Благоговение и свобода

Предлагаемое читателю второе издание книги отца Георгия Чистякова (1953–2007) «На путях к Богу Живому» представляет собой сборник его популярных статей и лекций второй половины 1990-х годов по вопросам религии, истории, словесности, искусства, культуры. Язык этих текстов прозрачен, читаются они легко. Но эта легкость обманчива. На самом же деле тексты отца Георгия требуют вдумчивого и медленного чтения, требуют умения соотносить каждое их положение с нашей собственной памятью и с нашим внутренним мгром, с нашим личным опытом постижения истории и человеческих судеб.

Вообще, как мне думается, эти тексты потребуют от будущих своих читателей и от будущих исследователей русской мысли конца XX столетия серьезной реконструкции самих оснований религиозно-философских взглядов отца Георгия. И прежде всего – его учения о человеческой свободе как о предпосылке связи между церковным наследием и творчеством, с одной стороны, и непреложными, сквозь века развивающимися потребностями человеческой нравственности и культуры – с другой. Проще говоря – учения о неразрывной связи благоговения и свободы в духовном опыте человека.

Еще Владимир Соловьёв – любимый философ и несомненный идейный предшественник отца Георгия – настаивал в своих трудах, что отношения между Истиной, Добром и Красотой в человеческой действительности нелегки и многозначны, но именно не всегда осознаваемый и не всегда явный духовный опыт выстраивает в душах и поступках людей подлинную и всегда живую связь между этими тремя первоосновами человеческого существования. Именно опыт благоговения, коренящийся в глубине церковных традиций, и опыт свободы, коренящийся в обостренном и честном восприятии вечной новизны и вечной неповторимости жизни, спасают Истину от порабощения внешними принудительными формулами или софизмами, спасают Добро от плоского морализма ревнителей «освободительных» или реакционных лозунгов и понятий, спасают Красоту от того грубого эстетизма, которым так легко оправдывается любое художественное, нравственное или социальное безобразие.

Вот почему так важно, по мысли отца Георгия, знать, чувствовать и понимать историю во всех противоречиях и неизбывном многообразии ее форм. Это касается истории христианства, касается неразрывной связи христианства с историей культурного наследия и традиций человечества. В этой связи, как мне кажется, достойна тщательного осмысления идея отца Георгия о том, что в ходе почти двухтысячелетней церковной истории восточное христианство (и прежде всего православие) оказалось культурно-историческим наследником Эллады, тогда как христианство западное – культурно-историческим наследником Древнего Рима. Но и у западного, и у восточного христианства – общий корень, общий духовно-исторический контекст: продолжающееся в веках непрерывное творческое взаимодействие античного наследия с наследием Израиля. Меняются языки и цивилизации, меняются социальные и технологические условия жизни – но духовное собеседование Афин, Рима и Иерусалима продолжается и в этих меняющихся условиях. По существу, продолжается в каждом из нас. Продолжается через опыт богослужения и молитвы, через опыт чтения Библии, через церковную архитектуру, через миры словесных, изобразительных и музыкальных искусств.

Так что, согласно трудам отца Георгия, приглядеться к вере, истории и культуре означает одновременно приглядеться и к истории нашей собственной души, к истории наших ближних, к истории своей «малой родины», к истории своей страны и многоединого человечества.

Глубина исторического и духовного взора призвана сделать нас особо чуткими и отзывчивыми к проблемам сегодняшней жизни. Как пишет в этой связи отец Георгий, время господства в религиозном сознании и духовной истории темы индивидуального спасения (или – если вспомнить жесткую формулу Константина Леонтьева – «мистического эгоизма») исчерпало себя. Трагический опыт недавнего прошлого (как, впрочем, и опыт настоящего) возвращает нас к тому кругу библейских и евангельских понятий, согласно которым мое личное спасение не дано мне в отрыве от боли и страдания другого человека, в отрыве от судеб окружающих меня людей. В этом смысле в основу веры ложится не мой «духовный» (а, по совести говоря, психологический) комфорт, но моя ответственность за историю и вселенную перед Богом, перед людьми, перед природой и – в конце концов – перед самим собой… Не «комфорт», но самоотдача оказывается коренной ценностью христианства. Собственно, так и выстроил, так и прожил свою относительно недолгую жизнь отец Георгий.

С точки зрения отца Георгия, именно высокие формы культурного творчества помогают нам обрести и развить в себе это воистину новое религиозное сознание, которое, не капитулируя перед внешним миром, способно принимать на себя его вызовы и проблемы. Тонкий филолог, отец Георгий развивал в течение нескольких десятков лет свою теорию об особом духовном предназначении поэзии.

Поэзия, на взгляд отца Георгия, есть способность запечатлевать в прекрасной и ритмически упорядоченной речи неповторимые мгновения внутреннего опыта человека. Если вспомнить в этой связи стихи Бориса Пастернака, поэзия есть запечатление «моментального навек». Согласно же отцу Георгию, именно это свойство поэзии учит нас осознавать свое внутреннее родство с теми, кто создавал когда-то свои поэтические шедевры, кто воспринимал их до нас, с теми, кто рядом с нами, и с теми, кому предстоит общение с прошедшими через нашу жизнь поэтическими творениями уже тогда, когда нас не будет на свете. Так что постижение поэзии и постижение духовной истории человечества неотрывны друг от друга.

Эта мысль в полной мере относится и к поэзии церковной: к Псалтири, к поэтическим пассажам Евангелия, к творениям великих церковных гимнографов – Иоанна Дамаскина, Иоанна Златоуста, Романа Сладкопевца…

И вот почему в глазах отца Георгия жалок и смешон тот, кто подменяет эту живую человеческую панораму духовной истории (панораму, в движение которой неотъемлемо входит каждый из нас) своим индивидуальным или групповым помешательством на поисках или «происках» своих реальных или мнимых противников: ведь в таких случаях все ценности и смыслы веры, все задачи нашей внутренней работы и нашего человеческого дела восхождения ко Христу переключаются на бред перманентной «борьбы» с кем угодно и за что угодно, только не с варваром и зверем в самом себе.

И в этом плане книга отца Георгия «На путях к Богу Живому» – воистину целительная книга. Это – некий учебник внутренней и общественной свободы в стране, где расшатаны основные понятия о традиции и обновлении, о власти властвующих и достоинстве подданных, где люди разучились понимать разницу между благоговением и подобострастием, между свободой и разнузданностью, между красотой и «гламуром».

Кончаю тем, с чего начал: эта книга требует медленного и вдумчивого чтения.

 

Богомладенчество

Среди изданий Нового Завета встречаются такие, где слова, которые произносит Сам Иисус – ipsissima verba – набраны красным шрифтом, а всё остальное – черным. Естественно, что в рассказах о Рождестве в таких текстах не встретится ни одного напечатанного красным слова. А между тем многие современные богословы считают безусловно достоверными только ipsissima verba.

Так, священник Рене Лорантен в предисловии к одной из своих книг рассказывает об одном кюре, который сказал ему, что давно уже не проповедует на тему Рождества, поскольку Сам Иисус об этом ничего не говорит. «Это одни сказания».

Такая позиция основывается и на том, что Рождество Христово, в отличие от Святой Пасхи, христиане стали праздновать далеко не сразу. Еще Клименту Александрийскому казалось забавным, что среди верующих во Христа есть такие «любознательные» люди, которые хотят определить не только год, но и день Иисусова рождения.

Для христиан были значимы не факты, а один-единственный факт – что Христос «был зачат от Духа Святого, родился от Девы Марии, пострадал при Понтии Пилате, был распят, умер, был погребен, сошел во ад и в третий день воскрес из мертвых», – воспоминание о Нем связывалось не с какими-то определенными датами, а прежде всего с таинством Евхаристии.

Особо о Рождестве вспоминалось в день Богоявления, которое христиане первых поколений понимали как явление миру нового Адама в Его крещении, в претворении воды в вино и в других чудесах, а также в самом Его рождении. Этот праздник отмечался 6 января, в шестой день нового года, ибо в шестой день творения Бог призвал к жизни первого Адама (в Римской империи со времен Юлия Цезаря начало года было перенесено на 1 января).

Лишь к концу IV века Рождеству посвящается особое торжество, связанное прежде всего с утверждением веры в то, что Иисус, действительно, воплотился, явился vere, sed non phantastice, то есть истинно, а не фантастически, «сообразен быв телу смирения нашего», как говорится в анафоре литургии св. Василия Великого.

Так Рождество становится догматическим праздником, чин которого утверждает физическую реальность Боговоплощения.

Завет между Богом и человеком не есть что-то абстрактное. Это сама реальность. Быть может, именно поэтому Рождество празднуется 25 декабря (этот месяц римского календаря примерно соответствует еврейскому кислеву, а именно 25 кислева начинается Ханука – радостный праздник света, утверждающий реальность присутствия Бога среди людей). Если так, то не случайно в Христе Симеон Богоприимец видит «свет во откровение языков», а тропарь праздника называет Его «Солнцем правды».

На то, что день празднования Рождества, возможно, связан с еврейским календарем и Ханукой, указывал еще профессор М. Скабалланович в своем «Толковом Типиконе». В этом нет ничего странного, ибо и другие христианские торжества – Пасха Христова, Пятидесятница и Преображение – теснейшим образом соотносятся с праздниками Ветхого Завета, постоянно упоминаемыми в Евангелии.

Нельзя пройти и мимо того, что обычай зажигать ханукальные свечи одну за другой в течение восьми дней праздника в трансформированном виде, но всё же сохранился у католиков, которые во время Адвента, то есть Рождественского поста, в первое воскресенье зажигают одну свечу, во второе – две и так далее.

По мнению Отцов Церкви, Иисус рождается, как и всякий младенец, но каким-то особенным, чудесным и уникальным образом – «не нарушив, но сохранив ненарушенными знамения девственности Матери, родившись безболезненно, как и зачат был бесстрастно», как говорит св. Григорий Палама.

Он становится, как скажет потом митрополит Сурожский Антоний, «одним из нас», принимая не просто «образ раба», но человеческую плоть (в этом случае всегда употребляется именно греческое слово σάρξ, обозначающее плоть в биологическом смысле – со всеми ее слабостями и страстями, с ее материальностью и подверженностью тлению и смерти). При этом Он остается безгрешным и делается победителем смерти.

В этом, согласно святоотеческому учению, заключается парадоксальность Рождества Христова – оно естественно и в то же самое время чудесно.

Чудесно, с точки зрения св. Григория Паламы, Рождество и потому, что в нем «Невидимый и для шестикрылых Серафимов… ныне предлежит плотским очам… ничем Неограниченный объемлется сделанными на скорую руку и малыми яслями». Оно есть явление невидимого. В нем невместимое вмещается в малое, тайное является и от этого становится еще более непонятным и необъяснимым. Преподобный Максим Исповедник видит в Рождестве «таинство еще более непостижимое, чем всякое другое», ибо, «воплотившись, Бог дает познать Себя не иначе, как еще более непознаваемым».

Эту мысль преподобного Максима прекрасно раскрывает митрополит Антоний, который говорит, что в Воплощении «нам открывается Бог более таинственный, чем Бог небесный, непостижимый человеческому уму, а только чаемый человеческим сердцем, потому что в этом Младенце таится вся полнота невидимого, непостижимого Бога». Рождество для Отцов – торжество Богочеловечества.

В отличие от богословов, народное благочестие давно уже увидело в Рождестве праздник не столько вочеловечения или «Господа воплотившегося», сколько Иисуса Младенца, лежащего в яслях.

Кай и Герда в «Снежной королеве» у Андерсена поют: «Розы цветут, красота, красота, / Скоро мы узрим Младенца Христа». Но два таких разных писателя, как Стендаль (в конце 20-х годов XIX века) и Чарльз Диккенс (в 1846 году) в своих путевых заметках описывают почитание Святого Младенца в римской церкви Santa Maria in Ara Coeli как нечто в высшей степени простонародное и нелепое.

Однако уже в конце XIX века будущая святая Тереза, а тогда мадемуазель Мартен, получает монашеское имя в честь Младенца Иисуса, указывающее не на само Воплощение, но именно на младенчество Иисусово.

В 1935 году отец Сергий Булгаков в рождественскую ночь говорит своим прихожанам о том, что «Всемогущий предстает перед нами в образе беззащитного Младенца. Самое пламя жизни в этом Младенце как будто колеблется, угрожаемое от земного ветра и стужи, от насторожившейся злобы сильных мира сего».

Отец Сергий обращает особое внимание на беззащитность Младенца, он подчеркивает, что Младенец в яслях есть знамение воплотившегося Бога, которое «именно и состоит в отсутствии всякого знамения, в Его обнаженности от собственной славы, в уничижении, слабости, беззащитности».

Одновременно с православным протоиереем Сергием Булгаковым заговорила о Богомладенчестве и католическая монахиня – сестра Мадлен Ютен. Основательница общины Малых сестер, откликнувшаяся на призыв своего заочного учителя брата Шарля де Фуко жить в такой же тишине и неизвестности, как жил в Назарете Иисус, она всю жизнь размышляла о том, что новорожденный Младенец, Который есть сама беззащитность, нуждается в любви и заботе. Именно к любви и заботе зовет человечество Бог.

Бог является нам в предельной беззащитности. И так отдает нам Себя Самого. В Книге Бытия (1: 27 и сл.) рассказывается, как Бог вручает человеку землю с ее травами и деревьями, с ее реками, морями и животным миром, со всей красотой ее гор и водопадов. Вручает ее человеку, чтобы тот сделал выбор – сохранить ее или погубить и подвергнуть опустошению.

В Новом Завете Бог вручает человеку Самого Себя. И опять человек оказывается перед выбором, но только теперь этот выбор гораздо серьезнее: речь идет уже не о среде обитания, а о самой жизни, о ее сердцевине. Теперь именно человек оказывается в ответе за всё.

«Около двух тысяч лет тому назад в такую же ночь, как сегодняшняя, Божественная любовь вошла в мир в образе новорожденного Ребенка со всей Его хрупкостью, беззащитностью, которая поистине является образом любви, себя отдающей, никогда себя не защищающей», – так несколько лет тому назад в день Рождества Христова говорил митрополит Антоний.

Всегда предельно точный в выборе слов, он не случайно называет новорожденного Иисуса не Младенцем, а Ребенком, поскольку в современном русском языке слово «младенец» перестало быть общеупотребительным, довольно далеко оторвалось от своего первоначального значения, приобрело чисто религиозный смысл и стало применяться главным образом по отношению к Младенцу Христу, обозначая Его уникальность и необыкновенность.

Другое дело – «ребенок». Это слово применимо к каждому новорожденному, поэтому оно не выделяет Иисуса из числа остальных новорожденных, но объединяет с ними. Так человечеству открывается новая грань того праздника, который некогда был почему-то противопоставлен Богоявлению и превращен в самостоятельное торжество во времена Иоанна Златоуста, который говорит в одной из проповедей, что в этом году Рождество будет праздноваться в Антиохии впервые.

Бог вручает нам Себя Самого в виде Ребенка, Который нуждается в том, чтобы человек Его берег и защищал, проводя у Его колыбели бессонные ночи, и, главное, полностью отвечал за Него и за Его будущее.

Сестра Мадлен хотела, чтобы какой-нибудь скульптор изваял статую Богородицы с Младенцем, «показав одновременно Марию, Которая протягивает Свое Дитя нам, и Младенца, простирающего к нам руки и словно рвущегося из объятий Матери, чтобы отдать Себя миру». Оказалось, что передать этот, как говорила сестра Мадлен, «двойной порыв» очень сложно, но именно он с исчерпывающей полнотой отображает тот смысл праздника Рождества Христова, который увидели в XX веке и отец Сергий Булгаков, и митрополит Антоний, и она сама.

А что говорит об этом Иисус? Насколько соответствует Его Евангелию та «назаретская весть» (выражение сестры Мадлен), которую услышали мы в наше время? Или это «одни сказания», как сказал Рене Лорантену его собеседник?..

Разговаривая с учениками, Иисус, «взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им: “Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но пославшего Меня”» (Мк 9: 36–37). В этом тексте, кажется, всё сказано предельно ясно. Речь идет и о Воплощении, и о Богомладенчестве, и об ответственности человека за Бога, Которого он принимает в лице беспомощного Ребенка.

Важно только отметить, что греческий глагол δέχομαι (принимать), употребленный здесь четыре раза подряд, применяется обычно именно для того, чтобы показать, что кто-то один берет или принимает на себя ответственность за кого-то другого.

Вот они – ipsissima verba, слова Иисусовы, в которых Он Сам до предела определенно говорит о том, что за смысл заложен в празднование Его Рождества. И тогда оказывается, что и рассказ о волхвах, и всё, что говорится о яслях и о поклонении пастухов, всё-таки много больше, чем «одни сказания»…

 

Антиапостол

Когда всматриваешься в евангельские тексты, рассказывающие нам о Страстной седмице, то видишь, что фигура Иисуса излучает свет, а образ Иуды тонет в темноте. Взяв кусок хлеба из рук своего Учителя, он выходит. «Была ночь» (Ин 13: 30), во тьме которой фигура его становится неразличимой. Трудно сразу понять, что представлял собой этот человек, во всяком случае, богословы былых времен по большей части не стремились вырвать его фигуру из темноты, ограничиваясь констатацией самого факта: он предатель.

Понять его пытаются поэты. Для Данте, например, это самый большой злодей в истории. Средневековая традиция в целом (как западная, так и византийская и вообще восточная) видит в Иуде страшного преступника, своего рода антиапостола. В Евангелии говорится, что мысль предать Иисуса в его сердце вложил диавол (Ин 13: 2), а затем сатана «вошел» в него (Лк 22: 1 и Ин 13: 27). Прежде всего это означает, что поступок его, с точки зрения евангелистов, иррационален, ибо, по Библии, действие сатаны обезличивает человека, делает его шаги немотивированными. Зло вообще иррационально, разрушительно и необъяснимо. Если человек находится во власти зла, то ответа на вопрос, почему он делает это, просто нет, именно такова библейская концепция зла.

И тем не менее писатели, особенно Нового времени, а вслед за ними и современные богословы размышляют так: чтобы Иисус был схвачен, кто-то должен был Его предать; без предателя подвиг Христов невозможен и т. п. Значит, Иуда – своего рода instrumentum Providentiae (орудие в руках Промысла), та пружина, при помощи которой «Сын Человеческий… предается» (Лк 22: 22). Но это идет вразрез с евангельским представлением о человеческой свободе, определяющей безусловную ценность и уникальность каждой личности.

Иуда не орудие! А вместе с тем он предает Иисуса. Почему? Каковы его мотивы? Он разочаровался в Учителе, за Которым пошел с таким восторгом. Быть может, он пришел к Иисусу вместе с Симоном Кананитом и был из числа тех, кто с оружием в руках боролся против присутствия римлян в Палестине. Об этом может говорить его прозвище Искариот, если его понимать не как иш-криот (человек из Кариота), а как арамейское шикарайа, происходящее от латинского sicarius («кинжальщик»). Если это так, то он мог надеяться на то, что Мессия начнет активно действовать против римлян, и, не дождавшись этого, от любви шагнул к ненависти, из ученика превратился в ненавистника.

Возможно и другое объяснение мотивов его поступка в пределах того же представления о нем как о «кинжальщике». Предавая Иисуса, Иуда пытается подтолкнуть Его к активным действиям, навязывает Ему, а следовательно, Богу, свой человеческий сценарий. Так думают сегодня почти все богословы, писатели, историки и поэты. Только одни видят в этом шаге признак неверия, самости, гипертрофированной уверенности в собственной правоте, признак духовной слепоты, а другие – дерзновение и подвиг человека, обрекшего себя на вечный позор ради того, чтобы Иисус сделал решающий шаг к победе и совершил то, в чем видел главную Свою жизненную задачу.

Но тут встает самый важный вопрос: а был ли вообще Иуда предателем? Во-первых, Иисус идет на смерть добровольно (см. Ин 10: 17–18), «якоже есть писано о Нем» (Мф 26: 24). Во– вторых – и это важнее всего, – Он достаточно хорошо известен всем и к тому же не пытается скрываться: «Как будто на разбойника вышли вы с мечами и дрекольями – взять Меня; каждый день с вами сидел Я, уча в храме, и вы не брали Меня» (Мф 26: 55). Какой-то особой нужды в предателе не было – это очень важно. И без участия Иуды Иисус так же был бы схвачен и распят. Однако Иуда всё-таки что-то делает. Что именно?

Есть два вида предателей. Одни ночью открывают ворота города, чтобы впустить вражеское войско. Их предательство – пускай со знаком «минус», но поступок. Другие переходят на сторону уже вошедших в город без их помощи врагов, но доказывают при этом, что всегда были на стороне вошедших, чтобы снискать их благоволение и извлечь из новой ситуации пусть минимальную, но пользу. Предательство такого рода – признак бесконечной слабости и чего-то очень болезненного, но вместе с тем бесконечно современного и характерного как раз для нашей эпохи. Предателей первого вида теперь почти не бывает, второго – сколько угодно.

Иуда – среди последних. Он предает не Учителя, а самого себя, свое ученичество, свою верность Иисусу и всем, кто вокруг Него. Он видит, как складывается ситуация (все четыре евангелиста рассказывают о том, что решение непременно убить Иисуса архиереи и старцы принимают задолго до того, как к ним приходит Иуда!), и в какой-то момент решает в нее вписаться, извлечь из нее хоть какую-то пользу. И тут уже совсем необязательно думать, что он разочаровался в Иисусе. Вовсе нет. Скорее всего, он любит Его по-прежнему, он бесконечно далек от того, чтобы заставлять Иисуса действовать согласно своему сценарию (у него и нет никакого сценария!). И, конечно, он не мстит Ему за то, что Тот оказался не грозным и решительным, а «кротким и смиренным». Нет и тысячу раз нет.

Он просто делает выбор в пользу личного благополучия – понимая, что помочь Иисусу теперь уже никто не в силах, а возможность извлечь для себя из сложившейся ситуации какую-то выгоду сегодня налицо. Он идет и получает деньги, в сущности, небольшие, ибо за предательство такого рода много не дадут; возвращается к себе с деньгами и прозревает: «Согреших, предав кровь неповинную» (Мф 27: 4).

Думается, что не современные богословы и писатели, вкладывающие в голову Иуде самые разные, но всегда достаточно смелые идеи, а византийский гимнограф, написавший: «Тогда Иуда злочестивый, сребролюбием недуговав, Тебе, праведного Судию, предает», – именно он правильно понял, что за мотивы толкнули Иуду на предательство. Иуда предает не Учителя, а свое ученичество. Слишком он любил деньги, которые носил в ящичке под названием γλωσσοκόμον.

Иуда – не намного больше предатель, чем Петр. Только мотивы у них разные: Петр отрекается от Иисуса из трусости, чисто биологической и импульсивной, а Иуда – подчиняясь целесообразности, выгоде, считая, что это разумно и на сегодняшний день для него небесполезно. Он гораздо рациональнее, чем об этом было принято думать раньше.

Именно потому ему стало тошно жить, что он не предавал Иисуса. Если бы Иуда действительно был ключевой фигурой во время взятия Христа под стражу, он бы не наложил на себя руки, а, наоборот, почувствовал бы себя победителем. Но он никого не предал – кроме самого себя. Он просто пытался нагреть руки на Его аресте и Его смерти и поэтому не смог, как Петр, расплакаться горько и так прорваться через свою слабость и трусость – и стать в результате тем Петром, которого мы чтим уже две тысячи лет.

Иуда – один из самых близких учеников Иисуса, как и Петр. Он – один из двенадцати (Мк 14: 20), как говорит Сам Иисус, «омочивый со Мною в солило руку» (Мф 26: 23), то есть участник Тайной вечери, тот, кому Иисус, «обмакнув кусок, дал» его (Ин 13: 26). Кстати говоря, словом ψωμίον (кусок), которое стоит здесь в Евангелии, на православном Востоке до сих пор обозначается освященный хлеб, преподаваемый верным как Тело Христово.

Он, бывший так близко к Учителю… Он не страшный злодей и не величайший преступник в истории человечества, как думалось Данте Алигьери, не герой из трагического романа, а просто маленький человечек, не справившийся со своими маленькими страстишками, – вот кто такой Иуда Искариот. Именно это делает его предательство особенно страшным. Его имя стало символом самого низкого и самого подлого, но ведь в его положении может оказаться каждый.

Еще отец Сергий Булгаков сравнивал Евангелие с иконой, на которой изображен Иисус со Своими учениками. Только изображен Он здесь не красками, а словами. Есть на этой иконе место и для Иуды. Образ его написан евангелистами совсем не для того, чтобы мы его ненавидели или презирали (Евангелие ни тому, ни другому не учит!). Он стоит здесь где-то с краю, в темноте, безмолвно, как дорожный знак, предупреждая каждого из нас: «Не иди по той дороге, которая стала моею. Не предавай своего ученичества, считая, что от тебя всё равно ничего не зависит. Не предавай своего ученичества, хотя иногда это бывает очень непросто».

 

Еяже ничтоже в мире нужнейше

«Человек, который никогда не был в церкви, Богу не молился, не может жить по совести». Такое утверждение встретил я на днях в одной из книжек, имеющихся сегодня в нашей церковной книготорговле. Смелое заявление! А как же язычники, о которых апостол Павел говорит следующее: «Когда народы, не имеющие закона, по природе (φύσει) действуют (ποιωσιν) согласно закону, то эти люди, не имея закона, сами себе закон, они показывают, что у них в сердцах написано, что именно предписывает закон, о чем свидетельствует их совесть и то, о чем они думают, в одних случаях обличая себя, а в других защищая» (Рим 2: 14–15)? Бывают, к счастью, совестливые, честные и чистые язычники или безбожники, но бывают, увы, и бессовестные христиане, включая людей, формально во всём следующих тому, чего ждет от них Церковь.

«Христос невидимо стоит»

Бог, действительно, говорит с нами прежде всего и слышнее всего именно через нашу совесть. Более того, если совесть молчит, и я что-то делаю или, наоборот, останавливаю себя, ибо так надо, из чувства долга, в силу того, что этого требует закон, положено по традиции или по той причине, что делать это велит духовник, – это опаснейший признак духовного сна или дремоты. Что же касается духовника, то он, наверное, вообще не должен запрещать или приказывать. Его задача, прежде всего, заключается в том, чтобы быть свидетелем (и не более!) на исповеди («аз же точию свидетель есмь») и, если он считает это абсолютно необходимым, – дать совет. Прислушаться к совету священника или нет – на это есть свободная воля его прихожанина.

Что же касается батюшки, то он должен постараться дать этот совет так, чтобы его услышали. Достучаться до сердца прихожанина, разбудить его, но ни в коем случае не давить на него и не ломать его при помощи своего авторитета, ибо христианство есть наш свободный выбор, наш свободный ответ на призыв Иисуса: «Придите ко Мне». Священник, который на исповеди действует методом требований или запретов, не достигает главного. Исповедь – это удивительный момент личной встречи со Христом как для иерея, ее принимающего, так и для того, кто исповедуется. Момент, когда у человека появляется возможность раскрыться перед Богом, как цветок, когда он распахивает навстречу солнцу свои лепестки.

Сколько раз и со мной бывало, когда я приходил на исповедь, видя в себе (воспользуюсь словами Гумилёва) «скользкую тварь», а уходил сияя, чувствуя себя выздоровевшим и окрепшим, а главное, «чуя за спиной еще не появившиеся крылья». И всё это только потому, что священники, у которых я бывал, не обрушивали на меня свой гнев, который во многих случаях был бы, разумеется, уместен, а находили способ показать путь, идти по которому зовет меня Христос, и те белоснежные вершины, что должны стать для меня хотя бы сколько-то ближе.

Исповедь до сих пор всегда заставляет меня вспоминать о том, как в начале 1970-х годов я провел два лета, работая на Кавказе, в Карачае. Эльбрус, как только его ослепляющая громада показывается впереди, до такой степени приковывает к себе взгляд, что начинаешь неминуемо стремиться вперед, чтобы быть к нему пусть на километр, два или три, но ближе. Такая же тяга к тому, о чем в Евангелии говорит Иисус, и вообще к Евангелию как к цели появляется, когда приступаешь к таинству покаяния. Не случайно отец Киприан (Керн) в одной из своих книг просит священника, чтобы тот никогда не забывал сказать приступающему к исповеди: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое», ибо не в нашем поучении, а в Его, в сущности, уже видимом нами присутствии заключается чудо покаяния.

Peccatum originale

Среди людей, с которыми сводила меня жизнь, было немало нравственно чистых и добрейших, но неверующих людей, атеизм которых меня, по правде говоря, смущал, ибо я видел в них достойные подражания черты, которых не было у меня, верующего. И жили они, видно, по той причине, что не читали книги, о которой я упомянул вначале, как раз по совести. Меня удивляло, почему они, носители этих черт, не верят в Бога. Они же неверие свое (а как оказывалось на самом деле, не неверие даже, а просто неприятие Церкви) в большинстве случаев объясняли именно тем, что не могут принять исповедь, в которой видят что-то вроде душа, что необходим для каждого, кто выпачкался в грязи или просто взмок от пота. Отталкивала их от Церкви именно исповедь, и совсем не в силу того, что на ней надо говорить всё, а только потому, что она казалась им процедурой, освобождающей человека от совести и ее угрызений, от ответственности за содеянное, от потребности сделать всё возможное, чтобы исправить ситуацию там, где есть доля твоей вины.

Разумеется, виноваты тут были не они, а те, кто не сумел им объяснить, что такое исповедь на самом деле. Исповедь, которая дает нам силы именно взять эту ответственность на свои плечи.

Если мы внимательно вчитаемся в книгу Бытия, то довольно быстро поймем, что грех Адама заключается совсем не в том, что он нарушил запрет, простодушно откусив от предложенного ему Евой яблока, а равно и не в интимных отношениях его с женой, как было принято думать в эпоху Возрождения. Peccatum originale, или первородный грех, о котором говорит Библия, состоит совсем в другом – в безответственности. На прямо заданный Богом вопрос: «Не ел ли ты?» – Адам, как известно, отвечает: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт 3: 12).

Вот тут и происходит грехопадение! В этот момент у Адама была прекрасная возможность сказать «да, ел», но он ею не воспользовался, а пошел по совсем другому пути – обвинил во всём и Еву, и Бога, сам одной фразой отказавшись от всякой ответственности и одновременно найдя виноватых. Совсем не исповедь, а безответственность и наше бездействие или пассивность приводят к параличу совести.

Один на один со своей совестью

Гоголь говорит в написанной в 1846 году «Развязке “Ревизора”»: «Но страшен тот ревизор, который ждет нас у дверей гроба… Будто не знаете, кто этот ревизор? Что прикидываться? Ревизор этот – наша проснувшаяся совесть, которая заставит нас вдруг и разом взглянуть во все глаза на самих себя… вдруг откроется перед тобою, в тебе же, такое страшилище, что от ужаса подымется волос».

У Чехова есть повесть «В овраге», где один из героев говорит: «Когда меня венчали, мне всё было не по себе. Как вот возьмешь из-под курицы яйцо, а в нем цыпленок пищит, так во мне совесть вдруг запищала, и, пока меня венчали, я всё думал: есть Бог!» Именно Чехов обратил внимание на то, что неправильно думать, будто совесть пробуждается от веры. Всё происходит как раз наоборот: вера в конце концов становится чем-то естественным и необходимым, когда у человека просыпается совесть. В письме В. С. Миролюбову (от 17 декабря 1901 г.) Чехов писал: «Нужно веровать в Бога, а если веры нет, то не занимать ее места шумихой, а искать, искать, искать одиноко, один на один со своею совестью.»

Чехов не только понял, но и сумел показать, что эта особенность – способность откликаться на голос совести – заложена в самом физическом существе человека. Это не то, что приобретается благодаря воспитанию, а нечто такое, что уже есть в нас. Поэтому убить совесть очень непросто, но можно – и это мы знаем из нашей собственной истории.

Советская власть самыми разными путями, иногда в высшей степени профессионально, старалась отучить человека быть добрым, заглушить в его сердце голос совести, сделать так, чтобы он разучился чувствовать. Делали это и упрятывая инвалидов в закрытые интернаты, словно их вообще нет, и скрывая статистику, касающуюся тяжелых заболеваний, детской смертности, детской онкологии и т. д., и приучая к тому, что нищим подавать не следует, ибо все они миллионеры, а о тех, кто действительно нуждается, позаботится государство, и создавая атмосферу строжайшей секретности вокруг детских домов для тех, от кого отказались родители в силу их нездоровья, и прочее.

Власть упразднила благотворительность, тем самым систематически устраняя людей из тех ситуаций, в которых они могли бы «по природе действовать согласно закону». Именно действовать, как об этом говорит апостол, ибо добрым нельзя быть просто так, добрым человек может стать только действуя.

Жестко регламентируя нашу жизнь, власть вынуждала и Церковь, и писателей или артистов, у которых были большие гонорары, а также лауреатов Нобелевских или других премий жертвовать исключительно на так называемую борьбу за мир. Вернее, в фонд, которым распоряжался ЦК КПСС, – но ни в коем случае не отдавать свои средства на какое-то конкретное доброе дело. Советская идея заключалась в том, что человек должен делать, что ему положено «по должности», и не вылезать вперед со своею совестью, ибо именно от нее, а не от чего– то другого исходила главная опасность для режима. Удушение нашей совести, внутреннего голоса, который звучит из глубин нашего «я», было, думается мне, одним из главных преступлений коммунистической партии.

Есть люди, которые стараются зажмуривать глаза и затыкать уши, чтобы не видеть того, что происходит вокруг, той беды, среди которой живут люди, просто-напросто боясь, что, увидев ее, уже не смогут заглушить в себе голос совести. Власть об этом прекрасно знала, эксплуатировала эту особенность и учила людей зажмуриваться. Учила, прежде всего не сообщая в газетах ни о чем плохом, печальном или трагическом.

А в области веры в Бога? Она всеми силами пыталась превратить религиозность из нового бытия, из полного обновления жизни, которое касается всех ее аспектов, в простое участие в обрядах и церемониях. Свести религию к ритуалу – такова была задача советской власти по отношению к христианству. В результате вера как бы оставалась разрешенной, но лишалась чего-то сердцевинного. Так называемое «удовлетворение религиозных потребностей» заключалось, по мысли партийных идеологов, в том, чтобы присутствовать на службе в храме, освятить перед Пасхой кулич и яйца, взять накануне Богоявления святой воды и т. п., но не более. Совершалось что-то очень страшное: человек, формально оставаясь христианином, впадал в духовную спячку. В сущности, это было как раз то, к чему стремилась советская власть.

Пробуждение сердца

Человеку сегодняшнего дня можно передать любую информацию и научить всему, чему только хотите, но от этого он не научится чувствовать. Многие помнят, что в «Песни песней» говорится: «Я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песн 5: 2). В нашей жизни всё происходит наоборот. В большинстве своем мы бодрствуем; ум, рассудок, память и т. д. работают превосходно, но сердце при этом спит. Отключено – как холодильник, у которого вилка вынута из розетки. Мы принимаем решения, читаем книги, считаем себя верующими людьми, но – рационально, под водительством нашего рассудка или подчиняясь целесообразности… А совесть, о которой преподобный Андрей Критский в своем Великом каноне восклицает, что «еяже ничтоже в мире нужнейше», дремлет в каком-то параличе.

«Способность чувствовать то, что чувствует другой, и отозваться на боль другого, будто это ты сам» – вот качество, которое митрополит Антоний (Блум) называет «основным признаком человечности». У нас же не получается как раз это, хотя всё остальное уже, кажется, в порядке. Проснувшаяся совесть заявляет о себе тем, что человек начинает чувствовать Бога. Именно чувствовать – как холод, жару, как свет. Чехов увидел главное: он разглядел, что совесть – это что-то, ощущаемое нашей физической природой, присущее нам от рождения, вне зависимости от того, как и кем мы воспитаны. Наверное, это то, о чем думал Тертуллиан, когда писал, что душа человеческая naturaliter Christiana, т. е. христианка по самой своей природе. Совесть у Чехова уподоблена цыпленку, который уже пищит, хотя еще не вылупился из яйца. Она, а следовательно, и чувство Бога, ибо одного без другого всё-таки, наверное, не бывает, укоренена в глубинах того, что в Библии называется словом не́феш, т. е. «душа» или «жизнь». Иными словами – в глубинах нашей плоти и крови, в самом кровотоке, в дыхании, в суставах и мозгах, о которых упоминает апостол Павел (Евр 4: 12), и в костях, ибо не случайно именно к костям обращается Бог устами Иезекииля (Иез 37: 4). Но, чтобы цыпленок запищал, яйцо надо высидеть, в течение достаточно долгого времени согревая его своим теплом. Кто может выполнить эту задачу?

Всё еще спящие

Человек уже пришел в Церковь, вычитывает правило утром и вечером, постится, но в вере более всего ориентируется именно на ритуал. Пугается оттого, что слегка нарушил пост, но не видит, что грубость, эгоцентризм, обидчивость, злоба и т. п. много хуже, чем съеденная вчера котлета. Ставит свечки и заказывает молебны, но не понимает, что измениться должно само жизнеотношение, погружается в ритуал, не стремясь ничего менять в жизни. Читает акафист с тем, чтобы муж или сын перестали пить, но не старается изменить хотя бы что-то в сложившихся дома отношениях и т. д.

Где искать выход из этого положения? Думается, что раскрыть сердце человеческое может, прежде всего, искусство. Художественная литература, музыка, особенно Бах, Моцарт или Шопен, и вообще искусство в целом. Художественное слово доходит до тех слоев в глубинах нашего «я», куда иногда абсолютно нет возможности добраться никаким другим способом, музыка как ланцетом вскрывает сердце и иной раз абсолютно неожиданно дает нам возможность увидеть те горизонты, о существовании которых мы даже не подозревали. Всё это до такой степени хорошо известно всем и каждому, что, казалось бы, об этом можно вообще не говорить. Однако напоминать об этом приходится.

Дело в том, что приходящие сегодня в Церковь люди, христиане нового поколения, отвергнув свой атеизм, как правило, вместе с ним отказываются и от культуры, перестают ходить на концерты и в музеи, читать книги и бывать в театрах. Это приводит к тому, что человек, формально вошедший в Церковь, становится после этого не добрее, а наоборот, жестче, мрачнее, суровей и даже агрессивней. «Раньше у меня столько дел было, театр, книги, кино, – говорила одна девушка, – а теперь поверила в Бога, придешь в воскресенье с обедни, и делать дома нечего, так и лежишь весь день на постели». Вот еще один из феноменов постсоветского бытия: даже православная вера (вера преподобного Сергия и матери Марии!) – и та становится разрушительной, если человек, обращаясь к ней, не отказывается от своей советскости.

Одних писателей или композиторов они отвергают за то, что те не верили в Бога или не были православными, других – ибо те хотя и верили, но не были церковными людьми, третьих – еще за что-то другое. В результате, приходя в Церковь, они находят там не Бога, а дисциплину. Что же касается человека, то его они оценивают не по тому, что представляет его сердце, а по чисто формальным признакам: ходит ли он к обедне, у кого исповедуется и прочее. Найдя в православии (а равно и в любом другом исповедании) подходящую для себя систему взглядов, человек закрывается и теряет восприимчивость к новому. А его спящая совесть так и не успела проснуться.

Всё это было бы очень грустно, если бы мы не верили в Бога, Который, действительно, может всё; Который в силах разбудить спящего и дать возможность человеку взглянуть на мир вокруг не чужими, а своими собственными глазами, вдохнуть воздух полной грудью и почувствовать наконец, что Он, Бог, больше любого о Нем представления, и понять, что главный Его дар, врученный нам, людям, – это наша человеческая совесть, «еяже ничтоже в мире нужнейше».

 

Antonella, ti amo. Luigi

Поэт нередко рассказывает о себе самые неприглядные вещи. Так, Архилох, живший в VII веке до нашей эры, в эпоху, когда воинская доблесть и смелость почиталась высшей добродетелью, явно эпатируя читателя, сообщает в одном из сохранившихся фрагментов, что он бежал с поля боя, бросив щит. Хвалится тем, что теперь этот щит горделиво носит его противник.

Гораций, поэт, обладавший, казалось бы, безупречным вкусом, сообщает о своем сорвавшемся свидании с женщиной легкого поведения – прождав ее до полуночи, поэт заснул и предался во сне нечистым фантазиям. Эта зарисовка была бы вполне уместна в довольно неглубоких и по-настоящему грязных эпиграммах Марциала, но никак не в книге такого поэта, как Гораций. Здесь она выглядит совершенно лишней, и тем не менее автор, сознававший, что его будут читать века, сохраняет ее в тексте.

Поэт рассказывает о себе, а совсем не о том, каким ему рекомендует быть общепринятая мораль. И это не какая-то особая привилегия поэта, но conditio sine qua non – условие, не соблюдая которого, он перестает быть поэтом. Выходит, что поэзия по самой своей природе антиобщественна?

Именно так считал Платон, который не случайно изгнал поэтов из идеального государства. Согласно его теории, творчество пробуждает в людях те дурные наклонности, что вполне могли бы не проснуться, если бы не стихи.

Конечно, на самом деле всё обстоит не совсем так – поэт вовсе не стремится к тому, чтобы подрывать моральные устои общества, и Овидий вовсе не ставил перед собой задачи учить римлян безнравственности, хотя был отправлен в ссылку, обвиненный именно в этом. Настоящий поэт почему-то не стесняется говорить о том, что происходит у него внутри, хотя на читателя это порой производит неприглядное впечатление. В этом смысле поэзия сродни исповеди. Здесь так же, как на исповеди, неуместна и, более того, чудовищна ложь, поэтому в стихах так часто речь ведется о боли и об отчаянии, о тоске, сплине и о нравственных тупиках.

Наркотический бред Артюра Рембо и пьяное бормотание Верлена, бодлеровские «цветы зла» и furtivus amor («украденная любовь»), то есть любовные свидания с чужими женами, у Овидия – всё это составляющие той стороны жизни, которую принято если не прятать от людей, то, во всяком случае, не афишировать.

Как-то, проходя по одному из парижских вокзалов, мы вместе со старой монахиней почти натолкнулись на юношу и девушку, которые прямо на полу в высшей степени страстно целовались. Я попытался отвернуться, а она очень просто произнесла одно слово: «Pittoresque!» – «Живописно!». И я понял тогда, что в этой картинке действительно было что-то такое, что могло придать ей смысл, но только в сочетании со словом «живописно», прозвучавшим из уст человека чистого, самоотверженного, щедрого и полного любви и веры в Бога. Мне сразу вспомнился Лонг с его романом о Дафнисе и Хлое, а потом Гумилёв, сказавший однажды:

Элемент поэзии есть везде. Существует, однако, нечто, отличающее поэзию от поцелуев и просто шепота влюбленных. Что именно? Тогда на вокзале это был просто взгляд праведницы, коснувшийся этих молодых людей, теперь уже взрослых и, как мне почему-то кажется, не потерявших друг друга.

В поэзии Горация это не только взгляд поэта, но и его мастерство. Он слышит lenes sub noctem susurri, «нежный шепот в час вечерний», и мастерски воплощает его в стихи. Читатели вот уже два тысячелетия знают эти строки, но до сих пор поражаются их свежести и новизне. И всё же одного мастерства мало.

В Риме через автостраду, которая ведет из города в аэропорт, перекинуто, как и через любую другую автостраду, множество мостов. На арке одного из них от самого левого края вплоть до правого прямо над проносящимися под мостом машинами сделана наспех и поэтому довольно коряво надпись: Antonella, ti amo. Luigi (Антонелла, я тебя люблю. Луиджи). Чтобы намалевать эти слова, надо было либо остановить движение, что нереально, либо ночью, когда на дороге нет полиции, повиснуть в люльке над дорогой, либо, рискуя быть сбитым другими машинами, подъехать к мосту с подъемным краном.

Разумеется, никто не знает, как появилась эта надпись. Ясно только, что Луиджи, которого тоже никто не знает, совершил что-то вроде подвига. Четыре простейших слова зазвучали благодаря его безумию как настоящие стихи, не хуже сонетов Петрарки в честь Лауры, «Новой жизни» Данте или элегий Проперция. Луиджи оказался достойным потомком поэтов Древнего Рима и средневековой Италии. А если бы эти же слова были написаны на листке бумаги в клетку, вырванном из школьной тетрадки, и переданы Антонелле во время урока – была бы это поэзия? Вряд ли. Поэзия невозможна без мастерства и без дерзновения – Луиджи сумел проявить и то, и другое. Мастерство, разумеется, не в традиционном смысле, но несомненное.

Гёте назвал архитектуру застывшей музыкой. Он взял этот образ у Симонида Кеосского, считавшего стихи говорящей картиной. Застывшим благодаря чьему-то порыву или щедрости чьего-то взгляда мгновением можно, наверное, назвать стихи сегодня.

Поэзия – своего рода мгновенное фото, но сделанное не аппаратом, а в безумии нелепого порыва. Луиджи вполне мог не подвергать свою жизнь опасности и не рисковать быть арестованным за нарушение порядка на автостраде, а ограничиться букетом роз или какими-то другими подарками. Старушка монахиня по всем правилам приличия должна была не заметить целующихся, а Горацию вообще следовало писать не о любовном шепоте, а о военных подвигах Августа. Что же касается Архилоха, то ему, безусловно, не надо было писать о том, как он позорно бросил щит во время битвы. Всё в мире было бы чуть– чуть более разумным, но поэзии в нем не было бы.

Поэтическое произведение фиксирует абсолютную ценность какого-то, быть может, на первый взгляд, и случайного, момента реальности. Случайно брошенной фразы или взгляда. Vides, ut alta stet nive candidum Socrate, то есть «В снегах глубоких, ты видишь, стоит, весь бел, Сократ», – говорит в одной из од Гораций. Внимание читателя обращается здесь прежде всего на слова «ты видишь» и «стоит» – поэт при помощи взгляда своего читателя фиксирует один только момент из жизни. Картинка оказывается неподвижной, но не в силу статичности мышления поэта, а благодаря своей мгновенности.

Именно фиксация того, что так хрупко и мимолетно, именно «фотографирование» момента оказывается чуть ли не главным компонентом того «сора», из которого «растут стихи, не ведая стыда». Но зафиксировать можно только то, что действительно существует, поэтому ложь в настоящей поэзии невозможна.

Фет, когда ему было далеко за семьдесят, написал стихотворение «И опять в полусвете ночном…», вызвавшее иронические замечания критиков, которые усмотрели нечто комическое в том, что старец с седой бородой вдруг забрался на качели. Обиженный Фет написал Полонскому: «Сорок лет тому назад я качался на качелях с девушкой, стоя на доске, и платье ее трещало от ветра, а через сорок лет она попала в стихотворение.»

И качели, и ночной полусвет – всё было в реальности, но (и понять это чрезвычайно важно!) за сорок лет до того, как они попали в стихи. Это говорит о том, что поэзия непременно каким– то образом оторвана от реальности, находится по отношению к ней по ту сторону бездны. В случае со стихами Фета это бездна длиной в сорок лет, в случае с Антонеллой и Луиджи она – в непрерывном потоке машин на дороге в аэропорт «Леонардо да Винчи» и в той смертельной опасности, которой неизвестно зачем подвергается безумец, повисший над этой дорогой.

Поэзия – фотография не здания или пейзажа и человека на его фоне, но чувства любви, боли, не всегда прекрасная, иной раз шокирующая и вызывающая ответную боль. Страшная фотография боли. Она будет во всех случаях жизни выведена из реальности на какое-то расстояние – чем больше это расстояние, тем серьезнее поэзия. Это не просто картинка с натуры, а что-то совсем другое. Расстояние между Богом и человеком – бесконечность. В молитве оно и обозначается, и преодолевается одновременно. Последнее роднит всякое поэтическое произведение с молитвой и, наоборот, делает всякую настоящую молитву поэтическим произведением.

И дело совсем не в том, что молитва в большинстве случаев имеет поэтическую форму. Это всего лишь следствие той глубочайшей внутренней близости между двумя феноменами человеческого самовыражения – поэзией и молитвой, которая проявляется в самых разных формах. Не случайно у Шарля Бодлера стихотворение в прозе «В час утра» завершается обращением к Богу. «Эта молитва Бодлера, – пишет Рильке в письме к Лу Андреас-Саломе, – настоящая, простая молитва, рукотворная, неловкая и прекрасная, как молитва русского человека. Бодлер шел к ней долгим путем, продвигаясь порой на коленях и ползком».

В истории греческой поэзии огромную роль играли надписи на вещах – на чашах или лампах, на гребне, который юноша дарил своей подруге, или на шкатулке, что уезжающий в дальнюю дорогу или в другую страну оставлял другу на память. Надпись с упоминанием двух имен мгновенно делает любую вещь уникальной. Именно из таких надписей выросла сначала греческая эпиграмма, а затем римская элегия, в частности – почти вся поэзия Овидия. Мост с надписью Antonella, ti amo. Luigi, хотя он и ничем не отличается от десятков, если не сотен мостов, переброшенных через автостраду в окрестностях Рима, стал единственным в своем роде. Своего рода римской знаменитостью. Можно сказать, что Луиджи подарил его Антонелле.

У стихотворения, как и у письма, обязательно должен быть адресат. У Горация это Меценат, Помпей, Делий, Постум, Лидия, Левконоя, один раз даже res publica, то есть римское государство в целом. Адресат не всегда называется в первой строке, но к концу оды всегда становится ясно, кто он. У стихов современных поэтов адресат тоже так или иначе есть, хотя порой он не присутствует в тексте, – это читатель.

Платон изгнал поэтов из своего государства, считая, что людям они приносят только вред. Сторонники этого взгляда на поэзию есть и сегодня, причем в их доводах есть свои резоны, ибо зачастую в стихах открываются вещи весьма неприглядные. Однако есть в поэзии моменты, превращающие ее в Божье дело. Именно здесь обнаруживается подлинность или, наоборот, фальшь. В век имитаций, когда подделывается всё: золото, живопись, драгоценные камни, – именно поэзия с ее способностью оторвать от реальности момент и противопоставить его – одно, казалось бы, ничем не примечательное мгновение – всей истории может помочь человеку не стать жертвой очередной имитации.

Как сложились отношения между Луиджи и Антонеллой? Этого мы не знаем. Но надпись над пролетом моста заставляет задуматься: кого – о себе самом, кого – о детях или внуках, кого – о смысле любви и поэзии. О верности. Где они сейчас, эти Хлоя и Дафнис XX века? Поэзия – как знак на дороге, неожиданно призывающий нас остановиться и задуматься.

Стихи – молитва для неверующего. Поэзия – исповедь для безбожника или агностика. Эти утверждения не вполне верны и, главное, лишены глубины и подлинного смысла. Поэзия, которая бывает и религиозной, не делит людей на верующих и неверующих, а дается всем как уникальный способ освоения мира и действительности. Как мгновенная и поистине неожиданная фотография души, которую иногда хочется разорвать на мелкие клочки, а иногда – положить во внутренний карман, чтобы не расставаться с ней в течение всей своей жизни. «Этот трус сделает вас храбрыми, этот распутник научит вас быть чистыми», – приблизительно так писал Виктор Гюго о Горации, подчеркивая, что поэзия, вне зависимости от того, хочет поэт или нет, а главным образом именно в тех случаях, когда поэт этого не хочет и вообще об этом не подозревает, превращается в удивительное лекарство. Лекарство, которое дает нам возможность оторваться от земли и посмотреть на себя со стороны. Кстати говоря, и молитва дает человеку именно эту возможность.

 

У подножия Парфенона

Грецию принято считать страной исключительно православной, хотя на самом деле это не совсем так. В Афинах кроме греческих церквей, которые, конечно, можно встретить повсюду, есть и другие, причем самые разные. Русская (Константинопольского Патриархата) со славянским богослужением и русским хором, армянская и римско-католическая – святого Дионисия Ареопагита, с мессами, которые служатся как по-гречески, так и на английском (а в воскресные дни и на латыни).

В русской церкви на улице Филэллинон поют, как на Руси, и в хоре, разумеется, звучат женские голоса, что у греков, где все молитвы читаются нараспев и только мужчинами, просто немыслимо. Но это никого не приводит в ужас – здесь, на Востоке, к многообразию форм и обрядов привыкли с глубокой древности.

В греческих храмах на клиросе стоят обычно два или три старика, к которым иногда присоединяется священник. «Музыка их, – как писал более ста лет тому назад А. Н. Муравьёв, – не состоит в согласном слиянии звуков, но в известном размере, подобно стихосложению, многообразие которого составляет всю красоту пения».

Главное в церковном пении у греков заключается «в трудности размера, а не в гармонии». Так утверждал Муравьёв и был абсолютно прав, ибо в оригинале все наши церковные песнопения представляют собой сложнейшие поэтические произведения – их метрика, действительно, точнейшим образом воспроизводится во всяком греческом храме во время службы. Что же касается напевов, то они и сегодня мало кого интересуют.

Есть в Афинах и англиканская церковь святого Андрея, строгая готика которой как-то странно сочетается с роскошными пальмами в ее ограде. Есть молитвенный дом адвентистов, наконец, немецкая евангелическая кирха, богослужения в которой совершаются не только лютеранами, но и американскими протестантами, причем разных деноминаций. Построена эта церковь совсем недавно и в сугубо современном стиле (геометрия и ничего другого), но украшена прекрасными витражами. Маленькая Германия! Стоит она в немецком квартале, где нет и следа от того духа восточного города, которым в центре Афин пропитано буквально всё. А здесь – Европа: стеклянные двери, безупречной чистоты подъезды, всё аккуратно и комфортабельно, на улицах не торгуют ни орешками, ни бубликами, никто не кричит и не ругается.

Находится этот квартал на отрогах горы Ликавит, под которой предпочитают селиться состоятельные афиняне. Улицы, ведущие в сторону Ликавита, круто поднимаются вверх, иногда просто превращаясь в бесконечные лестницы. Например, улица патриарха Фотия – таких нет даже на Монмартре.

Дома поднимаются всё выше и выше над городом и наконец уступают место лесу, из которого словно вырастает огромная скала с почти отвесными каменными склонами. Скала, которая видна в Афинах отовсюду. Скала, что не в меньшей степени, чем Акрополь, царит над городом и его судьбою.

Афины со всех сторон окружены горами, и кажется, будто город расположен на дне огромной чаши. Но внутри этой чаши, прямо в центре ее, возвышается скала Акрополя, а на северо-востоке – Ликавит. Кто не знает об Акрополе с его Парфеноном и Эрехтейоном, с кариатидами и той самой оливой, которую, согласно древнему мифу, даровала городу сама богиня Афина! А вот о Ликавите почему-то, действительно, никто не знает…

Впервые это название попалось мне на глаза в «Лягушках» у Аристофана почти тридцать лет тому назад, в студенческие годы. Потом оно мне нигде больше не встречалось, и поэтому я просто никогда не задумывался над тем, где находится эта гора, exemplum magnitudinis (образец огромности), с точки зрения Аристофана.

Ученейший Павсаний, в своем «Описании Эллады» рассказавший чуть ли не о каждом храме и описавший, кажется, все без исключения тропинки на Балканах, о Ликавите не сказал ни слова. Правда, упоминает о нем Ксенофонт (известный как ученик Сократа и оставивший о своем учителе знаменитые воспоминания), но в сугубо прозаическом контексте: он говорит, что земля близ этой горы отличается особенной сухостью.

И только оказавшись в Афинах, я понял, что Ликавит – это Греция в миниатюре.

На северо-западном склоне Ликавита находится маленький храм преподобного Исидора. Святой жил здесь, словно в пустыне, ибо добраться до него было непросто, да и сейчас к месту его затвора ведет лишь узкая тропинка, почти отвесно поднимающаяся в гору.

Храм Исидора Ликавитского замечателен тем, что его алтарь устроен внутри самой горы, в небольшом гроте – престол с золотой дарохранительницей стоит в глубине естественной пещеры, а прямо над ним возвышается серая скала, именно та, что, как видно снаружи, нависая над обителью преподобного, уходит чуть ли не в небо.

Калитка, через которую можно попасть к храму, обычно бывает закрыта, и лишь однажды, причем вечером, когда уже почти стемнело, она почему-то оказалась открытой. В ограде – множество людей, дамы с цветами, важные официанты в белых рубашках с бабочками, а на накрытых накрахмаленными скатертями столах бокалы для шампанского. «И несется запах сладкий от готовящихся блюд».

Свадьба. По-гречески γάμος – словно в Кане Галилейской. И молитва, и веселое пиршество при свете луны, и благоговейная тишина, и дамы в вечерних платьях – всё вместе, всё внутренне едино и, более того, одно другому абсолютно необходимо.

В самом храме (я и не подозревал, что внутри он такой маленький) еще пусто, но уже распахнуты царские врата. Поэтому видно, как за ними кончаются белый потолок и невысокий свод, возведенный строителями сравнительно недавно, и начинается скала – воздвигнутая Богом. Вспоминаются слова из псалма: «В Его руке глубины земли, и вершины гор – Его же» (Пс 95: 4).

Северными дверями входит, вернее, вкатывается, быстро, словно мячик, старый священник в камилавке. Наверное, настоятель… но с массивной золотой панагией на груди. Значит, архиерей. Вошел и начал энергично переставлять стулья в храме. Как дома. Сам, чтобы не тратить время на объяснения, что куда поставить. Все уже собрались – пора начинать венчание.

А тропинка ведет к вершине Ликавита, до которой еще очень далеко. Она поднимается всё выше, и город со своими огнями, с рекламою и автомобилями, и Акрополь с храмом Афины – всё остается где-то далеко внизу. На самой вершине возвышается белый храм Святого Георгия Победоносца.

И кажется, что выше ничего уже быть не может, кроме неба. Храм этот совсем маленький, легкий, сверкающий своей белизной. В нем нет ничего дорогого, никаких признаков роскоши – только росписи на стенах на евангельские сюжеты. Он всегда открыт, и через решетчатые двери каждый может сюда войти, чтобы понять, что значат слова «Господь воцарися». Здесь так просто понять, что такое «исихия», молитвенное безмолвие, о котором сегодняшним грекам напомнил святой Нектарий, самый любимый из новых подвижников Эллады. Есть его икона и здесь, у Святого Георгия на Ликавите.

Тут же белая мраморная гробница. Здесь похоронен иеромонах Эммануил Лулудакис, скончавшийся в 1885 году основатель этого храма, поднявшийся сюда, когда не было еще ни асфальтированных дорожек, ни фуникулера, и, наверное, больше никогда не спускавшийся в город.

А на ступеньках у самых дверей храма целуются влюбленные, и слышится тот «тихий шепот в час вечерний», о котором писал некогда Гораций. Тут же настраивают свои скрипки музыканты, чтобы потом играть до полуночи. Чуть ниже, у самого подножия церкви – рестораны, кафе и бары, а дальше, если спуститься пониже, – открытый концертный зал.

Он устроен здесь не так давно, но по образцу античных амфитеатров. Тут всегда много народа и много шума, но храм Святого Георгия не теряет от этого своей благодатности, и всё равно царит на Ликавите удивительная атмосфера святости и чистоты, хотя находятся эти «ворота неба» в двух шагах от центра Афин, а попасть сюда можно не только пешком, но и на лифте.

Церкви в Афинах встречаются повсюду: и маленькие, наполовину ушедшие в землю византийские храмы, куда можно войти, только спустившись по лестнице вниз, иногда на довольно большую глубину; и построенные в XIX и даже в начале XX века просторные церкви, к которым, наоборот, надо подниматься по белоснежного мрамора ступеням, зачастую очень высоким.

Таков огромный храм Святого Константина близ площади Омонии, построенный королевой Ольгой; таковы церковь Святой Ирины на улице Эола или высокий храм Святителя Николая на улице Асклепия близ горы Ликавит. В этих церквах остро чувствуется какой-то необычайный синтез Европы и Востока.

Их мавританская архитектура – с непременными двумя ярусами колонн и обширными, как это бывает в мечетях, хорами, с узкими окнами и изящными аркадами, мраморными полами с замысловатыми узорами напоминает Альгамбру. Но тут же, слева от алтаря, почти всегда возвышается кафедра, на которую проповедник должен подниматься по винтовой лестнице, – немецкое барокко. И вообще невозможно понять, где ты – на Западе или на Востоке.

Во всех храмах обязательно есть стулья. В больших церквах они стоят рядами, в маленьких – как придется, и никто не видит в этом ничего католического или протестантского. Просто так принято – вот и всё. В храмах во время службы людей очень мало: две-три старушки дремлют, обмахиваясь веерами… К тому же в большинстве своем храмы эти так малы, что больше двадцати, а то и пятнадцати человек там просто не поместится.

Зато, когда службы нет, в пустой и безмолвный храм всё время кто-то заходит – поставить свечу, приложиться к иконам, помолиться в сладком от запаха ладана полумраке, написать записку с именами родных и близких, чтобы оставить ее на обедню, и просто посидеть в атмосфере безмолвия и молитвы.

У самого подножия Акрополя находится храм Παμμεγίστων Ταξιαρχών, то есть Чиноначальников Вышних сил, или просто Святых Архангелов Божиих. На маленькой площади перед ним, где торгуют корзинами, плетеными сундуками, колыбелями для младенцев и циновками, всегда царит оживление, но внутри него никто не произносит ни слова – абсолютная тишина.

Здесь я видел девушку лет двадцати, которая зажигала лампадки, стоящие на окне. Потом брала их по одной и несла каждую в свой черед через весь храм, чтобы закрепить перед той или иной иконой. Высокая, с длинными, слегка вьющимися распущенными волосами, в платье до щиколоток, с открытыми плечами, в легких сандалиях с завязками вокруг лодыжек, она казалась жрицей, сошедшей с античного рельефа из музея на Акрополе.

Греки сохранили не только алфавит и язык, что, пусть изменившись за два с половиной тысячелетия, всё же до сих пор звучит на улицах Эллады; нет, они сохранили и что-то большее – душу своего народа, стиль жизни, пластичность и, главное, чувство благоговения перед реальностью, которым была буквально пропитана вся греческая философия.

В самом центре Афин, в двух минутах ходьбы от Акрополя, расположены довольно респектабельные жилые дома, многочисленные музеи и рестораны, таверны попроще и маленькие кафе (здесь их сотни, если не тысячи), наконец, церкви, иногда невероятно древние. Но есть здесь и уголки, заставляющие вспомнить о том, как жили греки две с половиной тысячи лет тому назад.

На углу улиц Аретузы и Клепсидры, прямо под скалою Акрополя, буквально в ста метрах от Парфенона, сушится белье на веревке, протянутой от дома к дому. Десять часов вечера. Хозяйка дома выносит ужин прямо на улицу, где уже сидит за столиком вся семья – муж и две взрослые дочери. В большой миске дымится рис, жена подает мужу хлеб, который он ломает руками, и трапеза начинается. А на рынке продаются маслины, самые разные – сладкие, горькие, с пряностями и без. И повсюду – фисташки с острова Эгина.

На улице у каждого второго прохожего в руках – комполои, то есть четки. Слово это образовано от новогреческого κόμπος, что значит узелок, ибо четки у греков, как известно, делают не из бусин, как на Западе, а вяжут из черной шерсти. Однако эти четки сделаны из восемнадцати больших удлиненных бусин, иногда из камня, иногда из пластмассы, и всегда – самых разных цветов и фасонов. Бусины эти нанизаны на цепочку, по которой они свободно скользят.

Чисто внешне комполои напоминают мусульманские четки, но продаются во всех киосках и магазинчиках, а то и прямо на улице и никакого (во всяком случае, прямого) отношения ни к православию, ни к исламу не имеют. Их крутят в руках примерно так, как это делают мусульмане, но не ради молитвы, а просто так, «для релаксации»: говорят, что это помогает успокоиться и снимает нервное напряжение. Быть может, это Восток так напоминает грекам о себе – на уровне подсознания.

Прямо на улице среди случайных книг, каждая из которых стоит не больше тысячи драхм, то есть трех долларов, мне попалось маленькое Евангелие в синем переплете. В старом переводе на новогреческий, который отличается от древнего языка только глагольными формами. Совсем маленькое и каким-то образом попавшее в груду детективных и дамских романов и другой случайной литературы. He купить его я почему-то не мог…

 

Платон против поэзии

Платон объявил, что трагическая поэзия должна быть изгнана из идеального государства, поскольку своими произведениями поэты пробуждают, питают и укрепляют худшую сторону души и губят ее разумное начало.

Вычеркнуть, отбросить, изъять, исключить, запретить учителям использовать «плохие» стихи в беседах с учениками и не давать поэту хора для постановки его трагедии, если он говорит о богах что-то плохое, – именно такими рекомендациями буквально пестрит текст платоновского «Государства».

Философ вспоминает миф (причем только намеком, сегодня понятным лишь специалисту), где рассказывается, как Тесей и Пирифой решились на ужасное преступление, задумав сделать своими женами двух дочерей Зевса, Елену и Персефону, за что были наказаны в Аиде. «Мы не допустим таких мифов! – восклицает Платон. – Мало того: мы заставим поэтов утверждать, что эти поступки были совершены другими лицами… подобные высказывания мы запретим и предпишем и в песнях, и в сказаниях излагать как раз обратное». Поэты рассказывают, будто Гефест был сброшен с Олимпа собственным отцом (т. е. Зевсом), – «такие рассказы недопустимы в нашем государстве».

Как это ни парадоксально, величайший, быть может, в истории человечества философ, как никто другой сказавший о бессмертии человеческой души и вечности, выдвигает тоталитарную по своей сути схему и призывает к жесткой и безжалостной цензуре. Причем относится это не только к поэтическим произведениям, но и к той устной мифологической традиции, в недрах которой вызрела вся греческая культура.

Если что-то вредно для нашего государства, это должно попасть под запрет вне зависимости от того, с чьим именем, пусть даже самым знаменитым, связан этот «вредный» миф или текст. Цензуре подвергаются даже гомеровские поэмы.

Платон, исходя, разумеется, из лучших побуждений, рассуждает (страшно сказать!) как советский партийный чиновник, считавший возможным исказить текст любой пьесы в угоду идеологической установке.

У него есть свое, весьма возвышенное представление о божественном начале, в которое, разумеется, не укладываются древние мифы, ибо там боги или, во всяком случае, их дети, например, Тесей, совершают всевозможные преступления – воруют, лгут, обманывают друг друга, распутничают, пьянствуют, убивают ни в чем не повинных людей и так далее. «Какие же это боги, это – черти полосатые!» – воскликнул однажды, говоря о видении богов в греческой мифологии, А. Ф. Лосев.

Платон усматривает в этих мифах нечестие, которому необходимо противостоять, ибо оно разрушает основы общественной нравственности. «Когда говорят, что бог, будучи благим, становится для кого-нибудь источником зла, с этим всячески надо бороться», – утверждает он в своем «Государстве». На первый взгляд, этот тезис кажется прекрасным, но, если в него вдуматься, он просто чудовищен, ибо войну Платон объявляет не злу, а художественному творчеству и вдохновению поэта, причем опираясь на рациональный и холодный социальный прагматизм.

«Если произведение хорошо, мы допустим его, если же нет – отвергнем. Мы уговорим воспитательниц и матерей рассказывать детям лишь признанные мифы, чтобы с их помощью формировать души детей… большинство мифов, которые они теперь рассказывают, надо отбросить».

Нельзя не ужаснуться тому, как Платон, сам бывший настоящим поэтом (ибо каждый его диалог представляет собой удивительное поэтическое произведение), выступая в роли законодателя, подходит к поэзии с точки зрения предельного рационализма, но всё же не только в этом заключается суть его философской трагедии. Она еще и в том, что его собственный взгляд на реальность, его личная точка зрения и та идея, которую он проводит в жизнь, оказываются для Платона дороже самой реальности, дороже того, что в этой реальности есть и всегда было. Схема становится философу дороже, чем истина, поэтому всё, что не укладывается в схему, должно попасть под запрет.

Так автор «Пира» и «Тимея» предвосхищает идеологию практически любого тоталитарного государства и религиозного фундаментализма, для которых искусство есть лишь средство для воспитания народа. Писатель должен стать «колесиком и винтиком», как скажет потом Ленин.

Платон в одном из главных своих тезисов утверждает, что искусство, вернее, художественное произведение (эпическая поэма или трагедия), может и должно воспитывать. Он, умевший уместить в одном слове то зерно, из которого может вырасти огромное произведение, основывался на бытовавшем уже в его время действительно прекрасном афоризме «Гомер воспитал Элладу».

Философ решил доказать, что «Илиада» – плохой учебник, ибо она воспитывает и возбуждает в людях дурное. При этом он как-то упустил из виду, что создана она была совсем не для того, чтобы воспитывать греков, хотя, действительно, воспитала их, но только не содержанием, а языком и ритмом. Именно об этом и говорится в процитированном у Платона афоризме.

Отнюдь не желание по команде законодателя приступить к формированию личности своего слушателя или читателя, а что– то принципиально иное заставляет писателя взяться за работу. Лишь тогда писатель оказывается в силах создать текст, который выдержит испытание временем, когда его охватывает жажда выразить в слове мир, который уже существует во всём своем многообразии и многоцветности в глубинах его «я».

Каждый писатель сродни графоману, который пишет только потому, что просто не может не писать. Разница между ними заключается лишь в том, что графоман всегда агрессивен, он требует, чтобы его читали; поэт, наоборот, остается равнодушным к тому, читают его или нет.

Наес ego fingebam («Всё это я измышлял»), – говорит в одной из элегий Альбий Тибулл, рассказывая о том, как создается поэтом внутри его текста целый мир. Поэт на самом деле творит, но творит и читатель, воссоздавая по-своему тот мир, что заключен внутри поэтического текста.

Именно потому «Война и мир» Сергея Бондарчука была принята зрителем, особенно старшего поколения, достаточно резко, а в каких-то случаях и с полным неприятием, что в памяти и в сознании каждого из нас толстовские герои существовали словно живые и, если так можно выразиться, во плоти.

Бондарчук облек их в какую-то другую плоть и вторгся в тот мир, который уже существовал в нас, и нам это не понравилось. Однако именно это свидетельствует об успехе Бондарчука как режиссера, ибо он сумел своей лентой задеть, затронуть, а быть может, и взорвать наше личное видение толстовского мира. Это привело к тому, что зритель принял ее, во всяком случае, неравнодушно. Однако Бондарчук выступил как разрушитель. Взорвав тот образ «Войны и мира», который у многих сложился в результате чтения, он не сумел предложить этим людям нечто, по мощи адекватное толстовскому роману.

Зритель приходит в театр или в кино совсем не для того, чтобы развлечься. Платон, при всей своей склонности к тоталитаризму, – мыслитель огромного полета. Закономерно, что именно он впервые в истории заметил, насколько тесно то или иное произведение – текст, статуя или музыка – связано с жизнью общества, в недрах которого оно рождается.

Видимо, настоящий писатель именно тем и отличается от графомана, что говорит от лица своего будущего читателя и, более того, произносит именно те слова, которые сказали бы его читатели (во всяком случае, многие из них), если бы умели. Разумеется, общество может отрицать, порою – яростно, что это оно само говорит через писателя, но, когда пройдет время, это станет совершенно очевидным.

Поэт становится устами или голосом тех людей, среди которых он живет. Бывают эпохи, когда в жизни царит психологический застой: от бесчисленных поэтов, стихи которых, как правило, никто не читает, считая авторов графоманами, от театров, газет и журналов общество не ждет новых идей.

В этих ситуациях даже самый гениальный автор оказывается не в состоянии создать ничего по-настоящему серьезного. Ему не хватает вовсе не личного дарования, а именно отклика слушателя и атмосферы, вне которой никакой художественный текст просто-напросто не может родиться.

Платон жил как раз в такую эпоху художественного, и прежде всего литературного, безвременья – Еврипид умер, когда Платону было двадцать два года, и после этого ничего нового в греческой литературе, похоже, не появлялось.

И наоборот – в те периоды, когда в обществе появляются новые идеи, нет общего застоя; тогда и заурядный мастер оказывается в состоянии создать нечто гениальное. Достаточно вспомнить бронзового Посейдона (начало V века до н. э.), найденного близ мыса Артемисион на острове Эвбея в 1928 году. Эта статуя работы неизвестного автора до сих пор не может быть атрибутирована, но при этом она по-настоящему прекрасна.

На фоне тысяч экспонатов Национального музея в Афинах, среди которых есть и первоклассные вещи, Посейдон сразу бросается в глаза. Эпоха, сама эпоха – не один только мастер, но и каждый его зритель, каждый, кто ходит по улицам и дышит (именно в буквальном смысле этого слова) одним воздухом вместе со скульптором, – оказывается автором его произведения.

Блестяще сказал об этом Луиджи Пиранделло в драме «Шесть персонажей в поисках автора». «Где ваш текст?» – спрашивает директор театра у пришедших к нему персонажей еще не написанной пока пьесы. «Он внутри нас, – отвечает ему один из будущих героев, – драма заключена в нас; мы сами – драма, и мы сгораем от нетерпения представить ее так, как нам подсказывают бушующие в нас страсти». Как утверждает Пиранделло, «персонажи не только здравствуют, но и находятся перед глазами автора, он должен лишь следить за их словами, жестами и переносить их на бумагу, какие они есть; горе тому автору, который поступает иначе!»

Бывают случаи, когда вообще не совсем ясно, кто именно является автором того или иного произведения. Сегодня это видно на примере кино. Над каждым фильмом работают сценарист, режиссер, артисты, композитор и художник, гримеры и визажисты, операторы, осветители и др. При этом далеко не всегда бывает ясно, кто именно придал ленте ее неповторимость.

Любой драматург, как античный, так и современный, в отличие от романиста или поэта-лирика предлагает своим читателям прочитать свое произведение вместе, доверив это режиссеру. Не случайно поэтому Пиранделло, оставляя в своих пьесах недописанными целые сцены, считал необходимым, чтобы актеры импровизировали прямо во время спектакля.

Театр в Эпидавре, построенный в V веке до н. э., вмещает четырнадцать тысяч зрителей. Глядя на бесконечные ряды его белых скамей, нельзя не вспомнить, что, по мнению Платона, поэзия опасна, ибо «чужие переживания (о которых рассказывает поэт в своей пьесе) неизбежно для нас заразительны».

Что же происходило здесь во время спектакля? Все эти четырнадцать тысяч вместе с драматургом становились в какой– то момент и авторами, и героями трагедии одновременно, начиная переживать драму персонажей как свою личную или просто узнавая в боли героя что-то от своей собственной боли.

Тот момент, который обнаружил Пиранделло в «Шести персонажах», несомненно, есть в каждой пьесе, и только по этой причине она может вызвать живую реакцию у зрителя. Это заметил еще Шекспир, вложивший в уста Гамлету знаменитые слова: «Что он Гекубе? Что ему Гекуба? А он рыдает».

Такова природа трагической поэзии (если мы имеем дело с настоящим поэтическим текстом, а не с подделкой, состряпанной на заказ в угоду тем или иным идеологическим установкам), что судьба жившей в незапамятные времена троянской царицы, до какого-то мгновения бесконечно далекая и актеру, и зрителю, вдруг становится их собственной судьбой.

В греческой трагедии (в отличие от современной драмы, история которой начинается, наверное, во времена Кальдерона или Шекспира) все без исключения факты, о которых идет речь в пьесе, известны зрителю заранее. Задача драматурга заключается не в том, чтобы рассказать, что и зачем делает герой, от него требуется другое – показать его внутреннее состояние. Вот почему в античной драме так много места уделяется именно аффектам, так часто изображаются слезы, горе и боль.

Если поэт изображает, как Ахилл плачет и, сетуя на горькую судьбу, бродит в тоске по берегу моря, то такое описание, никоим образом не полезное для воспитания стражей в платоновском полисе, должно быть, с точки зрения Платона, исключено из гомеровского текста. Так же надо поступить и с прочими плачами героев, ибо мужчине не следует плакать, да и вообще «в поэзии не должно быть причитаний и жалоб».

Воплощенная в художественной форме боль (именно она, а не что-то другое) больше всего раздражает Платона в греческой трагедии. Формулируя причину своего раздражения в заключительной части «Государства», он выдвигает против поэзии главное обвинение. Оказывается, не в том самое страшное преступление поэтов, что они навязывают зрителю ложные представления о богах и этим подрывают устои общественной морали, но совсем в другом. Поэты изображают героев охваченными скорбью и произносящими речи, которые полны сетований и жалоб, они заставляют их бить себя в грудь и рыдать от отчаяния и боли.

На сцене античного театра герой постоянно находится в состоянии аффекта, а ведь человек, когда ему больно, «раскрывается», оказывается не в состоянии притворяться, играть роль и поэтому становится самим собой. При этом боль героя раскрывает сердце зрителя. В результате зритель начинает освобождаться и сам перестает играть ту роль, которая была или выбрана им самим, или навязана ему либо обществом, либо традиционной моралью и ее устоями.

Платон боится всего иррационального, всего того, что связано с жизнью сердца. Именно это обстоятельство приводит его к желанию изгнать поэтов из идеального государства. Он просто боится, что под воздействием поэзии человек выйдет за пределы предлагаемой ему схемы и начнет мыслить не по сценарию, а самостоятельно.

Лет двадцать тому назад в Москву приезжал драматический театр из Афин. Во время спектакля «Эдип в Колоне» на сцене мы увидели не одного только старца-героя, но трех стариков: умирающего старца Эдипа, старика драматурга – ему было далеко за восемьдесят, когда он поставил эту драму, – и старого греческого актера Алексиса Минотиса, для которого это был один из последних спектаклей в жизни. Равнодушных среди зрителей не было. Зал не мог даже аплодировать, и после окончания спектакля все просто встали и молча стояли не двигаясь минут пять, если не больше.

Там, где «включается» сердце, становится возможен выход за пределы схемы или идеологии. Платон считает необходимым уберечь общество от этого. Не случайно же в другом месте «Государства» он заявляет, что правители могут и должны применять ложь (к которой частным лицам нельзя прибегать ни в каких случаях) в качестве лечебного средства «ради своих граждан, для пользы своего государства».

 

Афины и Рим

Схизма, разделившая христиан на православных и католиков, резко противопоставила Восток – Западу, греков – римлянам и латынь – греческому. Древние Греция и Рим давно стали достоянием античной истории. Но в церковной жизни они – вполне узнаваемые в православии и католичестве – продолжают существовать доныне.

И связано это вовсе не с языком богослужения, ибо греческий язык на христианском Востоке в течение всего уходящего тысячелетия сохранялся только у греков, а латынь и вообще почти перестала использоваться католиками и даже не изучается теперь в большинстве семинарий. Это связано с самим типом культуры, которую унаследовали современные христиане от своих предков.

В сегодняшнем православии (в России, Болгарии, Румынии, даже в Америке) явно чувствуется, казалось бы, давно ушедший в прошлое греческий мир и его культура. Когда в православном храме чтец на клиросе перед началом литургии нараспев читает псалмы, он, как правило, даже не догадываясь об этом, подражает тем греческим рапсодам, которые почти три тысячи лет тому назад именно так читали своим слушателям гомеровские поэмы.

В XI веке в юрисдикции Рима остались лишь те земли, где к тому времени утвердилась римская цивилизация (в противовес греческой) и служили на латыни. Однако и сегодня в распространенном повсюду католичестве всё еще жив античный Рим с его высочайшей юридической культурой, с его стремлением систематизировать всё, что нас окружает, которое блестяще продемонстрировал Плиний Старший в «Естественной истории», и с особым эмоциональным накалом, известным нам по стихам римских поэтов.

Православные священники с бородами и длинными волосами, волнами спадающими по их плечам, всем своим обликом живо напоминают греческих философов или поэтов, а их фелони – это те самые плащи, что некогда носили Сократ или Еврипид и их соотечественники.

В то же время короткая стрижка и бритое лицо католического священника или епископа сразу заставляют вспомнить о римских скульптурных портретах, во множестве хранящихся и в Лувре, и в Эрмитаже, и во многих других музеях мира. Если же посмотреть на литургические одежды католического духовенства, то не заметить их сходства с тогами римских патрициев почти невозможно.

Размышляя об этом, нельзя пройти мимо того, что Рим всегда был открыт греческой культуре. Впитывая в себя чуть ли не всё то, что создавалось греками, римская цивилизация боялась влияния извне только на заре своей истории – во времена Катона Старшего. Греческий мир, наоборот, в течение всей своей истории как мог защищался от римского влияния и как бы не замечал ни римской, ни какой-либо другой культуры, кроме своей собственной.

Практически все писатели Древнего Рима великолепно знали греческий язык, переводили греческих авторов и даже писали по-гречески. Юный Гораций начал писать стихи на греческом и лишь затем перешел на латынь. В зрелые годы он, – человек, на которого прохожие показывали пальцем на улицах Рима как на величайшего поэта, – ставил себе в заслугу именно то, что «первый… преложил песню Эолии на италийский лад», то есть заставил греческие стихи зазвучать на языке Италии.

Из греков латыни не знал никто.

Кажется, один только Плутарх пытался изучать латинский язык, причем лишь в последние годы жизни, но больших успехов в этом не достиг. Все биографии римских героев, от Ромула до Цезаря, он написал на основании греческих источников.

Рим представлял собой город-государство, распространившееся на всё Средиземноморье. Это государство не только имело единый центр, но просто не мыслилось без этого центра, что очень хорошо отражает как пословица «все дороги ведут в Рим», так и тот факт, что имя, некогда данное городу, стало названием всего огромного государства. «Древний Рим» – это не только город Рим и даже не одна Италия, а огромная держава.

В Греции всё обстояло по-другому. Эта страна никогда не была политически единой. Греция – это сотни, если не тысячи абсолютно независимых друг от друга полисов, люди в которых говорили зачастую на очень сильно отличающихся один от другого диалектах и поэтому плохо понимали друг друга. Таким образом, объединяла их не власть одного правителя и даже не язык, а общая культура, прежде всего – Гомер и его поэмы.

При этом каждый из городов-государств гордился своей собственной историей, подчеркивал, что восходит она к глубокой древности. У каждого были свои мифы и герои, своя космогония, а нередко и свои боги, почитавшиеся в пределах лишь одного полиса.

Всё это сохранилось и в христианстве: католичество немыслимо без Рима и полностью ориентировано на «Вечный город». Православие живет, не только не имея единого центра, но и не испытывая в нем потребности. Множество поместных Церквей существуют абсолютно независимо одна от другой; от каждой из них с течением времени как бы отпочковываются новые Церкви, которые обретают полную независимость, иногда даже вопреки желанию Церкви-матери или без ее ведома.

История распространения православия по всему миру живо напоминает греческую колонизацию VIII–VI веков до н. э. Греческая колония где-нибудь в Северном Причерноморье или на средиземноморском побережье современной Франции очень быстро обретала полную независимость от города, жители которого стали ее основателями и составили костяк ее населения. При этом она продолжала жить по законам этого города, сохраняя все особенности его государственного устройства, религиозной жизни, все его обычаи и традиции, – на новом месте как бы заново рождался полис-двойник, город-дублер, ничем, кроме своего расположения, не отличающийся от метрополии. Именно такой была история поместных Церквей России, Болгарии, Румынии, США, Канады и др.

Совсем иными путями распространяется католичество. Этот процесс весьма похож на историю Древнего Рима, где провинция всегда оставалась зависимой от центра и вообще существовала только в силу своей связи с Римом.

Римский мир с легкостью усваивает новое и, в сущности, живет именно этим. Трудно найти более римского поэта, чем Гораций, но вместе с тем вся его поэзия пропитана греческой культурой, техникой стиха, в целом эллинским началом. Всё это делает его не столько специально римлянином, сколько человеком, принадлежащим всему «космосу» античной культуры.

Греческий мир, подаривший человечеству величайших мыслителей, скульпторов и поэтов, наоборот, упорно и даже ожесточенно защищается от всего негреческого. Именно поэтому возможен восточный (византийский, а равно и любой другой, например, армянский) обряд в католичестве, и в то же время «православие западного обряда» – это абсурд.

Католическая Церковь, благодаря тому, что она усвоила культуру Древнего Рима, будет всегда открыта для внешних влияний. Почитая святых православного Востока, например, Серафима Саровского, изучая и усваивая молитвенный опыт Афона и нашего Странника с его «Откровенными рассказами», католический Запад оказывается верным тому римскому пути, на который он вступил почти две тысячи лет тому назад. Именно такое отношение к духовным сокровищам других народов было типично для Рима со времен Ливия Андроника, который перевел на латинский язык гомеровскую «Одиссею» в середине III века до н. э. (кстати говоря, именно с этого события начинается история римской литературы).

Что же касается православия, то оно, идя путем греческой культуры, до сих пор остается закрытым для каких бы то ни было внешних влияний. Константинополь мыслится как новый Рим, а Византия – как Римская империя, воссозданная на Востоке. Греки на Кавказе и сейчас называют себя по-турецки урум, т. е. римлянами.

Константинополь, а вернее, средневековая Греция в целом приняла римскую политическую систему, однако при этом греческая культура осталась никак не затронутой романизацией, которая имела место исключительно в сфере политики. Греческий мир не смог или, быть может, оказался не в силах ни отказаться от своего полицентризма, ни усвоить открытость римского сознания и в результате еще больше стал замыкаться внутри самого себя, отвергая как Запад, так и Восток.

Для римской цивилизации характерно развитие, движение вперед, для греческой – возвращение к идеалам древности. Гомер, живший много раньше, чем кто-либо другой из греческих авторов, в сознании греков навсегда остается поэтом, уровня которого теперь достичь уже невозможно никому. Во II веке Плутарху было ясно, что всё великое осталось в прошлом. Задачу свою и своих современников он видел только в том, чтобы собирать, коллекционировать, систематизировать и описывать факты истории былого. Максимум, которого, по мнению Плутарха, может достигнуть человек его эпохи, заключается в том, что он будет хотя бы немного походить на героев древности. А в IX веке ту же позицию занимал патриарх Фотий с его «Библиотекой».

Что получается в результате?

Западный мир сегодня продолжает развиваться и порождает всё новые формы культуры, а греческий живет почти исключительно далеким прошлым своей истории и памятью о том, что было в те времена, когда Эллада рождала героев. Сегодня Греция превратилась в своего рода огромный музей под открытым небом. В диаспоре поселения греков давно стали замкнутыми и изолированными от любого внешнего влияния анклавами, где уже не развиваются ни язык, ни культура. В лучшем случае они здесь консервируются, на деле – забываются и приходят в упадок.

Нечто подобное происходит и с православием, для которого «золотой век» – тоже в далеком прошлом.

Если мы, христиане, не хотим повторить путь греческого этноса, то нам необходимо вспомнить, что главное в православии – это всё же не его греческая форма, а арамейская сердцевина. Арамейская, разумеется, не столько в историко-культурном понимании, сколько в смысле реального ощущения атмосферы той Пятидесятницы, что была пережита рыбаками из Галилеи, как это описывается в «Деяниях апостолов». Сегодня особенно актуально звучит призыв Христов: «Пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня» (Мф 28: 10).

Главное в христианстве – евангельская проповедь, таинство евхаристии, жизнь и развитие церковного организма – никак не связано ни с греческой, ни с римской культурной историей. Не связаны с античной культурой и наследие первых поколений христиан, доникейское богослужение и тот религиозный опыт, который в какой-то степени сохраняют сирийцы, арабы, копты, эфиопы, эритрейцы и другие. Сохраняют не в последнюю очередь благодаря тому, что их культура, язык и образ жизни много ближе к тем, которые были присущи апостолам и людям их окружения, чем к тем, что свойственны нам, европейцам, вне зависимости от того, кто мы – греки или римляне.

Можно, конечно, сказать, что многие из них – еретики, монофизиты, несториане и прочая, но здесь следует подумать о том, что ересемания своими корнями уходит в характерное для греков презрение ко всем без разбора варварам, включая римлян. Грекам они кажутся смешными, некрасивыми, глупыми и ограниченными, бормочущими какие-то нелепости и вообще не заслуживающими внимания. Спорить с такими «еретиками», вероятно, необходимо, но просто отвергать их опыт – недопустимо.

«В Галилее» – то есть оказываясь в ситуации, когда понимаешь, что Христос действительно рядом, – уже не думаешь о том, к какой исторической традиции ты принадлежишь, а переживаешь нечто иное – стыд за себя и острую потребность стать другим. Что-то подобное пережил Петр (Ин 21: 7–8), когда, услышав, как Иоанн сказал «это Господь», он «опоясался одеждою, – ибо был наг, – и бросился в море».

Вот, наверное, единственное место, где возможна встреча. Не между традициями, а между живыми людьми, принадлежащими к разным традициям. Но прежде всего – между человеком и Богом.

 

Дверь к Вергилию

[43]

Перевод «Энеиды» Вергилия, сделанный Сергеем Ошеровым (14.02.1931—28.04.1983), Михаил Гаспаров назвал «первой дверью к Вергилию, открывшейся для простого читателя стихов, не педанта и эстета». А ведь до Ошерова было сделано как минимум два полных перевода «Энеиды», не считая переводов отдельных ее книг. И не случайными поденщиками, а настоящими поэтами – Афанасием Фетом, которому помогал в работе над текстом Владимир Соловьёв, и Валерием Брюсовым, незаконченный труд которого довел до конца отец Сергий Соловьёв, племянник философа. Казалось бы, после таких мастеров юноше, не закончившему университет, здесь делать нечего. Тем не менее Ошеров взялся за эту работу, когда ему еще не исполнилось двадцати, и затем не расставался с Вергилием в течение пятнадцати лет. Когда перевод «Энеиды» был завершен, в издательстве собрали специальное совещание, чтобы обсудить, целесообразно ли печатать работу столь молодого человека, но всё-таки решили печатать, ибо перевод говорил сам за себя.

Вергилия переводить на русский язык трудно. На латыни он звучит так, что ни с каким другим римским поэтом (например, с Овидием или Тибуллом) его не спутаешь. Достаточно прочитать пять– шесть строк, чтобы понять: это «Энеида». Другое дело – перевод на русский язык. Вергилий, поскольку он воспевает «брани и мужа», то есть рассказывает о Троянской войне и странствиях Энея, причем использует для этого гекзаметр, известный читателю прежде всего по «Илиаде» и «Одиссее», сразу становится похож на Гомера.

В греческом тексте гомеровских поэм очень хорошо слышен отзвук глухого шума Эгейского моря и отголосок заунывной песни рапсода, который во время привала, сидя у костра, перебирает струны своей лиры или форминги и отвлекает своим пением усталых воинов от мрачных мыслей.

В «Энеиде», несмотря на то, что по содержанию она, казалось бы, почти не отличается от «Одиссеи», перед читателем открывается совсем другой мир. Это текст, над которым поэт работал упорно, сначала излагая его почти прозой, чтобы затем годами отшлифовывать стих за стихом. Сам Вергилий сравнивал себя с медведицей, которая рожает медвежат маленькими и уродливыми, а потом в берлоге месяцами вылизывает их, не жалея сил. Передать всё это в переводе почти невозможно.

Фет перевел «Энеиду» практически дословно, чрезвычайно близко к оригиналу, – текст в результате получился невероятно тяжеловесным и поэтому по духу очень далеким от оригинала, хотя и точно передающим как содержание, так и фигуры речи, порядок слов и т. д.

Брюсов, считавший свой перевод Вергилия чуть ли не главным делом жизни, превратил текст в своего рода кроссворд, который надо не читать, а разгадывать. Он поставил перед собой задачу передать текст не только дословно, но с сохранением всех особенностей его формы – той звукозаписи, которая делает поэму Вергилия уникальной и почти непереводимой на другие языки. Читая брюсовскую «Энеиду», в русском тексте узнаешь звучание латинских слов и музыку слова, основанную на многократном повторении одних и тех же согласных, особенно в начале слов, гласных или целых слогов. Однако по-русски это не украшает текст, а, наоборот, делает его тяжеловесным и уродливым. От «Энеиды» Брюсова остается впечатление какой-то громады и бесконечной корявости.

Сергей Ошеров, в отличие от своих предшественников, переводит Вергилия на прекрасный, правильный, можно даже сказать – безупречный русский язык. Его перевод не так близок к оригиналу, как у Фета или Брюсова, он точен, но не дословен. Ошеров не воспроизводит, во всяком случае, на первый взгляд, музыки латинского текста, но и не уродует русской фразы, что постоянно делает Брюсов в силу своего фанатического стремления к точности. Вергилий был блестящим стилистом – в любом дословном переводе этот блеск непременно теряется, а в переводе Ошерова он сохранен. Переводчик сумел воспроизвести средствами русского языка отшлифованность текста; не случайно же он работал над «Энеидой» пятнадцать лет – Вергилий писал ее одиннадцать. Так Ошеров сумел показать, насколько Вергилий не похож на Гомера.

Теряется ли при этом музыка стиха? Об этом, казалось бы, свидетельствует начало второй книги, где в переводе знаменитой строки Infandum, regina, jubes renovare dolorem (у Ошерова – «Боль несказанную вновь испытать велишь мне, царица») нет ни одного звукового повтора. Однако буквально через несколько строк ситуация резко изменяется, и не менее известные слова suadentque cadentia sidera somnos передаются блестящим «звёзды ко сну зовут, склоняясь к закату». Столь же удачно воспроизводится многократное повторение рокочущего «р» в описании бури в первой книге: «…ураганом ревущая буря / Яростно рвет паруса…» В переводе это «р» возникает даже чаще, чем в оригинале. Далее, в рассказе о Троянском коне и Лакоонте, Вергилий, описывая, как загудело полое брюхо коня, когда Лакоонт метнул в него копье, несколько раз повторяет гласный «у» и тем самым переносит читателя на место действия. В переводе Ошерова – «Гулом отдался удар, загудели полости глухо». И опять «у» здесь звучит чаще, чем у Вергилия. Переводчик, скорее всего, делает это сознательно – знаменитые аллитерации «Энеиды» он передает далеко не во всех случаях, но там, где это ему кажется необходимым, и, главное, так, чтобы они зазвучали по-русски.

Он не менее Брюсова озабочен тем, чтобы воспроизвести в своем труде звукопись оригинала, однако, в отличие от своего знаменитого предшественника, который стремился сохранить в русском тексте музыку латинского стиха, Ошеров выбирает другую дорогу: он воспроизводит ее средствами русской поэзии. Сергей Ошеров всё время помнит, что каждая строка у Вергилия по– латыни звучит великолепно, и поэтому он стремится не к тому, чтобы передать ее, как можно точнее дублируя латинский текст, но к безупречному ее звучанию по-русски. Брюсовский текст воспринимается как поэтический эксперимент, но не более, перевод Ошерова – как высокая поэзия.

«Энеида» в переводе Ошерова вышла двадцать семь лет тому назад, в 1971 году, и была каким-то странным образом не замечена ни читателями, ни рецензентами. Многие, в том числе и весьма образованные люди, не знают о ней до сих пор. Отчасти это объясняется тем, что престижную «Библиотеку всемирной литературы», ставшую на рубеже шестидесятых и семидесятых годов для советского человека одним из признаков благосостояния, не продавали отдельными томами, и поэтому Вергилий попал не к тем, кого интересовала античная поэзия, а к подписчикам серии. Другая причина незамеченности нового перевода «Энеиды», без сомнения, связана с тем, что Ошеров, следуя советам Эпикура, жил незаметно. Он почти не появлялся на людях, крайне редко выступал с докладами, не читал лекций в университете и, как правило, не печатал статей в «Вестнике древней истории», из которого специалисты по классической философии и античной истории узнавали о работах друг друга. Ошеров просто работал в полной тишине, с каким-то особенным целомудрием вслушиваясь в звучание латинских гекзаметров.

«Тишина библиотек, и Малый зал, и белый храм Успенья», – напишет потом Ошеров в сонете, который уже после смерти мужа обнаружит в папке с незаконченным переводом Демосфена его жена. Это точная картина мира, в котором жил один из самых замечательных поэтов-переводчиков нашего времени. Конечно, московские библиотеки, разумеется, Малый зал консерватории, где бывать гораздо проще и радостнее, чем в парадном Большом зале, Малый зал с теми студенческими концертами, где исполнитель (не во фраке и не в вечернем платье) раскрывается и действительно живет исполняемой музыкой, и, наконец, храм Успения на Городке близ Звенигорода, в котором Ошеров, иудей, увидел место присутствия Божьего…

Однако не следует думать, что Ошеров был занят только «Энеидой», – все эти пятнадцать лет он работал редактором в издательстве «Художественная литература», сверяя с оригиналами бесчисленные переводы греческих, латинских, немецких, итальянских и других авторов, делавшиеся его коллегами, и получая за это, как всякий издательский работник, жалкие копейки. Переводил он и сам: с латыни – Сенеку, с греческого – Ксенофонта, с немецкого – Гёте («Римские элегии» у Ошерова просто великолепны!) и Мёрике, с итальянского – Петрарку и Алессандро Мандзони. О теории художественного перевода, в те годы очень модной, он старался вообще не задумываться и сам говорил, что научился переводить, «сверяя строку за строкой переводы таких мастеров, как С. Шервинский, А. Тарковский, В. Левик, Л. Гинзбург, Ар. Эфрон».

скажет он об этом в стихах. А век, действительно, был нелегким. Ученым, в особенности гуманитариям, приходилось много врать, одни делали это с восторгом и в упоении, другие – с отвращением, но врали все, включая самых маститых ученых.

Среди гуманитариев и в кругу литераторов могли не врать только переводчики, среди них и Сергей Ошеров. Тончайший, честнейший, блестящий и незамеченный. Со дня его смерти прошло пятнадцать лет, многие из тех, кто сегодня уже немолод, его ни разу не видели и знают только по текстам, которые, особенно «Энеиду», необходимо переиздавать.

Ошеров считал, что «Энеида» стала творческой неудачей Вергилия: поэту было заказано Августом обоготворить в своей поэме государство и правителя; лирик по темпераменту, «в начале своего поэтического пути именно как лирик утверждавший ценность индивидуальности», Вергилий понимает, что не справляется с поставленной задачей, перед смертью пытается сжечь «Энеиду» и просит друзей никогда не выпускать ее в свет – и не подозревает даже, что создал действительно великое и вечно живущее произведение. Почему великое? Вот как отвечает на этот вопрос Сергей Ошеров: «В “Энеиде” поэт выступает как религиозный мыслитель. А там, где религиозная философия сталкивается с мессианистическими притязаниями политической власти, там неизбежно встает для нее “проблема Великого Инквизитора”. Неспособность политического мессианизма, обоготворяющего государство и правителя, решить проблемы личности и свободы констатировалась многократно, и не только Достоевским». Итак, для Ошерова Вергилий – не только мастер слова и блестящий поэт, но и религиозный мыслитель. Переводчик, в отличие от Брюсова, увидел в «Энеиде» не только ее блестящую, действительно уникальную и поражающую всякого читателя форму, но и боль, и нравственные мучения поэта. Того поэта, которого в Средние века не случайно, наверное, относили к числу пророков и даже изобразили среди древних праведников на одной из стен Благовещенского собора в Кремле.

 

«Щит лопнул, разлетелся на куски…»

Тема смерти в античности и Средневековье

Что такое Средневековье? Осталось ли от этой эпохи что-нибудь, без чего трудно себе представить внутренний мир современного человека? Готические соборы – Шартрский, Реймсский, Кёльнский, Нотр-Дам. Только ли Крестовыми походами и рыцарскими турнирами ценны так называемые «темные века» (Dark Ages)?

Иногда кажется, что культура Средневековья сегодня уже не интересна никому, кроме специалистов. Суеверия, вера в предзнаменования и заклинания, фетишизм… Сегодня это может заинтересовать только тех, кто не умеет и не хочет читать и думать.

Средневековье, действительно, отличается особым отношением к вещи. Любимые предметы есть у нас и сегодня, но тогда у них были имена, а люди относились к ним как к живым. В «Песни о Роланде» описывается, как Роланд разговаривает со своим мечом, у которого есть имя – Дюрандаль; рог носит имя Олифан; меч Оливье – Альтеклер и так далее. Что до святых, то почитаются не столько сами они, сколько мощи. Известно, например, что один подвижник, решивший перебраться на новое место, был убит жителями близлежащего города, которые не могли допустить и мысли о том, что лишатся его мощей, наличие которых почти автоматически обеспечивало их городу минимум безопасности и благополучия.

Возможно, потому, что высокий новозаветный рассказ о страданиях и смерти Иисуса звучал на непонятной латыни, он и не был вполне усвоен Средневековьем. Но буквальность Евангелия – «Един от воин копием ребра Ему прободе, и абие изыде кровь и вода», воплощается в культе Святого Грааля, – чаши, в которую Иосиф Аримафейский собрал кровь из язв на теле Иисуса.

Приходится признать: кроме того, что было сделано в узком кругу церковных интеллектуалов вроде Ансельма Кентерберийского, святого Бернарда Клервоского или Абеляра, ничто другое в средневековой культуре сегодня не трогает нас.

И всё-таки именно в Средние века человечество сделало одно из самых больших открытий. Именно в это время рождается принципиально новое отношение к смерти. И евреями Ветхого Завета, и греками, и римлянами смерть воспринималась как уход в небытие, как провал в вечную тьму. Смерть отнимает у человека античного мира тот свет, что радует его в течение краткой жизни, она наступает, говорит Катулл, как nox perpétua — вечная ночь, царство сна, от которого ты уже никогда не очнешься. Смерть настолько черна, темна, страшна, печальна и кровава (именно так определяет ее Гомер), что о ней и говорить нежелательно, и вспоминать страшно. О смерти лучше просто не думать.

По этой причине в античной литературе тема умирающего практически отсутствует. Смерть всегда описывается как бы со стороны, откуда-то издалека. Так, в «Илиаде» достаточно подробно изображается смерть Офрионея (XIII, 370): Идоменей направляет на него копье с такой силой, что не спасает медная броня. «С шумом он грянулся в прах», – вот, в сущности, то единственное, что в этом рассказе касается смерти героя. Победитель гордо кричит и затем – «за ногу тело повлек сквозь кипящую сечу». На этом всё и заканчивается. Еще меньше говорится у Гомера о том, как умирают главные герои «Илиады» – Патрокл и Гектор. Подробнейшим образом описывается всё, что происходит потом с телами умерших, но сама смерть остается за кадром.

Причем это характерно не только для Гомера. Платон в «Федоне», описав предсмертную встречу Сократа с учениками, замолкает. О дальнейшем мы знаем очень мало: Сократ, еще живой, отворачивается от всех и как будто исчезает.

На закате античной истории Плутарх описывает смерть Катона Младшего: приняв решение покончить с собой, Катон читает платоновского «Федона», ищет меч, который спрятал от него сын, а друзья не в силах сдержать слезы. Наконец уже на заре, сумев удалить их на несколько минут, Катон вонзает меч в живот и падает с кровати. На шум прибегают друзья. Видят, что умирающий лежит в луже крови с вывалившимися внутренностями, но еще жив; врач пытается ему помочь, но, придя в себя, Катон отталкивает врача, разрывает зашитую рану и умирает. Картина эта опять-таки нарисована словно издалека. Что думает, что переживает Катон? Об этом – ни слова. Читатель видит свиток в его руках, меч, наконец, самого Катона, плавающего в луже крови.

Кое-что о психологии умирающего грека нам всё-таки известно. Смертельно раненый Сарпедон скрипит зубами, раздирая пальцами окровавленную землю, и затем, словно бык, околевает со свирепым ревом. У Гомера в душе умирающего всегда закипает какая-то особенная злоба.

В «Илиаде» собирающийся на бой с Ахиллом Гектор (его убьют) сравнивается со змеем, который, извиваясь, подкарауливает человека у пещеры, «трав ядовитых нажравшись и черной наполняся злобой». Патрокл, умирая, проклинает Гектора, предрекает ему скорую смерть. Сам Гектор, смертельно раненный Ахиллом, тоже умирает с проклятьями на устах. Позже злоба сменяется оцепенением – и тогда человек даже не умирает, а, скорее, исчезает – на поле боя остается труп, уже не человек, но вещь.

Нечто подобное происходит и со средневековым рыцарем. Герои «Песни о Роланде» расправляются с маврами так же безжалостно, как у Гомера убивают друг друга греки и троянцы. Более того, бароны Карла Великого воюют с язычниками и именно поэтому со своими врагами ведут себя как-то особенно жестоко, ибо им кажется, что, очищая землю от язычников, они делают благое дело.

Зная заповедь «не убий», они не относят ее к язычникам. Жерен убивает Мальпримиса из Бригаля: «Щит лопнул, разлетелся на куски. Конец копья через доспех проник». Мальпримис падает, и сразу же «душой его завладевает сатана».

С таким же отношением к смерти язычника можно встретиться и в «Повести временных лет». Князь Глеб в Новгороде спрашивает у волхва, знает ли тот, что с ним будет сегодня. Волхв едва успевает ответить: «Великие чудеса сотворю»; князь тут же вынимает топор и разрубает им волхва. «Так погиб он телом, а душою предался диаволу», – заключает свой рассказ летописец.

Не отличается от остальных героев «Песни о Роланде» и Оливье. Он, поняв, что умирает, стремится в последние минуты жизни поразить как можно больше сарацинов: «Крошит он врага и валит мертвеца на мертвеца». Затем Оливье зовет Роланда, но не на помощь, а с тем, чтобы он именно как друг побыл с ним в смертный час. Однако Оливье настолько возбужден, что и приблизившегося к нему Роланда принимает за врага и пытается убить. Тут всё изменяется буквально в одно мгновенье: поняв, что он кинулся на друга, Оливье начинает плакать и, с любовью простившись с Роландом, «наземь лег он, в грехах, свершенных им, признался Богу». Сложив для молитвы руки и подняв их к небу, «он дрогнул и на траве во весь свой рост простерся; скончался граф и душу Богу отдал». Далее описывается, как Роланд плачет над телом друга. Но битва продолжается.

Турпин видит, что Роланду плохо, и спускается к ручью, чтобы дать ему напиться, хотя сам умирает и поэтому «стоит каждый шаг ему труда». Умирая, «покаялся в грехах свершенных он и обе руки к небесам простер, моля, чтоб в рай впустил его Господь».

Последним умирает Роланд – тоже с молитвой: «Да ниспошлет прощение мне Бог, мне, кто грешил и в малом и в большом со дня, когда я был на свет рожден, по этот, для меня последний, бой».

Смерть в невероятно жестокой «Песни о Роланде» совершенно неожиданно начинает толковаться как просветление. Умирающий Роланд лежит под сосной, плачет как ребенок и молится, вспоминая о милой Франции и о близких. Он уже не рыцарь, никого не щадивший в боях, но человек, неожиданно услышавший призыв Христа: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18: 3). И смерть – не nox perpétua, а прикосновение к вечному свету – lux perpétua, – который, как об этом говорится в латинской молитве, «сияет усопшим».

Французский медиевист Филипп Ариэс считал, что в Средние века дети воспринимались как уменьшенного размера взрослые: их одевали в одежду взрослых и во всём заставляли повторять и копировать поведение родителей. Психология ребенка до какого-то момента истории была человеку непонятна. Если Ариэс прав, то в «Песни о Роланде» впервые в истории европейской цивилизации осознается, что детскость есть христианская добродетель. Умирая, человек не исходит злобой, как это случалось с гомеровскими героями, не замыкается в себе, как Сократ или Катон, но обращается к Богу как ребенок и плачет не от досады, а по-детски.

Я берусь утверждать, что именно во времена «Песни о Роланде» античность сменяется Средневековьем и у людей появляется надежда из «крещеных язычников» стать христианами.

 

Немая музыка псалмов

От музыки Древнего мира до нас не дошло ни одной мелодии. Греческие поэты VII–VI веков до н. э. все без исключения сочиняли музыку, но какую? Мы знаем только тексты, написанные для исполнения под эту музыку, и можем только предполагать, как она звучала.

Это касается и Египта, и Греции, и Палестины. До нас дошли изображения музыкальных инструментов: арфы, которую так любили египтяне, лиры, барбитона, кифары (без них невозможно представить себе историю Греции) и мицмора. Под аккомпанемент этого похожего на небольшую арфу инструмента звучали псалмы Давидовы.

Древняя история чем-то похожа на немой фильм. Сохранились фрески, рассказывающие о том, во что одевались египтяне или греки, как они танцевали, что ели и какой пользовались посудой. Сохранились их портреты и вещи, порою даже те мелочи, что украшают человеческий быт; нам известно и то, как хранили они косметические мази, и что за щипцы использовались ими, чтобы выщипывать брови, но при этом из тех эпох до нас не дошло ни единого звука.

От евреев не сохранилось и этого. Верные заповеди «не сотвори себе кумира и никакого изображения», они не оставили нам ни рельефов, ни картин, ни статуй, ни тех рисунков на вазах, благодаря которым о жизни греков мы знаем буквально всё. Есть только одна или две древнеегипетских фрески, на которых глазами египтян мы можем увидеть евреев той эпохи, но, главное, есть их тексты.

Настоящее море текстов. Сегодня ежедневно читаемых на всех континентах и в каждом приходском храме. Христианами всех конфессий. В переводах на все языки планеты, ибо это книги Ветхого Завета.

Мы знаем сегодня абсолютно все грамматические тонкости библейского иврита и ручаемся, что правильно понимаем всё, что касается стилистики текстов, но как они звучали… Это остается неизвестным.

Неизвестным остается и то, как звучали тексты греческих и римских поэтов – героев самой немой киноленты в истории человечества.

И египтяне, и греки, и евреи сохранили для будущего тексты: это было невероятно трудно в условиях, когда не существовало книгопечатания и бумаги, а материал для письма стоил чудовищно дорого (всё равно какой – мрамор, папирус, пергамент). Тексты эти были давно прочитаны и сегодня читаются великолепно даже в тех случаях, когда человечеством был утрачен их язык и ключ к чтению иероглифов (именно это произошло с египтянами). Теперь мы знаем о них абсолютно всё, но только не то, как они звучали.

Мандельштам вспоминает о «черепахе-лире», которая греет свой золотой живот на солнцепеке. Действительно, античная лира была не совсем такой, как она изображается сегодня на обложках нотных тетрадей: ее резонатор делался из черепашьего панциря (это легко увидеть на античных вазах, где часто изображаются Орфей или кентавр Хирон именно с лирой в руках). Поэтому лира была маленькой и пузатой.

Ее часто так и называли – черепахой (χελώνη – по-гречески, а на латыни – testudo). Даже Гораций, автор, математически точный в выборе слов, поэт безупречного вкуса, спокойно называет лиру черепахой. Переводчик «Песни песней», рассказывая, что зима прошла, миновали дожди и на земле показались цветы, упоминает о «голосе черепахи» (Песн 2: 12). Он понял еврейский текст неверно, но ничего нелепого не написал, имея в виду только звуки лиры.

Но звуки эти мы никогда не услышим. Как и звуки того мицмора, который мог звучать в руках у авторов «Песни песней» и других поэтических текстов Ветхого Завета, прежде всего псалмов.

Греки, переводя Библию с иврита, назвали мицмор словом ψαλτήριον – от глагола ψάλλω, что означает «натягивать тетиву у лука» или просто «дергать», в данном случае – «натягивать струну». Ψαλμός – на самом деле это, конечно, совсем не «арфа» и не «мицмор», а момент величайшего напряжения при натягивании тетивы у лука, тот момент, который переживает Телемах, когда берет в руки огромный лук своего отца Одиссея и, напрягаясь изо всех сил, натягивает его тетиву.

Псалмы Давидовы – тексты для несохранившейся музыки. Разумеется, это случайное совпадение, фантасмагория переводческого искусства, но именно напряженность (психологическая, духовная и поэтическая) более всего отличает эти тексты. Каждый псалом, действительно, звенит, словно тетива натянутого лука…

«Зеркалом души» назвал Книгу Псалмов кто-то из Отцов Церкви. И верно – здесь мы найдем всё, без каких бы то ни было исключений. И боль, и уныние, и печаль, и радость, и восторг, и ликование. Бездонную печаль и безбрежную радость. И пламенное исповедание веры, и вопли отчаяния оттого, что вера иссякла, а сердце высохло, как трава под палящими лучами солнца.

Евреи называют псалмы Хвалениями. Действительно, есть в этой книге и хвалебные песни во славу Бога – они звучат у нас во время утрени, – но этим содержание псалмов далеко не исчерпывается. В псалмах не просто отражается всё, что переживает каждый из нас, но выражается, выплескивается, формулируется и обретает словесную форму с величайшей напряженностью и силой.

Иногда кажется, что такая напряженная поэзия возможна только в силу того, что у народа, в недрах которого она родилась, не было изобразительного искусства. Всё, что греки могли нарисовать или изваять, евреи должны были выразить в слове – взгляд, жест, позу, движение, порыв, свет и цвет.

Псалом 103 говорит о небе, распростертом над миром, и свете, пронизывающем этом мир, о реках, протекающих в долинах, и горах, которые возвышаются над землею. О травах и деревьях, о птицах и диких ослах, о зайцах и львах, что выходят на охоту под покровом ночи, чтобы с рассветом вернуться в свои логовища. О море и о дымящихся вулканах.

Весь, от начала до конца, он напоминает огромную фреску… А звучит как симфоническая музыка, хотя услышать ушами ее невозможно. Его дополняют полный звона речной воды и шума моря псалом 93 и заставляющий вспомнить о гравюрах Хокусая псалом 121: «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя».

В псалмах мир предстает перед нами в целостности, красоте и величии. В их словах узнается та самая музыка сфер, слушать которую мечтал Платон: «Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его». Но есть место здесь и оленю, ищущему воды в пустыне, и птичке, одиноко сидящей на крыше, и зайцу, спрятавшемуся под камнем, и горлице, строящей гнездо, чтобы вывести в нем птенцов.

Тайна бытия такова, что в мире нет ничего второстепенного. Об этом мы тоже узнаём из псалмов, читая которые, учишься узнавать в том, что, казалось бы, случайно и незаметно, Божье присутствие и дыхание Его любви.

Иисус скажет потом, что ни одна из тех птиц, что продаются за два ассария, «не забыта у Бога» (Лк 12: 6). Поистине не забыта та птичка на крыше, о которой вспомнил два с половиной тысячелетия тому назад псалмопевец: о ней мы вспоминаем во время богослужения.

Не забыты у Бога и зайцы, о которых упоминается во время вечерни, когда читается на клиросе предначинательный псалом, и ослы, и аисты, и рыбы, которые тоже возносят хвалу Ему из глубины морей.

Библию мы называем Словом Божиим. Услышанное пророками, оно отлилось в тексты, где и сейчас звучат Его голос и тот самый гром и трубный звук, который слышал народ во времена Моисея, когда стоял у подошвы горы, а «гора. Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым» (Исх 19: 18). Именно так звучат первые строки Писания: Берешит бара Элохим… – «В начале сотворил Бог…»

С псалмами всё обстоит по-другому. Это тоже Слово Божие, но услышанное человеком, принятое им в сердце, усвоенное и запечатлевшееся на его «плотяных скрижалях» (2 Кор 3: 3), чтобы только затем зазвучать из глубин этого сердца как молитва, обращенная к Богу. «В начале Ты, Боже, землю сотворил еси…» Можно сказать, что псалмы включают в себя весь Ветхий Завет, который человек пересказывает Богу.

Мы называем Библию Писанием, подчеркивая тем самым, что это Слово записано и сохранено навсегда с тем, чтобы ни при каких обстоятельствах не трансформироваться и не искажаться. Именно о Писании говорили в Средние века: Littera scripta manet – «Написанная буква остается». Другое дело – псалмы. Это текст, который должен не читаться, а звучать, не быть записанным, а петься.

Это книга, автором которой должен быть не только тот древний псалмопевец (Давид, Асаф, Эман Эзрахит и др.), чьим именем подписан тот или иной псалом. Им должен становиться всякий, кто берет эту книгу в руки и начинает ее читать. То «я», от имени которого написан псалом, – совсем не ego его лирического героя, это мое личное «я», ego каждого из нас без каких бы то ни было исключений.

Французы, англичане, русские, немцы – все переводили псалмы рифмованными стихами, придавая им стихотворные размеры, наиболее характерные для той или иной эпохи. Иногда такой перевод получался, но всегда он много слабее простого прозаического варианта, который можно найти в обыкновенной Библии.

Достаточно разбить этот перевод на строки, которые бы отражали поэтическую структуру текста (именно так это сделано по-французски в La Bible de Jérusalem и на русском языке в Брюссельской Библии), и он зазвучит как поэтический. Псалмы необходимо переводить как можно ближе к тексту оригинала, как можно точнее и желательно даже дословно, как сделано это по– гречески в Септуагинте, блаженным Иеронимом – на латыни, Кириллом и Мефодием – в славянском переводе.

Это объясняется тем, что невероятная напряженность, которая отличает псалмы, непременно утрачивается, когда поэт, отшлифовывая тексты, придает им формальную завершенность согласно литературным канонам своего времени. Напряженность псалмов лучше всего передается через «высокое косноязычье» их перевода, хотя, конечно, последнее не должно иметь ничего общего с простой неподготовленностью переводчика.

Нередко бывает так, что ритмизация текста достигается не за счет усилий переводчика, а благодаря читателю. Лишенный всякого ритма греческий (дословный) перевод псалмов в составе Септуагинты за два тысячелетия своего звучания впитал в себя, если можно так выразиться, тот ритм, что ему придавали все те миллионы людей, кто читал нараспев эти тексты в египетской пустыне, на Афоне и под сводами храмов Эллады и Востока. То же самое произошло и со славянским переводом.

Звучащий текст, а значит, и текст псалмов обладает особой природой, он не читается, а изливается: не случайно же в одном из византийских ирмосов поется: «Молитву пролию ко Господу». Он звучит таким образом, что и без мелодии, которая давно утрачена, превращается в музыку, но в музыку сердца, когда именно оно, сердце молящегося, становится мицмором, а его ткань, его живая плоть – струнами, которые обычно тоже делаются из жил, но только мертвых, взятых у животных.

Человек острейшим образом переживает боль и одиночество, чувство того, что жизнь проходит напрасно и поэтому лучше не жить вообще, страх и ощущение того, что друзьям нет до тебя никакого дела. Эта тема (казалось бы, типичная скорее для нашего века, чем для времен Ветхого Завета) постоянно присутствует в псалмах.

Генрих Гейне когда-то заметил, что дети, оказавшись в темноте и умирая от страха, начинают громко петь – и страх проходит. Именно такою песнью часто звучат псалмы Давидовы.

Дело, наверное, в том, что в отличие от остальных библейских книг, которые торжественно возглашались на площади в Иерусалиме со специального возвышения, псалмы складывались в эпоху Вавилонского плена как песни боли и тоски и звучали вполголоса и даже тише, чтобы не смеялись над грубым звучанием еврейского языка «рафинированные» жители Вавилона.

Читая псалмы, можно научиться тому, как опуститься на самое дно отчаяния и оттуда, deprofundis («из глубины») воззвать к Богу, уже, казалось бы, потеряв и остатки веры в Него. Научиться тому, как сделать рывок и не утонуть в тот самый момент, когда пучина уже «затворяет… пропасть зева своего» (Пс 68: 16) над головою утопающего.

Бывает так, что человек спасается, оказавшись на самой грани жизни и смерти, ибо только здесь ему удается осознать что-то такое, что прежде казалось непонятным и недоступным.

Как прикоснуться к Богу и почувствовать, что с Ним у меня есть какие-то личные отношения? Как понять, что Бога в том мире, который я сам для себя создаю из людей и вещей, находящихся вокруг меня, на самом деле нет и не будет, пока я не начну не просто искать Его, но обращаться к Нему? На самом деле именно этому можно научиться, читая псалмы.

Как, наконец, понять, о чем и как молился Иисус, уходя ночью на гору и оставаясь там на коленях до самого утра? А ведь если не поймешь этого, то и всё остальное в Евангелии во многом останется нам непонятным. И тут на помощь приходят псалмы, ибо именно эти тексты Он повторял про себя ночами.

От боли к радости, от скорби и отчаянья к надежде, от мрака к свету и из ночи к сиянию утренней зари выводит нас странная поэзия библейских псалмов. Это поэзия, которая помогает вырваться из любого болота и выпрямиться во весь рост, помогает преодолевать любые испытания и водовороты, «поднимая к созвездиям очи», как сказал однажды Овидий.

Южные звезды сияют над нами (и это так хорошо понимаешь, когда перелистываешь страницу за страницей Книгу Псалмов) как нигде ярко. Горы возвышаются вокруг, а земля благоухает цветами… Так бывает всегда, но не всегда мы видим или, вернее, не всегда замечаем всё это, ибо зачастую мы не умеем так же стремиться к Богу, как в пустыне рвется к источникам вод изнывающий от жажды олень.

Псалмы звучат за каждым богослужением и у православных, и у католиков, и у протестантов. Они поются на самые разные напевы, иногда современные, но во многих случаях восходящие к глубокой древности, читаются нараспев, а иногда и всеми вместе, предваряют собою чтение Евангелия и завершают молитву. Всё это мы прекрасно знаем, но не всегда понимаем, что это за сокровище.

Странная, сочиненная древними поэтами книга, собранная из текстов для навсегда утраченной музыки. Ни один композитор никогда не сможет ее реконструировать, но сердце каждого из нас услышит и осознает в ней каждый такт и каждую мелодию, если только мы научимся вслушиваться в то молчание, через которое с нами говорит Бог. Ибо псалмы – это наш, а вернее, мой ответ на то, что я слышу от Него. Вслушиваться высоко в горах и среди моря, в тишине храма и просто в своей комнате, где так важно, заперев дверь на ключ, как советует Иисус в Нагорной проповеди, иногда опуститься на колени хотя бы на три минуты.

 

Язык обитателей Неба

О природе молчания

«Молчи, скрывайся и таи…» – писал Тютчев в стихотворении Silentium, опубликованном в 1833 году. Латинское название подсказывает читателю, что и сама тема взята из латинского источника. Fuge, tace, quiesce («беги, молчи, погрузись в тишину») – именно так перевели на Западе с греческого языка слова аввы Арсения, египетского монаха, жившего в IV веке. Слова, которые можно считать кратчайшей формулировкой практически любого монашеского устава.

В XVI веке эти слова любил повторять Игнатий Лойола, а в начале прошлого столетия их подхватили романтики, увидевшие в формуле аввы Арсения своего рода программу романтического уединения.

Разочарованный в жизни юноша с растрепанными длинными кудрями, читающий где-нибудь среди поросших благовонным шиповником развалин древнего монастыря средневековый фолиант, станет почти обязательным героем романтической повести и оттуда попадет и на полотно художника.

Монастырь станет восприниматься как место благочестивых мечтаний, а Шатобриан скажет, что для своих обителей монахи былых времен выбирали самые живописные места во вселенной. Именно в эти годы немецкие романтики будут говорить о путешествии по заветным тропинкам в глубины собственного «я», о путешествии, которое возможно лишь в полном одиночестве. Это у них – у Шлегеля, Новалиса или Вакенродера – взял Тютчев тему для своего стихотворения.

O beata solitudo, o sola beatitudo — «о блаженное одиночество, о единственное блаженство»! Именно так будут восклицать художники и поэты в XIX веке вместе с неизвестным по имени монахом, который сделал эту надпись на одной из дверей знаменитого монастыря в Траппе, там, где более всего культивируется отшельничество и безмолвие. Правда, в отличие от монахов романтики забывали о том, что иноческая жизнь очень непроста, а временами просто невыносима даже в чисто физическом плане, не говоря уже о трудностях психологических и духовных.

Тем не менее, понимание молчания как бегства (несмотря на то, что в изображении романтиков оно слишком красиво и поэтому неправдоподобно) не так далеко от реальности, как это может показаться на первый взгляд. Как египетские отшельники первых веков, так и романтические поэты в эпоху Шатобриана действительно бегут: одни – из Александрии, где царствуют шум и порок, другие – из современного им города, где холодно, скучно и страшно, где тоже слишком много шума и порока.

Не чужда была мысль о романтическом бегстве и Пушкину, который в 1834 году писал: «Давно, усталый раб, замыслил я побег / В обитель дальную трудов и чистых нег». Правда, у Пушкина эта обитель – не монастырь, а деревня (это ясно видно из прозаического продолжения текста в рукописи), а «покой», ключевое слово всего стихотворения, – не quies и не ησυχία углубленного в молитву монаха, а otium или σχολή – покой уставшего земледельца, который вечером возвращается домой с поля. «Изыдет человек на дело свое и на делание свое до вечера», – говорится о таком в 103-м псалме.

Об этом же говорится в гомеровской «Одиссее», где описывается, как «…помышляет о сладостном вечере пахарь, день целый / Свежее поле с четою волов бороздивший могучим / Плугом.» Он весело провожает склоняющийся к западу день и «тащится тяжкой стопою домой», чтоб «готовить свой ужин».

Именно на это ясно указывают слова: «Пора, мой друг, пора! Покоя сердце просит». Стихами Горация навеяна не только мысль о деревне (O rus!.. – эпиграф ко второй главе «Онегина» – ясно говорит о том, что Пушкин помнил эти тексты римского поэта); само начало этого стихотворения представляет собой почти прямую цитату из оды Горация (II, 16), которая начинается словами «О покое среди бури просит…» Римский поэт говорит о том покое, который приходит на смену труду и опасности и, увы, почти никогда невозможен, но никак не о внутренней тишине, что противостоит шуму и пороку.

Beatus («блажен») – говорит в I веке до н. э. Квинт Гораций Флакк о земледельце, который со своими быками возделывает отцовское поле, целыми днями обливаясь потом и безмерно уставая. Именно это латинское слово возьмет блаженный Иероним в IV веке н. э., чтобы при его помощи передать еврейское ашер или греческое μακάριος – «блаженный», иными словами – близкий к Богу, чувствующий Бога и созерцающий Его, кроткий и чистый сердцем. Всякий, кто имеет хотя бы какое-то представление о переводчике Вульгаты, поймет, что Иероним выбрал это слово не случайно, – он взял его у Горация, стихи которого хорошо знал и любил.

Пушкин очень хорошо знает, что такое труд, и понимает, что otium (покой, досуг или отдых) возможен только после труда и принципиально недостижим для того, кто бежит от труда и усталости; в этом контексте нельзя не вспомнить средневековое otium post negotium, означающее, что отдых возможен не вместо, но лишь после дела.

Однако Пушкин не просто цитирует Горация, но идет много дальше. Он вводит в свой текст слово «сердце», которое сразу, как некогда это было в случае с Иеронимом, придает словам, взятым у римских поэтов, новый, библейский смысл, а деревню называет «обителью», употребляя славянизм, заставляющий читателя думать не о жизни на лоне природы и не о Михайловском, а о монастыре. Делает это Пушкин не случайно. Он (как и Иероним) знает, что между покоем, о котором говорит Гомер, описывая усталого пахаря, и покоем безмолвствующего монаха есть что-то общее. И действительно – еще апостол Павел призывал своих читателей есть свой хлеб, работая в безмолвии, и не унывать или, вернее, не медлить, делая добро (2 Фес 3: 12–13).

«Безмолвие» – ησυχία греческого оригинала и silentium латинского перевода Иеронима – это, без сомнения, не покорность внешним обстоятельствам, а именно то внутреннее состояние, достичь которого считает необходимым человек, не устававший повторять своим собеседникам: «Непрестанно молитесь» (1 Фес 5: 17 и др.). Достижимо оно лишь в том случае, если ты трудишься (Павел многократно напоминает, что на жизнь себе и своим близким он зарабатывает своими руками) и помогаешь другим, спеша делать добро.

Святой Бенедикт напомнил об этом формулой ora et labora, а еще до него это сделал Иероним, который всю аскетическую лексику Нового Завета перевел как раз теми словами, которыми любимые им римские поэты говорят о труде земледельца или ремесленника.

Тема, в греческом тексте Писания обозначенная, но не подчеркнутая, в его латинском варианте вышла на первый план. Безмолвие не есть уход из реальности, практикуемый индийскими аскетами, а нечто совсем другое. Ora et labora – молитва без труда невозможна.

Однако именно об этом компоненте безмолвия и монашеского бегства – беги, молчи, погрузись в тишину – начисто забыли романтики, не без влияния которых Тютчев написал свое, на первый взгляд аскетическое, стихотворение. И забыли не только они, но многие настоящие аскеты Нового времени, для которых монастырь стал местом ухода от реальности с ее проблемами, заботами и болью.

Фалес, один из семи мудрецов древней Эллады, доказывал некогда, что счастливым может быть только человек, у которого нет родных или близких, ибо ему будет не за кого волноваться. Именно эта, далеко не христианская, формула счастья начала временами звучать и в монашеской жизни, причем как на Западе, так и на Востоке. Определенный вклад в ее утверждение в практике духовной жизни внесли те богатые люди, которые, сделав большой взнос, уходили на старости лет в монастырь, чтобы последние годы провести в благословенной тишине и вдали от всякого шума.

Распространение «дистиллированной», очищенной от боли бытия и ответственности за мир и за тех, кто живет за стенами обители, духовности во многом связано с янсенизмом. В XVII веке последователи Корнелия Янсена, бывшего епископом города Ипра, «стараясь соблюдать безупречную чистоту нравов и религиозных устоев» (так напишет потом Бальзак), противопоставили себя большинству своих современников и, желая отгородиться от тех, кто погряз в грехах и скотском житии, создали так называемую «Малую церковь», в которую вошли лишь достойные.

Для грешников, таких, «как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь» (Лк 18: 11), путь сюда был закрыт. Однако царили тут (прежде всего в находившемся поблизости от Версаля монастыре Пор-Руаяль) совсем не ханжество и не гордыня (образ евангельского фарисея нельзя понимать примитивно), а в высшей степени мирная и чистая атмосфера, любовь и кротость, но только в дистиллированном виде.

Романтики усвоили именно это «очищенное» христианство – то ви́дение мира, которое почти не замечает всего, что некрасиво, страшно и связано с болью. Однако и в первой половине XIX столетия были люди, которые сумели пойти много дальше. Одним из тех, кто сумел преодолеть романтически понятое христианство и одновременно тот духовный ригоризм, влияния которого не избежал и Паскаль, был Оноре де Бальзак.

В том же 1833 году, что и стихотворение Тютчева Silentium (только не весной, а осенью), увидел свет роман Бальзака «Сельский врач», главный герой которого делает слова fuge, late, tace – «беги, скрывайся, молчи» – чем-то вроде своего девиза. Доктор Бенаси обнаружил их в Гранд-Шартрезе, на двери одной из келий.

Бальзаковский герой рассказывает о том, как он, плененный уставом ордена святого Бруно, отправился пешком в обитель этого святого. «Я даже не ожидал, – рассказывает доктор Бенаси, – что такое сильное и глубокое впечатление произведет на меня этот путь, где на каждом шагу видишь природу в ее непостижимом могуществе… скалы, пропасти, потоки, наполняющие тишину глухим рокотом. Я посетил монастырь Гранд-Шартрез, бродил под безмолвными древними сводами, слушал, как под аркадами, сбегая капля за каплей, звенит источник.»

Перед нами – типично романтическое описание монастыря: именно так рассказывает Шатобриан о монастырях в горах Ливана, которые он посетил на пути из Афин в Иерусалим. Но вдруг всё меняется. Бенаси вчитывается в надпись на двери, думает о том, что стены кельи, обшитые еловыми досками, жесткое ложе, уединение – в общем, всё соответствует его душевному состоянию, и тут останавливается.

«Я понял, что в основе монастырского уединения, – говорит Бенаси в романе Бальзака, подчеркивая тут же, что не собирается осуждать Церковь, – заложен своего рода возвышенный эгоизм. Такое уединение идет на благо лишь тому, кто удалился от мира. Я же предпочел жить так, чтобы раскаяние мое принесло обществу пользу… вступил на путь молчания и самоотречения. Fuge, late, tace картезианцев стали моим девизом, труд мой – действенной молитвой».

Сельский врач, бывший в прошлом городским щеголем, а теперь живущий среди крестьян и похожий на них внешне, Бенаси становится народным святым. Когда он умирает, его хоронит вся округа: «Гроб несли в церковь четыре самых престарелых жителя общины… почти все стояли на коленях, как во время крестного хода. Церковь всех не вместила. Началась служба, и тотчас же смолкли рыдания, воцарилась такая глубокая тишина, что звон колокольчика и пение слышны были и в конце улицы».

Итак, деятельная святость не есть антипод молитвы и созерцания. Одно вырастает из другого, и, более того, одно без другого немыслимо и невозможно. Вообще слово «тишина» в этом романе Бальзака – одно из ключевых. Fuga, к которой призывает авва Арсений в словах fuge, tace, quiesce, – не бегство, но бег; не откуда, но куда, – не от мира, а к Богу. Христианин – это тот, кто спешит на помощь. Иисус показал человечеству именно этот и никакой другой путь. Без всякого сомнения, это определение относится и к иноку.

Молчание – это не уход в самого себя, не бегство от людей и не способ защититься от мира, который погряз во зле. Это тот язык, который предлагает человеку Бог, чтобы рассказать о том, что в словах выразить невозможно. У Терезы из Лизье, которая почти никогда не говорит про молчание, в одном из писем к ее сестре Леони высказана следующая мысль: «Я не могу рассказать тебе всё то, что хотела бы, мое сердце не в силах перевести чувства, которые живут в его глубинах, на холодный язык Земли. Но наступит день, и на Небе, там, где находится наша прекрасная Родина, я взгляну на тебя, и в моем взгляде ты увидишь всё, что хотелось бы мне тебе сказать, ибо язык счастливых обитателей Неба – это молчание».

Молчание не просто красноречиво, оно именно потому не всегда возможно, что в нем слишком много правды и Бога, и это кого-то может испугать и оттолкнуть. Как считала сестра Мадлен, основательница общины Малых сестер Шарля де Фуко, «уединение с Богом должно не отделять от других, но, наоборот, помогать любить их с большей нежностью». Суть того пути, который избрала сестра Мадлен, заключался именно в том, чтобы стать молчальницей среди людей, среди тех, кто живет вокруг, не противопоставляя себя им, как это делали янсенисты, а полностью разделив с ними все тяготы жизни и все их беды.

Молчание, как говорила Эдит Штайн, особенным образом связано с духовным путем Пречистой Девы. «Если мы попробуем в полном молчании молитвенно поразмышлять о пути, который прошла Матерь Божья от Сретения до Великой Пятницы, то Она Сама поможет нам выйти на дорогу молчания». О том, что молчание Марии было деятельным и полным труда, говорила другая кармелитка – Тереза из Лизье. Кстати, именно Тереза сумела показать, что монашество – это уход не от мира, не от семьи и родных, но только от своего собственного эгоизма.

Тесный иноческий путь не уводит человека от реальности, но делает его вдвойне тружеником на ниве этой реальности, как прямо говорил об этом апостол Павел. Именно безмолвная молитва – это тот момент связи с Богом, в котором нам удается иногда преодолеть собственный эгоизм и, увидев себя в подлинном свете, научиться не лгать и быть самим собой, а не играть роль самого себя.

Это связано с тем, что ложь всегда нуждается в словах, в которые можно одеться, как в красивое платье, а истина может оставаться нагой. Nuda veritas, как сказал однажды Гораций. И эта ее нагота лучше всего открывается именно в молчании, в те минуты, когда мы остаемся один на один с Богом.

 

Тяжела работа Господня

Опыт веры святой Терезы из Лизье, которую в октябре 1997 года Иоанн Павел II провозгласил Учителем Церкви, нуждается в серьезном осмыслении. Что общего между Отцами первых веков, Иоанном Златоустом или Амвросием Медиоланским, Григорием Великим или Августином, и – девочкой из Нормандии, которая мало что читала, не имела никакого жизненного опыта, не получила систематического образования и, уйдя в Кармель в пятнадцать лет, казалось бы, полностью отрезала себя от реальности?

Может показаться, что история Терезы Мартен – не более чем сюжет для грустного и красивого кинофильма, авторы которого поставили себе целью побудить своего зрителя задуматься над тем, что кроме проблем сегодняшнего дня существуют еще Бог и вечность.

Именно к такому восприятию жизни Терезы подталкивает читателя и последнее издание ее «Автобиографических рукописей» на французском языке в популярной серии Livre de vie, где на обложке воспроизведен кадр из художественного фильма «Тереза», снятого не так давно Аленом Кавалье.

Не более чем героиню печального кинофильма видят в ней не только скептики и насмешники, но и серьезные богословы. Вот почему вопрос о том, в чем заключается «мое малое учение», о котором как о богословском подвиге Терезы впервые пятнадцать лет тому назад заговорил кардинал Люстиже, и сегодня остается актуальным. Что же представляет собой ее богословие?

Святая Тереза в отличие от великих святых прошлого избирает малый путь. Это первая особенность ее личного credo. Тема детскости оказывается для нее чуть ли не главной – детскости, которая становится определяющей характеристикой нашего «я». Слова «если не обратитесь и не будете как дети…» (Мф 18: 3) бесконечно часто цитировались во время проповедей, но евангельский призыв к детскости в истории христианства так и не был осмыслен, пока не появилась «История одной души» Терезы из Лизье.

Чем именно надо уподобиться детям и вообще – как это возможно? В толкованиях на эти слова Евангелия обычно подчеркивается лишь то, что детям следует уподобляться в смысле их простодушия и доверчивости, неграмотности и неискушенности в житейских проблемах, быть может, в смысле их чистоты, но не более. Тереза впервые сумела показать, что духовная детскость есть нечто неизмеримо большее, чем подражание отдельным чертам, свойственным ребенку.

Сделаться ребенком вновь, уже будучи взрослым, невозможно (не об этом ли говорил Никодим в беседе с Иисусом в Евангелии от Иоанна?), притворяться – просто безнравственно. Тереза, прекрасно понимая это, предлагает своему читателю – возможно, не без влияния «Духовных упражнений» святого Игнатия Лойолы, которые были ей знакомы если не как текст, то, во всяком случае, из аскетической практики ее современников, – принципиально иной путь. Она предлагает нам мысленно вернуться в свое собственное детство и разбудить в себе того ребенка, каким был некогда каждый, чтобы таким образом увидеть, что именно он потерял, став взрослым. Вернуться к той неразбитости и неповрежденности личности, своего «я», которая возможна лишь в раннем детстве.

Тереза, как настоящий историк, самым тщательным образом восстанавливая в памяти малейшие детали своей биографии, рассказывает нам подлинную историю своего детства. Не случайно по-французски книга ее называется именно histoire, а не récit (повествование) или conte (рассказ): она от начала до конца достоверна – читателю предлагается не стилизованная биография маленького ребенка, как это делается, например, в «Рыцаре нашего времени» у Н. М. Карамзина, а подлинная история жизни девочки из Алансона.

Эта подлинность до такой степени испугала сестер Терезы, что при подготовке книги к печати они постарались убрать из нее всё, что им представлялось лишним или соблазнительным (например, то место, где святая признаётся, что ей не дается чтение длинных молитв и у нее не получается молитва по четкам).

И здесь, и в других местах книги Тереза не боится признаваться в своих слабостях или рассказывать о том, как именно понимала она веру, даже в тех случаях, когда это не совпадает с тем, чему учит, а вернее, учила тогда Католическая Церковь. Свободный от цензурных искажений текст рукописей святой из Лизье стал доступен совсем недавно.

Особого рода правдивость делает «Весеннюю историю…» (так называла свою рукопись сама Тереза) книгой поистине уникальной. Бога можно встретить везде, но только там, где нет места лжи. Именно таким местом встречи с Богом становится книга святой Терезы.

Героине этой книги подражать невозможно, ибо взрослый читатель не должен подражать ребенку, зато возможно другое – попытаться пройти тем же путем, которым прошла Тереза, и вернуться к первым воспоминаниям детства. На самом деле в этом и заключается один из призывов, с которыми обращается к нам маленькая кармелитка из Лизье.

Есть в «Весенней истории…» и другие призывы, в частности, призыв к святости. Призыв, который адресован всем. Бог, как постоянно подчеркивает Тереза, зовет к святости не избранных праведников или героев, а каждого – без каких бы то ни было исключений. Напоминая об этом, Тереза становится в один ряд с христианскими писателями первых веков, о которых она, разумеется, ничего не знала. Не знали об этом призыве и ее современники, ибо в конце XIX века Отцов читали очень мало.

Патристикой на Западе начали серьезно заниматься лишь в 20-е годы XX столетия будущие кардиналы Даниэлу, де Любак, Конгар и другие. Но и тогда, через тридцать лет после смерти Терезы, они казались модернистами и почти еретиками, хотя в действительности стремились лишь показать, что Предание – это не церковная практика XIX века, но прежде всего опыт древней Церкви со всем его многообразием и порою неожиданными моментами, как, например, служение женщин в качестве диаконис.

Тереза во многом опередила как вышеназванных богословов, так и других религиозных мыслителей. Можно сказать больше: в текстах святой Терезы есть места, которые и сегодня смутят многих. Так, например, она чувствует в себе призвание быть священником и, в сущности, выполняет почти диаконское служение, делая приготовления к мессе: ставит на престол евхаристические сосуды и т. д. Однако от мысли о священстве она отказывается, но только совсем не в силу принадлежности к женскому полу, а избрав путь смирения, которым некогда шел святой Франциск.

С возвращением к одному из основных постулатов древней Церкви связано и то, что говорит Тереза (причем не только в текстах, но всей своею жизнью) о юности. Древние мученицы – Екатерина, Варвара и многие другие – встретили смерть, когда им, скорее всего, не исполнилось и двадцати лет. Юным был и мученик Трифон. Однако это обстоятельство, хотя и было зафиксировано, но не осмыслялось как особый феномен. В лице святой Терезы христианская юность впервые в истории Церкви заговорила.

Тереза считает, что человек может полностью реализовать себя и до конца выполнить «задание», данное ему Богом, не переставая быть юным. Она постоянно говорит о том, что не знает, сколько она проживет, но в этом неведении нет ничего страшного, поскольку она уже выполняет свое «задание».

В глубинах обыденности человек должен почувствовать «аромат вечности», которая уже открыта нам сегодня. «Каждое мгновение – это уже вечность, вечность с ее радостью», – пишет Тереза в одном из писем. Увидеть в опытах быстротекущей жизни «вечность с ее радостью» – вот еще один призыв, который обращает к нам святая из Лизье.

Радоваться она действительно умеет, несмотря на болезнь и все те мучения, которыми в прошлом непременно сопровождался туберкулез. Но как будет радоваться она там, на Небе? Тереза этого не знает, но всячески подчеркивает, что и после смерти она хотела бы трудиться. «Я рассчитываю, – пишет она в одном из писем, – что на Небе не останусь без дела, мое желание заключается в том, чтобы еще поработать… Разве не постоянно заняты ангелы тем, что помогают нам, и при этом они всегда созерцают Лицо Божие. Вы видите, что я если и покидаю уже поле сражения, то не для эгоистического желания отдохнуть. Мысль о вечном блаженстве приводит мое сердце в смятение, ибо уже давно страдание стало моим Небом здесь, на земле, поэтому я действительно не могу понять, как мне удастся акклиматизироваться в Стране, где радость царствует, не смешиваясь с печалью».

Само слово souffrance («страдание») во французском языке Терезы приобретает значение латинского labor, – значение принципиально новое для языка религиозных текстов. Употребляя его довольно часто, она говорит не о пассивном состоянии человека, который упивается тем, что ему плохо, а об активном, тяжелом труде, о духовной работе соучастия в другом. Страдать в данном случае – не просто терпеть. Тереза имеет в виду как раз то, о чем говорил старец Силуан: «Молиться за других – кровь проливать». За несколько месяцев до смерти Тереза сравнивает себя с локомотивом на железной дороге, который тащит за собою целый состав. «Я тоже приближаюсь к вокзалу, – говорит она, – к вокзалу Неба».

Тереза хочет продолжать свой труд и за гранью смерти; кроме того, ей непонятно, как сможет она радоваться, не страдая, когда другим (тем, кто останется здесь) будет всё еще плохо. Это еще одна принципиально новая черта в «моем малом учении». Французский писатель Жан Гиттон говорит в связи с этим, что Тереза ждет от Бога не вечного покоя (requiem aeternam), а вечной деятельности (actionem aeternam).

Без сомнения, оригинальной чертой богословия святой Терезы следует назвать и опыт переживания болезни. Болезнь не есть наказание за грехи, ибо Бог не мстит, а любит, Он – сама Любовь.

Бог страдает (опять-таки в том смысле, который придает этому слову Тереза) из-за того, что нам больно.

Что же такое тогда болезнь? Это какой-то особый опыт, который переживается нами вне зависимости от того, хотим мы этого или нет. Вероятнее всего – ради других, для того, чтобы кому-то (теперь или в будущем) что-то открылось. При этом Сам Бог, когда мы переживаем этот опыт, сопереживает нам – вот о чем прежде всего говорит Тереза, размышляя о болезни и боли.

«В здоровом теле здоровый дух» – так, довольно грубо искажая Ювенала, говорили нередко в советские времена, а равно и в Италии при Муссолини или в гитлеровской Германии, имея в виду, что больные или слабые физически люди духовно неполноценны.

Orandum est, ut sit mens sana in corpore sano, или «Надо молиться о том, чтобы в здоровом теле и дух был здоровым», – именно так сказал Ювенал, мысль которого была потом беззастенчиво трансформирована апологетами здорового тела. Тереза идет много дальше римского поэта. Оказывается, что не в здоровье, как часто думаем мы, и не в болезни, о чем нередко говорили аскеты прошлого, заключается счастье, а в неповрежденности человеческого «я» и его глубин вне зависимости от нашего физического состояния.

Если вдуматься, такое отношение к недугу присутствовало в жизни Церкви с древности, но об этом никогда не было сказано так ясно, как сделала это святая из Лизье. Призыв Терезы обращен и к тем, кто болен сам, и к родным и друзьям больного; в этом призыве нет ни тени неправды, ибо Тереза болела так тяжело, как только возможно. В сущности, это целое богословие болезни.

Сегодня человек, считая себя верующим, соблюдая посты, посещая богослужения и т. д., нередко за веру принимает свои установки – мировоззренческие или идейные. Происходит это по той причине, что вера его не проверена опытом жизни. Приходит беда, и оказывается, что вера, которой он так гордился, была очень слабой или просто отсутствовала. По-настоящему каждый из нас может понять, верит он или нет, только в минуту смертельной опасности. В жизни святой Терезы нам открывается именно этот опыт – несомненной и чистейшей веры перед лицом боли и смерти.

К духовным открытиям Маленькой Терезы принадлежат и ее отношения с близкими. Быть может, впервые в истории христианства она заговорила о месте семьи в духовном развитии человека, избравшего путь монашества. В отличие от иноков прежних эпох Тереза не покидает семьи и, даже уйдя в затвор, не разрывает связей со своими родными – с отцом и сестрами.

Более того, она блестяще показывает, что именно в семье сформировалась ее личность и выработались те качества, которые позволили ей затем с честью пройти по тесному иноческому пути. Тереза много говорит о быте, об обыденной жизни, семейном укладе и т. д. Семья оказывается «малой церковью» не только для мирян, но и для монахов.

Несомненным открытием Терезы из Лизье было и осмысление улыбки, радости, возможно, даже игры в свете Евангелия и веры в Воскресшего. Быть может, впервые после святого Франциска Тереза показывает, что монах не обязательно должен быть суровым. Радостная аскеза, аскеза с улыбкой вполне возможна и ничуть не противоречит духу Евангелия. Тереза пишет стихи, пьесы, участвует в любительских спектаклях (сохранились ее фотографии в роли Жанны д’Арк).

В наши дни богословие библейское – основанное на интерпретации Священного Писания – давно уже стало привычным. Но и в этом Тереза, которая жила задолго до Романо Гвардини и Ксавье Леон-Дюфура, опередила крупнейших богословов нашего столетия. Она буквально дышала библейскими текстами и, как говорит Иоанн Павел II в опубликованном 19 октября 1997 года апостольском послании Divini Amoris Scientia («Знание Божественной Любви»), «показала, насколько важны библейские источники в духовной жизни, и рельефно выделила неповторимость и свежесть Евангелия». Что особенно важно, Тереза сумела показать, что именно из чтения Слова Божьего вырастает наша личная молитва.

Когда Тереза говорит о любви, она всего лишь переводит на язык своего времени то, что об этом сказано в Евангелии. Однако ее тексты, а прежде всего саму ее жизнь отличает особенная «интенсивность любви». Это выражение, употребленное впервые кардиналом Люстиже, как нельзя лучше отражает суть всей жизни маленькой кармелитки.

Тереза, жившая до русской революции, в те времена, когда эмигрантов из России во Франции еще не было, а православная литература на французский язык не переводилась, вряд ли знала, что такое Иисусова молитва. Однако, читая текст «Весенней истории…», нельзя не заметить, что постоянное употребление имени «Иисусе» и молитвенное настроение Терезы в целом удивительно близки молитвенному деланию, описанному в «Откровенных рассказах странника» и в других аскетических текстах, появившихся на Руси.

Святая Тереза никогда не говорит об озарениях, экстатических состояниях и видениях (хотя вообще это свойственно кармелитской традиции), и это делает ее духовность чрезвычайно близкой и понятной для православного Востока. Влияние восточной духовности испытали многие западные богословы и религиозные мыслители XX столетия. Так, Томас Мертон был хорошо знаком и с писаниями восточных святых, и с русской религиозной философией. Не без воздействия со стороны христианского Востока создавал свои богословские труды Ив Конгар.

Современница Фридриха Ницше, а также становления атеизма как мировоззрения, Тереза первой из святых (а быть может, вообще первой из христиан) назвала атеистов братьями. «Бог умер в Своем Сыне Иисусе», – записала Тереза в одной из своих тетрадей. Это было именно в те годы, когда ницшеанское «Бог умер» стало своего рода новым «символом веры». В эпоху, когда человечество, казалось бы, смирилось с тем, что смерть как fatum принципиально непобедима, святая, молитвенно взирая на Святой Лик, сумела понять, что переживание собственной смерти – это работа, без которой жизнь вечная невозможна.

В связи с этим нельзя не вспомнить, что Владимир Соловьёв, умерший всего лишь через три года после Терезы, в последние часы жизни, как известно, сказал: «Тяжела, работа Господня».

 

Transcendere

Соломон Константинович Апт рассказал однажды, что «Доктора Живаго» он прочитал сначала по-немецки. В этом нет ничего удивительного, поскольку книги на иностранных языках во времена советской власти было гораздо легче провезти через границу, чем русские. Однако это признание Апта напомнило мне не о политической ситуации, не о цензуре и не о таможне в Бресте, а совсем о другом. «Это звучит очень глупо, – сказал он тогда, – но немецкий перевод произвел на меня большее впечатление, чем оригинал». И я сразу вспомнил, как лет двадцать тому назад один немецкий филолог рассказал мне, что в Томаса Манна он, немец, филолог и интеллектуал, вчитался лишь благодаря переводам Апта. Прежде, читая Манна по-немецки, он спотыкался о какие-то особенности его языка и всё никак не мог понять, за что так любят этого писателя другие. Апт помог ему своим переводом увидеть в Манне какую-то новую грань, и теперь он читает его по-немецки и даже написал книгу о его «Иосифе».

Переводчик чем-то похож на скрипача или пианиста. Генрих Нейгауз, Альфред Корто, Святослав Рихтер или Галина Черны-Стефаньска исполняли одни и те же этюды Шопена, но каждый (нет, не вносил сюда что-то свое!) открывал в них нечто новое и другими незамеченное. Именно как открытие воспринимались многие их концерты – вот почему так печально, когда молодой пианист просто копирует игру кого-то из своих знаменитых предшественников. Так и переводчик. Всякий раз он прочитывает книгу заново, причем делает это именно для своих читателей, в каком-то мысленном диалоге с ними.

Перевод иностранного автора оказывается иногда много современнее, чем новая книга отечественного писателя. У нас в XIX веке русская поэзия началась с Уланда, Гёте, Шиллера и Ленау, которых перевел Жуковский. Какой литературе, русской или немецкой, принадлежат «Ивиковы журавли» или «Лесной царь»? А стихи Ивана Козлова «Вечерний звон», взятые у Томаса Мура, или «Не бил барабан…» из Чарльза Вольфа – это какая поэзия, русская или английская? В наши дни полностью вошли в русскую культуру и оказали на нее и на саму жизнь в России огромное влияние среди прочих Томас Манн и Герман Гессе.

Роман Гессе «Игра в бисер» появился в 1969 году (этот первый его перевод был сделан Вс. Розановым и Д. Каравкиной при участии С. Аверинцева) вскоре после вторжения советских войск в Чехословакию, когда атмосфера в обществе стала резко меняться к худшему. «Оттепель» закончилась. Возобновились, а вернее, усилились (ибо совсем они не прекращались никогда) поиски врагов и идеологические атаки на культуру и на свободу в целом. Людей заставили застегнуться на все пуговицы и вновь начали отучать думать.

Университетские профессора заговорили тогда на лекциях о том, что Хрущёв поторопился с разоблачением культа личности и проявил политическую беспечность, обвинив Сталина в убийстве Кирова. Солженицына еще не выставили за границу, но уже перестали печатать и объявили публикацию «Одного дня.» ошибкой, врага разглядели даже в Твардовском, несмотря на «Тёркина», которого продолжали изучать в школе как современную классику.

Что помогало человеку в этой ситуации не сломаться? Та самая Касталия, о которой рассказывает Гессе, внутренняя эмиграция или бегство в страну вне времени и пространства, где звучит музыка старинных мастеров – Шютца, Скарлатти, Телемана, Куперена и других.

Правда, Андрей Волконский со своим клавесином начал выступать с концертами раньше – впервые я его слышал году в 1965-м (это были «Английские сюиты» Баха), но феноменальным интерес к музыке XVII века стал только после появления книги Гессе в русском переводе. Огромную популярность приобрела в эти же годы серия «Литературные памятники», в которой издавались разнообразные раритеты, не только античные и средневековые, но и новые авторы, из которых выбирались, однако, писатели, преимущественно никогда не переводившиеся на русский язык и, более того, мало известные и в своей собственной стране.

Прежде книги этой серии почти никто не покупал – я хорошо помню, как в букинистическом магазине на Покровке у Земляного вала ими был просто забит до самого потолка целый шкаф. Теперь всё изменилось: за какие-то два-три месяца они были раскуплены все без исключения. Ваганты, мадам де Сталь, Пиндар, Альфред де Виньи, готический роман, комедии Менандра, Тацит, византийский любовный роман в стихах, «Рукопись, найденная в Сарагосе» Потоцкого, письма Плиния Младшего и Томаса Манна – вот далеко не полный список самых читаемых и вожделенных книг той эпохи из библиотеки отечественных собратьев Йозефа Кнехта, главного героя «Игры в бисер».

В отличие от Иосифа Бродского, которому в СССР уже места не было, или от Юрия Бондарева и других, на которых походить не хотелось, читатели Германа Гессе вместе с его героями отказываются от творчества. Не творчество, а изучение прошлого, погружение в него и слияние с ним – вот что привлекает героев Гессе. Игра в бисер – это, конечно, игра, но только в том смысле, в каком можно было сказать, например, о Рихтере, что он играет на рояле. Эта игра осуществима лишь в том случае, если мы причастны к подлинным памятникам мировой цивилизации и принимаем их во всей их прозрачности, если мы живем среди них, твердо зная, что никакая другая жизнь для нас невозможна. Убежать и скрыться в прошлое, не замечать и не видеть того, что происходит вокруг, жить вне своей эпохи – такова, в сущности, была задача, которую не на страницах романа Гессе, а в реальной жизни многие из нас тогда ставили перед собой.

В первой половине своей книги Гессе рисует упоительную картину жизни вне истории (именно эта часть его романа читалась в семидесятые годы на одном дыхании), но затем вдруг начинает показывать с каждой страницей всё более жестко, что Касталия обречена. «Вы анализируете законы, стили и технику всех музыкальных эпох, – говорит Кнехту один из его друзей, – а сами не создаете никакой новой музыки. Вы читаете и толкуете Пиндара и Гёте и стыдитесь сами сочинять стихи». Идя по такому пути, человек обрекает себя на сознательное бесплодие, ибо, представляя себе историю как арену борьбы вздорных мод и звериных страстей, властолюбия, кровожадности и насилия и стараясь быть от этой истории как можно дальше, он забывает, что сам принадлежит истории и вне ее существовать не может. «Мы сами – история, и мы ответственны за всемирную историю в целом и за наше положение в ней», – восклицает Йозеф Кнехт в конце романа. Спрятаться от настоящего в прошлом не только невозможно, но и безнравственно. Об этом ясно говорит Гессе, писавший свой роман во времена Гитлера и Освенцима, но тогда, в семидесятые годы, думать об этом многим очень не хотелось. Были среди нас и такие, кто, превратив для себя начало романа во что-то вроде Священного Писания, просто не хотел дочитывать его до конца.

Книги и ноты былых времен действительно бесценны, их надо брать с собою в будущее, но лишь в заплечном мешке, ибо дорога жизни ведет только вперед, – вот, пожалуй, основной вывод, который можно сделать, читая Гессе. Transcendere! В какой-то момент этот латинский глагол превращается для Кнехта в своего рода девиз: transcendere – «переступать за границы, выходить за пределы, двигаться дальше, осваивая новые пространства», – вот что это такое. Об этом прямо говорится в стихах, которые автор приписывает своему герою:

Сегодня, кажется, ясно, что жизнь вне истории не только невозможна и аморальна, но вообще лишена какой бы то ни было перспективы, однако соблазн сбежать в Касталию, описанную у Гессе, или придумать для себя какую-то другую Касталию, попроще, всё же очень велик, потому что там жить много легче. Гессе по-прежнему показывает, что это бегство заводит в тупик, а это значит, что его роман не превратился в литературный памятник, предназначенный лишь для благоговейного изучения, а всё еще остается одним из атласов автомобильных дорог на путях нашей жизни.

 

Избавление от страха

У Мигеля де Унамуно есть повесть (написанная в 1931 году), где рассказывается о деревенском священнике, который, как оказалось, не верил в бессмертие души. Подвижник, труженик и аскет, человек, полный любви и сострадания к каждому, он всего себя отдал прихожанам и после смерти стал почитаться как святой, но при этом сам не верил в то, что проповедовал.

Похоже, что аналогичным сомнениям не был чужд и Унамуно, который в предисловии к роману «Туман», говоря о себе самом в третьем лице, как бы от имени своего героя, замечает: «Его терзает навязчивая, почти маниакальная идея: если его душа, равно как души всех прочих людей и даже тварей на земле, не наделена бессмертием, причем бессмертием в том смысле, как понимали его простодушные католики Средних веков, тогда пропади всё пропадом и не стоит надрываться. Отсюда же и отвращение к жизни у Леопарди после того, как его постигло крушение самой заветной иллюзии: его надежды на вечную жизнь».

Вымышленный Мигелем де Унамуно автор предисловия к «Туману» не совсем прав: ни сам писатель, ни описанный им отец Мануэль не считают, что «надрываться не стоит». Они испытывают не отвращение к жизни, а глубочайшую печаль, не разрушающую, но открывающую какие-то новые перспективы, еще не вполне ясные, но уже предчувствуемые. Именно поэтому они трудятся изо всех сил, осознавая, что главное заключается в том, чтобы жить ради другого, поддерживать человека, который оказался рядом с тобою, не уйти в себя и не потеряться в глубинах собственного одиночества.

У печали, которая так близка Мигелю де Унамуно, долгая история. Еще Августин заметил, что его современники остро переживали страх перед смертью (metus mortis) и отвращение к жизни (taedium vitae). Похоже, что одно вообще почти неотделимо от другого. Те же, кому удавалось не попасть в лапы двух этих чувств, жили в состоянии особой печали, очень острой, но вместе с тем светлой и не обессиливающей. Об этой печали лучше всего, наверное, рассказали в своих книгах Марк Аврелий и Боэций.

Не чужда она и библейскому миропониманию. «Утомлен я воздыханиями моими; каждую ночь омываю ложе мое слезами, слезами моими омочаю постель мою» (Пс 6: 6), – восклицает псалмопевец. В другом месте Псалтыри это чувство прямо называется «печалью души» (tristitia animae) – «Вскую прискорбна еси, душе моя, и вскую смущаеши мя» (Пс 42: 6). Quare tristis es, anima mea, – так звучит начало этой фразы в латинском варианте, который знал герой Унамуно. Он гуляет по берегу озера близ развалин средневекового аббатства, смотрит на воду и, вспоминая слова из литании Пресвятой Деве, вдруг говорит, что вода молится, – и две капли, украдкой скатившись с его ресниц, падают в траву.

Может показаться, что, рассказывая об этом, Унамуно впадает в сентиментальность. Однако это не так. Природа скорби, о которой он говорит, несравненно глубже, чем грусть, воспетая Ламартином или кем-нибудь другим из его современников. Это скорбь человека, который сталкивается лицом к лицу со смертью и, будучи не в силах объяснить ее, не желает, тем не менее, быть ею побежденным.

Эта скорбь сродни той, что была пережита Иисусом во время гефсиманского борения, когда Он, перефразируя псалом, воскликнул: «Прискорбна есть душа моя до смерти» (Мф 26: 38). Не случайно тема той боли и богооставленности, которую переживает Иисус на Кресте, проходит через всю повесть Унамуно. Дон Мануэль сам переживает богооставленность и, наверное, в силу этого понимает, что значат слова «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15: 34).

С наступлением Средневековья и окончательным крушением античного мира, когда люди стали прямолинейнее и проще, человек принял как должное слова из книги Премудрости, где говорится о том, что он создан для нетления и соделан образом вечного бытия Божьего (ср. Прем 2: 23).

Пожалуй, лишь мыслители XVIII века, считавшие, что переросли христианство, начали с воодушевлением доказывать, что человек создан не для бессмертия, и, воспевая материальный мир с его красотой и телесностью, вернули нас к этим проблемам. Этому способствовали огромные успехи естественных наук и та вера в прогресс, которая им сопутствовала, – жизнь всё больше осмыслялась как всего лишь «форма существования белковых тел». Но затем разразился кризис.

На рубеже XIX и XX веков Эмиль Верхарн, удивительный поэт и по-настоящему тонкий человек, но неисправимый провинциал, всё еще верил в силу науки, которая спасет человечество. Однако его современники уже почувствовали страшную боль оттого, что человек разуверился в своем бессмертии. Наступили времена, очень похожие на те, в которые жили Марк Аврелий, Августин и Боэций.

Осознав, что в средневековой вере в жизнь вечную есть какая– то ложь (а она, действительно, была, потому что евангельская истина смешалась в Средние века с фольклорными, по сути своей языческими, представлениями о загробном мире), человечество, уже, казалось, порвавшее с Богом, почувствовало вдруг, что вид пустого Неба невыносим.

Начался период поисков Бога, изобретения новых религий, ухода в эзотерику, увлечения тайными знаниями и просто дикой тоски, декадентского уныния и отчаянного желания не жить. Не случайно именно в это время увеличивается число самоубийств, в особенности среди интеллектуалов и поэтов: для них самоубийство оказывается выходом из тупика, в котором пребывает мир, узнавший, что смерть непобедима.

Человек стремится к Богу, но не видит Его. Чувствует, что в жизни значимо прежде всего невидимое, но не знает, как к нему прикоснуться. Человек ощущает, что призван к жизни вечной, но не понимает, что это такое. Переживает религиозный порыв, но при этом не находит того пути, по которому он в этом порыве сможет двигаться вперед.

Это объясняется прежде всего тем, что христианство, понятое в Средние века как религия индивидуального спасения, исчерпало себя и больше не устраивает человечество. Церковь превращается в место, куда приходят старые женщины, чтобы утешиться и неожиданно прибегают молодые люди, нуждающиеся в том, чтобы исповедать какой-нибудь тайный грех и в умерщвлении плоти найти альтернативу кипению крови.

Н. Ф. Фёдоров, мыслитель, без всякого сомнения, сильный и оригинальный, но не представлявший себе бытия вне его материальности и телесности, обнаруживает, что важно не только верить в Бога и в заступничество Его святых, но и держаться друг за друга. А ведь именно в этом заключается суть христианства и, следовательно, веры в жизнь вечную. Правда, в результате Фёдоров создает чудовищную в своем материализме теорию всеобщего воскрешения и рисует перед глазами читателя страшную картину мира, который вдруг наполнится восставшими из мертвых. Естественно, их будет столько, что они не поместятся на Земле и должны будут переселиться на другие планеты.

Развивая идеи Фёдорова, Циолковский задумывается над тем, как осуществить вывоз оживших мертвецов с переполненной Земли, что сегодня кажется просто нелепостью. Фёдоров, однако, как это ни парадоксально, был, несмотря на всю близорукость своего материализма, одним из тех, кто нащупал дорогу, на которую необходимо было выйти христианству. Опираться нужно не только на Бога, но и друг на друга, без общины, без всего того, что первые христиане называли communio sanctorum, то есть «общением святых», просто-напросто нельзя быть христианином.

Дон Мануэль из повести Унамуно тоже понимает это. Он живет для своих прихожан, навещает больных вместе с врачами, помогает крестьянам в их трудах, вместе с ними молотит и веет, зимой колет дрова для бедных, наведывается в школу и помогает учителю, а в летнюю пору ходит посмотреть на деревенские посиделки.

«Не раз случалось ему играть на тамбурине, пока парни с девушками плясали; у другого это казалось бы гротескным осквернением духовного сана, а у него получалось каким-то священнодействием, как бы частью богослужения. Звонили Angelus, он откладывал в сторону тамбурин, обнажал голову, а вслед за ним и все остальные, и читал молитву: Angelus Domini nuntiavit Mariae, а затем говорил: “А теперь на покой до утра”».

В этой зарисовке Унамуно приближается к сердцевине евангельского благовестия – Бог, явивший Себя во Христе, открывается нам и спасает нас от смерти, только если мы не теряем друг друга и чувствуем себя семьей Христовой. Не случайно же во время Тайной вечери Иисус занимает место главы семейства на пасхальной трапезе.

Дон Мануэль своими трудами объединяет крестьян вокруг Бога и, утверждая, что он просто не хочет, чтобы они теряли веру своих предков, на самом деле предлагает им не средневековое, а новое, вернее, евангельское представление о жизни вечной.

Еще больше приблизился к тайне смерти Морис Метерлинк в своей «Синей птице». В стране воспоминаний его герои встречаются со своими умершими дедушкой и бабушкой. Оказывается, что они всё время спят и просыпаются, лишь когда о них вспоминают живые, – только эта молитва выводит их из состояния вечного сна. «Мы тут живем всегда в надежде, что вот-вот кто-нибудь из живых придет проведать нас. А они приходят так редко… каждый раз, когда вы вспоминаете о нас, мы просыпаемся и снова вас видим», – говорит бабушка. «Вот если бы еще люди молились… молиться – значит вспоминать», – продолжает ее мысль дедушка.

Биологический страх смерти преодолевается в любви к ближнему. Любить – это значит желать, чтобы тот, кого ты любишь, никогда не умер. Так говорил Габриэль Марсель. Если любовь действительно будет сильна как смерть, это желание осуществится.

В деревне, где живет дон Мануэль, рассказывали легенду о городе, который погрузился на дно озера. «В глубинах души нашего дона Мануэля тоже сокрыт и спрятан город, и оттуда порой тоже слышится благовест… и город этот – кладбище, где покоятся души наших предков», – говорит одна из героинь Унамуно.

Страх перед смертью действительно преодолим, но в том случае, если преодолено то «отвращение к жизни», taedium vitae, которое начисто лишает человека сил и делает его безжизненной марионеткой. Безмерная печаль, tristitia animae, в том числе и боль об усопших, наоборот, плодотворна, ибо именно из нее вырастает молитва, – то единственное, что выводит нас из тупиков и ставит лицом к лицу с Богом.

Сестра Эмманюэль, известная всему миру своим аскетизмом и мужеством монахиня, разделившая жизнь с бездомными в окрестностях Каира, говорит, что страх перед смертью преодолевается только теми, кто по-настоящему любит жизнь, умеет быть живым.

«Живой – это тот, кто любит цветы, солнечный свет, – говорит сестра Эмманюэль. – Умирая, святой Франциск, бедняк из Ассизи, попросил Клару дать ему миндальный марципан. И Клара, которая знала, что он просто обожает миндальные марципаны, уже приготовила один для него. Видишь, что такое жизнь? А я, что попросила бы я? Ванильное мороженое».

Человечество к концу XX века преодолело один из самых страшных кризисов в своей истории – кризис ужаса перед смертью. Преодолело, ибо нашлись люди, которые осознали, что Христос не приказывает возненавидеть цветы и вообще всё то, что мы называем словом «жизнь», как нередко считалось в прошлом, а призывает нас просто не бояться. В том числе и смерти.

 

Душа – труженица

Неподалеку от Дома инвалидов в Париже находится мастерская Огюста Родена. Превращенная в музей, она поражает тем, что каждую скульптуру здесь можно увидеть в десятках, если не в сотнях вариантов. Посетитель может проследить, как скульптор работал над своими произведениями: начинал с карандашного наброска на листе бумаги, затем возвращался к нему в гипсе, по многу раз переделывая, отказываясь от каких-то элементов первоначального замысла, и наконец воплощал свое творение в бронзе или мраморе.

Роден над своими скульптурами именно работал. Travailler, toujours travailler, rien que travailler, – говорил он Рильке, который напишет потом в своей книге о великом скульпторе, что, рассматривая гриб, сорванный в лесу, тот восклицал: «Вот работа так работа!.. И для этого требуется одна только ночь!»

Бог для Родена – это прежде всего Творец, Который трудится над созиданием мира, как плотник или кузнец, вкалывающий до седьмого пота.

Creation, «сотворение» – одно из любимых слов Родена. Показывая Рильке (это было во время их первой встречи) одно из лучших своих произведений, где, в сущности, им просто прочитана вслух Книга Бытия, но только средствами ваяния, – огромную руку (только руку!), в которой Бог держит слитую воедино пару, мужчину и женщину, он говорит: «Вот она, рука, которая держит кусок горшечной глины…»

Затем, пишет Рильке, он «сделал своей рукой столь мощно держащий и формирующий жест, что, казалось, видишь, как из него вырастают вещи». И тут Роден произнес свое creation – не «творение», то есть готовый уже результат, а именно «сотворение» как процесс, как работа, которая продолжается и требует всё новых сил.

Роден чувствовал Бога именно по-библейски и вовсе не был носителем какого-то чуждого христианству духа. Есть в Евангелии от Иоанна одна фраза, которую невозможно понять, если не знаешь греческого языка. «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5: 17). Слово «делает» (εργάζεται) по-гречески несет огромную смысловую нагрузку и на русском языке означает на самом деле «работает над» или «трудится».

Бог в этом тексте предстает в качестве не Царя, который «стал в сонме богов» (Пс 81: 1), но Труженика, работающего и не имеющего возможности остановиться, ибо мир держится именно Его трудом. В античном миропонимании природа выплескивает из себя или рождает новое – об этом очень ярко и шокирующее просто пишет Рильке в стихотворении «Рождение Венеры». В библейском ви́дении мира картина жизни рисуется принципиально иной, – Бог созидает новое, именно работая.

Мы, европейцы, об этом, правда, очень часто забывали или даже сознательно от этого уходили, ибо Бог, который повелевает, требует и карает в духе Зевса Олимпийского, как-то понятнее и проще, но Иисус говорит именно о труде.

В труде, работая и изнемогая, человек приближается к Богу. Об этом многократно говорит апостол Павел, для которого было чрезвычайно важно осознавать, что на жизнь он зарабатывает, трудясь собственными руками.

Что такое труд, Рильке знал еще до встречи с Роденом. Быть может, именно поэтому его и привлек Роден, что тот тоже знал, что это значит. В «Часослове» есть слова:

Здесь же, в книге стихов, написанной от лица русского монаха, вспоминается Микеланджело – еще один мастер, в жизни которого слились воедино труд, творчество и Бог. В «Историях о Господе Боге» Рильке говорит о том, что Бог присутствует в камне, из которого Микеланджело извлекает свои фигуры.

И сам Рильке выступает в своих стихах как мастер – в фартуке и с натруженными руками, – как artiste, если вспомнить, что это французское слово образовано от латинского ars, обозначающего мастерство, дающееся трудом. Стихи из «Часослова» напоминают мозаику: Рильке собирает огромный текст в единое целое из мельчайших элементов, из отдельных слов и словосочетаний, строчку за строчкой встраивая его в архитектурный абрис трех книг: «О житии иноческом», «О паломничестве» и «О нищете и смерти».

«Часослов» состоит из очень небольших по объему фрагментов, которые не воспринимаются как самостоятельные стихотворения и по отдельности выглядят незаконченными и, более того, просто слабыми. Однако включенные в архитектуру книги, сомкнувшись во внутренне единый текст, они вдруг приобретают огромную значимость и становятся уникальным произведением, которое сначала прочитывается на одном дыхании, а потом заставляет читателя возвращаться к себе снова и снова.

При этом в каждом из отдельных фрагментов «Часослова» есть, в свою очередь, отдельные словосочетания и даже слова, воспринимающиеся как подлинные шедевры, но и они вне внутреннего единства всех трех составляющих «Часослов» книг превращаются всего лишь в прекрасные экспонаты музея, где собрана коллекция из цитат великого поэта. Эта книга действительно напоминает храм. Останавливаешь взгляд то на одном, то на другом фрагменте мозаики или живописи, но воспринимаешь фрагмент не как нечто самодовлеющее, а как часть единого целого.

В «Часослове» у Рильке задействовано буквально всё – здесь горят свечи, светятся камни, играют солнечные лучи, звучат псалмы и чувствуется запах ладана. Об этом прекрасно свидетельствует следующий фрагмент:

Совсем другие впечатления остаются от «Новых стихотворений». Написанные уже после встречи Рильке с Роденом и, несомненно, под его влиянием, они, наоборот, не собираются в целое из отдельных элементов, а, словно «Моисей» работы Микеланджело, извлекаются из недр языка как нечто целое и монолитное. Каждое стихотворение поэт превращает в вещь законченную, самостоятельную и вполне осязаемую.

Книга «Жизнь Марии» (по-русски она есть в переводе погибшего в Киеве в годы революции поэта Владимира Маккавейского) – это уже не мозаика и не мраморная статуя, а словесная икона, написанная для созерцания. Каждое стихотворение существует само по себе, оно почти заключено в киот и как будто положено на аналой посередине храма. Не стихи об иконописи, но иконопись в стихах.

В доме Огюста Родена, у самого входа, есть маленькая мемориальная доска, которая сообщает, что здесь жил и работал Райнер Мария Рильке. Летом 1988 года, впервые оказавшись за границей, я пришел в музей Родена, поразившись, что его статуи ждали меня уже в метро, прямо на станции, и, увидев эту доску, сказал девушке-экскурсоводу, которая объясняла мне, какой именно из экспонатов где находится, что эта доска меня как-то особенно обрадовала.

«Вы немец?» – спросила она. Хотя Рильке, писавший по– немецки, был, конечно, австрийцем. Вопрос этот поставил меня в тупик, ибо Рильке настолько принадлежит всему человечеству, что, по-моему, просто не воспринимается как австрийский поэт. Он – просто поэт, именно поэт и никто другой, поэт, умевший так воплотить чувство в слове, что в любом переводе, даже самом несовершенном, его стихи, казалось бы, изуродованные, всё же остаются и прекрасными, и внутренне неповрежденными.

В период работы над «Часословом» (вышедшим в свет в 1905 году и наконец в 1998 году в Петербурге впервые полностью опубликованном по-русски в переводе Сергея Петрова издательством «Азбука-Классика») Рильке изучал русский язык, читал главным образом по-русски, путешествовал по России и даже пытался писать на русском языке. В это время он чувствовал себя больше всего всё-таки русским. В Париже и Медоне, работая с Роденом, он стал почти французом, в годы «Новых стихотворений» – греком, а в последнее десятилетие своей жизни – швейцарцем.

В книге Рильке, вышедшей в 1977 году в Москве в серии «Литературные памятники», авторы комментариев упрекают поэта за то, что в своем вйдении Бога он был далек от канонов, более того, выглядит еретиком. Конечно, еретиком Рильке быть не мог, ибо он не создавал богословских систем и вообще не занимался богословием, он говорил лишь о собственном личном чувстве Бога и об опыте переживания этого чувства. А здесь никаких канонов нет и просто быть не может.

В стихотворении «Искушение Илии» Рильке вспоминает о том, как Бог явился пророку «неслыханным и небывалым вторжением, в чуть слышном дуновенье». В «Дуинских элегиях» он возвращается к этому образу, но уже исходя из собственного опыта: «…Божьего гласа, конечно, / Ты не снесешь. Дуновенье хотя бы послушай, / Непрерывную весть, порождаемую тишиною». Всё, что пишет Рильке, он посвящает, по сути, одной теме – Божьему присутствию в мире. Чувствует он Бога очень лично, не пытаясь вписать свое чувство в рамки той или иной традиции, но всегда и везде. В этом смысл напряженного творчества Рильке.

 

Последний полет

Вылетев 31 июля 1944 года с расположенного на Корсике аэродрома в направлении Лиона (города, где он родился!) для аэрофотосъемки, Антуан Сент-Экзюпери не вернулся с задания. Где настигла смерть этого человека, который, как утверждают биографы, с 1 августа был бы отстранен от полетов и, следовательно, разбился в свой последний «летный» день, когда его друзьями для того, чтобы сохранить ему жизнь, уже было сделано всё?

26 сентября 1998 года в ста пятнадцати милях от Марселя рыбак Жан-Клод Бьянко обнаружил в скалистой бухте в вытащенных на борт своего судна сетях серебряный браслет с именами самого Сент-Экзюпери и его жены Консуэло.

Эта находка привела к тому, что после многолетнего перерыва были возобновлены поиски обломков самолета П-38, на котором разбился Сент-Экзюпери.

Ранее эксперты предполагали, что катастрофа имела место в районе Ниццы, затем пришли к выводу, что аэроплан пролетел еще как минимум сто километров и упал в районе Тулона. Теперь место его гибели было локализовано еще точнее: Сент-Экзюпери ушел еще на шестьдесят километров к западу… Хотя, в сущности, в биографии писателя от этого ничто не меняется.

В находке Жан-Клода Бьянко важно другое – ее символический смысл. Через пятьдесят четыре года после смерти писателя, который был ровесником XX века (Сент-Экзюпери родился в июне 1900 года), в море обнаруживается принадлежавшая ему вещь. «Море огромно, а браслет так мал», – сказал Бьянко, который сначала не придал находке никакого значения, ведь рыбаки вообще находят в своих сетях самые разные вещи. Он спрятал браслет в карман и продолжал работу. И только дома решил очистить его от грязи.

Как в море, так и в земле археологи находят тысячи предметов, самых неожиданных и порой замечательных, но с именами конкретных людей эти находки связываются крайне редко. Рассказанная Геродотом новелла о перстне тирана Поликрата вплоть до 26 сентября нынешнего года казалась очень далекой от действительности. А вот теперь браслет Сент-Экзюпери…

Поликрат по совету египетского царя Амасиса выбросил в море драгоценный перстень с печатью, чтобы не навлекать на себя зависть божества. Геродот на примере истории тирана с острова Самос показывает, что пытаться уйти от судьбы бесполезно. Об этом же скажет потом древнерусский летописец в рассказе о смерти вещего Олега – Пушкин лишь пересказал его в своих стихах, причем почти дословно.

И в самом деле, избавиться от перстня Поликрату не удается: проходит пять или шесть дней, и рыбак приносит во дворец тирана рыбу, в брюхе которой рабы находят его перстень. Амасис, узнав, что перстень вернулся к Поликрату, решает порвать с ним дружеские отношения, ибо понимает, что «человек бессилен спасти другого от предстоящего ему несчастья». Чтобы не терзаться за друга, когда с ним случится беда, Амасис заранее отказывается от дружбы с Поликратом и оказывается прав – Самос захватывают персы, и тиран погибает.

С браслетом Сент-Экзюпери всё произошло по-другому. Владельца этой вещицы давно уже нет в живых. Умерла и его жена Консуэло. Портрет самого писателя, книги которого издаются повсюду, на десятках языков, попал на пятидесятифранковую купюру; его знают, читают, изучают, пишут о нем диссертации, хотя дистанция между его эпохой и нашей, разумеется, всё увеличивается. В общем, Сент-Экзюпери стал классиком.

И вот имя его попадает в газеты, и не потому, что в сундуке у кого-то из его наследников обнаружена неизвестная рукопись (так в истории литературы уже случалось), а как-то абсолютно неожиданно – само море решило отдать его браслет человечеству. Такого еще не бывало.

На ум приходит история еще одного перстня – принадлежавшего Зинаиде Волконской и подаренного ею Дмитрию Веневитинову. Молодой поэт, умирая, попросил положить его с собою в гроб. В начале 30-х годов, когда Покровское кладбище близ Таганки, согласно плану реконструкции Москвы, уничтожалось (теперь на его месте устроен сквер), во время вскрытия могилы Веневитинова перстень был обнаружен, снят с руки мертвого поэта (вопреки его завещанию) и передан в Литературный музей.

Здесь много холода и грязи, всё приземлено до предела и доведено до протокола, составленного сотрудником НКВД, до пьяных могильщиков с руками, запачканными в липкой земле, до железной лопаты, до приговора «с конфискацией» по делу давно умершего. Скелет переложили в новый, советский гроб и похоронили на Новодевичьем кладбище – неподалеку от жены Сталина, рядом с Чеховым и Хомяковым. Таким путем Веневитинов был признан классиком официально.

А Сент-Экзюпери? Его тело до сих пор не найдено (обнаруженный рыбаками через три месяца после его гибели труп летчика сразу не был никем опознан, а позднее родственники писателя приняли решение не разрешать эксгумации). Браслета же никто не искал, ибо найти крохотную вещицу на дне моря невозможно, – кроме того, о нем просто не знали. Его отдала нам сама природа, этот простой серебряный браслет, который ничего общего не имеет с драгоценным перстнем тирана с острова Самос.

Амасис, узнав о том, что перстень вернулся к тирану, предал Поликрата – друзья Экзюпери боролись за него и старались, как могли, его уберечь от смерти, но не сумели… Экзюпери погибает накануне того дня, когда его должны были проинформировать о дне высадки американцев во Франции. Лицам, владевшим этой информацией, летать запрещалось, поэтому майор Экзюпери, без сомнения, остался бы жив, если бы 31 июля вернулся с задания, но именно этого не произошло.

Браслет Экзюпери становится драгоценностью в глазах человечества лишь в силу того, что был на руке писателя в момент его гибели. Находка означает и то, что найденное осенью 1944 года французскими рыбаками тело вряд ли принадлежало Экзюпери: браслет не мог упасть с его руки и остаться в воде, если тело было вынуто из моря неповрежденным. Но дело совсем не в этом.

История с браслетом приобретает особый смысл и становится по-настоящему уникальной на фоне того, что произошло с перстнем Веневитинова, на фоне новеллы о Поликрате и его перстне. Поликрат как носитель зла и его активный проводник в мире всего боится и оказывается жертвой своих собственных страхов. Возвратившийся к нему перстень делает эти страхи непобедимыми: теперь тиран знает, что он обречен. В сущности, именно на этом заканчивается история Поликрата.

У мертвого Веневитинова отнимает его кольцо государственная машина – на завещание поэта можно просто наплевать, любовь – его личное дело, но перстень должен сделаться экспонатом. Браслет Сент-Экзюпери возвращает его читателям море, а вернее – сама планета, с которой поэт в смерти своей сливается воедино, ибо «земля еси и в землю отыдеши» (Быт 3: 19).

Сент-Экс, как называли его друзья, чувствовал планету Земля на уровне псалма: «Господь воцарился: да радуется земля, да веселятся многочисленные острова» (Пс 96: 1).

Такой не увидят ее потом даже космонавты, ибо они будут смотреть на Землю в условиях жесткого контроля над каждым их вздохом, при наличии непрерывной связи с Центром управления полетами, тогда как Сент-Экзюпери оставался с ней один на один всякий раз, когда поднимался в небо.

«Каждый звук доходит до меня, будто какой-то обращенный ко мне призыв, одновременно и ясный, и непонятный… Объединяет только Бог, Который сделался явью», – так писал он в «Цитадели», книге, которая была опубликована посмертно. Бог, с точки зрения Сент-Экзюпери, – это «узел, что всё связует воедино».

Без Бога нет ни мира, ни человека, который, отказываясь от Бога, теряется и перестает быть самим собой. Историческое христианство, с точки зрения писателя, уходит в прошлое, но нам, людям XX века, необходимо стать его наследниками, иначе мы обречены.

Летчик, писатель, аристократ, Сент-Экзюпери остро ощущает новизну мира, о которой говорит Книга Псалмов. «Нельзя купить за деньги то ощущение новизны мира, что охватывает после трудного перелета: деревья, цветы, женщины, улыбки – всё расцветила яркими красками жизнь, возвращенная нам вот сейчас», – пишет Сент-Экс в одной из своих книг.

Писатель открывает, если так можно выразиться, христианство после христианства. Старая религиозность уходит в прошлое, но именно когда это становится ясно, ясным становится и другое: «Каждый отвечает за всех. Отвечает только каждый в отдельности. Только каждый в отдельности отвечает за всех. И каждый принимает на себя бремя всех грехов всех людей», – так пишет Сент-Экзюпери в «Военном летчике». Подражание Христу?

«Вот мой секрет, он очень прост: зорко одно лишь сердце. Самого главного глазами не увидишь», – говорит Лис Маленькому принцу. Сент-Экзюпери считает, что он наследует христианству, которого уже нет. Но так ли это? Если вдуматься в слова Лиса о сердце, то станет ясно, что перед нами не наследник христианства, а просто христианин, говорящий о Боге как-то по-новому.

Антуан Сент-Экзюпери прекрасно знал, что принадлежит не одной лишь Франции, которую бесконечно любил, не Европе и не Америке, принявшей его в годы войны, не Аргентине, бывшей родиной его жены, а своей Планете – Земле. «Какое воспоминание – эта ночь, подобная собору… Душа человека, раскрывающая свои стрельчатые своды и шпили. И мы – караван паломников, бредущих по черной, иссохшей, усыпанной звездами земле».

Мир прекрасен красотою готического собора, но только если в этом мире присутствует человек, который молча режет хлеб, словно совершая священный обряд. «Хлеб стал для нас средством единения людей, потому что люди преломляют его за общей трапезой. Вкус разделенного хлеба не сравним ни с чем», – восклицает Экзюпери во время войны, размышляя о том, что, кроме всего прочего, хлеб претворяется в свет.

Разве это постхристианство? Нет, здесь нет ничего, кроме евангельской правды, но только изложенной на языке летчика, который знает, что такое опасность, не по рассказам других.

Майор Сент-Экзюпери не вернулся с задания. Смельчак и поэт, он шагнул в вечность, о которой так хорошо рассказал в своих книгах. Его браслет – всего лишь маленькое напоминание об этом.

 

Люди и книги: одиннадцать лет спустя

Советский народ в брежневские времена газеты гордо называли самой читающей нацией в мире. Возможно, это и на самом деле было так, хотя при этом индекс запрещенных книг включал в себя тысячи наименований – сюда мог попасть любой автор, историк или философ, если он не был марксистом или верил в Бога, поэт, если он написал что-то неподходящее или после 1917 года оказался в эмиграции. Мог оказаться в этом списке и любой писатель, не только Солженицын (что было хотя бы логично, ибо он был жестким критиком режима), но и коммунист Луи Арагон – за то, что он критически отозвался о вводе советских войск в Чехословакию летом 1968 года, оставаясь при этом и марксистом, и коммунистом, и атеистом. Читать, казалось, просто-напросто было нечего, и тем не менее люди всё время читали.

Книжники и диссиденты

Сначала книги просто покупали в магазинах (причем из того, что было издано до революции, можно было купить практически всё), потом вдруг они исчезли из магазинов, стали «дефицитом». Люди, однако, научились их доставать у специалистов, которых называли «книжными жуками», покупать с рук и даже переписывать на машинке, и всё равно в жизни человека они играли огромную роль.

Правда, и с рук можно было купить далеко не всё: книги, изданные за границей, иногда просто к нам не попадали, причем не только ввиду цензуры, но просто так, для порядка.

Так, например, я знал одного математика, который сначала выучил латинский язык (великолепно!), затем прочитал, взяв на время у одного филолога, «Золотого осла» Апулея и так увлекся этим романом, что захотел непременно иметь его дома. Из-за этого купил латинскую машинку и переписал роман на ней от начала до конца.

Другие (их, разумеется, было больше) переписывали на машинке стихи – Гумилёва, Цветаеву, Мандельштама, Волошина и др. Теперь это звучит смешно, но я сам впервые увидел тексты многих из этих и подобных им авторов напечатанными в книге только недавно, хотя прочитал их в ранней юности – все в машинописном варианте.

Помню, как в апреле 1986 года, к столетию со дня рождения Н. Гумилёва, журнал «Огонек» опубликовал несколько его стихотворений. Это была настоящая сенсация, журнал, который обычно лежал в киосках месяцами, расхватали мгновенно. Но как странно и непривычно было видеть гумилёвские стихи напечатанными! Мне они до такой степени въелись в память, именно переписанные на машинке, что и теперь, беря в руки книгу его стихов, я как-то внутренне недоумеваю.

Третьи (их было еще больше) переписывали на машинке дамские романы – Локка, Оливию Уэтсли и прочих – и, конечно, детективы, прежде всего Агату Кристи. Это была уже своего рода индустрия. Перепечатав книгу в четырех экземплярах под копирку (ни ксероксов, ни компьютеров, ни принтеров – мы об этом уже забыли – конечно, не было!), каждый менялся с тремя ближайшими друзьями и таким образом, переписав одну книгу, получал три. Затем эти книги переплетались и обретали жизнь. Так жила немалая часть самой читающей в мире нации.

Кто был посмелее, тот переписывал «Доктора Живаго» и другие запрещенные в СССР книги. У кого не было на это времени, тем давали книги на одну ночь. Так жили люди в СССР, не относя себя при этом к числу диссидентов, не выступая против советской власти, даже не ругая ee и, более того, считая жизнь вполне нормальной. Диссиденты – другое дело. Они сознательно рисковали и действовали, пытаясь хотя бы в чем– то изменить не только свою собственную жизнь, но и жизнь окружающих. Именно в этом и заключается основная разница между диссидентом и простым советским интеллигентом. Улучшить жизнь, читать и смотреть в кино не то, что разрешают и рекомендуют, а что хочется, и жить не в однокомнатной, а хотя бы в двухкомнатной квартире, думать то, к чему лежит душа, а не то, что велят, стремились многие, но в большинстве своем каждый добивался этого только для себя, в индивидуальном порядке, незаметно для других, почти тайно, особенно скрывая свои потребности от коллег по работе. Диссиденты же требовали этого как раз не для себя, а для других, и за это их наказывали.

Если я переписывал на машинке стихи Пастернака или книгу митрополита Антония «Молитва и жизнь» для себя и для двух-трех своих друзей, это никого не интересовало, но, делая то же самое для двухсот человек, я тут же оказывался «матерым врагом советской власти». Это уже было нельзя. В сущности, если вдуматься, нельзя было влиять (даже в самой малой мере) на умы и сердца окружающих – всё остальное, в общем-то, разрешалось, во всяком случае, на это смотрели сквозь пальцы.

Кого совсем не читали?

Были, однако, писатели, которых совсем не читали, ибо их текстов просто не было в России. Это прежде всего религиозные философы, из которых было доступно только то, что вышло в свет до революции. Поэтому Владимира Соловьёва знали почти все, кто хоть сколько-то интересовался философией, а вот отца Сергия Булгакова могли прочитать единицы – только те, кому посчастливилось получить в подарок ту или иную его книгу, изданную YMKA-Press, именно в подарок, ибо «книжные жуки» с изданиями, привезенными из-за границы, предпочитали не связываться. За это сажали.

Правда, был еще спецхран, закрытая для непосвященных часть библиотеки (Ленинской, Публичной или Исторической), где многие из этих книг всё же имелись, но туда пускали только по специальному письму с места работы. Я, например, попасть туда так и не удостоился.

В силу этого обстоятельства мы (самая читающая нация во вселенной!) сумели прочитать всё, что было издано до Октября, почти всё напечатанное после революции в СССР, но совершенно не были знакомы с философской литературой последних семидесяти лет, а это почти полностью Бердяев, Булгаков, Франк, Шестов, Федотов и другие. В сущности, мы на целых семь десятилетий застряли где-то в начале 1920-х годов или даже в первых числах ноября 1917 года, воспитываясь на философских («Вопросы философии и психологии») и литературных («Весы», «Аполлон» и т. п.) журналах начала века и на книгах, оставшихся с тех времен.

Поэты, писатели и богословы того времени казались нам почти современниками, Владимир Соловьёв – недавно умершим, поскольку именно так воспринимали его авторы, которых мы читали чуть ли не ежедневно. Ощущение, что 1920-е годы не кончились, усиливалось и оттого, что в Москве и Питере оставалось еще немало старых дам, помнивших начало века и кружки (литературные и философские) того времени. Они были уже слишком стары, чтобы бояться, и поэтому, как вообще любят пожилые люди, охотно делились с нами своими воспоминаниями.

Они помнили Бердяева, многие помнили, как служил отец Сергий Булгаков свои первые литургии в храме Ильи Обыденного, помнили Андрея Белого и даже Блока. Среди них были и такие, кто в философских материях почти не разбирался, но зато они помнили антураж, атмосферу, мелочи и детали, анекдоты и курьезы. Благодаря бесконечным разговорам на эти темы мы сами с какого-то момента до того погружались в эту эпоху, что вообще забывали, что на дворе уже 1970 (или что-то вроде этого) год. Бердяева как человека, его манеры и словечки я знал, как будто жил в его время, а читал только то, что было напечатано до революции. Из-за границы философов почти не привозили, ибо это было просто невозможно – большие по объему книги сразу обнаруживали на таможне и отбирали. Проникали в основном книги небольшого формата и не очень толстые, ибо их всё-таки можно было спрятать. Или самые нашумевшие – Солженицын. Такие книги привозились дипломатами – разумеется, не советскими, а иностранными.

Но вот времена изменились

С 1985 года прошло одиннадцать лет. Целых одиннадцать или только одиннадцать? За эти годы в России напечатано абсолютно всё, и теперь уже почти невозможно представить себе, в какой ситуации мы жили совсем еще недавно. Сначала публиковать не печатавшихся в Советском Союзе авторов стали толстые журналы. Так, в течение 1986 года почти все без исключения они (а было их в это время не меньше чем двадцать) порадовали читателя Гумилёвым. Потом пришла очередь Ходасевича, Георгия Иванова, Одоевцевой и прочих. Вслед за поэтами стали печатать философов, начиная с Бердяева, – сначала в журналах, потом отдельными изданиями; за один только год вышли почти все его сочинения.

Журналы и книги выходили. Читатели с ними не расставались; поэтому в 1986–1987 годах Россия была действительно самой читающей страной в мире. И не просто читающей, но, главное, бурно обсуждающей прочитанное. Казалось, людям дана возможность прочитать всё, что было скрыто от них цензурой, и они с восторгом пользуются этим. И вдруг совершенно неожиданно ситуация изменилась самым резким образом. Стало казаться, что человек потерял интерес к книге чуть ли не полностью.

Книжные магазины, которых теперь много меньше, чем было при коммунистическом режиме (мало покупателей!), полны великолепных книг. Иногда теперь заходя в Книжную лавку писателей на Кузнецком, я пытаюсь себе представить, что было бы, если бы вдруг я увидел все книги, которые имеются здесь теперь, продающимися в годы моей юности.

Наверное, я бы сошел с ума. Чуть ли не все античные авторы, поэты, русские и иностранные, средневековые и современные, символисты (русские и французские), акмеисты и проч., практически полностью серия «Литературные памятники» – купить книгу из этой серии в советские времена, в особенности в 70-е годы, было ужасно трудно, но все за этими книгами охотились и радовались им, как дети.

Тацит, мадам де Сталь, «Рукопись, найденная в Сарагосе» Потоцкого, «Опыты» Монтеня, полный Данте в двух томах, стихи Веневитинова и «Вечерние огни» Фета, Бодлер и двухтомник Тютчева – всё это были книги, о которых можно было только мечтать. Тот, кто купил хотя бы что-то из этого списка во время поездки куда-нибудь в Карелию или Липецкую область, где такими книгами интересовались мало (в Москве купить книги было просто невозможно!), считал, что он, выражаясь словами М. Кузмина, «богаче всех в Египте». А теперь? Всё лежит, всё доступно и при этом мало кому нужно. В чем дело? Что случилось и почему мы потеряли интерес и к книгам, и к чтению?

А что читали в электричках?

Думается, что ответить на этот вопрос мы сумеем, если мысленно вновь вернемся в семидесятые годы и посмотрим, что читал «самый читающий народ в мире» не только в Москве, но и по всей стране, не только столичная интеллигенция, а все двести миллионов.

В СССР читали действительно все или почти все. Не только интеллигенты, не только в Москве, но все и повсюду. В метро, в электричках, в очереди к врачу, даже на пляже. Правда, в провинции не было больших возможностей доставать старые издания, но зато там свободно продавались книги, только что вышедшие из печати, которые в Москве расходились, не достигнув еще прилавка. Много читали классику, отечественную и иностранную. Читали биографии великих людей – поэтов, художников, композиторов. Читали толстые журналы, в которых среди тонн макулатуры можно было найти неплохие вещи; наконец, советские детективы, преимущественно про шпионов.

Особенно много читали научно-популярную литературу – по истории, психологии, географии, биологии и т. д. В этой области не так зверствовала цензура, которая в сфере художественной литературы безжалостно истребляла всё оригинальное, и поэтому на все эти темы выходило немало интересных книг. Для так называемой научно-популярной серии Академии наук было написано множество и серьезных, и интересных книг, особенно по археологии, истории, древней литературе и античной философии.

При этом почти не выпускалась литература, в которой просто говорилось бы о человеческих взаимоотношениях. Виктория Токарева именно потому и стала такой знаменитой, что перенесла действие своих рассказов и повестей на кухню малогабаритной квартиры и заговорила с читателем о нашей собственной жизни с ее ежедневными проблемами, маленькими бедами, обидами и всем прочим, а не о том, как жили люди в Древнем Риме или при Ярославе Мудром. Напомню, что одним из наиболее распространенных жанров советской прозы был исторический роман.

И всё же в целом эта бытовая тематика не одобрялась. Особенно зверствовал цензор, когда обнаруживал в тексте «любование» бытом, интерес к иностранным вещам – автомобилям, джинсам, мебели, обоям, видеомагнитофонам и т. д. – или слишком большое внимание к личным взаимоотношениям героев: писать о любви (я имею в виду не эротические романы, а именно личную тему в литературе) считалось ненужным, вредным, недопустимым и т. д.

Стоит ли удивляться тому, что сразу же после упразднения цензуры вакуум, создавшийся в сфере этой тематики, мгновенно заполнился текстами самого низкого пошиба? Любовные и почти откровенно порнографические романы, детективы, на самом деле ничего общего не имеющие с криминальным жанром и посвященные почти исключительно описанию быта, «красивой жизни», квартир и дач и, разумеется, интимной жизни действующих лиц, в самые короткие сроки вытеснили всё остальное с книжных прилавков.

На телевизионном экране «мыльные оперы» из жизни мексиканцев или аргентинцев с бесконечными супружескими изменами, дамскими платьями, интерьерами квартир, вилл и ресторанов, с дамами и девушками всех возрастов, обсуждающими свою и чужую личную жизнь, заменили собою всё, что всё-таки иногда можно было увидеть по телевидению раньше. Подобно этому и книги такого рода составили круг чтения для большинства из нас сегодня. «Дамские» романы всегда в цене, ибо в них человек находит то, чего не хватает в жизни (любовь, уют, комфорт, дачу или квартиру получше или даже много лучше и т. п.), но если там обнаруживается то, чего вообще нет в жизни, правительство их сразу же запрещает раз и навсегда. Именно это произошло в СССР.

Так что же было под запретом?

Теперь, когда у нас за плечами осталось целое десятилетие, прожитое в условиях свободы слова, стало ясно, что запрещены были при советской власти не поэты, не философы и не богословы, а всего лишь невинные романы про то, кто как ест, где живет, во что одевается и с кем занимается любовью. Иными словами, литература о частной жизни. Это не случайно, ибо частная жизнь в ту эпоху тоже была запрещена, о чем говорит хотя бы тот факт, что привезенные из-за границы модные журналы в советской России зачитывались, без преувеличения, до дыр. Книжечки о вязании, сборники кулинарных рецептов, разного рода советы хозяйкам были на вес золота и переписывались не только на машинке, но даже от руки.

Что же касается философов и поэтов, а также нескольких запрещенных романов Лескова («На ножах») и Писемского («Взбаламученное море»), книг по богословию и изданий YMKA-Press, то обычный советский человек просто-напросто не подозревал об их существовании. В сущности, эта литература даже запрещена не была – она просто вообще не существовала.

Вспоминаю, как однажды, лет двадцать тому назад, я в одном подмосковном городе попал в кино на последний сеанс. Шел западногерманский фильм «И дождь смывает все следы». Абсолютно не помню сюжета, но не в сюжете дело. В фильме была показана нормальная жизнь студенческой молодежи. Мальчики и девочки семнадцати-восемнадцати лет бегали по экрану в джинсах и цветных маечках, в кафе на скорую руку съедали свою пищу, вскакивали во взятый напрокат на три дня автомобиль и ехали на берег моря, чтобы переночевать в самом дешевом кемпинге, чуть-чуть мучились от любви, ревновали и совсем немного целовались. Конечно же, им ужасно не хватало денег, но зато хватало проблем. И больше ничего.

Но зал был набит до предела, и в течение всего сеанса в нем стояла полная тишина. Фильм кончился, и тут я стал свидетелем того, как подмосковные тинейджеры уходили из зала, тихие и просветленные, унося с собой воспоминания о жизни, в которую они не допущены.

Фильмов такого жанра почти не показывали – и на телевидении, и в кино, и даже в театре господствовала производственная тема, бесконечные «Сталевары» с утра до ночи. Одна пожилая учительница, попав в театр, вдруг с отчаяньем воскликнула: «Пришла сюда отдохнуть, а попала на педсовет» (к несчастью, именно педсовет был центральным событием всей пьесы). Производственными сюжетами полнились и проза, и поэзия, и прикладное искусство. На чашке художнику нужно было непременно изобразить трактор, а на чайнике подъемный кран – иначе его сервиз не был бы представлен к какой– то там премии, а она давала какой-то минимум преимуществ. И так во всём.

Под запретом была не иная (немарксистская, вражеская, религиозная и т. п.) идеология, а то, что ни с какой идеологией не связано, – простая жизнь. Людям иногда в индивидуальном порядке удавалось отвоевать себе право на эту жизнь в пределах собственной квартиры или дачного участка, но не больше.

Советский человек жил в условиях среднего арифметического между казармой и теплицей. С одной стороны, ему было всё запрещено, но вместе с тем он ни за что не отвечал и всегда имел гарантированный минимум. Теперь он оказался на свободе – появились возможности, но ушел из жизни тот элемент гарантированности, который позволял многим из нас годами не платить за квартиру, работать, вернее, ходить на работу и в то же время ничего не делать, перепоручать воспитание детей государству и т. д.

Отразилось это и на круге чтения. Основная масса читает сегодня то, что было под самым страшным запретом. Не Гумилёва и не Бердяева с Ницше, а всего лишь романы о «красивой жизни».

А философов и поэтов всё-таки читают раз в десять или в двадцать больше, чем в годы моей юности. Слава Богу, что они изданы, причем не такими уж малыми тиражами, хорошо, что они есть в магазинах. И между прочим, их покупают почти ежедневно – так говорят продавцы. Иллюзия же того, что они никому не нужны, создается, поскольку те тиражи, которые мы печатали на машинке, и те единичные книги, что привозились из-за границы, составляли всего лишь десятки экземпляров, тогда как теперь их всё-таки тысячи.

Что же касается Тацита и Данте, которые теперь продаются, а раньше исчезали из продажи еще до появления на прилавке, то здесь дело в том, что еще пятнадцать лет назад книги собирали «люди с возможностями» не для чтения, а в силу их престижности. Теперь этих людей книги не интересуют, ибо для них открылись новые возможности – Анталия, Египет, Кипр и т. д. Пусть загорают. Читателей же у Данте сегодня всё-таки не меньше, чем было в 1970 году, а много больше.

А что до толстых журналов, то интерес к ним сразу же резко угас, когда из эпохи дозированной информации и появлявшихся небольшими порциями из месяца в месяц публикаций поэтов и мыслителей недавнего прошлого мы перекочевали в мир свободы слова. В мир, где эти тексты в основном изданы или издаются сейчас, но уже не порциями и не во фрагментах, а полностью. Нет, культура не погибла. А дамские романы вне зависимости от того, хорошо это или плохо, раскупаются во всех странах. Теперь к этим странам прибавилась и Россия.

 

Откуда эта злоба?

Православная религиозность сегодня включает в себя в качестве какого-то почти неотъемлемого компонента борьбу против католиков и протестантов, разоблачение их как врагов нашей веры и, главное, России, а также полное неприятие экуменизма как главной ереси XX века и вообще какой бы то ни было открытости по отношению к иным исповеданиям. Само слово «экуменизм» стало восприниматься как бранное, а обвинение в причастности к этому явлению – как свидетельство полной неправославности.

Разумеется, наши отношения с христианами других конфессий складываются гладко далеко не всегда, не во всём мы понимаем друг друга, какие-то моменты богословия католического или протестантского нам представляются неприемлемыми, но это не значит, что мы должны друг друга ненавидеть и считать всех, кто не принадлежит к Православной Церкви, чуть ли не слугами диавола, как об этом заявляют авторы книг, газетных статей и ведущие телепередач.

Мы православные. Почему?

Если преподобный Серафим видел в каждом друга, то некоторым православным сегодня повсюду мерещатся враги, еретики, недостаточно православные священники, епископы и даже святые, в число которых попали святители Димитрий Ростовский и Тихон Задонский. Один молодой человек, считающий себя богословом и действительно блестяще образованный, заявил мне, что не может считаться с мнениями митрополита Сурожского Антония и отца Александра Шмемана, ибо они, живя на территории, в высшей степени загрязненной (именно так и сказал!) разнообразными ересями, утратили остроту православного зрения. Откуда такая самоуверенность и такая духовная гордыня? «Все неправы, кроме нас», – говорят они буквально каждым своим шагом. Откуда это?

С верностью избранному пути самоуверенность ничего общего не имеет. Не как единственно правильное вероучение выбрали мы православие, ибо доказать правильность чего-то можно только в сфере знания, но только не в том, что касается веры, которая простирается в область недоказуемого.

Нет. Мы выбираем православие только как дорогу, известную нам из опыта конкретных людей, которым мы абсолютно доверяем, считая их своими ближайшими братьями и сестрами. Для меня это отцы Алексий Мечёв, Сергий Булгаков и Александр Мень, мать Мария, митрополит Антоний, архиепископ Иоанн (Шаховской) и моя бабушка Варвара Виссарионовна. Верность этому пути выражается не в декларациях и клятвах, не в издании противокатолических катехизисов и брошюр типа «Злейший враг – баптисты», даже не в том, чтобы устраивать своего рода соревнования с христианами других исповеданий, доказывая преимущества своей веры. Нет и еще раз нет. Верность наша православию заключается в том, чтобы самой жизнью нашей, а в каких-то случаях и словами показывать не правильность или исключительность, не преимущества, а возможности нашего пути. Именно его возможности, не скрывая при этом наших слабых мест, которые, разумеется, есть и у нас.

Сначала отцы Сергий Булгаков и Георгий Флоровский, а затем митрополит Антоний и Оливье Клеман приобрели мировую, в сущности, известность совсем не тем, что они заявляли об исключительности православия, подчеркивая, что лишь внутри него можно найти неповрежденное христианство. Нет, они просто рассказывали о своей вере и ее возможностях, ни в коей мере не противопоставляя ее другим исповеданиям, иногда даже вообще не касаясь проблемы иных конфессий. Что касается митрополита, то он вообще никогда не говорит о православии – он говорит только о Христе и о пути к Нему.

И, наоборот, г-жа Перепелкина, автор книги «Экуменизм – путь, ведущий в погибель», и другие авторы бесчисленных книг и брошюр, направленных против, о возможностях православия вообще не говорят. Они только призывают все мыслимые проклятия на головы инославных и экуменистов, а что касается православной веры, то верности ей от своих читателей добиваются только тем, что пугают их губительностью всего неправославного. Вообще их писания удивительно похожи на журналы «Коммунист», «Политическое самообразование» и другие выходившие под эгидой ЦК КПСС издания. Их авторы тоже везде и во всём видели врагов и тоже пугали читателей губительностью любого уклонения от марксизма-ленинизма.

Увы, до сих пор я не встретил пока еще ни одного человека, который пришел к православию благодаря книжечкам такого рода. Зато мне приходилось многократно видеть людей, которые стали православными, видя в нашем исповедании новые для себя возможности. Любовь к иконе, к нашему церковному пению, к русским религиозным философам или к православной аскетике, к византийскому обряду, к кому-то из наших святых или подвижников привела к православной вере многих (и не в последнюю очередь из числа христиан других исповеданий). Но страх, который пытаются насаждать авторы книжек против экуменизма и других подобных изданий, никого еще не сделал православным.

Когда мы заявляем, что православие – это единственно верный святоотеческому Преданию и единственно правильный способ веры, мы оказываемся учениками, horribile dictu, не святых Отцов, а Суслова, Жданова, Андропова и прочих партийных идеологов, тех, кто насаждал марксизм, настаивая на том, что это единственно правильное и единственно научное мировоззрение. Монополия на истину вообще крайне опасна, ибо делает нас жесткими и жестокими, но, к сожалению, очень удобна, ибо освобождает от необходимости думать, выбирать и брать на себя личную ответственность за принятие тех или иных решений. Я уже не говорю о том, что она истину просто и сразу убивает, ибо истина может быть только свободной.

В кольце врагов

Природа тоталитарного сознания такова, что ему необходим враг. Помню, в школьном учебнике истории на каждой странице подчеркивалось, что молодая советская республика постоянно находилась в кольце врагов. Властям, а вслед за ними и простым людям повсюду мерещились шпионы, вражеские агенты, подрывная деятельность и т. д. Бдительные граждане не раз задерживали меня в подмосковной электричке и сдавали в милицию за то, что я читал книги на иностранных языках, – по этому признаку они узнавали во мне врага. Кроме мирового империализма, врага политического, были необходимы еще враги в сфере идеологии; рекрутировались они не только из числа писателей, почему-то не испытывающих симпатии к марксизму, или философов-идеалистов, но вообще из числа всех тех, кто хотя бы в какой-то мелочи был не согласен с политикой партии и правительства.

Советской власти, которая воспитывала в нас классовую ненависть к своим врагам, больше нет, но образ врага нам по– прежнему необходим. Церковная размолвка между Москвой и Константинополем в начале 1996 года, действительно, была ссорой между двумя сестрами, как справедливо сказал Н. А. Струве. И, как он советовал, ей можно было и в самом деле не придавать большого значения, если бы не реакция на нее, мгновенно продемонстрированная газетами коммуно-патриотического толка. «Советская Россия», «Завтра», «Русский вестник» и прочие буквально сбились с ног, наперегонки доказывая, что Вселенская патриархия давно уже отпала от православия, что владыка Варфоломей давно уже совсем не Константинопольский, а всего лишь турецкий патриарх, что никаким влиянием в православном мире он и его патриархат не обладают и т. д. Одновременно с этой кампанией газета «Дуэль», известная своей антисемитской позицией (раньше она называлась «Аль-Кодс»), публикует статью против тогда еще здравствовавшего, ныне блаженной памяти Парфения, патриарха Александрийского. В статье утверждается, что он масон или, во всяком случае, получает от масонов огромные суммы, что он враг, еретик, давно порвавший с православием и прочая. Не надо быть аналитиком, чтобы понять, в чем заключалась цель этой кампании: оторвать Русскую Православную Церковь от поместных Православных Церквей-Сестер, противопоставить ее всему православному миру (как Востоку, так и русским приходам на Западе, например, на rue Daru в Париже) и объявить, что правы только мы, что все остальные от Церкви отпали и давно уже стали еретиками. Именно такая мысль, кстати говоря, проводится в книге Людмилы Перепелкиной, которая почти не говорит о Боге, но зато везде видит сатану, его действия и козни и его бесчисленных служителей, к числу которых относит и всех нас, православных христиан, пребывающих под омофорами Вселенского или Московского Патриархатов.

Где истоки религиозной нетерпимости?

В нетерпимости по отношению к другим конфессиям и в выдаваемом за верность православию полном неприятии других исповеданий проще всего было бы видеть рудимент недавнего советского прошлого с его обязательно отрицательным отношением ко всему «не нашему» и непременным образом недремлющего врага на первых полосах всех без исключения газет. Однако это не так.

Тоталитаризм в России потому и пустил такие глубокие корни, что почва для него была удобрена уже до революции. Поиски врага достаточно характерны для России уже на рубеже XIX и XX веков. Красноречивым свидетельством такого подхода являются книги архиепископа Никона (Рождественского). Владыка Никон видел врагов повсюду, в особенности среди евреев, студентов, семинаристов, даже среди поклонников творчества В. Ф. Комиссаржевской. Поэтому истоки религиозной нетерпимости следует искать не в усвоенной нами с советских времен психологии, а, увы, в далеком прошлом.

Беда, скорее всего, заключается в том, что издавна на Руси религиозность выражалась прежде всего в диком страхе перед нечистой силой и в стремлении как-то защитить себя от нее. Именно этот тип религиозности зафиксировал Н. В. Гоголь в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» и в других произведениях. Священник в глазах многих является каким-то добрым колдуном, который приходит к вам домой, чтобы покропить все без исключения углы святой водой и прогнать всех злых духов, бесов, бесенят и так далее. В тех же целях (чтобы защитить от нечистой силы) к нему приносят «покрестить» ребенка, для этого же он соборует больных и накрывает «фартучком» головы кающихся. Заговоры, обереги, амулеты, превращенные в амулеты иконки – всё это не только в прошлом играло огромную роль в религиозной жизни наших предков, но и теперь привлекает очень многих верующих. В среде более или менее культурных людей всевозможные лешие, водяные, кикиморы, домовые и прочие теряют свой колоритный фольклорный облик, однако продолжают под видом теперь уже абстрактного, но всё равно врага занимать огромное место в религиозной жизни православного человека.

В целом религия воспринимается как борьба со злом, но совсем не как движение к добру, таинство – как магическое действие священника, автоматически защищающее нас от нечистой силы, но не как благодатное касание Духа Святого, на которое, как любил говорить отец Сергий Булгаков, необходимо ответить теперь уже нашим движением навстречу Богу. Главное место в религии такого типа, без сомнения, как это постоянно подчеркивал отец Александр Шмеман, занимает не Бог, а сатана. Это только постоянное противостояние диаволу, но совсем не встреча с Богом.

Так складывается христианство, которое отличается не естественным для нашей веры христоцентризмом, а, если так можно выразиться, инимикоцентризмом (от латинского inimicus – «враг»). Проходят столетия, Церковь пытается бороться с таким пониманием ее роли в обществе, но победу одерживает всё же не она, а прогресс в культурной сфере. Верить в нечистую силу люди, во всяком случае, образованные, мало-помалу перестают, но ориентированность на поиски врага в человеческом сознании остается, только образ его становится секулярным. Теперь это уже не сатана и нечистая сила, а живые люди, так называемые «враги внутренние, жиды и скубенты», с которыми боролся Союз русского народа и другие подобные ему организации.

После революции и позднее

После 1917 года ситуация меняется еще раз. Тип мышления остался прежним, то есть инимикоцентристским, но только конкретный враг стал иным в силу того, что изменилось заданное для общества направление. Теперь в число врагов попали помещики, буржуи, попы и просто верующие люди, «бывшие», то есть умеющие правильно пользоваться ножом, вилкой и носовым платком, – с ними начинают бороться так же решительно и такими же зверскими методами, как прежде боролись с нечистой силой. В течение всех семи с лишним десятилетий советской власти накал борьбы с врагом практически не ослабевал ни на минуту, хотя конкретный враг то и дело менялся.

Ситуация эта довольно сильно напоминает ателье фотографа в 1920-е годы, где в готовую картину можно было вставить чью угодно голову и сфотографироваться верхом на арабском скакуне или на фоне Эйфелевой башни и т. д. Врагами последовательно были прежние эксплуататоры, дворяне, потом «враги народа», то есть инженеры, профессора, партийные работники типа Рыкова и Бухарина, военные вроде Тухачевского, позже – евреи и «безродные космополиты», затем – Солженицын и Сахаров, диссиденты и снова евреи и т. д. Однако кто бы ни фигурировал в качестве врага, борьба с ним была беспощадной, «кровавой, святой и правой», совсем как борьба с нечистой силой в былые времена.

Наконец наступил 1988 год. Россия вновь повернулась лицом к православной вере, но тип мышления у нас не изменился, остался инимикоцентристским. Враг в изменившейся ситуации вновь был обнаружен на удивление быстро. Теперь в числе врагов оказались инославные и экуменисты, то есть те из нас, православных, кто не хочет жить по законам инимикоцентристского мышления. И вновь началась борьба. Такая же бескомпромиссная, как всегда.

Закономерно возникает вопрос: почему новыми врагами оказались христиане иных исповеданий, а не безбожники, что, на первый взгляд, было бы естественнее? На самом деле всё очень просто. Во-первых, безбожники отличаются тем, что живут, не зная, что Иисус среди нас, и не чувствуя Его присутствия, – но ведь и у новых идеологов православия сознание тоже не христоцентрично, поэтому грани, которая отделяла бы их от неверующих, просто-напросто не существует. Во-вторых, и это не менее важно, безбожники – они свои, а инославные – чужие. Дело в том, что в какой-то момент в начале 90-х годов стало ясно, кто определился как новый враг: все «не наши», – причем обнаружился он во всех сферах жизни. В культуре, которую стали срочно защищать от влияния Запада, забыв, что и Чайковский, и Пушкин, и Лермонтов, и Большой театр, и Баженов с Воронихиным появились на Руси именно благодаря этому влиянию. В политике, где всё больше ведутся разговоры о каком-то особом, не западном пути России, хотя все мы прекрасно знаем, что «не западный» вариант – это, увы, путь Саддама Хусейна, Муамара Каддафи и других подобных им лидеров. Третьего не дано. Обнаружился враг и в религии, где не учитывают, что борьба с занесенными на Русь извне исповеданиями чревата отказом от православия, ибо и оно в 988 году было занесено к нам из-за границы.

Противопоставить себя «не нашим»

Общая цель, заключающаяся в том, чтобы полностью противопоставить себя «не нашим», просматривается и в стремлении объявить церковнославянский язык сакральным и доказать, что без него православие невозможно (перевод богослужебных текстов в XIX веке рассматривался как нечто естественное, теперь в нем видят настоящую диверсию против православной веры и главную ересь дня сегодняшнего). Однако, идя по этому пути, мы автоматически объявляем неправославными или, во всяком случае, православными «второго сорта» румын, арабов, грузин, американцев, французов и вообще всех православных на Западе.

На днях я купил книжку под названием «Русский православный обряд крещения». Почему «русский»? Насколько мне известно (и это подтверждает имеющийся у меня греческий Требник), чин таинства крещения во всех православных автокефалиях используется один и тот же. Но при ближайшем рассмотрении всё стало ясно: кроме полностью изложенного чина таинства и списка всех православных храмов Москвы в этой книжке содержится полнейшая информация о гаданиях и при метах, связанных с рождением ребенка, а также о заговорах, которые рекомендуется использовать в случае его болезни.

Так, например, чтобы снять испуг у ребенка, следует «обварить вереск кипятком и этой водой вымыть над миской лицо и руки испуганному, затем вылить воду там, где он испугался. Повторить три раза на утренней заре». Такого рода рецепты приводятся здесь во множестве. Это уже откровенное язычество, магия и колдовство, но, к несчастью, под флагом православной веры и в одной книге с адресами и телефонами всех без исключения московских храмов. Ценность всех этих «обрядов» объясняется тем, что они – «наши». Книга издана в серии «Наши традиции».

Сама логика борьбы с «не нашими» такова, что она неминуемо (хотим мы того или нет) в сфере культуры и политики приводит к полному изоляционизму и застою, а в сфере веры – к язычеству, к пустому и начисто лишенному евангельского духа ритуализму и магизму.

Источник религиозной нетерпимости – язычество, инкорпорированное в православие и слившееся с ним, нехристоцентричность нашего мышления, наша оторванность от Евангелия и Иисуса. Только неясно, плохо это или хорошо. Так, например, Олег Платонов, автор появившегося в 1995 году в церковной книготорговле «Учебного пособия для формирования русского национального сознания», считает, что, «соединив нравственную силу дохристианских народных воззрений с мощью христианства, русское православие обрело невиданное нравственное могущество». С его точки зрения, «нравственное могущество» нашей веры связано именно с тем, что, в отличие от христианства в других странах, на Руси оно крепко-накрепко слилось с язычеством, как он пишет, «вобрало в себя все прежние народные взгляды на добро и зло» и поэтому стало добротолюбием (?). К сожалению, мне не совсем ясно, что именно имеет в виду г. Платонов под словом «добротолюбие», во всяком случае, он вкладывает в него не тот смысл, что святитель Феофан Затворник и преподобный Паисий Величковский. Для него это совсем не аскетика, ведущая к духовному и нравственному росту личности в Боге, а что-то связанное с язычеством и его положительным воздействием на православие.

Отмечу в скобках, что тот же автор в газете «Русский вестник» недавно опубликовал огромный материал под заголовком «Миф о холокосте», в котором доказывается, что евреи, в общем-то, и не пострадали в годы Второй мировой войны, а всё, что обычно говорится об их массовом уничтожении, – не более чем миф. Какое слово найти, чтобы охарактеризовать мировоззрение г. Платонова, я не знаю, но боюсь, что это слово мы знаем из истории той самой войны, новый взгляд на которую он нам предлагает.

Не инославие, а именно язычество угрожает сегодня православной вере на Руси. К счастью, это понимают многие. А Христос – Он всегда здесь, среди нас, поэтому нам, если мы верим в Него, не страшно.

 

Дмитрий Сергеевич Лихачёв

[51]

Об этом человеке можно говорить как о классике науки, издателе текстов, авторе десятков книг, среди которых «Текстология» и «Поэтика древнерусской литературы», как о публицисте и общественном деятеле – для этого всего, разумеется, в небольшом очерке не хватит места.

Мне хочется сказать сейчас хотя бы несколько слов о нем как об одном из немногих беспартийных академиков, как о человеке, который никогда не был коммунистом и всегда знал цену коммунистической доктрине, а поэтому никогда не менял своих взглядов. И никогда не подписывал писем против А. Д. Сахарова, например, хотя от него этого требовали.

Одни его считали антисоветчиком, избивали в темном подъезде и, несомненно, расправились бы с ним, если бы не всемирная известность. Другие причисляли его к конформистам, ругали за нерешительность и «чрезмерную» осторожность. Третьи твердо знали, что раз есть Лихачёв, значит, возможна нормальная беспартийная наука, свободная от идеологического пресса, изучающая не советскую литературу или победное шествие советской власти и вредоносность буржуазной идеологии, а просто древнерусскую культуру. Наука объективная, основанная не на предвзятых идеологемах (причем не только на марксистских!), а на серьезном знании материала и уважении к факту.

Твердо знали, что если он сидит за письменным столом у себя в Пушкинском Доме, то она возможна – русская культура, современная, но уходящая корнями в прошлое, открытая всему миру и открывающая себя всему человечеству. Знали и то, что возможна пламенная любовь к Родине без национализма, национальной гордыни, бряцания оружием и ненависти к Западу.

Осторожный и крайне деликатный, он становился резким и бесстрашным, когда надо было защитить – храм ли от разрушения или человека от преследований. Лихачёв широко пользовался тем, что рано стал академиком: публиковался, издавал свои и «проталкивал» чужие книги, добивался издания не издававшихся (почти запрещенных) авторов, выступал по телевидению, радио, давал интервью и т. д. Без его подвижнического труда в 1950–1980 годы сегодня Россия была бы совсем другой. Без его книг и всей его деятельности, скорее всего, не состоялось бы то обращение России к православной вере, которое возможно сегодня.

Сахаров, Солженицын, Лихачёв и отец Александр Мень – вот четыре человека, сделавшие, пожалуй, больше всего для будущего нашей страны в годы брежневщины, коммунистической власти и диктата марксистско-ленинской идеологии и докторов философских наук, задача которых заключалась в том, чтобы отучить молодежь, желательно навсегда, думать, размышлять и свободно принимать решения. Именно они помогли тысячам людей не превратиться в роботов.

Сахаров и Солженицын говорили правду о режиме, отец Александр Мень – правду о Боге, а Дмитрий Сергеевич показывал, что и в этих чудовищных условиях можно оставаться честным, заниматься настоящей наукой и принадлежать не к советской, а к русской культуре и интеллигенции. Лихачёв прививал читателю, который никогда не переступил бы порог храма и никогда бы не взял Евангелие в руки, ибо был приучен к тому, что в Бога веруют только сумасшедшие или фанатики, любовь к древнерусской книге, к иконе, к славянскому языку, к чистоте жития наших святых и подвижников, известных и неизвестных. Учил прислушиваться к тому, как бились сердца этих святых, и в результате подводил к Евангелию. Размышляя над теми портретами людей Древней Руси, которые выходили из-под пера Дмитрия Сергеевича, читатель его книг неминуемо задавался вопросом, а что делало этих людей такими. И получал ответ – вера христианская.

Лихачёв редко прямо говорит о Боге, но, показывая многогранность и, главное, глубину литературы Древней Руси, намечает для своего читателя верную дорогу к Нему. Его читатель не станет озлобленным и нетерпимым, замкнувшимся в своем понимании веры фанатиком, но будет непременно человеком открытым и чувствующим Божие присутствие в мире и среди людей, ибо не верность той или иной системе, а именно личную веру пробуждает он своими книгами.

Дмитрий Сергеевич всегда выступает против поспешных и скороспелых выводов, настаивает на детальном изучении источников, текстологическом анализе, выявлении прототипов того или иного текста, на кропотливой работе – он всегда против схем и вульгаризации в любой форме.

Широта и щедрость – его неотъемлемые качества как ученого и как человека. Особая тема в его творчестве – неповторимость человеческого «я», чудо личной уникальности каждого. Он серьезно настаивает в одной из книг на такой, казалось бы, несерьезной детали: ребенок должен дать своей кукле имя, открыть в ней что-то абсолютно индивидуальное. Иначе он (или она) потом не откроет и своей собственной индивидуальности и просто не найдет своего места в жизни. Настаивает, ибо знает, что это чрезвычайно важно.

Дмитрий Сергеевич не стремится сделать в науке всё, наоборот, он сознательно оставляет работу для следующего поколения, зачастую только намечает приблизительный «маршрут» для будущего исследователя. Так, в сделанном в 1960 году докладе «Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России» он отвергает теорию, согласно которой мистики XIV века стремились к бегству от мира и толкали людей на уход из реальной жизни. Он показывает, что именно авторы произведений так называемого «высокого» стиля умели «найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни». Потом об исихазме будут написаны сотни работ, авторы которых убеждены (и, наверное, справедливо), что пошли много дальше Лихачёва. Но был бы их путь возможен, если бы не было Дмитрия Сергеевича?

Не случайно, наверное, родился Дмитрий Сергеевич в первый день Рождественского поста, поста светлого и радостного, связанного с ожиданием той святой ночи, когда ангел возвестил нам великую радость. Но трудного – как всякий пост. Светла, чиста и радостна его жизнь, но бесконечно трудна. Как бы вся окрашена в тона этих дней церковного года.

Как не благодарить Бога за то, что Он посылает таких людей на землю! Долголетие. Думается, что оно тоже даровано ему не случайно. Он – современник поэтов и мыслителей начала века, соловецких мучеников и исповедников, сам принадлежа к их числу, и вместе с тем – сегодняшних студентов и школьников, тех, кто родился после 1980 года. Но не просто пассивный современник, а активный – звено между XIX и XXI веками, последний интеллигент дореволюционной России и первый – России, освобождающейся от тоталитаризма.

 

Булат Окуджава и Лев Копелев

Примерно месяц тому назад, в середине мая, Булат Окуджава, будучи в Германии, решил изменить маршрут своей поездки, чтобы заехать к Льву Копелеву в Кёльн. Так в последний раз в своей жизни встретились два писателя. Умершие один вслед за другим, друг на друга похожие и в то же время совсем разные. Оба безмерно честные. Оба – последовательные демократы.

Лев Копелев не просто человек с комсомольским прошлым. Он даже в лагере, как сам рассказывает об этом в книге «Утоли моя печали», долгое время оставался вполне советским человеком, а первое время – и пламенным поклонником Сталина.

За девять с половиной лет ГУЛАГа он так и не сумел понять (и это тоже его собственное признание), что дело не в Сталине, а в системе, и продолжал упорно верить в «незыблемую справедливость основных положений марксизма-ленинизма». Сталина считал хотя и жестким политиком, но всё же выдающимся государственным деятелем, не хотел сравнивать с Гитлером и Муссолини. Затем при Хрущёве, перечитывая стенограммы партсъездов и другую партийную литературу, убедился в ложности былых представлений о вожде, хотя «всё же верил в праведность Ленина и самым научным средством познания истории считал тот критический метод, который разрабатывали Маркс, Энгельс» и т. д.

Шли годы. «Я убедился, – пишет Лев Копелев, заключая книгу воспоминаний, – что уже не способен шагать ни в каком строю… теперь я не принадлежу никакой партии, никакому “союзу единомышленников”. И стремлюсь определять свое отношение к истории и к современности теми уроками, которые извлек из всего, что узнал или сам испытал». Бывший в юности вполне «правильным» советским человеком, Копелев пришел к той жизненной философии, о которой будет говорить потом всю жизнь, именно сам, без посторонней помощи, иногда даже сопротивляясь Солженицыну и вообще тем, кто пытался ему что-то доказать.

Его мировоззрение отличает очень спокойное и трезвое не отрицание, а именно неприятие кумиров: «Хочу быть свободным от какой бы то ни было рабской зависимости духа. И уже никогда не поклонюсь ни одному кумиру, не покорюсь никаким высшим силам, ради которых нужно скрывать правду…»

Коммунист в прошлом, он не стал антикоммунистом, он выбрал какой-то другой путь, который, наверное, можно назвать путем личной свободы. Любимым словом Льва Копелева становится слово «терпимость». «Терпимость – главное условие сохранения жизни на земле. Терпимость не требует скрывать разногласия и противоречия. Напротив, требует, понимая невозможность всеобщего единомыслия, именно поэтому воспринимать чужие и противоположные взгляды без ненависти, без вражды. Не надо притворяться согласным, если не согласен. Однако нельзя подавлять, преследовать несогласных с тобой», – писал он, приближаясь к концу своей жизни. Копелев цитирует Вячеслава Иванова, которого вообще очень ценит и считает одним из своих учителей: «Достижение понимания каждого человека как другого, равного в каком-то смысле Я, и создает нравственные основы человеческого общежития».

Не механическая замена одной идеологии на другую, а нечто совсем иное – система, исключающая любой тоталитаризм, пусть даже принимающий самые неожиданные формы. «В первом веке нашей эры было сказано: “Блаженны кроткие. Блаженны милостивые. Блаженны миротворцы…” За два тысячелетия еще никогда, как сейчас, не были необходимы именно миротворцы. Настоящие – нелицемерные, бескорыстные, терпимые миротворцы». Вот они – «те беспредельные миры Евангелия», которые, как признается сам писатель, он в конце концов открыл для себя, хотя никогда публично не называл себя христианином. Копелев услышал в Нагорной проповеди ту ноту, которой мы часто не замечаем: Иисус зовет нас к уважительному и бережному отношению друг к другу, и это не есть какой-то способ достичь внешнего мира, «мирного сосуществования». В этом призыве таится нечто значительно более глубокое – путь к Богу открывается только для того, кто признаёт право другого на его взгляды. В противном случае этот путь ведет не к Богу, а только к моему представлению о Боге.

Не случайно, наверное, Копелев и Окуджава успели повидаться друг с другом буквально накануне своей смерти. Оба прошли через войну, оба прошли через комсомол и были «верующими» коммунистами (сегодня это как-то не укладывается в наше ви́дение Булата Окуджавы, но ведь он поэтизировал Гражданскую войну и вполне по-коммунистически говорил о «комиссарах в пыльных шлемах»). Оба самостоятельно преодолели веру своей юности и стали по-настоящему свободными людьми, прекрасными именно этой свободой. Хорошо пишет об этом Наум Коржавин в послесловии к сборнику стихов Окуджавы, опубликованному в 1968 году в Германии: «Как и его сверстники, он тоже долго (не знаю, как сейчас) верил в коммунизм как воплощение правды, справедливости и смысла жизни… При этом у него была репрессирована мать и уничтожен отец, оба верующие коммунисты, передавшие ему свою веру. Он тоже прошел через войну и, как его сверстники, пережил там крушение одних представлений и начало формирования других… и наконец… дожил до краха сталинской легенды… и ощутил себя внутренне свободным, легализовав в своем сознании (возможно, как-то увязывая их с коммунизмом – не знаю) обыкновенные человеческие ценности».

В отличие от старших по возрасту Анны Ахматовой или Бориса Пастернака или младшего Иосифа Бродского, которые всегда знали цену режиму, при котором жили, и никогда не идеализировали советскую власть, Булат Окуджава был вполне советским человеком: именно поэтому его услышали миллионы, для кого он был во всех отношениях своим. «Никакой борьбой с советской властью он не занимался. Но его счастливый дар помогает сохранить в душах людей то, без чего – исчезни это вдруг – любое освобождение и любая борьба потеряли бы всякий смысл», – так писал о нем Наум Коржавин. «Счастливый дар», – вот поистине удачное выражение, когда говоришь об Окуджаве. «Освобождение» – не менее меткое слово! Своими песнями он действительно помог освободиться миллионам и миллионам людей от того плоского или двухмерного, примитивного понимания жизни, что навязывалось нам всеми способами, через все средства массовой информации, через школу и детский сад и т. д.

Крестившийся всего лишь за несколько дней до смерти, он был в течение всей своей жизни псалмопевцем. Еще Афанасий Великий в IV веке говорил о том, что псалмы Давидовы – это своего рода зеркало души. Читая псалмы, узнаешь в них самого себя, видишь свою собственную душу как в зеркале. То же самое можно смело сказать о песнях Булата Окуджавы. Человек 1960—1970-х годов увидел в них самого себя, свои собственные радости и сомнения, свои проблемы и свою боль. Увидел – и схватился за гитару, и стал повторять эти песни, носить их с собою в сердце. Ибо в них сказано было то, что жило в его сердце советского студента или инженера, жило, но никак не вырывалось наружу, а скорее, наоборот, загонялось внутрь и, более того, вытравлялось из сердца как нечто постыдное или, во всяком случае, не отвечающее тем задачам, что ставила перед народом его партия.

Верующих было и тогда много, но почти все они не знали и не подозревали даже, что чувство, жившее в их сердцах, было верой в Бога – Того, которого они сами отправили на свалку истории. Не подозревал об этом и Булат Окуджава, хотя в своих стихах и в своих песнях он говорил как раз об этом, а не о каком-то другом чувстве. Обо всём, что живет в глубинах нашего сердца, о том, отчего оно бьется и болит…

 

Души их во благих водворятся

(элегия в прозе)

В старых московских дворах за зиму всегда накапливалось столько снега и льда, а главное, чего-то третьего, какого-то сплава одного с другим, смешавшегося с песком и грязью и застывшего в массу настолько монолитную, что она уже просто не могла растаять без посторонней помощи. Несмотря на весну, на солнце, даже на жару.

Приходил, однако, день, когда дворник собирал вокруг целую команду, чтобы разбить эту массу ломом, сложить в кучи по всему двору, а затем выкатить откуда-то из дальнего угла нашего двора своего рода «адскую машину», что-то вроде огромного котла. Лед загружался в эту машину, под ней разжигался огонь, и потом из котла начинала вытекать черная и мутная вода – так во дворе того московского дома у Немецкого рынка, где прошло мое детство, начиналась каждая весна. Ранняя, с холодами, с неизбежной простудой и кашлем, но весна.

Лазарева суббота

А потом наступала Лазарева суббота – и в Москве появлялась верба, по всему городу, в самых неожиданных местах. Несмотря на атеистическую пропаганду и борьбу с религией. Несмотря на то, что интеллигенция в те годы была настроена в основном антирелигиозно, причем с какой-то агрессией. Именно те, кого потом будут называть шестидесятниками… Они считали, что в церковь ходят только люди, у которых почему-то не задалась жизнь, что нормальному человеку там делать нечего и т. д.

Помню, как однажды на Кузнецком, где книги, которых не было в магазинах, продавались с рук, кто-то предлагал покупателям Молитвослов. Ему сразу же заметили: «Пойди в церковь, продай его какой-нибудь бабке».

В другой раз прямо во время обедни в одном из подмосковных храмов ко мне подошла женщина со словами: «Пойдемте, поговорим. Вы образованный человек, молодой ученый, знаток древних языков, я всё смотрела на вас. Что вы делаете с этими безграмотными старухами?» Женщина, разумеется, выполняла партийное задание, это было ясно хотя бы из того, что она знала, чем именно я занимаюсь, но аргументация, которой она воспользовалась, в высшей степени характерна для той эпохи: как может верить во всё это образованный человек. Но тем не менее Лазарева суббота наступала. Каждый год.

Именно с ней связано одно из первых моих воспоминаний: я еще далеко не «молодой ученый», а просто мальчик лет четырех-пяти. Во дворе работает «адская машина», дворник Петр «варит» лед, и тут кто-то приносит к нам вербочки, а бабушка читает мне из Евангелия, как Иисус въезжает в Иерусалим «на жребяти осли»… По-славянски и сразу же по-русски. И я чувствую, что Ему очень труден этот шаг, но понимаю, что по-другому поступить Он не может… Дети с вербами в руках кричат «Осанна», а Он, кажется, очень устал, и впереди еще ждет Его что-то, от чего устанет Он еще сильнее. Вечером я засыпаю с мыслями об этом.

В доме на Немецкой

Бабушка была настоящей дамой. Я никогда не видел ее в халате. Нет, один раз всё-таки видел, когда мама купила длинный черного шелка халат с турецкими бобами и заставила бабушку его померить. В результате, конечно, износила его сама, а какие-то лоскуты от него и сейчас целы.

С 1917 года к тому времени прошло сорок лет, но что-то дореволюционное в жизни в те годы еще упорно сохранялось. Несмотря ни на что. Вопреки репрессиям и расстрелам. Вопреки не прекращавшемуся все эти годы террору. Несмотря на обстановку всеобщего доносительства. Это «что-то» выражалось прежде всего в том, как к моей бабушке относились у нас на Немецкой (разумеется, наша улица давно была переименована и называлась Бауманской, но дома это название в ходу не было). И дворник Петр, и его жена Анна, столяр Александр Иваныч, плотник Владимир Петрович и еще какие-то другие дядьки, которых почти не помню, – помню только, что от них чем-то пахло, как теперь понимаю, «Беломором», – все они видели в ней даму.

Это с ее-то грошовой пенсией и старыми платьями, такими ветхими, что казалось, будто они сшиты из тончайшей ткани! Они считали ее дамой, барыней, при ней как-то робели и относились к ней с особым почтением (наверное, так обращаются бельгийцы со своей королевой, думал я иногда, ибо что-то слышал о ней как о любительнице русской музыки и знал, что совсем не она, а премьер-министр управляет ее королевством). А бабушка, казавшаяся аристократкой, прирабатывала на жизнь тем, что по ночам перепечатывала чужие диссертации.

Они, эти простые люди, ее так уважали, как я понял теперь, за то, что она была не просто дамой, но настоящей, а не советской барыней, из тех, что к домработнице обращаются только на «ты», читают при случае ее письма и подслушивают телефонные разговоры… Они это видели прекрасно. А бабушка их всех знала по имени-отчеству и всем говорила «вы». И уважала их и за то, что они, эти простые работяги, не были членами партии. Партийных не любила, особенно женщин, считая, что женщина в партии – всё равно, Лариса Рейснер или учительница из соседней школы – это что-то просто недопустимое.

Мне, которому было тогда не больше семи лет, говорила прямо об этом, да и о многом другом. Вообще, успела сказать мне всё, что хотела, не смущаясь моим возрастом, говорила обо всём, зная, что времени у нее очень мало, почти нет. Говорила – я что-то запоминал, в основном, правда, всё, как мне казалось тогда, забывал, но потом всё это вдруг начало всплывать в моей памяти, обнаруживаться где-то в дальних ее закоулках. Иногда обнаруживается и теперь, хотя прошло со дня ее смерти почти сорок лет.

Внутренняя эмиграция

Это звучит странно и нелепо, но я родился до революции. Ибо на тех людей, среди которых прошло мое детство, революция не оказала никакого воздействия. Правда, осталось их мало: от каждых ста человек не больше десяти. И в основном женщины. Родителей, братьев, мужей, сыновей, сестер и подруг у них убили, сгноили в ГУЛАГе или выслали за границу. А они продолжали жить, были осторожны, но не боялись. Никогда и ничего. Видели в советской власти что-то вроде стихийного бедствия, смерча или цунами, но не более. Их психологию, веру, взгляды, их внутренний мир и жизнеотношение в целом революция не изменила, она их просто-напросто не коснулась.

Со своими подругами бабушка не виделась десятилетиями, потому что денег на билет из Уфы, Каменска-Шахтинского или Славянска, а равно и наоборот, у них просто не было, о сестре, оказавшейся в Англии, она вообще ничего не знала. Об отце, расстрелянном в 1918 году, говорила, показывая фотографию с могилы своей мамы в Славянске: «Он должен был быть похоронен здесь». Я не знал тогда, как он умер, вернее, зная об этом не в словах, а на уровне «шестого чувства», не слышал никогда из ее уст слова «расстрелян». Я только знал, что никогда и ни при каких обстоятельствах я не вступлю в «их» партию, пусть даже из-за этого придется остаться без образования или без еще чего-то.

Это была эмиграция. Но только внутренняя. Потом от отца я узнал о существовании этого термина, но уже тогда, в первые годы моей жизни, мне было прекрасно видно, что обо всём, что нам дорого, в газетах никогда не напишут, на улице об этом не говорят, а в книгах писали только до революции. Эти люди, бабушка и ее подруги, питерский дядя Сережа и многие другие отказались от карьеры, от благополучия в жизни, от интересной работы, чтобы остаться честными.

Дядя Сережа всю жизнь преподавал начертательную геометрию в техникуме, хотя был тончайшим художником-пейзажистом. Он и его жена, служившая в театре билетершей, хотя начинала как балерина и не без успеха, жили до предела скромно, почти в нищете, но до предела честно. От квартиры, некогда принадлежавшей им полностью, у них осталась одна комната. Но как в ней было хорошо! А ведь при скудости во всём невероятной! В сущности, жизнь дяди Сережи мало чем отличалась от той, что вел дядя Боря, его младший брат, ставший парижским таксистом. Оба были эмигрантами, только один – во Франции, а другой – у себя дома, в своей собственной квартире…

Dames de jadis

«Так вы, наверное, горничных по щекам били?» – сказала одной из моих родственниц соседка по коммунальной квартире в одном из арбатских переулков. Женщина, почти не умевшая читать, но ловко продававшая что-то из-под полы. Та вошла в комнату и устало проскрипела старческим своим голосом: «Как ей хочется быть “владычицей морскою” и бить по щекам кого попало.»

Все они, эти dames de jadis моего детства, были воспитаны на стихах Некрасова, на «Былом и думах» Герцена, на романах Тургенева. Они были в тысячу раз демократичнее коммунистов, которые, придя к власти, первым делом учредили спецпайки, выделили для «своих» особые дома и дачные поселки и организовали элитарные клубы и школы для жен и детей.

Бабушка, выпускница Высших женских курсов, филолог, знаток славянской палеографии и русской житийной литературы, работала машинисткой. Ее подруга Варвара Степановна Мельникова, блестящая пианистка, ученица Глиэра и приятельница Клавдии Бугаевой (жены Андрея Белого), преподавала в глубокой провинции французский язык в школе.

Ольга Сергеевна Агаркова, вдова одного из ярких пианистов предреволюционной эпохи, расстрелянного в 1937 году, пошла работать проводницей в поезде «Москва – Адлер», а Екатерина Дмитриевна Абрамова, дочь крупного фабриканта (в отличие от «текстильного короля» Коновалова она называла своего отца «текстильным принцем»), всю жизнь проработала в регистратуре районной поликлиники.

Список этот можно продолжать до бесконечности. Подобно тем своим соотечественникам, которые стали парижскими таксистами, внутренние эмигранты не боялись никакого труда, любили свою работу и выполняли ее прекрасно, а кроме того умели по-настоящему уважать чужой труд, и не только труд профессора, но и плотника, и гардеробщицы, и уборщицы, не считая его позорным или унизительным.

В этих странных условиях внутренней эмиграции прежняя, дореволюционная Россия, спрятанная внутри московских дворов и в глубине огромных коммунальных квартир, как это ни парадоксально, дожила до 1960-х годов и полностью ушла в прошлое только в брежневскую эпоху, когда в Москве стали ломать заборы между дворами, а потом вообще громить остатки старого города. В эти же годы один за другим начали умирать все эти люди. Теперь их уже не осталось. Особенно грустно то, что в отличие от тех, кто оказался за границей, эмигранты внутри страны не оставили ни дневников, ни мемуаров, ни архивных материалов.

Их внутренний мир

Они не были монархистами. Я говорю сейчас не об одной только моей бабушке, но в целом о людях ее поколения, о тех, кого назвал внутренними эмигрантами. Царя они жалели, но считали, как я теперь понимаю, что именно он довел Россию до революции. В Бога верили почти все, но выражалось это не в приверженности к постам и к ритуалу, а прежде всего в их жизнеотношении – они были удивительно незлобивы, не впадали в ярость и не раздражались, а главное, умели любить и беречь тех, с кем они оказывались рядом.

С Евангелием они не расставались, но в церкви бывали не все и не всегда регулярно. Православные, лютеране, католики – все они задолго до того, как мы узнали, что такое экуменическое движение, умели относиться к вере друг друга с уважением и любовью, зная, что нас объединяет Иисус, а разделяет всего лишь история и наши собственные слабости.

Никогда не искали врага и ни в ком не пытались его увидеть. Вот черта, которая резко выделяла внутренних эмигрантов из числа всех остальных советских людей. Помню, что те детские книжки, которые у меня иногда появлялись, огорчали бабушку более всего тем, что в них обязательно присутствовал враг, которого необходимо было разоблачить, обезвредить и так далее. Советскую власть, с которой они не имели ничего общего, не обличали, а как-то не замечали, не боролись с ней, как это потом будут делать диссиденты, но просто не пускали ее на порог своего дома ни под каким видом.

Они принадлежали к русской культуре начала века, но не особенно любили «декадентов»: поэтов-символистов, художников круга Константина Сомова, Александра Бенуа или Судейкина и композиторов вроде Стравинского и Прокофьева. Им были ближе Чехов и Бунин, Рахманинов, передвижники, Репин и т. д. Они очень много читали и великолепно знали литературу; их поэтом, по-моему, был А. К. Толстой. Во всяком случае, бабушка мне больше всего читала именно его. Знали и любили музыку, почти все пели или играли. Романсная лирика Чайковского, Шуберта и Рахманинова – вот музыка, под звуки которой прошло мое детство.

Из философов они знали и любили только Владимира Соловьёва и были как-то равнодушны к спорам славянофилов и западников, понимая, что все мы одновременно принадлежим и к тому, и к другому лагерю. Все помнили о докторе Гаазе и очень многие работали в школе, среди беспризорников, в колониях и интернатах. Верили в то, что в условиях массового атеизма именно литература XIX века в силах воспитать людей христианами и уберечь от нравственной катастрофы. Советскую литературу не замечали, даже тех писателей, которых мы теперь читаем и любим, считая, что они всё равно советские.

Но почему они не любили символистов: Андрея Белого, Блока, Иннокентия Анненского и других? Поэтов и писателей, которых наше поколение открыло для себя в юности, могу сказать без преувеличения, с восторгом. Помню, как воскликнул в университете один преподаватель, имея в виду известную книгу С. Маковского: «Это не серебряный, это золотой век русской литературы!» А вот они их не любили. Почему? Этот вопрос меня долго мучил, и было мне как-то грустно, что бабушка не принимала ту литературу, которая мне казалась достойной наивысшей оценки. Теперь понял, в чем было дело. И символисты, и Бенуа, и Прокофьев казались нашим внутренним эмигрантам «эстетами», художниками для узкого круга посвященных, элитарными писателями и т. д.

Они были демократами. Не признавали никакой «эзотерики» ни в искусстве, ни в жизни. Они не обижались на большевиков за то, что те отняли у них имения и квартиры. Нет, они считали, что коммунисты виноваты совсем в другом: в том, что при них простому человеку по-прежнему живется плохо. «Всё, что было в царское время плохого, большевики усвоили, а всё хорошее растеряли», – любила говорить одна «арбатская» старушка.

Рассказывают, что в 1917 году внучка кого-то из декабристов, которой было тогда лет восемьдесят, услышав шум на улице, послала горничную узнать, чего хотят эти люди. «Чтобы не было богатых», – ответила горничная. «Странно, – воскликнула на это старушка, – мой дед и его друзья хотели, чтобы не было бедных». Не знаю, имела ли место эта история на самом деле, но partem veri fabula semper habet, и в этом рассказе, как в капле воды – вселенная, отражается как раз то, что составляло сердцевину жизнеотношения моей бабушки и ее современников. Увы, нам до них очень далеко.

 

Еще раз о молитве

В жизни почти каждого человека вне зависимости от того, считает он себя верующим или нет, почему-то наступает момент, когда вдруг оказывается, что он просто не может не упасть на колени, не может, еще не зная, что такое молитва, не начать обращаться к Богу именно с молитвой. Сам не зная, почему это ему так необходимо, человек начинает искать Бога – не потому, что без Него он не в силах объяснить мир вокруг себя, но по каким-то совершенно иным причинам. Нередко это случается с людьми, которые еще вчера и подумать не могли, что в них проснется религиозное чувство. И происходит это не в стародавние времена, а именно в XX веке.

В течение последних столетий наука, как писал В. И. Вернадский, «неуклонно захватывала области, которые долгие века служили уделом только философии и религии». Так, в XV веке Христофору Колумбу и даже Фернану Магеллану не раз приходилось выслушивать обвинения в том, что они отстаивают и распространяют воззрения, несовместимые с христианской верой и поэтому не соответствующие действительности. Не одни только католики видели в науке врага: в XVI веке Мартин Лютер и Максим Грек, опираясь на библейские тексты, резко выступали против утверждения о шарообразности Земли.

Хотя их взгляды в литературе для невзыскательного читателя продолжали тиражироваться довольно долго, однако еще при жизни погибшего в 1521 году Магеллана богословы в этом вопросе из наступления переходят в оборону. Библейские тексты повсюду в Европе начинают интерпретироваться таким образом, чтобы стало ясно, что они не противоречат той научной истине, которая неподвластна решениям каких бы то ни было инстанций и открывается вне зависимости от мнения того или иного иерарха.

В начале XVIII столетия Исаак Ньютон еще верит в Бога, хотя и декларирует, что исповедует эту веру по-своему, а Пьер– Симон Лаплас в последние годы того же века прямо говорит о том, что Бог – это гипотеза, в которой он для объяснения устройства солнечной системы просто не нуждается. Именно этими словами ответил он на вопрос Наполеона (без сомнения, не случайный, ибо Лаплас умел писать о звездном небе с огромным, почти библейским воодушевлением и восторгом), почему в его книге «Изложение системы мира» нет ни слова о Боге.

Однако оказалось, что христианство только выигрывает от того, что наука выходит из-под контроля богословия. По мнению Вернадского, в наше время – когда стало ясно, что «христианство не одолело науки в ее области», – под влиянием науки и прежде всего благодаря, казалось бы, проигранной борьбе с ней оно в действительности только «глубже определило свою сущность».

Именно сегодня «понимание христианства начинает принимать новые формы, и религия поднимается на такие высоты и спускается в такие глуби души, куда наука не может за ней следовать», – пишет Вернадский. И действительно: религия утрачивает роль сакрального знания, которую она взяла на себя еще в эпоху фараонов в Древнем Египте, и наконец становится верой в подлинном смысле этого слова, приобретая чисто евангельское измерение.

«Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог, – восклицают фарисеи в Евангелии от Иоанна, в рассказе об исцелении слепорожденного, – Сего же не знаем, откуда Он» (Ин 9: 29). И в другом месте: «…знаю, что он воскреснет в воскресение, в последний день», – говорит Марфа Иисусу о своем умершем брате (Ин 11: 24). Как в том, так и в другом случае Иисус задает (и исцеленному от слепоты, и Марфе) один и тот же вопрос: «А ты веришь?»

Общеобязательное и нормативное знание о Боге теряет всякий смысл, на его место приходит личная вера каждого. Теряют смысл и любые попытки доказательства бытия или небытия Божия. «И какое мне дело, – писал Семен Франк в книге “Непостижимое” (1939), – до холодного “Бога нет”, если Ты, Боже, еси».

Двадцатый век оказывается эпохой, когда Бог перестает (вероятно, раз и навсегда) быть Тем, о Ком говорят и думают в третьем лице. Об этом практически одновременно заявляют три таких разных мыслителя, как Семен Франк, Мартин Бубер и французский иезуит отец Франсуа Варийон. Бог – это Toi (Ты), которое никогда не превращается в Lui (Он), говорит отец Варийон. «Говорить о Боге в третьем лице… кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня», – пишет Франк. Бубер говорит о том, что идея Бога – «человеческий шедевр», однако есть еще и действительность, которая намного превосходит эту идею, но открывается только в личных отношениях между человеком и Богом. В отношениях «Я – Ты», которые каждый из нас должен выстроить самостоятельно.

В этой связи становится ясен смысл евангельских слов: «И отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф 23: 9). Иисус говорит здесь, что отношения между каждым без исключения человеком и Богом уникальны и поэтому не могут строиться при помощи посредника.

На основании чужого опыта или чужого мнения, а также на базе той или иной нормы эти отношения невозможны. Они могут быть реализованы исключительно в личной молитве каждого. Вот почему в Нагорной проповеди Иисус советует нам: «Войди в клеть твою и, затворив дверь твою, обратись к Отцу твоему, Который втайне» (Мф 6: 6).

Огромная значимость этого призыва становится ясна только теперь. Можно сказать, что именно XX век стал веком молитвы. И только теперь становится ясно, почему так нужно человеку молиться даже в тех случаях, когда он не нуждается в «идее Бога» для того, чтобы объяснить, что происходит вокруг, как это было в случае с Лапласом. Не испытывая потребности в идее, мы нуждаемся в личных отношениях с Богом – в сущности, именно в этом заключается та новая религиозность, о которой некогда заговорил со своими учениками Иисус.

В какой-то момент нашей жизни в нее входит Бог – вне какой бы то ни было зависимости от того, как мы относимся к идее Бога. Тогда мы идем и покупаем Молитвослов. В России еще десять лет тому назад это было трудно, почти невозможно – теперь он продается везде, но всё равно во многих случаях это не помогает, ибо, раскрыв его, мы сразу начинаем тонуть в словах.

Начинаем пытаться вычитывать или проговаривать про себя содержащиеся там молитвы полностью и как-то сразу превращаем молитву в заклинание, суть которого, в отличие от молитвы, состоит именно в том, чтобы его произнести. В молитве же суть заключается не в словах, ибо молитва как раз выводит нас через слова в те отношения, где никакие слова уже не нужны (слова в молитве – как тропинка в лесу: она помогает идти вперед и достигнуть цели, но продвижение по ней не является самоцелью).

Феофан Затворник сравнивал молитву по книжке с прописями, которыми пользуются дети, когда учатся писать, а Франсуа Мориак называл ее piste d’envol, то есть взлетной полосой для самолета. Важно не прочитать быстро или медленно, внимательно или нет, важно использовать эти слова, как ключ в замке, чтобы этим ключом открыть сердце навстречу Богу.

К каждому замку требуется свой особый ключ: к одному – Иисусова молитва, к другому – «Богородице Дево, радуйся», к третьему – «Отче наш» или молитва мытаря из Евангелия от Луки, а к четвертому – молитва «Верую, Господи, помоги моему неверию» (Мк 9: 24), к какому-то – акафисты и каноны и так далее.

Молитва как монолог, как наша просьба, обращенная к Богу, не имеет никакого смысла, «ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф 6: 8). Но тогда перед нами неминуемо встает вопрос: а зачем вообще молиться? Быть может, только для нашего самоуспокоения? Наша молитва не является ли тогда видом аутотренинга, самогипноза, психологической автокоррекции? Не случайно же современные психиатры и психотерапевты так настойчиво убеждают своих пациентов ходить в церковь и в особенности научиться молиться.

И тем не менее Бог ждет от нас молитвы: в молитве мы вступаем с Ним в диалог, и именно через этот диалог Он раскрывает нам Свою волю. В молитве осуществляется та встреча с Богом, о которой постоянно говорит митрополит Сурожский Антоний.

У Альфонса Доде в романе «Малыш» изображен аббат, говорящий главному герою: «Кстати, я забыл тебя спросить… Ты любишь Бога?.. Нужно Его любить, мой милый, и уповать на Него, и молиться Ему неустанно, без этого ты никогда не выкарабкаешься из беды. От тяжелых страданий я знаю только три лекарства: труд, молитву и трубку… А что до философов, то на них не рассчитывай, они никогда ни в чем не утешат».

Проходит несколько лет. Доде изображает, как его герой забывается тяжелым сном у постели умершего брата и вдруг, очнувшись, обнаруживает, что в углу комнаты перед Распятием молится на коленях какой-то священник. Им оказывается тот самый аббат. Обессилевший от горя юноша узнает в его появлении присутствие Божие.

Интересно, что Иоанн Павел II рассказывает в одной из книг нечто подобное. Он говорит, что из детских воспоминаний одно живет в его памяти ярче всего: просыпаясь ночью, Кароль Войтыла почти всегда видел отца, который стоял на коленях и молился. «Его фигура являла мне образ непрестанной молитвы», – говорит Папа.

Молитва есть выход за пределы моего «я» и его возможностей – интеллектуальных, психологических и духовных. По мысли Франка, «перед лицом Святыни должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык… ибо единственное, что адекватно святости этой реальности, есть молчание». Речь идет здесь о том, что можно было бы назвать новым исихазмом или богословием молчания, которое исходит из того, что человека связывает с Богом только личное доверие, основанное, по словам Паскаля, на «недоступных разуму резонах сердца».

Однако в отличие от исихазма эпохи святого Григория Паламы и Никодима Святогорца сегодня мало кто рассказывает на бумаге о том, что такое предстояние Богу. В наше время опыт молчания выражается скорее не в вербальной, а в визуальной форме.

Фотография и телевидение фиксируют для нас то, о чем раньше приходилось рассказывать словами. Киноматериалы о матери Терезе или об отце Софронии Сахарове оказываются просто бесценными. Становится ясно, что Бога можно увидеть, когда смотришь на человека, который молится… если он умеет молиться и если его безмолвная молитва почему-то попадет в кадр. Последнее, разумеется, случается не часто.

Есть у молитвы еще один аспект: через нее Бог делает нас соработниками, включая в число тех, кому «хорошо и прекрасно быть как братьям вместе» (Пс 132: 1). Отсюда становится ясна важность и необходимость и общей молитвы. «Научи нас молиться», – просят Иисуса ученики.

Хотя в молитве значимо не прочитанное слово, а порыв нашего сердца к Богу, тем не менее иногда бывает крайне важно молиться именно по книжке. Прежде всего ввиду того, что таким образом мы присоединяем нашу личную молитву к молитвам тех наших братьев и сестер, живых и усопших, которые молятся сейчас и прежде молились этими же словами. Молясь по писаному тексту, молясь словами, записанными для молитвы тысячу или более лет назад, мы в молитве сливаемся воедино со всеми, кто вот уже сотни лет молится, используя эти слова.

Так наши голоса начинают составлять один хор с людьми разных поколений и эпох, так мы оказываемся в Церкви рядом и становимся современниками. Песнь «Свете тихий» поется вот уже почти тысячу восемьсот лет. Иоанн Дамаскин составил пасхальную службу, казалось бы, новую и никак не связанную с древним чином, много позже – в VIII веке. Однако, составляя ее, он включил в свой текст как фрагменты из проповедей Григория Богослова, с которыми тот обращался к своим слушателям в IV веке, так и другие древние тексты.

Вот почему всякий раз, совершая пасхальное богослужение, мы присоединяем свои собственные молитвы к молитвам Григория Назианзина и Иоанна Дамаскина. К молитвам тех неизвестных переводчиков, кто переводил с греческого эти песнопения на славянский, и всех, кто составлял напевы к этим текстам, наконец, к молитвам тех, кто столетиями использовал их, «едиными устами и единым сердцем» воспевая пасхальную песнь. Так молитва (невозможная без личного предстояния перед Богом в запертой на ключ комнате) преодолевает время и пространство.

К тому же слово писаной молитвы может иногда помочь нам выразить то, что мы сами хотели бы сказать, но не можем. Важно только, чтобы слово молитвы, записанной в книжке, не прочитывалось и не проговаривалось нами, а вырывалось из сердца как наше собственное. В противном случае мы сразу перестаем быть христианами и становимся язычниками, под формой христианства исповедующими какую-то свою языческую, совсем не православную веру, ибо христианство – это наши личные, живые и не устаревающие отношения с Богом как с Отцом, открытые нам Иисусом.