для этого необходимо определить, насколько внешнее действие проистекало из внутреннего побуждения, и насколько оно было произведением внешних обстоятельств. Отсюда рождаются понятие вины и ответственности.

Эти понятия тесно связаны с началом свободы воли. Поэтому последовательные детерминисты, отрицающие свободу воли, отвергают и их. С этой точки зрения, о справедливости наказаний не может быть речи. Те, которые не хотят идти так далеко, стараются придать этим понятиям такой смысл, который делает их совместными с их теорией. «Ответственность, – говорит Милль, – значит наказание». Совершивший преступление чувствует себя ответственным в том смысле, что он ожидает наказания. И когда связь этих понятий внушается нам с самого детства, она становится до такой степени неразрывной, что в силу привычной ассоциации, даже когда наказание нам не грозит, мы начинаем думать, что мы его заслуживаем, подобно тому как скупой услаждается своим богатством, даже когда он не делает из него никакого употребления.

Таким образом, понятие о справедливости и внушение совести обращаются в бессмысленную привычку, действующую, однако, вовсе не по законам необходимости, ибо именно преступники очень хорошо умеют от неё отделаться. Сравнение со скупым весьма характерно. Тут совершенно упускается из вида, что у скупого привычка ведёт к извращению нормального отношения к предмету, а у преступника извращение воли состоит в том, что он отрешается от приобретённой с детства привычки. В одном случае привычка бессмысленная, которая подлежит осуждению, а в другом – разумная, которую надобно упрочить. Следовательно, основание этих понятий надобно искать в совершенно ином, а именно в том, что даёт цену самой привычке. Вследствие этого сам Милль принуждён был допустить другое начало; таково «естественное и даже животное желание возмездия – нанесение зла тем, кто нам нанёс зло». «Это естественное чувство, – говорит он, – будь оно инстинктивно или приобретено, хотя само по себе оно не содержит в себе ничего нравственного, однако, когда оно морализуется сочетанием с понятиями об общем благе или ограничением этими понятиями, становится, на мой взгляд, нашим нравственным чувством справедливости». Каким образом животное чувство, которое не имеет в себе ничего нравственного и само по себе, как воздаяние зла за зло, есть даже нечто безнравственное, может сделаться нравственным вследствие отношения к общему благу, это остаётся непонятным для тех, кто в нравственности видит нечто иное, кроме практической пользы. Это тем менее допустимо, что при таком взгляде не животное чувство становится орудием общего блага, а напротив, общее благо становится орудием животного чувства, ибо Милль тут же признаёт, что если бы та же общественная цель достигалась наградами, то всё-таки надобно было бы употреблять наказание для удовлетворения этого животного инстинкта. Что такое приравнивание человека к животному есть унижение человеческого достоинства и отрицание всяких нравственных начал, об этом едва ли нужно распространяться. Нравственным началом воздаяние становится лишь тогда, когда оно очищается от всякой животной примеси и относится к человеку, как к разумно-свободному существу, которое само ставит себе закон своих действий и к которому поэтому прилагается мерка, установленная им для других. Только при таком взгляде воздаяние является выражением правды; только отсюда вытекают понятия ответственности, заслуги и вины. Для эмпириков всё это представляется чем-то мистическим; но это происходит оттого, что всё разумное кажется им мистическим. Для тех, кто связь понятий полагает единственно в бессмысленной привычке, всякая разумная связь остаётся закрытой книгой.

В сущности, вся эта софистика, старающаяся как-нибудь подтянуть господствующие в человечестве юридические и нравственные понятия под теорию, отрицающую те и другие, бьёт совершенно мимо вопроса. В понятиях вины и ответственности дело идёт вовсе не об отношении действия к наказанию, а об отношении внешнего действия к внутреннему побуждению. Ответственность не значит наказание, как утверждает Милль. Взять на себя ответственность за действие значит признать себя виновником действия, каковы бы ни были его последствия, хорошие или дурные, угрожается ли за это наказанием или нет. Виновником же человек признаёт себя только тогда, когда действие составляет последствие его собственного, внутреннего решения, а не каких-либо чуждых ему обстоятельств. Первым и необходимым для этого условием является внутреннее самоопределение, то есть свобода воли. Насколько она есть, настолько человек может быть признан виновником действия. Если же из действия проистекли последствия, которых он не имел и не мог иметь в виду, то они не могут быть ему вменены.

Вследствие этого первый вопрос относительно всякого преступления состоит в том, совершено ли оно с умыслом или без умысла? Только та воля признаётся отрицающей закон, которая сама ставила себе эту цель, и человек имеет право требовать, чтобы ему приписывалось только то, что он сам имел в виду. Это право лица, как разумно-свободного существа. Через это юридическое отношение переходит из области внешнего, материального бытия в область внутреннюю, метафизическую, где господствует свобода воли. Оно возводится к своему метафизическому источнику, и только этим устанавливается правомерное отношение между свободной волей и определяющим её законом. Но именно потому преступник не может ссылаться на то, что он действовал под влиянием тех или других инстинктивных влечений. От человека как разумно-свободного существа требуется, чтобы он действовал не под влиянием слепых инстинктов, а на основании разумной воли, сознающей положенный ей закон и воздерживающей свои влечение силой этого сознания. Наказание имеет целью именно подавление противозаконных влечений и освобождение разумной воли из-под их гнёта. Но прилагаться оно может только во имя справедливости, там, где доказано, что человек это заслужил. Этого требует уважение к лицу, и это есть его право. Нравственное исправление человека помимо преступного действия не входит в область юридического закона и составляет недозволенное посягательство на человеческую личность.

Таковы непреложные начала уголовного правосудия, которые признавались и признаются всеми законодательствами в мире, ибо они вытекают из неискоренимых требований человеческого разума и человеческой совести. Софистика новейших теорий, отвергающих свободу воли и создающих под видом опыта совершенно фантастическую психологию, отрицающую именно самые высшие стороны человеческого естества, не в состоянии их поколебать. Она может только вносить смуту в умы, вызывать сбивающую с толку экспертизу и возмущающие совесть оправдания. Она может даже самих законодателей приводить к постановлениям, обличающим затмение понятий о правосудии, например, к допущению условных приговоров. Но эти частные и временные колебания не в состоянии искоренить то, что одно возвышает человека над животными, что лежит в самой природе разумно-свободного лица и вытекает из глубины человеческого духа. Задача истинной философии состоит в том, чтобы выяснить эти начала и утвердить их на прочных научных основах. И философская мысль, и юридическая логика, и всемирный опыт равно доставляют им непоколебимую опору, а потому их можно считать прочным достоянием человечества.

В этой области право, как явствует из сказанного, соприкасается, с одной стороны, с нравственностью, с другой стороны, – с устройством человеческих союзов. Восходя от внешних действий к внутреннему самоопределению лица, оно встречается тут с нравственными требованиями, с которыми оно должно размежеваться. Приложение же принудительного закона к самоопределяющейся воле может быть только делом общественной власти, призванной отправлять правосудие на земле. Отсюда переход, с одной стороны, к учению о нравственности, с другой стороны, – к теории общественных союзов.

 

КНИГА ТРЕТЬЯ Нравственность

 

Глава I Нравственный закон и свобода

Человек различает добро и зло, нравственные действия и безнравственные; это факт, не подлежащий сомнению. Но так же несомненно и то, что он далеко не всегда сообразует своё поведение с этими понятиями; весьма часто он уклоняется от того, что он сам признаёт добром, и следует тому, что он признаёт злом. И это факт всеобщий и очевидный. Откуда же проистекают эти понятия и отчего поведение человека далеко не всегда с ними согласуется?

Фактически нравственность тесным образом связана с религией, которая даёт ей самую надежную опору. Человек, который верит в Бога и в будущую жизнь, с наградами и наказаниями, распределяемыми всемогущим и премудрым существом, исполняет с убеждением предписанный Им нравственный закон и терпеливо переносит жизненные невзгоды, нередко сопряжённые с этим исполнением. Огромное большинство людей, для которых философские начала остаются закрытой книгой, видят в религии единственный источник всех своих нравственных понятий. И среди образованных классов шаткость чисто человеческих мнений нередко побуждает даже высокие умы искать убежища в твёрдости религиозных истин. При таких условиях возникает вопрос: существует ли нравственность, независимая от религии?

На этот вопрос нельзя отвечать иначе, как утвердительно. Если нравственность не существует независимо от религии, то она должна быть предметом особенного откровения; а так как религий, признающих себя откровенными, на свете много, и все они считают своё откровение единственным истинным, то каждая из них должна вместе с тем утверждать, что вне её нравственности не существует. С точки зрения христианства следует признать, что до его появления и вне его не было и нет нравственности. Но такое воззрение опровергается совершенно очевидными фактами. Нравственные понятия и поступки встречаются в изобилии среди народов, вовсе не причастных христианству. Языческие мыслители развивали самые высокие нравственные начала. Это признавали и учители церкви; апостол Павел говорит о законе, писанном в сердцах язычников. Ввиду этого отрицать существование нравственности, независимой от откровенной религии, значит идти наперекор очевидности.

Ещё менее может так называемая естественная религия служить основанием нравственности. Естественная религия есть плод метафизики, то есть создание человеческого разума, обращённого на познание Абсолютного. Ни само существование Бога, ни воля Его относительно человеческих действий не открываются нам непосредственно. Они становятся достоянием нашего сознания только в силу умозаключений, скрытых или явных. Поэтому выражением воли Божией мы можем считать только то, что представляется нам безусловно необходимым, физически или нравственно. Иначе мы о ней судить не в состоянии; она остаётся для нас тайной. Следовательно, мы должны уже иметь понятие о добре и зле как абсолютно обязательных для нас нормах, для того чтобы заключить из этого, что воля Божья предписывает нам исполнять первое и уклоняться от второго. Путём естественного разума воля Божья относительно наших поступков выводится из существования нравственного закона, а не нравственный закон из воли Божьей, которой мы непосредственно не знаем. Отсюда несостоятельность всех попыток утвердить нравственность на этом основании.

Остаётся, следовательно, искать источник естественной нравственности в чисто человеческих началах. Что же это за начала?

Эмпирики ищут их в опытных данных. По их теории, всеобщий, неоспоримый факт тот, что всякое живое существо ищет удовольствие и избегает страдания. Наибольшая сумма удовольствий составляет счастье. Поэтому человек естественно стремится к счастью и избегает всего, что может его нарушить. Таков непреложный закон природы; иной цели человек иметь не может, и она составляет для него единственное мерило добра и зла. Добром называется то, что ведет к счастью, злом – то, что ему противоречит. А так как удовольствие и страдание суть чисто личные ощущения, то человек по самой своей природе ищет своего счастья, а не чужого. Последнее имеет для него настолько значения, насколько оно служит средством для достижения собственного блага. Но в одиночестве человек совершенно беспомощен и подвержен всевозможным опасностям; поэтому собственная его польза побуждает его искать помощи других, а этого он может достигнуть, лишь содействуя их счастью. В видах собственного добра он должен делать добро другим. Таким образом, добродетель есть не что иное как правильный расчёт. В основании всех человеческих действий, в силу непреложного закона природы, лежит стремление к личному удовлетворению, то есть эгоизм. Всё остальное служит только средством для достижения этой цели.

Такова вполне последовательная теория, которую в XVIII веке развивал Гельвеций. Очевидно, однако, что она ничего нравственного в себе не заключает; все сводится к эгоистическому расчету. Человек делает добро другим единственно вследствие того, что он ожидает от них пользы для себя самого. Если же он, напротив, рассчитывает, что он вернее достигнет своего удовлетворения, притесняя и обирая других, то он будет это делать в силу того же непреложного закона природы… Ясно, что такое воззрение есть полное отрицание всех нравственных требований. Оно думает опираться на факты, но, в сущности, оно не хочет знать самых очевидных фактов. В действительности, кроме эгоизма, в человеке существует совершенно бескорыстное стремление делать добро другим, и оно-то и служит основанием всех нравственных понятий.

Несостоятельность этой чисто материалистической теории побудила скептиков, которые, отбрасывая всякие общие построения, держатся исключительно практического начала пользы, придать последнему несколько иной характер, маскирующий то, что в теории эгоизма есть возмутительного для человеческого чувства. Бентам выставил основным принципом как законодательства, так и нравственности, искание наибольшей суммы удовольствий наибольшей суммы людей. Через это начало пользы получает общее значение, и эгоистический его характер, по-видимому, отпадает. Однако это не делает его более состоятельным, ибо в силу чего можно требовать от человека, который по природе стремится к собственному удовольствию, чтобы он предпочитал чужое? Бентам не только этого не объясняет, но и сам признаёт, что законодатель, которому вверена власть над людьми, всегда неизбежно будет иметь в виду только собственную пользу. Поэтому он единственным образом правления, соответствующим благу человечества, признавал демократию, где большинство само постановляет законы, для него выгодные, не полагаясь на других. Но и тут возникает то же возражение: во имя чего можно требовать от меньшинства, чтобы оно подчинялось законодательству, имеющему в виду пользу большинства? Очевидно, эта система сводится к голому праву силы. К нравственной области, где нет принуждения, такая точка зрения, во всяком случае, неприложима. Тут каждый действует за себя, и никто не имеет права налагать свою волю на другого. Поэтому тут естественному эгоизму предоставляется полный простор. Утилитаристы уверяют, что человек, который любит других и всё своё поведение направляет к их пользе, всегда необходимым образом будет для них предметом сочувствия и удивления; таких людей, говорит Милль, будут чествовать как полубогов, тогда как люди, имеющие в виду только личную свою выгоду и жертвующие ей счастьем других, будут всегда предметом отвращения. Всемирно-исторические примеры Сократа, осуждённого на смерть, и Христа, распятого евреями, казалось, могли бы убедить его в противном. Но теоретики, которые хотят опираться исключительно на факты, обыкновенно менее всего обращают на них внимание. История гласит, что безобидные христиане, проповедовавшие религию любви, в течение целых веков подвергались жесточайшим гонениям, и если эта религия, наконец, восторжествовала, то это произошло вовсе не оттого, что она старалась доставить людям земные удовольствия, а потому, что она указывала им небесную цель, ничего общего с земными удовольствиями не имеющую.

Пока мы стоим на той точке зрения, что человек по природе ищет удовольствия и избегает страдания, мы ничего, кроме эгоизма, не можем вывести из этой посылки. Нет ни малейшего основания возводить это начало в общее правило поведения, независимое от личного удовлетворения, как хочет делать Милль, ибо оно не содержит в себе ничего, кроме личного удовлетворения. Такое превращение личного начала в общее страдает внутренним противоречием. Но даже и при такой постановке вопроса это начало не в состоянии служить мерилом добра и зла, ибо не все удовольствия имеют одинаковую цену: есть удовольствия нравственные и удовольствия безнравственные. С точки зрения утилитаризма публичная женщина, которая доставляет удовольствие наибольшему количеству людей, будет самой добродетельной из всех. Милль возражает, что духовные удовольствия выше материальных, о чём свидетельствуют те, которые знают те и другие, а потому первые должны быть главным предметом человеческих стремлений. Но удовольствие есть чисто личное ощущение, судьёй которого может быть только само ощущающее лицо. Никто не имеет права навязывать своих ощущений другому. Если один предпочитает духовные удовольствия, а другой материальные, то это – дело вкуса. Для того чтобы установить различие между теми и другими, нужно иное мерило, нежели личное ощущение.

В действительности, кроме стремления к личному удовольствию, человек имеет и бескорыстное стремление действовать на пользу других. Это факт столь же несомненный, как и первый, и который притом не может быть подведён под эгоистическое побуждение, ибо человек в этих случаях ищет не своего удовольствия, а чужого блага. Это стремление может дойти даже до пожертвования собственной жизнью на пользу других или во имя общей идеи, что очевидно несовместно с какими бы то ни было личными целями. Этот неоспоримый факт несравненно более, нежели первый, может служить основанием нравственности. На него опирались шотландские моралисты XVIII века; на нём зиждутся и современные учения, которые хотят выработать теорию нравственности, независимую как от религии, так и от метафизики.

Но пока стремление на пользу других, или альтруизм, как его ныне называют, остаётся простым фактом, стоящим наряду с другими, из него ровно ничего нельзя вывести. Люди нередко действуют бескорыстно на пользу других, но ещё чаще они следуют эгоистическим побуждениям. Почему же более редкое и слабое начало должно иметь преимущество перед более распространённым и сильным? Если потому, что первое приносит людям более пользы, то мы возвращаемся к точке зрения утилитаризма, которая оказалась совершенно недостаточной. Надобно, следовательно, искать иного основания. Моралисты этой школы видят его в том, что у человека с нравственным поступком непосредственно связано и нравственное суждение, которое его одобряет и осуждает противное. В этом состоит прирождённое человеку нравственное чувство, выражением которого является совесть.

Что нравственное чувство составляет принадлежность человеческой природы и что внутри человека совесть является высшим судьёй нравственности или безнравственности поступков, это опять факт, который не подлежит сомнению. Но никакого нравственного учения из этого нельзя вывести, ибо совесть, так же как и удовольствие, есть начало личное, а потому субъективное, шаткое и изменчивое. У многих она совершенно затемнена или заглохла, у других она является слабой и неясной, у третьих она до такой степени извращена, что побуждает их на самые бесчеловечные поступки. Многие народы считали приятным Божеству приносить ему человеческие жертвы или сжигать еретиков. На наших глазах изуверы, побуждаемые извращённой совестью, закопали себя живыми, вместе со своими семействами. Анархисты хладнокровно совершают самые зверские убийства, воображая, что они действуют на благо человечества. Даже люди с совершенно чистой и ясной совестью могут радикально расходиться насчёт её требований. Одним совесть воспрещает сопротивляться злу; другие, напротив, считают сопротивление злу высшей нравственной обязанностью. При таких условиях очевидно нет возможности ограничиться ссылкой на совесть. Необходимо общее начало, которое могло бы служить мерилом самой совести, а таковое может быть дано только разумом, ибо разум есть именно способность постигать общие начала, могущие служить мерилом частных явлений. Поэтому сами шотландские моралисты, развивая свою теорию, требовали, чтобы человек, при обсуждении нравственных поступков, становился на точку зрения беспристрастного зрителя, а это значит, что он должен отрешиться от личного чувства и судить единственно на основании общих, разумных определений. Не только в теории, но и в практической жизни нравственное чувство может служить надеёжным руководством для человека лишь тогда, когда оно укреплено высшим сознанием; в этом заключается нравственное значение религии и философии. Для теории же иного основания нет, кроме того, которое указывается нам разумом.

Какие же раскрываемые разумом начала могут служить для нас источником нравственных понятий и суждений? Очевидно, не те, которые извлекаются нами из опыта: из предыдущего ясно, что опыт не даёт нам для этого никаких оснований. Он одинаково утверждает существование нравственных и безнравственных поступков и отнюдь не доказывает, что первые доставляют людям больше удовольствия, нежели вторые. Следовательно, источником нравственных понятий могут быть только те начала, которые вытекают из существа разума как такового. Это явствует из самого характера нравственного закона. Опыт раскрывает нам только то, что есть, а нравственный закон указывает то, что должно быть, и притом безусловно, хотя бы в действительности встречались на каждом шагу уклонения от его предписаний. Опыт даёт нам одни явления, то есть частное и изменчивое; нравственный же закон есть нечто непреложное, одинаковое для всех людей не как факт, а как требование.

Сознание этого требования может быть малоразвито или затемнено в душе человеческой; но как скоро оно ясно представляется человеку, так оно признаётся одинаково обязательным для всех. Эмпирическое добро и зло может быть разное для разных лиц; нравственное добро и зло – одно для всех. Следовательно, это такое начало, которое вытекает из самого существа разума, или из природы разумного существа как такового.

Какое же это начало? Существо разума состоит в том, что он внешнее разнообразие явлений сводит к общим категориям, составляющим собственные его определения как деятельной силы. Содержание он получает из опыта, но формальные начала, к которым сводится это опытное содержание, устанавливаются им самим. Как относительно познания, так и относительно деятельности, основное требование разума состоит в подведении эмпирических данных под эти общие, формальные начала, составляющие его сущность. Поэтому как разумное существо, человек должен действовать не на основании тех или других частных побуждений, а на основании закона, общего для всех. Отсюда коренное, формальное требование разума, которое Кант выразил в виде категорического императива: «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть законом для всякого разумного существа». Это требование категорическое, то есть безусловно общее, вытекающее из самого существа разума, следовательно, из природы разумного существа как такового.

Отсюда непосредственно вытекают основные нравственные правила, отрицательное и положительное: «не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали» и «делай другим то, что ты хочешь, чтобы они тебе делали». Оба эти правила чисто формальные. Они не указывают, что именно человек должен делать, какие цели он должен себе ставить, а выражают только, что он должен действовать по общему закону, а не прилагать различные мерки к себе и к другим.

Однако в этом формальном предписании заключается и общая цель всякого нравственного действия. Им определяются не какого бы то ни было рода отношения, а именно взаимные отношения разумных существ. Поэтому целью нравственного действия может быть только разумное существо, ибо для него одного существуют априорные законы разума. Ставя себя самого целью своих действий, я должен в одинаковой степени ставить целью и других, мне подобных. Отсюда религиозное правило «возлюбиши искренняго твоего, яко сам себе». Отсюда и философское правило «разумное существо должно быть для тебя целью, а не средством».

Эти отношения, как сказано, могут быть двоякого рода, отрицательные и положительные, откуда проистекает двоякое требование: 1) не вредить другим, 2) делать другим добро. Отрицательные отношения сводятся к одному общему началу, которое должно служить руководством в действиях людей. Это начало есть уважение к разумному существу как самостоятельной и самоопределяющейся единице. Отсюда основное нравственное предписание – обходиться с людьми по-человечески, как с равными себе разумными существами. Мы видели, что на этом начале основано и право. Оба определения, право и нравственность, исходят из одного корня, из существа человеческой личности, требующей к себе уважения. Правом определяются вытекающие отсюда отношения внешней свободы; нравственность касается только внутренних помыслов, но в этом заключается и требование уважения к праву как выражению человеческой личности. Когда согласное с юридическим законом действие внушено не страхом внешнего наказания, а сознанием долга, оно получает нравственный характер. Но отношения лиц не ограничиваются отрицательным уважением; нравственность требует и положительных действий. Разумное существо, руководящееся общим законом, должно иметь целью других столько же, сколько и себя. Этим предписанием устанавливается нравственная связь между разумными существами. Поэтому положительное правило может быть формулировано так: «делай то, что содействует единению разумных существ, и не делай того, что ведет к их разъединению». Это правило можно назвать законом любви, ибо любовь есть то чувство, которым устанавливается единение людей.

Все эти требования, вытекая из существа разума как такового, составляют для него закон безусловный, независимый от каких бы то ни было внешних определений. Он может видоизменяться в приложении, когда он приходит в соприкосновение с другими элементами; но он всегда должен оставаться верховным руководящим началом человеческой деятельности. Уклонение от него всегда есть нравственное зло.

Как закон безусловный, он простирается за пределы человеческого рода. Разумные существа, с которыми человек может находиться в единении, не ограничиваются равными ему людьми. Общий всем разум указывает на существование абсолютного Разума, от которого все единичные разумы получили свое бытие и который служит им общей связью. Эта идея необходимо присуща человеку как разумному существу. Все относительное предполагает существование абсолютного: таково логически необходимое положение, которое заставляет нас от бытия, имеющего происхождение от другого, возвыситься к бытию самосущему. Это требование коренится в самых основных определениях разума, который, по существу своему, есть сознание абсолютных начал и носитель идеи Абсолютного. Это опять факт, не подлежащий сомнению и необъяснимый с точки зрения чисто опытной теории. Если всё доступное человеку знание ограничивается явлениями, то откуда рождается у него идея Абсолютного? Это не случайное только порождение мысли, стоящей на низком уровне сознания, как утверждают позитивисты, а логически необходимое понятие, без которого немыслимо существование относительного. Человек может заблуждаться насчёт определений Абсолютного и тех форм, в которых оно выражается, но он не может сомневаться в его бытии. В области нравственной к этой идее приводит нас сознание безусловного закона, общего для всех разумных существ: если есть такой закон, то есть и абсолютный Разум, из которого он истекает. Это понятие составляет необходимую принадлежность нравственного миросозерцания, пришедшего к ясному сознанию своих начал. Оно полагается и самим нравственным инстинктом человеческого рода, который всегда и везде связывает нравственный закон с волей Божества. Мы видели, что существование нравственного закона нельзя вывести из воли Божьей, но как скоро мы признаём безусловно обязательный для нас нравственный закон, так мы не можем не признать его истекающим из божественного Разума, а потому – предписанием Божества в отношении к человеку. Именно это даёт ему непоколебимую опору в самих основах истинно человеческого миросозерцания, связывающего свои понятие о мире и жизни идеей Абсолютного. С тем вместе рождается требование единения с этим Абсолютным, посредством вознесения к нему своих мыслей и чувств и подчинения своей воли верховной его воле. Это составляет основание всякой религии. Поэтому нравственность находит в религии самую твердую опору. Этим человеческое связывается с божественным, образуя единый нравственный мир, который представляет явление метафизических сущностей в сознании человека. Вся нравственность есть выражение метафизической сущности человека, возвышающейся над всякими эмпирическими определениями и полагающей себе целью идеальные отношения разумных существ.

Но формальный нравственный закон заключает в себе не одни нравственные цели; он указывает и соответствующие закону побуждения к действию. Таким побуждением может быть только само сознание закона. Оно может быть ясное или смутное, разумное или инстинктивное; во всяком случае человек должен побуждаться к добру одним желанием добра, а не какими-либо эмпирическими выгодами. Бескорыстное желание добра есть именно то, что даёт поступку нравственный характер. Именно это побуждение, а не внешнее действие определяется нравственным законом. Внешние действия состоят под влиянием разно-образных эмпирических условий, от него не зависящих. Как отвлечённо-разумное начало, нравственный закон определяет внутренние помыслы, и только здесь он может явиться безусловным требованием, ибо только здесь человек зависит единственно от самого себя. Отсюда коренное отличие нравственности от права: последним определяются внешние отношения воль, первой – внутренние побуждения; одно устанавливает правила для внешних действий, касаясь внутренних мотивов лишь настолько, насколько они выражаются в первых; другая устанавливает внутренний распорядок человеческой души и касается внешних действий лишь настолько, насколько в них выражается этот внутренний мир. Это различие было вполне выяснено Кантом.

Великий германский философ указал и на то необходимое условие, без которого немыслимо исполнение нравственного закона, а именно – на свободу воли. Для того чтобы исполнить нравственный закон, надобно, чтобы человек имел способность отрешаться от всяких эмпирических мотивов и определяться чисто извнутри себя, на основании отвлечённого сознания закона. Первое, как мы видели, составляет отрицательную, а второе – положительную сторону внутренней свободы человека. Если этой свободы нет, если человек связан эмпирическими мотивами, как утверждают детерминисты, то ни о какой нравственности не может быть речи. На человека можно действовать представлением выгод или страхом наказания в видах общественной пользы; но в этом нравственного ничего нет. Нравственно только то, что человек делает по собственному внутреннему побуждению, из бескорыстного желания добра, а это возможно только при отрешении от всяких эмпирических мотивов, то есть без всякого внимания к человеческим наградам и наказаниям. Как система метафизических определений, нравственность для своего осуществления требует метафизической способности, а именно такова свобода воли.

Вследствие этого закон в отношении к свободе имеет значение не физической, а нравственной необходимости. Он исполняется не потому, что не может не исполняться, а потому, что человек сам хочет его исполнить. Свобода есть самоопределение, в отношении к которому закон является как требование, или предписание.

Для разумного существа исполнение его есть обязанность. В этом состоит существенное различие между естественными законами и нравственными. Первые суть необходимые отношения вещей, вторые суть требования, обращённые к разумно-свободным существам. Непреложная необходимость, с которой исполняются естественные законы, не составляет, однако, их преимущества. Напротив, высокое достоинство разумных существ состоит именно в том, что они исполняют закон не по принуждению, а добровольно. Это высший, метафизический мир свободы и нравственности, возвышающийся над низменной областью естественных определений и призванный владычествовать над последними. Но это высшее достоинство заключает в себе и возможность уклонения. Свобода есть самоопределение, а в самоопределении заключается, как мы уже видели, выбор между различными путями. Самоопределение к добру именно потому является выражением свободы, что в нём содержится возможность противоположного. Нравственные поступки человека вменяются ему в заслугу потому, что он мог действовать иначе. Свобода добра есть вместе свобода зла.

Против этого иногда возражают, что в таком случае приходится отрицать свободное самоопределение Божества, в котором нельзя допустить возможность уклонения. Воля святая есть та, которая исполняет закон, потому что такова её неизменная природа; именно вследствие этого она не может от него уклоняться, а между тем такое отношение есть не отрицание, а, напротив, высшая ступень нравственного добра. На это надобно отвечать, как уже было указано выше, что понятие о свободе и необходимости к Божеству неприложимы. Они являются только там, где решение принимается во времени. Тут возникает вопрос: определяется ли это решение необходимым образом предшествующим состоянием, или оно составляет плод свободного самоопределения? В существе же, возвышенном над временем, все решения которого имеют характер вечности, все эти определения отпадают. В Божестве нет естественной необходимости, ибо нет состояния, определяемого предшествующим состоянием; нет и необходимости нравственной, ибо нет эмпирических мотивов, которые могли бы служить побуждением к деятельности. То и другое составляет принадлежность ограниченного разумного существа; только в последнем является противоположность сознания абсолютного закона, истекающего из разума, и тех частных условий, в которые оно постановлено по своей ограниченности. Поэтому, как бы воля ни была свята, всегда есть возможность уклонения, а потому нравственное самоопределение как собственное её действие вменяется ей в заслугу.

Эти частные определения, вытекающие из ограниченности единичного существа, составляют, в приложении к человеческой воле, систему влечений. Тут необходимо возникает вопрос об отношении их к нравственному закону и к внутренней свободе человека. Обратимся к исследованию этого вопроса.

 

Глава II Влечения и совесть

Влечение есть стремление к удовлетворению известной потребности. Потребность есть ощущение недостатка, свойственного всякому живому ограниченному существу, находящемуся во взаимодействии с окружающим миром и черпающему из него средства для поддержания своей жизни. Чисто материальные вещи: камень, вода, воздух не имеют потребностей. Они подчиняются механическим и химическим законам, которые действуют на них с неотразимой необходимостью; но, не заключая в себе начала внутреннего действия, они остаются в настоящем своем положении до тех пор, пока не будут выведены из него какой-либо внешней силой. Только живое существо для поддержания своей жизни нуждается в усвоении внешних предметов. Жизнь состоит именно в этом постоянном взаимодействии с окружающей средой в целях сохранения единичной особи. К этому приспособлено всё строение живого существа. В нём проявляется целесообразно действующая сила, которая в себе самой носит начало движения и развития. Оно сознательно или бессознательно ставит себе цели и имеет органы, или орудия для их достижения. В животных организмах, одарённых чувством и самопроизвольным движением, эти отношения становятся предметом ощущения. Отсюда возникает целый ряд потребностей, коренящихся в самой природе живого существа, а с тем вместе рождается стремление к их удовлетворению собственной деятельностью. В этом и состоят влечения.

В человеке всё это обнаруживается в полной мере; но к этим животным определениям присоединяется в нём иное, высшее начало: в нём является неизбежное противоречие между ограниченностью единичного физического существа и разумом, постигающим безусловно общее, а потому стремящимся выйти из всяких поставленных ему рамок. Вследствие этого потребности человека не ограничиваются поддержанием физической жизни, а простираются далеко за пределы материального существования. Сами физические потребности расширяются и одухотворяются внесением в них высших разумных начал. Человек не довольствуется тем скудным питанием, которое доставляет ему внешняя природа; он обрабатывает землю, извлекает из неё плоды и приспосабливает их к разнообразию своих вкусов. Образованный европеец даже при скудных средствах получает свою пищу из отдалённейших стран: чай из Китая, кофе из Аравии. Для своей одежды, вместо звериных шкур человек употребляет самые разнообразные ткани, на выделку которых обращены могучие силы изобретательного разума. Вместо диких пещер и убогих шалашей он строит удобные и просторные жилища; он воздвигает великолепные храмы и дворцы, удовлетворяющие утончённым требованиям образованного вкуса. Во всём этом выражается стремление возвыситься над уровнем чисто животного существования и устроить свою жизнь так, чтобы она носила на себе высшую печать духа. Отсюда развивается система потребностей и влечений, которой умозрительно нельзя положить границ. Но так как она состоит в зависимости от условий окружающей среды и от тех средств, которые можно из неё добыть, то вся эта система определяется фактическими данными. Она составляет эмпирическую сторону человеческого существования.

Основные черты этой системы даются нам теми элементами, или способностями человеческой души, которые известны нам из внутреннего и внешнего опыта и выяснены наукой. Кроме физической стороны своего естества, человек обладает чувством, разумом и волей. Каждая из этих способностей имеет свои потребности и ищет своего удовлетворения.

К физической стороне, кроме пищи, одежды и жилища, принадлежат и столь сильные в человеке половые влечения, в которых к чисто животным потребностям присоединяется целый мир нравственных отношений. Тут материальная природа должна служить органом и выражением самых высоких сторон духа. С материальным миром связано и эстетическое наслаждение, которое доставляет человеку созерцание красоты в произведениях природы и искусства. Оно, можно сказать, одухотворяет материальную обстановку жизни, налагая на неё высшую печать изящества и побуждая человека устраивать её сообразно с требованиями вкуса. К области чувства принадлежит и религиозное начало, в силу которого человек стремится к единению с представляемым разумом Высшим Существом, а также любовь к идее, за которую человек нередко готов отдать саму свою жизнь. Таковы, например, идеи Отечества и свободы. Наконец, сюда относится стремление к единению с себе подобными, составляющее самый обильный источник нравственных отношений. В этом состоит чувство любви, которое, как сказано, возводится нравственным законом в высшую, обязательную норму человеческих действий.

К потребностям разума принадлежит, прежде всего, искание истины, составляющее глубочайшую и основную задачу разумного существа; затем общение с другими разумными существами и проистекающий отсюда живой обмен мыслей, притом двоякого рода: положительный, при сходстве понятий, и отрицательный как борьба противоположных убеждений; наконец, стремление к осуществлению в жизни добытых разумом начал. Последнее составляет переход к воле, основная потребность которой состоит в проявлении себя в окружающем мире и в подчинении его своим целям. Источник этой потребности лежит в присущем человеку стремлении к деятельности. Обращённое на материальный мир, оно порождает стремление к приобретению и к сохранению приобретённого, даже не в виду удовлетворения физических нужд, а просто как орудие воли; этим, между прочим, объясняется скупость. В отношении же к другим людям отсюда рождается, с одной стороны, желание признания, выражающееся в честолюбии и славолюбии, с другой стороны – стремление подчинить других своей власти, составляющее существо властолюбия.

Такова сложная система человеческих потребностей и влечений. Удовлетворение их доставляет человеку удовольствие, неудовлетворение причиняет ему страдание. Поэтому человек естественно стремится к удовольствию и избегает страдания. Полнота удовольствия составляет счастье; напротив, перевес страданий делает человека несчастным. Это факт всеобщий, который не подлежит сомнению. Вопрос состоит в том, в каком отношении находятся эти начала к нравственному закону?

На этот счёт существовали и существуют разные воззрения. В наибольшей простоте и ясности они выразились в двух противоположных школах, вышедших из учения Сократа: у киников и у киренаиков [1] . Одни проповедовали воздержание от всяких влечений, другие – разумное пользование жизненными благами. Новейшие теории, примыкающие к тому или другому направлению, представляют только возвращение к точкам зрения, господствовавшим две тысячи лет тому назад.

Киники признавали, что истинная природа человека состоит в разуме как начале, независимом от всяких внешних влечений и впечатлений. Поэтому они главной задачей разумного существа полагали утверждение этой независимости. Чем меньше человек нуждается в каких-либо внешних предметах, тем он свободнее. Мудрый отрешается не только от всего, что составляет удобство и услаждение жизни, но и от всяких частных связей. Самое отечество для него не существует; он является гражданином Вселенной.

Крайняя односторонность этого воззрения очевидна. Отрешение единичного существа от всего внешнего приводит не к широте всеобъемлющего миросозерцания, а к самоуслаждению одинокого эгоизма. Оно противоречит самой природе разума, который ни в теоретическом, ни в практическом отношении не ограничивается отвлечённым созерцанием своей сущности, в чём он может обрести только полную пустоту. Теоретическая его задача состоит в том, чтобы на основании присущих ему законов познать окружающий его мир. А для этого надобно не отрешаться от мира, а, напротив, погрузиться в него. Нужно, прежде всего, изощрение внешних чувств, которые раскрывают нам бесконечное разнообразие бытия. Необходимы самые утончённые орудия и средства, неизвестные древним, но получившие в новом человечестве громадное развитие. Киники считали теоретическое познание делом пустым, недостойным мудреца, и новейшие проповедники аскетизма держатся того же взгляда. Но тогда самая существенная задача разума отпадает; остаётся практическая деятельность, которая, однако, ещё менее представляет поводов к отрешению от внешнего мира. Практическая задача человеческого разума состоит в том, чтобы осуществить разумные начала в окружающей среде. В отношении к материальной природе требования заключаются в подчинении её разуму как высшему началу; а для этого надобно не отрешаться от неё, а покорить её себе, изучив её законы и умея ими пользоваться. В отношении же к другим разумным существам требуется, как мы видели, признавать их целью, а не средством, из чего истекает, с одной стороны, уважение к ним как самостоятельным единицам, а с другой стороны, – стремление к единению с ними, что составляет закон любви. Это признавали уже древние продолжатели кинического учения, стоики, а христианство ещё глубже развило эту точку зрения. И оно проповедует отрешение от материальных благ, но с этим оно соединяет требование любви и самоотвержение. Человек должен не услаждаться одиноким самосозерцанием, а действовать на пользу ближнего. Тут уже не отвлечённый разум, а конкретное чувство становится верховным началом человеческой деятельности. Но тогда возникает затруднение другого рода. Любовь сама есть известное влечение; в силу чего же может она являться отрицанием всех других влечений? И возможно ли противопоставлять это начало счастью, как делают односторонние последователи этого направления, которые ничего не хотят знать, кроме идеальной любви ко всему человечеству?

Вопрос разрешается весьма простым рассуждением. Ясно, что в таком отвлечении сама любовь остается формальным началом, которому содержание даётся жизнью, то есть практическими потребностями и стремлениями человека. Ибо недостаточно сказать, что я должен любить людей вообще; надобно знать, что я могу делать для предмета своей любви? Если любовь выражается в том, что я стараюсь содействовать счастью любимого существа, близкого или отдалённого, то этим самым признаётся, что счастье есть законная цель человека, следовательно, не только чужое, но и своё собственное, ибо это закон общий: я должен любить другого, как самого себя. Если же, напротив, счастье не признаётся законной целью человеческих стремлений, то и для чужого счастья я не должен делать ничего, и тогда любовь лишается всякого содержания. Тогда вместо деятельной любви всё, что я могу сделать для другого, ограничивается отвлечённой проповедью воздержания от внешних благ, проповедью, которая не требует никакого дела и никакого самопожертвования, ибо в этой области всё зависит от собственного, внутреннего самоопределения разумного существа; тут каждый сам решает, как он по совести должен поступать. Проникнуть в этот внутренний мир путём убеждения дано весьма немногим: это высший талант, ниспосылаемый человеку. Для огромного же большинства людей нравственная проповедь не может быть жизненной задачей; или же она становится скучным и бесплодным ремеслом, которое не только не достигает цели, а скорее способно отвратить людей от следования по тернистому пути аскетизма. Как отвлечённое начало, общечеловеческая любовь остаётся без приложения. В таком виде это начало само себе противоречащее: я должен любить ближнего, но не могу ничего делать для его счастья, ибо счастье не должно быть для меня целью. При таком ограничении любовь остается пустым словом.

Выход из этого противоречия заключается единственно в наполнении формального начала живым содержанием; последнее же даётся не отрешением от внешнего мира, а удовлетворением присущих человеку потребностей. Плодотворным началом любовь становится только тогда, когда мы признаём, что счастье составляет законную цель человеческой жизни. Тут только открывается для нас самое обширное поле для деятельности на пользу ближнего. Но в этом заключается вместе с тем признание, что и для нас самих счастье составляет законную цель наших стремлений и нашей деятельности. Это признание составляет истинную сторону тех учений, которые целью человеческой жизни полагают разумное пользование жизненными благами. Таково было в древности учение киренаиков. Но становясь на эту точку зрения, они требовали, чтобы человек как разумное существо не делался рабом своих влечений, а удовлетворял им, оставаясь от них свободным. Того же начала держались и эпикурейцы; оно лежит в основании и всех новых теорий, исходящих от несомненного факта, что человек по природе ищет удовольствия и избегает страдания.

В сущности, в нравственном законе нет ни малейшего повода относиться отрицательно к человеческим потребностям, даже физическим. Потребности вложены в человека природой для поддержания жизни и для продолжения рода. Естественный закон человеческого существования состоит в их удовлетворении. Если высшее призвание разумного существа заключается в покорении себе физического мира, то оно может это сделать, только подчиняясь его законам и пользуясь ими для своих целей. Единственно этим путём человек становится владыкой земли. Именно в целях этого высокого призвания ему дано органическое тело, которое имеет свои потребности и свои законы. И эти законы человек должен исполнять ещё в большей степени, нежели законы внешней природы, ибо тело составляет принадлежность собственного его существа. На нём лежит печать духа; оно служит орудием его целей, и, со своей стороны, оно даёт человеку те наслаждения, которые самой природой связаны с удовлетворением физических потребностей. Нет сомнения, что тут могут быть излишества. Со своим изобретательным умом человек может в удовлетворении этих потребностей идти далеко за пределы того, что требует природа; но разум существует именно затем, чтобы в своём стремлении к усовершенствованию жизни соблюдать должную меру. Если иногда человек всецело отдаётся материальным наслаждениям, забывая высшие потребности духа, то подобное извращение нормальных отношений ничего не говорит против законного пользования материальными благами. Стыдиться своих животных потребностей и относиться к ним отрицательно тем менее уместно, что из них рождаются самые высокие духовные радости и самые святые человеческие чувства. Вся семейная жизнь имеет корень в физических отношениях. С ними связана супружеская любовь; на них основана любовь родителей к детям. Поэтому аскетизм никогда не может быть общим правилом для человеческого рода. Его следует признать в некоторой мере полезным как педагогическое средство, в видах приобретения власти над своими влечениями. Он может быть и постоянной дисциплиной для людей со специальным призванием, отдающих себя всецело служению Богу и для которых всякие земные наслаждения могли бы быть только помехой. Но нельзя требовать от всех людей, чтобы они были аскетами, ибо это противоречит человеческой природе и призванию человека на земле, наконец, самому продолжению рода. Такое требование было бы безнравственным.

Всего менее чисто отрицательное отношение к земным благам допустимо именно с религиозной точки зрения. Если Бог сотворил мир с неисчерпаемыми его богатствами и отдал землю в обладание людям, то мы должны думать, что Он сделал это не затем, чтобы человек всё это отвергал, а затем, чтобы он этим пользовался. Презрение к земным благам есть презрение к делу Творца. Напротив, разумное пользование тем, что нам дано, и те радости, которые отсюда возникают, наполняют сердце человека благодарностью и заставляют его возноситься духом к Подателю этих благ. Такое отношение может быть общим законом для человека, а потому согласно с требованиями нравственности.

Таким образом, стремление к счастью, то есть к возможно полному удовлетворению своих потребностей, составляет естественный закон единичного существа, поставленного в известную среду, с которой оно находится в постоянном взаимодействии. В этом состоит истина всех эвдаймонистических [2] теорий старого и нового времени. Это стремление составляет право разумного субъекта, который в силу внутреннего самоопределения ставит себе цели и в достижении этих целей ищет личного удовлетворения. Но так как это удовлетворение есть чисто субъективное ощущение, вследствие чего и само стремление к нему есть чисто личное начало, то человек не вправе требовать от других, чтобы они содействовали ему в достижении его целей или доставляли ему нужные для того средства; он может только требовать, чтобы ему не мешали искать своего счастья по собственному своему изволению, так же как со своей стороны он обязан не мешать другим: каждый должен действовать в пределах своего права, не вступаясь в область чужого. Со своей стороны, нравственный закон не только не возбраняет этого стремления, а, напротив, восполняет отрицательное требование права положительным предписанием, чтобы человек помогал ближним в достижении их целей. Через это стремление к счастью получает нравственное освящение; оно даёт содержание закону любви.

Эти отношения выяснятся ещё более при ближайшем рассмотрении этого содержания. Очевидно, что не всё оно равно освящается нравственным законом. Из изложенной выше системы потребностей ясно, что они имеют не одинаковое нравственное значение. Некоторые из них носят на себе чисто нравственный характер: таковы любовь к Богу, к Отечеству, к ближним. Другие могут быть нравственны или безнравственны, смотря по тому, как они направлены. Но и самые высокие нравственные стремления могут быть извращены. Даже вознесение души к Богу и покорность Его воле оскверняются человеческими жертвоприношениями и подвигами инквизиции. Следовательно, тут неизбежно возникает вопрос об отношении влечений к нравственности. Этот вопрос не разрешается эвдаймонизмом, для которого сама нравственность является только средством к достижению счастья. Истинная точка зрения состоит в том, что это два самостоятельные начала, отношение которых должно быть определено.

Из них нравственное начало, очевидно, есть высшее, дающее закон. Это начало общее, безусловное, одинаковое для всех. Потребность, напротив, есть начало разнообразное, изменчивое и вовсе не обязательное, а вполне зависящее от воли человека и от окружающих его условий. Но первое именно в силу своей всеобщности и безусловности даёт только формальное предписание; второе же в эту форму вносит жизненное содержание. Как же согласуется содержание с формой? Иными словами: что в данном жизненном содержании есть нравственного и безнравственного?

Мы видели, что предписания нравственного закона двоякого рода: отрицательные и положительные. Сообразно с этим устанавливается двоякое отношение формы к содержанию.

Прежде всего, нравственный закон имеет значение ограничительное. Человеку дозволяется удовлетворять своим потребностям лишь настолько, насколько это не противоречит нравственному закону. Границы здесь теснее, нежели в юридической области. Мы видели, что и право есть формальное начало, устанавливающее границы внешней свободы и предоставляющее человеку в этих пределах действовать по своему усмотрению. Нравственность требует уважения к праву, ибо она требует уважения к человеческой личности и охраняющему её закону; но она ограничивает пользование правом. Обращаясь к внутренней свободе человека, она налагает на него обязанность воздерживаться от такого употребления права, которое противоречит нравственному закону. Юридический закон признаёт за человеком право собственности; но каким образом он пользуется им, хорошо или дурно, нравственно или безнравственно, в это юридический закон не входит. Нравственный же закон воспрещает человеку обращать свою собственность на безнравственные цели или делать из неё такое употребление, которое противоречит нравственным требованиям. Юридический закон признаёт за кредитором право взыскивать долг со всякого должника, не входя в рассмотрение его имущественного положения. Нравственный же закон воспрещает взыскивать долг с бедняка, который может быть повергнут этим в полную нищету.

Но нравственный закон идёт ещё далее. Он не только полагает границы человеческим действиям; он налагает на человека и положительные обязанности. Он требует, чтобы человек помогал ближним. Это выходит уже из пределов всяких юридических обязательств, а потому этому требованию не соответствует никакое право.

Это чисто дело внутренней свободы человека, исполняющего нравственный закон по собственному побуждению, а не по чужому предписанию. Принуждение в этой области есть извращение нравственности. Оно ведёт к тому, что идеальное начало, всё значение которого состоит в том, что оно истекает из метафизической сущности человека и обращается к внутренней его свободе, превращается в чисто внешнее предписание, действующее помимо всяких внутренних побуждений. Поэтому «принудительная жертва», о которой ныне толкуют в Германии, есть, по существу своему, безнравственное начало.

Чем же, однако, может руководствоваться человек при определении того, что он должен делать на пользу ближнего? И как согласить это требование с удовлетворением собственных потребностей, которое не исключается, а, напротив, освящается нравственным законом, предписывающим любить ближнего, как самого себя? Соглашение своих и чужих потребностей с нравственным законом тем затруднительнее, что не только потребности бесконечно разнообразны и изменчивы, а потому требуют далеко не всегда лёгкой эмпирической оценки, но и сама близость людей не одинакова. Отвлечённое начало любви к ближнему, простирающееся на всё человечество, по самой своей отвлечённости теряет всякую почву и обращается в пустую форму. И тут содержание дается эмпирическими отношениями, которые ставят человека в известную среду и устанавливают более или менее тесные связи с окружающими людьми. Из этого рождаются частные обязанности, которые должны быть согласованы с общими. Между тем нравственный закон как отвлечённо-общее безусловное начало не содержит в себе никаких оснований для определения и оценки эмпирических отношений. Как же должен тут поступать человек?

Затруднение было бы неразрешимо, если бы в самом человеке, в самой внутренней его свободе не было начала, которым определяется приложение отвлечённо-общего закона к эмпирическому разнообразию жизни. Это начало есть совесть. Она даёт беспристрастную оценку добра и зла в приложении к каждому данному случаю и тем самым определяет, что для человека составляет обязанность в разнообразных его жизненных отношениях.

Существование совести в человеке есть опять факт, который не подлежит сомнению. Весьма редки примеры людей, в которых этот внутренний голос совершенно заглушён. В самых закоренелых злодеях он пробуждается иногда с неудержимой силой и побуждает их отдать себя в руки правосудия. Этот факт свидетельствует о нравственной природе человека; он представляет явление метафизической сущности в реальных отношениях. Ибо нравственное отличие добра и зла не есть нечто данное опытом; это суждение, возвышающееся над опытными данными и дающее им нравственную оценку. Но в совести эта оценка является не в виде общего закона, прилагаемого к конкретному факту, а как приговор, внушаемый непосредственным чувством. Поэтому она имеет чисто единичный характер. Она составляет неотъемлемую принадлежность лица как нравственного существа; это явление внутренней его свободы, или самоопределения. Действовать по совести может только сам человек, по собственному побуждению. Совесть есть самое свободное, что существует в мире; она не подчиняется никаким внешним понуждениям. Можно принудить человека поступать так или иначе, но нельзя заставить его поступать так или иначе по совести. Последняя составляет недосягаемое для внешней власти нравственное святилище человека. И только то имеет нравственную цену, что истекает из этого святилища, что определяется человеком на основании внутреннего, свободного голоса совести. Вынужденные действия могут быть полезны или вредны, во всяком случае они не заключают в себе ничего нравственного.

Но именно потому, что совесть есть нравственная святыня, в которой выражается высшее существо человека и которая дана ему для руководства в его нравственной жизни, всякое на неё посягательство есть преступление против нравственности. Когда внешняя власть вторгается в область, которая может определяться только совестью, она преступает границы своего права. Никакие внешние соображения не могут её извинять, ибо нравственный закон есть закон безусловный. Отсюда глубокое внутреннее противоречие, заключающееся в преследовании еретиков. Если есть сфера, которая должна оставаться неприкосновенной для какой бы то ни было власти, так это, прежде всего, та, которая касается отношений человека к Богу. Эти отношения определяются верой, а вера, по существу своему, есть личное внутреннее движение души к Богу. Тут может действовать только Тот, Кто ведает сердца людей и внутренней силой Духа призывает их к Себе путями, недоступными человеку. Люди, исповедующие общую веру, могут соединяться для совокупного богослужения и взаимного поучения; но это должно совершаться добровольно, а не принудительно. Если человек обращается к церкви как посреднице между ним и Богом, то он делает это единственно в силу своей веры, по собственному побуждению.

И церковь, со своей стороны, может действовать на него только путём проповеди, а не принуждения. Когда же она, бессильная действовать убеждением, хочет внутреннее движение чувства и совести заменить внешним насилием, когда она во имя религии любви проповедует истребление отщепенцев огнем и мечом, и когда государство, подчиняясь её зову, следует за нею по этому пути, то подобное извращение самых высоких нравственных требований составляет одно из самых возмутительных явлений в истории человечества. Ни в чём высокое нравственное значение светского просвещения не выразилось так ярко, как в признании в новейшее время свободы совести как самого священного и неприкосновенного из человеческих прав. Это краеугольный камень внутренней свободы человека, а потому и человеческого достоинства. А так как нравственность есть безусловный закон, то это начало должно быть проведено всегда и везде, во всей своей ширине. В государстве, сознающем нравственные требования, никакое стеснение иноверцев в свободном отправлении своей веры и в гражданских правах не должно быть терпимо. Государство, которое не уважает прав совести, не может требовать от подданных, чтобы они руководствовались её внушениями.

Но если совесть является единственным судьёй нравственных вопросов, если только те действия могут считаться нравственными, которые совершаются по внушению совести, то, с другой стороны, этот судья далеко не может считаться непогрешимым. Вообще, непогрешимого судьи между людьми нет. Как личное начало, совесть подвержена всем эмпирическим условиям личности и бесконечному разнообразию её определений. Она может быть мало развита или затемнена влечениями и привычками, уклоняющими её от нравственного закона. Для того чтобы совесть могла служить истинным судьёй человеческих поступков, она должна быть просветлена; человеку должны быть выяснены и внутреннее её значение в душе человеческой, и связь её с высшими нравственными началами, определяющими отношение людей между собой и к Богу. Для этого требуется нравственное учение, которое может быть двоякое: религиозное и философское.

Религия в этом отношении действует несравненно сильнее, нежели философия: она не ограничивается отвлечёнными понятиями, доступными весьма немногим, она влияет не только на разум, но и на чувство и волю; она одинаково присуща сознанию мудрых и самым простым сердцам. Поэтому факт тот, что нравственное развитие человечества совершалось главным образом под влиянием религий. Торжество христианства объясняется тем, что оно отвечает глубочайшим потребностям человеческой совести. Для масс религия всегда составляла и будет составлять единственную нравственную опору.

Но мы видели, что нравственность существует и помимо религии, а потому и эта форма учения, с точки зрения чисто человеческой, должна быть выяснена. Она в особенности необходима для умов, отрешённых от узких рамок того или другого вероисповедания. Всякая религия по условиям человеческой жизни имеет вероисповедный характер; рядом с ней стоят другие, и между ними надобно разобраться. Человек с развитым сознанием не может довольствоваться тем, что так думали предки, и так думают сродники; он сам должен убедиться в истине того, во что он верит. Если религия требует от него известных нравственных действий, то он должен знать, насколько вероисповедная нравственность согласуется с нравственностью вообще. Если он сам, как разумно-нравственное существо, является носителем нравственного закона, если внутри себя он слышит неотразимый голос совести, различающей добро и зло, то он не может отказаться от испытания предлагаемых ему нравственных правил, не отказавшись от глубочайших требований своей духовной природы, от того, что составляет нравственную силу и достоинство человека. Это требование становится особенно настоятельным, когда он в церкви, проповедующей религию любви, видит извращение нравственного закона в преследовании отщепенцев. Тут выяснение нравственных начал философским учением становится неотразимой потребностью всякой возвышенной души. Оно, бесспорно, доступно немногим; но для высших умов оно необходимо, а они-то и действуют на современников.

Как скоро мы стали на эту почву, так нам предстоит выбор между эмпирическими началами и метафизическими. Но мы видели, что первые не только не в состоянии утвердить нравственность на прочных основах, а напротив, логически ведут к её отрицанию. Остаётся, следовательно, метафизика, которая одна способна указать источник нравственного закона и выяснить необходимые его требования. А потому метафизическое учение о нравственных основах человеческой жизни составляет настоятельную потребность для всякого ума, который не довольствуется безотчётным усвоением данного содержания, а хочет убедиться в истине того, что он должен делать и чему следовать. Это единственное средство просветления совести путём разумного сознания. Последнее не заменяет совести, которая остаётся верховным судьёй во всех частных вопросах, но оно даёт ей высшую опору в общих теоретических началах и в возведении всей области нравственных действий к верховному её источнику.

Однако и просветлённой совести недостаточно для того, чтобы руководить человеком в его поступках. Человек может ясно сознавать закон добра и всё-таки следовать своим эмпирическим влечениям, которые тянут его в совершенно иную сторону: video meliora proboque, deteriora sequor ( вижу и одобряю лучшее, а следую худшему ). Самая просветлённая совесть есть только судья, который произносит приговор; она ограничивается оценкой действия, но не она исполняет свои решения. Для этого нужна особая нравственная сила, способная воздерживать влечения и подчинять их требованиям разума и совести. Эта сила есть добродетель.

 

Глава III Добродетель

Древние много рассуждали о добродетели: что она такое и в чём состоит? Родоначальник нравственной философии, Сократ, полагая в разуме источник нравственных понятий, признавал, что добродетель состоит в знании. Он утверждал, что никто не делает зла добровольно, зная, что это зло. Все люди ищут своего добра и ошибаются лишь насчёт истинной его оценки. Чтобы сделать людей добродетельными, нужно только объяснить им, что такое настоящее добро. Но против этого ещё Аристотель возражал, что для добродетели недостаточно одного знания; нужно также правильное направление воли, которое приобретается привычкой. Поэтому добродетель сопровождается знанием, но не состоит в одном знании.

Это последнее мнение верно. Человек, несомненно, может поступать вопреки лучшему своему сознанию; повинуясь своим влечениям, он делает зло, зная, что это зло. Возможность такого уклонения заключается, как сказано, в свободной воле, которая, в силу внутреннего самоопределения, может исполнять закон, но может также от него отрешаться. Для того чтобы разумное сознание могло сделаться причиной внешних действий, надобно, чтобы им определялись те элементы человеческой души, которые являются посредствующими звеньями между сознающим субъектом и внешним миром.

Эти элементы суть чувство и воля. В чувстве выражается восприимчивость не как внешнее только взаимодействие с окружающими предметами, которое даётся внешними чувствами, а как внутреннее определение субъекта; воля же есть начало воздействия. Оба эти элемента могут и не согласоваться с разумным знанием, ибо оба находятся под влиянием частных определений, тогда как разум, по существу своему, есть сознание отвлечённо-общих начал. Разум предписывает человеку следовать общему закону, а чувство прилепляется к частному предмету, и воля стремится к удовлетворению частного влечения, из чего ясно, что, несмотря на единство сознающего себя субъекта, в нём есть разные стороны и способности, которые могут действовать врозь и которые требуется привести к соглашению. Это соглашение не даётся самой природой; это дело жизни и воздействие субъекта на самого себя. Поэтому для добродетели недостаточно одного знания добра. Надобно, чтобы им проникнуты были чувство и воля; тогда только оно становится источником действия. В особенности воля, как начало воздействия на внешний мир, должна следовать велениям разума, а для этого она должна иметь способность воздерживать частные влечения и подчинять их общему закону. В этом состоит первое условие добродетели.

Таким образом, первым определением добродетели мы должны признать силу воли, то есть способность воздерживать свои влечения и подчинять их общему закону. Эту власть человека над своими влечениями древние называли мужеством. Отсюда важность внутренней дисциплины и воспитание воли с молодых лет – сторона, которая слишком часто упускается из вида в современном воспитании. Эта дисциплина должна быть тем строже, чем более человеком владеют частные влечения и чем более он склонен предаваться им в ущерб высшим требованиям добра. Тут необходима работа человека над самим собой, работа, которая, однако, должна состоять не столько в отрицательном отношении к своим влечениям, сколько в направлении их к высшим целям. Низшие влечения сами собой отодвигаются на задний план, когда душой властвуют благородные побуждения. Слишком кропотливое отношение к своим недостаткам может даже отвлекать человека от более возвышенных целей.

Из этого ясно, что одной силы воли недостаточно для добродетели. Человек может вполне властвовать над своими влечениями, но он может направлять их к целям, противоречащим нравственным требованиям. Сила воли тогда только становится добродетелью, когда она просветлена нравственным сознанием и делается орудием нравственного закона. Отсюда второе необходимое определение добродетели: для неё требуется ясное сознание закона. Это то, что проповедовал Сократ и что древние называли мудростью. Как добродетель, направленная на практические цели, она составляет определение не теоретического, а практического разума, который является существенным элементом разумной воли. Из него вытекает сознание добра и зла. Но так как ясность этого сознания зависит главным образом от теоретических взглядов на мир и на жизнь, то с этой стороны развитие теоретической мысли в форме религии или философии становится нравственным требованием в отношении к человеку. Без этого нравственное сознание теряет твёрдую почву.

Воля имеет, однако, и другой элемент, определяющий её действия, а именно влечения. В отношении к ним требование разума, осуществляемое силой воли, состоит в воздержании. Влечения, по существу своему, идут в бесконечность, и притом в противоположные стороны; тут может быть как избыток, так и недостаток. Требование разума, как было доказано выше, состоит не в том, чтобы их подавлять как несогласные с высшим законом, а в том, чтобы соблюдать в них должную меру, или разумную середину между крайностями. Когда это требование обращается в привычку, оно становится своего рода добродетелью, которую древние называли умеренностью. Аристотель полагал само существо добродетели в середине между крайностями. Это воззрение находилось в связи с совокупным его учением, которое сводило всё сущее к противоположности материи и формы, из которых первая представляет безграничную возможность противоположных определений, а вторая в эту неопределённую возможность вносит определение, составляющее истинную сущность вещей. Практическое значение этого начала оказывается всякий раз, как приходится прилагать общий закон к изменчивым в противоположные стороны явлениям жизни. Оно имеет силу не только в отношении к влечениям, но и в отношении к мужеству, которое составляет разумную середину между дерзостью и трусостью. Ниже мы увидим, что оно прилагается и к высшей добродетели – правде. Что касается до мудрости, то она сама не является серединой между крайностями, но она определяет эту середину. Поэтому Аристотель говорит, что в отношении к разуму эта середина представляет вершину. Вследствие этого, он, кроме практических добродетелей, относящихся к воле, признавал и то, что он называл дианоэтическими добродетелями [3] , которые относятся к разуму.

Как те, так и другие определяют, однако, лишь внутреннее существо человека; ими устанавливается требуемое нравственным законом отношение воли, разума и влечений. Но добродетель состоит не в одном только внутреннем строении души; она выражается и в отношениях человека к другим. Здесь основное требование нравственного закона заключается, как мы видели, в том, чтобы разумное существо было всегда целью, а не средством. В этом состоит правда, или воздаяние каждому того, что ему подобает. Это четвёртая и высшая из добродетелей, установленных древними. Она вместе с тем служит связью всех остальных.

Мы видели, что и в юридической области господствует правда, но в нравственности это начало получает более широкое значение. В древности эти две сферы строго не различались; только новая философия установила это различие, и это составляет одну из величайших её заслуг, ибо только этим ограждается внутренняя свобода человека от посягательств со стороны внешней власти. Всякое смешение этих понятий ведёт к порабощению совести внешним предписаниям.

Юридическая правда определяет отношение внешней свободы лиц; она требует, чтобы каждому воздавалось то, что ему принадлежит по юридическому закону. Поэтому здесь всякой обязанности соответствует право. И нравственный закон, как мы видели, освящает эти отношения, ибо этого требует уважение к человеку как разумному существу. Но нравственный закон идёт далее. Он требует, чтобы человеку воздавалось не только то, что присваивается ему юридическим законом, но и то, что подобает ему по закону нравственному. В этом состоит внутренняя правда, в отличие от внешней. Но согласно с существом нравственного закона, это предписание есть не более, как руководство для собственной деятельности человека; оно относится исключительно к внутренней свободе, составляющей область личного самоопределения. Поэтому исполнение этого закона вполне зависит от совести; нравственной обязанности не соответствует никакое право. Так, например, христианство предписывает любить врагов и подставлять обидчику свою щёку; но это не значит, что враги наши имеют право на нашу любовь, и ещё менее этим устанавливается право бить другого по щекам. Точно так же из предписания помогать ближним вовсе не следует право на помощь. Все эти явления любви суть избыток, проистекающий от полноты собственного чувства, но не представляющийся в виде внешнего требования. В этом широком смысле обязанности внутренней правды могут относиться не только к другим людям, но и к самому себе и к Богу. Так понимается правда как высшая добродетель и в христианской религии. Праведником называется тот, кто неуклонно исполняет нравственный закон, «творящий правду праведник есть».

Уже древние понимали правду в отношении к себе. Платон, изображая в своей «Республике» идеал государства, в котором различным сословиям присваиваются различные добродетели: правителям мудрость, воинам мужество, промышленникам умеренность, говорит, что высшая добродетель – правда – состоит в том, чтобы каждая часть исполняла свое назначение и таким образом сохранялся должный порядок. Таким образом, правда является высшим согласием и завершением всех добродетелей. Это начало прилагается и к внутреннему миру человеческой души. И тут правда состоит в том, чтобы каждая из свойственных ей добродетелей исполняла свое назначение и все они находились в должных отношениях друг к другу. Согласно с этим, правда в приложении к самому себе есть добродетель, устанавливающая внутренний распорядок человеческой души, сообразно с требованиями нравственного закона. Таково учение древних, заключающее в себе неоспоримую истину. Но мы можем эти определения возвести к основному нравственному началу, которое было выработано новой философией и которым отношение к себе связывается с отношениями к другим. Прилагая это начало к своему внутреннему миру, мы должны сказать, что и в отношении к себе человек должен всегда быть целью, а не только средством, т. е. он должен уважать в себе достоинство человека как разумного существа. Этим он воздает себе то, что ему подобает. Поэтому умение сохранить своё достоинство есть добродетель. Ей противоречит всё, что оскорбляет человеческое достоинство; таковы уничижение и раболепство. Но и тут может быть противоположная крайность, состоящая в самопревознесении и гордости. Должная середина определяется нравственным сознанием. Оно указывает на то, что истинное достоинство состоит не во внешних знаках, а в нравственной высоте, поднимающей человека над всякими внешними определениями. Поэтому уважение к себе требует развития этого нравственного сознания, которое даёт человеку высшую цену и делает его непоколебимым среди всех постигающих его превратностей, как счастья, так и несчастья. В этом состоит высокая сторона стоической добродетели.

Но если человек сам для себя должен быть целью, а не средством, то стремление к личному счастью не только не противоречит нравственному закону, а напротив, будучи сдержано в должных границах, составляет его исполнение. Кант утверждал, что только чужое, а не собственное счастье может быть нравственной целью для человека, ибо только первое может быть предметом обязанности, ко второму же человек стремится по естественному влечению, которое ничего нравственного в себе не заключает. Но эта точка зрения была последствием односторонних понятий Канта о действии по обязанности, помимо всякого чувства. Естественное стремление человека к счастью, так же как и все естественные его определения, может быть нравственным или безнравственным, смотря по тому, согласно оно с нравственным законом или нет. Сострадание к ближнему, любовь к детям суть также естественные влечения, однако, они несомненно имеют нравственный характер. Такое же значение имеет разумное и согласное с нравственным законом стремление к счастью. Нравственный закон требует от человека, чтобы он умел ценить те блага, которые даны ему Творцом. Если он радостно ими пользуется и находит в них удовлетворение, он исполняет свое назначение, и это возбуждает в нём благодарность к Подателю этих благ. Когда это уравновешенное настроение обращается в жизненную привычку, в каком бы положении ни находился человек, в самой скромной доле, так же как и при избытке жизненных благ, оно становится добродетелью. И тут нравственное требование заключается в соблюдении должной меры, в довольстве тем, что дано, и в обуздании стремлений к большему и большему наслаждению. В этом, как мы видели, состоит добродетель умеренности. Задача внутренней правды относительно самого себя заключается в том, чтобы отвести этому элементу должное место в человеческой душе, не подавляя его, а давая ему подобающее удовлетворение. Через это человек становится сам для себя целью, а не средством.

Однако эта эмпирическая сторона составляет лишь один из элементов человеческой души. В ней есть и другая, высшая, метафизическая сторона, которая не только даёт закон первой и полагает ей границы, но заключает в себе и способность отрешаться от всяких внешних благ и частных стремлений. Такое отрешение от личных целей есть самоотвержение. Высшая нравственная добродетель человека есть способность к самоотвержению. Оно не исключает стремление к счастью, но последнее должно уступать ему там, где этого требуют высшие цели. И в этом отрешении от себя человек как разумное существо находит высшее духовное удовлетворение. Оно даёт ему внутренний мир и нравственное довольство самим собой. Это нравственное удовлетворение целой бездной отличается от того удовольствия, которое доставляет людям вкушение внешних благ. Ни в чём, может быть, поверхностное отношение эмпириков к глубочайшим вопросам, касающимся природы человека, не выражается так ясно, как в том, что они смешивают эти два совершенно разнородных явления и сводят их к одной рубрике под именем стремления к удовольствию. В действительности, между тем и другим лежит всё громадное расстояние, которое отделяет вечное от временного, постоянную метафизическую сущность от изменчивой игры преходящих явлений. Нравственное удовлетворение человека коренится в сознании вечного и безусловного. Иначе оно остается необъяснимым. Само временное удовольствие получает истинно человеческое значение только тогда, когда оно составляет гармонический элемент общей системы, имеющей свои корни в вечном. Поэтому, когда говорят о том, что человек ищет удовольствия, то надобно знать, какое это удовольствие; необходимо сделать ему оценку, а для этого требуется высшее мерило, выходящее из пределов эмпирических данных.

Таким образом, в душе человеческой являются два противоположных начала: стремление к личному счастью и способность к самоотвержению. Высшая задача внутренней правды, уравновешивающей различные стремления и указывающей каждому из них подобающее ему место, состоит в их соглашении. Оно достигается тем, что человек исполняет свое определенное жизненное назначение: действуя бескорыстно и самоотверженно на пользу других, он в этом находит и личное свое удовлетворение. Поэтому избрание жизненного назначения составляет нравственную обязанность человека, а добросовестное его исполнение есть добродетель.

Так как цели человека столь же разнообразны, как и его потребности, то и жизненное назначение человека может быть весьма различно. Выбор его зависит и от естественных наклонностей, и от материальных средств, и от задач и условий окружающей среды. Во всяком случае, решение должно принадлежать ему, и никому другому. Определение своего жизненного назначения есть, опять же, дело внутренней свободы человека; таково неизменное требование правды. Поэтому рабство, крепостное состояние, устройство каст и сословные перегородки, полагающие преграды свободному самоопределению лица, противоречат нравственным требованиям. Но определяющим началом для внутренней свободы является здесь не один только отвлечённый нравственный закон, обращающийся к совести; тут принимается во внимание всё разнообразие жизненных условий, среди которых приходится действовать человеку. Назначений может быть множество, сообразно с теми практическими целями, которые составляют задачу жизни. Тут человек зависит не от себя одного, но и от других, а также и от материальных условий деятельности. Здесь к нравственному закону присоединяются бесконечно разнообразные и изменчивые эмпирические данные; добродетель состоит в умении связать то и другое, совершать практическое дело, соблюдая нравственный закон, и переводить нравственный закон в практическую жизнь. Вследствие этого как сама задача, так и требующаяся для исполнения её добродетель разнообразятся соответственно назначению человека. Отсюда рождаются различные отношения человека к другим, что влечёт за собой различное приложение нравственного закона.

С тем вместе и правда переходит на другую почву. Ею определяется уже не отношение к себе, а отношение к другим. Но основное её начало остаётся то же, ибо, в силу нравственного закона, я к другим должен относиться, как к себе самому. И в них я должен видеть цель, а не средство. Отсюда, как мы видели, возникают требования уважения и любви.

Уважение есть основное требование правды: во всяком человеке я должен уважать человеческое достоинство. Но здесь к отвлечённому мерилу, общему для всех, присоединяется нравственная оценка, которая делает людей неравными относительно нравственного достоинства. Не всякий человек одинаково исполняет нравственный закон, а потому не все имеют одинаковую нравственную цену. Задача правды состоит в том, чтобы сделать эту оценку, независимо от положения человека и от присвоенных ему внешних благ. Эта оценка может быть не только практическая, в приложении к реальным людям, но и художественная, в отношении к вымышленным лицам. Последняя имеет общий характер, а потому сильнее действует на людей, представляя им нравственные идеалы и возбуждая в них чувства или отвращение. Отсюда высокое значение литературных произведений, раскрывающих нравственную высоту в самой низменной доле. Но само это направление становится извращением нравственных требований, когда возвышенные чувства присваиваются исключительно обездоленным, а с обладанием внешних благ намеренно связывается нравственная низость. Если внешние блага, умножая соблазны, делают затруднительнее путь добродетели, то тем больше заслуга тех, которые умеют соединить то и другое. Правда состоит именно в том, чтобы воздавать каждому должное, прилагая ко всем одинаковую мерку, но принимая во внимание всё разнообразие внешних условий и обстоятельств.

Столь же разнообразны и явления любви. И тут, так же как в отношении к себе, человек может поставить себе целью пользу ближних в двояком отношении: можно содействовать как чужому счастью, так и чужому нравственному совершенствованию. Кант, в противоположность тому, что он признавал в отношении к себе, допускал только первое, а не второе, на том основании, что нравственное совершенствование зависит исключительно от внутреннего самоопределения, а не от внешних влияний. Но и этот взгляд страдает односторонностью. Есть тысячи путей, которыми человек может нравственно действовать на другого, не посягая на внутреннюю его свободу. Иногда это становится даже прямой обязанностью, например, в попечении родителей о детях. Всё, что можно и должно сказать, это то, что в своих нравственных отношениях к другим человек обязан соблюдать уважение к внутренней их свободе. В этой области можно действовать только убеждением, а не принуждением, стараясь привлечь чужую совесть к добру, а не навязывая ей того, чему она противится. Тут всего более требуется разумная мера. Она необходима и в содействии чужому счастью. И тут уместно только то действие, которое принимается добровольно и способно возбудить нравственное чувство благодарности, ибо только этим устанавливается нравственная связь между людьми, составляющая цель нравственного закона.

Таким образом, и здесь, так же как в отношении к себе, добродетель состоит в умении сочетать противоположные элементы и применять их к разнообразным условиям жизни. Это дело не одного только ума, а главным образом сердца, с его чутким пониманием человеческих отношений. Отсюда разнообразие в проявлениях любви, в её степени и качестве. Нравственный закон даёт только общее предписание любить ближнего, как самого себя. Но это требование остаётся пустым звуком, пока оно не применяется к конкретным явлениям жизни; как же скоро является применение, так общее начало видоизменяется разнообразием отношений, в которых оно осуществляется. Именно это делает любовь не отвлечённым только убеждением, а живым и плодотворным источником человеческой деятельности; она становится духом жизни, который принимает различные формы, применяясь к многообразному и изменчивому её содержанию. Человек не обязан всех людей любить одинаково: к одним он стоит ближе, к другим – дальше; с одними он связан самыми тесными узами, тогда как огромное большинство остаётся ему совершенно не известным. Исполняя своё жизненное назначение в более или менее тесном кругу, он прежде всего в этой среде должен проявлять те чувства любви, которые требуются нравственным законом, применяясь к разнообразию отношений. И тут правда состоит в воздаянии каждому должной меры любви, большей в отношении к тем, кто её больше заслуживает или требует, или с кем мы связаны более тесными узами взаимности и благодарности, меньшее – в отношении к тем, которые стоят от нас дальше или менее нуждаются в нашей помощи. Но никому в ней не должно быть отказано, ибо нравственный закон распространяется на всех, и если другой его не исполняет, то это не избавляет нас от обязанности ему подчиняться. Отсюда обязанность любить врагов, составляющее высшее, потому что труднее всего исполнимое, предписание христианской добродетели.

Таким образом, и в любви должна быть соблюдена разумная мера. Неразумная любовь вместо добра может принести зло. Лучшим тому примером может служить именно высшее проявление любви в человеческих отношениях. Не знающая разумной меры любовь родителей к детям нередко ведет к пагубе последних.

Необходимость меры обнаруживается и в другом отношении. Нравственный закон воспрещает любить человека более, нежели Бога. Только в отношении к Богу любовь не знает границ, именно потому, что Он сам есть существо безграничное, источник всякого добра. Никакая мера человеческой любви не в состоянии с этим сравниться. Тут нравственное требование достигает того, что Аристотель называет вершиной добродетели.

И в отношении к Богу первое требование правды состоит в наивысшей степени уважения, то есть в богопочитании, которое есть вместе выражение благодарности за дарованные блага. Но к этому присоединяются основные христианские добродетели, составляющие определение правды в отношении к абсолютному началу всего сущего. Эти добродетели суть вера, надежда и любовь. Вера есть выражение мудрости, ибо Абсолютное постигается только разумом; но в религии это начало не остаётся отвлечённым понятием, как в философии: оно проникает всё существо человека и порождает в нём непоколебимую уверенность в присутствии Верховного Существа и в попечении Его о людях. На этом основана и надежда, составляющая неисчерпаемый источник мужества. Только в ней бренный человек может обрести достаточно твердости, чтобы переносить все обуревающие его невзгоды. Наконец, всё это завершается высшей из всех добродетелей, любовью, которая побуждает человека стремиться к живому единению с указанным ему разумом Абсолютным началом бытия. Любовь к Богу даёт и высшее значение любви к ближнему. Возведённая к верховному источнику нравственного закона, любовь является всеобъемлющим чувством, проникающим и оживляющим всё нравственное естество человека.

Как чувство, она распространяется на все чувствующие существа, даже на низшие твари, лишённые разума. Если, с одной стороны, отношение к Богу расширяет нравственное сознание, вознося его к Существу, стоящему бесконечно выше человека, то, с другой стороны, область нравственных отношений расширяется любовью к существам, стоящим несравненно ниже. К последним неприложимо требование уважения. Как неразумные существа, они составляют не цель, а средство. Поэтому человек вправе употреблять их на свои нужды. Они доставляют ему пищу, орудия, материалы для изделий. В этом состоит высшее назначение их в мироздании. Неразумное должно служить средством для разумных существ, которые одни носят в себе сознание Абсолютного. Поэтому поставление их на один уровень с человеком и подведение их под один и тот же закон есть извращение нравственных требований. Воздержание от животной пищи, для употребления которой природа дала человеку нужные орудия, имеет значение только там, где не признаётся различие между душой животных и душой человека и где допускается возможность превращения одной в другую. Эти представления принадлежат к области натуралистических верований; они отпадают с высшим развитием философского и религиозного сознания. Однако и последнее в отношении с животным признаёт расширение сочувствия; поэтому оно воспрещает причинение им ненужных страданий. Жестокое обращение с животными есть выражение злого чувства в самом человеке.

Этим завершается обширный круг человеческих добродетелей. Как видно, он обнимает все стороны человеческого естества: мужество есть, по преимуществу, добродетель воли, мудрость – добродетель разума, умеренность – добродетель влечений; наконец, правда, соединяя в себе всё предыдущее, завершается любовью, которая есть добродетель чувства. Как таковое, последняя зарождается инстинктивно, в силу внутреннего влечения; поэтому можно сказать, что она составляет естественное определение человека; это чувство ему прирождённо, так же как и совесть. И точно, мы видим, что есть люди добрые и любящие по природе, так же, как есть совестливые по природе. И эти естественные определения имеют высокую цену. Они свидетельствуют о нравственном значении безыскусственной природы человека. Отсюда то умиление, которое мы ощущаем при виде простодушной доброты, не сознающей даже своего нравственного превосходства, а совершающей добро по влечению сердца. Но рядом с этим в человеке существуют и другие элементы, противоположного характера. Нравственный закон требует, чтобы он боролся с последними и развивал первые. Эта борьба составляет задачу воли; но самым могучим её орудием в этом деле служат те естественные влечения к добру, которые прирождены человеку и которые требуется развить высшим сознанием и работой над собой. Плодом этого развития является любовь как всепроникающее чувство, просветлённое разумным сознанием. В этом состоит нравственный идеал человека.

Но именно потому, что любовь есть чувство, она не подлежит принуждению. Это свет, извнутри озаряющий нравственный мир человека, недоступный никакой внешней власти. Только нравственный закон, обращающийся к совести, может действовать в этом внутреннем святилище человеческой души, и только сама любовь, покоряющая сердца, способна зажечь в них это пламя. Всякое же действие внешней силы может только его погасить. Закон любви есть закон свободы. Поэтому нет ничего превратнее, как делать любовь источником и целью юридических определений. Юридическая любовь есть нелепость, и нелепость безнравственная, ибо она извращает нравственный закон, делая его источником насилия и принуждения. Из этого ничего не может произойти, кроме самых безобразных явлений. Здесь кроется источник всех гонений на совесть. Здесь коренятся и те превратные учения, которые под видом всеобщего братства требуют полного подавления человеческой личности, т. е. именно того, что составляет саму природу разумного существа и что делает его носителем нравственного закона. Таков коммунизм. «В чем состоит ваша наука?» – спрашивает Кабэ. «В братстве», – отвечаем мы. «Каково ваше начало?» – «Братство». – «Каково ваше учение?» – «Братство». – «Какова ваша теория?» – «Братство». – «Какова ваша система?» – «Братство». Да, мы утверждаем, что братство заключает в себе всё для учёных так же, как и для пролетариев, для института так же, как и для ремесленного заведения; ибо прилагайте братство во всем, выведите из него все последствия, и вы придёте ко всем полезным решениям. Оно очень просто, это слово братство , но оно очень могущественно в приложении своих последствий (Voyage en Icarie. Приложение, «Doctrine communiste»). Действительно, нет ничего проще, как сказать, что у братьев все должно быть общее; это говорили ещё древние философы. Но если даже в тесном семейном кругу такое общение может быть установлено только добровольно, ибо лишь при этом условии оно не делается нестерпимым и не превращается в совершеннейший ад, то что сказать о братстве всего человеческого рода? Для водворения такого порядка вещей нужно уничтожить все разнообразие потребностей и удовлетворения, разнообразие способностей и отношений между людьми, надобно уничтожить свободу и справедливость, превратить лицо во вьючную скотину общества, по выражению Иеринга, и сделать само общество хаотическим поприщем нескончаемых столкновений, притязаний и распрей. Насколько любовь есть высокое начало, когда она истекает из сердца человека, настолько она становится притеснительным началом, когда хотят на ней основать принудительную организацию общества. Если при свободной деятельности лиц непросвещённая разумом любовь может вести к пагубе, то в приложении к принудительным отношениям она не в состоянии ничего произвести, кроме злобы и раздора. Это дьявол, принимающий вид ангела. Таковым именно это начало является у социалистов.

Но если любовь есть чувство, истекающее из полноты человеческого сердца, если закон любви есть закон свободы, то каким образом при условиях человеческой жизни возможно осуществление нравственного идеала? Или этот закон должен оставаться только отвлечённым правилом человеческих действий, и мы должны отказаться от возможности его осуществления?

Для разрешения этого вопроса мы должны рассмотреть, что такое нравственный идеал и каким образом он осуществляется.

 

Глава IV Нравственный идеал

Идеал для человека есть совершенство жизни; совершенство же есть согласие в полноте определений. Поэтому понятие о совершенстве жизни заключает в себе удовлетворение всех существенных потребностей человека, духовных и материальных. Но так как эмпирические потребности и стремления весьма разнообразны, и люди имеют разное назначение, а потому и разные жизненные цели, то и сами их идеалы, относительно совершенства жизни, могут быть весьма различны. Один может считать высшим блаженством то, что для другого не представляет ничего желательного, например, созерцательную или монашескую жизнь, исследование истины, художественное творчество.

Есть, однако, идеал, общий для всех людей – это идеал нравственный. Нравственный закон один для всех, а потому идеал нравственного совершенства может быть только один для всех людей, носящих в себе ясное сознание этого закона. Различие может заключаться лишь в степени развития и широте нравственного сознания; но как скоро это сознание достигло точки, на которой оно способно вполне усвоить себе нравственный идеал, так последний остаётся непоколебимым и непреложным для всего человечества, как непоколебим и непреложен сам нравственный закон. Такой идеал представился человечеству в лице Христа.

Этот идеал, по самому существу своему, есть идеал личный. Нравственный закон обращается к внутренней свободе человека и действует в глубине совести; поэтому первая и главная нравственная задача жизни состоит в устроении души человеческой. Говорить об осуществлении нравственного идеала в человеческих отношениях, помимо этого внутреннего устроения, которое составляет основание и корень всякой нравственности, есть чистая нелепость. Она обнаруживает полное непонимание существа и требований нравственности. Всего менее позволительно вести людей к нравственному идеалу путём внешнего принуждения. Такая задача является полным извращением нравственности, ибо внутреннее устроение души есть дело нравственной свободы человека, и всякое посягательство на эту свободу есть нарушение нравственного закона. Великий грех средневековой католической церкви состоял в том, что она хотела вести людей к вечному спасению путём внешних, принудительных мер. Результат был тот, что она чистую свою святыню обагрила человеческой кровью, а человечество от неё отшатнулось. Это была справедливая кара за извращение вверенного ей нравственного идеала.

Возможно ли, однако, осуществление этого идеала путём свободы? Образ нравственного совершенства представлен человечеству в лице Христа; но люди, как известно, весьма от него далеки. Немногим даётся даже отдалённое ему уподобление. В действительности люди беспрерывно уклоняются от нравственного закона, и нет человека, который мог бы считать себя безгрешным. Поэтому христианская церковь, носящая в себе высший нравственный идеал, признаёт человека греховным по самой его природе. В этом состоит смысл учения о первородном грехе. Оно гласит, что стремление к уклонению от нравственного закона прирождено человеку, и собственными силами он не в состоянии освободиться от греховных пут. Только помощь Божия, действующая на душу путём благодати, даёт ему возможность подняться на большую или меньшую нравственную высоту.

Как бы мы ни смотрели на это учение с философской точки зрения, мы не можем не признать прирожденного человеку стремления к уклонению от нравственного закона: это мировой факт, который не подлежит сомнению. Людей истинно праведных ничтожное количество; огромное большинство человеческого рода постоянно действует вопреки нравственным требованиям. Причина этого непрестанного уклонения от закона заключается в том, что в человеке, кроме нравственного элемента, есть множество других потребностей и влечений, которые требуют удовлетворения. Стремясь к ним, человек беспрерывно нарушает закон, полагающий им границы. А так как эти потребности и влечения ему прирождены, то можно сказать, что он имеет стремление к греху по самой своей природе. Отсюда происходящая в нём борьба между добром и злом, между присущим ему нравственным сознанием и естественными влечениями, уклоняющими его в иную сторону. Весьма немногие выходят из этой борьбы победителями, да и те спотыкаются на каждом шагу, шествуя по трудному пути добродетели; огромное же большинство людей стоит на весьма невысоком нравственном уровне, и если они не падают ниже, то они обязаны этому, главным образом, убеждениям и поддержке религии, хранящей в себе нравственный идеал. При таких условиях осуществление этого идеала путём свободы представляет, можно сказать, неразрешимую задачу.

Однако иного пути нет и быть не может. Как ни слаб человек, как бы он ни увлекался своими прирождёнными или приобретёнными наклонностями и страстями, он всё-таки может достигнуть известной высоты только собственным внутренним устроением души. Если для этого нужна помощь Божия, то эта помощь действует извнутри, просветлением сердца; внешнее убеждение служит только орудием этого внутреннего действия благодати. Окончательно человек всё-таки сам себя должен переработать, и это внутреннее самоопределение одно имеет нравственную цену. Человек в этом отношении находится в том же положении, как и относительно искания истины. Как ни слаб его разум, как ни часто он ошибается, иного орудия познания у него нет. Никакое извне принесённое учение не в состоянии его заменить, ибо само это учение должно быть испытано разумом, который остаётся для человека единственным мерилом истины. Отказаться от этого испытания, отдать себя в чужие руки, значит отречься от своего человеческого достоинства и от данного Богом орудия, которое одно возвышает человека над животными. Точно так же и в нравственной области, как ни слаб подчас свободный голос совести, как ни часто он заглушается страстями, он один даёт человеку нравственную цену и способен поднять его над низменным уровнем естественных влечений. Где нет внутреннего свободного самоопределения, там о нравственности не может быть речи, а потому искать осуществление нравственного идеала помимо этого начала и безнравственно, и нелепо.

Но сама трудность хотя бы и приблизительного осуществления нравственного идеала, вследствие прирождённых человеку потребностей и влечений, показывает, что это идеал односторонний. Если совершенство жизни состоит в полноте и согласии всех определений, то один нравственный идеал не отвечает этому требованию. Им удовлетворяется только одна, хотя и высшая, сторона человеческой жизни; все же остальные потребности остаются без удовлетворения. Вследствие этого те философские школы, которые имеют в виду исключительно осуществление нравственного идеала, страдают неизбежной односторонностью. Они принуждены всё остальное считать безразличным. Таковы были в древности киники, которые оказывали полное презрение ко всему внешнему, и на высшей ступени стоики, развивавшие идеал мудреца, равнодушного ко всем благам мира и пребывающего в невозмутимом спокойствии духа. Такой взгляд как будто носит на себе печать величия, но он противоречит природе человека как она есть в действительности. Стоики признавали, что истинная сущность человека ограничивается одним разумом, удовольствие же и страдание, по их теории, не имеют никакого значения: это не более как призраки, которые могут увлекать только людей, не посвящённых в мудрость. Между тем удовольствие и страдание суть виды чувства, а чувство составляет такую же неотъемлемую принадлежность человеческого естества, как и разум. Поэтому желание достигнуть удовольствия и избежать страдания есть явление всеобщее; никто от этого не изъят. Даже мудрец, терпеливо переносящий страдания, не подвергается им добровольно, иначе как в видах дисциплины. И это имеет глубокий смысл, который коренится в самой природе вещей. Разум, старающийся понять явления, не может не видеть в этих чувствах естественного завершения всякого стремления. Удовлетворённое стремление рождает удовольствие, неудовлетворённое производит страдание. Таков закон всякого чувствующего существа, и именно этот закон даёт ему возможность действовать и исполнять своё назначение. Сделаться совершенно равнодушным к удовольствию и страданию можно, только подавив в себе всякое стремление и обрекши себя на полную неподвижность. Но такой идеал противоречит самой природе разума, который есть деятельное начало. Он противоречит и нравственным требованиям, ибо кто считает удовольствие и страдание безразличными, тот должен быть равнодушен к ним не только в себе, но и в других. Нравственный закон есть закон всеобщий. При таком взгляде всякая живая связь между людьми порывается, и мудрец остаётся в созерцании своего одинокого величия. Такого рода идеал не может быть нравственной целью для человека, а потому стоическая мудрость осталась бесплодной. Христианство было весьма далеко от подобных крайностей. И оно, по существу своему, имеет односторонний характер: это религия нравственного мира, а потому она имеет в виду устроение одной нравственной стороны человеческой жизни; остальное предоставляется собственному свободному развитию. В этом и состоит его великое историческое значение. Именно эта односторонность помешала ему обратиться в неподвижную восточную теократию. Когда средневековая церковь, преступая свои пределы, хотела во имя нравственного закона подчинить себе всю светскую область, она встретила неодолимое сопротивление, и эта попытка рушилась о собственное внутреннее противоречие. Но признание самостоятельного существования светской области заключает в себе признание законности чисто светских целей и стремлений человечества. Поэтому нравственный идеал христианства не состоит в отречении от всех земных благ и от всякого счастья. Если церковь выработала в себе подобный идеал в виде монашества, то он ставится целью только для людей со специальным призванием, совершивших свой земной подвиг и желающих посвятить себя Богу, а не как правило для всех вообще. Монашеский идеал не есть идеал общечеловеческий. Односторонность его обнаруживается уже в том, что, сделавшись общим правилом, как требует нравственный закон, он повёл бы к уничтожению семейной жизни, то есть одного из высших проявлений закона любви в человеческом роде, а с тем вместе и к прекращению человечества, следовательно, и всех присущих ему нравственных требований и стремлений. Само специальное призвание монашества не только не исключает стремления к полноте счастья или к блаженству, а, напротив, ставит последнее высшей целью для человека; только эта цель полагается не в настоящей, а в будущей жизни. В этом состоит сама сущность христианского учения. Требуя от людей стремления к высшему нравственному совершенству, оно не говорит им, что они должны этим довольствоваться и не искать ничего другого. Напротив, оно обещает им за это вечное блаженство в загробной жизни. Там плачущие утешатся и праведные получат воздаяние.

Такое требование вытекает из самого существа нравственного закона. В нём самом есть начало, указывающее на односторонность чисто нравственного идеала и на необходимость восполнения. Это начало есть правда. Оно утверждает, что праведный достоин счастья, а грешник заслуживает наказания. Таково всегда было и есть непоколебимое убеждение человеческого рода, вытекающее из присущего ему нравственного сознания. Отсюда языческие и христианские представления о наградах и наказаниях в будущей жизни. Утилитаристы, которые не имеют для нравственности иного мерила, кроме земных удовольствий и страданий, утверждают, что это ожидание будущих наград и наказаний низводит нравственность на степень корыстного расчета. Но это не более как декламация, обнаруживающая полное непонимание различия между нравственными требованиями и земными расчётами. Стремление к блаженству в единении с Божеством не есть корысть, а, напротив, самое высокое стремление души, возвышающее её над всеми мелкими и корыстными побуждениями. И только удовлетворением этого стремления исполняется непреложное требование правды, воздающей каждому по его делам. Поэтому будущая жизнь, с её наградами и наказаниями, составляет необходимый постулат нравственного закона. Без этого он остаётся неполным и бессильным. А так как это закон безусловный, то это требование должно быть удовлетворено.

Сами утилитаристы, когда они хотят на своём учении основать нравственные требования, не довольствуются утверждением, что добродетель сама себя награждает. Они знают очень хорошо, что подобная перспектива в действительности представляет весьма слабую приманку для людей. Бесспорно, спокойствие совести составляет неоценимое благо, которым нельзя достаточно дорожить. Но внутренний разлад, указывающий на то, что человек есть не только физическое, но и метафизическое существо, обыкновенно проявляется лишь тогда, когда человек совершил какой-нибудь поступок, сильно беспокоящий совесть, или перед лицом смерти, когда всё преходящее теряет свою цену и умственному взору открывается вечность. В обычном же порядке жизни совесть дремлет или затмевается, и люди в огромном большинстве спокойно преследуют свои жизненные цели, мало заботясь о прелестях добродетели. Вследствие этого утилитаристы, не довольствуясь самоуслаждением добродетели, поставляют на вид другой мотив, побуждающий человека искать не своего только, а также и чужого счастья. Вместо отвергаемого ими упования на благость Божию и вечное блаженство, они представляют расчёт на человеческую благодарность и на взаимность помощи и любви. Такова точка зрения Милля. Разница между обоими взглядами заключается в том, что если мы признаём существование всемогущего и премудрого Творца, управляющего судьбами людей, что для высшего философского и религиозного понимания составляет непоколебимую истину, то надежда на Его правосудие и благость представляет такой крепкий оплот, на котором человек может утвердить весь свой нравственный мир, между тем как расчёт на человеческую благодарность и на взаимность любви слишком часто оказывается мнимым. Об этом свидетельствует ежедневный опыт; об этом гласит и вся история, которая наполнена повествованиями о гибели и угнетении праведных и о торжестве порока. Какое же удовлетворение может найти при таком зрелище нравственное чувство человека и проистекающее из него неискоренимое требование правосудия? Может ли он довольствоваться самоуслаждением добродетели? Чем выше её нравственнее сознание, чем более нравственный закон и связанное с ним правосудие имеют для него значение абсолютного требования, тем менее он может удовольствоваться мыслью, что он исполнил свой долг, а до остального ему нет дела. Без представлений о будущей жизни и сопряжённых с ней наградах и наказаниях нравственный вопрос на земле остаётся неразрешимым. Если бы мы даже вообразили, что когда-нибудь в туманном будущем на земле водворится такой порядок вещей, в котором все добродетельные будут блаженствовать, а злые будут подвергаться неизбежному наказанию, то может ли это служить вознаграждением для тех миллионов людей, которые в течение исторического процесса испытывали неисчислимые страдания и погибали жертвой злобы и порока? Относительно их правосудие всё-таки не удовлетворено.

Но даже при наилучших внешних условиях, человек как бренная единица, брошенная среди бесконечного физического мира, подвергается всем его случайностям. Болезни и смерть составляют естественную и необходимую принадлежность всякого единичного органического существа. Самый добродетельный человек не изъят от причиняемых ими страданий. Когда он лишается того, что ему наиболее дорого, что может утешить его, как не надежда на будущее соединение в области, где нет ни болезней, ни смерти? Без веры в будущую жизнь смерть остаётся неразрешимым противоречием в судьбе человека. Для органического существа, все функции которого и все назначения вращаются в области конечного, смерть составляет естественное завершение его преходящего существования. Но человек носит в себе сознание абсолютного и бесконечного, а между тем своим телесным существованием он отдан на жертву тем силам, которые властвуют в области конечного. Его разум может с ними бороться, но не в состоянии их победить. Это противоречие разрешается лишь тем, что существование человека не ограничивается земной жизнью. Только бесконечное назначение соответствует сознанию бесконечного, а потому оно составляет безусловное требование нравственного закона, вытекающего из этого сознания. Смерть связывает человека с вечностью:

Таким образом, для единичного существа нравственный вопрос на земле неразрешим и нравственный идеал остаётся недостижимым. Как религия, так и нравственная философия, вполне обнимающая свою задачу, одинаково могут полагать полное осуществление нравственного закона и вытекающих из него безусловных требований только в будущей жизни, изъятой от превратностей земного бытия. Для отдельного человека это одно составляет опору и утешение в постигающих его невзгодах.

Но если единичное лицо подвержено всем превратностям частного существования, то от них изъято человечество как целое. Здесь мы имеем общий процесс, который совершается по законам, стоящим выше человеческого произвола. Последний служит им только орудием; человек может видоизменять те или другие частные явления, но стремления, идущие наперекор природе вещей, остаются бессильными. Только служа бессознательным или сознательным орудием высших целей, они делаются плодотворными. Спрашивается: возможно ли здесь большее или меньшее осуществление нравственного идеала?

Выше было изложено понятие о развитии человечества. Оно состоит в том, что дух излагает свои определения во внешнем мире, стремясь к полноте и согласию всех присущих ему элементов. Это и составляет совершенство жизни, тот идеал, который ставит себе человек. Но если так, то и здесь нравственный идеал является только одним из элементов развития. Конечная цель состоит в соглашении его со всеми остальными. Такой взгляд на развитие подтверждается совокупностью фактических данных. Действительное развитие человечества состоит не в одном только нравственном совершенствовании, но также, и даже ещё более, в развитии разума и в покорении природы. В новое время в особенности эти последние цели выступают на первый план; нравственное совершенствование далеко не идёт с ними в уровень. Однако в историческом процессе и оно играет существенную роль, вопреки мнению некоторых историков, утверждающих, что нравственные понятия, а с тем вместе и нравственный уровень человечества, всегда остаются на одной ступени, и только развитие разума двигает его вперед. Если мы взглянем на историю древнего мира, то увидим, что нравственный идеал его постепенно расширялся. Разбивая узкие рамки гражданских добродетелей, он получил более возвышенное, общечеловеческое значение. В христианстве он достиг высшего своего выражения. Как бы мы ни смотрели на Христа, будем ли мы видеть в нём Бога, сошедшего на землю для спасения рода человеческого, или просто человека, который проповедовал религию любви, или даже, по учению Штрауса, мифическое представление идеального лица, нет сомнения, что в этом образе воплотился высший идеал нравственного совершенства. Дальнейшее развитие человечества не представило уже ничего подобного. Для людей нового времени идеал нравственного совершенства может состоять только в подражании Христу. Но всякому понятно, что это идеал недостижимый. Немногим дано даже и отдалённо к нему приблизиться. Осуществление же его в совокупном человеческом роде, или даже в более тесной общине людей есть несбыточная мечта. Царствие Божие на земле неосуществимо, ибо оно предполагает совершенных людей, а таковых на земле нет и не может быть, ибо ограниченное существо, связанное условиями земного существования, со всеми своими физическими потребностями и влечениями, по самой своей природе не предназначено к совершенству, хотя оно носит в себе этот идеал, как залог призвания, не ограничивающегося земной жизнью. Поэтому и христианская церковь, носительница нравственного идеала, полагает царствие Божие не на земле, а на небе…

Истина этого положения раскрывается нам с полной очевидностью, если мы сообразим, что нравственный идеал может быть достигнут только путём свободы, т. е. внутренней работой каждого над самим собою, ибо, как сказано выше, нравственное значение имеют только те действия человека, которые вытекают из глубины совести и из внутреннего свободного самоопределения. Поэтому сама мысль о возможности осуществления царствия Божьего действием внешней власти и путём принуждения представляет полное извращение нравственного закона. Это та мысль, которая зажигала костры инквизиции и заставляла истреблять тысячи людей во имя религии милосердия и любви. Если же мы для осуществления царствия Божьего должны полагаться на человеческую свободу, то нет сомнения, что эта цель никогда не будет достигнута, ибо свобода добра есть вместе свобода зла, а человеческие влечения слишком часто направляют её в сторону последнего. Сама потребность соглашения нравственного идеала с реальными условиями жизни ведёт к беспрерывным сделкам, которые при ограниченности человека разрешаются далеко не всегда удовлетворительно. Иногда получают перевес нравственные требования, но ещё чаще торжествует эмпирическая сторона, которая громче и настоятельнее вопиет о своих притязаниях. Как чисто личное начало, человеческая свобода подвержена всем случайностям личного существования; а так как ей, по самому существу нравственного закона, должно быть предоставлено его исполнение, то и осуществление его требований остаётся делом случайности. В одном случае он будет исполнен, а в тысяче других – нет, ибо нравственный закон один, а уклонения от него бесконечны. Воображать, что когда-нибудь все люди будут добровольно его исполнять и не будут от него уклоняться, есть не что иное как праздная фантазия.

Но если осуществление царствия Божьего на земле не дано человеку, если достижение этого идеала представляется возможным только из условий земной жизни, то человеку дано приближаться к иного рода идеалу, совместному с условиями земного существования. Последовательной работой многих поколений человек может установить общественный быт, проникнутый нравственными началами. Тут не требуется уже, чтобы все люди были добродетельны, а имеется в виду только установление системы учреждений, согласных с нравственным законом и способствующих его утверждению. Эта задача в нравственном отношении несравненно низшего разряда; тут нравственный закон приспосабливается к разнообразию эмпирических условий и к изменчивым отношениям человека. Хотя, по существу своему, это закон безусловный, однако, мы видели, что как таковой он остаётся формальным: содержание даётся ему извне, и это содержание требует приспособления. Осуществляясь во внешнем мире, нравственный закон должен сообразоваться с условиями и законами этого мира, подобно тому как человек, для того чтобы покорить себе природу, должен подчиняться её законам. В этом соглашении нравственного элемента с эмпирическим состоит то совершенство жизни, которое составляет цель развития человечества.

Здесь нравственность встречается с правом. Последнее, как мы видели, есть принудительное определение эмпирических условий человеческой жизни; им устраняется область внешней свободы. В каком же отношении находится эта внешняя свобода к свободе внутренней? Как сочетаются оба эти начала в общественной жизни? Мы вступаем здесь на новую почву: от субъективной нравственности мы переходим в сферу объективной нравственности, которая есть вместе сфера объективного права. Перед нами раскрывается новый мир общественных отношений, которые мы должны исследовать.

 

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ Человеческие союзы

 

Глава I Существо и элементы человеческих союзов

Мысль о переходе нравственности из субъективной области в объективную и о сочетании её с правом в общественных союзах принадлежит Гегелю. Великий германский мыслитель в глубокомысленных чертах обозначил основные определения этих союзов. Но он впал при этом в некоторую односторонность, которая объясняется исключительностью его идеализма и которая у некоторых его последователей приняла преувеличенные размеры. Вполне признавая требование человеческой личности как носителя духа, Гегель видит в ней, однако, лишь преходящее явление общей духовной субстанции, выражающейся в объективных законах и учреждениях. Лица беспрерывно меняются, а учреждения остаются. Вследствие этого он стоит на том, что при исследовании общественных союзов надобно начинать с общей субстанции, а не с отдельных лиц. Последнее ведёт лишь к механическому сложению, тогда как дух не есть нечто единичное, а единство единичного и общего. Между тем такой путь противоречит собственному изложению Гегеля, который в своей философии права совершенно рационально исходит от индивидуалистического начала – права, затем переходит к субъективной нравственности, или морали, и наконец уже возвышается к общественным союзам, представляющим сочетание того и другого. При этом оба начала, как право, так и нравственность, не являются лишь преходящими моментами совокупного процесса, исчезающими в высшей полноте определений; они остаются постоянными элементами человеческого общежития. Ими определяются все частные отношения, над которыми общая система учреждений воздвигается, как высший мир, восполняющий, но не поглощающий в себе эти основы.

Сама эта система всецело зиждется на личном начале, ибо истинным выражением духа являются не формальные и мёртвые учреждения, а живое лицо, обладающее сознанием и волей. Поэтому и определение общественного начала в человеческой жизни как системы учреждений, страдает односторонностью. Человеческие общества суть не учреждения, а союзы лиц. Если между этими лицами устанавливается живая связь, если вырабатываются общие интересы и учреждения, то всё это совершается не иначе, как путём взаимодействия самостоятельных единиц, одарённых собственным сознанием и собственной волей. В том именно состоит существо духа, что орудиями его являются разумные и свободные лица. Они составляют саму цель союзов. Не лица существуют для учреждений, а учреждения для лиц. От них исходит и совершенствование учреждений. Последние развиваются и улучшаются именно вследствие того, что лицо отрывается от существующего порядка и предъявляет свои требования и свои права. Поэтому неуместна ссылка Гегеля на изречение древнего мудреца, который на вопрос «каким образом можно воспитать своего сына в добродетели?» отвечал: «Сделай его гражданином хорошего государства». Это могло прилагаться к древнему политическому строю, где нравственные добродетели не отличались от гражданских; но в христианском мире нравственность стала выше всяких гражданских учреждений. Лицо со своим нравственным сознанием является верховным над ними судьёй. Подчиняясь им внешним образом, оно предъявляет к ним требования, истекающие из вечных законов правды и добра, и эти требования составляют движущую пружину всего человеческого развития.

Наконец, лицо не принадлежит всецело тому или другому союзу. Далее мы увидим, что союзы могут быть разные, и лицо может входить в каждый из них различными сторонами своего естества. С некоторыми он связан самым своим рождением, в другие он вступает добровольно. Но и от тех, к которым он принадлежит по рождению, он, в силу своей свободы, может отрешаться и переходить в другие. Этого права нельзя у него отнять без нарушения его человеческих прав. Как человек, он стоит выше всяких частных союзов; ибо человечество как реальный союз не существует. В этом отношении лицо выходит из пределов всякого данного общества; последнее не удовлетворяет вполне его назначению Оно выходит из этих пределов и в силу веры в продолжение своего существования за гробом, что, как мы видели, составляет постулат всей его нравственной жизни. В сравнении с вечным назначением лица, общество есть нечто преходящее.

Таким образом, лицо, с одной стороны, имеет самостоятельное существование помимо общества; с другой стороны, оно является краеугольным камнем всего общественного здания. Поэтому индивидуализм составляет основное начало всякого человеческого союза; без этого нет истинно человеческой жизни, нет ни права, ни нравственности, следовательно, нет тех характеристических черт, которые отличают человеческие общества от чисто животных соединений. Отсюда понятна крайняя односторонность тех учений, которые исходят от отрицания индивидуализма. В этом повинна вся современная немецкая наука, которая в этом отношении далеко оставила за собой Гегеля. Если великий философ впадал в некоторую односторонность вследствие своего исключительного идеализма, то он всё же понимал высокое духовное значение лица и на каждом шагу отстаивал его права. Современная же наука, отбросив в сторону метафизику, с тем вместе покончила и с лицом. Она не только изгоняет индивидуализм из общественной сферы и делает человека вьючным скотом общества, но она хочет изгнать его из последнего его убежища, из внутренней его святыни. Нравственный закон низводится на степень какого-то уродливого продукта общественного эгоизма, который преследует и давит лицо не только во внешних, общественных отношениях, но и в глубине его совести. Мало того: представители современной германской науки во имя опытного знания объявляют физическое лицо чистым отвлечением. Для так называемой социологии единственными реальными, а не фиктивными единицами являются сложные сочетания личных сил с имущественными принадлежностями. Далее этого абсурд не может идти. На обыкновенном человеческом языке отвлечением называется такая сторона предмета, которая отделяется от него только мысленно, а реально не может быть отделена. Таковы, например, геометрические фигуры. Называть же отвлечением конкретное существо, имеющее самостоятельное, отдельное существование, одарённое разумом, волей и способностью к самопроизвольному движению, существо, которое может по собственному почину вступать во всевозможные соединения с другими, – это превосходит даже всякое вероятие. Это всё равно, как если бы химик отвергал исследование отдельных элементов как пустое отвлечение, а ограничивался бы исследованием соединений. Немудрено после этого, что лица рассматриваются просто как «элементы общественной ткани», или как склады товаров. Никогда старые метафизики не доходили до таких колоссальных нелепостей, как приверженцы опытного знания. Они имели иные понятия о человеческом достоинстве.

Но если индивидуализм составляет источник всякой духовной жизни и основание всякого общественного быта, если без него нет ни права, ни нравственности, то на нём всё-таки нельзя остановиться. Духовная жизнь им не исчерпывается. И право, и нравственность указывают на высшую связь лиц, которая не ограничивается взаимодействием отдельных единиц, а делает их членами высшего целого. Из самого этого взаимодействия вытекают совокупные понятия и чувства, интересы и цели, которые ведут к установлению общего порядка, владычествующего над людьми. Великая заслуга Гегеля состоит в том, что он выяснил и развил эти объективные начала человеческой жизни. Он указал на то, что именно в таком разумно устроенном порядке человек находит истинное осуществление своей свободы и высшее своё назначение. Он обретает в нём и гарантию своих прав, и осуществление своих интересов, и нравственное удовлетворение в служении общим целям. Но именно потому этот высший общественный строй достигает истинного своего значения лишь тогда, когда он опирается на права и требования личности. Последняя есть фундамент, на котором воздвигается общественное здание. Как скоро расшатывается этот фундамент, так колеблется самое здание. Общество, которое отрицает индивидуализм, подрывает собственные свои духовные основы. Жизненное его призвание состоит в осуществлении права и нравственности, а корень того и другого лежит в единичном лице. Задача заключается, следовательно, не в отрицании одного элемента во имя другого, а в разумном соглашении обоих. Для этого нужно, прежде всего, ясное понимание тех начал, которые сочетаются в общежитии, а также способов их сочетания. В этом и состоит задача философии права.

Эти начала, как мы видели, суть право и нравственность, из которых первое определяет внешнюю, а вторая внутреннюю свободу человека. Право есть начало принудительное; поэтому им определяется вся принудительная система законов и учреждений, составляющая, можно сказать, остов общественного тела. Необходимость установления такой системы вытекает из самих требований права. Мы видели, что потребность принуждения ведёт к установлению власти, его прилагающей. Эта потребность вызывается как столкновениями между людьми, так и соединением сил для достижения общих целей. Для того чтобы право соблюдалось ненарушимо, оно должно выразиться в системе учреждений, владычествующих над лицами. В этом состоит первое основание всякого общественного порядка.

Через это право возводится на высшую ступень: из частного оно становится публичным. Вместо отношений отдельных лиц между собой, тут является отношение целого и частей. Однако и первое отношение не исчезает; лицо не поглощается обществом, а сохраняет свою самостоятельную сферу деятельности и свои определения. Сами союзы, в которые вступают лица, могут иметь более или менее частный характер. Только на высшей ступени, в государстве, господствующим началом становится публичное право.

Но возвышаясь в общественную сферу, право не теряет через это своих существенных свойств. И тут, как и в праве вообще, основное отношение состоит в противоположности закона и свободы. Где нет свободы, там нет субъективного права, а где нет закона, там нет объективного права. Но к этим двум началам присоединяется новый элемент – власть, призванная охранять закон и сдерживать свободу. Она составляет необходимое центральное звено всякого общественного порядка; это владычествующий в нём элемент. По самой природе вещей, власть может быть вверена только физическому лицу или лицам, ибо иного реального элемента в обществе нет; но эти физические лица являются представителями общества как целого, владычествующего над отдельными особями. Выработанное правом понятие о юридическом лице находит здесь полное и необходимое приложение. Оно составляет юридическое выражение идеи союза как целого, господствующего над частями.

Но именно потому, что власть вверяется физическому лицу как представителю общества, оно должно употреблять её не в виду частных своих интересов, а в интересах целого. Круг ведомства и способы действия власти определяются общественной целью, которая, таким образом, составляет необходимую принадлежность всякого союза, в ней выражается его идея, то есть то начало, во имя которого он существует и которое он призван осуществить во внешнем мире. Высшее осуществление идеи союза состоит в полном развитии всех его элементов и согласном их действий. Это составляет для него идеал, приближение к которому есть цель развития. Мы видели, что совершенством называется согласие в полноте определений; здесь это понятие прилагается к отдельным союзам, сообразно с природой и назначением каждого.

Далее мы увидим, что эта природа может быть разная; но каков бы ни был союз, в нём необходимо заключаются означенные четыре основные юридические элемента: власть, закон, свобода и общая цель. Как и само право, это элементы формальные, в отличие от тех, которыми определяется содержание. Как же относится к ним нравственное начало, которое призвано сочетаться с правом?

Нравственный закон, как мы видели, не устанавливает никаких принудительных отношений; в принадлежащей ему области все вопросы решаются внутренней свободой, то есть совестью человека. Поэтому во имя нравственного закона не может быть установлена никакая принудительная власть. Но нравственный закон может требовать от совести человека добровольного подчинения установленному юридическим законом порядку как необходимому условию мирного сожительства между людьми. Мы видели, что нравственность требует уважения к праву; это вытекает из самого уважения к личности, которая составляет основание всякого права и всякой нравственности. Поэтому нравственный закон предписывает и уважение к общественному порядку, охраняющему право. Общественной власти следует повиноваться «не токмо за страх, но и за совесть»; таково предписание нравственного закона, не принудительное, но обязательное. Отсюда учение христианской церкви, что всякая власть происходит от Бога. По толкованию отцов церкви, это относится не к той или другой форме власти и не к присвоению её тому или другому лицу, а к существу власти как необходимой принадлежности человеческого общежития. Установление общественного порядка как такового признаётся божественным предписанием, ибо оно составляет высшее требование нравственного закона, так же как и закона юридического. Но осуществление этого требования лежит на юридическом законе, ибо нравственный закон принудительной силы не имеет; он может только обращаться к человеческой совести, требуя добровольного исполнения того, что может быть вынуждено внешней властью. И это добровольное исполнение имеет громадное значение в общественной жизни, ибо одно только внешнее, чисто формальное подчинение составляет слишком шаткое основание общественного порядка. Нравственная сила власти состоит в том, что её добровольно признают и охотно ей подчиняются. Эта нравственная связь, соединяющая правителей и подчинённых, составляет самую крепкую и надёжную опору власти; но вынудить её нет возможности: она заслуживается, а не вынуждается. Правительства должны помнить это постоянно.

Для того чтобы эта связь могла сохраняться, надобно, чтобы сама власть следовала предписаниям нравственного закона. Требуя от подчинённых уважения к установленным властям, нравственный закон, с другой стороны, требует и от последних, чтоб они добросовестно исполняли свои обязанности и управляли не в личных своих интересах, а в видах общего блага, воздавая каждому должное, уважая права подвластных и устраняя произвол и притеснения. И тут юридический закон часто оказывается бессильным. От подчинённых властей можно ещё требовать исполнение возложенных на них обязанностей под страхом наказания, хотя и здесь чисто формальное, внешнее исполнение служит весьма плохим обеспечением общественных интересов: только живое отношение к делу, проникнутое нравственным сознанием долга, даёт плодотворные результаты. К верховной же власти, каковая по необходимости устанавливается в человеческих обществах, такое требование неприложимо, ибо она не подлежит принуждению. Тут всё зависит от внушений совести. Никакие внешние гарантии, никакие взаимные ограничения сдерживающих друг друга властей не в состоянии заменить нравственного духа, оживляющего учреждение. Самые совершенные гарантии обращаются в ничто, если в правящих сферах нет этого духа, который есть дух свободы, ибо он истекает из свободного внутреннего самоопределения человека. Поэтому и поддерживаться он может только путём свободы. Всякие попытки водворить его принудительными мерами ведут к противоположным результатам. Правительства, которые хотят заставить подданных быть нравственными, тем самым подают пример безнравственности, ибо они извращают нравственный закон, делая его принудительным. На этом основаны притеснение совести и религиозные гонения. Такого рода политика не только возбуждает против себя притесняемых, но противопоставляет правительству все благородные умы; она разрушает нравственную связь между правительством и подданными.

Отсюда следует, что общественная власть не может ставить себе целью осуществление нравственного закона. Последний может быть только началом, ограничивающим её деятельность, а не целью, которую она призвана осуществлять в принадлежащей ей области. Это следует из самого существа нравственного закона, который, как мы видели, есть закон формальный; содержание своё он получает от эмпирических определений человеческой жизни. Оно даётся теми потребностями и интересами, удовлетворение которых составляет задачу разумного существа, призванного покорить себе природу и устроить свой быт согласно с условиями земного существования. Мы видели, что такова задача человека и в частной жизни; такова же и цель деятельности общественной власти. Но в общественной сфере эти потребности и интересы получают высшее нравственное значение через то самое, что они становятся общими, ибо первое предписание нравственного закона состоит в том, чтобы руководящее правило деятельности было общее, а не личное. Отсюда освящённое нравственным законом основное правило общежития, что частный интерес подчиняется общественному.

Это не значит, однако, что частный интерес исчезает перед общественным; напротив, он должен быть уважен: в этом состоит само основание и цель общежития. Внимание к интересам подвластных лиц составляет первое требование от всякого правительства, понимающего свое призвание. Когда же с интересом соединяется право, и последнее, в силу общего закона, должно уступить общественному началу, то необходимо вознаграждение, как было выяснено по поводу отчуждения собственности. Высшее правило общественной жизни, как юридическое, так и нравственное, состоит в соблюдении правды, то есть в воздаянии каждому того, что ему принадлежит. Менее всего согласуется с этим началом сведение общественного блага к владычеству интересов большинства над интересами меньшинства. Такого рода количественные определения, в которых упражняются утилитаристы за недостатком разумных начал, неприложимы к нравственной области. Эгоизм общества, который Иеринг возводит в верховное правило человеческого общежития, есть в высшей степени безнравственное начало. Оно настолько хуже личного эгоизма, насколько общественное начало шире и могущественнее личного. Нравственное требование состоит не в том, чтобы преследовать свои выгоды, а в том, чтобы уважать чужие. Поэтому там, где владычествует большинство, нравственное требование состоит в том, чтобы уважать права и интересы меньшинства; и, наоборот, там, где владычествует меньшинство, требуется уважение к правам и интересам большинства. Только этим удовлетворяется правда, составляющая верховный закон всего юридического, освящённого нравственностью порядка. К этому и должно быть направлено внутреннее устроение человеческих обществ.

Таким образом, по содержанию, общественная жизнь слагается из трех элементов. Мы имеем, с одной стороны, систему интересов, которая управляется частным правом, с другой стороны, – нравственный закон, составляющий абсолютное предписание, обращающееся к человеческой совести, и, наконец, собственно общественный элемент, образующий область совокупных интересов, управляемых публичным правом и представляющий сочетание права и нравственности. К этому присоединяется, как мы уже видели, четвёртый элемент, составляющий их исходную точку, а именно, коренящиеся в физиологических определениях естественные связи, которые лежат в основании всего человеческого общежития. Отсюда, как из первоначального центра, расходятся противоположные определения права и нравственности, которые опять сводятся к высшему единству в общественном начале.

Эти четыре элемента составляют вместе с тем основание четырёх разных союзов, представляющих естественные разветвления человеческого общежития. В каждом из них находятся все элементы, но тот или другой является преобладающим. Эти союзы суть семейство, гражданское общество, церковь и государство. Первое всецело основано на естественных определениях, к которым присоединяются, однако, юридические и нравственные начала. Второе представляет одностороннее развитие юридического начала, которым управляется система частных интересов. В третьем, напротив, воплощается религиозно-нравственный элемент, составляющий отвлечённо-общую сторону человеческой природы. Наконец, четвёртый союз, государство, представляет высшее сочетание противоположных начал, а с тем вместе и высшее развитие идеи общественных союзов. Однако он не поглощает в себе остальные, а только воздвигается над ними как высшая область, господствующая над ними в сфере внешних отношений, но оставляющая им должную самостоятельность в принадлежащем каждому круге деятельности.

Эти четыре союза представляют вместе с тем развитие четырёх формальных начал всякого общежития. Эти начала суть, как мы видели, власть, закон, свобода и цель. И тут, при совместном существовании, преобладающим является то одно, то другое. В семействе первенствующее значение имеет общая цель, благо союза, которое не отличается ещё от блага членов: оно состоит в единении членов, основанном на взаимной любви; поэтому оно всецело охватывает их жизнь. Это составляет первую ступень общежития. Затем в двух противоположных друг другу союзах – в гражданском обществе и в церкви – преобладающими началами являются, с одной стороны, свобода, подчиняющаяся закону, а с другой – закон, исполняемый свободой. Наконец, государство, возвышающееся над обоими, является высшим выражением начала власти, вследствие чего ему принадлежит верховная власть на земле.

Эти определение соответствуют и основным свойствам человеческой души. В семействе, основанном на взаимной любви членов, господствует чувство. Церковь связывает человека с абсолютным началом, бытие которого указывается ему разумом; от последнего исходит и нравственный закон. Напротив, гражданское общество есть область развития влечений. Наконец, государство является выражением разумной воли, представляющей сочетание противоположных определений и составляющей верховное начало человеческой деятельности.

Таким образом, мы имеем цельную и стройную систему человеческих союзов, представляющую полное развитие идеи общежития и отвечающую внутренним свойствам души человека, а потому выражающую истинную его природу. Последовательное рассмотрение каждого из них раскроет нам в подробности как их существо, так и основные их определения.

 

Глава II Семейство

Семейное право составляет переход от личного права к общественному. Семейство есть уже органический союз, в котором являются целое и члены. Но здесь целое ещё не отделено от членов и не образует самостоятельной организации, а существует только в них и для них.

Основание этих отношений лежит в физической природе человека. Животные, так же как и человек, совокупляются и производят детей. Птицы вьют гнезда и воспитывают птенцов. У некоторых из них связь полов не ограничивается одним выводком, а продолжается иногда всю жизнь. Как взаимное влечение полов, так и любовь к детям в полной мере проявляются у животных. На этих отношениях зиждется продолжение рода. Но у человека, к этим установленным природой определениям присоединяются иные, метафизические начала, отношение права и нравственности, которые делают из семейства специально человеческий союз.

Противоположность полов составляет основной закон органического мира. В нём с полной очевидностью выражается общий диалектический закон расхождения противоположностей и последующего их сочетания. На этом зиждется преемственность родового процесса и произведение новых особей, сменяющих прежние, предназначенные к вымиранию. Только на самых низких ступенях органической жизни, где противоположности ещё не выделились, а всё находится в состоянии слитности, размножение происходит путём простого деления. Как же скоро определяются различия, так появляется и противоположность полов, сперва в одной и той же особи, в виде раздельных органов, а затем, на высших ступенях, всегда в отдельных особях.

Существо этой противоположности заключается в различии восприимчивого начала и деятельного. Это различие составляет основной закон как физического, так и духовного мира. В самой общей форме оно является в противоположности потенциальной и кинетической энергии. Первая есть сила в форме способности, или возможности, которая, в своём одностороннем определении в отношениях к другому является как восприимчивость; вторая же есть сила в деятельном состоянии, или в движении. В человеческой душе эти два противоположных начала принимают форму чувства и воли. Первое выражает восприимчивую, второе – деятельную сторону души. Отсюда совершенно различный характер полов, а с тем вместе и различное их назначение. С этим связано и различив прав. Подводить оба пола под одну общую категорию человеческой личности и, вследствие того, требовать для них одинаковых прав во всех сферах человеческой деятельности, не принимая во внимание ни различия свойств, ни различия назначения можно только при самом поверхностном отношении к предмету. Учение о равноправности женщин есть признак эпохи, в которой всякое философское понимание исчезло. В древности оно было плодом софистики, в наше время оно является произведением реализма.

Из этого не следует, однако, что женщина должна быть лишена всяких прав и безусловно подчинена мужчине. Напротив, признание прав за женщиной служит признаком высшего развития правосознания. Это – протест против права силы во имя присущей каждой человеческой личности свободы. Но различие свойств и назначения влечет за собой различие прав в различных сферах человеческой деятельности. Существенное свойство мужчины есть воля; поэтому ему принадлежит преобладающая роль в государстве. Существенное свойство женщины есть чувство; а потому ей принадлежит главная роль в семейной жизни. И тут власть присваивается воле; поэтому муж остаётся главой семьи, особенно в её внешних отношениях. Но не власть, а любовь составляет преобладающее начало семейной жизни, и в этом отношении женщина занимает первое место. Она – истинный её центр, внутренняя её связь, оживляющий её дух. От неё зависит все семейное счастье. Поэтому обеспечение прав женщины в семье составляет высшее требование права.

Соединение этих двух противоположных полов в один цельный союз есть дело закона. В этом состоит существенное, коренное отличие человеческого брака от всех животных отношений. Люди соединяются не только в силу взаимного влечения, но и в силу разумно сознанного и установленного обществом закона, который освящает их союз и даёт ему общественное значение, связывая его с высшим порядком человеческого общежития. Этим брачный союз существенно отличается и от простого сожительства. Последнее есть выражение чисто животных отношений, основанных на взаимном влечении полов; первый же даёт этим отношениям человеческий характер, связывая их общим законом, что и составляет отличительную принадлежность разумного существа. Поэтому сожительство основано всецело на воле сторон: люди сходятся и расходятся, как им угодно, по минутной прихоти; закон в это не вступается, ибо он не призван освящать эти отношения. В браке же стороны принимают на себя постоянные обязанности, нарушение которых есть преступление против семейного права. Эти обязанности воспринимаются добровольно, но они устанавливаются не самими соединяющимися лицами, а общим законом, освящающим брачный союз. Брак не есть договор, в котором условия определяются волей сторон; это постоянный союз, в который лица могут вступать или не вступать по своему усмотрению, но вступая в который, они подчиняются установленным законом условиям; от себя они ничего не могут в них ни прибавить, ни убавить. Это и делает брак органическим союзом, имеющим высшее человеческое и общественное значение. Приравнивать к этому случайные соединения полов, происходящие в силу минутной прихоти или даже продолжительного взаимного влечения, значит не понимать самого существа юридических отношений и высокого их значения в человеческой жизни. Именно эти юридические определения налагают печать духа на естественную связь и возводят её в высшую сферу.

Вследствие этого юридическая связь освящается и законом нравственным. В семействе как естественном союзе, в котором в непосредственной форме соединяются все стороны человеческой жизни, самым тесным образом сочетаются оба начала: право и нравственность.

Здесь более, нежели где-либо, можно сказать, что право устанавливает только внешнюю форму, а нравственность является оживляющим духом. Отсюда религиозное освящение брака, который считается таинством у всех народов, сознающих высокое его значение. Этим устанавливается святость брака, начало в высшей степени важное для нравственного сознания людей и для прочности семейной жизни. Через это брак перестает быть чисто человеческим учреждением, зависящим от случайной воли людей; он связывается с законом, исходящим от самого Бога. Нередко сам гражданский закон придаёт юридическую силу религиозному обряду, заменяя им совершение гражданского акта. Но такая замена всегда есть дело юридического закона, а не требование религии. Сам по себе религиозный обряд обязателен для совести верующих, но никакой юридической силы иметь не может. Юридическую силу может придать ему только юридический закон. Этим самым признаётся, что брак есть не только религиозное, но и гражданское установление; а потому он может существовать и отдельно от религиозного обряда. Это и выражается в учреждении гражданского брака, независимого от церковного. Таков порядок во всех новейших законодательствах. Как юридический союз, брак заключается гражданским актом; совершение же религиозного обряда предоставляется совести верующих. Этим способом разграничиваются обе области и удовлетворяются равным образом требование закона и права совести. Тщетно неумеренные ревнители религии протестуют против такого разделения, приравнивая гражданский брак к простому конкубинату [4] . Между тем и другим лежит неизмеримое расстояние, существующее между законным и незаконным сожительством. Если брак имеет юридические последствия, то он, несомненно, есть юридическое установление, которое определяется гражданским законом; религиозный же обряд даёт ему высшее нравственное освящение, но не определяет юридического его существа. Католическая церковь, которая долго враждовала против гражданского брака, признаёт его, однако, в тех странах, где он введен положительным законодательством, чем доказывается полная его совместность с религиозными верованиями. От гражданского закона требуется только, чтобы он свои постановления сообразовал с требованиями религии, ибо иначе может произойти смущение совести верующих, а это порождает смуту в семейном союзе.

Условия, вытекающие из гражданского значения союза, даются самой его идеей. Брак не есть договор, заключаемый с известной целью и для известного времени; это союз полный и всецелый. Таков идеал соединения разумных существ. Это любовь под общим законом, возвышенная над случайностью влечений и образующая постоянную духовную связь. Человек весь отдаёт себя другому и в этом находит высшее удовлетворение своего духовного естества. При этом он получает то же, что он даёт, ибо самоотречение взаимно. Естественное влечение друг к другу приобретает здесь характер духовного единения, скреплённого сознанием исполнения высшего закона нравственного мира. Два лица отрекаются от своей самостоятельности с тем, чтобы образовать одно.

В разумном существе такое самоотречение может быть только делом свободы. Только добровольная отдача себя другому совместна с нравственным существом человека; она одна даёт нравственное и юридическое значение браку. Взаимное влечение может быть и не быть; но вступающие в брак лица добровольно принимают на себя сопряжённые с ним обязанности и торжественно дают обещание отныне всецело принадлежать друг другу. Принуждение тут немыслимо.

Очевидно, что подобная связь возможна только при единобрачии, ибо человек не может отдавать себя всецело разным лицам. Поэтому в единобрачии выражается истинное существо брачного союза. Многожёнство низводит это отношение на степень конкубината. Народы, у которых оно господствует, всегда остаются на низкой ступени нравственного развития. Отсюда то возмущение, которое возбуждает распространение мормонизма. Между людьми могут быть всякого рода свободные отношения, но возведение многожёнства на степень религиозного установления идёт вразрез не только с требованиями гражданского закона, но и с голосом общественной совести и с идеей брака.

Из этого характера брачного союза следует, что содержание его не ограничивается той или другой стороной человеческого естества; оно состоит в общении всей жизни, omnis vitae consortium, по выражению римских юристов. Одно существо всецело и физически, и нравственно отдаёт себя другому. Физическое соединение составляет естественное основание брака. Им достигается высшая его цель – деторождение; оно даёт полноту семейной жизни, восполняя отношение мужа к жене совокупным их отношением к детям. Поэтому невозможность физических отношений служит законным поводом к расторжению брака. Но на этой физической основе воздвигается несравненно высший мир духовного единения, которое составляет нравственное существо брачного союза. Как и всякие нравственные отношения, эта духовная связь держится только свободой. Юридический закон тут бессилен; он определяет одну внешнюю форму союза; содержание же даётся живым чувством и свободным взаимодействием лиц. И только такое свободное самоотречение в пользу другого придаёт брачному союзу истинную его цену и способно удовлетворить духовным потребностям человека. Но там, где действует свобода, возможно и уклонение. При недостатке взаимного чувства и нравственной высоты, брачная жизнь вместо духовного единения может представлять поприще постоянных раздоров. Вместо рая она обращается в ад. Спрашивается: возможно ли сохранение союза при таких отношениях?

По своей идее, это союз неразрывный. Как сказано, он заключается не на время, а на всю жизнь. Перед законом, человеческим и божественным, соединяющиеся лица дают торжественное обещание принадлежать друг другу навеки, и это обещание они обязаны исполнить. В чисто договорных отношениях самый закон предохраняет лиц от легкомысленных обещаний: человеку воспрещается отчуждать свою свободу и заключать договоры на слишком продолжительные сроки. Здесь, напротив, закон не допускает иного обещания, как на всю жизнь, ибо это вытекает из существа брачного союза. Оно требуется и самой его целью – рождением и воспитанием детей. Как бы для скрепления этой связи природа установила для человека продолжительное младенчество, требующее родительского попечения, а условия человеческой жизни ещё значительно удлиняют срок воспитания. Даже тогда, когда дети вышли из-под опеки и стали на свои ноги, связь их с родителями не порывается, как у животных, а сохраняется на всю жизнь. Отсюда необходимость постоянства и единства семьи, которая служит центром для рождающихся в ней поколений. Вследствие этого неразрывность брака является существенным требованием семейного союза. По идее, брак может быть расторгнут только смертью или преступлением. В приложении же к реальным условиям жизни, это начало должно стоять незыблемо во всех случаях, когда есть дети. Как скоро человек произвёл на свет другого, так он принадлежит уже не исключительно себе, а также и этому другому. Он имеет перед ним нравственные и юридические обязанности, и прежде всего те, которые относятся к семейной жизни как к нравственному центру молодых поколений. Родители не вправе лишать своих детей отца или матери, отнимать у них полноту семейной жизни, смущать молодые души разрушением того, что для них наиболее дорого и свято. При таких условиях расторжение семейной связи всегда есть преступление. Если отношение мужа и жены становятся невыносимы, они могут жить врозь, но они не вправе основывать новые семейства.

Иначе ставится вопрос, когда нет детей. Тут расторжение союза допустимо без нарушения существенных его основ. Не люди существуют для брака, а брак для людей. Если брачующиеся добровольно приняли на себя обязательство жить друг для друга и перед лицом закона дали в этом смысле торжественное обещание, то они точно так же добровольно могут освободить друг друга от этих обещаний, если они не связаны обязанностями в отношении к третьим лицам. Этого требует человеческая свобода. Однако и в этом случае закон должен обставить расторжение брака всевозможными гарантиями, для того чтобы оно не было делом случайного увлечения, а являлось плодом зрелого и обдуманного решения. Надобно, чтобы люди знали, что брак есть серьёзное дело жизни и что торжественные обещания не должны быть ни легкомысленно даваемы, ни расторгаемы по случайной прихоти. Только при таком взгляде семейный союз может быть прочным учреждением, составляющим основание всего общественного порядка.

Юридическое, а вместе и нравственное начало, охраняющее брачный союз, есть верность. Нарушение её как с той, так и с другой стороны ведёт к разрушению союза, что формально может быть совершено только силой закона, который расторгает то, что он связал. Фактическое же разъединение есть дело свободы. Перед юридическим законом преступление с обеих сторон одинаково; но с нравственной стороны преступление жены судится строже. Причина та, что неверный муж расточает свои физические и духовные силы вне семьи, жена же вносит чуждый элемент в саму семью. Тут является сомнение относительно самого происхождения детей. Жена нарушает ту неприкосновенность домашней святыни, которую она призвана охранять, а потому её проступок имеет большее значение, нежели преступление мужа.

В связи с этим находится и само отношение мужа и жены к семейной жизни. Задачи мужа не исчерпываются устройством семейного быта. Как гражданин, он действует на общественном поприще; он может иметь и другие призвания – промышленные, учёные, художественные. Призвание жены сосредотачивается, главным образом, в семье; всё остальное служит только придатком. Поэтому муж является представителем семьи перед внешним миром и перед лицом закона. Ему же принадлежит и внешний распорядок семейного быта, следовательно, и власть, составляющая необходимый элемент всякого общества. Как юридический, так и религиозный закон признают мужа главой жены. Но подчиняясь мужу, жена остаётся самостоятельным лицом. Она хозяйка дома; на ней лежит внутренний его распорядок. Каким образом юридическое, а вместе и нравственное требование подчинения согласуется с самостоятельностью, этого закон определить не может; это дело любви, составляющей душу семейного союза, и прежде всего жены, которая является главной представительницей этого начала. Тут всё зависит от характеров и свободных нравственных отношений, вследствие чего каждый отдельный семейный быт получает свою своеобразную печать. Закон, не только юридический, но и нравственный, предъявляет только общие требования, осуществление которых предоставляется свободному движению жизни.

Таким образом, в брачном союзе противоположные элементы, соединяясь, остаются каждый со своим характером и со своим назначением. Реальное их единство является в плодах этого союза – в детях. Отсюда рождается новое отношение – родителей и детей, которое восполняет брачный союз и даёт семейной жизни полноту содержания.

В это отношение человек не вступает добровольно; оно даётся самой природой. Человек рождается членом семьи, и от этой связи он никогда не может отрешиться, ибо ею определяется само его существование и всё то, что он получает от рождения и воспитания. Поэтому она является ещё более неразрывной, нежели брак. Но с другой стороны, здесь свободе предоставляется более простора. В детстве, пока человек не обладает ещё полным употреблением своих способностей, он естественно подчиняется своим родителям, и это подчинение, по самой природе вещей, должно быть полное и всецелое. Только крайние злоупотребления родительской власти могут заставить закон вмешаться в эти отношения. Но достигнув совершеннолетия, дети становятся на свои ноги и основывают свои собственные семьи. Нравственная связь остаётся, но общение жизни прекращается. Задача родителей состоит именно в том, чтобы приготовить детей к свободе и сделать их способными вести самостоятельную жизнь. Эта задача исполняется воспитанием.

Цель воспитания состоит не только в поддержании физического существования детей, но главным образом, в духовном их развитии, в том, чтобы сделать их людьми. Средством для этого служат основные элементы семейного союза: власть и любовь. Власть устанавливает дисциплину, без которой нет ни воли, ни характера; она поддерживается домашними наказаниями, имеющими целью исправление. Любовь же смягчает эти отношения, внося в них тот согревающий элемент, который привязывает детей к родительскому крову и вселяет в них невидимыми путями все благие семена истинно человеческой жизни. Здесь нравственное начало любви достигает высшего своего развития. Материнская любовь есть самое высокое и святое чувство, какое есть на земле. Поэтому общественное воспитание никогда не может заменить домашнего. Оно не в состоянии возбудить в ребенке именно те глубокие чувства, которые составляют основу истинно человеческого существования. Нет сомнения, что домашнее воспитание может быть и превратное. Может существовать суровая дисциплина при недостатке любви или, наоборот, безрассудная любовь при полном отсутствии дисциплины. Иногда полезно отделять юношу от семейной среды, чтобы приучить его к более или менее самостоятельному существованию. Но никакое общественное заведение не в состоянии заменить семейного быта. Главным центром воспитания всё-таки остаётся семья. В этой среде закладываются в душу человека те начала, которые составляют основание всей его последующей жизни. Где семья не исполняет этой задачи, сам общественный быт покоится на шатких основах. Государство Платона, в котором отрицается семейная жизнь и дети воспитываются в общественных заведениях, лишено всякой почвы. У новых народов семейный быт служит нравственной основой всего общественного строя, а таковым он может быть только там, где молодые поколения из него выносят свои нравственные силы. Но и это может быть только делом свободы; в этой важнейшей задаче общественной жизни закон совершенно бессилен.

Результат воспитания состоит в том, что дети становятся самостоятельными и основывают свои собственные семейства. Таким образом, семья сама собой разлагается. Это составляет естественное последствие тех физических отношений, на которых она основана. Круг её слишком тесен для проявления высших человеческих потребностей; да и сами эти отношения, связанные с бренным существованием особей, имеют преходящее значение. Однако с выделением новых поколений для самостоятельной жизни, нравственная связь любви и благодарности остаётся; сохраняются и имущественные отношения.

Последние составляют естественную принадлежность семейного союза. Находясь в материальном мире, он необходимо стремится к обеспечению своего материального существования. Из этого образуется семейное имущество, которое служит основанием благосостояние семьи. Вопрос состоит в том, кому оно принадлежит, и кто может им распоряжаться?

Этот вопрос возникает, прежде всего, в отношениях мужа к жене. На поддержание семейной жизни очевидно должно идти имущество обоих, а так как муж есть глава семьи, то ему принадлежит и распоряжение семейным имуществом. Отсюда постановление многих законодательств, предоставляющих приданое жены в распоряжение мужа и воспрещающих жёнам отчуждать своё имущество и вступать в обязательства без согласия последнего. Иногда различается даже то, что составляет совокупное достояние супругов, и то, что принадлежит каждому в отдельности. Но все подобные постановления имеют ту невыгодную сторону, что они ставят жену под опеку мужа, между тем как она должна быть признана самостоятельным лицом, имеющим свои собственные права. К тому же, все эти юридические постановления мало достигают цели. Тут нравственные отношения гораздо важнее юридических, а потому семейное благосостояние вернее обеспечивается оставлением за каждой стороной принадлежащих ей прав и предоставлением устройства материальной стороны семейного быта свободному их соглашению. Юридическая регламентация брачных отношений всегда сопряжена с весьма значительными стеснениями. Именно такая либеральная точка зрения господствует в русском законодательстве.

Иначе ставится вопрос в отношении к детям. Как общее правило, имущество принадлежит родителям, которые распоряжаются им по своему усмотрению. Но они обязаны содержать детей, пока последние малолетни и не могут сами себе добывать пропитание. Когда дети находятся в родительском доме, они пользуются общим достоянием; если же они отдаются на сторону, то им надобно дать средства к жизни. К этому закон может принудить родителей. Однако и тут обязанности, силой вещей, остаются более нравственными, нежели юридическими, ибо вмешательство закона в семейные отношения, и в особенности в родительскую власть, всегда сопряжено с величайшими трудностями.

Малолетние могут иметь и собственное имущество, либо от одного или обоих умерших родителей, либо от посторонних. В таком случае учреждается опека, с целью сохранения имущества неприкосновенным до совершеннолетия собственника. Для предупреждения расхищения эти отношения всегда ставятся под контроль общественной власти. В случае смерти обоих родителей, опека учреждается и над лицом малолетнего. Она заменяет родительскую власть.

Неприкосновенность семейного имущества охраняется и там, где сами родители владеют им не на полном праве собственности, а как временные обладатели, которые должны всецело передать свое достояние следующему поколению. В таком случае дети имеют право на семейное имущество уже при жизни родителей, но пользоваться им они могут только после их смерти. Это составляет одну из форм наследственного права, о котором будет речь ниже.

Наконец, взрослые дети, оставаясь в семье, могут своей работой участвовать в поддержании и умножении семейного имущества. В таком случае для них рождается известное на него право, соразмерное с их участием в общей работе. Таково требование справедливости. Этот вопрос возникает в особенности в крестьянской семье, где семейное достояние поддерживается личной работой членов.

Кроме имущественных отношений, в состав семейного быта входят и отношения к лицам, находящимся в домашнем услужении. Римское право основательно относило их к семейному праву. Тут рождаются нравственные связи, которые не могут быть подведены под тип простого договора. Тесный союз между господами и слугами, основанный на преданности и любви, составляет нравственный элемент и в крепостном праве. При свободных отношениях юридическая сторона ограничивается добровольно заключаемым и добровольно же расторгаемым договором; это и составляет обычное явление настоящего времени. Но в этих формальных границах образуется нравственная связь, которой нельзя упускать из вида при философской оценке семейных отношений. С этой точки зрения слуги составляют часть семьи, и чем эта связь теснее и нравственнее, тем выше и краше самая семейная жизнь.

Ещё поверхностнее мысль нового времени относится к понятию о доме не в смысле материального здания, а в смысле средоточия семейной жизни, обнимающего совокупность её отношений, личных и имущественных. В древности это понятие имело высокое не только гражданское, но и религиозное значение. Огонь домашнего очага как средоточие семейной жизни был предметом религиозного поклонения. Здесь властвовали домашние боги, Пенаты; здесь поклонялись душам умерших предков. Когда от семьи отделялась ветвь, она брала с собой священный огонь с домашнего очага и несла его на новое жилище. И это имело высокий нравственный смысл. Этим сохранялась духовная связь расходящихся поколений. С появлением христианства религиозное значение домашнего очага, разумеется, исчезло, что не могло не вести к ослаблению крепости семейного союза. Само понятие о доме сохранилось только как принадлежность аристократических родов, не столько в видах упрочения семейной связи, сколько в видах общественного положения и политических преимуществ. Между тем именно в отношении к семейному быту с понятием дома связываются самые возвышенные и святые человеческие чувства – любовь к родителям, воспоминания детства, дружеское единение семьи, тот нравственный дух, который выносится из этой среды и который, переходя от поколения к поколению, составляет самую крепкую основу общественного быта. Дом составляет видимое средоточие этого духа: это – центр всех семейных преданий. Через него семья продолжается за пределами своего земного существования. Семьи меняются с заменой старых поколений новыми; но дом остаётся как постоянная их связь. Через него семья переходит в род.

Род есть разросшаяся семья. Тут сохраняется естественная связь, но в более слабой степени, ибо с нарождением новых поколений кровное родство отдаляется, ветви расходятся и вступают в новые отношения. Но пока люди живут ещё в более или менее тесном единении друг с другом, эти естественные связи продолжают играть весьма существенную роль; они заменяют всё остальные. В первобытные времена весь общественный порядок строился на родовых отношениях. Даже в высокоразвитых классических государствах роды составляли основу всего общественного быта. Но в историческом процессе эти естественные группы постепенно разлагались посторонними элементами и отношениями чисто гражданского свойства. В новое время, при всестороннем развитии последних, совокупная организация рода исчезла; однако и тут родовое начало сохранило существенное своё значение не только в гражданской, но и в государственной области. Вся государственная жизнь основана на преемственности поколений, передающих одно другому своё устройство, свои права и своё достояние. Не только монархические династии и аристократические роды зиждутся на этом начале, но и в самой демократии гражданин получает свои права от рождения; он является на свет членом государства, потому что получил жизнь от родителей, состоявших в таковых же отношениях. Именно вследствие этой преемственности поколений государство остаётся единым телом, сохраняющим свою непрерывность. На том же начале зиждется и весь гражданский быт. Отходящие поколения передают последующим всё приобретённое ими достояние. На этом основано наследственное право, которое составляет завершение семейного быта, а вместе и фундамент всего гражданского порядка.

Социалисты смотрят на наследственное право как на произвольное установление законодательства. Сенсимонисты утверждали, что имущество, во имя справедливости, должно распределиться по способности и делам. Лассаль видел в наследстве только историческую категорию, которая должна исчезнуть с дальнейшим развитием человечества. Социалисты отрицают право человека распоряжаться имуществом после смерти. Утверждают, что как скоро человек умер, так воля его, перестав существовать, теряет всякую силу, а имущество, как выморочное, должно принадлежать государству. Каждый, будучи равен другим, должен своим трудом добывать себе пропитание, а не получать от родителей возможности жить, ничего не делая. И не только социалисты, но и утилитаристы держатся, в сущности, тех же начал. И они видят в наследстве произвольное человеческое установление. Только в видах общественной пользы они допускают ограниченное наследование в прямой линии. При таком порядке всё частное имущество должно мало-помалу перейти в руки государства.

Это воззрение по существу своему есть не что иное как отрицание духовной природы человеческой личности, а равно и семейного начала. В действительности, наследственное право не есть произвольное человеческое установление. Оно вытекает из глубочайших основ человеческого духа и из самого существа семейных отношений; это доказывается уже повсеместным его существованием. Источник его двоякий: право человека распоряжаться своим имуществом после смерти и право последующих поколений получать достояние предшествующих. На первом основано наследование по завещанию, на втором – наследование по закону.

О первом было уже говорено выше. Мы видели, что из самой духовной природы человека, из того, что он ставит себе цели, идущие далеко за пределы его земной жизни, следует, что посмертные его распоряжения должны быть уважены. И именно потому, что смерть есть самое торжественное событие в жизни человека – событие, перед которым исчезает всё мелкое и преходящее, и остаётся только внимание к постоянному и вечному, воля, выраженная в виду этой минуты, получает особенно священный характер. Поэтому все народы в мире, у которых не заглохло нравственное сознание, оказывали уважение к завещанию. Только поверхностное легкомыслие людей, понимающих единственно то, что можно видеть глазами и ощупать руками, отрицает этот всемирный факт. Этим человек низводится на степень животного, которое живёт только минутными ощущениями.

 

Однако воля завещателя встречает границы в другом начале, не менее возвышенном и святом – в праве детей на наследие родителей. Недостаточно произвести человека на свет, надобно дать ему средства существования в том размере, в каком это доступно самим родителям. Дети являются продолжением их жизни, а потому вступают во все их права, получают их достояние и принимают на себя их обязательства. На этом основан весь семейный быт, и это составляет не только право, но и обязанность детей. Требовать, чтобы каждый начинал сам от себя, ничего не получая от родителей, значит разрывать связь поколений и смотреть на лицо не как на произведение известной семейной среды, черпающей из неё все свои жизненные силы, а как на явление, взявшееся неизвестно откуда, загорающееся и потухающее, подобно упавшей звезде. Этим отрицается сам смысл человеческой истории, которая состоит в том, что следующие друг за другом поколения передают одно другому всё своё материальное и духовное достояние. Без этого человеческая жизнь не подвинулась бы далее первобытной дикости. Наследство есть то великое и плодотворное начало, которое связывает прошедшее с настоящим и будущим, а потому составляет источник и основание истинно человеческой жизни.

Против этого бессильно возражение, что преемственность возможна и помимо частного наследования, присвоением имущества государству, в руках которого оно может накапливаться и служить к пользе следующих поколений. Преемственность государственной жизни сама основана на преемственности рождающихся друг от друга поколений, то есть на преемственности семейной. В семействе человек родится и воспитывается; от него он получает все основы своего духовного и материального существования. Отрицание семейных начал во имя государственных есть, как уже сказано, не только отрицание самых возвышенных человеческих чувств, но и подрыв глубочайших устоев государственной жизни. Это полное извращение природы человека.

Государство тем менее может вступаться в частное наследство, что оно не имеет на него ни малейшего права. Оно не работает и не производит; это делают частные лица, а потому им и их детям принадлежит приобретённое ими достояние. Государство должно охранять это достояние от сторонних посягательств, а не присваивать его себе, что составляет худший вид грабежа, ибо это грабёж со стороны тех, кому власть дана затем, чтобы его пресекать. Всё, что государство вправе делать, это требовать от граждан, чтобы они часть своего достояния давали на общественные потребности; но и это должно совершаться на основании справедливости, по общему закону, то есть пропорционально средствам каждого. Присвоение же себе наследства путём чрезмерных налогов есть не что иное как замаскированное, лицемерное грабительство, начало, которое менее всего прилично государству как союзу, носящему в себе сознание нравственных требований.

Это относится не только к наследованию детей, но и к наследованию боковых родственников. Государство и тут не имеет права вступаться, потому что имущество ему не принадлежит. Частное имущество передаётся по началам частного, а не публичного права. Где нет ближайших степеней родства, там, за недостатком воли завещателя, наступает наследование более отдалённых родственников. Относительно родовых имуществ право последних основывается на том, что имущество родоначальника делится между потомками, и когда пресекается одна ветвь, то оно переходит к другим. Относительно же благоприобретённых имуществ, переход их к боковым родственникам при отсутствии завещания основан на родовой связи, которая сохраняет здесь существенное своё значение. Именно в этом, признаваемом всеми законодательствами праве, выражается то в высшей степени важное начало, что наследство есть установление частного, а не публичного права. Этим область частных отношений ограждается от посягательства со стороны государственной власти.

Истинная задача государства в сфере наследственного права состоит не в присвоении себе того, что ему не принадлежит, а в определении и соглашении тех противоположных начал, которые здесь проявляются: прав завещателя и прав наследников. Там, где есть дети и где имущество считается родовым, права завещателя, по существу дела, ограничены. Закон должен определить, какой долей имущества он может распорядиться по своему усмотрению, и на какой срок могут иметь силу его распоряжения. Отцу семейства нельзя отказать в праве распорядиться своим домом так, чтобы он сохранялся в семье. Но установление неотчуждаемых имуществ стесняет права новых владельцев. Через это новые поколения связываются навеки волей прежних. Задача законодательства состоит в том, чтобы согласить обоюдные требования: признавая волю завещателя, надобно дать свободе следующих поколений достаточно простора, чтоб они могли сделаться хозяевами своего имущества. Это дело положительного законодательства.

Тот же вопрос возникает и при разделе имуществ в наследовании по закону. Начало справедливости требует равного раздела; но сохранение дома как семейного центра ведёт к неравенству, ибо дом может достаться только одному, и при таких условиях, чтобы наследник имел возможность его поддержать. Мы видели, что это имеет весьма существенное значение не только для поддержания аристократических родов, но и для сохранения семейных преданий, составляющих одну из важнейших нравственных основ общественного быта. Так сохраняются и купеческие фирмы, и крестьянские усадьбы. Нет сомнения, однако, что через это остальные дети лишаются значительной части имущества. Это жертва, которая приносится сохранению родного гнезда и всех связанных с ним нравственных элементов. В какой мере допустима эта жертва, и как согласить обоюдные требования, это опять составляет задачу положительного законодательства. Аристократические законодательства дают перевес сохранению дома, демократические – равному разделу наследства. Но и тут закон не может распоряжаться произвольно, главное зависит от нравов. Закон, идущий наперекор нравам, остаётся бессилен. Об этом лучше всего свидетельствует закон Петра Великого о майоратах, который не мог привиться к русскому обществу, вследствие чего он вскоре был отменён. Нравы же вырабатываются не только семейным бытом, но и теми многообразными общественными отношениями, в которые вступает человек и которые предъявляют ему свои требования и налагают на него свою печать.

Семейные и родовые связи составляют только первоначальную, естественную основу человеческих обществ. С расхождением ветвей они слабеют; с тем вместе союз родственников уступает место отношениям к посторонним. Вследствие этого семейство переходит в гражданское общество. С другой стороны, присущий семейному быту нравственно-религиозный элемент образует свой самостоятельный союз – церковь. Эти два противоположных друг другу союза составляют вторую ступень развития человеческого общежития.

 

Глава III Гражданское общество

Гражданское общество есть совокупность частных отношений между лицами, управляемых гражданским или частным правом. Кроме отдельных лиц, сюда входят и образуемые ими частные союзы. С этой точки зрения семейство входит в состав гражданского общества, хотя оно имеет, как мы видели, свои собственные, специально ему свойственные начала.

Но и тут право устраивает только формальную сторону общежития. Содержание его составляют определяемые правом интересы, материальные и духовные. Мы видели, что понятие об интересе к праву не приложимо. Интерес есть цель, которую ставит себе человек; правом же определяется область его свободы, то есть возможность преследования этих целей совместно со свободой других. Правом устанавливаются границы, в которые интерес вносит жизненное содержание. При общении людей из этого возникает живое взаимодействие интересов, которые, соединяясь и разделяясь, образуют бесконечно разнообразное сплетение частных отношений. Совокупность их и есть то, что называется гражданским обществом, или просто обществом, в отличие от государства. Последнее название обозначает не столько юридическую, сколько жизненную сторону этих отношений. Однако оно употребляется и юристами. В Германии слово Gesellschaft (общество), в отличие от государства, Staat , получило полное право гражданства.

Установление понятия о гражданском обществе было одной из самых плодотворных мыслей Гегеля. Этим обозначался целый ряд явлений, имеющих свой специальный характер и управляемых особыми нормами права. Поэтому выдающиеся юристы, как Роберт Моль, Штейн и другие, усвоили себе эту мысль и принялись за разработку этого понятия. Пошли споры о том, что такое общество и в чём состоит его отличие от государства: следует ли понимать под этим именем только частные союзы или, что вернее, всю совокупность частных отношений между людьми? Эти споры были хорошо резюмированы в брошюрке Трейчке « Die Geselhcbaftswissenschaft », 1859. Он определяет общество почти так же, как указано выше: «Если государство есть народ в своем единичном упорядоченном сожительстве, то всего проще и сообразнее со словоупотреблением понимать под именем общества разнообразные частные стремления членов народа, ту сеть всякого рода зависимостей, которая возникает из оборота». Но каково бы ни было различие взглядов относительно подробностей, само понятие об обществе как самостоятельной системе отношений, существенно отличной от государства, можно считать прочно установленным в науке. В этом могут сомневаться только те, которые не успели вдуматься в эти явления или мало знакомы с юридической литературой. В настоящее время в особенности, когда на первый план выдвинулись именно общественные отношения, которые в борьбе классов приняли угрожающий характер, самостоятельное значение этой области есть факт, бросающийся в глаза. Отличие общества от государства сделалось ходячей истиной, признаваемой всеми. Для примера приведу слова одного из видных современных философов, Вундта. Указав на совместность организации целого с разнообразным расчленением частных связей, он говорит: «На этом основано в настоящее время в высшей степени характеристическое для всех явление совокупного духа отношение государства и общества. Государству как единственной единице, наделённой истинными свойствами органической совокупной личности, противополагается общество как сумма всех товариществ, союзов и жизненных связей, которые возникают из свободного соединения лиц, а потому, так же как и отдельные лица, подчиняются юридической защите и надзору государства».

Для юриста в особенности это отличие составляет, можно сказать, азбуку его науки, без которой нельзя сделать в ней ни единого шага. Признать, что общество есть только часть государства, а не самостоятельная область явлений, значит признать, что гражданское право есть часть государственного, чего, конечно, ни один юрист допустить не может. Если же общество есть самостоятельная область явлений, управляемых особыми нормами права, то нет сомнения, что эти явления должны быть предметом самостоятельного изучения, а потому и отдельной отраслью науки. Находясь в государстве и подчиняясь ему внешним образом, общество состоит с ним в постоянном взаимодействии. Оно влияет на государство, так же как последнее, со своей стороны, влияет на него. Но общество не поглощается государством, так же как и семейство им не поглощается, хотя и оно в нём находится и состоит у него в подчинении. Для человеческой личности, для её свободы и прав, это признание самостоятельности гражданского общества имеет в высшей степени важное значение, ибо этим оно ограждается от поглощения целым. Этим разрешается вместе с тем и вечно продолжающийся спор между индивидуализмом и централизмом в общественной жизни. На индивидуализме зиждется гражданское общество, централизм составляет принадлежность государства. Разделение этих двух областей даёт каждому из этих начал подобающее ему место. Я старался свести к общему итогу все явления, относящиеся к обществу, во второй части «Курса Государственной Науки», которой я дал заглавие «Учение об Обществе» («Gesellschaftswissenschaft»), или Социология. Последний термин я употребил с целью дать этому понятию более ограниченное, но с тем вместе и более научное значение. Сказанное во  Введении оправдывает этот взгляд. Об этом сочинении известным учёным и социологом было высказано мнение, что это чисто метафизический трактат (Кареев, «Введение в изучение социологии»). Такое суждение для меня непонятно. Тут под именем метафизики разумеется нечто такое, что мне совершенно неизвестно. В действительности означенное сочинение заключает в себе более или менее удачный или неудачный анализ общественных явлений, относящихся к этой области. В нём говорится и о метафизике, ибо метафизика тоже есть общественное явление, которого нельзя обойти и которое надобно стараться понять. Но я вовсе не имел в виду писать метафизический трактат и не знаю, на каком основании можно изучение общественных явлений принять за метафизику. Критик, по-видимому, вовсе не знаком с юридической литературой по этому предмету.

Интересы, входящие в состав гражданского общества, двоякого рода: материальный и духовный. Но первые составляют значительно большую часть отношений, определяемых правом. Последние, по самой своей природе, осуществляются главным образом путём свободного обмена мыслей и чувств. Только внешней и всего более имущественной своей стороной они подлежат юридическим определениям. Таковы постановления о литературной и художественной собственности. С другой стороны, этот обмен мыслей, касаясь нередко существенных интересов целого, подлежит контролю государства, которое может полагать ему границы. Но это относится уже к другому порядку отношений, в котором люди являются членами высшего целого. В области гражданской духовный обмен становится предметом права лишь настолько, насколько он касается личности и имущества граждан, что составляет весьма малую часть его содержания. Напротив, материальный обмен совершается главным образом путём договоров, имеющих юридическую обязательную силу. Вследствие этого происходит довольно понятное смешение гражданского общества с экономическим обществом, между тем как последнее составляет только часть первого.

Именно этот специальный характер экономических отношений делает так, что они становятся предметом отдельной науки, получившей не совсем правильное название политической экономии. Тут есть особый разряд явлений, которые имеют свои специальные законы и которые поэтому должны быть изучаемы отдельно от других, хотя бы они и смешивались в действительной жизни. Такова именно была задача так называемой классической политической экономии, которая, стоя на строго научной почве, дала самые плодотворные результаты. Между тем в новейшее время такое специальное изучение экономических явлений считается односторонним. Утверждают, что в жизни с ними постоянно переплетаются и юридические, и нравственные начала, которые при исследовании реальных явлений не могут быть от них отделены. Вследствие этого новейшая политическая экономия в Германии получила в значительной степени нравственный характер. Очевидно, однако, что такое сочетание экономических начал с юридическими и нравственными требует предварительного специального изучения как права, так и нравственности. Строго научное исследование не может идти иным путем. Между тем современные морализующие экономисты избавляют себя от этой работы, которая им не по силам. Вследствие этого их экономические теории представляют странную смесь искажённых посторонними примесями экономических начал с вовсе не исследованными и плохо усвоенными юридическими и нравственными понятиями. Такой именно характер носит на себе большинство произведений социалистов кафедры и социал-политиков.

В общественной жизни экономические явления, действительно, сочетаются с юридическими и нравственными. Исследование этой связи составляет одну из важнейших задач науки об обществе. Но для этого требуется, прежде всего, разложить явление на части и изучить каждую сторону отдельно. Так поступают все науки, имеющие какое-нибудь притязание на точность. Математика изучает свои специальные отношения, физика – свою область явлений, химия – свою, хотя, в действительности, одни явления постоянно смешиваются с другими. Научный синтез возможен только на основании предварительного анализа. Поэтому и наука об обществе должна опираться на начала, выработанные, с одной стороны, политической экономией, с другой стороны – правом и нравственностью. Только пользуясь этими данными, она может прийти к достоверным и точным выводам.

Экономическая наука представляет нам общение людей путём разделения труда и соединения сил. Отсюда проистекает экономический оборот, или обмен произведений. Движущая пружина этого процесса есть личный интерес, то есть стремление к материальным благам и к удовлетворению материальных потребностей. Морализующие экономисты клеймят личный интерес под именем эгоизма, считая его недостойным нравственной природы человека. Но это ополчение против личного интереса в экономической области есть не более как декламация, не имеющая смысла. Говоря о нравственности, мы видели, что удовлетворение своих материальных потребностей, даже в широких размерах, не имеет в себе ничего беззаконного. Вся задача человека в покорении природы состоит в приобретении материальных благ и в удовлетворении материальных потребностей, и эта задача составляет одну из высоких целей человека на земле; в ней заключается необходимое условие самого духовного развития. Личный интерес вытекает из природы лица как такового; он составляет неотъемлемое его право. С ним совместны и всякого рода нравственные цели. Человек может делать из приобретённого какое угодно употребление; он может работать не для себя только, а для семьи, что и есть самое обыкновенное явление. Но до экономической науки это не касается; она исследует не нравственную, а экономическую сторону отношений, и тут она справедливо утверждает, что личный интерес составляет главную движущую пружину всякой плодотворной деятельности. В этом именно состоит существенное отличие свободного труда от крепостного. Само удовлетворение личного интереса при разделении труда возможно только через удовлетворение чужого. Человек может работать для себя, только работая для других. Потребитель есть цель всего производства, и вся задача производства состоит в том, чтобы ему угодить. Таким образом, само собой, в силу взаимности, устанавливается общение интересов.

Вследствие этого действие личного интереса в экономической области не зависит вполне от человеческого произвола. Человек может достигнуть своих целей, только сообразуясь с чужими потребностями и подчиняясь тем законам, которыми управляются эти отношения. Эти законы не суть произведение человеческой воли; они вытекают из природы вещей, из отношения человека к материальному миру и к другим свободным единицам. Выгоды разделения труда и соединения сил, значение капитала, последствия конкуренции, условия оборота, установление цен – всё это составляет область чисто экономических законов, существенно отличных как от законов материального мира, так и от законов, определяющих отношение права и нравственности. И подобно тому как физическую природу человек может покорять себе, только подчиняясь её законам, так и в экономической области он может достигать своих целей, только подчиняясь управляющим ею законам.

Через это, однако, он не делается членом высшего целого, обнимающего все эти отношения. Нередко эта взаимность интересов, управляемых общими законами, приводит исследователей к представлению экономического общества в виде организма, в котором различные отрасли производства являются как бы органами и функциями совокупных потребностей. Но такое понятие есть не более как метафора. Потребности, которым призвано удовлетворять экономическое производство, суть главным образом потребности частные; потребности общества как целого составляют лишь весьма малую их часть. Точно так же и производство, руководимое личным интересом, есть производство частное, а не общественное. Нередко производство и потребление распределяются между разными странами, не имеющими никакой общей организации. Производитель в Англии работает на все страны мира и взамен того получает их произведения. Понятие об организме тут совершенно неприложимо. Никакой организм не удовлетворяет своим потребностям, удовлетворяя чужим. Желудок не переваривает пищи для другой особи. В действительности, во всём этом экономическом процессе, обнимающем всё человечество, нет ничего, кроме взаимодействия свободных единиц; но из этого взаимодействия, в силу самопроизвольно устанавливающегося общения интересов, возникает целый мир самых разнообразных и сложных отношений, управляемых законами, вытекающими из природы вещей. Изучение этих законов составляет предмет экономической науки.

Спрашивается: в каком отношении состоят эти явления к праву и нравственности? Для науки об обществе это составляет коренной вопрос.

Отношение к нравственности определяется очень просто. Нравственный закон совершенно не зависим от экономических отношений, и, в свою очередь, экономические законы независимы от нравственного. Разделение труда, капитал, оборот, определение ценности произведений – всё это понятия и явления, принадлежащие к совершенно иной области. Мы видели, что, по существу своему, нравственный закон есть закон формальный; содержание даётся ему извне. Оно коренится в системе влечений, которые в общественной сфере выражаются в экономических отношениях. Мы видели также, что приложение нравственного закона к системе влечений есть дело совести, то есть свободного внутреннего самоопределения человека. Это вполне прилагается и к занимающему нас вопросу. Между экономическими отношениями и нравственными требованиями есть та общая черта, что те и другие суть явления свободы, вследствие чего эти две области остаются самостоятельными, а соглашение их предоставляется свободной воле лиц. Экономическая наука исследует, какого рода отношения возникают из взаимодействия свободных единиц при покорении внешней природы и обращении её на пользу человека, и какими законами эти отношения управляются; но хорошо или дурно, нравственно или безнравственно человек пользуется приобретаемыми им благами, до этого ей нет дела. Это задача моралиста; тут надобно действовать на человеческую совесть, которая одна является здесь судьёй. Если же, вместо действия на совесть, хотят нравственные начала водворять в экономической области путём принудительного закона, то это ведёт к извращению нравственности. Как уже было неоднократно замечено, принудительная нравственность есть безнравственность. Поэтому и политическая экономия, основанная на нравственных началах, есть не только не научная, но и безнравственная теория.

Принудительный закон есть закон юридический, а потому существенное значение имеет отношение экономических явлений не к нравственности, а к праву. Тут, действительно, связь самая тесная, ибо весь экономический оборот ограждается и обеспечивается правом. Спрашивается: какое же тут действует право, публичное или частное?

В этом, казалось бы, не может быть ни малейшего сомнения. Доселе всегда и везде, где только существуют свободные отношения между людьми, экономический оборот регулировался и регулируется частным правом. Собственность и договор, на которых покоится весь экономический быт, суть определение частного права. Это факт мировой, составляющий содержание и плод всей истории человечества. С развитием свободы в человеческих обществах более и более отпадают путы, налагаемые на человеческую деятельность государственными целями, и частный характер экономических отношений выступает с полной очевидностью. Однако вопреки этому мировому факту, в настоящее время высказывается мнение, что экономические отношения должны определяться не частным, а публичным правом. Такое воззрение, очевидно, коренится в социалистическом взгляде на экономический быт как на цельную систему, управляемую и направляемую государством. Утверждают, что распределение имуществ составляет самый существенный интерес государства и должно совершаться по общему плану. Лицо же является только складом товаров, размещаемых по разным центрам государственной властью; само по себе оно никакого значения не имеет.

Такой взгляд представляет полное извращение всех экономических и юридических понятий и отношений. Не только он противоречит всему, что есть в действительности, но он не имеет ни малейшего теоретического основания, а потому лишён всякой возможности осуществиться даже в самом отдалённом будущем. Он весь основан на смешении общества с государством, свободном взаимодействии единичных сил с центральной организацией совокупного союза. Здесь с полной ясностью обнаруживается высокая важность различения этих понятий и этих явлений. Смешение их ведёт к коренному отрицанию человеческой свободы и к превращению лица в склад товаров, то есть к низведению его на степень бездушного орудия государственной власти. В действительности, распределение имуществ вовсе не есть дело государства. Оно совершается не по общему плану, а в силу прав, принадлежащих человеку как разумно-свободному существу и осуществляемых собственной его деятельностью. Как свободное лицо, человек сам приобретает имущество; как член семьи, он получает наследие родителей. Общий закон устанавливает только формы, в которых это совершается. Государство никому ничего не даёт; оно определяет только возможность приобретения. Поэтому и распределение имуществ зависит не от него, а от деятельности частных лиц и от их взаимных отношений. Это составляет основание всякого гражданского быта, и это одно, что ограждает и обеспечивает человеческую деятельность. Отрицать это – значит подрывать все основы гражданского порядка. На место ясных и твёрдых определений права водворяется полный хаос понятий. Это и составляет отличительную черту современного социализма кафедры.

Но если экономические отношения не только фактически, но и по самому существу дела, управляются началами частного, а не публичного права, то спрашивается, в каком отношении находятся между собой эти два элемента? Право ли определяется экономическими отношениями, или, наоборот, экономические отношения определяются правом?

Мы видели, что начала права совершенно независимы от экономического порядка. Они вытекают из природы человеческой личности и определяют взаимные отношения свободы разумных существ. Но и это начало, так же как нравственность, есть чисто формальное; содержание даётся ему экономическими отношениями, которые поэтому имеют свои собственные законы, независимые от законов юридических. Но здесь, в отличие от нравственности, приложение юридических законов не предоставляется свободе лиц, а сопровождается принуждением. Этого требует само существо внешней свободы; того же требуют и экономические отношения, которые тогда только покоятся на твёрдой почве, когда они ограждаются принудительными определениями права. Приобретённое человеком охраняется как собственность; исполнение взаимных обязательств обеспечивается юридическим договором. И тут, так же как в отношении к нравственности, черта, общая обоим элементам, состоит в том, что они определяются свободой; но здесь это свобода внешняя, а потому ограждаемая принуждением. Сочетание обоих начал совершается через то, что экономические отношения движутся в формах, установленных правом, а право, со своей стороны, приспосабливает свои формы к потребностям экономической жизни. Тут есть взаимодействие, в котором, однако, право является господствующим началом, ибо оно устанавливает обязательные формы. Поэтому движение экономической жизни существенно зависит от развития юридического сознания. Достаточно указать на тот коренной переворот, который производит во всех экономических отношениях отмена невольничества или крепостного права. Эта отмена происходит не в силу экономических соображений, а вследствие развития юридического сознания: законодатель приходит к убеждению, что человек не должен принадлежать человеку. В хозяйственном отношении это может иногда быть даже невыгодно; но высшие юридические и нравственные требования делают эту меру необходимой, и экономический быт должен с этим сообразоваться. С другой стороны, если возросшие под охраной права экономические силы требуют свободы, а юридический закон полагает им всякого рода стеснения, то это обыкновенно кончается тем, что юридический закон ниспровергается и заменяется новым, более приспособленным к народившимся потребностям. Где есть взаимодействие двух элементов, там есть неизбежное и взаимное влияние их друг на друга. Но именно поэтому всякая односторонняя теория тут неуместна. Отсюда полная несостоятельность так называемого экономического материализма. Пытаясь вывести всё развитие человеческих обществ из экономических отношений, он упускает из вида самое важное и существенное – развитие юридического сознания, которое всё-таки остаётся господствующим историческим фактором в гражданских отношениях, а ещё более в – государстве. Как уже было замечено, экономическая сторона человеческой жизни всегда имеет служебное значение. Не ею определяется развитие духа; она является только условием, видоизменяющим это развитие, ибо дух действует в материальной среде, а потому должен сообразоваться с её свойствами.

Развитие экономических отношений под охраной права естественно и неизбежно ведет к неравенству. Сказанное выше о равенстве и неравенстве находит здесь фактическое приложение. Мы видели, что право как формальное начало устанавливает только формальное равенство: оно признаёт за каждым одинаковую с другими свободу преследовать свои цели и одинаково охраняет приобретённое; но само употребление свободы при неравенстве способностей и положений естественно и необходимо ведет к неравенству. Мы видели, что таков общий закон всякого реального бытия, полнота которого состоит в бесконечном разнообразии сил, условий и положений.

В экономической сфере это проявляется вполне. Различие способностей и условий, в которые поставлены люди, ведёт к тому, что одни приобретают больше, а другие меньше. Эти различия могут быть весьма значительны, ибо экономическая деятельность не состоит только в совершении известных механических передвижений: материальный труд и тут имеет служебное значение. Несравненно важнее духовные, руководящие начала деятельности: умение соображать цели и средства, пользоваться обстоятельствами, рассчитывать выгоды и невыгоды, руководить предприятием и изыскивать новые пути, одним словом, энергия, постоянство, расчётливость, изобретательность у разных людей неизмеримо различны, а потому приводят к далеко расходящимся результатам. Чем сложнее промышленный быт, тем большее значение имеют эти качества. Ими основываются и поддерживаются громадные состояния. И приобретённое, таким образом, становится источником новых приобретений. В промышленной области капитал играет преобладающую роль. Только с помощью его человек покоряет природу и делается царём земли. Капитал, передаваясь от поколения к поколению и увеличиваясь работой каждого из них, является источником и двигателем всего экономического развития; от него происходит всё умножение богатства в человеческих обществах. Но это ведёт к неизбежному неравенству, ибо приобретённое имущество, передаваясь от одного поколения другому, накапливается в руках его обладателей, которые получают таким образом привилегированное положение среди других. Таково естественное и необходимое последствие экономического развития. Капитал не принадлежит обществу, как утверждают социалисты. Общество есть не более как фиктивное лицо, которому ничего не принадлежит; в действительности оно представляет только совокупность частных сил, которым поэтому и принадлежит то, что метафорически называется общественным достоянием. Столь же мало капитал принадлежит государству. Не оно его произвело, а потому оно не имеет на него ни малейшего права. Капитал производится и умножается работой и сбережениями частных лиц, которые поэтому являются законными его собственниками и как таковые передают его своему потомству. Как и вся экономическая деятельность, производство и накопление капитала есть дело частное, а не государственное. В качестве охранителя права государство призвано только устанавливать общие для всех условия его приобретения и ограждать его от посягательства со стороны других. Поэтому существование капиталистов составляет естественное и законное последствие, а вместе и необходимое условие всякого экономического развития. Капитализм не есть только преходящее явление, это вся экономическая история человечества. Весь экономический прогресс состоит в накоплении капитала, и чем дальше идёт человечество, тем большее он получает значение.

 

Отсюда происходит различие общественных классов, явление в высшей степени важное для всего общественного быта, и исследование которого принадлежит собственно науке об обществе. Для государства оно составляет данное, на которое оно может воздействовать, но с которым оно должно сообразоваться.

Общественные классы могут быть весьма разнообразны. Они строятся и на количественных, и на качественных определениях. Каждое специальное занятие или интерес и каждая ступень в пределах одного и того же занятия могут быть основанием для образования известного класса.

В экономическом отношении первое и основное различие есть количественное: общество разделяется на богатых и бедных. Это различие существовало и существует всегда и везде; но при водворении общественной свободы, в особенности там, где бедные получают политические права, что имеет место в демократиях, эти классы сплотняются в более или менее организованные партии и вступают друг с другом в борьбу. Это явление повторяется и в древней истории, и в новой. Древние республики рушились вследствие борьбы богатых и бедных. Там из этой борьбы не было исхода. При существовании рабства не было простора для свободного труда, а потому не мог образоваться средний класс, связывающий противоположные крайности. Оставалось воздвигнуть независимую от общества власть, которая могла бы их сдерживать. Таково было значение греческих монархий и Римской империи. В новое время, при свободе труда, развивается средний класс, который образует постепенный переход от низших к высшим и даёт первым возможность возвыситься к последним. Он составляет поэтому основной элемент как в экономическом движении, так и в общественном строе. В нормальном его развитии заключается истинное разрешение социального вопроса, возбуждаемого борьбой классов.

Это развитие является естественным плодом экономической свободы. Если свобода ведёт к неравенству, то она отнюдь не ведёт к развитию противоположных крайностей с исчезновением средних элементов. Такое явление может быть только преходящей ступенью экономического процесса; в конце концов получается всё-таки преобладание среднего типа. Таков общий закон природы; таков же и закон развития человечества. Исторический рост средних классов в новое время, с которым связано и постепенное поднятие низших, есть факт, который не подлежит ни малейшему сомнению. Он установлен на твёрдом основании статистических данных. К этому ведёт само умножение капитала. Накапливаясь, он более и более разливается в массах, с чем вместе уменьшается доходность, выражаемая процентом, и увеличивается доля заработной платы. По основному экономическому закону, чем больше предложение капитала сравнительно с предложением рук, тем меньше доходность первого и тем больше доходность последних. А потому от возможно большего умножения капитала, то есть от развития капитализма, зависит вся судьба рабочих классов. Искать чего-нибудь другого значит предаваться праздным фантазиям, закрывая глаза на истинное существо дела.

Нет сомнения, что при борьбе промышленных сил слабые часто остаются внакладе; при неблагоприятных условиях они могут дойти даже до крайней степени нищеты. Но таково неизбежное последствие свободы; предупредить это зло можно, только уничтожив самый его источник. Рабов может обеспечить богатый хозяин; свободный же человек сам хозяин своей судьбы, а потому подвергается всем случайностям, сопряжённым с частным существованием. Нередко бедственное его положение проистекает от его собственной вины, но часто и от независимых от него причин. Однако человек не остаётся совершенно беспомощным перед постигающими его ударами. Животные погибают в борьбе за существование; человек же находит помощь в своих ближних. Кроме действия экономических сил, в человеческих обществах существует нравственное начало, которое призвано восполнять недостатки последнего.

Это начало порождает благотворительность. Она приходит на помощь неимущим, утешает страждущих, пригревает бездомных. Не надобно только смешивать это начало с правом. Благотворительность не есть правосудие: право на помощь никто не имеет. Это чистый дар, проистекающий от любвеобильного сердца, и это именно даёт ему высокое нравственное значение. И в этом нет ничего унизительного для человеческого достоинства. Принятие благодеяний, идущих от искреннего сердца, и уплата за это благодарностью тяжелы только для сухих душ, уединяющихся в своей гордыне и не терпящих никакого превосходства. Именно из благотворения проистекают высшие нравственные связи между людьми, разобщёнными своим положением и условиями жизни. Богатый, подавая руку бедному, находит в этом нравственное удовлетворение, а бедный, получая материальную помощь, возвышается нравственно чувством благодарности. Но эта нравственная связь устанавливается только тогда, когда благотворительность идёт от свободного влечения человеческого сердца, а не является функцией общественного учреждения. Мы видели, что нравственность есть начало не принудительное, а свободное; поэтому благотворительность, по существу своему, есть дело частное. Только за недостатком частных сил и желания, общество, в той или другой форме, приходит на помощь страждущим. Но общественная благотворительность никогда не может заменить частной. Она страдает самыми крупными недостатками. Она действует как бездушная машина, которая не в состоянии разобрать ни лиц, ни обстоятельств. Здесь исчезает именно тот личный элемент, который даёт благотворению высокое его значение. Всего хуже, когда благотворительность облекается в форму права, что затемняет истинную её сущность и придает ей лицемерный характер. Общественная благотворительность тогда только получает высшее нравственное значение, когда она одухотворяется свободной и самоотверженной деятельностью частных лиц, то есть, когда оно приближается к частной.

В тесной связи с нравственным началом находится и религиозный элемент, который даёт ему высшую опору и деятельную силу, связывая его с верховным Источником всего сущего. Религия образует самостоятельные союзы, о которых будет речь ниже; но влияние её на нравы и понятия людей составляет один из важнейших факторов общественной жизни. Для массы, которой недоступны философские теории, это влияние не может замениться ничем. Там, где оно ослабевает, нравственные основы общества становятся крайне шаткими. Это отражается даже на высших классах, которым более доступно светское просвещение. В обществе, потерявшем свои религиозные основы, господствует нравственная анархия, которая ведёт к шаткости всех отношений. Там и борьба классов достигает высшего ожесточения. Это мы видим, например, во Франции. То же явление повторяется и в Германии, где вследствие этого распространение социализма достигает ужасающих размеров. Между тем именно при широкой общественной свободе нравственные сдержки всего необходимее. Токвиль сильно настаивал на важном значении религии в демократических обществах. Он даже сомневался в возможности прочной демократии при упадке религии. Последняя смягчает борьбу нравственным действием на массы, успокаивая страсти, утоляя страдания, протягивая бедным руку помощи и призывая к тому же богатых, наконец, примиряя человека с условиями земного существования и указывая ему утешение в загробной жизни.

Однако для успокоения борьбы мало одного нравственно-религиозного начала; нужно ещё развитие истинных понятий об обществе, о его задачах и о тех средствах, которые способны вести к общей цели. Это дело светского просвещения. Оно составляет столь же важный элемент общественной жизни, как и сама религия. Последняя представляет по преимуществу консервативное начало; первое же есть начало прогрессивное. Светская наука подвергает критике существующий порядок и пролагает новые пути. Она же исследует основание общества и определяет истинное отношение права к нравственности. В этой сфере средневековая церковь, как показывают факты, впадала в печальные заблуждения: признавая нравственно-религиозное начало принудительным, она делала его источником невыносимого притеснения совести, и эти воззрения доселе ещё в ней не искоренились. Только светское просвещение привело к более правильному пониманию вещей. Бесспорно, оно именно вследствие своего прогрессирующего характера подвержено значительным колебаниям, которые отражаются и на общественном быте. Где понятия расшатаны, там борьба не успокаивается, а обостряется. Это мы и видим в современном мире, где главным источником смут являются превратные понятия о характере и задачах общества, о праве, о нравственности, распространённые не только в массах, но и среди образованных классов, и даже на вершинах науки. Но и тут надобно сказать, что таков неизбежный удел человеческого развития. Поиск истины всегда сопряжён с колебаниями и ошибками. Человеческий разум подвержен заблуждениям, но иного орудия у человека нет, и оно само в себе содержит возможность своего исправления. Односторонние и ложные теории заменяются более здравыми и всесторонними. Развитие их составляет задачу науки, и в этом заключается одно из важнейших средств для приведения борьбы классов к правильному исходу. Ничто так не содействует успокоению умов, как распространение здравых понятий о вещах.

Светское просвещение находится в тесной связи с самим различием общественных классов. Между тем как религия, действуя на сердца людей, одинаково обращается к богатым и бедным, к мудрым и младенцам, находя в последних даже большую восприимчивость, светское просвещение весьма неравномерно распределяется в обществе. Оно в значительной степени зависит от достатка, ибо развитие ума требует досуга и средств. Поэтому, в общем итоге, зажиточные классы суть вместе и образованные классы. Этим определяется и различие их призвания в сравнении с низшими: одни предаются умственному труду, другие – труду материальному. Это различие коренится в самих условиях земного существования. Материальный труд всегда составлял и будет составлять призвание огромного большинства человеческого рода, а умственный труд всегда составлял и будет составлять призвание руководящего меньшинства. Этих условий нельзя изменить, пока человек есть органическое существо, пользующееся материальным миром для своих целей. Но классы, призвание которых состоит в материальном труде, никогда не могут иметь такого умственного развития, как те, которые призваны к умственному труду. Одинаковое для всех высшее образование, о котором мечтают утописты, есть не что иное как плод фантазии. Высшее образование требует такого количества умственного труда, которого не в состоянии дать простой рабочий, а если бы он успел приобрести это высшее образование, он перестал бы удовлетворяться материальным трудом. Гораздо последовательнее те утописты, которые, стремясь к общему равенству, хотят само образование довести до степени, доступной простому рабочему. Но этим самым уничтожаются все высшие задачи человеческой жизни и полагается предел всякому развитию. Если же образование по необходимости распределяется в обществе неравномерно, то очевидно, что руководящей частью должна быть самая образованная часть, то есть зажиточные классы. Поэтому демократия никогда не может быть идеалом человеческого общежития. Она даёт преобладание наименее образованной части общества.

Распределение образования не идёт, однако, в уровень с материальным достатком. Образование не передаётся из рода в род, как имущество; для усвоения его требуется собственный труд. Поэтому оно достигает высшей степени там, где с достатком соединяется труд, а это именно то, что имеет место в средних классах. Богатство избавляет от труда, вследствие чего на вершинах общества нередко встречается скудость умственного развития. Противодействием этой естественной наклонности могут служить только живые политические интересы, которые требуют высшего умственного развития и составляют могучую приманку для людей, обладающих значительным достатком. Без этого последние ограничиваются покойным наслаждением приобретёнными без труда материальными благами и стремятся лишь к удовлетворению своего тщеславия. Таково весьма обычное явление в государствах, где не развита политическая жизнь. Средние классы, напротив, будучи достаточно обеспечены для того, чтобы не находиться под гнётом материальной нужды, должны, однако, трудом пробивать себе дорогу к высшему положению. От них поэтому всегда и везде исходит умственное движение.

Этой связью имущества с образованием определяется отношение аристократических и демократических элементов, присущих каждому обществу. Аристократия есть выдающееся меньшинство, представляющее высшее качество, демократия есть масса, в разнообразных её оттенках. Количество и качество суть основные элементы всякого бытия. Они силой вещей проявляются и в обществе. Нормальное их отношение составляет условие правильного развития. Очевидно, оно должно состоять в том, чтобы качество имело перевес над количеством. А потому и с этой точки зрения, владычество демократии противоречит разумным требованиям общественной жизни. Обыкновенно оно наступает тогда, когда высшие слои, спокойные за своё положение, теряют всякое побуждение к плодотворной общественной деятельности. В таком случае они перестают быть представителями высшего качества, и падение их неизбежно. Однако и из среды демократии выделяются аристократические элементы своего рода, которые приобретают преобладающее влияние там, где исторически сложившиеся силы потеряли свое значение.

Аристократия бывает трёх родов. Из них два представляют избыток имущества, а третий составляет вершину образования. Собственность разделяется на движимую и недвижимую; каждая из них имеет свойственный ей характер, который сообщается и её обладателям. Недвижимая собственность имеет несравненно более прочности, нежели движимая; она передаётся из рода в род и составляет главное зерно родового имущества. На этом основании возникает аристократия родовая, которая играет первенствующую роль в странах, обладающих крепкими, исторически сложившимися общественными формами. В демократии, напротив, естественно всплывает аристократия денежная, которая, не имея соперников, становится одним из важнейших факторов общественной жизни. Это явление неизбежно; но отсюда естественно проистекает преобладание материальных интересов над остальными. Противодействием этому злу может служить только образование, представляемое аристократией умственной; но именно в демократии последней всего труднее приобрести подобающее ей влияние. Всеобщее равенство ведёт к отрицанию всяких авторитетов. Тут требуется умственная пища, доступная массе, а не та, которую могут оценить только избранные умы. Поэтому времена владычества демократии вообще характеризуются разладом умственных сил и понижением умственного уровня.

Так же как аристократия, демократия представляет сочетание разнообразных элементов. Тут надобно различать, прежде всего, массу и выделяющиеся из нее средние классы, которые представляют переход от демократии к аристократии. В массе образование стоит на самом низком уровне, а потому здесь важнейшее значение получают имущественные отношения. По различию недвижимой и движимой собственности и тут главным составным элементом являются мелкие землевладельцы и мелкие капиталисты, но к ним примыкает многочисленный класс людей, живущих исключительно работой своих рук. Таковы пролетарии, имущественное положение которых и умственное развитие стоят на самой низкой ступени. Отсюда следует, что в естественном движении общественных сил и в проистекающем из них общественном строе значение их должно быть наименьшее. Поэтому, когда социалисты утверждают, что пролетарии составляют главную силу современного мира и что теперь, после владычества аристократии и мещанства, настал их черед, то из этого уже можно понять всю колоссальность абсурда, до которого доходят современные утописты. Рабочие классы, бесспорно, являются силой, ибо они составляют массу; но при нормальном отношении общественных элементов эта масса должна стоять внизу, а не наверху. Когда же нищей и невежественной толпе говорят, что она теперь ничего, а должна быть всем, и она, увлекаясь этой проповедью, льстящей её страстям, идёт на разрушение всего существующего общественного строя, то подобное явление представляет величайшую опасность, какая может грозить человеческим обществам. Кроме разрушения и хаоса, из этого ничего не может выйти.

Естественные вожатые демократии суть средние классы, в которых достаток соединяется с образованием и трудом. И тут различаются классы средних землевладельцев, средних капиталистов и затем многочисленные так называемые либеральные профессии: техники, учёные, художники, медики, адвокаты, составляющие умственное зерно средних классов. Из них выходит умственная аристократия, и они являются главными двигателями демократического прогресса. При правильном развитии общественных элементов эти профессии составляют источник более или менее значительных доходов, а потому здесь достаток соединяется с образованием. Но нередко в этом классе оказывается избыток, не находящий приложения своих сил. Отсюда происходит так называемый умственный пролетарий, явление, которое в настоящее время обращает на себя внимание мыслителей и государственных людей, ибо он представляет серьёзную опасность для общества: вследствие ненормальности своего положения умственный пролетариат охотно воспринимает утопические теории и является руководителем масс в их стремлении к разрушению существующего строя. Ненормальность положения проистекает оттого, что на умственную работу мало спроса, а это бывает именно в странах бедных, где нет достаточно капиталов для её вознаграждения. Нормальное развитие общества состоит в том, что умножение богатства идёт в уровень с расширением образования. Где эти два основные фактора общественной жизни не находятся между собой в правильном отношении, там неизбежно ощущается разлад, и в обществе происходят прискорбные, а иногда опасные явления. Именно к этому разряду принадлежит развитие умственного пролетариата.

Таковы главные группы интересов и слагающихся около них элементов, самопроизвольно образующиеся в обществе. Они вытекают из свободного движения общественных сил. Как же относится к ним право?

Люди, связанные известным интересом, естественно соединяют свои силы для совокупной деятельности. Так возникают товарищества. Если это интерес постоянный, то образуется юридическое лицо. Мы видели уже понятие о юридическом лице как учреждении, в котором осуществляется человеческая воля, идущая на будущее. Когда юридическим лицом становится товарищество, то постоянная цель служит связующим началом постоянного частного союза. Таковы общества в юридическом смысле. Эта цель может быть частная: известный предмет деятельности. Но она может иметь и более общий характер: люди, связанные общими интересами, могут соединяться в постоянные союзы для преследования разнообразных целей и для удовлетворения взаимных потребностей. Такого рода общества получают название корпораций. В обширном смысле это слово употребляется и для обозначения всяких обществ, составляющих юридическое лицо.

Корпорация заключает в себе все элементы общественной организации. Связующим началом, как сказано, является здесь общественная цель, во имя которой образуется союз. Для осуществления этой цели устанавливается власть, ибо, где есть совокупная деятельность, там необходимо общее решение и исполнение этого решения, а это задача власти. Устройство этой власти и её постановления составляют для общества закон, которому все должны подчиняться. Но повинуясь закону как выражению общей воли, соединяющиеся лица сохраняют свою свободу, и притом двоякого рода: в качестве самостоятельных лиц и в качестве членов союза. Как свободные лица, они могут вступать в общество и выходить из него; они могут делать всё, что им угодно, не нарушая интересов союза. Здесь возникает весьма важный вопрос о том, до какой степени общество доступно посторонним лицам. Как общее правило, люди вступают в союз не иначе, как с согласия членов, выраженного законным путем. Но это правило подвергается двоякого рода исключениям: с одной стороны, в обществах, основанных для известной промышленной цели, требующей значительного капитала, участие в этом капитале, а потому и в самом предприятии, приобретается просто покупкой акций. Таковы компании на акциях. С другой стороны, корпорация может получить высший, государственный характер; в таком случае доступ в неё посторонних лиц определяется уже не волей членов, а государственным законом. Корпорация становится открытой, не теряя, однако, своего корпоративного значения. Последнее выражается в праве членов участвовать в общих решениях. В этом состоит общественная свобода, в отличие от личной. Это право может одинаково распространяться на всех или присваиваться членам в разной степени, смотря по их значению в союзе; оно может даже сосредоточиться в руках меньшинства. Отсюда различие корпораций аристократических, демократических и смешанных. Аристократическое устройство возникает тогда, когда союз образуется немногими лицами, которые затем приобщают к себе других. Такое устройство противоречит, однако, идее частного союза, который учреждается для пользы членов, и в котором поэтому все должны иметь право голоса в большей или меньшей степени, смотря по их значению в союзе. Этой идее более соответствуют демократическое и смешанное устройства, которые вследствие того в действительности являются преобладающими. Наконец, корпорации, в качестве юридических лиц имеют и своё имущество, которым они вправе распоряжаться. Без материальных средств общая цель не может быть достигнута.

Такого рода корпоративное устройство составляет в высшей степени важное явление в общественной жизни. Через это люди сближаются в тесном кругу общих им интересов, одинаково всем знакомых. Они находят друг в друге помощь и поддержку. С тем вместе они обретают в союзе такое ограждение, какого не может иметь отдельное лицо, слишком слабое, чтобы противостоять действию посторонних сил или напору внешней власти. В государственной жизни корпоративная связь служит школой независимости и самодеятельности. Здесь люди привыкают сообща и по собственной инициативе устраивать свои дела. Они знакомятся и с условиями общественной жизни, с необходимостью сделок и уступок, с потребностью осторожности и постепенности. Вследствие этого, корпорации, являясь произведением и принадлежностью гражданского общества, могут сделаться органами государственных целей. Отсюда двоякий их характер: с одной стороны, они служат интересам соединяющихся в них лиц; с другой стороны, чем более эти интересы становятся общими, тем более сами эти союзы получают общественное значение. Корпоративное право составляет переход от частного права к публичному.

Этот переходный характер является причиной тех споров, которые ведутся насчёт принадлежности их к той или другой области права. Одни относят их к частному праву, другие – к государственному, третьи пытаются построить область промежуточную между тем и другим. Но для образования такой промежуточной сферы нужны какие-нибудь специальные признаки, не принадлежащие к смежным областям; а тут нет ничего, кроме смешения начал, свойственных последним. С другой стороны, отнесение их к государственному праву возможно только для немногих корпораций, получающих общее значение; остальные союзы остаются частными, а потому должны быть отнесены к другому разряду. В самой государственной жизни оказывается существенное отличие собственно государственной деятельности, исходящей от центра и этих независимых общественных формаций. Это различие признаётся как теорией, так и положительными законодательствами. У нас, например, общественная служба отличается от государственной, и это отличие нельзя не признать существенно важным как для понимания начал государственной жизни, так и для практического их приложения. Независимое, хотя и подчинённое государственной власти, положение корпоративных союзов есть принцип, на котором следует твердо стоять, ибо он служит обеспечением гражданской свободы. Именно эта независимость указывает на происхождение их из частных отношений, естественно образующихся между лицами, соединёнными общими интересами. Государство даёт им только юридическую организацию и делает их в большей или меньшей степени орудиями своих целей. Этого не следует упускать из вида даже и тогда, когда эти союзы, получая высшее государственное значение, выделяются из гражданского общества и входят в состав государственного строя, определяемого началами публичного права.

В результате мы должны сказать, что к гражданскому обществу принадлежат не только частные отношения между людьми, управляемые гражданским правом, но и те частные союзы, которые образуются лицами, соединёнными общими интересами. Эти союзы могут иметь различное значение. Чем более связывающие их интересы носят на себе общий характер, тем более эти союзы способны становиться органами государственных целей. Высшие из них входят в состав государственных учреждений, через что устанавливается тесная, живая связь между гражданским обществом и государством и переход от первого к последнему. Но и в области государственной жизни эти союзы сохраняют своё самостоятельное значение, а потому должны иметь более или менее независимое положение.

Для точнейшего определения этого, вытекающего из самого существа дела, различия между государственными корпорациями и частными, надобно рассмотреть те цели, которые имеются в виду при их учреждении. Прежде всего, интересы могут быть личные или местные. Каждая местность, в которой соединяются люди для сожительства, имеет свои интересы, общие всем, а потому требующие совокупного действия и совокупной организации. Так образуются общины и – на более обширном пространстве – округи. Последние могут определяться более или менее произвольно; но община есть самородный продукт, который предшествует государству и только организуется им. Обнимая совокупность всех местных интересов, она естественно является органом для осуществления государственных целей на местах. Но так как она имеет и самостоятельное значение, то здесь возникает вопрос об отношении государственной власти к общественной и о согласном действии обеих. Этот вопрос решается положительным государственным правом по соображению местных и временных условий. Задача состоит в том, чтобы обеспечить достижение государственных целей, сохраняя самостоятельность местной жизни. То же самое относится и к округам.

В отличие от этих местных интересов, касающихся совокупности живущих в данном месте людей, личные интересы связывают только известные разряды лиц, преследующих свои специальные цели. Более или менее общественный характер этих союзов зависит от важности той цели, которую они имеют в виду, а также и от того, учреждается ли союз только во имя известного интереса или он обнимает совокупность интересов известного разряда лиц. Этим, как сказано, определяется отличие обществ и корпораций. От этого зависит и большее или меньшее государственное их значение. И этого рода союзы имеют, по необходимости, более или менее местный характер, ибо связь людей, рассеянных на значительном пространстве, недостаточно тесна для образования постоянных союзов. Во всяком случае, требуется местная организация, к которой примыкают рассеянные члены. Однако интересы, связывающие людей, могут и не ограничиваться известной местностью; они могут носить и более общий характер. Люди, имеющие одинаковое занятие или призвание, естественно, имеют и общие интересы. Если они получают соответствующие этому призванию права, то из этого образуются уже не корпорации, а сословия.

Сословия имеют более общее значение, нежели корпорации. Это уже не частные союзы, а расчленение всего гражданского общества на части, соответствующие потребностям целого. Сословия составляют поэтому переход от гражданского общества к государству. Частью они примыкают и к церкви. Исконное деление общества, идущее через всю историю, как древнюю, так и новую, состоит в разделении сословий на военное, духовное и промышленное. Из них только последнее есть собственно гражданское сословие; духовное составляет принадлежность церкви, а военное служит государству. Однако разделение на сословия есть всё-таки расчленение гражданского общества, а не государства. Это доказывается уже существованием промышленного сословия, которое, по существу своему, есть не политическое, а гражданское. С другой стороны, духовенство образует сословие не в силу религиозного своего назначения, а в силу присвоенных ему гражданских прав, которые имеют частный характер. То же относится и к военному, или вообще служилому сословию. Государственная служба вовсе не требует, чтобы человек посвящал ей всю свою жизнь, и ещё менее, чтобы с ней связывались права, переходящие из рода в род. Напротив, и то, и другое несовместно с государственной пользой. Поэтому с развитием государственных начал сословная служба заменяется установлением прав и обязанностей, общих для всех граждан. Этим удовлетворяется и высшее требование права, состоящее, как мы видели, в равенстве всех перед законом. Разделение гражданского общества на сословия противоречит этому началу, а потому оно рано или поздно должно уступить место иному порядку. В этом удостоверяет нас ход всемирной истории.

Устройство гражданского общества в своём историческом развитии проходит через три следующих друг за другом ступени: порядок родовой, сословный и общегражданский. В первом родовое начало лежит в основании как гражданских, так и государственных отношений. Этот порядок господствовал в древних классических государствах. Во втором общество разделяется на части, отделяющиеся друг от друга своими особенными правами и своим призванием. Этот порядок, который встречается уже в древних теократиях, составлял естественную принадлежность средневекового строя, в котором государство поглощалось гражданским обществом. Весь средневековый быт основан был на противоположении гражданского общества и церкви. Это и составляло вторую ступень всемирно-исторического развития. Государство, как единое целое, владычествующее над частями, исчезло; общество управлялось началами частного права. Сама верховная власть подчинялась этим определениям: монархия превратилась в вотчину, а свободные союзы сложились в вольные общины. Общество раздробилось на множество частных союзов, состоявших в постоянной борьбе между собой. Это естественно вело к господству сильных над слабыми. Сильные являлись вольными людьми, которые не знали над собой иной власти, кроме той, которую они признавали добровольно, а слабые состояли у них в крепостном подчинении. Вследствие этого образовались различные разряды лиц, отличавшихся друг от друга своими правами, соответственно их могуществу и общественному положению. Военное сословие, имея в руках материальную силу, было господствующим. Наряду с ним стояло и духовенство, которое опиралось на нравственный авторитет церкви. Промышленное же сословие сохраняло свою свободу лишь настолько, насколько оно успевало отстоять её за стенами вольных общин. Всё остальное было крепостным, и это составляло главную силу владычествующих сословий. Сословный порядок держался крепостным правом.

 

Он должен был пасть вместе с последним. Анархия борющихся между собой частных сил сама собой вызывала потребность в восстановлении государства как высшего союза, представляющего единство целого и сдерживающего частные стремления. Только в нём слабые могли находить защиту. Оно было призвано и к осуществлению идеи права, то есть равенства перед законом.

Перед этой идеей должны были пасть все сословные преграды. Развитие её повело к тому, что сословный порядок заменился общегражданским.

В последнем сохраняется различие интересов, а вместе с тем и всё разнообразие общественных положений и классов, но это не ведёт к различию прав: закон остаётся один для всех. Им определяются как частные отношения людей между собой, так и права частных союзов. Это и составляет идеал права, а потому общегражданский порядок должен считаться окончательным. Но установление его возможно единственно вследствие того, что над гражданским обществом как самостоятельным союзом, представляющим совокупность частных отношений, воздвигается государство как представитель целого, которому вверяется охранение общего закона. К рассмотрению существа и свойств этого союза мы и должны теперь перейти.

Но прежде этого надобно исследовать характер и значение другого союза, противоположного гражданскому обществу, а именно церкви как представительницы религиозно-нравственного закона.

 

Глава IV Церковь

Религия всегда составляла и составляет существенную принадлежность человеческих обществ. Понятие об абсолютном, как уже было объяснено выше, искони присуще человеческому разуму как необходимое предположение и как связь всего познаваемого. Относительное немыслимо без абсолютного. Но это понятие не ограничивается одним разумом; оно охватывает и чувство, и волю человека. Если есть абсолютное, то оно не может быть понято иначе, как в виде разумного существа, ибо сам человеческий разум есть нечто относительное, предполагающее бытие абсолютного разума, а потому и одарённого им существа, ибо высший разум немыслим без самосознания. Если же есть абсолютное разумное существо, то всё относительное находится от него в зависимости, а потому и во взаимодействии с ним. Вследствие этого ограниченное разумное существо, которое носит в себе сознание абсолютного, естественно стремится к живому общению с ним; оно возносит к нему не только свои мысли, но и свои чувства, и волю. Отсюда неискоренимая потребность религии, присущая человеку с самых первых времён его существования и сохраняющаяся на самых высоких ступенях развития.

Это живое общение с Абсолютным, или с Божеством, всегда соединяло людей в общем поклонении. Ибо понятие о Божестве не есть только плод единичного мышления; оно распространено в массах. Отсюда проистекают обилие верований, которые, соединяя людей высшей духовной связью, ведут к совокупному поклонению. Так образуются религиозные общины, составляющие неотъемлемую принадлежность человеческого рода, с тех пор, как он существует или по крайней мере с тех пор, как в нём пробудилось высшее сознание.

Эти общины могут быть весьма разнообразны, ибо понятие о Божестве не только разнится сообразно с различным пониманием людей, но и развивается в историческом процессе. Первоначально человеческий разум погружен в объективные явления мира; в них он ищет и того начала, сознание которого он смутно носит в себе. Отсюда поклонение сперва самим явлениям, а затем – скрывающимся за ними невидимым силам. Только мало-помалу от этих частных и дробных представлений разум переходит к безусловно-общему и необходимому, составляющему истинный предмет религии. Именно несоответствие этого понятия дробным явлениям и силам постепенно ведёт к замене первобытных религий, погружённых в созерцание объективного мира, религиями философскими, предметом которых становится поклонение абсолютному как таковому. Но и это последнее понятие подлежит развитию, ибо абсолютное может быть понято с разных сторон: или как единая, вечная Сила, составляющая источник всего сущего, или как верховный Разум, все устраивающий, или, наконец, как присущий миру животворный Дух. Самой материи может быть придано тождественное значение. Сообразно с этим, Божество может быть понято или как присущее миру или как отрешённое от мира. Отсюда различные виды пантеизма и деизма. Все эти разнообразные точки зрения проявляются и развиваются в человечестве, образуя на каждой ступени религиозные общины, соответствующие духовным особенностям и степени понимания соединяющихся в них лиц.

Первоначально эти общины не выделяются из совокупного общественного строя. Характеристический признак низших форм развития есть состояние слитности. На этой ступени религия охватывает всецело жизнь человека; она определяет и понятия, и нравы, и общественные отношения. Лица, специально призванные к отправлению богослужения, исполняют известные общественные должности. Иногда они образуют особое сословие, стоящее наряду с другими как часть совокупной организации, определяемой религией. Таков характер теократических государств. С дальнейшим развитием светские элементы получают преобладающее значение; но и тут религиозная община остаётся принадлежностью государственной жизни; она не выделяется ещё в особый союз.

Этот знаменательный шаг в истории человечества был сделан христианством. Здесь впервые церковь выделилась из гражданских отношений и образовала самостоятельный союз, исключительно направленный к религиозным целям. Это состояло в связи с самим существом христианской религии. Древние верования были познанием Бога в природе, христианство же явилось откровением Бога в нравственном мире. Основной его догмат состоит в искуплении человечества от греха Сыном Божьим, сошедшим на землю для спасения людей. Та цель, к которой оно направляет человека, есть вечное блаженство в царствии Божьем, уготованном для праведников. Отсюда отрешение от всего земного и образование особого союза, направленного к цели небесной, для которой земная жизнь служит только приготовлением. Это обособление и было причиной тех гонений, которые воздвигались язычниками на христиан: оно вело к разложению языческого государства. Но христианство всё-таки восторжествовало. Самостоятельность церкви как религиозного союза была куплена кровью христианских мучеников. Она составляет прочное приобретение человечества.

В средние века эта самостоятельность доходила даже до владычества. Древнее государство рушилось, и на развалинах его возникли два союза с противоположным характером: гражданское общество и церковь. Первое представляло анархическое брожение частных сил, приходивших в непрерывные столкновение друг с другом; вторая возвышалась над этим хаотическим миром как единый, общечеловеческий союз, призванный готовить людей к будущей жизни установлением начал правды на земле.

Последняя задача выходила, однако, из пределов собственно религиозного союза, а потому построенный на ней порядок, в свою очередь не мог удержаться. Нравственное начало, определяя гражданские отношения, становилось принудительным, а это противоречит его существу. Владычество церкви в гражданской области могло держаться только насилием совести, а это составляет нарушение нравственного закона. Такая подорванная внутренним противоречием система могла установиться только при разложении государственной связи, когда надобно было чем-нибудь её заменить, и церковь оставалась единственным союзом, возвышающимся над анархическими стремлениями дробных сил и способным воздержать их своим нравственным авторитетом. Однако и тут она порождала беспрерывные столкновения и споры между светской властью и церковной. Когда же новое государство возродилось из своих развалин и взяло дело в свои руки, оно, в силу внутренней необходимости, вышло победителем из этой борьбы. Владычеству церкви в гражданской области положен был конец; но она осталась самостоятельным союзом, верховным в своей религиозно-нравственной сфере. Этот результат составляет прочное завоевание христианства. Он соответствует и самой идее церкви как нравственно-религиозного союза, опирающегося не на внешнюю, принудительную силу, а на внутренние, свободные отношения человека к Богу. Здесь эта идея достигает полного своего осуществления.

Однако и тут она должна считаться с разнообразием элементов человеческой жизни. Религия обнимает всё существо человека: и разум, и чувство, и волю. Между тем все люди не созданы по одной мерке: чувство, разум и воля подвергаются в них самым разнообразным видоизменениям и сочетаниям. Отсюда различие религиозных потребностей и религиозного понимания. Невозможно предписать человеку верить так, а не иначе. Это внешнее насилие, против которого возмущается совесть. Если нравственно только то, что вытекает из свободного решения совести, то это начало сугубо применяется к религиозному чувству, которое есть внутреннее, истекающее из глубины человеческого сердца стремление единичного существа к источнику всякой жизни. В этой области властен один Сердцеведец, который внутренним действием Духа привлекает к себе людей. Для внешней власти пути его недоступны, а потому насильственное вторжение её в эти отношения составляет преступление против религии и нравственности. В конце концов, оно остаётся бессильным. Религиозное чувство разрывает все преграды и выражается в свойственном ему разнообразии верований и стремлений.

Это разнообразие усугубляется различием народных характеров и исторических судеб. У одних народов преобладает один склад ума и понятий, и одного рода чувства, у других другие, а с этим связана восприимчивость к тем или другим сторонам религии. Различие же исторических судеб порождает различное общественное положение церкви. Так, падение Западной Римской Империи повело к тому, что в средние века католическая церковь одна осталась связующим элементом западного мира; это и имело последствием чрезвычайное развитие церковной власти. На востоке, напротив, сохранение Византийской Империи, удовлетворяя потребностям порядка, не допускало чрезмерного её расширения. Отсюда различие церковного строя в обеих половинах Империи.

Таким образом, осуществляясь в реальном мире, церковный союз приспосабливается к разнообразию потребностей и стремлений человека. Но по идее церковь остается единой, ибо, по основному её догмату, Христос сошёл в мир для спасения всех людей без различия. В христианстве «несть Эллин, ни Иудей», но «едино стадо и един пастырь». Поэтому, по существу своему, христианская церковь есть союз общечеловеческий; все верующие во Христа и рассеянные по всему земному шару принадлежат к церкви Христовой. Мало того, по идее она простирается и на царство небесное: живые и умершие, связанные верой и любовью, подчиняются единому невидимому главе – Христу.

Каким же образом эта, единая по существу своему, идея может раздробляться, приспосабливаясь к разнообразию человеческих потребностей? Тем, что она в себе самой расчленяется на свои составные элементы. Мы видели, что элементы всякого общества суть власть, закон, свобода и цель. Они существуют и в церкви, и каждый из них имеет в ней своего представителя. Отношение закона и свободы выражается в противоположении духовенства и мирян; власть в высшей своей форме представляется лицом первосвященника; наконец, цель союза, в самом общем своем значении, есть согласие любви, связывающее всех членов и дающее каждому элементу подобающее ему место в общем строе. Последнее начало имеет, однако, и своего специального представителя. Высший идеал христианства есть полное отречение от себя и отдача себя Богу и ближним. Этот идеал достигается в монашестве. Но это идеал исключительный, основанный не на соглашении, а на отрицании других элементов, а потому односторонний: он не способен служить связующим началом союза, а может только занимать в нём известное место наряду с другими. В каждом реальном союзе существуют все эти элементы в большем или меньшем развитии; но в приспособлении к жизненным условиям, тот или другой является преобладающим. Осуществляясь в реальном мире, идея, таким образом, расчленяется, а с тем вместе распадается на отдельные союзы, связанные общей верой во Христа, но образующие самостоятельные организации.

Это мы и видим в действительности. Первоначально христианская церковь, как она установилась в Римской Империи, образовала единый всемирный союз, верховным органом которого были соборы, составленные из духовенства. Главная задача их состояла в установлении закона. Затем, когда эта задача была исполнена, церковь распалась: в одной половине над всем возвысилась власть первосвященника; другая, напротив, стремилась осуществить идею любви приобщением мирян к охранению церковного предания. Здесь развился и идеал монашества. Но как власть, так и предание, устанавливая строгое церковное единение, не давали простора человеческой свободе. С дальнейшим развитием жизни последняя предъявила свои права. Отсюда возник новый союз, в котором и первосвященник, и духовенство, и монашество были отвергнуты; все ограничилось свободной общиной мирян, связанных общей верой и личным внутренним единением с Божеством. Но вследствие преобладания элемента свободы, этот союз естественно распался на множество отдельных отраслей и сект, с разнообразными догматами и направлениями. Таков существенный характер протестантизма.

Мы видим, что в действительности идея церкви не только расчленяется сообразно со своим содержанием, но осуществляясь в реальном мире, следует внутреннему, рациональному закону развития. Исходной точкой служит начало закона, которое составляет самое основание нравственного союза; затем из общего корня выделяются две противоположности – власть и идея, представляющие единство внешнее и единство внутреннее; наконец, образуются союзы, основанные на свободе и составляющие переход к чисто светскому развитию. Первоначальное единство разложилось; но возникшие из совокупного развития отдельные союзы сохраняются как самостоятельные члены высшего духовного целого, то есть идеального союза, обнимающего живых и умерших под управлением невидимого, божественного главы – Христа. Спрашивается: возможно ли и нужно ли дальнейшее их объединение?

Многие к этому стремятся. Идеалом христианской церкви представляется союз, обнимающий всё человечество и связывающий его началами веры и любви. Но такое отвлечённое представление упускает из вида разнообразие человеческих свойств и потребностей. Оно хочет наложить на всех одинаковый, неизменный и непреложный закон; для свободы не остается тут места. Между тем свобода составляет неискоренимый элемент человеческой природы, и именно тот, на котором покоится всё его нравственное существо. Только при свободном стремлении души к Богу сама религия получает истинное свое значение не как внешняя только форма, а как внутреннее, духовное общение единичного, бренного существа с абсолютным Источником жизни. Это общение, как уже замечено выше, зависит от различной восприимчивости людей, вследствие чего и пути, которыми Бог приводит к себе человеческую душу, могут быть весьма разнообразны. Они должны быть все открыты человеку; а потому полезно, чтобы существовали различные церкви, в которых каждый может найти удовлетворение своих духовных потребностей. Лицо свободно вступает в тот или другой союз, смотря по тому, куда влечёт его внутреннее чувство, и это не может быть ему возбранено, иначе как с нарушением самых священных его прав. И каждая церковь воспринимает его в своё лоно, оставаясь при своём исторически сложившемся строе. Глубокий смысл этого исторического развития состоит, как сказано, в установлении различных жизненных форм, соответствующих различным духовным потребностям человека. Ни одна церковь не может отречься от этого прошлого, не отрекаясь от самой себя. Чем более она убеждена в непоколебимой истине того, что она исповедует, тем менее возможно для неё такое самоотречение. Ни власть, признающая себя непогрешимой, ни предание, идущее непрерывной нитью от самого основания религии, не могут порвать со своим прошлым и отказаться от своей самостоятельности во имя идеального объединения. Всего менее может человек отказаться от тех форм, в которых находит убежище его свобода. Это значило бы отказаться от своей духовной самостоятельности, от самого своего человеческого достоинства и отдать всецело свои мысли и чувства в руки внешней для него власти. Если бы протестантизм исчез, то для людей, дорожащих свободным поиском истины, не оставалось бы иного исхода, кроме неверия. В действительности это так часто и бывает: сохраняется внешняя принадлежность к церкви, а внутри себя человек думает всё, что ему угодно. Но такая чисто внешняя связь менее всего соответствует идеалу.

Внешнее объединение церквей тем менее желательно, что оно не вызывается никакими существенными потребностями. Истина, бесспорно, одна; но она имеет разные стороны, которые могут в разной степени восприниматься человеком и служить руководящими началами его жизни. При этом религия не ограничивается одними догматами; она состоит в живом единении человека с Божеством, а способы и пути этого единения весьма разнообразны. Человек может избирать тот или другой, не посягая на основные истины религии. Все церкви, признающие Христа как Спасителя мира, суть церкви христианские; но это не мешает им существенно разниться и во многих второстепенных догматах, и в обрядах, и в таинствах. Нет никакого основания требовать, чтобы все люди были на этот счёт одного мнения и признавали в этих вопросах один бесспорный авторитет.

Всего менее требуется единство управления. Церковь есть союз верующих, следовательно, нужно единство веры, а вовсе не единство управления, которое сообразуется с местными потребностями. Пример православной церкви, которая обнимает множество различных народов, доказывает, что одна и та же церковь может иметь совершенно независимые друг от друга власти. Единство управления вызывается вовсе не религиозными, а чисто практическими потребностями. Нет сомнения, что всемирное единство римско-католической церкви с независимым главой даёт ей такое обеспечение против захватов светской власти, какого не в состоянии дать чисто местные организации, всегда более или менее поддающиеся влиянию туземных правительств. Для независимости церкви всемирное её положение имеет существенное значение. Но, во первых, эта независимость может быть достигнута и другими путями, а во вторых, всемирное положение церкви, не знающей соперников, привело бы не к независимости, а к владычеству. Таково именно и было положение средневекового католицизма в западном мире; оно менее всего желательно для пользы человечества. В настоящее время католическая церковь представляет могучую силу, которая сдерживается существованием соперников. Если бы она одна владычествовала над сердцами людей, то нравственное порабощение человечества было бы полное.

Тогда единственным прибежищем свободы, действительно, оставалось бы только неверие. Этим и объясняется распространение отрицательных учений преимущественно в католических странах. Франция изгнала протестантов, но этим самым открылось широкое поприще для философии XVIII века.

Во всяком случае, мы стоим тут уже не на религиозной, а на политической почве. Здесь возникает вопрос об отношении церкви к гражданскому обществу и к государству.

Церковь есть нравственно-религиозный союз; но она имеет и гражданскую сторону. Для достижения своих целей она нуждается в имуществе. Оно необходимо и для богослужения, и для содержания духовенства, и для благотворительных учреждений. Владельцем этого имущества является союз как юридическое лицо. С этой точки зрения церковь получает значение гражданской корпорации. Но так как употребление имущества имеет местный характер, то корпоративное значение присваивается не целому союзу, а отдельным его частям – приходам, церквям, монастырям. В средние века, когда церковь заменяла государство, эти имущества, возникшие из частных пожертвований, достигали громадных размеров. Это имело ту невыгодную сторону, что значительная часть земель была изъята из гражданского оборота. Вследствие этого, с развитием государственного порядка естественно возник вопрос о церковных имуществах. Во всех европейских странах, несмотря на различие вероисповеданий, они были по большей части отобраны; оставлено было только необходимое. Против этого восставали как с точки зрения права, так и с точки зрения пользы. Утверждали и утверждают, что нельзя отнимать то, что было подарено или завещано жертвователями. Доказывают, с другой стороны, что полезно сохранить связь церкви и духовенства с гражданской жизнью. Этим способом отвлечённый нравственно-религиозный союз привязывается к интересам местного отечества и получает полезное влияние на общественные дела. Не отрицая того и другого, надобно сказать, что отъём церковных имуществ ознаменовал переход от средневекового порядка к новому. Накопление имуществ в руках церкви происходило в то время, когда она играла в обществе первенствующую роль. С изменением её общественного значения должно было измениться и её имущественное положение. Накопившееся у неё достояние должно было поступить в общий оборот, с сохранением лишь того, что требовалось при новом положении. Это был, надобно признать, революционный акт, но он составлял неизбежное последствие всемирного поворота истории. Этим, без сомнения, в некоторой степени порывалась связь церкви с гражданским порядком; но именно эта связь выводила её из пределов собственного призвания и давала ей неподобающее влияние в гражданской области. Ограничение церкви настоящим её призванием нельзя не признать благом.

Не местное, а уже общее значение имеют права, которые присваиваются духовенству как сословию. Мы видели, что сословия составляют переход от гражданского общества к государству. В них соединяются гражданские права с политическими. Там, где господствует сословный строй, сословные права присваиваются и духовенству, которое играет в нём весьма важную роль и по гражданскому своему положению, и как один из элементов сословных собраний. Но с водворением общегражданского порядка всё это исчезает. Духовенство, как и все остальные граждане, подчиняется общему закону.

Гораздо важнее положение церкви как государственной корпорации. Оно может быть разное, смотря по значению, которое она имеет в государственной и общественной жизни. Отсюда разные исторические формы этих отношений: теократия, господствующая церковь, признанные церкви, наконец, терпимые. Теократия есть владычество религиозного союза над государственным отношением, которое противоречит существу обоих, ибо нравственно-религиозное начало становится принудительным, а государство подчиняется внешней для него власти. Этого противоречия нет в системе господствующей церкви, которая получает только привилегированное положение сравнительно с другими исповеданиями. Такое отношение является последствием внутренней исторической связи между известной церковью и известной народностью. Однако и оно не может быть исключительным, ибо народность содержит в себе разнообразные элементы, и членами государства могут быть люди разных исповеданий. Поэтому рядом с господствующей церковью допускаются церкви признанные и терпимые. Обе последние системы могут существовать и без господствующей церкви. Признанные церкви суть те, которые одинаково подчиняются общему закону и получают значение государственных корпораций; терпимые те, которые рассматриваются просто как свободные товарищества, пользующиеся правом свободного отправления своего богослужения.

Идеальное устройство состоит в сочетании всех трёх систем. Живая историческая связь между народностью и церковью составляет такое высокое благо, что по своей идее, система господствующей церкви, несомненно, имеет преимущество перед всеми другими. Однако тут есть опасность двоякого рода. Первая состоит в нетерпимости. Господствующая церковь старается не допустить чужого соперничества, а через это она становится притеснительной; права совести нарушаются. С тем вместе, покоясь на своих привилегиях, она сама погружается в рутину и охотнее действует внешними средствами, нежели нравственным влиянием. Только полная свобода вероисповеданий, ограждая права совести и возбуждая соревнование, может противодействовать этому злу. С другой стороны, эта тесная связь церкви с государственной жизнью может вести к тому, что церковь подчиняется государству. Этой опасности особенно подвержены те церкви, которые не имеют внешнего, независимого главы, могущего дать им опору против притязаний государственной власти. Между тем церковь есть самостоятельный союз, который требует независимости. Только при этом условии она может исполнять своё высокое призвание и сохранить свой нравственный авторитет над пас-твой. Подчиняясь государству, церковь становится орудием практических целей, а это умаляет её достоинство и низводит религию в низменную сферу, в которой она неспособна удовлетворять потребностям возвышенных душ. Против этого зла существует только одно лекарство: признание начала свободы в самой государственной жизни. Свободная церковь может существовать только в свободном государстве. Это изречение Кавура должно быть лозунгом всех защитников независимости церковного союза.

Это приводит нас к рассмотрению оснований и устройства государственного союза.

 

Глава V Государство

Государство есть союз людей, образующий единое, постоянное и самостоятельное целое. В нём идея человеческого общества достигает высшего своего развития. Противоположные элементы общежития, право и нравственность, которые в предшествующих союзах – в гражданском обществе и в церкви – выражаются в односторонней форме, сводятся здесь к высшему единству, взаимно определяя друг друга: в юридических установлениях осуществляются общие цели, господствующие над частными, что и даёт им нравственное значение. В государстве находит своё выражение и физиологический элемент общежития не в виде преходящего семейства, а как постоянно пребывающая народность, которая физиологическую связь возводит к высшим духовным началам. Таким образом, все элементы человеческого общежития сочетаются здесь в союзе, господствующем над остальными. Поэтому Гегель видел в государстве полное осуществление нравственной идеи. По его определению, это «нравственный дух как вполне раскрывающаяся, сама себе явная, существенная воля, которая себя мыслит и знает, и то, что она знает и насколько она знает, исполняет на деле».

В силу этой идеи, государство является верховным союзом на земле; ему поэтому присваивается верховная власть. Во всяком разумно устроенном человеческом обществе такая власть необходима, ибо без неё невозможно соглашение разнообразных его элементов: надобно, чтобы кто-нибудь разрешал возникающие между ними столкновения. Но она не может принадлежать ни гражданскому обществу, которое есть собрание дробных сил, ни церкви, которая принудительной власти не имеет; она может принадлежать только государству, которое сочетает в себе оба элемента, юридический и нравственный. Поэтому государство вкратце может быть определено как союз людей, образующих единое целое, управляемое верховной властью.

Все это, очевидно, определения метафизические. Единство государства, обнимающее не только многие миллионы существующих людей, но и отдалённые поколения, есть начало не физическое, а духовное. Тут связь чисто метафизическая, и та реальная власть, которая проводит свои решения в действительном мире, действует во имя этого метафизического начала, составляющего единственное её основание: она является представительницей идеального целого. Поэтому те, которые отвергают метафизику, не в состоянии ничего понять в государстве. Но они не могут и отрицать его, ибо это мировой факт, под которым люди жили и живут с тех пор, как существует история. Те, которые его отвергают, сами принуждены его восстановить в виде какого-то призрачного общества, владычествующего над членами, ибо без такого господствующего единства нет сколько-нибудь правильного человеческого общежития. Как скоро понятие о государстве затмевается, как было в средние века, так водворяется господство частных сил, которые его заменяют. Недостаточно ссылаться и на практические потребности. Именно практика ведёт к признанию метафизических начал, без которых человек как духовное существо не может обойтись.

Из того, что государство есть верховный человеческий союз, не следует, однако, что оно упраздняет остальные. Оно призвано над ними господствовать, но не заменять их. Каждый из предшествующих союзов отвечает существенным, постоянным и неотъемлемым потребностям человека; каждый из них выражает известную сторону человеческой жизни, а потому все они сохраняют относительную самостоятельность, подчиняясь верховной власти государства, но отнюдь не поглощаясь им. Относительно семейства это само собой ясно. Семьи остаются в государстве как самостоятельные частные союзы, управляемые семейным правом. Последнее зиждется не на государственных требованиях, а на природе семейного союза и на вытекающих из него отношениях. То же самое относится и к церкви. Она имеет свои самостоятельные начала, совершенно не зависимые от государственных. Государство не вправе вмешиваться во внутренние её распорядки; как верховный союз, оно может только регулировать внешнее её положение в обществе. Ясно, что то же самое относится и к гражданскому обществу. Последнее, как мы видели, есть также самостоятельный союз, подчиняющийся государству, но существенно от него отличный и управляемый своими собственными началами частного права. А потому оно никак не может рассматриваться как часть государства, подлежащая определениям публичного права, исходящим из государственных требований. Это повело бы к уничтожению частной свободы человека, то есть именно того, что составляет самый корень свободы.

Но если государство воздвигается как владычествующий союз над всеми остальными, то спрашивается, в чём же состоят их взаимные отношения? Где границы его деятельности и чем обеспечивается самостоятельность подчинённых союзов?

Теоретически эти границы определяются той сферой деятельности, которая, по идее, принадлежит государству. Прежде всего, как союз юридический, оно призвано устанавливать и охранять нормы права. Мы видели, что существеннейшая сторона права состоит в установлении общих обязательных норм, одинаковых для всех. Такая задача, очевидно, может быть только делом власти, возвышающейся над всеми частными лицами и установлениями, то есть государства. Оно же призвано охранять эти нормы от нарушения. Первое совершается законодательством, второе судом.

Но задачи государства не ограничиваются охранением права. Этим оно становилось бы только в служебное отношение к гражданскому обществу. В качестве союза, представляющего собой общество как единое целое, оно призвано осуществлять все те цели, которые составляют совокупный интерес этого целого. Сюда относятся, прежде всего, внешняя и внутренняя безопасность. Государству принадлежит распоряжение общественными силами, организованными для удовлетворения этой потребности. На этот счёт нет спора. Но кроме того, оно призвано удовлетворять и всем материальным и духовным интересам общества, насколько они касаются целого и требуют совокупной организации. Это составляет задачу гражданского управления. В этой области государство приходит в столкновение с правами и интересами отдельных лиц и частных союзов, а потому относительно объёма и границ его деятельности возникают самые горячие прения.

Тут обнаруживаются два крайних мнения, равно несостоятельных. Одни хотят ограничить деятельность государства охранением права, утверждая, что только при этом условии возможно свободное развитие лица и общества. Другие, напротив, доказывают, что тут никаких границ положить нельзя, что это совершенно напрасная задача, а потому они частную деятельность всецело подчиняют государственной власти, утверждая, что единственно от её усмотрения в видах практической пользы зависит предоставление членам общества большего или меньшего простора в преследовании их частных целей. Последняя односторонность есть ныне господствующая. Нельзя, однако, не сказать, что она несравненно хуже той, которую она сменила. Если излишнее стеснение государственной деятельности может вредно отозваться на общественных отношениях, то она, во всяком случае, оставляет полный простор свободному развитию общества, тогда как всеохватывающая регламентация частной деятельности ведёт к полному подавлению свободы, следовательно, подрывает в самом корне главный источник общественного преуспеяния. При низком состоянии общества государственная опека, сдержанная в разумных пределах, может принести некоторую, иногда даже весьма существенную пользу, но высшее развитие возможно только путём свободы и самодеятельности.

Те доводы, на которые опираются защитники этого воззрения, не выдерживают критики. Из того, что нельзя положить точных границ государственной деятельности, вовсе не следует, что она должна простираться на всё. Там, где есть два начала, находящиеся во взаимодействии и изменяющиеся по месту и времени, граница всегда будет подвижная. Но это не значит, что одно начало должно быть всецело подчинено другому. Оба существуют и должны быть уважены, хотя бы их взаимная граница подвергалась колебаниям. Для определения этих взаимных отношений недостаточно и чисто практических соображений, вытекающих из местных и временных условий. Для того чтобы определить относительную пользу тех или других установлений, нужно иметь какое-нибудь мерило, а это мерило даётся только самим существом проявляющихся в них начал и вытекающими из них требованиями; местные и временные условия действуют только как видоизменения причины.

С этой точки зрения следует твердо стоять на том, что основное начало всей частной деятельности есть свобода. Государству принадлежит здесь только охранение общего для всех права. Поэтому вся промышленность и все духовные интересы, наука, искусство, религия, должны, в принципе, быть предоставлены свободной деятельности лиц. В этом отношении индивидуалистическая теория, несомненно, права. Но само развитие этих интересов ведёт к потребности совокупных учреждений, которые должны состоять в ведении государства. Таковы в промышленной области монетная система, пути сообщения, в сфере духовных интересов – учреждение народного просвещения. Некоторые из этих учреждений, по существу своему, имеют монопольный характер, а потому свобода тут вовсе не допустима; в других, напротив, рядом с общественными учреждениями, удовлетворяющими общей потребности, могут быть допущены и частные. Первые даже совершенно излишни там, где общественная потребность вполне удовлетворяется последними. Только за их недостатком государство должно брать дело в свои руки. Очевидно, что тут вопрос ставится на практическую почву. Вмешательство государства может быть больше или меньше, смотря по большему или меньшему развитию самодеятельности граждан. Но эти видоизменения не уничтожают коренного начала, в силу которого государство берёт на себя только те учреждения, которые имеют всеобщий характер. Это должно оставаться руководящим правилом государственной деятельности, хотя бы на практике приходилось уклоняться в ту или другую сторону, смотря по местным и временным обстоятельствам.

Какая же, однако, есть гарантия, что государство не преступит законных пределов своей деятельности и не станет вторгаться в область частных отношений? Как верховный союз, оно не подлежит принуждению, а напротив, может принуждать всех, кто входит в круг его действия. Очевидно, гарантия может заключаться только в самом устройстве государственного союза.

Мы видели, что существенные элементы всякого союза суть власть, закон, свобода и цель. Государственная цель, в силу сказанного, определяется как совокупность всех человеческих целей, насколько они касаются союза как единого целого. Для осуществления этой цели устанавливается система властей или учреждений, каждое из которых имеет свой определённый круг действия и которым подчиняются члены союза. Эти отношения власти и подчинения устраиваются законом, который определяет ведомство и пределы власти каждого облечённого ею лица, а равно и обязанности граждан. Закон есть связующее начало государственного союза. Отсюда высокое его значение, не только юридическое, но и нравственное. Им устанавливается, с одной стороны, правомерное господство общего интереса над частными, что составляет вместе и требование нравственности, а с другой стороны, им же ограждается свобода лица, что составляет столь же непреложное требование как права, так и нравственного закона. В законе, таким образом, выражается нравственная сторона государственного союза. Государство настолько носит в себе сознание нравственных начал, насколько оно управляется законом, и настолько уклоняется от нравственных требований, насколько в нём предоставляется простора произволу.

Форма права, которая выражается в государственном законе, есть право публичное. Им определяются не отношения свободных лиц друг к другу, а отношения членов к целому. Поэтому здесь закон не может быть один для всех. Права властей и права подчинённых не одни и те же. Здесь господствуют начала не правды уравнивающей, а правды распределяющей, которая воздаёт каждому то, что ему принадлежит сообразно с его значением и призванием в общем союзе. Но именно потому эти определения касаются лиц единственно как членов и представителей целого, а не в их частных отношениях. Одно и то же лицо может быть членом разных союзов: оно является и отцом семейства, и промышленником, вступающим в торговые обороты, и верующим, находящимся в единении с церковью, и, наконец, гражданином государства. И в качестве последнего оно может быть либо простым членом, либо представителем целого, облечённым властью. В первом случае права его вытекают из свободы, во втором случае они определяются той общественной целью, которую оно призвано исполнять. Сама свобода в государстве получает особый характер. Это свобода не частная, а общественная. Вследствие этого она подчиняется определениям не гражданского, а публичного права. Это различие в высшей степени важно. Как уже было замечено выше, человек, становясь членом высшего союза, располагает не только своими собственными действиями и имуществом, а отчасти и судьбой других. Он делается участником общих решений, касающихся всех. И это участие составляет неотъемлемую принадлежность его свободы как члена союза, ибо общие решения касаются и его самого. Отсюда двоякая форма свободы: частная, состоящая в праве располагать собой и своим имуществом, и общественная, состоящая в праве участвовать в общих решениях. Нередко первая приносится в жертву последней. В древнем мире свобода существенно состояла в праве гражданина участвовать в общих делах; лицо всецело принадлежало государству, в котором оно находило высшее свое призвание. Но именно поэтому свобода древних республик после мимолётного блеска окончательно рушилась. В новом мире отношение совершенно обратное: здесь общественная свобода покоится на широком основании личной свободы, а потому имеет несравненно более прочности. Истинный корень свободы заключается в личном праве; общественное право служит ему только гарантией и восполнением. В этом выражается то отношение государства к гражданскому обществу, которое было изложено выше. Гражданское общество есть настоящее поприще человеческой свободы. Государство воздвигается над ним как высший союз, но оно в гражданском обществе имеет свои корни и из него черпает свои силы. Где нет широкой свободы гражданской, там политическая свобода всегда будет висеть в воздухе. Отсюда высокая важность преобразований, устанавливающих всеобщую гражданскую свободу в стране. Отсюда, наоборот, совершенная превратность теорий, стремящихся заменить личную свободу общественной. Таково было учение Руссо. Основное его положение состояло в том, что человек, вступая в общественный союз, отрекается от всех своих личных прав и получает их обратно как участник в общих решениях. Из этого вытекали последствия, которые делали всякое решение невозможным, ибо надобно было оградить меньшинство от тирании большинства, а как это сделать там, где все равно участвуют в совокупном решении? Приходилось окончательно прибегнуть к законодателю, который выдавал бы себя за провозвестника воли богов. Столь же превратны и учения социалистов, которые совершенно подавляют свободу в частной жизни, заменяя её безграничным владычеством толпы. По теории Родбертуса, народ является в виде восточного деспота, обладающего безусловной властью над жизнью и имуществом подданных. От свободы не остаётся тут даже и тени; вместо неё водворяется самый невыносимый деспотизм, какой только мыслим в человеческих обществах, деспотизм массы, охватывающий человека всецело, вторгающийся в его частную жизнь, располагающий произвольно всем его достоянием и не дающий ему вздохнуть. Такой порядок не мог бы продержаться даже одного дня; а именно к этому неизбежно ведут все те теории, которые хотят промышленные отношения регулировать нормами не частного, а публичного права.

Но если общественная свобода может покоиться только на прочном основании свободы личной, то, с другой стороны, не следует пренебрегать и первой. Без общественной свободы личная, со своей стороны, лишена гарантии. Где нет свободы в союзе господствующем, там свобода в подчинённых союзах подвергается всем злоупотреблениям произвола. Эти две области, частная и государственная, находятся в постоянном живом взаимодействии, а потому они должны управляться одинаковыми началами. Каждому гражданскому порядку соответствует свой порядок политический. Где этого согласия нет, там неизбежны беспрерывные столкновения и смуты.

Общественная свобода служит не только гарантией, но и восполнением свободы личной. В ней человек находит высшее употребление своих сил и способностей; в этом состоит и высшее его призвание как члена верховного союза. Поэтому общественная свобода составляет неотъемлемую принадлежность всякого общества, стоящего на сколько-нибудь высокой степени развития. Весь вопрос заключается в том, как её организовать? Ибо общественная свобода, как и всякая другая, имеет свою оборотную сторону; со свободой добра неразрывно связана свобода зла. От состояния общества зависит, насколько оно способно ею пользоваться. А так как это дело общее, касающееся всех, то оно не может быть решено частными стремлениями отдельных лиц. Только ясное сознание цели и средств, разлитое в руководящих сферах правительства и общества, может иметь тут решающий голос.

И в этой области свобода имеет двоякий характер: с одной стороны, она служит гарантией личного права, с другой стороны, она даёт лицу участие в общих делах. Эти две стороны не совпадают. Гарантией личного права служат постановление закона, ограничивающего действие властей, и установление независимого суда, их охраняющего. К этой категории относятся не только неприкосновенность лица, дома и имущества иначе как в известных случаях и с исполнением определённых формальностей, но и ограждение свободы совести и мысли. Последняя в особенности получает политический характер, когда она состоит в праве выражать своё мнение об общественных делах в печати и в собраниях. Такое право составляет неотъемлемую принадлежность политической свободы, но оно может сделаться самым могущественным орудием политической агитации, а потому тут требуется ограждение, с одной стороны, личного права, с другой стороны – общественного порядка. Постановление закона в этой области тем необходимее, что общественная мысль выражается здесь не в организованных учреждениях, а совершенно случайно, по личному внушению каждого. Это бродячая и волнующаяся стихия, необходимая для свободного общения мысли, но которая может представлять значительные опасности, особенно если рядом с ней не стоят организованные учреждения, способные влиять на общественное мнение и ввести его в правильную колею.

В такого рода учреждениях осуществляется закономерное участие граждан в общих решениях. Оно может быть больше или меньше. Оно может ограничиваться низшими, местными учреждениями, или простираться на самую верховную власть. Для массы оно состоит главным образом в праве избирать своих представителей, которые, соединяясь в собраниях, решают общие дела. Поэтому важнейшее значение имеет здесь выборное право, устройство которого может быть весьма разнообразно. Законы, определяющие личные права граждан, одни для всех. Они устанавливают только форму, в которой право должно проявляться, и ограничения, которым оно подвергается; затем всякий может пользоваться им, как ему угодно. В выборном праве, напротив, кроме свободы, требуется способность, ибо участие в общих решениях, касающихся всех, должно быть предоставлено только способным лицам. Способность же может быть весьма разнообразна, и ещё разнообразнее те признаки, по которым можно о ней судить. Для местных дел, близких и знакомых всем, очевидно требуется меньшая способность, нежели для обсуждения общих государственных вопросов. Поэтому там, где допускается участие граждан в местных делах, может не допускаться участие их в делах политических. Во всяком случае, способность есть ограничение свободы, а потому здесь возникает вопрос об отношении этих двух начал.

Сущность вопроса заключается в том, есть ли участие в общих решениях право, которое даруется государством в видах общественной пользы, или оно вытекает из свободы лица как полноправного члена общества? Если человек вступает в общество как свободное лицо, то нет сомнения, что с этим связано и право участвовать в решениях, которые касаются всех; но так как для этого требуется способность, то для пользования правом могут быть постановлены известные условия, определяющие эту способность. Таким образом, источник публичного права, так же как и частного, есть свобода; но способность является здесь ограничительным началом. Отсюда следует, что, по идее, условия способности должны быть определены одинаковые для всех, ибо все граждане равно суть члены государства. Эти условия относятся не к отдельным лицам, которые теряются в массе, а к целым разрядам или классам, которые одни играют роль в политических обществах. Условия могут быть более или менее высоки, но они должны быть всем доступны, а потому должны иметь совершенно общий характер. Таково теоретически правильное положение для выборного права массы, независимо от исторических условий, видоизменяющих эти отношения. Но это не мешает государству даровать высшие права известным категориям лиц во имя общественной пользы. Это составляет неотъемлемое его право.

На этом основано различие аристократических и демократических элементов в политической жизни. Мы видели, что это различие коренится в самом общественном строе. Оно неизбежно проявляется и в политической области, как скоро общество призывается к участию в государственных делах. Здесь оно даже усиливается, ибо оно получает юридическую организацию и связывается с государственными интересами. Основное требование состоит в том, чтобы владычествовали образованные классы, которые одни обладают способностью ясно понимать и обсуждать политические вопросы; а так как образованные классы суть зажиточные классы, и соединение достатка с образованием составляет высшую гарантию привязанности к общественному порядку, то установление известного имущественного ценза составляет совершенно рациональное требование политического устройства. Если этот ценз достаточно низок, он может вмещать в себе все демократические элементы, имеющие вес и значение. Но чистая демократия противоречит этому требованию. Она является полным отрицанием начала способности, а потому никогда не может быть идеалом политического устройства. Но так как масса заключает в себе значительнейшую часть граждан, существенные интересы которых связаны с вопросами, решаемыми законодательством, то нельзя ей отказать в праве голоса, особенно когда в ней пробуждается политическая жизнь. Надобно только, чтобы участие её не было преобладающим. Это достигается различными сочетаниями ценза, которые дают каждому элементу подобающее ему место в общем устройстве.

Но цензом в одной или в нескольких степенях не ограничиваются условия способности. Он служит регулятором демократических элементов государственной жизни; для аристократических же элементов требуется иное. И они вырабатываются общественной жизнью; но в политической сфере к этому присоединяются идущие от поколения к поколению предания и привычка к государственным делам. На этом зиждется сила наследственной аристократии. Там, где она создалась историей, она составляет весьма важный элемент политического порядка. Но для того, чтобы выдвинулся такой разряд людей, необходимо постоянное, идущее из рода в род участие его в верховной власти. Без этого условия он теряет своё государственное значение. Политическая аристократия не есть сословие, то есть известный класс людей, пользующихся особыми правами и привилегированным положением в обществе. Политическую аристократию составляют лица, которые по собственному праву являются членами собрания, облечённого долей верховной власти. Сословный порядок представляет, как мы видели, известную ступень развития гражданского общества, которая окончательно уступает место общегражданскому строю. Политическая аристократия, напротив, вызывается потребностями государства и может сохраняться там, где сословный порядок исчез. Однако и тут она держится только собственной, внутренней крепостью; закон не властен её создать, ибо это не лист белой бумаги, на котором можно писать, что угодно, это живая общественная сила, которая существует только там, где она имеет глубокие корни в прошлом и нравственный авторитет в настоящем. Аристократию нельзя вызвать к жизни по произволу; она вырабатывается историей.

Для выяснения этих отношений необходимо рассмотреть само строение государства и, прежде всего, устройство верховной власти, как владычествующего в нём элемента.

Мы видели, что верховная власть составляет неотъемлемую принадлежность государства. Во всяком обществе нужна власть, охраняющая порядок и разрешающая столкновения. Если властей много, то и они могут постоянно приходить в столкновение, а потому и над ними должна стоять высшая, сдерживающая их власть. Если последняя не подчиняется никому, то она будет верховной; если же она, в свою очередь, подчиняется другой, то последняя будет верховной. Как бы высоко мы ни восходили, какая-нибудь верховная власть должна существовать; без этого общественный порядок немыслим. По существу своему, эта власть должна быть едина и облечена принудительной силой, а таковой является только власть государственная, ибо государство есть общество как единое и самостоятельное целое. Но именно потому она простирается только на область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению. На сферу нравственных действий она не распространяется, ибо они, по существу своему, свободны. Здесь можно действовать только нравственными путями; всякое стеснение совести есть ничем не оправданное притеснение. Власть, которая вторгается в эту область, переступает пределы своего права. В гражданских же отношениях она безгранична; иначе она не была бы верховной.

Это не значит, однако, что она всецело должна принадлежать одному лицу. Единая по существу своему, государственная власть может распределяться между разными лицами; но тогда надобно установить порядок их соглашения. В аристократиях и демократиях выражением верховной воли считается решение тем или другим способом определяемого большинства. В смешанных правлениях верховная власть распределяется между разными органами, что не мешает идеальному её единству, ибо только совокупное их решение представляет верховную волю государства, и в этом совокупном решении выражается такое же полновластие, как и в постановлениях единичного лица или единого собрания. Формы власти могут быть разные, но существо её всегда одно и то же: она облечена полновластием в гражданской области. В этом состоит истина положения Руссо, который, в противоположность индивидуалистической школе, утверждал, что, вступая в общество, человек отрекается от всех своих естественных прав и сдаёт их целому, с тем, чтобы получить их обратно в виде прав гражданских. Кому же принадлежит это полновластие? По идее, очевидно, целому над членами. В государстве человек подчиняется не чужой воле, которая для него не обязательна, а высшему порядку, владычествующему над ним во имя разумных начал человеческого общежития. Однако этот высший порядок является безличным. Государство есть идеальное, или юридическое лицо, которое собственной мысли и воли не имеет. Эта воля может выражаться только через физические лица, которые являются её органами. Им поэтому присваивается реальная верховная власть как представителям идеального целого. Таковы понятия и отношения, которые господствуют во всех государствах в мире и которыми все они держатся.

Кто же может быть органом этой идеальной власти? Казалось бы, всего естественнее, что в союзе лиц, соединяющихся для общих целей, верховная власть должна принадлежать совокупности этих лиц. На этом основано учение о народовластии, которое признаёт, что верховная власть в государстве неотъемлемо принадлежит народу, и он всегда может располагать ею по своему усмотрению. Но такой взгляд противоречит истинной природе государства. Оно уподобляется простому товариществу, между тем как оно имеет совершенно иной характер и иное значение. В товариществе нет верховной власти, а есть только соглашения, в которые лица вступают добровольно. Кто не хочет подчиняться общему решению, тот из товарищества выходит. Государство же представляет не простое собрание лиц, а организованное целое, облечённое полновластием над членами. Связью этого целого служит закон, устанавливающий отношение власти и подчинения во имя общего блага. Законом устанавливаются и сами органы власти, которые могут иметь разнообразное строение. Без сомнения, носителем верховной власти может быть и совокупность граждан; таково начало демократии. Но это отнюдь не единственная правомерная и даже не высшая форма государственного устройства. Если руководящим началом в устройстве верховной власти должна быть самая идея государства, то этой идее не соответствует предоставление верховной власти большинству, то есть наименее образованной части общества. Здесь совершенно устраняется начало способности, между тем как оно в устройстве власти должно иметь преобладающее значение, ибо быть представителем целого и управлять его действиями есть высшее общественное призвание, для исполнения которого требуется и высшая способность. Поэтому другие образы правления имеют такое же, и даже большее право на признание. Если же нельзя считать демократию единственным правомерным государственным устройством, то учение о народовластии теряет всякую почву. Невозможно утверждать, что верховная власть всегда принадлежит народу, когда в действительности она присваивается совершенно иным органам. Народовластие остаётся идеей без приложения.

Таким образом, присвоение верховной власти тем или другим лицам как представителям государства есть вопрос не философского, а положительного права. Решение его зависит от реальных условий государственной жизни. По идее, требуется высшая способность, но в действительности эта способность может принадлежать тем или другим общественным элементам, которые историей поставляются во главе государства. Тут могут быть разные сочетания, выгоды и невыгоды которых определяются практической политикой. С чисто юридической точки зрения надобно сказать, что верховная власть в государстве принадлежит тому, кому она присваивается положительным законом. Как всякое положительное установление, она подвержена изменениям и колебаниям, которые вызываются жизненным процессом. Законная власть может быть ниспровергнута, но на место её воздвигается новая, которая, когда получает признание и успевает утвердиться, приобретает такой же законный титул, как и прежняя. В области публичного права отвлечённое начало законности, помимо фактического его осуществления, теряет всякое значение. Права присваиваются лицам единственно как представителям; как скоро они перестали быть таковыми, так и само право их прекращается.

 

Всё это вопросы чисто юридические, которые поэтому принадлежат к области государственного права. С философской же точки зрения задача состоит в том, чтобы определить, какого рода устройство верховной власти соответствует идее государства?

Тут надобно принять в соображение как самую идею, так и её осуществление. Прилагаясь к жизни, идея сталкивается с разнообразными и изменчивыми потребностями человеческих обществ, которые вызывают развитие той или другой её стороны. Она приходит в соприкосновение и с другими союзами, которые нередко налагают на нее свою печать. Из последнего рода отношений возникают политические формы, в которых собственно государственные начала принимают чуждый им облик и подчиняются началам, господствующим в других союзах. Эти формы можно назвать негосударственными. Так, из подчинения государства патриархальному строю рождается патриархия. Из поглощения его гражданским обществом возникают двоякого рода союзы, основанные на двух коренных формах гражданского права, на собственности и договоре: на первой строится вотчина, на втором – вольная община. Наконец, подчинение государства церкви ведёт к теократии. Все эти союзы, находясь в противоречии с идеей государства, которая составляет руководящее начало в развитии человеческих обществ, имеют преходящее значение.

Но и само развитие идеи государства подвергается видоизменениям, смотря по местным и временным потребностям, которым она отвечает. Полное осуществление идеи в действительной жизни не состоит в исключительном развитии какой-либо одной формы, представляющейся идеалом, а в изложении всей полноты содержания, то есть в осуществлении всех вытекающих из неё форм, которые находят свое приложение, смотря по местным и временным условиям, вызывающим преобладание того или другого начала.

Совокупность этих форм даётся нам самыми основными элементами государственного союза. Эти элементы суть, как мы знаем, власть, закон, свобода и цель, которая и состоит в осуществлении идеи. Со своей стороны, общество, как мы видели, заключает в себе элементы двоякого рода: аристократические и демократические. Первые представляют собой преимущественно начало закона, вторые – начало свободы. В государстве они связываются возвышающейся над ними властью, которая, как представительница государственного единства, является в виде монархии. Наконец, высшая цель, представляющая полное осуществление идеи, состоит в гармоническом соглашении всех элементов в совокупном устройстве в видах общего блага. Отсюда четыре давно известные и всеми признанные формы государственного устройства, или образа правления: монархия, аристократия, демократия и смешанное. Каждая из этих форм имеет своё преобладающее начало, своё устройство и свои способы действия; каждая соответствует известным общественным потребностям или известной ступени развития, чем и оправдывается её существование. Но идеалом, очевидно, может быть только смешанное правление, ибо оно одно заключает в себе всю полноту государственных элементов, а идеал состоит именно в гармоническом сочетании всех элементов. Как недостаток свободы, так и избыток её, ведущий к владычеству массы, не отвечают этому требованию. Та или другая крайность может соответствовать народному характеру или местным и историческим условиям, но она всегда служит признаком недостаточного или одностороннего развития.

Если стремление к идеалу составляет неотъемлемую принадлежность всякого развивающегося общества, то можно положить правилом, что все народы, стоящие на известной ступени развития, должны стремиться к его осуществлению, хотя и в разнообразных формах, приспособленных к местным и временным условиям. Достижение этой цели есть вопрос времени, но именно потому это не есть дело произвола. Гармоническое соглашение всех элементов требует таких общественных условий, которые далеко не всегда встречаются. Единство в государственной жизни предполагает единство в самом обществе, призванном к участию в государственных делах. Где этого нет, там вместо согласия водворяется раздор, и смешанное правление падает, потому что не может держаться. История представляет тому многочисленные примеры.

Раздоры при таком устройстве возникают тем легче, что верховная власть распределена здесь между различными органами. Это распределение связано с разделением власти на отдельные отрасли, вытекающие из самого её назначения. Эти отрасли суть власть законодательная, судебная и правительственная. Первая представляет отношение власти к закону, вторая – к свободе, третья – к государственной цели. Последнюю можем разделить на две: на власть военную и административную, из которых первая имеет в виду безопасность, а вторая – благоустройство. В совокупности они представляют полное осуществление государственных целей, а с тем вместе и идеи государства.

Разделение этих отраслей делает из государства организм в идеальном смысле, то есть расчленение идеи на вытекающие из неё определения, по выражению Гегеля. Поэтому оно должно существовать во всяком благоустроенном государстве, представляющем более или менее полное осуществление идеи. Но оно может ограничиваться подчинёнными сферами или простираться на саму верховную власть. Последнее имеет место в смешанных правлениях, представляющих развитие государственной идеи в её полноте.

Здесь к участию в законодательной власти призываются граждане. Закон, определяющий права и обязанности граждан, тогда только даёт гарантии свободе, когда последняя сама участвует в его установлении. Но если бы это было предоставлено ей всецело, то сам закон был бы поставлен в полную зависимость от случайной воли граждан, что противоречит истинному его значению. Поэтому необходимо участие других элементов. Мы видели, что представителями закона служат, главным образом, аристократические элементы общества. Отсюда необходимость двух законодательных палат, нижней и верхней, из которых одна является представителем демократии, а вторая – аристократии. Но кроме того, необходимо и участие монарха, который стоит выше односторонних общественных элементов и представляет интересы государства как целого. Только согласное действие всех трёх элементов даёт законодательству значение, равно отвечающее насущным потребностям общества и высшим требованиям государства.

Со своей стороны, судебная власть, призванная прилагать закон к отдельным случаям, должна быть независима как от правительственной власти, так и от случайной воли граждан. Это одно обеспечивает беспристрастие и даёт гарантии закону и свободе. Поэтому независимость суда составляет основное требование при всяком образе правления. Эта цель достигается началом несменяемости судей. Ещё большую гарантию свободы представляет призвание общества к участию в суде в виде присяжных, которые, будучи назначаемы по жребию, изъяты от посторонних влияний. Этим суд, так же как и законодательство, непосредственно связывается с обществом, а не стоит над ним, как чуждое ему учреждение.

Наконец, и в правительственной власти являются элементы двоякого рода: правительственный и общественный. В войске, призванном охранять безопасность государства как целого, первый господствует исключительно; тут никакое выборное начало не допускается. Однако для охранения внутреннего порядка, рядом с войском может быть учреждена и милиция, основанная на выборном начале. Насколько она может быть полезна или вредна, это вопрос практических соображений. В гражданской же администрации, по самому существу дела, должны сочетаться правительственные и общественные элементы, из которых первые представляют центральное управление, а вторые – местное. Органом правительственной власти является бюрократия, или чиновничество. Она устраивается в иерархическом порядке, разветвляясь от центра к местам, ибо без местных органов центральная власть оставалась бы бессильной. Этот элемент, когда он является исключительно преобладающим, имеет свои весьма крупные недостатки, но он во всяком правлении необходим как орган и орудие государственных целей, указанных сверху и исполняемых на местах. Но рядом с ним должен существовать и элемент свободы, представляемый местными союзами и корпорациями, облечёнными более или менее широким самоуправлением. Здесь происходит взаимодействие гражданского общества и государства. Союзы, возникающие из потребностей гражданского общества, вводятся в состав государственного управления и через это получают государственное значение. Задача состоит в том, чтобы сохранить за ними возможно широкое самоуправление, обеспечив вместе с тем интересы целого. Практическое осуществление этой цели зависит от местных и временных условий, а потому может быть весьма разнообразно. Общего правила тут нет.

Если полное развитие государственной идеи требует разделения различных отраслей управления, то, с другой стороны, само существо этой идеи требует их соглашения. Государство составляет единое целое, а потому первая его задача состоит в согласном действии его элементов. Этому требованию уступает сама полнота развития. Разделение властей возможно настолько, насколько этим не нарушается их согласное действие. Там, где оно ограничивается подчинёнными сферами, согласие устанавливается стоящей над ними верховной властью, которая указывает каждому подчинённому органу подобающее ему место и сдерживает их в должных границах. Но соглашение становится несравненно затруднительнее, когда сама верховная власть разделяется на отрасли и распределяется между независимыми друг от друга учреждениями. Тут для согласного действия требуются высшие политические силы и способности; нужно и высокое развитие общественного духа, без которого все подобные учреждения оказываются слишком шаткими.

Всего легче оно устанавливается там, где существует обладающая политическим духом аристократия, стоящая во главе общества и способная им руководить. Этим объясняется раннее развитие конституционных учреждений в Англии. За недостатком такого элемента требуется развитие здорового политического духа в средних слоях. Чем более они образованы и чем более в них распространены правильные понятия о государстве и его потребностях, тем более они способны принять участие в законодательстве. Наоборот, чем более общество заражено превратными понятиями о политических и социальных отношениях, тем менее оно к этому готово. Поэтому нет ничего, что бы до такой степени подрывало водворение или утверждение политической свободы, как распространение в обществе социалистических теорий, ведущих к разрушению всего существующего общественного строя. Благодаря им, свободные учреждения падают даже в странах, где они, казалось, утвердились уже прочным образом; там же, где они представляются только задачей будущего, водворение их отдаляется на неопределённое время.

От большего или меньшего развития общественного духа зависят и сами способы соглашения властей. Там, где представительные учреждения пустили прочные корни и образовались партии, носящие в себе крепкие предания и здоровый политический дух, соглашение устанавливается так называемым парламентскими правлением. За монархом остаётся неотъемлемое право назначать министров; но они всегда берутся из членов господствующей в парламенте партии. Через это правительственная власть всегда действует в согласии с народным представительством.

Правление партий имеет свои великие выгоды и невыгоды, рассмотрение которых относится к политике. Но при всяком правлении, в котором допускается политическая свобода, группировка людей с различными мнениями в организованные партии составляет необходимое явление, ибо только через это возможно совокупное действие, составляющее неотъемлемую принадлежность политической жизни. От характера и способов действия этих партий зависит возможность соглашения властей. Там, где противоположные партии, хотя и враждующие друг с другом, равно проникнуты политическим духом и сознанием государственных начал, там они могут сменять одна другую в правлении, и это служит ко благу государства, ибо через это последовательно осуществляются различные его задачи, при постоянном контроле противников и под высшим контролем монарха. Именно на этом основано парламентское правление. Напротив, там, где партии не имеют в себе прочной организации, где они дробятся, случайно соединяясь и разделяясь в виду частных и временных целей, где вместо политического духа, устремлённого на пользу целого, они преследуют только свои частные выгоды, там парламентское правление может представлять лишь непрестанные колебания и игру случайностей, всего более противоречащую государственным интересам. При таких условиях единственной твёрдой точкой опоры государственной власти является монарх, который, возвышаясь над партиями, стоит непоколебимо как представитель интересов целого.

Отсюда высокое значение монархического начала, не только при неограниченной власти, но и в смешанном правлении. Политическая свобода, составляющая один из существенных элементов государственной жизни в высшем её развитии, неизбежно влечёт за собой борьбу партий и колебание власти. Поэтому именно здесь в высшей степени важно иметь непоколебимый центр, к которому примыкают интересы целого. Чуждый всяких частных целей, монарх может играть роль посредника между противоположными элементами общества, аристократическими и демократическими, имеющими в виду преимущественно свои собственные интересы. От него главным образом зависит возможность соглашения самостоятельных в своей сфере властей, и это составляет самую высокую его задачу, для исполнения которой необходимы и практическое умение, и нравственный авторитет, и самоотвержение. Но именно это и требуется высоким его положением представителя верховного союза на земле. В монархии идеальная воля юридического лица становится реальной волей физического лица, всё призвание которого состоит в том, чтоб сознавать и проводить в жизнь то, что требуется не только практической пользой, но и высшей идеей управляемого им союза. Монарх есть истинный глава государства и как таковой он должен быть по своему положению, независим от каких бы то ни было общественных элементов. Этому требованию удовлетворяет только монархия наследственная. Но задачи государства не ограничиваются внутренним устройством; они обнимают и внешнюю политику. Это приводит нас к международным отношениям.

 

Глава VI Международные отношения

Государство есть верховный человеческий союз. Но государств на земле много, и между ними постоянно происходят столкновения, которые, за отсутствием высшего судьи, разрешаются войнами, то есть правом силы. Может ли это считаться нормальным явлением в человеческом обществе? И не требуется ли установление власти, которой подчинялись бы все государства в мире?

Такая власть может быть только государственная, ибо церковная власть, которая одна могла бы её заменить, не имеет принудительной силы, а для разрешения внешних столкновений требуется принуждение. Церковная власть как таковая вовсе даже и не касается политических вопросов; они остаются вне пределов её ведомства, и решение их увлекло бы её на такую почву, которая ей вовсе не свойственна. Средневековая римско-католическая церковь могла иметь подобные притязания, но именно вмешательство её в светские дела привело к падению её авторитета. В новое время церковь тем менее способна играть такую роль, что различия вероисповеданий устраняют самую возможность подчинения всех общей церковной власти. Мы видели, что это различие коренится в самом разнообразии внутренних отношений человека к Богу и в различии исторических судеб, и народных характеров. Христианская церковь силой вещей распадается на различные отрасли, которые имеют каждая свои потребности, свои догматы и свою организацию; они связываются друг с другом только верой в единого, невидимого главу, Христа, который не является решителем земных споров. Это отношение совершенно нормальное, и нет ни малейшего основания думать, чтобы оно могло измениться. Прогресс может быть только во взаимной терпимости, а не в совокупной организации.

За недостатком церковного авторитета, простирающегося на всю землю, остаётся вопрос: возможно ли установление для всего человечества власти, не только разрешающей споры, но и облечённой правом приводить свои решения в действие? Таковой может быть только власть государственная, а потому вопрос сводится к возможности установления всемирного государства.

На этот вопрос можно отвечать только отрицательно. На практике стремление государств к безмерному расширению всегда встречало неодолимые препятствия в разнообразии человеческих элементов и в трудности управления слишком сложным телом. Приходится подчинять совокупной власти различные народности, имеющие каждая свой характер, свои стремления и свою историческую судьбу. Чем выше развитие этих народностей, тем более они требуют самостоятельности. Именно при развитии внутренних сил распадение таких искусственно составленных тел становится неизбежным. И не только с практической, но и с философской точки зрения это оправдывается вполне. Мы видели, что общая духовная сущность, составляющая истинную природу человека, является в двух формах: как народность и как человечество. Одна есть форма общая, другая – конкретная, или единичная. Человечество не как собирательное только имя, а как нечто цельное и единое, есть общая стихия, представляющая явление совокупного развития по внутренним законам духа, но не имеющая, и, по самой своей природе, не могущая иметь совокупной организации. Последняя свойственна только конкретной, или единичной форме, которая есть народность. Это единица высшего порядка, чисто идеальная в отличие от физических особей, но тем не менее способная иметь свой единичный разум и свою единичную волю, которые и выражаются в государственной власти. Поэтому, как сказано выше, только то государство имеет прочные основы, которое покоится на народности. Но этим самым устраняется всемирное государство.

Оно немыслимо не только в единичной, но и в союзной форме. Последняя составляет одно из разнообразных проявлений государственной жизни. Она возникает там, где требуется согласить единство государственной власти с различием местных особенностей. Когда государство простирается на обширные пространства, заключающие в себе разнообразные элементы и резко определённые местные особенности, или же когда в тесной местности живут рядом различные народности, связанные историческими судьбами или местными условиями, тогда союзная форма представляется наилучшим способом соглашения единства и разнообразия. Из государственного права известны те виды, на которые она разделяется: личные и реальные соединения, союзное государство и союз государств. Все эти формы предполагают, однако, или местное, или национальное единство, которое составляет реальную основу государственной власти. Чем разнообразнее условия и чем дальше расходятся между собой народности, тем эта связь слабее. Для совокупного человечества она немыслима. Каждая народность как реальная духовная сила стремится к самостоятельному проявлению своих особенностей в исторической жизни, и это сознание своей самостоятельности она находит только в установлении независимой, верховной государственной власти. Поэтому распадение человечества на различные независимые друг от друга государства составляет мировое и необходимое явление, вытекающее из самого существа человеческого духа, из проявления общей субстанции в различных конкретных народностях.

Но если государства по своей природе суть самостоятельные единицы, то отношения между ними могут определяться только добровольными соглашениями. Договор, как мы видели, составляет естественный и нормальный способ юридического соглашения между независимыми друг от друга лицами. Поэтому он прилагается к международным отношениям так же, как и к частным. Разница между теми и другими заключается в том, что в последних для утверждения силы договоров существует возвышающаяся над лицами принудительная власть, а в первых такой власти нет. Государство есть союз верховный, и вынуждать исполнение обязательств может только оно само. Если оно довольно сильно, чтобы заставить другого исполнить его требования, оно может настоять на своем праве. Но слабое государство всегда останется внакладе. Отсюда присущее государствам стремление к усилению, стремление, которое проявляется тем в большей степени, чем более шатки международные отношения и чем менее они представляют гарантии для каждого.

Таким образом, всё здесь окончательно решается силой, ибо государство как верховный союз само является судьёй своего права, и только собственной силой оно может приводить его в действие. Вследствие этого многие отрицают у международных отношений название права, однако, несправедливо. Договор всё-таки остаётся юридическим обязательством, связывающим волю сторон; с ним всегда связано и право принуждения, хотя в действительности это право не всегда можно приложить. Это не составляет, впрочем, особенности международных отношений, подобные явления нередко встречаются и в области частного и публичного права. Проявляясь в условиях реального мира, право наталкивается на препятствия, которые мешают его осуществлению. В международных отношениях эти противоречия принимают только более резкую форму вследствие отсутствия высшей принудительной власти, господствующей над сторонами.

Этот недостаток восполняется двумя путями: осложнением интересов и развитием нравственного начала.

Если бы два государства, сильное и слабое, стояли друг против друга без всякого отношения к другим, то последнее всегда находилось бы во власти первого. Но в действительности рядом существуют многие, более или менее равносильные государства, которые сдерживают друг друга. Как скоро одно из них хочет усилиться и расширить свои владения за счёт слабейших, так другие соединяются, чтобы дать ему отпор. На этом основана система политического равновесия, которая играет первенствующую роль в международных отношениях. Эта система не существовала в древнем мире. Там обыкновенно боролись два соперничествующих государства, из которых одно окончательно получало перевес и становилось безграничным властителем окружающей среды. Таким способом Рим покорил своему владычеству почти весь известный тогда мир. В новое время, напротив, европейские государства, развиваясь самостоятельно на почве общей культуры, при постоянных взаимных сношениях, служат друг другу сдержкою, вследствие чего слабые могут существовать рядом с сильными, сохраняя свою независимость и служа уравновешивающим элементом при взаимных столкновениях. Не всегда эта система действует успешно; иногда могучие державы, преследуя свои интересы, делят между собой слабого соседа, как и случилось с Польшей. Но и тут участники дележа стараются сохранить между собой равновесие, так чтобы ни одно не усилилось чрезмерно, в ущерб другим. Система равновесия всё-таки сохраняется, и это заставляет каждое государство руководствоваться в своей внешней политике не исключительно своими собственными интересами, но и вниманием к интересам других. Кто этого не понимает, тот всегда рискует возбудить против себя грозную коалицию и, преследуя мелкие интересы, лишиться весьма крупных выгод. Такая политика менее всего может рассчитывать на успех.

К сдержкам, проистекающим от существования рядом самостоятельных государств, присоединяются те, которые порождаются развитием торговых сношений. Чем последние оживлённее, чем большая масса капиталов в них участвует, тем всякое их нарушение болезненнее отзывается на обеих враждующих сторонах. Вследствие этого государства должны быть несравненно осмотрительнее, нежели прежде, при взвешивании выгод и невыгод, которые могут проистекать из употребления силы для проведения своих целей. Осторожность здесь тем нужнее, что и орудия разрушения с успехами техники достигли высокой степени совершенства, а потому всякая война влечёт за собой такое истребление людей, какого не бывало при прежних столкновениях.

Всё это, однако, чисто практические соображения. Несравненно высшее, философское значение имеют те сдержки, которые проистекают из развития нравственного сознания. Надобно сказать, что они очень невелики. В настоящее время, как и прежде, цинизм своекорыстия выставляется во всей своей наготе. Право силы считается единственным решителем судеб народов. То, что покорено оружием, признаётся неотъемлемой принадлежностью завоевателя, хотя бы население через это лишалось отечества, то есть того, что человеку всего более дорого и свято на земле. Самые высокие человеческие чувства попираются ногами; людям приказывают менять свои привязанности по воле всемогущей власти; всякое стремление сохранить прежние связи считается преступлением. И для достижения этих результатов самым беззастенчивым образом употребляются коварство и обман, прикрывающиеся благовидным предлогом интересов государства. Недавнее возрождение Германии с насильственным присоединением Шлезвиг-Гольштейна и Эльзас-Лотарингии представляет тому назидательные примеры.

Между тем нравственный закон, как мы видели, есть закон безусловный. Он всегда и везде должен быть руководящим началом человеческой деятельности. Для государства он тем более обязателен, что оно устанавливается именно с целью осуществить в жизни нравственные идеи, насколько они могут выражаться в союзе как целом. Мы видели, что в нём юридическое начало сочетается с нравственным. Первое даёт внешнюю форму, второе вносит в неё оживляющий дух. Если государство не вправе обращать нравственность в принудительное начало, определяющее личную деятельность человека, то в собственной деятельности оно обязано ею руководствоваться так же, как и частные лица. Это одно, что даёт ему нравственное значение. Никакие государственные интересы не могут оправдывать нарушение этих правил. С нравственной точки зрения интересы притеснителей столь же мало имеют права на существование, как интересы воров и разбойников.

Это не значит, однако, что частная нравственность и общественная должны быть подведены под одну мерку. Нравственный закон, как мы видели, есть закон формальный. Прилагаясь к жизни, он наполняется тем содержанием, которое дают ему различные человеческие союзы. Это содержание налагает на их членов обязанности, которые могут прийти в столкновение с предписаниями частной нравственности. Это именно и оказывается в международных отношениях. Человеку сказано: «Не убий»; но для защиты отечества он обязан убивать другого. Тут является высшее, господствующее над ним начало, которому он обязан жертвовать и своей, и чужой жизнью. И это составляет источник самых высоких добродетелей. Именно на войне на каждом шагу совершаются самые бескорыстные подвиги самоотвержения и милосердия. Здесь люди всего более чувствуют себя членами единого целого, которому они приносят в жертву всё, что имеют. Люди закаляются в борьбе; в них развиваются мужественные свойства и они привыкают смотреть не на себя только, а прежде всего на то, что они призваны совершать во имя высшего начала. Исторически войны нередко были источником возрождения или высшего расцвета народов.

Таким образом, нравственный закон не воспрещает войн, но он требует: 1) чтобы по возможности смягчались проистекающие из них бедствия, 2) чтобы они велись только во имя высших, нравственных целей, а не по прихоти правителей и не для притеснения других.

Первое достигается в большей или меньшей степени постановлениями и обычаями международного права у образованных народов. На почве христианства военные нравы значительно смягчились. Неприятель не рассматривается уже как непримиримый враг, которого надо всячески истреблять. Убийство вне военных действий считается преступным. С пленными обходятся человеколюбиво. Жизнь и имущество частных людей по мере возможности остаются неприкосновенными. Прежние опустошительные войны, оставлявшие после себя долгие следы, отошли уже в область преданий. Милосердие идёт по стопам воюющих сторон и старается облегчить страдание жертв. В этом отношении нельзя не признать весьма значительных успехов.

Что касается до второго, то здесь дело обстоит иначе. Государство по-прежнему остаётся единственным судьёй своих интересов, и если оно чувствует себя довольно сильным, чтобы провести их без большого риска путём войны, если ловкими переговорами, или пользуясь благоприятными обстоятельствами, можно устранить вмешательство других, то оно, не обинуясь, решает вопрос мечом. Результатом же войны является торжество голого права силы. По-прежнему целые области отторгаются от одного государства, с которым они связаны самыми тесными узами, и насильственно присоединяются к другому без всякого внимания к их чувствам, желаниям и интересам. Вторая половина нынешнего столетия представляет тому назидательные примеры. Пруссия и Австрия затеяли войну с Данией для защиты прав Шлезвиг-Гольштейна, а результат от победы был тот, что эти права были самым беззастенчивым образом попраны ногами и Шлезвиг-Гольштейн был включен в состав Пруссии. Само постановление трактата 1866 года, в силу которого жители северного, чисто датского Шлезвига должны были быть допрошены насчёт желания их присоединиться к Пруссии, осталось неисполненным. Точно так же были отторгнуты от Франции Эльзас и Лотарингия, для которых, несмотря на насильственное подчинение, истинным отечеством остаётся Франция, а не Германия. И Франция, несмотря на трактаты, не может отказаться от надежды возвратить себе эти области, связанные с ней нравственными узами, которых никакая внешняя сила не в состоянии расторгнуть. Примириться с этим результатом значило бы отречься от того, что составляет нравственную силу народа и что даёт ему высокое положение в мире. Это может сделать только народ, совершенно утративший нравственное сознание и погрязший в материальных интересах.

При таких условиях возможно ли в настоящее время мечтать о прекращении войн? Очевидно, это остаётся только несбыточным чаянием умов, витающих в облаках и потерявших всякое сознание действительности.

Без сомнения, можно путём посредничества предупреждать столкновения по второстепенным вопросам. Это и делается в настоящее время. Но и для этого требуется согласие обеих сторон. Каждое государство остаётся верховным судьёй того, что оно согласно предоставить чужому посредничеству и что оно считает таким существенным интересом, за который оно готово стоять всеми силами. А пока это так на деле, нечего думать и об уменьшении вооружений. Каждое государство естественно стремится к тому, чтобы сделаться возможно сильным, чтобы в случае опасности отстаивать всеми средствами свои интересы. Чем менее нормально положение международных отношений, чем более в нём поводов к столкновениям, тем более государства стараются вооружаться. Этим объясняется напряжённое состояние современной Европы. Лицемерным предлогом для постоянно увеличивающихся вооружений служит желание сохранить мир, а истинным поводом является опасение войны, которая, при натянутых отношениях, готова вспыхнуть по малейшему поводу. Исходом из этого положения может быть только установление более или менее нормального строя в международных отношениях. Старая система, основанная исключительно на равновесии государственных сил, окончательно рушилась; требуется новая, основанная на равновесии народных сил, но для этого надобно, чтобы каждой народности предоставлено было право располагать своей судьбой по собственному изволению: или образуя самостоятельное государство, или примыкая к тому отечеству, с которым она связана своими чувствами и интересами. Проповедники мира, вместо того чтобы распространяться об ужасах войны, которые всем известны, должны настаивать именно на этом требовании, ибо оно составляет предварительное условие всякого мирного сожительства. Нечего говорить, что они этого не делают, да и не могут делать, ибо шансов на проведение этих мыслей весьма мало. Различные народности часто так переплетаются между собой, что между ними мудрено разобраться. С другой стороны, государства, которые держат под своей властью чужие народности, стремящиеся к свободе, не откажутся от своего господства, иначе как уступая силе. Поэтому новая система равновесия, основанная на прочно установившихся и всеми признанных отношениях национальностей, может быть только результатом кровавых столкновений и упорных войн. Таково ближайшее будущее Европы, на которое бесполезно закрывать глаза.

 

Такое явление постоянно повторялось во всемирной истории. Новый порядок вещей вырабатывался только путём упорной борьбы со старым. Всякое вновь образующееся или расширяющееся государство утверждало своё право на существование проявлением силы, то есть путём войны. А так как государство как верховный державный союз, по существу своему, есть явление силы, и равновесие государств есть равновесие сил, то это историческое явление объясняется самой природой вещей. И так будет продолжаться, пока история не достигнет нормального порядка, удовлетворяющего всем человеческим потребностям. Но такой порядок будет концом самой истории. Вечный мир, о котором мечтают моралисты, может быть только венцом всего развития человечества. Желательно ли ускорить этот результат, и счастливее ли будут чувствовать себя люди, когда перед ними не будет перспективы дальнейших стремлений и битв, об этом судить мудрено. Для того чтобы иметь надлежащее понятие о таком состоянии, надобно его испытать, а до этого ещё весьма далеко. Пока человечество находится ещё в состоянии развития и брожения. Философия может представить ему конечную цель как отдалённое будущее, но отнюдь не проповедуя немедленной её реализации и не закрывая глаз на действительные условия земного бытия. Только через это она может оставаться на трезвой почве научного понимания.

 

Примечания

1

Киники – представители одной из наиболее значительных сократических философских школ. Основатель школы Антисфен Афинский, развивая принципы учителя, стал утверждать, что наилучшая жизнь заключается не просто в естественности, а в избавлении от условностей и искусственностей, в свободе от обладания лишним и бесполезным.

Киренаики или киренцы , последователи школы, основанной в IV в. учеником Сократа, Аристиппом из Кирены. По учению этой школы, единственная цель в жизни – наслаждение (гедонистическая или эвдемонистическая точка зрения), которое и является высшим благом, добродетель – умение господствовать над своим наслаждением и управлять своими желаниями. Также представители данной школы выступали против изучения природы. Философия киренаиков оказывала и прямое разрушительное действие на человека: поскольку невозможно достичь в этом мире всей полноты наслаждений, то лучше свести счеты с жизнью (Гегесий). Впоследствии Киренская школа перешла в эпикурейскую.

2

Эвдаймонизм или эвдемонизм (от Eudaimonia – счастье) – этическое направление, полагающее своим принципом или целью жизни счастье. Греческое слово eudaimonia, подобно русскому «счастье», обозначает, во-первых, субъективное состояние удовлетворенности, во-вторых – объективные условия, так называемые внешние блага, вызывающие состояние удовлетворённости (здоровье, богатство и т. д.)

3

Дианоэтические добродетели – добродетели разума, умственные (мыслительные), формируемые путем обучения.

4

Конкубинат – в римском праве регулировавшееся законом фактическое сожительство мужчины и женщины (в отличие от полноценного брака) с намерением установить брачные отношения.