Введение

 

ПРЕДЛАГАЕМЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР притязаний папской власти на главенство в церкви дает возможность увидеть процесс формирования церкви как инстанции власти. Фиксацию важных, с нашей точки зрения, моментов этого процесса мы выделим в пронумерованных комментариях, помещенных в конце этой главы. Там же читатель найдет и заключение, где перечислены условия, необходимые для становления инстанции власти. Но прежде чем перейти к обзору, следует сделать вводный комментарий к теме.

Само положение о самостоятельности инстанции (любой) религиозной власти по отношению к светской не ставится под сомнение европейским человеком. Культурологические исследования подкрепляют эту безусловность, анализируя распределение власти в первобытных племенах и древние царствах, в которых всегда существовали две не сводимые друг к другу инстанции власти — жрец и царь (1). Эти две инстанции апеллируют к различным трансценденциям, к различным источникам порядка, у них разные основания власти.

Однако в послехристианской истории автономность церковной власти имеет своим источником еще и христианское учение. Христос недвусмысленно говорит (Пилату) о том, что «Царство Мое не от мира сего» (Ин 18:36), возвещая иной, по сравнению с римским, характер своей власти. Э.А. Блум комментирует это место так:

«Поскольку Иисус говорил о "царстве", Пилат "ухватился" за слово "царь". Итак, Ты все-таки Царь? Христос не отрицает сказанного Пилатом, но дает ему понять, что Его Царство — это Царство Истины (в значении истинного Богопознания, духовной истины), которое стоит над всеми земными царствами. Всякий, кто от истины (т. е. расположен к ней, будь то иудей или язычник), слушает гласа Моего, говорит Господь. В нескольких словах Он, в сущности, утверждает Божественный характер как происхождения Своего (Я… пришел в мир), так и служения (…чтобы свидетельствовать об истине)» (2).

Являясь наследником именно такого понимания своего места в мире, вселенская церковь первых веков христианства, пройдя периоды подпольного существования и гонений, а затем — государственного признания в новой (второй) Римской империи, с III–IV веков начала осуществлять становление себя как автономной инстанции власти. Это произошло в форме становления папской власти.

 

Историческим обзор становления власти папы

[92]

ВСЕЛЕНСКИЕ СОБОРЫ (IV–VIII веков) ни одному из патриархов не предоставляли исключительной власти над вселенской церковью. За римским патриархом признавалось лишь первенство чести. Вопреки этому римские патриархи, именовавшиеся «папами», подчинив себе все церкви Запада, стали считать себя главами и правителями всей вселенской церкви.

Этим притязаниям способствовали различные причины. С III века, особенно же в IV веке, западные церковные писатели стали насаждать представление о том, что в церкви кроме невидимого существует еще и видимый глава. Этим, по их утверждениям, достигается всеобщее единство церкви (Комментарий 1). Таким главой они признавали римского епископа, главу всемирного города, наследовавшего власть апостола Петра, который, по их утверждениям, был князь епископов (Комментарий 2). Римские епископы старались такие ошибочные утверждения проводить в церковной и политической жизни.

Начиная с IV века им в этом помогли обстоятельства церковной и политической жизни. В 328 году император Константин Великий начал создавать новую столицу в Византии, названную потом Константинополем. С его переездом туда в 330 году римский епископ сделался более свободным от непосредственного влияния императорской власти. Во время ереси Ария, когда императорская власть еще поддерживала ариан, папа Юлий (336~352 гг.) проявил себя строгим ревнителем православия. В Риме оказывалась поддержка православным епископам, искавшим там убежища. В то время на папу и на Востоке начали смотреть как на единственного защитника веры и церкви.

Ко времени второго Вселенского собора папы настолько дорожили своим авторитетом, что не допускали возможности равенства с ними константинопольского епископа. Папа Дамас заявил протест по поводу этого определения на соборе. Когда Рим стал столицей западных императоров, то значение пап еще окрепло. Император Валентиан III в 445 году утвердил власть папы над всеми церквами Запада, провозгласив, что мир в церкви будет только при признании всей церковью главой единого правителя. Папа Лев I Великий, при котором был издан этот закон, смотрел на себя как на правителя всей церкви. Сознанием верховного авторитета проникнуты его замечательные по православному образу мыслей послания, которые он писал во время монофизитской смуты в ответ на запросы восточных епископов. На четвертом Вселенском соборе (451 г.) большое значение имели его легаты. Папа Лев I, убедив себя, что римский епископ имеет всю полноту власти в церкви, был недоволен 28-м правилом четвертого Вселенского собора, подтвердившего равенство константинопольского патриарха с римским.

Падение Западной Римской империи в 476 году еще более возвысило пап во мнении западных народов. При господстве в Италии варварских германских племен они оставались единственными представителями порядка и защитниками народа. Когда император Юстиниан отнял Италию от готов, он одновременно ограничил стремление пап к независимости. Но когда Византия не смогла защитить Италию от лангобардов, то восстановилось прежнее высокое положение пап в понимании народа. Постепенно и сами византийские императоры начали с уважением относиться к могуществу пап. Независимость эта все прочнее утверждала мнение о главенстве в церкви римского епископа. Папы отвергли почетный титул вселенского, который в 587 году был присвоен константинопольскому патриарху Иоанну Постнику. Епископ Арсений в своей «Летописи церковных событий», излагая события, происходившие в 589 году на Константинопольском соборе, пишет: «Патриарх Константинопольский, извещая и Папу о происходившем на Соборе, подписался как „архиепископ Константинопольский и Вселенский патриарх“. Титул Вселенского уже издавна усвоялся патриархам Константинопольским в указах императорских в том же, без сомнения, смысле, в каком и председатель коллегии двенадцати учителей, заведовавший преподаванием наук в империи, назывался „вселенским учителем“. Но Папа Пелагий счел это превозношением и запретил своему апокрисиарию, архидиакону Лаврентию, участвовать в служениях с патриархом» (…) Но это не помешало папам принять вскоре от императора Фоки дарованный им титул «вселенский». Папы оказались защитниками православного учения в VII веке во время монофелитской ереси и в VIII веке во время иконоборческих смут. Они решились даже отказать в повиновении восточным императорам-иконоборцам (Комментарий 3).

Когда на Западе усилилось новое христианское государство — Франкское, папы нашли выгодным отказаться от зависимости от византийских императоров, признав франкских властителей. Посредником в этом деле был известный миссионер Бонифаций. По совету папы Захария, франкский майордом Пипин принял в 752 году титул короля и был в Суассоне помазан на царство Бонифацием, тогда уже митрополитом Майнцким. Когда лангобарды заняли равеннский экзархат, принадлежавший Византии, угрожая Риму, тогдашний папа Стефан призвал на помощь Пипина, который в два похода (754–755 гг.) принудил лангобардов оставить все их завоевания. Города равеннского экзархата не были возвращены Византии. Пипин заявил, что отнял эти земли для Петра (Комментарий 2). Он подписал дарственную грамоту, которою все отнятые от лангобардов земли предоставлялись во владение римской церкви. Грамота была положена на гроб святого апостола Петра. Папа был их государем, а Пипин удовольствовался покровительством ему и званием римского патриция. Император византийский Константин Копроним тщетно требовал возвращения этих земель, но не имел сил отнять их, занятый борьбой с арабами и своими православными подданными. Подарком Пипина положено в 755 году начало светской власти пап.

Во время постепенного освобождения пап из-под власти византийских императоров происходило и упрочение их власти в западных церквах, преимущественно тех, которые не входили в состав римского диоцеза [епархии]. «В церквах западных, например, африканской, испанской и других, Римский епископ издавна пользовался большим авторитетом как преемник апостола Петра. За решением разных недоумений они, по древнему обычаю, обращались к римской церкви, хранившей апостольское предание (Комментарий 2). Это подало повод Римским епископам писать к таким церквам послания, в которых разрешались спорные вопросы на основании апостольского предания. Такого рода послания, появившиеся еще в конце IV века, при постепенном увеличении власти Пап, получили название декреталий, т. е. определений, и считались каноническими. Естественно, что с принятием папских декреталий западные церкви становились уже в подчиненное отношение к римской. Карфагенская церковь сильнее других церквей отстаивала свою самостоятельность, но и она под гнетом вандалов в VI столетии должна была искать опоры в церкви римской. Что касается папской власти новооснованных церквей в Британии, Германии и других странах, то оно совершилось очень легко. Здесь идея о главенстве Папы распространялась вместе с самым христианством тем удобнее, что все главные миссии шли из Рима.

К началу IX века во всех западных церквах Папа считался уже верховным главою и судиею Церкви. К этому же времени на западе появился новый канонический сборник, известный в истории под именем лжеисидоровских декреталий, на котором Папы стали основывать свое мнимое право на главенство (Комментарий 3). В этом сборнике главное место занимают декреталии Пап, начиная с самых первых времен римской церкви (с 77 г. по P. X.), почти все или подложные, или искаженные» (3, с. 251–254; 4, с. 330–333).

«Разумеются так. наз. декреталии (decretalia) Пап от Климента третьего Рим. епископа, до Дамаса (384), собранные неким Исидором, потому и называемые лжеисидоровскими декреталиями. По ним клир совершенно неподведом светской власти и высшей законодательной и судебной властью в церкви поставляются не соборы и митрополиты, а единственно Папы. Много странного и несообразного в этих декреталиях; думают, что они сочинены во Франции около 840 г. для интересов местных, чтобы вместо близкой светской власти и митрополичьей иметь более отдаленную в Риме. При тогдашнем невежестве выдумка удалась (хотя в самой Франции не вдруг). И тем более что она соответствовала тогдашним понятиям и нашла покровительство в Папах (Комментарий 4). Варварская латынь, противоречия, исторические ошибки — все это было усмотрено к концу средних веков» (3, с. 254).

«По этим декреталиям, Папа, как преемник князя апостолов, ап. Петра, имеет всю полноту власти в Церкви Вселенской. Ему подчинены все церкви со своими предстоятелями, так что если последние в известной мере пользуются властью, то эту власть получают от Папы.

Без его соизволения не может составиться ни один собор, ни одно решение собора не может быть приведено в исполнение. Все недовольные решением областных соборов и местных митрополитов могут обращаться с апелляцией к Папе, и от него уже зависит окончательное решение, которому все должны подчиняться беспрекословно. В странах, отдаленных от Рима, назначаются Папою из старших митрополитов викарии апостольского престола, или примасы, которые пользуются на месте властью Папы и служат, таким образом, проводниками центральной власти Римских первосвященников. Таким образом, по лжеисидоровским декреталиям, власть Папы в Церкви стала выше власти даже Вселенских Соборов. Система церковного управления, изложенная в лжеисидоровских декреталиях и развившаяся на западе, известна в истории под именем папства.

Папа Николай I (858–867) первым начал ссылаться на лжеисидоровские декреталии и первым начал применять на практике раскрытые в них идеи о папском всевластии. Сочувствуя вполне этим идеям, он обладал всеми необходимыми для осуществления их качествами — умом, твердым характером, строгою нравственностью. В свое девятилетнее правление он сделал для возвышения папства гораздо более, чем делали другие Папы в течение многих десятилетий. Столкновения его с Лотарем, владетелем Лотарингии, и Гинкмаром, архиепископом Реймским, в которых Папа остался победителем, вполне подтверждают это.

Лотарь хотел развестись с своею законною женою Титбергою, чтобы жениться на некоей Валдраде. Собор Ахейский (862 г.), на котором в пользу Лотаря действовали архиепископы Кельнский Гюнтер и Трирский Титго, разрешил ему как развод, так и новый брак. Лотарь женился на Валдраде. Но Титберга обратилась с просьбою о защите к Папе Николаю I, который и решился воспользоваться этим случаем для проявления своей власти. Он назначил новый Собор в Меце (863 г.) под председательством своих легатов для вторичного расследования дела

о браке Лотаря. Но и этот Собор, действовавший под влиянием Лотаря, решил дело в его пользу. Гюнтер и Титго, главные деятели на Соборе, сами отвезли Папе соборные определения на утверждение. Николай, очень хорошо знавший ход дела на Соборе, решился поступить со всею строгостью с ослушниками его приказаний и покровителями явного прелюбодеяния. Он отверг постановления Мецкого собора, лишил сана Гюнтера и Титго и угрожал тем же остальным участвовавшим в Соборе епископам, если они не раскаются. Лотарь не смутился папским решением; архиепископы Кельнский и Трирский также не хотели покориться Папе. Они, не признавая за Папою права верховного суда, требовали Собора, составленного из митрополитов, на котором бы они лично могли защищать свое дело. Кроме того, они вооружили против Папы брата Лотаря, императора Людовика II. Этот, желая принудить Папу отменить свое решение, занял своими войсками Рим; впрочем, он скоро примирился с Николаем. Но Гюнтер и Титго продолжали высказывать протесты против папской власти. Протесты их, однако, не возбуждали сочувствия, так как дело, защищаемое ими, было неправое; общественное мнение было на стороне Папы. Николай пошел еще дальше: он отлучил от церкви Гюнтера. Тогда архиепископы Трирский и Кельнский, не находя никакого исхода из своего положения, решились покориться Папе. Но Папа оставил в силе свое определение относительно лишения их сана. Прочие епископы также спешили засвидетельствовать пред Папой свое раскаяние. Теперь и Лотарь, побуждаемый неблагоприятным для него настроением общественного мнения, счел за лучшее сойтись с Папою. Папа потребовал, чтобы он оставил Валдраду и принял законную жену Титбергу. Лoтарь должен был повиноваться.

Так же успешно окончилось для Николая столкновение с Гинкмаром, архиепископом Реймским, человеком умным и энергическим. Гинкмар отстаивал права местного самоуправления церкви. Папа, напротив, проводил мысль лжеисидоровских декреталий о централизации церковной власти в лице Папы. Борьба эта произошла по следующему случаю. Гинкмар низложил на Соборе одного подчиненного ему епископа, Ротада. Этот апеллировал Папе. Папа, несмотря на отпор Гинкмара и галльских епископов, потребовал, чтобы Ротад и Гинкмар явились в Рим на суд. Когда явился один только Ротад, Папа признал его восстановленным в сане, после чего тот занял свою кафедру без возражений со стороны Гинкмара. Таким образом, в этих двух столкновениях Папа явился блюстителем нравственных законов, защитником невинности во всем христианском мире и верховным судиею в Церкви. Кроме того, ввиду централизации власти в лице Папы, Николай I установил, чтобы каждый вновь поставленный архиепископ при получении от Папы паллиума давал клятву и подписку в верности апостольскому престолу и в беспрекословном повиновении Папе (Комментарий 5).

Следующий Папа, Адриан II (867–872), действовал в пользу папских интересов не так удачно, как Николай. Неудачи, между прочим, происходили от того, что Папа изъявил претензии быть судьею государей не только в духовных, но и в политических делах. Так, когда по смерти Лотаря Карл Лысый овладел его землями помимо законного наследника, императора Людовика II, Адриан потребовал, чтобы Карл возвратил лотарингские земли Людовику и в противном случае угрожал своею церковною властью, от лотарингских же епископов требовал прекратить с Карлом общение. Но Папу никто не слушал — ни Карл, ни епископы. Гинкмар же Реймский в письме к Папе дал понять, что как король, так и вельможи не потерпят вмешательства Папы в их политические дела. Тот же Гинкмар по случаю низложения им на соборе одного епископа (так же, как при Николае) отказал Адриану в праве рассматривать вновь дело в Риме, а не на местном соборе — и Адриан должен был уступить (Комментарий 6).

Преемник Адриана, Иоанн VIII (872–882), замечателен тем, что по стечению благоприятных обстоятельств положил начало тому порядку вещей, по которому императорская корона стала раздаваться папами. Карл Лысый, незаконно присвоивший себе императорское достоинство (875 г.), нуждался в признании этого достоинства со стороны Церкви. Папа Иоанн VIII, короновав Карла, признал его законным императором, но в то же время воспользовался этим случаем, чтобы заявить, что получение императорского достоинства зависит единственно от апостольского престола. Карл не протестовал против того, и действительно, с этого времени на западе утверждается представление, что Папа есть источник власти императорской (Комментарий 5). Пользуясь расположением Карла Лысого, Иоанн VIII, со своей стороны, успел сделать несколько постановлений, направленных против вмешательства светских владетелей в дела Церкви. Например, чтобы никто из герцогов и князей не назначал епископов, не судил их и не налагал на них и на их церкви податей, — хотя эти постановления оставались только на бумаге. После Иоанна VIII папство, вовлеченное в разные политические комбинации, быстро клонилось к падению. Папский престол поступил в распоряжение светских владетелей и политических партий и замещался по большей части людьми недостойными. Безнравственность и разного рода преступления составляли принадлежность очень многих Пап. Папская власть, находившаяся в руках таких людей, если не потеряла своего значения в идее, — на практике потеряла очень много сравнительно с прежними временами. Неустройства на папском престоле продолжались целых полтора столетия до самой половины XI века» (3, с. 255~258; 7, с. 333~336).

 

Комментарии

 

Комментарий 1

Появление «видимого главы» церкви очень важно для формирования инстанции власти по двум причинам. Во-первых, это материальное воплощение власти. С видимым главой можно коммуницировать, задавать ему вопросы и договариваться. Вселенские соборы и другие высшие органы церкви коллективны, они собираются согласно процедуре, и поэтому с ними очень сложно осуществлять коммуникацию. Кроме того, в коллективных органах могут меняться лидеры, и соответственно возможность сохранения договоренностей резко снижается. Поэтому видимый глава, осуществляющий прямой контакт с Богом, оказывается очень удобным началом для формирования инстанции власти. Дальнейшие события в Европе, когда строилась сложная композиция двух инстанций власти — королевской (императорской) и церковной, — показали необходимость материального воплощения церковной власти.

Другой исторический пример необходимости материального воплощения власти — царство Польское в XVIII веке, управляющееся сеймом, в котором каждый имел право вето. Это привело к резкому ослаблению власти в царстве и потере Польшей государственности.

Как священник (хотя и имеющий исключительный статус) «видимый», персонифицированный глава церкви вместе с регламентом коммуникации с ним (обращения к нему и его обращения к народу и иерархам) представляет собой одно из присутственных мест, которые существуют (строятся) для любой инстанции власти.

 

Комментарий 2

Для формирования инстанции власти важно наличие исключительного (недоступного для других) ресурса, доступ к которому возможен только для особых лиц. Таким ресурсом в начале формирования инстанции власти в западной христианской церкви являлось прямое наследование сана римского епископа от апостола Петра. Как мы видим далее по тексту обзора, многие действия пап осуществлялись именно от имени апостола Петра — например, невозвращение земель Византийской империи оформлялось как подарок апостолу Петру.

 

Комментарий 3

Важным моментом является борьба за титул «вселенский». Власть имеет всеобщий характер, иначе это не власть (особенно это значимо для христианской власти, с самого начала утверждавшей свою независимость от национально-государственных границ). Фиксация всеобщности власти порождает ее безусловный характер в глазах каждого. Локальная власть еще не совсем власть, поскольку требует постоянного подтверждения господства (силой, богатством и т. п.). Переход к всеобщности делает невозможными вопросы такого рода, как возможны ли другие варианты, может ли быть иначе и т. п.

Большую роль в формировании всеобщности папской власти играли лжеисидоровские декреталии (см. о них ниже по тексту обзора). Именно их распространение, а потом ссылки на них обосновывали тезис, что «так было всегда и везде».

 

Комментарий 4

В формировании инстанции власти важным моментом является несомненность оснований и признание этих оснований (так называемая символическая власть по Бурдье). Неграмотность населения, невозможность установить другую истину, забывание альтернатив и тому подобные механизмы приводят к формированию общеизвестных, нерефлектируемых «истин», являющихся основанием для постепенного возникновения «негласного соглашения» по поводу возникающей инстанции власти: «Она такова и другой быть не может. У нее есть основания быть властью. Мы все согласны под ней жить, но она, как истинная власть, знает свои границы и не пересекает их».

Лжеисидоровские декреталии сыграли большую роль в качестве начала для такого рода соглашения и указания его границ.

 

Комментарий 5

Последовательность (действия) власти. Демонстрация наличия власти (в отличие, например, от демонстрации силы) основана на том, что в рамках установленной власти инстанция власти действует последовательно до конца, следуя принципам, но не обстоятельствам. Власть принципиальна, демонстрация же силы основана на достаточности (сила вызвала испуг, отступление — и достаточно). Демонстрация власти состоит в неотвратимости и реализации власти без оглядки на человеческие эмоции (жалость, расчетливость и пр.).

Обращаем также внимание читателя на подробность описания в обзоре двух исторических «кейсов», реализовавших — после всей подготовки в течение нескольких веков — папскую власть как особую инстанцию. В этом смысле эти два эпизода — историческая кульминация борьбы папства за власть. В этих описаниях тщательно прослеживаются именно принципиальность и напор становящейся власти.

 

Комментарий 6

Нарушение сформированного соглашения относительно возникающей инстанции власти влечет к ее ослаблению и сомнению в том, действительно ли она презентирует власть или преследует какие-то интересы. Описанные колебания папского престола свидетельствуют об этом. В описании видно противопоставление с предыдущими эпизодами становления.

 

Заключение

ТАКИМ ОБРАЗОМ, приведенный исторический обзор со всей определенностью демонстрирует следующие общие принципы становления инстанции власти.

Это становление связано с формированием в обществе структуры, элементами которой являются:

♦ материальное воплощение власти;

♦ наличие исключительного ресурса;

♦ сакральность этого ресурса;

♦ обоснование всеобщности власти, представляемой данной инстанцией;

♦ признание (формирование негласного общественного соглашения) инстанции как инстанции власти;

♦ демонстрация последовательности власти (неотвратимости);

♦ формирование мест коммуникации с властью (присутственные места).

Одновременное наличие и правильное соотнесение указанных элементов превращают человека, группу людей, учреждение и пр. в инстанцию власти.

 

Введение

ИЗВЕСТНЫЕ РАБОТЫ Никколо Макиавелли «Государь» и «Рассуждения о последней декаде Тита Ливия», по-видимому, представляют собой одну из первых попыток европейских исследователей вплотную подойти к теме власти как таковой. Несмотря на то, что власть довольно часто оказывается в центре внимания исследований по философии, юриспруденции, истории, политологии и прочих дисциплин и что существуют целые художественные исследования о власти, их авторы в основном обсуждают (по крайней мере до XX века) не власть как таковую, а скорее ее проявления. К примеру, Гегель обсуждает господство, отождествляя его с властью; аналогично поступал и Макс Вебер, который дал одно из наиболее популярных определений власти как «возможность нечто сделать вопреки воле другого». При этом не ставится вопрос о том, кто или что дает такую возможность. Предполагается, что это условие, каким бы оно ни было, уже выполнено.

Многие обсуждают не власть, а ее проявления

Многие исследователи сосредоточивают свое внимание на властных институтах и на различных системах и инструментах власти (государство, суды, парламенты, право, формы правления и пр.). Анализ многих попыток европейских исследователей ответить на вопрос о власти создает впечатление, будто они постоянно избегают действительной постановки этого вопроса. Предпочитая строить свои дальнейшие рассуждения в предположении, что власть уже есть и всем очевидно, что это такое, они концентрируются на различных побочных вещах по отношению власти, но не на власти как таковой — поскольку они не ставят себе задачу освоить власть.

Исключениями из этого ряда являются прежде всего две фигуры — это Макиавелли и, позже, Ницше. Работы этих мыслителей являются альтернативами известному европейскому проекту, автором которого считается Кант (1, с. 5—23). Этот проект, который в значительной степени реализовался в современной Западной Европе, является еще одной попыткой удалиться от темы власти. Дело в том, что реальный властитель в этой концепции подменен конструкцией права и наличием государства, обозначающего присутствие Разума в общественных делах. В такой конструкции не возникает вопроса о власти, поскольку люди действуют в соответствии с безусловно принимаемыми ими основаниями (право), властитель оказывается не нужен, а настоящая власть становится невидимой, ее загораживают «представители» — прежде всего государство.

Альтернативы европейскому проекту не получили серьезного развития. Вместо этого Макиавелли до сих пор осуждают за его предельно циничный подход к власти. Течение в политике, получившее название «макиавеллизм», носит скорее негативный оттенок. А работа Фридриха Ницше «Воля к власти», как известно, так и не была дописана до конца, возможно — вследствие тяжелой болезни и смерти автора.

«Ницшеанство» связывают с фашизмом, который использовал ряд понятий Ницше в своих целях. Тем не менее эти авторы заслуживают внимания с точки зрения темы власти. Возможно, в их трудах нам удастся выделить конструкцию власти, альтернативную европейскому проекту.

 

Фигура Государя

В НАИБОЛЕЕ ИЗВЕСТНОЙ РАБОТЕ Макиавелли «Государь» автор начинает обсуждение темы власти с фигуры самого государя, властителя: какими качествами он должен обладать, что он должен делать, как должен анализировать ситуацию и пр.

Прежде чем перейти к анализу фигуры государя, важно развеять довольно распространенный стереотип по поводу того, кого имеет в виду автор под государем. У Макиавелли государь не есть чиновник, глава правительства, член магистрата и т. п. Он не имеет ничего общего с представителем высшего чиновничьего аппарата, как думают некоторые исследователи.

Макиавелли, по-видимому, считает, что только специфический человек может обладать властью, и для этого должен выполняться ряд особых условий. При этом не важно, к примеру, как этот человек пришел к власти (по наследству, завоеванием, обманом, назначен кем-то, избран народом, случайно и пр.). Точно так же не важен тип государственного устройства (республика или единовластное правление), не важно наличие определенной системы законов, права и прочих обстоятельств. Макиавелли подробнейшим образом обсуждает вопрос удержания власти, подразумевая тем самым, что если некто назначен, то не факт, что ему удастся удержать власть. У чиновника такой проблемы нет, поскольку он есть часть функционального аппарата, он ограничен возможностями своего места, законами, правом, типом государственного устройства и прочим. Различение чиновника и государя дает нам право считать, что в центре внимания автора — некто, способный удерживать власть и чье занятие состоит только в осуществлении власти.

Следовательно, через реконструкцию фигуры государя мы можем подойти к теме власти.

Макиавелли утверждает, что у истинного властителя не существует чиновничьих (правовых, содержательных и т. п.) ограничений. Ни мораль, ни законы, ни тип государства не могут быть препятствием на пути к главной цели — удержанию и осуществлению власти. Все эти вещи для государя являются скорее лишь средствами удержания власти, но не условиями ее существования. Но тогда что же дает ему власть, на чем она основана?

Ни мораль, ни законы, ни тип государства не могут быть препятствием на пути к главной цели — удержанию и осуществлению власти

 

Властитель не ограничен моралью

ЧИТАЯ ТЕКСТ, можно сразу заметить, что сам автор по большей части дает негативные ответы на этот вопрос, а именно: власть государя не зависит ни от морали, ни от законов, ни от типа государства. Итак, отличительным свойством властителя является умение быть вне моральных ограничений. Автор называет это умением государя «отступать от добра». Государь, «желая исповедовать добро во всех случаях жизни, неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности». То же самое касается вопроса о том, должен ли государь держать данное им слово. «Разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание». Здесь следует заметить, что дистанция от морали есть не только отличительное свойство государя, но и его исключительная «привилегия». Только если дело касается власти, человеку подобает отступать от добра, если это необходимо.

 

Власть не ограничена правом и законами

ЗАКОНЫ, ПРАВО также являются не условием власти, а скорее ее средством. То, что законы творятся самим государем, видно из той части книги, где автор говорит о том, что «ничто так не прославляет государя, как введение новых законов и установлений». Автор даже рекомендует новому государю, захватившему власть в стране, полностью сменить в ней порядки и законы: «самое надежное средство удержать власть — это, поскольку он является новым государем, переделать в этом государстве все по-новому: создать в городах новые правительства под новыми наименованиями, с новыми полномочиями и новыми людьми; сделать богатых бедными, а бедных — богатыми». Поэтому законы и порядки, которые распространены в стране, также не могут считаться границами власти. Власть может устанавливать или не устанавливать законы по мере необходимости, но не наоборот. Законы могут являться опорой для власти, но не определяют и не ограничивают ее.

 

Власть не ограничена силой

ЗДЕСЬ ЖЕ СТОИТ упомянуть о том, почему автор так много внимания уделяет военной сфере. Не считает ли он действительной основой власти наличие собственного войска? Тем более, что в одном из мест «Государя» автор прямо говорит, что «основой власти во всех государствах — как унаследованных, так смешанных и новых — служат хорошие законы и хорошее войско. Но хороших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и наоборот, где есть хорошее войско, там хороши и законы».

Да, автор немало внимания уделяет наличию собственного войска. Действительно, для Европы его времени наличие постоянных войн делает этот вопрос довольно важным для власти — возможно, даже самым важным, поскольку Макиавелли заключает, что «война есть единственная обязанность, которую правитель не может возложить на другого». И все же: войско ли делает государя, являясь условием его власти, — или наоборот: государь, уже обладая властью, собирает войско? На этот вопрос автор дает ответ тем, что рассматривает различные варианты обеспечения власти силой: можно собрать собственное войско, можно воспользоваться силами союзников или наемными войсками (что гораздо хуже). Из этого следует, что сила не является условием власти, хотя власть на нее опирается. Макиавелли напоминает, что дело власти — это не столько вести войны, сколько сохранять целостность страны и жизнь своего народа — а это прерогатива власти, но не силы.

 

Власть не ограничена государством

И НАКОНЕЦ, САМ ТИП государственного устройства не является условием власти, несмотря на то, что Макиавелли по праву считают ярым приверженцем республиканской модели правления. Для автора вопрос о власти важнее вопроса о типе государства. Это становится видно из его рассуждений о том, как установить власть в стране, в которой нет сформированного государства, республиканского или монархического. Вопрос о государственном устройстве должна решать власть, и ее прерогатива определить, какие установить порядки и законы, какие назначить правительства и пр., но не наоборот.

Итак, мы замечаем парадоксальное обстоятельство: ни мораль, ни законы, ни порядки, ни сила, ни государственное устройство не определяют власть и не являются предельными для государя - значит, его власть держится на чем-то ином.

 

«Формула власти» Макиавелли

НА ЧЕМ ДЕРЖИТСЯ власть — это, по-видимому, важнейший для Макиавелли вопрос. Ответ на него дается, на первый взгляд, метафорически: власть держится на страхе и любви подданных к государю. При внимательном прочтении, однако, можно заметить, как много внимания автор уделяет проблеме презрения и ненависти, которых должен избегать государь. Поэтому вряд ли такой ответ можно считать случайным.

Власть держится на страхе и любви подданных к государю

Автор всерьез считает и показывает на многих исторических примерах, что власть держится в первую очередь на такой невидимой и тонкой материи, как страх и любовь подданных. Все остальное: законы, государственные институты, порядки, войска и прочее автор считает скорее вторичными сущностями, которые помогают укрепить власть, но сами по себе власть не порождают. Поэтому рассмотрим подробнее, что же автор вкладывает в эту формулу власти (страх и любовь).

Макиавелли склонен давать ответы не в виде теоретических рассуждений, а в виде практических рекомендаций. В этом отношении основным советом и даже требованием к властителю автор считает удержание власти. Достигается это прежде всего контролем за тем, чтобы страх подданных не превратился в ненависть, а любовь — в презрение. Автор пишет, что «презрение и ненависть подданных — это то самое, чего государь должен более всего опасаться». И далее: «презрение государи возбуждают непостоянством, легкомыслием, изнеженностью, малодушием и нерешительностью. Этих качеств надо остерегаться как огня, стараясь, напротив, в каждом действии являть великодушие, бесстрашие, основательность и твердость».

При этом автор отмечает, что презрение народа страшнее, чем отсутствие силы, собственной армии, вооружения, проблемы с союзниками. В главе XX автор утверждает, что от ненависти народа не защитишься крепостями: «я одобрю и тех, кто строит крепости, и тех, кто их не строит, но осужу всякого, кто, полагаясь на крепости, не озабочен тем, что ненавистен народу». Никакие союзники и войска не спасут государя, если он ненавистен свои подданным. Если народ возьмется за вилы, то всегда найдутся те чужаки, которые подсобят им в свержении своего правителя, считает автор.

Макиавелли в этом отношении дает государю несколько советов. Приведем некоторые из них:

♦ Удерживать власть любыми средствами, в том числе — ценой отступления от добра или нарушением данного однажды слова.

♦ Всячески избегать ненависти и презрения подданных, «в каждом действии являть великодушие, бесстрашие, основательность и твердость».

♦ Остерегаться щедрости и проявлять бережливость. «Презрение и ненависть подданных — это то самое, чего государь должен более всего опасаться, щедрость же ведет к тому и другому».

♦ Добиваться почтения военными предприятиями и необычайными поступками. «Ничто не может внушить к государю такого почтения, как военные предприятия и необычайные поступки».

♦ Обладать собственной мудростью, правильно выбирать советников, избегать льстецов. «Правило, не знающее исключений, гласит: государю, который сам не обладает мудростью, бесполезно давать благие советы, если только такой государь случайно не доверится мудрому советнику, который будет принимать за него все решения. Но хотя подобное положение и возможно, ему скоро пришел бы конец, ибо советник сам сделался бы государем».

♦ «Обиды нужно наносить разом: чем меньше их распробуют, тем меньше от них вреда; благодеяния же полезно оказывать мало-помалу, чтобы их распробовали как можно лучше».

♦ «Дела, неугодные подданным, государи должны возлагать на других, а угодные — исполнять сами».

Формула власти, открытая Макиавелли, не осталась незамеченной современными исследователями. По мнению В.В. Малявина, Макиавелли первым из европейцев открыл тот аспект власти, о котором мы уже говорили: власть держится на страхе и любви подданных. Малявин называет это конструкцией тайного сговора властителя и народа (3). Это можно проиллюстрировать на примере того, как государь устанавливает «тайное» (неписаное) соглашение со своим министром. «Государь со своей стороны должен стараться удержать преданность своего министра, воздавая ему по заслугам, умножая его состояние, привязывая его к себе узами благодарности, разделяя с ним обязанности и почести, чтобы тот видел, что государь не может без него обходиться, и чтобы, имея достаточно богатств и почестей, не возжелал новых богатств и почестей, а также чтобы, занимая разнообразные должности, убоялся переворотов. Когда государь и его министр обоюдно ведут себя таким образом, они могут быть друг в друге уверены, когда же они ведут себя иначе, это плохо кончается либо для одного, либо для другого». По мнению В.В. Малявина (4), именно такого рода тайные неформализованные соглашения являются тканью, из которой соткана власть государя по Макиавелли.

 

Для чего нужна власть?

ТЕПЕРЬ ЗАДАДИМ автору вопрос: для чего же нужна власть, если ее понимать так, как описано выше?

Макиавелли довольно ясно отвечает на этот вопрос, отмечая одну из важнейших угроз для жизни, от которой должна защитить людей власть. Этой угрозой является европейский эгоизм, преобладание собственных интересов в мотивах действий людей. Автор называет это «испорченностью людей» — они следуют не добродетелям, а собственной выгоде: «в силу своей природы человек не может ни иметь одни добродетели, ни неуклонно им следовать». Поэтому власть нужна для того, чтобы частные эгоистические стремления не разрушили жизнь: «Каждый из советников будет думать лишь о собственном благе… Других же советников не бывает, ибо люди всегда дурны, пока их не принудит к добру необходимость».

Макиавелли иллюстрирует это на примере парламента во Франции и показывает, как такого рода учреждение может сдерживать эгоизм и столкновение различных групп и тем самым — быть полезно королю и власти, а следовательно, и стране в целом. Во Франции «имеется множество полезных учреждений, обеспечивающих свободу и безопасность короля, из которых первейшее — парламент с его полномочиями. Устроитель этой монархии, зная властолюбие и наглость знати, считал, что ее необходимо держать в узде; с другой стороны, зная ненависть народа к знати, основанную на страхе, желал оградить знать».

 

Заключение

ПОДВОДЯ ИТОГИ, первое, что стоит отметить, — это то, насколько резко выделяется из ряда прочих попыток европейских исследователей ответить на вопрос о власти ответ (и сам вопрос) Макиавелли. Так «выламывается» из общего ряда еще только Ницше.

Одна из основных идей Ницше в отношении власти состояла в том, что установление властного порядка осуществляется для обуздания сильных и поощрения слабых, или, более грубо: в современном Ницше порядке власть устанавливают слабые, чтобы их не уничтожили сильные. До похожего вывода доходит и Макиавелли, разбирая устройство французского парламента. Продолжая уже приведенную выше мысль, он пишет о французском парламенте: «Устроитель… монархии… не стал вменять [взаимное обуздание народа и знати] в обязанность королю, чтобы знать не могла обвинить его в потворстве народу, а народ — в покровительстве знати, и создал третейское учреждение, которое, не вмешивая короля, обуздывает сильных и поощряет слабых».

Близки эти два автора и своей циничностью в подходе к власти, признавая, что власть — как раз та тема, о которой, как писал Ницше, «молчали или говорили величественно: т. е. цинично и с непорочностью» (5). Возможно, именно за это оба автора были многократно раскритикованы, но их книги показывают, что власть — это то, что стоит за границами морали, за гранью добра и зла. Власть устанавливает мораль, а не наоборот.

Отличительной особенностью властителя является не наличие в его распоряжении внешних структур: институтов, союзников, советников, войска, права, государства и прочего, а умение чувствовать «душу народа»

Повторим, в чем же состоит противостояние Макиавелли традиционной линии исследования власти. Прежде всего в том, что автор не делает, как многие исследователи, заведомо ложных предметизаций власти (например, не определяет власть как тип отношений, как свойство социума, как свойство личности, как совокупность властных институтов, как систему, как правопорядок, как господство, как насилие и пр.). Вместо этого он вскрывает один из тонких механизмов, на котором держится власть: власть, по Макиавелли, держится на любви и страхе подданных. Отличительной особенностью властителя является не наличие в его распоряжении внешних структур: институтов, союзников, советников, войска, права, государства и прочего, а умение чувствовать «душу народа».

 

Исторический контекст

НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (в лице в первую очередь Канта и Гегеля) достигла расцвета в переломный исторический период. И это не случайный факт.

На 1760—1770-е годы — годы зрелости Канта (1724–1804) — приходится время кризиса форм организации человеческого общежития, в том числе государства и власти. К власти усиленно стремится буржуазия, живущая «на вторых ролях» в обществе, где ведущие позиции занимает аристократия. Эти новые силы начинают изменять общество, взяв на вооружение идеи Просвещения и естественного права (и вообще естественных форм построения общества): грядущие преобразования мыслятся и пропагандируются ими как возврат к естественным формам, как избавление от искажений и усложнений, как возможность устроить общество в соответствии с разумом при избавлении от предрассудков.

На 1780–1790 годы — годы юности Гегеля (1770–1831) — приходятся революционные изменения в США и Франции, реализующие эти идеи. Эти изменения оборачиваются непредвиденными последствиями: затяжными, почти мировыми, войнами, в том числе и гражданскими, террором, разрухой.

Начало XIX века — взлет и падение Узурпатора, Наполеона Бонапарта, сформировавшего в одиночку и с нарушением всех возможных законов и установлений новую империю, которая затем была разгромлена. Действуя под влиянием энергетики революционных преобразований, он стал культурным образцом для многих людей, продемонстрировал возможности властной воли, или же произвола — в зависимости от интерпретации.

«Феноменология духа» Гегеля напечатана в 1807 году, «Основы метафизики нравственности» Канта — в 1785-м.

События Большой истории явились теми пограничными ситуациями, которые раскрыли для философов то, что было до времени скрыто за устоявшимися формами общежития и общественного устройства, позволили заглянуть вглубь тех структур человеческой души и духа, которые были до того потаенными, дали возможность, говоря языком Гегеля, увидеть движение (развитие) Абсолютного Духа.

Власть в чистом виде, как событие или проявление, для Канта и Гегеля не более чем некоторый разрыв, случай, который должен воплотиться в некоторые регулярные формы: порядок, государство, право

Рефлексия новых границ и пределов, достигнутых человечеством в период переворотов конца XVIII — начала XIX века, — вот что определяет для нас ценность тезисов Канта и Гегеля относительно власти. По своим масштабам и значимости эти перевороты вполне сравнимы с нынешними, тем более что они были первыми: зашаталось и поплыло все, что было до того абсолютным и незыблемым.

Однако, эти философы показательны еще в одном отношении: они не занимаются собственно темой власти, стремясь отойти от нее как можно скорее и сосредоточиваясь на темах государства и права. Власть в чистом виде, как событие или проявление, для них не более чем некоторый разрыв, случай, который должен воплотиться в некоторые регулярные формы: порядок, государство, право.

В этом смысле эти философы интересны для нас прежде всего тем, что они являются представителями определенного проекта — можно назвать его европейским — по «усмирению», «приручению» властной воли.

 

Гегель: Диалектика раба и господина

ЗАМЕТИМ, ЧТО ГЕГЕЛЬ разделяет вопрос о власти и вопрос о государственной власти и связанных с ней понятиях: семья, народ, гражданство и пр. Первый вопрос он обсуждает в разделе «Самосознание — истина достоверности себя самого», а второй — в разделе «Отчужденный от себя дух. Образованность и ее царство действительности» (речь идет о книге «Феноменология духа» (1)).

Поскольку у Гегеля последовательность построения текстов всегда соответствует последовательности развертывания Абсолюта, это имеет важное значение. Отношения властвования — подчинения, господства и рабства обсуждаются до (логического) «появления» разума (а государство, напротив, принадлежит ему), а это значит, что власть, по Гегелю, — вопрос не организации, а воли и самосознания.

Диалектика раба и господина. Диалектика здесь заключается в том, что, как пишет Гегель, «самосознание есть… потому и благодаря тому, что оно есть… для некоторого другого самосознания, т. е. оно есть только как нечто признанное… Эта двусмысленность различенного заключается в самой сущности самосознания, состоящей в том, что оно… противоположно той определенности, в которой оно установлено. Анализ понятия этого духовного единства в его удвоении представляет собой для нас движение признания» (1, с. 99).

Самосознание никогда не совпадает с наличным существованием, говорит Гегель, и должно получить признание — поэтому для этого нужен другой. Признание нельзя получить раз и навсегда — это всегда процесс становления (признавания).

«Самосознание должно стремиться снять другую самостоятельную сущность, дабы удостовериться в себе как в сущности… Движение есть просто двойное движение обоих самосознаний… Они признают себя признающими друг друга» (1, с. 99, 100).

Как это происходит? Поскольку самосознание противоположно жизненной определенности, то, следовательно:

«Проявление себя как чистой абстракции самосознания состоит в том, чтобы показать себя чистой негацией своего предметного модуса, или показать себя несвязанным ни с каким определенным наличным бытием… не связанным с жизнью» (1, с. 101).

Движение самосознания — выход из самого себя, дохождение до предела, который кладет другой. Но и ты кладешь предел другому, поэтому «каждый идет на смерть другого» (1, с. 101). Одновременно проявляется действование, исходящее от себя самого — направленное на сохранение собственного бытия. «Отношение двух самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих. И только риском жизни подтверждается свобода…» (1, с. 102) — подтверждается то, что сущностью для него является не погруженность в жизнь, а возможность идти в отрицании себя до конца. «Каждое должно в такой же мере идти на смерть другого, в какой оно рискует своей жизнью» (1, с. 102).

Конечно, в этой борьбе оба могут погибнуть, но движение признавания заключается в том, что эту возможность начинает удерживать лишь сознание (а не реальное действие), создавая для себя пограничный опыт. «В этом опыте самосознание обнаруживает, что жизнь для него столь же существенна, как и чистое самосознание… выявлено чистое самосознание и сознание, которое есть не просто для себя, а для другого сознания» (1, с. 102–103). В борьбе сознание расщепляется: «оно есть в качестве сущего сознания и сознания в виде вещности» (1, с. 103). На первых порах, пока «рефлексия в единство еще не последовала», они составляют два противоположных вида сознания: «сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое — несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность» (1, с. 103).

Таким образом, речь идет о двух типах самоопределения, которые, однако, пока существуют как возможности в одном сознании: идти ли на риск до конца, отстаивая свою сущность, или предпочесть жизнь как ценность. Заметим, что именно пограничный исторический опыт, пережитый человечеством в конце XVIII — начале XIX века, в том числе и борьба немецких народов с наполеоновскими войсками, позволил именно эту борьбу самосознаний сделать ядром выявления сущности отношений власти и подчинения. Лет за сто до того власть и подчинение могли обсуждаться только как естественные институциональные образования.

Далее Гегель персонифицирует эти два типа самосознания: «Первое — господин, второе — раб» (1, с. 103).

Бодрийяр комментирует это место у Гегеля так: «Власть, вопреки бытующим представлениям, это вовсе не власть предавать смерти, а как раз наоборот — власть оставлять жизнь рабу, который не имеет права ее отдать. Господин присваивает чужую смерть, а сам сохранят право рисковать своей жизнью. <…> Изымая раба из смерти, господин изымает его и из оборота символического имущества; это и есть насилие, которому он его подвергает, обрекая его служить рабочей силой. Это и есть тайна власти (так и Гегель в своей диалектике господина и раба выводит власть господина из нависающей над рабом отсроченной угрозы смерти)» (2, с. 103–104).

Опосредованное господство. «Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это — его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности. Между тем господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над рабом, то вследствие этого он подчиняет себе этого другого» (1, с. 103).

Это очень важный момент для понимания сущности власти: над рабом властвует не господин непосредственно, а «между ними» находится бытие: господин властвует над бытием, раб подчиняется бытию. Раб имеет самостоятельность в вещности, причем не только в вещности себя самого, но и всего порядка вещей. Господин же властвует над этим порядком. Тем самым Гегель переходит от ситуации становления власти (установления отношений власти между двумя конкретными людьми) к ситуации воспроизводства власти посредством существующего наличного бытия. Сам порядок бытия и отношение к нему начинают удерживать отношение «господство-рабство».

Отношение к вещам. Господин относится к вещам посредством раба — для раба вещь самостоятельна, и он может ее обрабатывать, трудясь, господин же лишь потребляет (отрицая вещь).

Поскольку труд является «подавленным желанием», раб учится дисциплине, которая отличает человека от животного. Это отрицание природного, но отрицание продуктивное, потому что оно воплощается в результаты собственного труда. Так как в процессе труда человек обращен против предметов природы, то он и обретает опыт, дающий ему сведения о «самостоятельности» предмета, т. е. человек познает независимость предмета от нас и его автономный внутренний характер. Обе стороны труда — труд как воспитание дисциплины сознательного существа и труд как основа нашего опыта о том, что предметный мир независим от нас и имеет автономный характер, — являются вкладом раба в развитие духа. «Благодаря труду сознание приходит к самому себе… Труд образует» (1, с. 105).

Страх и образование. Пережитый страх для раба есть «истина чистой негативности: это сознание испытывало страх за все свое существо, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина… Все незыблемое в нем содрогнулось» (1, с. 104–105). Это переживание позволяет рабу ощутить свое существование и далее начать движение образовывания через труд и дисциплину. «В процессе образования для-себя-бытие становится его собственным…» (1, с. 106).

Развитие отношений господина и раба кончается взаимным признанием (т. е. тем, что раб обретает равноправие в рамках определенного порядка).

Государственная власть обсуждается и полагается Гегелем в части «Мир отчужденного от себя духа — Образованность и ее царство действительности».

Образованность для Гегеля есть «то, благодаря чему индивид обладает значимостью и действительностью» (1, с. 263). Это — действительность инобытия отчужденного духа, то есть некоторые человеческие установления, соответствующие определенной исторической эпохе. Именно внутри них появляются понятия дурного и хорошего, а также столь же фундаментальные вещи — государственная власть и богатство.

(Здесь русский язык вынужден пользоваться одним и тем же словом «власть», однако в немецком власть — Macht, государственная власть — Gewalt.)

Обратим внимание, что, в соответствии со своим методом, Гегель должен представить некоторые «общественные явления» как диалектически связанные, являющиеся двумя сторонами одного и того же. Так он поступил, обсуждая два типа самосознания, которые потом предметизовал как господина и раба; так он поступает и здесь, вводя государственную власть и богатство. Они для него — две стороны духа, раздваивающегося на «субстанцию как постоянную и субстанцию как собою жертвующую» (1, с. 265).

Первое есть понятие хорошего, второе — дурного, а как предметные моменты они проявляются именно как государственная власть и богатство: «Государственная власть есть… само абсолютное дело, в котором для индивидов выражена их сущность… Богатство есть то, что пассивно или ничтожно, оно есть равным образом всеобщая духовная сущность, столь же постоянно получающийся результат труда и действования всех, как он снова растворяется в потреблении всех» (1, с. 266).

Таким образом, Гегель решает задачу, поставленную перед ним ходом истории: в философской системе конфигурировать общественные явления государственной власти и богатства, которые как раз тогда стали трактоваться как вполне равноправные силы, как две инстанции власти — для Гегеля как проявления абсолютного духа. В новом послереволюционном устройстве государства был достигнут баланс этих сил; Гегель трактует их так: государство как нечто позитивное, постоянное (да еще и выражающее сущность индивидов), а богатство (имеются в виду только деньги, а не капитал) — как негативное, постоянно появляющееся и исчезающее, мы бы сказали — виртуальное.

Итак, постоянная и виртуальная сущность индивида. Но есть и другая интерпретация: в государственной власти «сознание… находит устойчивое существование вообще» (1, с. 268) — без нее ни устойчивость, ни существование невозможно. А «богатство… стремится ко всеобщему потреблению, приносит себя в жертву и доставляет им сознание их самости» (1, с. 268). Таким образом, государственная власть обеспечивает всеобщую сущность, богатство — индивидуальность.

Служение и совет. Как сословия «господ» и «рабов» соотносятся с государственной властью? Приносят ли они в жертву свои сословные интересы? Гегель обсуждает «героизм служения», однако и служение проходит ряд ступеней.

«Служащее самосознание еще не отрешилось от своей чистой самости и оживотворило государственную власть не этим, а только своим бытием… Оно — гордый вассал, который действует в интересах государственной власти, поскольку она воля не собственная, а существенная… Его язык, если бы дело касалось собственной воли государственной власти… представлял бы собой совет, который он давал бы для общего блага» (1, с. 271).

Теперь мало служить, жертвуя жизнью как вассал-аристократ, говорит Гегель; государственная власть нуждается в совете, в жертвовании не только наличным бытием, но и в-себе-бытием.

«Государственная власть поэтому еще безвольна перед советом… она еще не есть правительство и тем самым не есть еще поистине действительная государственная власть. Воля, которая как воля еще не принесена в жертву, есть внутренний отошедший дух сословий, который вопреки разговорам об общем благе сохраняет за собой особое благо и склонен эту болтовню об общем благе превратить в суррогат практической деятельности… Постоянное переживание смерти… делает двусмысленным совет для общего блага и на деле… сохраняет за собой собственное мнение и особую волю по отношению к государственной власти… Сознание подпадает под определение низменного сознания — всегда быть готовым к бунту» (1, с. 272).

Здесь Гегель дает свое решение также актуальной для его времени проблемы соотношения государственной власти и аристократического сословия. Господин, аристократ служит — но с оглядкой, и советы, которые он дает по ходу политической деятельности, возможно, служат интересам его сословия. Теперь государству мало того, чтобы он давал совет, — надо еще произвести отчуждение себя самого, своего самосознания, привыкшего смотреть в лицо смерти, в пользу государственной власти:

«В силу того, что самость как таковая отчуждается, государственная власть возвышается до собственной самости» (1, с. 272).

В государственной власти должны исчезнуть и переплавиться все властные воли, в том числе и власть богатства; именно такая конфигурация властных сил полагается Гегелем как необходимая для его современности. В том числе это относится и к индивидуальной свободе: только отчуждая себя самого в пользу государства, индивид обретает свободу Государство мыслится Гегелем как некая последняя ступень объективации духа: оно уже не может меняться, а дальнейшее развитие Духа идет иными «каналами».

 

Кант

КАНТ, В СООТВЕТСТВИИ с духом эпохи, трактовал власть либо как власть над природой — именно тогда началось триумфальное «покорение природы», которое в том числе обосновывал и Кант, обсуждая границы человеческой мысли, — либо как то, что соотносится с юридической (правовой) действительностью (вообще юридические аналогии чрезвычайно близки Канту (3)). Рассмотрим эти трактовки последовательно.

Власть как могущество против могущества. Феномен власти как таковой обсуждается Кантом (4) через эстетическую категорию «возвышенного». Действительно, возвышенное, под которое подпадает и нуминозное (священно-ужасное), — это чрезмерное, бесформенное, чудовищное — экстремальное, одним словом. Как таковое («до-рефлексивное») оно вызывает душевное потрясение — от смятения до шока.

Отправной пункт в аналитике возвышенного у Канта — понятие могущества: «Могущество — это способность преодолевать большие препятствия. Оно называется властью, если преодолевает сопротивление того, что само обладает могуществом» (4, § 28, с. 130). Могущество природы «отпугивает чувственность и вместе с тем притягивает нас» (4, § 29, с. 135). Сознание (душа) пытается ввести несоразмерное человеку могущество природы в рамки некоего образа и тем самым как бы чувственно его из— или соразмерить, но терпит на этом пути крах, подавленное чувственным величием природы. Но затем происходит — или не происходит — рефлексивное оборачивание этой ситуации («рефлексия эстетической способности суждения» (4, с. 140)), а именно: «разум совершает насилие над чувственностью», грубо говоря, «приводит человека в чувство», утверждая (открывая), с одной стороны, идею сверхчувственного, а с другой — отсутствие необходимости для себя подчиниться могуществу природы. «Следовательно, — заключает Кант, — возвышенность содержится не в какой-либо вещи природы, а только в нашей душе в той мере, в какой мы можем сознавать свое превосходство над природой в нас, а тем самым и природой вне нас (поскольку она на нас влияет)» (4, § 28, с. 134).

Вся эта драма власти, таким образом, разыгрывается в пределах власти человека над самим собой (собственно эстетической эта ситуация, по мнению Канта, оказывается только тогда, когда человек находится — или чувствует себя — в безопасности).

Мощь выступает как специфическое единство эстетического и властно-силового, взаимопроникающих и взаимно обусловливающих друг друга. Отсюда, по Канту, происходят любые символические и интерпретационные проявления власти. Однако для Канта был важнее всего момент рефлексии, когда ужас сменялся некоторым разумным отношением к могущественному.

Условие возможности власти. Поэтому для Канта решение вопроса о возможности власти по смыслу дела совпадало с вопросом о возможности разума построить свое собственное «царство разума». Кант считал необходимым предшествование формы вещам (форма, по Канту, есть «то, благодаря чему многообразие в явлении может быть приведено в порядок» (5, п. 1), некоторое правило). Так, «пространство и время предшествуют всем явлениям и всем данным опыта, вернее, только они и делают их возможными» (5, Трансцендентальная аналитика). Но то же проявляется и в законодательной деятельности, в которой закон задается a priori, т. е. до всякой ситуации, которая может (и должна) трактоваться в соответствии с ним.

Точно так же и в случае с социальной властью: предельно общими условиями ее осуществления выступает единое пространство-время жизненного мира. И подобно тому, как в жизненном мире власть осуществляется не над человеком самим по себе, но над такой его «ипостасью», как подданный или подчиненный, так и разум у Канта господствует не над вещами самими по себе, но над феноменами.

Власть разума. Сначала обратимся к аналогии. По Канту, метод возможен ровно в той мере, в какой возможна власть разума над самим собой и окружающим миром. Благодаря этой аналогии Кант может прибегать и к следующей, разделив рассудок и разум по типу разделения властей и утвердив разум в качестве «высшего трибунала всех прав и притязаний» (5, Трансцендентальная диалектика), т. е. верховной власти над рассудком и чувственностью. При этом разум, по Канту, имеет имперские притязания «возможно больше продолжать и расширять опыт, не принимая никакую эмпирическую границу за абсолютную границу» (5, там же). Кант объясняет это тем, что «наш разум как бы видит вокруг себя пространство для познания вещей самих по себе», охватывает своим взором не только чувственный мир феноменов, но и область ноуменов, а потому только разум знает подлинную границу (чувственности, рассудка и себя самого). Эта граница задает противоположность между природой и свободой.

«Разум, по Канту, не нуждается в опыте (который на самом деле невозможен в вопросах о Боге, свободе и т. п.) и не нуждается в том, чтобы его идеям соответствовала какая-то объективная реальность (именно из-за иллюзий существования такой реальности (наличия предметов у идей) и возникают антиномии разума)» (3). Разум суверенен.

Обратив эту аналогию, мы можем теперь выявить понимание власти Кантом. Именно, власть есть:

♦ высшая инстанция в структуре разделения функций; © трансцендентная инстанция;

♦ инстанция, фиксирующая априорные формы (условия) опыта и жизни;

♦ инстанция, испытывающая пограничные ситуации и расширяющая зону своего «влияния»;

♦ то, что удерживает пространство свободы;

♦ нечто суверенное.

Проблема суверенитета. Карл Шмитт (6) писал: «У теоретиков естественного права XVII в. вопрос о суверенитете понимался как вопрос о решении об исключительном случае… Если в государстве проявляются противоречия, то каждая партия, конечно, хочет только всеобщего блага — в этом и состоит «война всех против всех», — но суверенитет, а значит, и само государство, состоит в том, чтобы этот спор разрешить…» Суверенитет — это не только и даже не столько полномочие устанавливать законы, сколько полномочие прекратить действие любых законов, включая конституцию, т. е. объявить чрезвычайное положение. «В исключительном случае государство приостанавливает действие права в силу, как принято говорить, права на самосохранение. Два элемента понятия «право-порядок» здесь противостоят друг другу и доказывают свою понятийную самостоятельность. Подобно тому, как в нормальном случае самостоятельный момент решения может быть сведен до минимума, в чрезвычайном случае уничтожается норма. Тем не менее, исключительный случай также остается доступным для юридического познания, потому что оба элемента, как норма, так и решение, остаются в рамках юридического» (6, с. 25). (То есть либо суверенитет как монополия власти слишком ничтожен относительно правовой нормы, либо слишком значителен и выступает как неограниченная власть, как абсолютное господство.)

«Исключительный случай выявляет сущность государственного суверенитета яснее всего. Здесь решение обособляется от правовой нормы и (сформулируем парадоксально) авторитет доказывает, что ему, чтобы создавать право, нет нужды иметь право» (6, с. 28).

Или: суверен «принимает решение не только о том, имеет ли место экстремальный случай крайней необходимости, но и о том, что должно произойти, чтобы этот случай был устранен. Суверен стоит вне нормально действующего правопорядка и все же принадлежит ему, ибо он компетентен решать, может ли быть in toto (полностью) приостановлено действие конституции» (6, с. 17).

В. Никитаев добавляет к этому: «Если право есть определенная, «нормальная» топология порядка (принцип и механизм конституирования легитимных социально-пространственных конфигураций), то власть относительно правопорядка выступает как пограничный фактор. К этому следует добавить, что «противоречие» между правом и личной властью снималось в течение многих тысяч лет тем, что необходимым условием личной власти выступала харизма, символизировавшая факт исключительности данной личности, ее непринадлежности данному правопорядку» (7).

Кант точно так же трактует проблему суверенной власти. По аналогии с этим он и разум наделяет суверенитетом, утверждая его в качестве высшей инстанции власти. В итоге у Канта разум преодолевает антиномии и создает нечто вроде идеального государства. По сути, в практическом применении разума, согласно Канту, разум тождествен властной воле.

Государственное право по Канту. Но условием суверенной власти для Канта является правовое состояние и государства, и всех его граждан. Кант строит следующую схему: для достижения правового состояния нужно действие объединяющей воли (8, § 43). Чтобы пользоваться тем, что основано на праве, нужна конституция. Такое состояние индивидов в составе народа называется гражданским, а их совокупность — государством. Оно связано общей заинтересованностью всех в том, чтобы находиться в правовом состоянии, поэтому называется res publica — общим делом, общностью. По отношению к другим народам оно является просто властью. Власть предполагается унаследованной, но это мнимость (8, § 43, с. 352).

Таким образом, для Канта власть есть то, что объединяет индивидов внутри одного правового состояния, включает их в некоторый (правовой) порядок. Только кажется, что она переходит по наследству, — конституирует ее именно указанный момент объединяющей воли. Кроме того, государство удерживается заинтересованностью индивидов находиться в этом правовом (гражданском) состоянии, а власть как таковая проявляется уже теперь только вовне. То, что «снаружи» выглядит как власть, внутри является правовым порядком.

При этом правовой порядок для Канта теснейшим образом связан с вопросом о свободе. «Право — это совокупность условий, при которых произвол одного [лица] совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы» (8, с. 285). Именно эту совокупность условий, обеспечивающих свободу каждого, и должна создать власть.

По отношению к каждому индивиду власть выполняет следующую функцию: «Каждому, кто хочет вступить в правовое состояние, надо выйти из естественного состояния, в котором каждый поступает по собственному разумению, и объединиться со всеми остальными (а он не может избежать взаимодействия с ними), с тем чтобы подчиниться внешнему опирающемуся на публичное право принуждению, то есть вступить в состояние, в котором каждому будет по закону определено и достаточно сильной властью (не его собственной, а внешней) предоставлено то, что должно быть признано своим, т. е. он прежде всего должен вступить в гражданское состояние» (8, § 44, с. 353). Власть — это власть ввести в определенный порядок, достичь состояния «каждому — свое».

«В каждом государстве существует три власти, т. е. всеобщим образом объединенная воля в трех лицах: верховная власть (суверенитет) в лице законодателя, исполнительная власть в лице правителя (правящего согласно закону) и судебная власть (присуждающая каждому свое согласно закону), как бы три суждения в практическом силлогизме: большая посылка, содержащая в себе закон всеобщим образом объединенной воли; меньшая посылка, содержащая в себе веление поступать согласно закону, то есть принцип подведения под эту волю, и вывод, содержащий в себе судебное решение (приговор) относительно того, что в данном случае соответствует праву» (8, § 45, с. 354).

Как видим, для Канта законодатель является высшей, суверенной властью; здесь не содержится описание принципа разделения властей, как может показаться на первый взгляд. Кант, строя единоначальное «царство разума», и в политической философии утверждает необходимость суверена, который может не только законодательствовать, но и разрешать противоречия, а также приостанавливать старые законы и вводить новые. (Правда, Кант поясняет, что «законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа» (§ 46), ссылаясь на то, что она всегда права в отношении себя самой.)

Второе, что можно заметить здесь: принцип «многих властей» берется Кантом из логической аналогии (силлогизм) и не имеет никакого иного — ни практического, ни исторического — основания (то же самое можно заметить и относительно Гегеля, когда он рассматривает государственную власть и богатство как логические стороны). Таким образом, и Кант, и Гегель обосновывают существующее или нарождающееся устройство современной им власти постфактум. Так, в рассуждении Канта нигде не обосновывается, например, то, что описанные им «власти» должны быть именно самостоятельными властями, а не, скажем, просто функциями одной власти.

Далее Кант пишет: «Каждая из трех властей в государстве представляет собой… определенный государственный сан» (8, § 47, с. 356); «Все три власти в государстве, координированы между собой: одна дополняет другую для совершенства государственного устройства… ни одна из них не может узурпировать функции другой…» (8, § 48, с. 357); «Правитель — …поверенный государства; правительство, которое было бы также законодательствующим, следовало бы назвать деспотическим; правитель подчиняется закону и следовательно, суверену… Суверен может лишить его власти, снять его или же преобразовать его правление, однако не может его наказывать… Ни властелин государства, ни правитель не могут творить суд, а могут лишь назначать судей…» (8, § 49, с. 357–358).

Кант заключает: «Итак, таковы три различные власти, благодаря которым государство обладает автономией, т. е. само себя создает и поддерживает в соответствии с законами свободы. В объединении этих трех видов власти заключается благо государства… под ним подразумевается не благополучие граждан и не их счастье — ведь счастье… может оказаться более приятным в естественном состоянии или при деспотическом правлении; под благом государства подразумевается высшая степень согласованного государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум» (8, § 49, с. 358–359).

Итак, перед нами все-таки анализ и интерпретация (с элементами проектирования в жанре оптимизации), а не конструкция, не синтез. По-видимому, Кант не мыслил себя подобным законодателем (в практической сфере).

О свободе. Кант трактует свободу как автономию, то есть как «самозаконность» субъекта, как способность поступать в соответствии с установленным себе «законом» (но при этом «закон» должен быть таким, чтобы он мог быть принят в качестве всеобщего).

«В автономном состоянии субъект «владеет» самим собой, то есть власть и свобода оказываются двумя сторонами (или проекциями) одного и того же, — по меньшей мере, если речь идет об отношении субъекта (человека) к самому себе. Это означает также, что свобода и власть неотделимы от рефлексии, которая выступает здесь в качестве необходимой предпосылки и условия их обеих» (9).

Но точно такое же рассуждение Кант строит и относительно государства (см. выше): государство обладает автономией, если может себя строить и поддерживать в соответствии с правом, для чего нужна властная объединяющая воля.

С другой стороны, Кант не утверждает, что внутри государства индивид автономен, хотя и убежден, что именно там он достигает полной свободы: «Нельзя утверждать, что государство или человек в государстве пожертвовал ради какой-то цели частью своей прирожденной внешней свободы; он совершенно оставил дикую, не основанную на законе свободу, для того чтобы в полной мере обрести свою свободу вообще в основанной на законе зависимости, т. е. в правовом состоянии» (8, § 47, с. 356). Ответа на этот вопрос — соотношение между свободой, автономией и гражданским состоянием — мы не смогли найти ни у Канта, ни у комментаторов.

Идеальным же состоянием человечества (точнее, свободных людей) Кант считает «царство целей», где вместо правовых законов люди подчиняются единому нравственному закону.

 

Заключение: европейский проект власти

В ЧЕМ ЖЕ СОСТОИТ дело властителя согласно Канту и Гегелю? Гегель: властитель должен включиться в служение государству, передать прерогативы своей власти государственной власти, причем даже в мыслях не допуская возможности иного состояния (поскольку государство есть более высокая ступень развития Абсолюта, нежели властное самоопределение и самосознание). Кант: властитель должен дать людям законы и поставить к управлению людей, которые будут их реализовывать (при этом он может, в случае угрозы для страны, менять законы и правителей, но это, во-первых, и есть предел его власти, а во-вторых — является сугубо исключительным случаем).

Таким образом, можно сделать вывод, что оба философа считают тему власти слишком маловажной темой — первостепенное значение для них имеет то, как должна «опредмечиваться» или оформляться власть в соответствии с достигнутым уровнем развития Мирового Духа, в какой тип государства или права власть должна сворачиваться («прятаться»). Энергия революционных преобразований и действий Узурпатора интересовала их постольку, поскольку ее можно использовать для перестройки прежних государственно-правовых форм, для достижения нового, более передового состояния.

Заметим также, что в дальнейшем представления Канта об устройстве государства стали отождествляться с известной из англо-американской традиции концепцией разделения властей, где все три «ветви власти» являются равноправными, а верховенство принадлежит Закону. Это интересная историческая аберрация, в которую мы не имеем возможности углубляться: для Канта верховный властитель и законодательный орган суть вещи разные, и последний является таким же вспомогательным («техническим») средством властителя, что и правительство. Таким образом, можно сказать, что идеи Канта об «империи разума» были приспособлены под представительное государственное устройство уже при реализации — и в этих реализациях являются сильным искажением. Идеи Канта об «исключительных случаях» как тех событиях, в которых проявляется суверенность разума властителя, начинают играть свою роль только сегодня, когда все большее число ситуаций перестает охватываться правом, в том числе международным. Современные идеи и разработки, связанные со «сверхправом», в этом смысле являются развитием кантовских идей.

В целом же работы Канта и Гегеля задают собой европейский проект обращения с властью, возникший в результате необходимости образования жизнеспособной конфигурации власти суверена и аристократии и власти денег. В рамках права и представительного государства (в совокупности они обозначают присутствие Разума в общественных делах) вообще не возникает вопроса

о власти: люди действуют в соответствии с безусловно принимаемыми ими основаниями (каковыми является право).

Альтернативы европейскому проекту не получили серьезного развития, хотя заметными фигурами, разрабатывавшими их, являются Макиавелли и Ницше. (Обратим внимание на то, что серия разработок американской «Рэнд Корпорейшн», ведущихся под руководством Фукуямы — несколько их книг о современных проблемах власти переведены на русский язык, — черпает вдохновение и способы проблематизации современных правовых форм власти непосредственно в трудах Ницше.)

 

Введение

В ЭТОМ АНАЛИЗЕ знаменитой работы Фридриха Ницше «Воля к власти» нас будет интересовать тема власти: как понимал автор власть, как обосновывал смену существующего порядка, как он рассуждал, выводя «новый порядок»? Эта тема — тема власти — постоянно вызывает дискуссии и вопросы практически у всех исследователей книги «Воля к власти».

Прежде чем перейти к собственно анализу, следует сказать несколько слов о контексте издания этой книги, который сам по себе порождает вопросы. С текстом книги нам придется обращаться чрезвычайно осторожно, постоянно отделяя наши догадки и гипотезы от подлинного текста его создателя, а также сопровождая наши размышления цитатами из Ницше.

Основанием такого рода осторожности является как минимум тот факт, что книга «Воля к власти» так и не была дописана, а соответственно — не была и издана при жизни автора. Поэтому как таковой книги нет, а есть набор текстов, фрагментов размышлений философа, афоризмов, объединенные им под заголовком «Воля к власти». Издателем этих фрагментов является сестра Ницше, которая и объединила их — частично по плану автора, а отчасти по собственному разумению. Различные издания этой книги содержат разный набор афоризмов, поэтому соединение этих фрагментов в целое является отчасти произволом издателя. Например, в Интернете на сайте , посвященном творчеству Ницше, опубликована книга, которая содержит 470 афоризмов. Книга, которой мы пользовались для анализа, содержит 715 афоризмов (2).

Для составления книги издатель мог бы оттолкнуться от одного из планов книги, написанных самим Ницше. Но в «Воле к власти» опубликовано несколько таких планов, которые вставлены в текст книги как отдельные фрагменты. В разных редакциях приводится три или четыре плана; неизвестно, сколько их было всего и почему издатель выбрал один из них за основу. Возможно, это был самый поздний план.

В нашем издании за основу был взят план 1887 года, который состоит из четырех пунктов, первые три из которых в издании наличествуют, а четвертая часть отсутствует по неизвестным причинам.

Мы не удивимся, если окажется, что фрагменты из книги «Воля к власти» служили основой для других книг Ницше. На это указывает предисловие, написанное сестрой Ницше, где говорится, что «автор прямо называет «Сумерки кумиров» извлечением из «Воли к власти». Скорее всего, на этих фрагментах Ницше написал не одну книгу. Вероятно, автор сам «проходил» эти афоризмы (прочитывал и погружался в них) и, по-разному собирая их, получал разные книги.

По-видимому, способ работы Ницше состоял в том, что свои идеи и наработки он сначала помещал во фрагменты или афоризмы, а затем уже они перерабатывались (соединялись) в рамках более целостного замысла. Следовательно, не будет удивительным, если окажется, что среди 715 фрагментов окажутся и те, которые не имеют прямого отношения к задуманной Ницше «Воле к власти».

В свете этих обстоятельств мы полагаем, что единственный адекватный способ понимания текста Ницше состоит в том, что читатель вслед за нами должен самостоятельно «пройти» (освоить) этот набор афоризмов и попытаться также самостоятельно сгруппировать их в некоторую внутренне согласованную конструкцию. Мы имеем дело не с организованным целым, а с тем, что требует специальной работы, в результате которой нужно сорганизовать фрагменты в некоторую конструкцию, опираясь также на собственное понимание текстов, интуицию, логику и пр. Таким образом, прежде чем интерпретировать текст Ницше с точки зрения темы власти, мы должны будем проделать собственную реконструкцию, и тут тоже есть риск ошибиться.

 

Реконструкция текстов книги «Воля к власти» в свете темы власти

 

ДЛЯ РЕКОНСТРУКЦИИ мы должны встать в позицию издателя Ницше: выбрать афоризмы, которые относятся к теме власти, и по-своему сорганизовать их в некую книгу. Оттолкнуться мы можем лишь от оглавления, которое составлял сам Ницше (заголовки второго, третьего и четвертого порядка были написаны уже его издателем). Итак, перед нами четыре части:

1. Европейский нигилизм.

2. Критика прежних высших ценностей.

3. Принцип новой оценки.

4. Воспитание и дисциплина.

В результате реконструкции текстов Ницше мы получаем следующий вариант плана книги, которую мы, интересуясь темой власти, составили бы из фрагментов «Воли к власти»:

1. Первая глава. Смена порядка.

2. Вторая глава. Описание механизма работы категорий, который порождает ложные ценности существующего порядка.

3. Третья глава. Разработка новых понятий.

Далее мы попытаемся реконструировать текст книги в соответствии с этим планом.

 

Глава первая

Смена порядка

 

В ЭТОЙ ГЛАВЕ Ницше ставит вопрос о власти. Автор фиксирует существующее состояние общества, показывает механизмы, из-за которых общество само себя разрушает, деградирует и катится к гибели. В этой главе мы выделяем три пункта.

1. Восстановление вопроса о власти.

2. Отрицание существующего порядка.

3. Разработка и смена порядка.

 

Восстановление вопроса о власти

В РАМКАХ ПЕРВОЙ ГЛАВЫ нашего плана Ницше ставит вопрос о власти, рефлексируя современную ему культурно-историческую ситуацию и состояние современной эпохи. Это состояние автор определяет как состояние нигилизма.

Ницше выделяет три типа отношения к нигилизму. Во-первых, нигилизм выступает как некоторая тенденция и тренд, который проявился и, по мнению Ницше, будет все дальше проявляться в течение ближайших двух веков. «То, о чем я повествую, это история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что теперь уже не может прийти в ином виде: появление нигилизма. Эту историю можно теперь уже рассказать, ибо сама необходимость приложила здесь свою руку к делу. Это будущее говорит уже в сотне признаков, это судьба повсюду возвещает о себе, к этой музыке будущего уже чутко прислушиваются все уши. Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задумываться» (1, Предисловие).

Во-вторых, нигилизм есть некое личное состояние, которое Ницше сам прожил, преодолел и вышел из него. Поэтому автор находится вне нигилистической позиции.

В-третьих, нигилизм, по-видимому, есть исходная точка для установления нового порядка жизни. Ницше всерьез ставит задачу смены существующего порядка и в какой-то мере ее решает.

Для Ницше нигилизм — это состояние, когда ценности разрушаются и лишаются своего статуса, а общество в них разочаровывается. Он подробно анализирует это состояние и по отношению к человеку, и по отношению к обществу.

Что есть «ценность» для Ницше? Ценность — это то, что необходимо для жизни. Ценность и жизнь существуют всегда вместе. Ценность — это то, что придает жизни смысл и вообще позволяет человеку жить. Если ценности разрушаются, то разрушается и сама человеческая жизнь.

Разрушение ценностей обусловлено, по Ницше, именно той схемой или механизмом, благодаря которым эти ценности формируются. Действительно, Ницше приходит к выводу, что в современном ему обществе ценности задаются через категории (цели, причины, единства). То есть ценности пытаются определить через категории цели, причины, целого, а это приводит к тому, что эти ценности обесцениваются. В свою очередь, обесценивается мир, происходит обесценивание себя самого, разочарование в жизни, отрицание мира и, в конечном счете, разрушение и гибель.

Реконструировать способ рассуждения Ницше и пояснить, как эти категории приводят к ложным ценностям и разочарованию в них, можно примерно так. Если мы воспользуемся категорией цели и попытаемся поставить цель миру (то есть предположим, что у мира есть цель), то любое сомнение в этом (а это сомнение всегда возможно, так как утверждение о целевом устройстве мира онтологически не проверяемо) приводит к исчезновению ценности существования. Эта ценность пропадает, поскольку определена через цель. Если ценностью для человека является причастность к всеобщей мировой цели, а потом оказывается, что таковой нет, что это полагание ложное, — то человек начинает обесценивать себя и весь мир.

Вопрос о власти возникает у Ницше в результате именно этого анализа и рефлексии современной ему культурно-исторической ситуации в Европе: впервые термин «власть» появляется у Ницше для обозначения тех, кто в утилитарных целях навязал миру и ложные ценности, и ложный способ их формирования.

 

Отрицание существующего порядка

ПРИ ЭТОМ СОСТОЯНИЕ нигилизма страшно не тем, что людям вменяются ложные ценности, а скорее тем, что вменяются категории, которые обесценивают все ценности и ведут к гибели. Ницше утверждает, что сам тип поиска ценностей через эти категории навязан кем-то в утилитарных целях.

С одной стороны, он навязан уже тем, что этим категориям придан абсолютный и всеобщий статус, тогда как ясно, что на самом деле они созданы в утилитарных целях. С другой стороны, этот способ формирования ценностей вменен через навязанную схему рассуждения — по-видимому, через культуру, Ницше демонстрирует, что есть множество людей, которые этим занимаются: через мораль и религию, культуру, поэзию, науку, в том числе и через философию. Ницше показывает работу этого механизма на большом культурно-историческом материале.

Таким образом, за этим рассуждением стоит следующая схема. Есть определенным образом устроенная культурная сфера, куда человек попадает. Там идет его воспитание, образование, но там же работает и этот механизм. Именно он задает этот тип рассуждения и поиска ценностей. И он же создает определенный порядок, который дает возможность выживать слабым, уродам, убогим, выродкам и разного рода человеческим отбросам. Тем самым он ведет мир к неизбежной катастрофе, ко впадению в нигилизм, к самоуничтожению.

«Я открыл, что все высшие ценности — все, господствующие над человечеством, — могут быть сведены к оценкам истощенных (…). Проблема: как истощенные достигли того, чтоб стать законодателями ценностей? Или иначе: как достигли власти те, которые последние? Как инстинкт зверя-человека стал вверх ногами?» (1, афоризм № 54).

Явственнее всего эта схема прослеживается в афоризме «Падение космологических ценностей». «Как только человек распознает, что этот новый мир создан им только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, запрещающая себе веру в истинный мир. С этой точки зрения реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам, но, с другой стороны, этот мир, отрицать который уже более не хотят, становится невыносимым…

Что же в сущности произошло? Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием «цели», ни понятием «единства», ни понятием «истины» не может быть истолкован общий характер бытия. Ничего этим не достигается и не приобретается; недостает всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бытия не «истинен» — а ложен… в конце концов, нет более основания убеждать себя в бытии истинного мира… Коротко говоря: категории «цели», «единства», «бытия», посредством которых мы сообщили миру ценность, снова изымаются нами — и мир кажется обесцененным…» (1, афоризм № 12).

И дальше Ницше обращает внимание на очень важное обстоятельство: «Все ценности, посредством которых мы доныне сначала пытались сообщить миру ценность, а затем ввиду их неприменимости к нему обесценивали его — все эти ценности, рассматриваемые психологически, суть результаты определенных утилитарных перспектив, имеющих в виду поддержание и усиление идеи человеческой власти» (там же). Таким образом, Ницше делает вывод, что источником ложных ценностей является власть. Эти категории, эти ценности, сама попытка оценивать ими жизнь — все это дело рук власти.

В этом месте у Ницше впервые появляется термин «власть».

Ницше рассуждает дальше. Признание ложных ценностей и категорий ведет к гибели, поскольку это ведет к пессимизму. Пессимизм здесь понимается как аспект нигилизма. «Современный пессимизм есть выражение современного мира, — не мира и бытия вообще» (1, афоризм № 34).

Итак, перспектива существующего порядка есть пессимизм, извращение ценностей, схоластика ценностей, и дальше — декаданс. «Понятие «декаданса». Отпадение отдельных частей, упадок, отброс — сами по себе еще не заслуживают осуждения: это необходимое следствие жизни, жизненного роста. Появление декаданса так же необходимо, как любое восхождение и поступательное движение в жизни: не в нашей власти устранить его» (1, афоризм № 40). «Следствия декаданса: порок — порочность; болезнь — болезненность; преступление — преступность; целибат — бесплодие; истерия — ослабление воли; алкоголизм; пессимизм; анархизм; распутство (также и духовное); клеветники; люди, роющие подкопы; сомневающиеся во всем; разрушители» (1, афоризм № 42).

«Порок, душевные больные (ср. артистов…), преступники, анархисты — все это не угнетенные классы, но отбросы всех классов бывшего до сих пор общества…» (1, афоризм № 50) — вот кто (или что) получает власть. Вывод Ницше состоит в том, что существующий порядок навязали слабые, чтобы их не уничтожили сильные. Через этот порядок слабые получают возможность выживать и угнетать сильных. И этот порядок необходимо изменить, поскольку он ведет к гибели.

 

Разработка и смена порядка

ДАЛЕЕ НИЦШЕ переходит, по-видимому, к основной задаче работы, то есть к разработке идеи нового порядка и к тому, чтобы «втянуть» в него читателя (см. ниже). Поскольку в предыдущем рассуждении Ницше пользовался различением слабых и сильных, возникает вопрос, как он их различает — или же это скорее поэтический прием. В связи с этим для него важен следующий принцип. «Мне посчастливилось после целых тысячелетий заблуждений и путаницы снова найти дорогу, ведущую к некоторому «да» и к некоторому «нет». Я учу говорить «нет» всему, что ослабляет, что истощает… Я учу говорить «да» всему, что усиливает, что накопляет силы, что оправдывает чувство силы. До сих пор никто не учил ни тому, ни другому: учили добродетели, самоотречению, состраданию, учили даже отрицанию жизни. Все это суть ценности истощенных» (1, афоризм № 54).

Адаптация интеллекта к новому порядку

Анализ текста показывает, что афоризмы этой главы устроены очень специфично. Автор не просто излагает некоторые фрагменты содержания, не просто рассказывает про то, с чем можно согласиться или не согласиться. Он стремится сконструировать что-то вроде механизмов, трансформирующих «внутренний мир» читателя, будущего носителя нового порядка.

«Программа» смены порядка, по Ницше, должна начаться с того, что должны собраться носители нового порядка, то есть те, кто осознал ситуацию и готов идти вслед за Ницше. В тексте он называет этих носителей «мы» (подробнее об этом ниже в пункте «Носители нового порядка»).

Мораль

Система установления нового порядка начинается с замены морали, с избавления от нее. «Мораль предохраняла от отчаяния и прыжка в «ничто» жизнь людей и сословий, притесняемых и угнетаемых именно людьми; ибо бессилие перед людьми, а не перед природой, вызывает наиболее отчаянное озлобление к жизни. Мораль относилась к властителям, насильникам, вообще к «господам» — как к врагам, против которых должно защитить обыкновенного человека, т. е. прежде всего поднять в нем мужество и силу. Мораль, следовательно, учила глубже всего ненавидеть и презирать то, что составляет характернейшую особенность властителей: их волю к власти. Эту мораль отменить, отвергнуть, разложить — значило бы в обратном смысле ценить и воспринимать этот столь ненавидимый инстинкт» (1, афоризм № 55). В этом же фрагменте у Ницше появляется термин «воля к власти» — далее, в третьей главе он уделит большое внимание разработке этого понятия. Можно предположить, что понятие воли к власти является для Ницше центральным в этой работе, а остальные понятия разрабатываются им как сопутствующие. «Если бы страдающий, угнетенный человек потерял веру в свое право презирать волю к власти, он вступил бы в полосу самого безнадежного отчаяния (…) Скорее наоборот! Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти, если мы предположим, что сама жизнь есть воля к власти. Мораль ограждала неудачников и обездоленных от нигилизма, приписывая каждому бесконечную ценность — метафизическую ценность, — и указуя место в порядке, не совпадающем ни с мирской властью, ни с иерархией рангов; она учила подчинению, смирению и т. д.» (там же).

Можно проследить, как некоторые разработанные Ницше понятия-категории, которыми он хочет заменить категории существующего порядка, используются в разработке идеи нового порядка (подробнее об этом см. в главе 3 «Разработка новых понятий»).

Итак, Ницше утверждает, что нужно отвергнуть мораль, прежде всего — мораль христианскую. «Мы должны упразднить прежние высшие ценности, мораль… Достаточно доказать, что и мораль неморальна. (…) Таким образом, тирания прежних ценностей будет сломлена; если будет упразднен и «истинный мир», то сам собой возникнет новый строй ценностей» (1, афоризм № 461).

«На место «моральных ценностей» — исключительно натуралистические ценности. Натурализация морали» (1, афоризм № 462).

«Лекарства современности»

Далее Ницше предлагает программу формирования нового порядка («лекарства современности»):

♦ Общая воинская повинность и ведение войн, которые должны вылечить человечество.

♦ Национальная ограниченность. Упрощающее, концентрирующее.

♦ Улучшенное питание, мясо.

♦ Все более чистое и здоровое жилище.

♦ Преобладание физиологии над теологией, моралистикой, экономикой и политикой.

♦ Воинская суровость в требовании исполнения своих обязанностей.

Тактика формирования нового порядка, по Ницше, состоит не в том, чтобы разрушить старый порядок и в определенный момент установить новый. Ницше оперирует другими категориями, одной из которых является категория становления (см. ниже). Смысл дела, по Ницше, не в том, что новый порядок когда-нибудь настанет, а в том, чтобы уже сейчас, в каждый момент времени, осуществлять ряд действий в соответствии с определенными принципами: допускать то, что усиливает жизнь, вытягивать сильных, отбирать их, в том числе физиологически, а институты старого порядка нужно использовать.

«Мы поддерживаем религии и морали стадного инстинкта: дело в том, что при помощи их подготовляется порода людей, которая когда-нибудь да попадет в наши руки, которая должна будет восхотеть нашей руки» (1, афоризм № 132).

Ход не в том, чтобы полностью разрушить старый порядок, а в том, чтобы, используя его институты, подготовить новый.

Ницше не описывает социологию нового порядка, не раскрывает его конструкцию. По-видимому, автор хорошо понимает, что рассказ о новом порядке не решает проблему его установления. Ницше пытается втянуть читателя в новый порядок, а не объяснить его устройство. Из этого становится понятно, почему в тексте новый порядок описан довольно противоречиво, снабжается обильными поэтическими, эмоциональными пассажами об образах нового порядка — вместо того, чтобы детально описать конструкцию некоторой утопии. В частности, нерешенным остается вопрос: если возникает несколько правителей, отобранных физиологически, имеющих силу и волю к власти, то как они между собой установят порядок, как они будут взаимодействовать?

Вероятно, задача работы Ницше не в том, чтобы объяснить «новый порядок», не в том, чтобы сформировать новую социологию. Такого рода вопросы — это вопросы из прежнего порядка. Люди, задающие такого рода вопросы, по-видимому, не являются теми, кому Ницше адресует книгу. Он пишет для тех, кто готов формировать новый порядок, кто освободился от такого рода идеализма, от такого рода рефлексии, от прежних категорий, претендующих на абсолютность. Порядок будет сформирован ими, и не дело Ницше его заранее задавать и описывать.

Ницше не считает, что надо полностью отвергнуть философию, науку, мораль, а призывает к использованию сложившихся институтов: «Мы по ту сторону добра и зла, но мы требуем безусловного признания святыни стадной морали. Мы оставляем за собой право на многоразличные виды философии, в проповеди которой может оказаться надобность; таковой при случае может быть пессимистическая, играющая роль молота; европейский вид буддизма тоже при случае может оказаться полезным. Мы будем, по всем вероятиям, поддерживать развитие и окончательное созревание демократизма: он приводит к ослаблению воли; на социализм мы смотрим как на жало, предотвращающее возможное душевное усыпление и леность» (там же).

Скорее всего, отношение к институтам существующего порядка регулируется следующим принципом: «Говорить «нет» всему, что ослабляет, что истощает… Говорить «да» всему, что усиливает, что накопляет силы, что оправдывает чувство силы». Это принцип, который позволяет производить оценку всему существующему и устанавливать новый порядок наряду с существующим и вместо него. «Вместо «социологии» — учение о формах и образах господства. Вместо «общества» — культурный комплекс — как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях). Вместо «теории познания» — перспективное учение об аффектах (для чего необходима иерархия аффектов: преобразованные аффекты, их высший порядок, их «духовность»). Вместо «метафизики» и религии — учение о вечном возвращении (в качестве средства воспитания и отбора)» (1, афоризм № 462).

После того как Ницше проделывает такой анализ, он замечает, что одни и те же симптомы (например, нигилизм) являются и симптомами падения (упадка), к которому ведет прежний порядок, и симптомами зарождения нового порядка. И он начинает в общественной ситуации выделять становление нового порядка, принципы выздоровления:

♦ антиидеализм;

♦ здоровье тела;

♦ возврат к природе…

Носители нового порядка

Интересно, как у Ницше в тексте появляются некоторые «мы», т. е. носители нового порядка. Ницше проводит разделение(различение и ценностное «окрашивание») понятий, и именно эта операция формирует новые ценности у этих «мы». В противовес цивилизации — культура, в противовес декадансу — гуманность, в противовес распутности — воля к власти: «От смешения инстинктов декаданса с гуманностью; от смешения разлагающих и необходимо влекущих к декадансу средств цивилизации с культурой; от смешения распущенности и принципа «laisse-faire» с волей к власти (она представляет из себя прямо противоположный принцип)» (1, афоризм № 122).

Частично к этому относятся результаты работы, которую проделывает Ницше в главе «Разработка новых понятий»: последние организуют интеллект носителей нового порядка. Важно отметить, что Ницше требует от носителей нового порядка, чтобы они не принимали абсолютность новых категорий, иначе эффект, ведущий к пессимизму, будет воспроизведен. Трансцендирующие категории (цели, причины, единства, истины) и способ рассуждения, навязанный властью, ведут к истощению ценностей, которые из них вытекают, и к принятию ложных ценностей. Ницше выступает за утилитаризм в обращении с категориями.

Формирование интеллекта носителей нового порядка Ницше продолжает в третьей главе, где разрабатывает основные понятия, которые должны заменить категории существующего порядка. Следующую главу Ницше посвящает описанию механизма работы категорий.

 

Глава вторая

Механизм работы категорий

В ЭТОЙ ГЛАВЕ Ницше также работает по большей части как методолог, проводя проблематизацию категорий существующего порядка и реконструируя механизм, благодаря которому неправильные ценности устанавливаются в рамках этого порядка и приводят к состоянию нигилизма и к декадансу. Сам механизм, вследствие которого навязанные схемы рассуждения и категории приводят к ложным ценностям и нигилизму, был описан выше (см. схему 1).

Решение проблемы ценностей у Ницше состоит в том, что он строит новый порядок, где ценностей нет, а есть воля к власти как аффект. Про ценности здесь запрещено даже думать. Организация жизни происходит не за счет ценностей, а за счет воли к власти (она вводится в третьей главе).

Схема 1

 

Глава третья

Разработка новых понятий

НИЦШЕ ПЕРЕХОДИТ к разработке базовых понятий для интеллекта, который будет работать в новом порядке.

Воля к власти

По-видимому, основным понятием для Ницше является понятие воли к власти. Это понятие автор вводит взамен понятий причинности и каузальности.

«Моя теория гласила бы, что воля к власти есть примитивная форма аффекта, что все иные аффекты суть только ее видоизменения; что дело значительно уясняется, если на место индивидуального «счастья» (к которому стремится будто бы все живущее) мы поставим власть: «все живущее стремится к власти, к увеличенной власти», удовольствие — это только симптом чувства достигнутой власти, ставшая сознательной величина разности (живущее не стремится к удовольствию: напротив, удовольствие наступает вслед за достижением того, к чему оно стремится, удовольствие сопровождает, удовольствие не движет); что вся движущая сила есть воля к власти, что, кроме нее, нет никакой физической, динамической или психической силы» (1, афоризм № 688).

Ницше утверждает, что все стремится к максимальной власти. Удовольствие есть скрытая форма власти. Воля к власти — это то, что конституирует развитие нового порядка.

«Воля к накоплению силы есть специфическое свойство явлений жизни, питания, рождения, наследственности; общества, государства; обычая, авторитета» (1, афоризм № 689).

«Жизнь, как наиболее знакомая нам форма бытия, представляет специфическую волю к аккумуляции силы: в этом рычаг всех процессов жизни: ничто не хочет сохранить себя, все стремится к тому, чтобы быть суммированным и аккумулированным» (там же).

«Всякое существо само есть воля к власти» (1, афоризм № 693).

Воля к власти есть фундаментальный инстинкт человека, который делает человека человеком, не вызывая необходимости обращаться к потусторонним вещам. Воля к власти — это как бы настоящее человеческое.

Заметим, что для автора воля к власти — это единое, а не составное понятие. Ницше не рассматривает «власть» отдельно, однако при этом разделяет волю к власти и понятие воли.

«Представляет ли «воля к власти» лишь известную форму «воли» или она тождественна с понятием «воля»? Значит ли она то же, что вообще «желать»? Или «командовать»? Есть ли это та «воля», о которой Шопенгауэр полагает, что она есть то, что в вещах есть в «себе»?

Мое положение гласит, что воля прежней психологии представляет собой необоснованное обобщение, что этой воли вовсе не существует, что вместо того, чтобы понять, как одна определенная воля отливается в ряде различных форм, зачеркивали то, что характерно для воли, выбросив ее содержание, ее «куда?» — это имело в высшей степени место у Шопенгауэра: то, что он называет «волей», это просто пустое слово. Еще меньше может идти речь о «воле к жизни», ибо жизнь есть только частный случай воли к власти; совершенно произвольно было бы утверждать, что все стремится к тому, чтобы перейти в эту форму воли к власти» (1, № 692).

Подробнее о понятии воли к власти см. афоризмы № 656, 617; во фрагменте № 706 автор обсуждает понятие «воля к власти», выходящее за границы всякой — не только человеческой — жизни.

Становление

Понятие становления Ницше вводит как альтернативу стремлению к конечному состоянию, а также строю понятий, связанных с целью, причиной и пр. В афоризме № 12 автор делает заключение: «реальность становления признается единственной реальностью».

«Мы отрицаем конечные цели: если бы существование имело такую цель, — она должна была бы быть уже достигнута» (1, афоризм № 55).

«Если бы у мирового движения была какая-нибудь цель, то она должна была бы быть уже достигнута. Но единственный лежащий в основе всего факт — это то, что у него нет никакой цели, а потому всякая философия и всякая научная гипотеза (например, механизм), которые исходят из необходимости такой цели, этим основным фактом опровергнуты.

Я ищу мировую концепцию, которая не противоречила бы такому положению вещей. Мы должны объяснить становление, не прибегая к такого рода конечным целям: становление должно являться оправданным в каждый данный момент (или неподдающимся оценке, что сводится к тому же); настоящее ни под каким видом не должно быть оправдываемо ради будущего, или прошедшее — ради настоящего. «Необходимость» не в виде возвышающейся над нами первенствующей мировой силы или первого двигателя; еще менее как нечто, что необходимо для того, чтобы обосновать верховную ценность. Для этого мы настойчиво должны отрицать общее сознание в становлении — «Бога», — чтобы не подводить все совершающееся под точку зрения существа, которое чувствует вместе с человеком, все знает и, тем не менее, ничего не желает» (1, афоризм № 708).

Организация

Понятие организации Ницше использует взамен понятия единства.

«А что, если всякое единство существует только как единство организации? Ведь «вещь», в которую мы верим, изобретена лишь в качестве основы для различных предикатов. Когда вещь «действует», то это значит, что мы принимаем все прочие ее свойства, которые вообще ей присущи, но в данный момент скрыты, за причину того, что теперь выступает как данное отдельное свойство: это значит, мы принимаем сумму свойств вещи — х — за причину свойства х, что ведь совершенно глупо и нелепо!

Всякое единство есть единство лишь как организация и взаимодействие: совершенно так же, как человеческое общество, когда мы его называем единством: следовательно, тут дано нечто противоположное атомистической анархии, т. е. некоторая организация власти, которая означает единство, но не есть единство» (1, афоризм № 561).

Организация — это то, что создает воля к власти. Иными словами: всякое единство есть единство в силу организации власти. Это дает возможность отказаться от трансцендирования, как этого требует категория единства. Для Ницше важно создавать понятия, которые не задают трансцензуса, а значит — и не приводят к нигилизму.

Жизнь

Понятие жизни подробно обсуждается в афоризмах № 641 и 642. Понятие жизни, которые использовали мы в этой книге, во многом соответствует тому, которым пользовался Ницше.

Сила

Среди понятий, на которых базируется интеллект в новом порядке, есть и понятие «силы». Жиль Делез в своем анализе философии Ницше (2) также придает именно этому понятию большое значение. Автор активно пользуется этим понятием, хотя практически не обсуждает его впрямую. Но принцип, введенный Ницше: «говорить «нет» всему, что ослабляет, что истощает, говорить «да» всему, что усиливает, что накопляет силы, что оправдывает чувство силы», не может не задействовать понятия силы.

Аффект

При рассмотрении понятия аффекта у Ницше напрашивается гипотеза, что его «воля к власти» фактически категоризуется как аффект, как основная и главная его форма. Аффект выступает как материя, как базовая единица «внутреннего мира» человека, включенного в новый порядок. Ницше, по-видимому, призывает к большему вниманию к аффектам в новом порядке, тогда как в старом порядке главенствовал интеллект. Подробно об аффекте как единице внутреннего мира см. афоризм № 670.

 

Заключение

СТОЧКИ ЗРЕНИЯ темы власти, работа Ницше интересна его подходом к власти как рефлексии существующего состояния общества, существующего порядка в контексте формирования нового порядка.

Работа Ницше противостоит многим попыткам европейской мысли подойти к теме власти. Традиционные исследования власти фокусировались по большей части на вторичных по отношению к власти вещах: институты власти, средства власти, психология власти, право на власть и т. д. В части этих исследований, как правило, неявно заложено предположение, что все понимают, что такое власть, — и далее это не обсуждается.

В других исследованиях власть опредмечивают, обсуждая ее как тип отношений, как господство, насилие, как систему, как тот или иной порядок или как нечто, относящееся к социологии, нечто, находящееся в существующем порядке, и т. д.

Ницше ищет власть в другом месте. Он обращает внимание на механизм работы категорий, которые вменены властью и работают так, что подвластные сами не замечают этого. Те, кто находятся под влиянием этих категорий, неявно для себя начинают воспроизводить тот или иной порядок.

Порядок, таким образом, это не правила и законы. Для Ницше порядок есть формирование такого рода организации, втягивание в которую заставляет людей вести себя определенным образом. Механизм работы власти, вопреки традиционной европейской линии размышлений, раскрывается в том, как именно человек думает, как устроен его интеллект, в соответствии с чем он строит оценки, как принимает ту или иную мораль и т. д. Следовательно, он лежит вне зависимости от тех или иных законов, типа государства, правления (будь то монархия, республика, демократия, деспотия и пр.), что довольно часто находилось в центре исследований.

Порядок строится не на этой основе, и точка власти находится не там. В своей работе Ницше демонстрирует, как за счет трансформации интеллекта, внутреннего мира человека, переоценки высших ценностей можно сменить порядок, вовсе не трогая институты существующего порядка, а напротив — используя их для формирования нового порядка.

Люди часто делают ошибку, пытаясь увидеть власть внутри существующего порядка. Они предполагают, что власть кроется в аппарате, президенте, парламенте, в институтах легитимированного насилия и прочих структурах существующего порядка. От этой типичной ошибки предостерегает Ницше, показывая тонкие механизмы работы власти.

Но Ницше и не отвечает впрямую на вопрос — что такое власть? Поэтому Ницше вряд ли можно поставить в один ряд с другими исследователями. Кажется, что Ницше обсуждает другую тему, а именно — смену порядка, смену базовых понятий интеллекта и прочее, — но именно так, как бы боковым зрением, пытаясь вновь и вновь проходить по запутанным афоризмам Ницше, втягивая себя в новый порядок, мы начинаем нащупывать подлинные механизмы власти.

 

Введение

В ЭТОМ ОБЗОРЕ будет продемонстрирована эволюция понятия «элита» и соотношение этого понятия и темы «власть».

Понятие «элита» появилось в интеллектуальном дискурсе сравнительно недавно, в начале XX века. Однако разделение людей на тех, кто способен (или достоин) осуществлять власть, и на тех, кто в этой власти находится, появилось намного раньше.

Большинство исследователей сходятся на том, что впервые такое разделение появилось в диалогах Платона (1). Далее оно выразилось в понятии «аристократия». Однако это понятие подразумевало наличие наследственного права на осуществление власти. Аристократии приписывались исключительные способности к властвованию — на основании врожденных качеств. По-видимому, в XIX веке, после того, как в Европе произошел ряд революций и к власти пришли люди, качества которых (с точки зрения существовавших воззрений на то, кто достоин или способен осуществлять власть) были спорны, возникла рефлексия относительно того, можно ли выделить людей, пригодных для власти, и если да — то как именно это сделать.

Именно в конце XIX — начале XX века появляется ряд работ, в которых эта тема поднимается и обсуждается: Гаэтано Моска «Правящий класс», Вильфредо Парето «Социалистические системы», Джованни Сартори «Вертикальная демократия», Николай Бердяев «Царство духа и царство Кесаря» и «Самопознание», Хосе Ортега-и-Гассет «Восстание масс».

Ниже понятие элиты будет соотнесено с темой власти — в том контексте, в котором эта тема обсуждается в нашей книге. На основании работ указанных авторов мы ответим на вопросы: в каком контексте появляется понятие «элита», на чем основана власть «элиты» и зачем она нужна.

 

Гаэтано Моска

[113]

«Правящий класс»

В СВОИХ РАБОТАХ МОСКА не использует термин «элита». Его исследования посвящены тому, что он называет «правящим классом». По-видимому, его работы стали реакцией на революции, произошедшие в Европе в начале XX века. Его концепция «правящих классов» противоречит конструкции, введенной Марксом: он прямо утверждает, что лозунги, под которыми один правящий класс сменяет другой, являются только «формулой власти», которая позволяет произвести операцию смены и не более того: «правящий класс никогда не признает того факта, что находится у кормила власти по той простой причине, что состоит из элементов, которые сейчас или в какой-то момент истории оказались наиболее пригодны, чтобы управлять; вместо того он всегда находит оправдание своей власти в абстрактном принципе, который мы называем политической формулой».

Согласно доступным нам работам Моска, относительно правящего класса можно сказать следующее:

1. Во всех обществах существуют два класса людей: правящих и управляемых. «Первый, всегда менее многочисленный, выполняет все политические функции, монополизирует власть и наслаждается теми преимуществами, которые дает власть, в то время, как второй, более многочисленный класс управляется и контролируется первым в форме, которая более или менее законна, более или менее произвольна и насильственна и обеспечивает первому классу материальные средства существования».

2. Правящий класс в отличие от класса управляемых всегда организован. И именно это его свойство позволяет ему осуществлять власть над неорганизованным меньшинством. «Власть всякого меньшинства непреодолима для любого представителя большинства, который противостоит тотальности организованного меньшинства».

Элиты «отличаются от массы управляемых качествами, которые обеспечивают им материальное, интеллектуальное и даже моральное превосходство»

3. Правящий класс обычно сформирован таким образом, что составляющие его индивиды «отличаются от массы управляемых качествами, которые обеспечивают им материальное, интеллектуальное и даже моральное превосходство… Другими словами, представители правящего меньшинства неизменно обладают свойствами, реальными или кажущимися, которые глубоко почитаются в том обществе, где они живут».

4. Правящий класс «приходит в упадок, если [правящие] перестают совершенствовать те способности, с помощью которых пришли к власти, когда они не могут более выполнять привычные для них социальные функции, а их таланты и служба утрачивают в обществе свою значимость».

В своих работах Моска прямо не отвечает на вопрос о том, что такое власть, зачем она нужна и что позволяет «правящему классу» ее осуществлять. Но по его работе вполне можно понять, каким представлением руководствовался автор. Так, приводя примеры разных типов «правящих классов», Моска указывает, что их формирование всегда было связано с рядом исключительных возможностей. До Нового времени военная сила могла конвертироваться в собственность. В начале XX века богатство, которое стало, по мнению автора, отличительной способностью «правящего класса», может конвертироваться в политическую власть и наоборот. Оно также может конвертироваться в лучшее образование для своих детей, которое, в свою очередь, в дальнейшем опять может конвертироваться в богатство и т. д.

Власть же, в понимании Моска, связана с управлением обществом. В доступных нам работах мы не нашли ответа на вопрос о том, что означает «управление обществом». Однако во всех работах прослеживается убежденность автора в том, что обществом необходимо управлять и что управление это осуществляет немногочисленный, но организованный «правящий класс». При этом важно понимать, что для автора «правящий класс» не совпадает с теми, «кто, по мнению большинства, отождествляется с властью». Автор утверждает, что правящий класс многочисленней этой группы, хотя и меньше по численности тех, кем он управляет.

Отвечая, как происходит формирование нового правящего класса, Моска фактически строит технологию такого типа действия и проясняет появление новых «формул власти»:

1. Должен появиться человек, которому следует «обладать необходимым качеством — глубоко осознавать собственную значимость или, лучше сказать, искренне верить в действенность своих усилий». При этом автор отмечает, что этот человек не может быть «нормальным» и «уравновешенным» в том понимании, которое распространено в обществе. К нему не применимы моральные оценки, поскольку он является «носителем более совершенной концепции осуществления принципа справедливости». «Поглощенные поисками своих идеалов, исключая все остальное, эти люди всегда готовы страдать сами и заставлять страдать других — до тех пор, пока не будут достигнуты их цели».

2. Вокруг такого человека собирается более или менее многочисленная группа людей, «которые ловят каждое слово учителя и глубоко вдохновляются его чувствами». Так формируется «руководящая группа», внутри которой «исходящее от учителя вдохновение развивается, очищается, разрабатывается далее, чтобы стать истинной политической, религиозной или философской системой, свободной от многочисленных или слишком уж явных непоследовательностей или противоречий».

3. Вне руководящего ядра формируется группа «прозелитов», или сторонников. При этом их лояльность доктрине обусловливается, по мнению автора, тремя факторами: 1) степенью адаптации доктрины к конкретной исторической ситуации; 2) способностью «удовлетворять возможно большее число человеческих чувств, страстей и склонностей, в том числе таких, которые наиболее широко распространены и глубже всего коренятся в сознании людей»; 3) наличием «хорошо организованного руководящего ядра», состоящего из людей, которые распространяют доктрину и сами действуют в соответствии с ней.

Подводя итог анализу текстов Моска, можно отметить, что в его работах уже зафиксировано наличие разделения на «правящий класс» и «управляемых». Причем разделение это, по его мнению, существует всегда и во всех обществах и вызвано тем, что обществом необходимо управлять. Демократия же, идея которой противоречит этой конструкции, для автора является не более чем одной из «формул власти», или «доктриной», которая позволяет легализовать нахождение той или иной правящей группы у власти.

 

Вильфредо Парето:

«Социалистические системы», «Трактат об общей социологии» (4)

ПАРЕТО ПЫТАЛСЯ построить новую социологическую теорию, в основании которой лежал бы принцип поддержания и нарушения равновесия в социальных системах. Одним из факторов, которые, по мнению Парето, нарушают равновесие в таких системах, является, по его терминологии, «циркуляция элит». Элитой для Парето являются индивиды, в «наибольшей степени наделенные некоторыми качествами, обеспечивающими господство».

Появление элиты автор связывает с природой человеческого как такового. Специфически человеческое, по мнению Парето, состоит в том, что человек, в отличие от животного, «имеет способность мыслить и потому набрасывает покрывало на свои инстинкты и чувства», то есть — приводит логическое обоснование своим действиям и поступкам, которое является не более чем объяснением, не вскрывающим реальные причины происходящего. Реальные же причины — те же, что лежат в основе чувств, страстей, психических состояний; эти основания автор в своих текстах называет «остатками» (итал. residui). К остаткам автор относит: стремление человека собирать, по-разному переставлять и комбинировать вещи («остатки комбинаций»); стремление поддерживать и сохранять устоявшиеся связи («остатки постоянства агрегатов»); стремление проявлять свои чувства в социальных действиях и поступках; чувство совместности с другими людьми; чувство собственности; половой инстинкт. Но поскольку человек стремится скрыть «реальные» основания своих поступков, возникает проблема их рационализации. Поэтому, по мнению автора, «искусство управления сводится к умению извлекать выгоды из эмоций, не тратя энергии на тщетные попытки их разрушить».

Такой способностью обладают немногие, и именно их Парето и обозначил как «элиту», впервые употребив этот термин в социологии. Причем это понятие Парето использовал для того, чтобы отделить «немногих» и «лучших», которые, по его мнению, формируют «управляющие» классы от «подчиненных» классов. Исключительной способностью людей, формирующих элиту, является умение убеждать, манипулируя человеческими эмоциями, и умение проявить силу там, где это необходимо.

Попробуем понять, что имеет в виду автор, говоря об умении убеждать, манипулируя человеческими эмоциями: «Политика правительства тем эффективнее, чем успешнее оно использует эмоции». По-видимому, здесь речь идет об операции, которую Парето обсуждает при анализе роли идеологий и верований в обществе. «…Можно сказать, что дервиации принимаются не столько потому, что кого-то убеждают, но потому, что ясно выражают идеи, которые люди уже имели в неосознанном виде. Этот последний факт всегда является главным моментом в ситуации. Поскольку дервиация была принята, она придала силу и агрессивность соответствующим эмоциям, которые теперь нашли путь к проявлению». Если «правящие элиты» понимают, какие из подобных дервиаций приводят к приращению общества (за счет направления усилий в нужном напрвлении), а какие ведут к деградации и уничтожают последние, то, по мнению Парето, они остаются правящими. Если же сама элита начинает деградировать, то есть терять такую способность, то она оказывается «сметена» элементами (людьми, группами), которые этой способностью обладают.

Элита обладает исключительной функцией предоставлять обоснования для объяснения своих действий и, используя их, направлять энергию людей туда, где она приводит не к деградации, а к приращению общества

Если подводить итог анализу работ Парето, то можно осуществить попытку уже более привычным нам языком ответить на вопрос о том, что приводит к появлению «элит» и как это явление соотносится с властью. Появление элит обусловлено, по Парето, тем, что людям, в отличие от животных, необходимы обоснования для объяснения своего поведения. Элита же обладает исключительной функцией такие обоснования, во-первых, предоставлять, а во-вторых — используя их, направлять энергию людей туда, где она приводит не к деградации, а к приращению общества.

 

Джованни Сапоги

«Вертикальная демократия» (5)

САРТОРИ В СВОЕЙ работе «Вертикальная демократия» рассматривает именно политическую элиту (отмечая, что есть еще и другие, например, интеллектуальная) в связи с неверной, по его мнению, трактовкой термина «элита» по отношению к политике и власти.

Для понимания работы Сартори — в частности, того, что он имел в виду под элитой, — важно выделить основные контексты его книги. Таких контекстов, по-видимому, два.

Первый контекст назовем научным. Сартори анализирует работы предшественников — в том числе Парето — по отношению к понятию «элита», и на основе критики их работ предлагает собственную теорию: референтную теорию элит.

Второй контекст — историко-политический. Он является как бы обосновывающим и дополняющим первый, так как предназначен подтвердить адекватность и актуальность предлагаемой теории.

В качестве объекта исследования Сартори выделяет меру и характер политической контролирующей власти, которой обладают меньшинства. Сартори говорит именно о контролирующем меньшинстве, а не об элите, поскольку пытается дать понятию «элита» фактически новую жизнь (т. к. употребление этого понятия в современной науке, по мнению автора, более не соответствует истинному его значению).

Сартори пытается ответить на два вопроса: что такое контролирующее меньшинство и кто к нему принадлежит.

В качестве критериев выделения контролирующего меньшинства он приводит два — альтиметрический критерий («кто наверху, тот и властвует») и критерий заслуги.

Сартори считает, что альтиметрический критерий «сводит дело к оправданию фактического положения вещей: кто наверху, тот наверху, а кто там находится, тот и «могуществен», он обладает властью и властвует». Более выигрышной точкой зрения он считает ценностный критерий, согласно которому вертикальная структура общества должна быть вверена ведению достойнейших (признанных таковыми).

Через призму этих критериев Сартори подходит к оценке теорий Парето и других авторов.

Согласно Сартори элита является одной из инстанций власти не в силу того, что она находится на верхушке общества, а потому, что люди, входящие в элиту, обладают определенными качествами, которые обеспечивают власть. В этом он поддерживает Парето, считая, что последний, вводя понятие «элита», вкладывал в него два смысла — eligere («отбор», «выбор с разборчивостью»), а с ним вместе, хотя и опосредованно, изначальный смысл греческого aristoi — «лучшие по достоинствам» (не по рождению).

Отсюда возникает ход на совмещение элиты и власти. Элита остается у власти, пока совмещены заслуги и власть, но как только они перестают друг другу соответствовать, возникает неравновесие, и элиты альтиметрические вытесняются элитами «по способностям», то есть подлинными элитами.

Если элиту понимать как высший властвующий класс, обладающий наибольшей властью, то исчезает ценностная оценка элиты; но в своей работе Сартори пытается вновь ввести в оборот аксиологический элемент.

Однако ценностные идеалы демократии апеллируют к еще античному, то есть прямому, а не представительному варианту демократии. Это не соответствует современной ситуации — непрямой демократии, строящейся на вертикальных процессах. По мнению Сартори, демократия должна представлять собой селективную полиархию, а сейчас она представляет выборную (элективную) полиархию.

Еще одна проблема современной демократии — проблема равенства как ценности горизонтальной (прямой) демократии. Сартори смещает этот вопрос, говоря о движении к равенству — устремляется ли оно в направлении высшего или же низшего уровня, — и формулирует тот тип равенства, который ему кажется наиболее адекватным при вертикальной демократии: «равенство по основанию достоинств», т. е. «аристотелевское соразмерное равенство» (равным — равное). Такое равенство должно быть соотнесено с элитой, выражающей идею «достойный избрания».

Итак, два основных тезиса работы Сартори:

♦ демократия должна представлять собой селективную полиархию;

♦ демократия должна представлять собой полиархию по основанию достоинств.

Теперь можно резюмировать, как же именно соотносится политическая элита с властью в понимании Сартори: он понимает элиту как властвующий класс, который обладает наибольшей властью за счет имеющихся у него «определенных качеств», обеспечивающих эту власть. Причем Сартори не уточняет, какие это должны быть качества, являются ли они врожденными (способностями) либо приобретаются (заслуги). Но элита должна удерживать эти качества, образцы, чтобы оставаться у власти. Оценка качеств элиты должна производиться постоянно, чтобы соответствовать историческому моменту. Результативно это происходит во время выборов.

 

Николай Бердяев

«Царство духа и царство кесаря» (6)

«Самопознание» (7)

В СВОИХ РАБОТАХ БЕРДЯЕВ пишет про культурную элиту. Он не касается напрямую властной и политической элит, хотя и затрагивает их, называя господствующими классами либо правящим слоем. Но нам его работа, тем не менее, интересна, потому что в ней присутствует специфический взгляд на элиту, который коннотирует с понятием власти.

В понимании Бердяева настоящая элита — это аристократия духа. Причем аристократизм определяется происхождением, а не достижениями. В этом — коренное отличие взглядов Бердяева от других элитистов.

Вторая характеристика элиты-аристократии: она исповедует философию качества (ценностей), а не количества (блага). Согласно Бердяеву, марксизм — это философия количества, так как для марксистов существует только необходимость, польза, благо. Этой философии придерживается человек массы, потому она господствует в обществе. А например, Ницше — философ ценностей: человек для него — прежде всего творец ценностей.

Настоящая элита — это аристократия духа

Для Бердяева человек элиты — это тоже творец ценностей, но ценностей в другом смысле, чем у Ницше. Если у Ницше, в понимании Бердяева, ценности имеют скорее биологическую направленность (стремление к могуществу), то ценности по Бердяеву — это ценности в первую очередь духовные, культурные.

Задача элиты (творцов культуры) по Бердяеву — «не унизительное приспособление к массовому социальному движению, а облагораживание этого движения, внесение в него аристократического начала качества».

Культуру Бердяев понимает как общечеловеческую, поэтому творение элитой образцов происходит не индивидуально. Творцы культуры фактически являются выразителями духовных чаяний народных масс: «народ выражает свое призвание в мире в своих великих творцах, а не в безликой коллективности».

Если элита не выполняет эту задачу по тем или иным причинам, это приводит к тяжелым последствиям. Бердяев приводит такой пример: «Несчастье культурного ренессанса начала XX века было в том, что в нем культурная элита была изолирована в небольшом круге и оторвана от широких социальных течений того времени. Это имело роковые последствия в характере, который приняла русская революция… Культурная элита переживает тяжелый кризис, и ей грозит исчезновение в массовом социальном движении нашего времени. Об этом я не раз уже писал. Изоляция, гордыня, презрение должны вести к гибели. Только сознание своего служения может спасти».

На этом примере также видна еще одна характеристика — требование к элите: учет и соответствие культурно-исторической ситуации, процессам, происходящим в обществе, ответственность перед народом.

Но при этом «служение» элиты народу не должно превращаться в приспособление, так как свобода творца есть необходимое условие творения: «Гений выражает судьбу народа, а на вершинах и судьбу человека и мира. Но есть обратная опасность, опасность приспособления и утери свободы. Творец прежде всего и превыше всего должен хранить свою творческую свободу. Только через эту свободу возможно для него служение и выражение судьбы народа. Одинаково ложен изолированный индивидуализм и механический производственный коллективизм».

 

Хосе Ортега-и-Гассет

«Восстание масс» (8)

 

В ЭТОЙ РАБОТЕ основное внимание автор уделяет рассмотрению темы массы, а не элиты. Но тема элиты прослеживается на протяжении всего текста, в основном на противопоставлении элиты массе.

Ортега-и-Гассет рассматривает общество как «подвижное единство меньшинства и массы», которое существует внутри любого класса; под меньшинством он как раз и имеет в виду элиту.

Элита в тексте Ортега-и-Гассета рассматривается как политическая, властная (хотя сам он говорит, что деление общества на массы и избранные меньшинства — типологическое и не совпадает ни с делением на социальные классы, ни с их иерархией).

Раскрывая свое понимание элиты, автор говорит об элите как об «избранном меньшинстве», высшем классе. Меньшинство он при этом понимает как совокупность лиц, выделенных особыми качествами, массу — как не выделенных ничем («средний человек», человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип).

При этом не обсуждается, какими особыми качествами обладают избранные меньшинства, как именно они избраны. Ортега-и-Гассет упоминает только некоторые черты, отличающие «избранных» от массы.

Во-первых, «избранные — не те, кто кичливо ставит себя выше, но те, кто требует от себя больше, даже если требование к себе непосильно». Этим они отличаются от человека массы, который не требует от себя ничего, для кого жить — это плыть по течению, оставаясь таким, каков есть, и не силясь перерасти себя. Масса — это те, кто подчиняется воле истории и лишен ориентиров.

По мнению Ортега-и-Гассета, у власти должны находиться элиты, так как массы к этому не способны. Но сейчас у власти находятся представители масс, и вообще весь мир становится массой, которая проникает даже в круги традиционно элитарные.

Косвенно Ортега-и-Гассет отвечает на вопрос, какова роль элиты в обществе.

Он утверждает, что элиты владеют общественными идеями и культурой. Они рефлектируют и удерживают основы, на которых держится цивилизованный мир, а для массового человека этих основ попросту не существует.

Власть должна оставаться в руках элиты — «в руках людей, мыслящих «на высоте своего времени», людей, которые слышат подземный гул истории, видят реальную жизнь в ее полный рост и отвергают саму возможность архаизма и одичания»

Элиты созидают, а массы не могут созидать (как раз в силу того, что они плывут по течению).

К элите принадлежат люди, которые ищут и находят «высшее начало». Тех, кто это делает сам,

Ортега-и-Гассет причисляет к элите, тех, кто получает из чужих рук — к массе.

Из-за неспособности массы удерживать общую ситуацию, культурные основы общества и возникает ее неспособность осуществлять власть. Поэтому Ортега-и-Гассет говорит, что власть должна оставаться в руках элиты — «в руках людей, мыслящих «на высоте своего времени», людей, которые слышат подземный гул истории, видят реальную жизнь в ее полный рост и отвергают саму возможность архаизма и одичания».

Поэтому в хорошо организованном обществе масса не действует сама по себе: «Она существует для того, чтобы ее вели, наставляли и представительствовали за нее, пока она не перестанет быть массой или, по крайней мере, не начнет к этому стремиться. Но сама по себе она осуществлять это не способна. Ей необходимо следовать чему-то высшему, исходящему от избранных меньшинств. Можно сколько угодно спорить, кем должны быть эти избранные, но то, что без них, кем бы они ни были, человечество утратит основу своего существования, сомнению не подлежит, хотя Европа вот уже столетие, подобно страусу, прячет голову под крыло в надежде не увидеть очевидного».

 

К понятию элиты

ЭТОТ ОБЗОР позволяет выделить следующие смыслы, относящиеся к понятию «элиты»:

♦ Понятие элиты возникает для обозначения специфического круга людей, заменяющего в современном (нетрадиционном) обществе аристократию.

♦ Основная функция элиты — обеспечить соотнесение современных ей инстанций власти с общим смыслом (трансцендентной идеей) существующего порядка.

♦ Вторая функция элиты — культивировать образцы современной жизни как для людей во власти, так и для всего общества.

Таким образом, элита не совпадает с людьми во власти (чиновниками, политиками), богатыми людьми, интеллектуалами и людьми искусства. Она скорее составляет им противовес, вынуждая понимать миссию страны, ее историю и перспективу, общее пространство ориентации в современном мире. Кроме того, элита создает среду для выращивания современных лидеров, поставляя их во власть, в бизнес и сферы культуры.

Проблема элиты всегда была острой для России. Наиболее яркие примеры — попытки создания элиты общества, противопоставленной родовой аристократии (боярам), которые начались с эпохи Петра Великого. Создание служилого дворянства (выдвижение людей по заслугам и способностям) было сильным шагом в этом направлении.

В сегодняшней России современные элиты, способные создавать конкурентоспособные (по отношению к внешнему миру) образцы властной, социальной и культурной жизни, практически не сформированы. Процессу формирования национальной элиты, в частности, препятствует примитивное представление об элитах, навязываемое околополитическими интеллектуалами, согласно которому элитой автоматически называются высшие чиновники, богатые люди и известные личности. После того, как этот набор случайных людей назван элитой, начинаются сетования по поводу того, что эта «элита» не выполняет своих функций.

Такого рода псевдоинтеллектуальная операция отнюдь не безобидна: в общественном сознании — как народном, так и в политическом — в этом случае просто не возникает места для действительной элиты. Отношение к элите изначально формируется как негативное, и становится весьма затруднительным отделение элиты от существующего чиновничества, нуворишей и потерявших свой общественный авторитет деятелей культуры.

Тем самым теряется пространство для реальных и квалифицированных дискуссий о судьбах страны и ее развитии. Более того: в стране существуют совершенно четко оформленные «группы влияния», которые осознанно (или частично неосознанно) в целях самосохранения препятствуют тому, чтобы в обществе сформировалось понимание необходимости элит. Это ученые и околополитические интеллектуалы. Они формируют негативное отношение к существующим «элитам», создают мифы о том, что их функции можно заместить либо экспертными сообществами, либо общественными (представительскими) организациями. Однако эксперты способны лишь квалифицированно рассматривать частные ситуации, а общественное представительство — предъявлять настроения и ожидания масс. Но формировать долговременные горизонты, жить в соответствии с ними и формировать образцы такой жизни они не способны.

В то же время формирование эффективной власти вне и без элит в современном мире невозможно. Поэтому если не инициировать и не поддерживать процессы формирования национальной элиты, ее функции начинают выполнять внешние элиты, навязывая свои образцы функционирования власти и развития страны.

 

Введение

В РАБОТАХ известного немецкого социолога Никласа Лумана (1927–1998) нас интересует используемое им понятие власти. Поэтому в основном мы анализировали работу Лумана «Власть» (1).

Эта книга весьма необычна и очень интересна. При всей своей сложности и запутанности она интригует большим количеством парадоксов и их неожиданных разрешений, непредопределенностью конечного результата. Это не книга о власти. Это процесс поиска подходов и способов: большая часть книги отведена конструированию понятий и средств, то есть разработке аппарата (чаще автор называет это теорией). Сам автор — не столько исследователь, сколько тот, кто создает аппарат для выделения и описания социальных феноменов (к примеру таких, как власть).

Прежде чем перейти к анализу его работы и выделению понятия власти, важно понять ряд контекстов, в которых написана данная книга.

 

Контексты

СУДЯ ПО МНОГОЧИСЛЕННЫМ ссылкам, которые приводит автор, в тот период, когда была написана книга «Власть», появилось множество работ о феномене и понятии власти. Особенно много в этом отношении сделали немецкие исследователи — по-видимому, чтобы попытаться объяснить, как могли произойти события 1930-1945 годов в Германии. Это подводило многих авторов к вопросу, что же такое власть вообще. В своей книге Луман часто ссылается на предшествующие ему попытки построить понятие власти, проводя их проблематизацию.

Второй важный контекст, который важно учитывать при анализе работы Лумана, состоит в том, что автор является социологом. Как он пишет в последующих книгах (3), с 1969 года он был занят работой над своим главным тридцатилетним проектом по построению теории общества. Если это так, то книга «Власть» (1988) является лишь частью этого проекта. Тогда становится ясным, почему Луман в качестве базовой референции власти выбирает именно общество.

В более поздних работах Луман практически отходит от темы власти как центрального вопроса своих исследований. Кроме того, работа «Власть» служит попыткой не столько ответить на вопрос что такое власть, сколько разработать понятийный аппарат для анализа такого рода явлений общественной жизни, как, например, власть, деньги, истина и пр. Автора больше интересует методология конструирования понятия власти и общества, нежели само содержание понятия власти.

Поэтому третье замечание по поводу контекста написания книги «Власть» — о методе работы Лумана. Его способы конструирования понятий и теорий могут составить тему отдельной дискуссии. Здесь мы отметим лишь несколько моментов.

Луман часто ссылается на работы в сфере теории образования и дифференциации систем. В целом системный подход довольно сильно влияет на ход рассуждений Лумана. Много ссылок содержится на работы Толкота Парсонса, известного американского социолога. В частности, Луман, следуя по его стопам, пытается описать общество как систему, выделяет в нем подсистемы и часто использует другие категории системного анализа. Но при чтении книги мы замечаем, насколько ярко системный подход демонстрирует свою ограниченность при анализе таких явлений, как власть. Луман постоянно сталкивается с парадоксами, а значит — и с необходимостью привлекать и изобретать все новые и новые конструкции, чтобы их разрешить.

Автор довольно редко пользуется уже сформированными методами. Он стремится строить разного рода конфигураторы из имеющихся средств и подходов. Луман — «методологизирующий» социолог (а не социолог-предметник), который сам строит способы собственной работы. Возможно, именно недостатками существующих средств социологии можно объяснить столь сложное построение текста в книге «Власть».

 

Подготовительным этап

Предостережение Лумана

Первое, с чего начинает автор, — он предостерегает читателя и самого себя от неосторожного подведения феномена власти под некоторое теоретически и эмпирически адекватное понятие власти. В противном случае мы получаем понятие власти, которое оказывается непродуктивным. «Невозможно поступательно двигаться вперед, заранее имея в распоряжении некое понятие власти». Здесь же Луман приводит примеры такого рода понятий, вернее, неудавшихся попыток построения понятия власти (власть как воздействие, власть как обмен, власть как игра).

В этом случае в поисках метода для своего движения он апеллирует к методу Дюркгейма, называя его «социологическая техника постановки вопросов». По-другому такого рода технику можно назвать выявлением возможных способов категоризации власти. Она состоит в том, что мы по-разному пытаемся категоризовать власть, выбрав ту или иную категорию: причины, игры, обмена и пр. Дальше можно смотреть, какая категоризация окажется наиболее продуктивной. В своей работе Луман в качестве такой категории выбирает категорию коммуникации.

Власть и общество

После такого рода предостережений Луман пишет, что условием возможности власти следует считать общество. Мы можем построить как минимум две гипотезы, объясняющие данный выбор. Первая: Луман — социолог, и по отношению к власти он проделывает социологический анализ власти (строит социологическое понятие власти). Как мы отмечали выше, книга «Власть» для Лумана была частью 30-летнего проекта по конструированию понятия общества. Вторая: Луман считает такой шаг продуктивным и не закрывающим перспективы исследования власти.

При этом автор говорит, что, конструируя понятие власти, нужно пользоваться макросоциологическим подходом. По-видимому, автор предостерегает от того, чтобы связывать власть с конкретной социологической предметностью: институты, группы, нормы, отдельные люди и пр. Луман разделяет два плана работы, которыми будет пользоваться в дальнейшем. Назовем эти уровни макросоциологическим и микросоциологическим. Проще говоря, автор рассматривает власть в связке с понятием общества в целом и пока не берет, к примеру, конкретные ситуации проявления власти в группах или между отдельными индивидами. Свести власть к тому, что будет присуще группе или индивиду, означало бы сделать поспешную теоретизацию, то есть совершить распространенную ошибку, от которой предостерегает Луман.

Общество

Итак, власть изучается в связи с понятием общества. Опишем, как Луман понимает общество в работе «Власть». Вероятно, понятие общества Лумана на период написания книги «Власть» во многом не было сформировано, но можно наметить основные понятия, через которые он описывает общество.

Подходя к выделению базовых условий и характеристик общества, Луман отмечает три подхода к понятию общества:

♦ теория образования и дифференциации систем;

♦ теория эволюции;

♦ теория коммуникации.

Обсуждая эти конструкции, автор не отмечает, что и зачем он делает, поэтому здесь мы лишь можем выдвинуть гипотезу, основываясь на реконструкции его размышления. Она состоит в том, что автор строит из этих конструкций некоторый конфигуратор, при этом за основу беря теорию коммуникации. Почему автор не ограничился одной из теорий, которую он назвал наиболее перспективной (теория коммуникации), а строит довольно сложную конструкцию, в которой дают референции все три концепции, пока не ясно. Здесь лишь можно отметить, что, похоже, автором движет идея создания такого аппарата, который был бы мощнее всех существующих.

 

Конфигуратор: дифференциация систем, эволюция и коммуникация

ЕСЛИ ЭТУ ГИПОТЕЗУ считать верной, то получается следующая схема конфигуратора. Есть процесс эволюции, который приводит к появлению все более усложняющихся и дифференцированных общественных систем. И процессы эволюции, и процессы дифференциации идут параллельно. В качестве базового процесса, через который рассматривается общество, выбирается коммуникация. К понятию коммуникации Лумана вернемся немного позже, но пока, забегая вперед, поясним нашу гипотезу.

Чтобы общество сохранялось как целое, не рассыпаясь на части вследствие дифференциации, должны появляться генерализованные средства коммуникации. Процессы коммуникации, средства коммуникации, по-видимому, суть условие, при котором общество сохраняется как целое при все большем усложнении, дифференцировании, делении, оформлении все новых и новых самостоятельных общественных учреждений и усложнении взаимодействий между ними.

Понятие коммуникации

Понятие коммуникации для Лумана является одним из основных в его работе о власти. Именно через него автор пытается рассматривать общество, а затем и власть. «Мы исходим из более глубокой гипотезы, где социальные системы образуются вообще исключительно благодаря коммуникации».

Почему именно коммуникация выбирается в качестве основной категории, Луман не объясняет, давая лишь намеки. Луман отмечает, что, выбрав в качестве основной категории коммуникацию, мы сможем, продолжая идею Парсонса, сравнивать власть с деньгами и истиной. Получается, что, по мнению Лумана, находка Парсонса («О понятии «политическая власть» (4)) состояла в том, что власть есть понятие, близкое по конструкции к деньгам: «Власть понимается здесь как посредник, тождественный деньгам, циркулирующий внутри того, что мы называем политической системой, но выходящий далеко за рамки последней и проникающий в три функциональные подсистемы общества (как я их себе представляю) — экономическую подсистему, подсистему интеграции и подсистему поддержания культурных образцов» (5). Луман ищет категорию, которая бы ему позволяла сопоставлять власть, деньги и истину (почему — неясно), причем категорию, которая могла быть противопоставлена другим категориям, онтологизирующим общество: категориям действия и истории.

По-видимому, здесь автор действует интуитивно. Он пытается выделить механизм, который конституирует общество, и таковым видит коммуникацию.

Другим объяснением того, что Луман выбирает в качестве основной категории при подходе к обществу и власти именно коммуникацию, может быть следующее: в то время считалось, что именно понятие коммуникации задает новые перспективы в социологии. Это — своего рода фронтир социологии. Использование же в качестве базовой категории общества, к примеру, действия (власть как действие, деньги как действие) приводит к примитивным и непродуктивным схемам. К примеру, Макс Вебер, по-видимому, в качестве основной единицы социальной материи выбрал (социальное) действие. Благодаря этому он пришел к своему определению власти (способность совершить действие вопреки воле другого). Луман идет дальше и выбирает категорию коммуникации.

В коммуникации, которая пока нами обсуждалась на макроуровне, то есть как нечто существующее на уровне общества в целом, Луман выделяет микроуровень: интеракцию. Выделяется единица, атом коммуникации. Через интеракцию Луман вводит понятие коммуникации.

Понятие интеракции

Есть коммуникант, который находится в некоторой ситуации. Ситуация характеризуется тем, что он должен осуществить селекцию (выбор) из набора альтернатив.

Здесь выбираться может не только действие и не только социальное действие. Содержанием интеракции и, соответственно, селекции могут быть и переживания, состояния, поведение. Это будет важно в дальнейшем.

Итак, суть понятия интеракции состоит в том, что один передает другому, находящемуся в иной ситуации выбора, определенную селекцию, тем самым склоняя его к некоторому выбору. У другого есть возможность принять ее или отклонить, выбрав другую альтернативу из своего набора.

Условием коммуникации здесь является то, что, во-первых, передача селекции и взятие ее должны быть возможными (для этого, как минимум, передаваемая селекция должна попадать в набор альтернативных селекций другого); во-вторых — хотя на микроуровне (в отдельной ситуации) у другого есть возможность сказать «нет», но на макроуровне должны происходить передачи селекций. В противном случае, по Луману, если передаваемые селекции будут все время отклоняться и эти ситуации станут оформляться в конфликтные, то разрушится коммуникация, исчезнет ее смысл, а следовательно — невозможным станет существование общества.

Из этого Луман выводит существование специального механизма, который управляет набором возможных селекций. Откуда берется набор возможных селекций? Во-первых, он задан априорно, существует помимо наличия другого коммуниканта. Автор говорит, что этот набор формируется эволюционно: часть его — воспроизводится, часть селекций, которые люди не выбирают, постепенно отсеивается в ходе эволюции, появляются новые селекции. Во-вторых, набор возможностей задается специальными общественными учреждениями.

В качестве примера такого учреждения Луман приводит конструкцию реальности в простых обществах. Выбрать можно лишь ту селекцию, которая признана реальной.

Но снова отметим, что, несмотря на то, что набор селекций задан и удерживается специальными общественными учреждениями, тем не менее, у другого остается возможность сказать «нет». И если накапливается критическая масса этих «нет», то обществу грозит распад. Следовательно, в интеракции должна быть некоторая мотивирующая компонента, то есть то, что позволяет склонять другого к принятию передаваемой ему селекции. И в этом есть тоже важная функция общественных учреждений; она и раскрывает механизм, по которому они работают. Вероятность того, что селекция будет принята, повышается, если селекция специальным образом построена и правильно передана, то есть обоснована наличием тех или иных общественных инстанций. Опять же, на примере конструкции реальности это означало бы: «прими это, ибо остальное нереально (так не бывает, так не делают)». Общественное учреждение здесь есть то, к чему апеллирует другой коммуникант, склоняя первого к выбору определенной селекции.

Общественные учреждения должны регулировать величину набора возможных селекций, поскольку, чем больше альтернатив и возможностей у второго коммуниканта, тем легче ему отказаться от той селекции, к которой склоняет его первый. Вместе с этим набор не должен быть слишком узким, поскольку чрезмерная ограниченность ведет к уменьшению контингентности, то есть степени свободы, возможностей сделать свой выбор. Итак, в данном случае общественные учреждения суть особого рода посредники, делающие интеракцию — а следовательно, и коммуникацию, — возможной.

С понятием коммуникации и интеракции у Лумана крепко связаны понятия селективности (селекции) и контингентности.

Понятие контингентности и селективности

Контингентность ситуации, в которой находятся участники коммуникации, означает, по-видимому, непредопределенность исхода коммуникации, наличие пространства альтернатив, возможностей у обоих коммуникантов. С этим сильно связано понятие селективности. Предполагается наличие набора различных вариантов действия, из которых происходит выбор. С одной стороны, набор селекций создает ситуацию контингентности, то есть возможности различных вариантов действия и поведения, с другой — он же его и ограничивает.

Тогда власть, как и другие средства коммуникации, должна ограничивать контингентность.

Средство коммуникации

На схеме 1 средством коммуникации выступают общественные учреждения, которые задают набор возможных селекций, отвечают за его объем, а также выполняют мотивирующую функцию для тех коммуникантов, которым передают селекции.

Если взять эту схему и рассмотреть ее, привлекая понятия эволюции и дифференциации, то заметим, что по мере эволюции общественные учреждения (они же средства коммуникации) все больше дифференцируются, умножаются, разделяются. Следовательно, комплексность (сложность) коммуникации возрастает, и передавать селекции теперь все труднее, ибо склонять к выбору становится возможным, апеллируя к совершенно разным коммуникативным средствам. Возникает проблема редуцирования этой комплексности за счет средств коммуникации.

Схема 1. Схема интеракции по Н. Луману

Второй момент, который мы должны отметить, перейдя на макросоциологический уровень, касается понятия генерализованного средства коммуникации.

Генерализованное средство коммуникации

Возможно, термин «генерализация» имеет определенное толкование в социологии. Нам удалось найти два возможных смысла этого термина. Первый смысл — логический: генерализация (обобщение) как логическая операция; второй смысл — социологический, в котором генерализация, обобщение означает скорее «обобществление», то есть обозначение того, что присуще обществу в целом, а не кому-то в отдельности (в частности).

Здесь Луман имеет в виду, по-видимому, именно социологический смысл. То есть он говорит о генерализованном средстве коммуникации, существующем в обществе и не являющемся чьим-то частным средством. Следовательно, по Луману, власть как генерализованное средство коммуникации имеет отношение к обществу.

Обеспечение возможности коммуникации

Наша гипотеза состоит в том, что коммуникация в конструкции Лумана существует для того, чтобы общество в процессе дифференциации и эволюции сохранялось как целое. Для этого существуют специальные общественные учреждения, средства коммуникации, которые ограничивают и задают набор возможных селекций. Ограниченность (редуцированная комплексность в терминах Лумана) этого набора есть условие существования общества и возможности коммуникации. Набор этот должен быть не слишком узким и не слишком большим. За ограничение набора селекций отвечают средства коммуникации, в чем и состоит их следующая функция.

Редуцирование комплексности

Под редуцированием комплексности понимается то, что сами по себе средства коммуникации, с одной стороны, а с другой стороны — коммуникант, который склоняет другого к определенной селекции посредством этих коммуникативных средств, — ограничивают пространство селекций. Средства коммуникации сами по себе имеют такое устройство, что осуществляют символическое кодирование коммуникации, — в этом состоит следующая функция. А специфическая коммуникация, в которой один коммуникант ограничивает пространство селекций другому, имеет уже прямое отношение к власти, которую рассмотрим в отдельном пункте.

Символическое кодирование коммуникации

На вопрос об устройстве средства коммуникации Луман отвечает: это есть код генерализованных символов, посредством которых осуществляется передача результатов селекции. При этом символы (символизация) здесь играют важную роль. Чтобы трансляция и воспроизводство результатов отборов была возможной, должны использоваться именно абстрагированные, обобщенные формы. Символы как раз позволяют это делать, поскольку они способны собой замещать цепь селекций и совокупность контекстов, в которых эти выборы делаются. Тем самым символы обеспечивают возможность взаимной ориентации в обществе, но и сохраняют при этом неидентичность селекций (не обязательно оба должны сделать одинаковый выбор). Эти коды, символы как средства коммуникации, существующие в обществе, позволяют сохраняться обществу как целому, а его членам — ориентироваться в нем.

Власть проявляется в колах коммуникации

Понятие кода в данной работе Лумана играет большую роль. Как пишет автор, основным достижением своей теории дифференциации систем он признает то, что она позволяет не смешивать в коммуникации ее код и процесс. При этом власть, как и другие средства коммуникации, проявляется именно в кодах коммуникации. В главе «Кодовые функции» автор выделяет типы кодов:

♦ символизация;

♦ бинарная схематизация;

♦ принцип иерархии;

♦ принцип константности суммы.

Для нашей работы, то есть для выделения конструкции власти по Луману, нам прежде всего надо понимать, что код здесь выступает как конструктор, из которого берется селективность, то есть набор селекций. Код есть структура упорядочивания: «под кодом мы будем понимать такую структуру, которая для каждого элемента в пределах своей области релевантности может найти и упорядочить другой элемент».

Катализатор коммуникации — смысловой схематизм

Схема средства коммуникации, введенная Луманом, выглядит довольно сложной и громоздкой. По-видимому, понимая это, автор пытается найти некоторые образы и конструкции, через которые будет проще ее ухватить. Образ, который он находит, — это катализатор. Катализатор ускоряет либо замедляет те или иные процессы, но сам в них не изменяется. По схеме, во-первых, это означает, что средство коммуникации не сводится к тому, кто им пользуется, а существует отдельно. Во-вторых, средство коммуникации отвечает за упрощение, облегчение процесса коммуникации, поэтому действительно образ катализатора выбран довольно точно. Но одного образа недостаточно, поскольку нужно ввести механизм того, как это работает.

Здесь Луман заимствует у Канта понятие схематизма (6). Грубо говоря, средство коммуникации выступает как схематизм, то есть сборка, позволяющая удерживать как целое как минимум три вещи:

♦ разного рода смыслы, которые коммуниканты вкладывают в свои сообщения (в содержание сообщений — притом, что конкретное смысловое наполнение схематизма не меняет его конструкцию);

♦ символы и коды, которые выступают как посредники и отвечают за то, чтобы сообщения были правильно и легко поняты;

♦ саму ситуацию интеракций (кто, с кем и для чего коммуницирует, кто к каким общественным учреждениям подключен).

Эффект ускорения процессов коммуникации, который достигается таким катализатором, получается из-за того, что генерализация этих средств коммуникации (доступность обоим коммуникантам) позволяет просчитывать возможные ответы друг друга и таким образом формировать ожидания. Набор ожиданий практически целиком воспроизводится в эволюции, становится привычным для коммуникантов, что в свою очередь облегчает передачу селекций, а следовательно — и коммуникацию. Ведь если первый коммуникант понимает возможные ответы своего партнера, понимает его ожидания, то ему проще закодировать сообщение так, чтобы оно вызвало нужную реакцию.

Мотивация

Тем самым генерализованное средство коммуникации не только выполняет функцию переноса сообщений и селекций, но и устроено так, что если сообщение правильно закодировано, то апелляция к тем общественным учреждениям, к которым подключен другой, заставляет его принимать эту селекцию, иными словами — склоняет, мотивирует другого к выбору той селекции, которую ему передают.

Это легко проиллюстрировать на примере простых сообществ, в которых есть единая «конструкция реальности», к которой подключены оба коммуниканта. Если передается селекция, закодированная в соответствии с конструкцией реального, то отвержение этой селекции практически выводит за границы сознания другого, сделать нечто иное просто немыслимо, и это очевидно обоим.

Итак, мы выделили понятие символически генерализованного средства коммуникации (СГСК) Лумана. Теперь подготовительная работа практически завершена, и мы можем применить описанный выше аппарат к анализу власти, то есть перейти к нашей основной теме.

 

Власть как символически генерализованное средство коммуникации

ИТАК, ЛУМАН выдвигает следующий крайне важный тезис: власть есть одно из генерализованных средств коммуникации. Специфика власти состоит в том, что существует различие в селективности (выборе) одного коммуниканта и селективности другого. Одного Луман обозначает Альтер (тот, кто обладает властью), другого — Эго (подвластный Альтеру). Поэтому наша схема акта коммуникации достраивается.

Власть есть одно из генерализованных средств коммуникации

Специфика Альтера состоит в том, что он может, в отличие от Эго, оперировать неопределенностью. То есть он делает выбор из не всегда прозрачных Эго оснований. Собственно, именно это и дает возможность Альтеру управлять набором селекций Эго, используя код власти.

Смысл власти состоит не в том, чтобы постоянно навязывать Эго те или иные селекции — и этим власть отличается от принуждения. «Каузальность власти заключается в нейтрализации воли подчиненного, а вовсе не обязательно в ее сломе». Этому Луман посвящает отдельный пассаж. То есть чем больше привлекательных альтернатив для Эго, чем больше его возможности и свобода, тем сильнее власть. Верно также и то, что власть усиливается, чем больше набор альтернатив у Альтера по ее удержанию.

Схема 2. Схема власти как СГСК

Специфика работы кода власти также состоит в том, что помимо набора селекций, а также той селекции, которую передает Альтер, код как структура упорядочивания позволяет обоим коммуникантам ранжировать свои альтернативы с точки зрения предпочтений и того, чего они хотели бы избежать. «Власть предполагает, что оба партнера видят альтернативы, реализации которых они хотели бы избежать. У обеих сторон, следовательно, должно иметься в распоряжении не просто множество возможностей, но и порядок предпочтений, которые необходимо схематизировать под углом зрения преимущественно позитивных и преимущественно негативных оценок и представить в ясном виде противоположной стороне».

Каузальность власти заключается в нейтрализации воли подчиненного, а вовсе не обязательно в ее сломе

Далее следует тезис о функции власти как средства коммуникации — это трансляция редуцированной комплексности. На схеме коммуникации это означает то, что Альтер ограничивает набор селекций для Эго. Но следует оговориться, чтобы мы снова не смешивали принуждение и власть: речь идет не о сломе воли Эго, а напротив —

о задании возможностей для Эго. Вот еще один интересный парадокс власти. С одной стороны, каузальность власти остается: власть действительно влияет на выбор подвластного. Но делает это не напрямую. Тут Луман использует образ катализатора (схематизма), о котором мы уже говорили выше. Грубо говоря, власть есть схематизм, делающий такие отношения Альтера и Эго, как мы описали, возможными. Власть есть условие такой коммуникации между ними, она делает так, что Эго знает о возможных селекциях Альтера, определяет для Эго, что является вероятным, а что — невероятным в возможных действиях Альтера.

 

Заключение

ОСНОВНОЕ ДОСТИЖЕНИЕ Лумана в истории исследования власти, с нашей точки зрения, состоит в рассмотрении власти как символически генерализованного средства коммуникации. В своей работе «Власть» автор конструирует схему средства коммуникации, через которую мы можем рассматривать феномен власти. Рассмотрение власти как СГСК позволяет обойти ошибки предыдущих попыток теоретизации власти.

Перечислим основные идеи Лумана, которые кажутся нам наиболее интересными.

♦ Власть не сводится к действию, которое осуществляет властитель над подвластным. На схеме Лумана власть есть посредник и не заключена в фигуре имеющего власть Альтера.

♦ Власть отделена в принципе от индивидуальных проявлений и характеристик людей, вступающих в коммуникацию.

♦ Власть не сводится целиком к своей каузальности, влиянию. Власть не есть управление, принуждение. Скорее наоборот, Луман показывает, что прямое принуждение, насилие есть показатель слабости власти. Луману удалось проблематизировать несколько распространенных попыток понимания власти и ввести более сложную схему.

♦ Власть выступает как самостоятельный феномен, который отвечает за сохранение общества как целого, то есть, в схеме Лумана — за продолжение коммуникации.

♦ Идея необходимости дифференциации и развития власти как коммуникативного средства в условиях постоянно дифференцирующегося общества. Грубо говоря, именно порождает власть должна соответствовать современному состоянию власть общества. Часто Луман это демонстрирует, проводя сравнение архаического и современного обществ.

В организациях власть именно порождает противоположную себе власть

♦ Идея разделения средств коммуникации на уровне организаций. С этим тесно связан предыдущий пункт. В гл. «Организованная власть» Луман обсуждает принцип, по которому различные коммуникативные средства (власть, истина, деньги, любовь) не смешивались бы между собой и оставались бы разными. Это можно интерпретировать как принцип, по которому разные коды коммуникации удерживались бы в разных, независимых организациях.

В заключение, описав конструкцию власти Лумана, мы можем задать по отношению к этому ряд вопросов:

♦ Как, с точки зрения Лумана, устанавливается власть? Если власть есть генерализованное средство коммуникации, то как она появляется, изменяется?

♦ Как происходит смена власти в терминах Лумана? Как происходят трансформации медийного кода?

В работе Лумана мы не можем найти достаточно подробных ответов на эти вопросы, а можем лишь строить различные гипотезы по этому поводу. Вероятно, автор и не ставил перед собой такого рода задачи, когда писал свою книгу «Власть». Но это уже является темой следующих работ и дискуссий.