а) Социология знания и теория познания

Кто избрал сферой своих интересов одновременно философскую теорию знания (и познания) и исследование социологических законов, по которым человеческое знание во всех его основных видах развивалось исторически, тот сразу же сталкивается с неизменно возникающими трудностями, вынуждающими его рано или поздно принципиально разобраться с логическими проблемами, существующими между двумя этими исследовательскими областями.

Ясно, что речь идет отчасти о тех самых трудностях, что вызвали длящийся веками спор между теми, кто хочет обосновать, если не совсем растворить, становление человеческого знания в генетическом психологическом исследовании, и теми называющими себя то логицистами, то трансценденталистами исследователями, которые приписывают теории познания задачу, направленную совершенно иначе: проверить законность человеческого познания и определить его «границы». Эти пресловутые трудности лишь возрастают на порядок, когда к заложенным в природе человека обусловленностям и ограниченностям познания добавляется – как утверждает социология знания – еще и то, что формирование человеческого знания обусловлено социальной структурой.

Если бы – как утверждает, например, Дюркгейм – какая-нибудь система форм мышления и созерцания однозначно определялась социальной структурой группы, подобно схеме либо сети конкретной конфигурации, или была только продуктом обобществления, то какую законность и какой статус достоверности мы могли бы тогда приписать нашей собственной системе мыслительных категорий – системе, служащей, по крайней мере, в ее наиболее формальном, предметно значимом для нас составе, все же предпосылкой того самого знания, которое претендует иметь сама социология знания? Не является ли структура того общества, где мы живем, структура, по своей смысловой закономерности соответствующая нашим познавательным формам, такой же преходящей, таким же моментом в развитии человечества и нашей планеты, как и любая другая структура, скажем, структура какого-нибудь первобытного рода или жизненно-общностного, сословно упорядоченного средневекового общества? И что будет тогда с претензией на истинность и законность наших религии, философии, науки? Если заблуждение, иллюзия, с одной стороны, познание истины и очевидность, с другой, одинаково хорошо объяснимы с психогенетической точки зрения, то, по меньшей мере, это значит что они – поскольку их вообще можно объяснить – должны быть также хорошо объяснимы и с социологической точки зрения.

Приведу пример. Если я признаю результатами социологии знания утверждения, что для дикарей данные им явления природы совершенно непосредственно, без всякого умозаключения предстают как явления выражений и действий некоего общества духов и демонов, что их познание (соответствующее сознанию) строится на непрерывном разговоре с этими духами и демонами; что царство духов и демонов, обнаруживающее себя в явлениях природы, особое для каждой группы и только с ней вступающее во взаимосвязь, что его порядок, а стало быть, порядок и подразделение самой природы, которые суть лишь своеобразный язык этих духов, в точности соответствуют порядку и подразделению группы, которой свойственна эта картина мира; что какая-либо реальная идентификация природных объектов, а тем более их совместная обработка членами различных групп, каждая из которых имеет своих духов и демонов, собственно говоря, невозможны, так как явления природы «даны» только в качестве функций и выразительных знаков тех царств духов и демонов, которые сами друг от друга отделены; что у них нет схемы единого гомогенного пространства, охватывающего, в нашем понимании, все природные вещи, – а именно оно было бы первой предпосылкой реальной идентификации (скорее у каждой группы есть свое групповое жизненное пространство, служащее как бы ареной проявления своих духов и демонов); если, далее, в качестве других результатов я нахожу, что западноевропейская средневековая «биоморфная» картина мира иерархично упорядоченных реальных форм, способная постичь понятие (реализм понятий как способ мышления), так же очевидно связана по смыслу с преимущественно жизненно-общно-стной и сословной структурой общества; что в не меньшей мере и формально-механическая картина мира соответствует индивидуалистической и движимой стремлением пробиться в имущие классы структуре буржуазного капитализма, – то следует ли, скажем, делать отсюда вывод, что все эти различные уже по самим структурным формам (а не по случайному содержанию воспринимаемого) картины мира либо равноценны, либо не равноценны, что (как это впервые радикально высказал Шпенглер) и точные науки, включая математику, в не меньшей степени, чем искусства, и так же, как миф, нравы, обычаи, одеяния, суть одухотворенные и рационализированные выразительные формы групповой и культурной души? Или, скрепя сердце в непоколебимом акте веры, я должен объявить истинной картину мира именно наших наук и сказать: имманентные только им формы мышления и соответствующим им формы бытия подлинно реальны и предметно-значимы, а те, что были у дикарей или, скажем, в Средние века, антропоморфны и социоморфны?

Для меня абсолютно ясно, что оба эти вывода одинаково неверны и абсурдны. Известный (к сожалению, привлекаемый против Шпенглера сверх меры) круг первого вывода (Шпенглер считал, что результаты его исторически-морфологических изысканий даже более достоверны, чем результаты самых точных наук – математики и физики) столь же очевиден, как очевидны тупость и алогичная самоуверенность второго.

И тем не менее я не могу убедить себя в том, что современная дискуссия об этих вещах сколько-нибудь вышла из колебаний между этими двумя одинаково неприемлемыми выходами. Следует также сказать, что постоянное возвращение к пресловутому «кругу», усердно практикуемое многочисленными критиками исторического релятивизма, особенно Нельсоном в его критике Шпенглера, ни в малейшей мере не продвигает само дело. Неужели думают, будто полученные в серьезной и кропотливой работе достоверные результаты, скажем, Леви-Брюля, или моих исследований а также многое неопровержимое в гениальном труде Шпенглера, – будто все эти результаты исчезнут и пойдут прахом только из-за того, что удалось обнаружить какой-то «круг», какое-то «логическое противоречие»? Никуда они не денутся! К примеру, в точных науках не принято так просто отказываться от хороших результатов или оспаривать их ценность, если вдруг вскрываются противоречия, как, например, между квантовой теорией и электромагнитной теорией света. Думают над тем, как их преодолеть, углубив размышления, а не отбрасывая надежные достижения. Между тем, скучное повторение упрека в наличии круга и старого как мир аргумента, поистине шаткого в сравнении с подлинным скепсисом, не дает еще ни малейшего права перескакивать ко второму выводу этой нелепой альтернативы, ставящему имманентную нашей науке систему категорий в ничем не обоснованное исключительное положение по отношению к другим системам; и точно также это еще не дает права возвращаться к опровергнутому именно социологией знания учению Канта (или теперь Гуссерля) о некой константной системе категорий и системе строго закономерных функций сознания, которая сама доступна рефлексивному познанию лишь в различных степенях адекватности, совершенства и точности.

Ясна вообще и нам в частности, скорее, предпосылка вопроса, а именно то, что три его решения – 1. константность имманентной сознанию категориальной системы, 2. исторический релятивизм и понимание всех картин мира как fable convenue какой-либо исторической группы, 3. «тупое» исключение для нашей картины мира – все вместе должны быть отвергнуты; и что по-настоящему серьезная работа над ним начнется только тогда, когда они будут отвергнуты.

Если мы хотим поднять дискуссию о предмете на уровень, соответствующий реальной сложности проблемы, то мы не можем допустить, чтобы слепой аффект страха перед тем, что мы увязнем в бесконечном историческом и социологическом релятивизме, побудил нас, сломя голову, шарахнуться в сторону дешевого абсолютизма любого рода – будь то рационального или сверхрационального, – того «абсолютизма», который не согласуется с фактами, установленными эволюционной психологией, социологией, историей духа во всех областях их широко разветвленного исследовательского поиска.

 

б) В чем прав и в чем не прав социологизм

Социологизм, как мне кажется, складывается в одно и то же время с учением, согласно которому в основе мыслительных форм лежат языковые формы и формы воздействия на окружающий мир. Ему как теории познания науки соответствует конвенционализм (Гоббс: «Истинное и ложное существуют только в человеческой речи») вплоть до Пуанкаре. Если имеется в виду спасительное знание, то социологизму соответствует, например, учение де Бональда, сделавшего большинство человечества критерием истины, а язык в его пра-значениях возводившего к божественному откровению. Однако ни генетический социологизм мыслительных форм, ни конвенционализм не состоятельны.

Впрочем, нельзя недооценивать и истинное в усилиях приверженцев социологизма. Он состоятелен как раз в том, что исходит из строгого объективизма этих форм. А именно, даже если они и представляют собой продукт осуществляемой задним числом функционализации усмотренных форм и принципов, по которым формируются в равной мере и налично-сущее, и мышление – но которые впервые усмотрены в налично-сущем, – то все же выбор совокупности принципов и структурных форм «опыта», достигающих функционализации, зависит от определяемых влечениями тенденций, от типичной структуры влечений того общества, членом которого индивид является. Не «разумный индивид», но меняющаяся разумная организация, способ мышления, этос, чувство стиля общества суть то, что обусловливает образ мыслей, правила предпочтения оценок индивида – в этом колоссальное отличие как от индивидуалистического рационализма, так и от социологизма. По нашему мнению, Шпенглер совершенно прав, выдвигая принцип, согласно которому все, что выходит за рамки простейших, абсолютно формальных предметных законов, относящихся к сущности предмета и мышления, и затрагивает мыслительную организацию и соответствующие ей бытийные формы, в разных культурных кругах и на разных стадиях развития культуры различно. В этом пункте предприятие Канта было идолом – но таким же идолом был и психологизм Юма и основанный на принципе наследования приобретенных свойств и функций биологизм Спенсера.

И второе, в чем мы признаем правоту социологизма, это принцип, согласно которому первым субстратом применения аппарата форм мышления, созерцания, оценивания, любви и соответствующей им структуры влечений была не природа, но общество, так что форма организации общества всегда обязательно должна отражаться в целостной картине мира.

Существует социологическая и историческая перспектива мира значений, определяемая интересами. Но сам этот мир не возникает из общества и истории – из них возникает лишь его выбор.

Релятивистская система логики, этики, эстетики – как следствие подлинного абсолютизма. Но относительность снимается той же самой историей, которая ее и полагает (против Шпенглера). Ибо история, в свою очередь, релятивируется современностью: она есть синтез современного интеллектуального и оценочного статуса с чистым фактом констатации на основе критического подхода к первоисточникам (Трёльч, Шпрангер, Литт). Исторической «вещи в себе» не существует. У каждой позиции в потоке истории есть своя история, которая объективна, – независимо от того, насколько это познано или не познано.

С точки зрения формализма, все позитивные ценности и идеи недостоверны, потому что они преходящи. У него с материальным абсолютизмом, например, католической церкви, общая предпосылка: значение имеет только абсолютно константное.

С нашей же точки зрения, любое время (субъект) имеет предназначение к своим идеям и ценностям: в самой сущности духа заложено, что он истолковывает себя только в форме временного становления. Так что мы можем абсолютно верить в материи, которые «относительны», и в содержательном плане ничего не может быть для нас достаточным.

Подобно тому, как Эйнштейн должен был перенести абсолютные предметы природы за переменные величины и меры тел, определяемые по форме, протяженности, времени, т. е. за предметы теоретической физики, так и мы перенесли порядок ценностей и истину за меняющийся исторический перспективизм.

Богатство, масштабность, глубина картины мира Западной Европы зависят от разнообразия ее народов, принципов, интересов (аналогично Греции); партикуляризация западноевропейской картины мира – это ее величие в мире науки. Ибо лишь разнообразные взаимно компенсирующиеся интересы к вещам позволяют проявиться многообразию составляющих ее образных содержаний.

 

в) К социологистскому и материалистическому воззрениям на спасительное знание

Тот факт, что можно обнаружить далеко идущий параллелизм между содержанием идей Бога и социологическим единством тех, кто в этих Богов верит и ритуально им поклоняется, образуя богатый или бедный класс, высший или низший, рыцарскую профессию либо профессию занимающихся сельским хозяйством или промыслом, то или иное сословие, – все это недавно показал Макс Вебер в своей социологии религии в главе «Сословия, классы и религия». Где такие группы сливаются в единство одного народа или, как в Риме, одной ширящейся «империи», там «пантеон» и «пандаймонион», до образования которого дело доходит лишь при этом условии, во многом фактически является своеобразным отображением властных, ценностных и статусных отношений, идеалов и преобладающих ценностных идей классов, профессий, сословий, каст между собой. [Это относится также и] к различию между почитаемыми в Риме и действующими строго закономерно Numina, в значительной мере воспринимавшимися безлично, и греческими личностными, антропоморфными божествами, которых Вебер связывает, соответственно, с римским населением, занимавшимся сельским хозяйством, и с греческим интерлокальным рыцарством; к различию между хтоническими, преимущественно сельскохозяйственными божествами и небесными, почитаемыми главным образом рыцарями, но особенно – к противоположности между религией спасения и религией обещания для лишенных привилегий угнетаемых слоев и оправдывающими социальные реалии оптимистическими религиями привилегированных слоев. С одной стороны, религиозная легитимация счастливых, тех, кто обладает земными привилегиями, и, с другой стороны, эрзац такой легитимации социальной реальности в виде обещающих идеалов, наделяющих неким сверхчувственным предназначением и призванием не-привилегированные, «страдающие» слои, мучения которых (всякий раз в зависимости от их особенностей) должны благодаря религии обрести свой высший «смысл», а их чувство мести найти предвосхищающее удовлетворение в метафизических предположениях, – это постоянно воспроизводящаяся противоположность в сфере религиозной веры.

Но сколько бы таких или подобных им фактов ни собирали, они ни в малейшей степени не опровергают марксистский тезис о том, что предметом религии является лишь «густой чад, окутывающий экономические отношения между классами».

Если в этом тезисе выделить общий социологистский тезис, что религию существенным и фундаментальным образом определяет социальная группа, а не священная харизматическая личность основателей, отделив его от экономистского, что содержание религий объясняют группы экономических интересов, то оба их мы должны в одинаковой мере отвергнуть.

Поскольку верно – а это в значительной мере так и есть, – что структура, интересы, ценности и идеи социальных групп со-определяют содержание религии вообще, а формы ритуалов, культов, церемоний определяют господствующую религию в содержательном плане, постольку это должно быть верно для всех групп любого рода, а не только для классов. Это относится также к расам, семьям и прочим более широким родовым сообществам (кланам, родовым союзам), к профессиям и сословиям, нациям и культурным кругам. Бог еврейского народа был поочередно Богом горы, Богом стада, Богом сражений, чтобы потом у великих пророков – представлявшем права бесправных в их противостоянии царской власти – постепенно стать Богом права и Богом спасения; Бог Мохаммеда напоминает арабского шейха; все эти идеи Бога в корне отличны от греческого Бога-мудреца. Профессии создают свои особенные «функциональные божества», и нации также придают божествам своеобразные оттенки национального духа и характера. Я даже думаю, что из различных видов групповых влечений, интересов и т. п., со-обусловливающих содержание религии, хозяйственные группы – собственно классы – обусловливают религиозные смыслы в содержательном отношении, во-первых, наименее существенно, во-вторых, в генетическом отношении на самой поздней стадии. Во всяком «примитивном» социальном бытии религиозные функции в первую очередь связаны с кровно-родственными сообществами – с семьями, кланами, родами, родовыми союзами, народными общностями (Япония, еврейство). Героические божества, сопутствующие «политическому обществу» (Вундт), и государственные боги не имеют ничего общего с классовыми божествами (китайские небеса находятся в структурной аналогии вовсе не с экономической, а чиновной структурой китайской империи). Профессиональные божества, «функциональные боги», также не детерминированы экономически – если, конечно, не придерживаться той в корне ошибочной теории (Бюхер и др.), согласно которой профессиональная дифференциация детерминируется в первую очередь экономически. Класс проявил себя в отношении религии наименее творчески. Классы вообще не константы в истории; там, где они появляются, они всегда – лишь явления внутреннего распада и выравнивания, возникающие на конечной стадии культуры в результате взаимоуничтожения либо утраты преобладающего значения других групп. Они – позднейшие продукты исторического развития замкнутой в единство культуры, и в их борьбе между собой всякая культура разрушается.

Но и социологический характер теории следует отвергнуть. Тысячи фактов, которые приводят в защиту тезиса об обусловленности содержания религии видами групп, групповыми интересами и ценностями, показывают лишь одно: что в каждой сфере бытия, куда проникает взор человека (будь то природа, душа, история, царства эстетических и этических ценностей, чисел и фигур), существует социологически обусловленная перспектива интересов в выборе понятий, значений, созерцательных образов – и что это относится также и к «небесам».

 

г) Исключение Максом Вебером философии (К психологии и социологии номиналистического способа мышления)

1

Позитивизм вери, что может дать социальным наукам и наукам о духе фундамент – фундамент «научной морали». Он не видел, что определял предмет и метод этих наук только благодаря тому, что учил искусственно не принимать во внимание личность, ее свободу и подлинно моральные факторы вообще. Идти через элиминацию моральных факторов к некой «научной» морали – в этом вся абсурдность позитивистского предприятия.

Сегодня это заблуждение осознано. Макс Вебер ясно заявил о нем в своем докладе «Наука как призвание и профессия». Науки могут либо выявлять законосообразные связи, которые при любой системе ценностей и любом мировоззрении надлежит учитывать с технической точки зрения, либо в лучшем случае выявлять смысловые связи, которые – в свете данного «мировоззрения», описанного в учении о мировоззрениях, – содержат факты: если ты принимаешь католицизм, лютеранство, гегелевскую философию, то ты должен, поскольку ты правильно понимаешь свое мировоззрение и признаешь выявляемые наукой факты, оценивать эти факты таким или иным образом. Аналогично рассуждает и Й. Шумпетер, признавая достоинства и критикуя недостатки позитивистского идеала науки.

На самом деле, этот идеал науки социологически сущностно связан с современной демократией. Ибо из всей совокупности задач человеческого познания он выделяет только те, что разрешимы общечеловечески и общезначимо, предметы которых существуют как наличное бытие и ценность лишь в отношении к человеку вообще, поскольку все особенные свойства – природные дарования, своеобразные расовые, сословные, личностные черты – во внимание не принимаются. Но сколь мало демократия как политический идеал способна двигать вперед историю посредством позитивного целеполагания (оно всегда исходит скорее от элит и меньшинств, личностей и вождей), так же и наука не в состоянии развить из себя систему ценностей и идей, быть фундаментом какого-либо мировоззрения. Мораль, метафизика, религия транссциентичны…

С Максом Вебером и Шумпетером мы расходимся в следующем существенном пункте: наука также основывается на метафизике – на до-критической метафизике «естественного мировоззрения». Макс Вебер бросает все вопросы, выходящие за рамки его понятия науки как «технически важного», на произвол совершенно иррационального, индивидуального выбора посредством воли, а стало быть – борьбы партий и групп. Его радикальное заблуждение состоит в том, что он полагает, будто материальные ценности имеют лишь субъективную значимость и что не может существовать пути обязывающего познания вещей и ценностей, благ и системы благ вне позитивной науки, а также «убеждения» и духовного самооплодотворения между представителями различных ценностных систем. Но верно как раз обратное…

2

Должны ли мы ограничиваться позицией Макса Вебера? Мы были бы вынуждены ей ограничиться, если бы последние теоретико-познавательные основы его взгляда на то, что такое наука и мировоззрение, вождь и учитель, бытийные и ценностные суждения, были верны. Но как раз эти основы в его докладе «Наука как призвание и профессия», особенно во второй части, где речь идет о «Призвании науки», почти совсем скрыты или кое-где лишь слегка обозначены. Поэтому, чтобы их проверить, надо сначала их выявить.

Первой причиной резко дуалистического распада на позитивную, свободную от ценностей специальную науку и недоступную познанию слепую самоотдачу иррациональным силам («судьбе», вере в харизматического человека, «демону» и т. д.) с целью формирования мировоззрения является у Макса Вебера то, что он по сути совершенно не признает и потому исключает среднее звено между верой, религией и позитивной наукой, которое только и заслуживает названия «философии». Между тем, без этого среднего звена наука вырождается в бездуховную и безыдейную рутину, а религия – в мрачный индивидуалистический фанатизм.

Заметим, кстати, что у этого столь плодовитого на категориальные различения мыслителя из всех категорий духовного отношения к миру лишь одна почти не встречается: я имею в виду категорию «мудрости». Ибо как раз в мудрости, которая не случайно еще со времен Сократа так тесно связана с сущностью философии как духовным искусством и Techne созерцания идей, слито воедино то, что Макс Вебер так резко разделяет: познание сущего, ценностное сознание – и систематическая готовность воления подчиняться требованиям должного, впервые возникающим из синтеза бытийного познания и ценностного сознания. «Мудрость» была чужда его бурному, геройскому существу, прямо-таки алчущему максимума «напряжений» внутренней жизни, причем не только в личном плане – он и в истории так и не разглядел человеческий тип «мудреца» и особый вид познания – «любовь к мудрости». Образно говоря, эта душа постоянно колебалась в восхищении между аскетическим специалистом-исследователем и танцующим дервишем. В своем исключении «мудрости» – той мудрости, в которой душа достигает осмысленного и прекрасного динамичного равновесия своих разнородных сил, неустанно претворяя добро в знание и знание в добро, – Макс Вебер был таким же истинным германцем, как и истинным протестантом (не в догматическом, но человеческом смысле). Больше, чем кто-либо, он был далек от идеи, что наука как совокупность особых автономных специализированных видов деятельности, с одной стороны, и преобразующее мир действие и руководство людьми, с другой, могут быть лишь разнородными средствами для формирования личности человека, – процесса, управляемого мудростью и во все возрастающей мере ведущего к ней, – и что в этом формировании оба рода деятельности получают свой конечный смысл.

Поэтому чрезвычайно характерна та неизменно повторяющаяся тактика поведения, к которой Макс Вебер обычно прибегал в дискуссиях и сочинениях, когда его упрекали в рационализме, даже формальном рационализме, в том смысле, что-де кроме посредствующего мышления и образования идеально-типических понятий и гипотез в меняющихся рабочих целях он никоим образом не признает предоставляющее материал созерцание объективных фактов (не считая наблюдения с помощью органов чувств). Тогда он переходил в контратаку, предпочитая бить врага его же оружием: это мы, остальные – кого он именовал, особо не разбираясь, «феноменологами», «интуитивистами», «чернильными романтиками» (Tintenfischromantiker), «метафизиками», «мистиками» и т. д., – суть подлинные рационалисты, так как иррациональное переживание, «судьбу», «демона», короче говоря, все неинтеллигибельное и иррациональное ошибочно хотим «рационализировать», вывернуть наизнанку его «тайну», – а стало быть, пытаемся найти нечто общезначимое и объективно обязывающее человека там, где все определяет исключительно индивидуальное свободное решение, fiat воли, выбор «за» или «против», другими словами: «sic volo, sic jubeo». Поэтому истинной защитницей «иррационального» в жизни и истории являются как раз строго формализованные теория познания и этика, которые кладут конец всякому философскому материальному познанию и всякому объективному материальному ценностному порядку. Сохранять в неприкосновенности плодотворную (по его мнению) темноту иррационального и не-интеллигибельного, вечно глядя на него как на «демона», «судьбу» и т. д., – лично для него этот принцип был не менее важен, чем его своеобразный идеал «чистоты» в специальных науках. Само собой разумеется, что этот почти женственно стыдливый защитный жест, укрывающий иррациональное и неинтеллигибельное, предопределял враждебное отношение Макса Вебера ко всякой попытке духовно просветить и, если возможно, объяснить таковое – к чему, собственно, «мудрость» всех времен и стремилась. Любовь к темноте, к трагически неразрешимому напряжению жизни, влюбленность в иррациональное само по себе (а не из-за его сверхрациональных и нерациональных ценностей и интуитивно постигаемых смыслов, которые, помимо прочего, оно еще может содержать) – уже одно это заставляло его отвергать с порога всех законных видов познания всякую философию, претендующую на нечто большее, чем логическое и теоретико-познавательное обоснование специальных наук.

Но если сказанное выше – лишь первый симптом того, что Макс Вебер, отрицая право «мудрости» на существование, в принципе вообще не понимает саму сущность философии, ее человеческую и социологическую функции, а также историческое своеобразие форм ее движения – относя философию либо к «ancilla scientiarum», либо к «пророчеству», – то его непонимание становится уже совершенно очевидным, когда анализируешь те философские предпосылки, на которых он, более или менее сознательно, основывает свою позицию.

Во-первых, в основе его взгляда на отношение науки и мировоззрения лежит номинализм – причем номинализм не только как логическая и этическая доктрина, но как способ мышления вообще. О большом антиноминалистическом движении современной философии, начавшемся с «Логических исследований» (Т. II) Эдмунда Гуссерля, подкрепленном экспериментально-феноменологически «Психологией мышления» Освальда Кюльпе и его учеников, Макс Вебер едва ли знал, во всяком случае, во внимание его не принимал. Для него было чем-то само собой разумеющимся, что все фундаментальные понятия наук как таковые не имеют ни самостоятельных предметов, ни содержательного наполнения посредством созерцания чистой сущности какой-то предметной области; он полагал, что они либо однозначно фиксируют с помощью произвольно выбранного «имени» сходства какого-то круга чувственно-данных фактов, либо являются самодельными конструкциями «идеально-типических» пограничных случаев, единственная ценность которых заключается в их способности упорядочивать данный исторический материал, т. е. в том, что они являются целесообразными фикциями. Существенного отличия «идеирующего абстрагирования» (когда отдельный случай является лишь моделью и примером для того, чтобы постичь саму сущность вещи) от эмпирического, индуктивного абстрагирования так называемых общих признаков множества случайных фактов он не видел.

В этом вопросе Макс Вебер (что касается его методологии) был совершенным учеником Г. Риккерта, доктрину которого – будто всякое понятийное мышление есть лишь преодоление экстенсивного и интенсивного бесконечного многообразия, – он воспринял без достаточно глубокой критики. Но эта доктрина есть жесткий номинализм и по сути ничем не отличается от других подобных учений экономии мышления (например, Эрнста Маха). Впрочем, для Макса Вебера с его абсолютно юридическим, а в исследованиях даже сверхконструктивным умом, было очевидно, что науки работают с таким изобилием понятий, каковое не покрывается фактами случайных наблюдений. Поэтому он и ввел свою теорию идеально-типического образования понятий. Однако его идеально-типические понятия, в обращении с которыми он был, прямо скажем, не экономен, – это вовсе не постижение представляющегося в этом мире как объективный Логос объективного идейного порядка и нигде таковым быть не должны, но сконструированные самим человеком пограничные схемы, способность которых упорядочивать данное всякий раз вначале проходит проверку и оправдывается в смысле оппортунистической целесообразности. Они также не ценностные типы, соответственно, не идеальные типы в смысле ценностного идеала, а суть лишь средние типы в смысле самодельных моделей. Но вот тайну, как возможно образование таких понятий без руководимого духом подлинного постижения идей или хотя бы как могут быть найдены направления, где идеализация, типизация возможны и дозволительны, Макс Вебер нам так и не выдал, заметив, правда, что в выборе идеально-типических понятий (из неограниченного множества всех возможных), например, в выборе предпочитаемых им самим, ценностные решения сокрыты даже тогда, когда их содержание, казалось бы, абсолютно лишено всякого ценностного акцента.

Между тем, для нашего вопроса эта, на первый взгляд, далекая от него логико-онтологическая проблема важна по многим причинам. Объективная сущностная конституция какой-либо предметной области (для нас, не-номиналистов в самом деле существующая) сама по себе не содержит еще ничего из ценности, идеала, нормы. Ибо дурное, злое, негодное также имеет свою сущность – как предметную, так и ценностную. Но сущность (и сущностный порядок) мира ограничивает одновременно и то, и другое: возможности наличного бытия вещей и возможности ценностного бытия этого налично-сущего. В этом смысле она образует необходимый мост между тем, что у Макса Вебера резко и чисто дуалистически разведено: между должным и налично-сущей свободной от ценностей действительностью. В сущностном порядке дух усматривает бытие и порядок, которые еще до такого разделения заключены в том, что «есть» контингентная, случайная действительность наличного бытия и в том, чем она «должна» быть и возможно станет. Поэтому тот, кто не только доктринально учит понимать идею как объективно существующую и значимую равным образом для вещей и для духа, но действительно практикует Techne и искусство ιδει&ν τω&τ ιδεω&ν, вообще не может впасть в тот дуализм налично-сущего и должного, вокруг которого билось <мышление> Макса Вебера и его философских учителей Виндельбанда и Риккерта. Мудрость как сущностное познание мира точно так же направит понятийное познание его наличного бытия, как и подскажет, какие нормативные требования вообще могут быть поставлены перед миром.

Если <же никакой> объективной сущности <не> существует, то и для направления всякого эмпирического образования понятий, и для различения в самих вещах между достойным изучения и изучения не достойным, рациональным и иррациональным, интеллигибельным и неинтеллигибельным не будет путеводной звезды и руководства, как не будет существовать границ между тем, что в каждом миросозерцании можно и имеет смысл требовать от мира и человека. Ясно, что тогда специальная наука в смысле беспредельной эмпирии единичных случаев, которые дух с помощью идеальных типов произвольно освещает то так, то иначе (не воспринимая света, исходящего от самих вещей), и управление жизнью чисто иррациональными слепыми импульсами без всякого опосредствования должны неминуемо распасться как две несовместимые части. Беспрестанное парение и колебание души между эмпирическим поклонением тому, что случается в исторической действительности (без различения подлинного и неподлинного, видимости и действительности – противоположностей, имеющих явный приоритет перед такими, как доброе и дурное, прекрасное и безобразное, однако опосредствующих их применение), и не знающей границ утопией, безмерно презирающей исходя из ее сугубо личностной апокалиптической «надежды» ту самую действительность, перед которой сначала как специалисту пришлось падать ниц, – вот каким тогда будет следствие.

Но если при таком способе мышления речь идет о специальной предметной области – мировой истории как истории духа и реальной истории, – то один пункт и вовсе упускается из виду: историческое познание есть в первую очередь со-постижение того акта, в котором в каждый временной момент истории эта история становится, – того акта, какой в одном формирует всякий раз нечто новое, а другое в качестве ставшего и так-ставшего оставляет позади себя, словно «след» динамического жизненного процесса. Этот акт становления истории (его содержание, цели, направление) и есть во всякое время сущность истории. Что входит в ставшее исторически действительным, и более того: его «смысл» (совершенно неотделимый от исторических фактов) зависят от этого акта так же изначально, как и то, что он устанавливает пределы всего должного произойти в будущем. Этот акт находится перед и выше своего terminus a quo (мертво ставшего) и своего terminus ad quem. История «становится» именно в этом вечном «мгновении», меняющемся в своем содержании лишь индивидуально, – в том самом мгновении, которое суверенно определяет не только будущее, но и смысловое содержание исторического прошлого. Ставшее истории, в том виде, в каком мы знакомимся с ним по источникам, памятникам и т. п., есть лишь пестрая периферия явлений, через которую мы обязаны усмотреть сущность и характерные особенности этого формирующего историю жизненного акта. И все, что мы, как действующие, хотим сформировать и создать, не может быть привнесено к ставшему извне из какого-то чисто формального ценностного признания или некоего пустого долженствования, о котором нельзя знать ничего определенного, – все это должно быть уже заложено в ценностных направлениях этого жизненного акта.

Исторический номиналист – а он всегда номиналист и своего времени – не замечает вечно бьющуюся в становлении душу истории, [порождающую] исторический смыл прошлого, как и возможное содержание будущего: перед его не видящим идеи духом открывается безбрежный океан многоцветных явлений ставшего, а у него нет ни путеводной звезды, ни компаса, чтобы этот океан переплыть. Но «будущее» и то, что он или другие для такового «должны», не только не поддается учету и предвидению (какое оно есть), но и не зависит также от каких бы то ни было являющихся историческому номиналисту в качестве пределов его голубой мечты возможностей и твердо определенных рамок развития истории, в которые он тогда, конечно, может вписать любые требования. Так что и здесь следствием номиналистического способа мышления опять-таки оказывается резкий дуализм между историей и жизнью, историей и свободным формированием будущего согласно идеалам, ценностям, целям.

Будет правильно, если мы, наконец, принципиально разберемся, с чем именно номиналистический способ мышления существенно связан, и если обратим внимание на ту особую функцию, что присуща номиналистическому способу мышления целых эпох в обществе и истории (вторично также и их теоретическому осмыслению).

Когда я говорю о номиналистическом способе мышления, я имею в виду не только логическую теорию номинализма, выдвинутую в позднем средневековье Уильямом Оккамом, позднее Томасом Гоббсом, Джорджем Беркли, Дэвидом Юмом и другими. Я имею в виду сам этот способ мыслить (или не мыслить), т. е. номиналистическую позицию духа. Прежде всего, нет сомнения в том, что эта исторически типичная неизменно воспроизводящаяся позиция духа всегда появляется там, где какой-либо данный мир форм человеческого бытия и культуры находится в процессе разложения. Номинализм – необыкновенно мощное духовное средство для подрыва любого считавшегося до этого объективным мира форм (философского, научного, художественного, государственно-корпоративного, религиозно-церковного). А именно, он представляет собой заблуждение, которое неприятие и разрушение – возможно, необходимые и оправданные – содержательно в полной мере определившегося (и уже в чем-то одряхлевшего, более не приспособленного к восприятию многообразия реального жизненного опыта) мира форм исторической культуры обосновывает не путем того, что пытается вдохнуть жизнь в ставшие «мертвыми», только «традиционными», «пустыми» формы, и не путем изыскания новых форм, соответствующих объективному порядку форм, но с помощью принципиального заявления, что-де объективных форм вообще не существуют: что якобы формы переносятся на предметную сферу вещей человечески субъективно и произвольно. При этом относительная историческая правота номинализма часто состоит в том, что первоначально плодотворный, наполненный живыми воззрениями мир форм, превратившийся в простую традицию, привычку, «пустой звук имени» он объявляет, наконец, тем, чем этот мир стал: а именно – пустым звуком имени; к тому же он мобилизует человеческую энергию на создание нового мира форм. Так, позднефранцисканский номинализм пытался разрушить религиозно-церковный мир форм, а номинализм Томаса Гоббса и этико-политический номинализм автора «Principe» – феодальный порядок общества.

При этом абсолютно все равно, выступает ли номинализм вкупе с сенсуалистической или мистической тенденцией. Номинализм всегда остается принципиальным врагом самой идеи сфор-мированности бытия; его влияние всегда негативно, разлагающе и культурно-революционно – не из-за позитивного видения какой-то лучшей, более высокой культуры, а из принципа; если же ему удается мобилизовать энергию, то он не может предложить осмысленной цели для ее применения. Активность, к которой он взывает, остается иррациональным, слепым, неумным героизмом. Сущность номиналистического способа мышления – критика, а не строительство, разложение – а не созидание. Он предает сам мировой Логос из-за одного случая его недостаточного воплощения в истории, от которого страдает номиналистический человек. Любая некогда «благая», «священная» вещь оказывается, в конце концов, «не более чем» и «всего лишь» словом. Номиналистический способ мышления – это лом в руках страдающего от отжившего мира форм и бунтующего против него в бесплодном ресентименте типа человека – орудие для разрушения этого мира.

Номиналистический способ мышления точно описан также и с социологической точки зрения. Поскольку он как способ мышления всегда связан с определенной структурой группы, которая «вместе познает», и эта структура является условием его существования, постольку он как учение о понимании и понятийном осмыслении всякого рода человеческих коллективов есть отец вполне определенной социальной теории, которую – в зависимости от того, в каком отношении ее рассматривают, – можно назвать и сингуляризмом, и индивидуализмом, и либерализмом, и формальной демократией, и теорией договора, и конвенционализмом, и социальной атомистикой. В книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей» я выделил четыре сущностных формы человеческого группирования: «масса», «жизненное сообщество», «общество» и духовная «совокупная личность». В то время как в чистой массе вообще нет действий, направляемых идеями, но есть лишь слепой, вырастающий из взаимного заражения совокупный импульс, для жизненного сообщества характерен естественный, наивный реализм слов и значений – реализм создаваемого языковыми традициями членения объективной сферы значений мировых вещей. Общие коллективные идеи позитивно исторического толка столь могущественно господствуют в жизненном сообществе над индивидом, что он обязан им почти всем своим духовным багажом. Для этой стадии мышления существенно то, что эти позитивные, традиционно передаваемые из поколения в поколение идейные сокровища воспринимаются и переживаются не просто как наследуемые через историческую традицию, но как данные от мира и природы. По сравнению с коллективным идейным богатством, считающимся в жизненном сообществе реальным, данным от мира и природы, созерцание, восприятие, самопереживание столь же мало получают принадлежащее им по праву, как и индивидуальная акция в изобретении, волении и действии по собственному разумению, по собственной совести и на свой страх и риск. Порога внимания человека достигает только то из созерцаемого и переживаемого, что уже содержится в традиционно передаваемых идеях, подтверждает их, верифицирует. Над этими людьми господствует постоянное воспроизводство твердо установленных, санкционированных форм – не их производство и изобретение, – вплоть до изготовления инструментов, украшений, предметов обихода, методов архитектуры и искусства. И лишь в последующий номиналистический период разложения жизненного сообщества и его перехода в сущностную форму общества это сокровище коллективных идей будет осознано как принудительное давление традиции.

 

д) О социологическом происхождении высокоразвитых культур и о происхождении науки

Возникновение «науки» как особой ценностной сферы и области деятельности – а за пределами Европы она встречается вообще относительно редко и в ограниченной мере – всегда связано с явлениями, которые этнологи называют «высокоразвитыми культурами» (Hochkulturen). «Имеющаяся в виду форма культуры распространена с Западной Африки по всей территории Судана и Северо-Восточной Африки вплоть до Западной, Южной и Восточной Азии, а кроме того в Америке в областях так называемых американских высокоразвитых культур». Первыми признаками ее зарождения повсюду являются «магическое» господство над силами природы посредством внутреннего волевого акта, мантическое пророчество (как донаучная форма «prvoir»), а также более или менее монополизированное сословие священников.

Следовательно, за проблемой происхождения науки стоит более масштабная проблема происхождения высокоразвитых культур вообще. С этим вопросом, в свою очередь, тесно связан психологический вопрос, касающийся появления духовного творчества и «изобретательского» мышления, да и вообще возникновения мышления из дологической ментальности. Он ставился до сих пор лишь очень односторонне, с точки зрения индивидуальной психологии (например, в отношении творчества гения), но его следует ставить – в тесной взаимосвязи с индивидуально-психологическим возникновением «оригинальных» «conceptio», «inspiratio» и т. п. – также и в отношении народов и прочих групповых единств.

Позвольте со всей осторожностью высказать здесь об этих важных взаимосвязях некоторые предположения, развить которые автор обещает в научной работе над вышеупомянутой проблемой.

То немногое, что мы знаем о происхождении так называемых высокоразвитых культур, – кроме общеизвестных истин, что их появление повсюду связано с явно выраженным «политическим обществом», с образованием сфер господства чаще всего монархического порядка, раскинувшихся на больших пространствах и имеющих многообразный социальный состав, с формированием классов и профессиональной дифференциацией – так это прежде всего две вещи: 1. они представляют собой смешанные культуры «плодотворного», т. е. не просто аддитивного, типа, а именно очевидные смешения так называемых матриархальных и патриархальных культур; 2. в их основе лежат чаще всего расовые расслоения, которые вторично в силу завоевания и политического насилия превращаются в классовые расслоения политического рода и в форме профессий (как это, по всей видимости, было с разделением на низшие и высшие касты в древнеиндийской кастовом обществе).

Однако такое глубокое различие между материнскими и отцовскими культурами – или, точнее говоря, матриархальными и патриархальными культурами (хотя здесь не следует идти на поводу у видимости, будто речь идет только о различии между правовыми учреждениями) – это различие с его ментальной стороны, выходящей за рамки данного особого содержания «мировоззрений», но лежащей в его основе, кажется еще недостаточно проясненным – ни феноменологически, ни эволюционно-психологически, ни социологически. Несмотря на то, что со времен бахофенского «Матриархата» этнологические изыскания и языковые исследования именований родства (например, сочинение Дельбрюка о древнеиндийских именах) открыли нам много нового о материнских и отцовских культурах, с этой стороны дело, кажется, так и не продвинулось дальше гениального труда Бахофена. Ясно только, что Бахофен не был прав, когда полагал, будто матриархат был распространен на Земле повсеместно и что он везде предшествовал патриархату как «стадия развития». Речь идет скорее всего о двух направлениях развития, возникших одинаково изначально на самых ранних из известных нам первобытных стадий развития социальной группы (тасманийцы, австралийские карлики и т. д.), но потом превратившихся в два самостоятельных, целостных и замкнутых в себе качественных типа социального, психического и духовного общебытия.

С другой стороны, сегодняшнее состояние этнологической науки говорит о том, что всестороннее, охватывающее в равной мере как реальные, так и идеальные факторы культуры значение этой акцентированной Бахофеном противоположности, наверное, скорее еще недооценили, чем переоценили. В новой работе Гребнера во второй и третьей главах также немало тому свидетельств. Правда, и Гребнер, на наш взгляд, приближается к столь чудовищному именно в этом вопросе заблуждению экономистской социологии (в полной мере использовавшей матриархат в своих целях (см. Бебель)), когда он пишет в цитированном выше сочинении (S. 33) следующее: «Относительно примитивным народам собирателей и охотников… явно и резко противостоит культурная группа, характерное отличие которой поначалу опять-таки экономическое. У истоков ее образования стоит изобретение обработки почвы – то сделанное явно женщинами открытие, что отходы продуктов питания…, помещенные в благоприятную почву, снова пускают побеги и что новые растения при соответствующем уходе дают более богатый урожай, чем их дикорастущие предки. Новое изобретение позволяет мужчине переложить на плечи женщины большую часть хозяйственного бремени…» Считает ли Гребнер случайностью, что это открытие сделали женщины? И действительно ли мужчина низвел женщину до положения «рабочего животного»? На мой взгляд, этому противоречат весьма любопытные свидетельства, приводимые Леви-Брюлем в его книге «Mentalité primitive» в пользу того, что подлинная причина женского труда в первобытных земледельческих культурах – господствовавшее в группе мистическое убеждение, будто только женщина в силу своего «участия» (participation) в плодородии земли «может» обрабатывать почву, ибо сама являет собой принцип плодородия и размножения: «Les hommes auraient beau dans les champs prendre autant ou plus de peine que les femmes, retourner la gle1be, avec plus de force, semer et repiquer avec autant ou plus de soin: peine perdue! La terre ne produirait qu’a contre-coeur et maigrement. Les bananiers, les palmiers demeureraient à peu prés striles. Seul le travail des femmes rend fécond les champs et les jardins, car c’est a leur sexe qu’il doit cette vertu». Каким бы мистическим и суеверным ни было это воззрение в отношении последствий мужского и женского земледельческого труда, оно само, как нам кажется, коренится в представлении том, что женская конституция с ее органическими процессами наделена психической способностью симпатического вчувствования в процесс становления всей земной органической жизни – оно-то и явилось предпосылкой того, что именно женщина, а не мужчина, сделала такое наблюдение. Приводимое… и Фробениусом и относящееся уже к значительно более зрелой культуре воззрение, согласно которому земля в результате использования первобытного плуга становится беременной, – совершенно естественно вырастает из этого фундаментального представления. Но отсюда ясно следует, что ни хозяйство, ни право экзогамии для мужчины вовсе не были так называемыми «исходными пунктами» прочих элементов так называемых матриархальных культур, например, анимизма, культа земли, но что все элементы, какие мы в разных случаях находим существующими вместе, составляют единое целое ведущего женского способа мышления, духа и мировоззрения в одном случае, мужского – в другом. Если в материнских культурах женщины выбирают вождя (т. е. мужчину), то этот способ мышления как ведущий в группе обнаруживает себя в том, что выбирают вождя именно женщины, а также в том, что вождем они избирают не женщину, а мужчину, в чем проявляется инстинктивное влечение женщины к подчинению. Преимущественное же господство в группе женского и матерински-женского способа мышления и духа (в отличие от мужского) означает попросту женское господство, которое, наоборот, там, где оно имеет место (амазонки), соответствует мужскому способу мышления и мужскому господству.

Идеальные типы этих единств (Zusammengehörigkeiten), в том виде, в каком мы способны увидеть их в фактах, охарактеризовал уже Бахофен, причем так, что его описание отчасти стало образцом. Однако даже он еще не пытался объяснить эти составляющие единое целое ряды, например, такие как

сущностной конституцией женского и мужского духа и психофизической конституцией женщины и мужчины – что сделать хотя и трудно, но вполне возможно и что приводит к дифференциальной феноменологии сущности мужского и женского вообще и к дифференциальной психологии мужчины и женщины. Но здесь мы не будем рассматривать этот комплекс проблем.

Если высокоразвитые культуры произошли из плодотворного смешения отцовских и материнских культур – о чем говорят столь многочисленные свидетельства, – то мне кажется не мистическим, но вполне естественным предположение, что тайна зачатия, conceptus, в которой размножается человек, повторяется здесь социологически и психологически в большом масштабе и на почве духа еще совсем не проясненным образом. Преодолеваются ли дологическая стадия человеческого мировоззрения и поведения и их категориальная структура – в том виде, в каком ее нарисовал Леви-Брюль в обеих своих книгах и в каком она столь поразительно совпадает со многим из того, чему учат нас психология животных, детская и массовая психология, а также психопатология, – только в процессе этого культурного смешения, кажется мне вопросом, по меньшей мере, оправданным, однако для его решения у нас пока еще нет необходимых предпосылок. О мере, в какой это смешение состоялось в различных высокоразвитых культурах, и о том, какова должна быть глубина взаимного проникновения отцовских и материнских культур, чтобы образовалась новая совокупная ментальность группы, мы также можем сказать немного.

И все же есть такая почва, на которой эти большие проблемы происхождения высокоразвитых культур тесно взаимосвязаны с социологией знания: это почва древнегреческого мира – т. е. та, на которой прежде всего и выросли метафизика и наука Запада.

Не подлежит никакому сомнению, что не только греческая трагедия (как это глубоко понял Ницше), но и вся более высокая культура Греции, в том числе и культура всех родов знания, возникли из двух фундаментальных элементов; что пришедшие через Фракию из Малой Азии учения о душе, техники и культуры души и гречески-автохтонный логически-диалектический способ мышления, что религия Хроноса и хтонических божеств, с одной стороны, и культы Зевса, Аполлона, Афины (культы неба и света), с другой, самым тесным образом связаны с преобладанием в разных местах в разное время греческой истории материнской культуры и отцовской культуры. Эти факты проливают такой яркий свет на древнегреческую мифологию (например, «Орестея») и религию, благодаря им становится настолько очевидным сущностное различие между витальной мистикой и идейной мистикой, что надо нарочно закрывать глаза, чтобы этого не видеть. Самое главное из того, что здесь показал Бахофен, а Эрвин Роде нашел в древнегреческих учениях о «душе» – их странный смешенный состав и противоречия, – сохраняет свою силу. После Узенера новые исследования мистерий смогли только подтвердить и расширить уже открытое.

В результате этого развития сформировались два идеально-типических вида наднормального «мистического» знания и две в корне различных техники его получения: (светлая) мистика созерцания идей и (темная) мистика чувственного соединения с первоначальной «материнской» силой жизни и «матерью землей», со свободным от образов и идей порывом, лежащем в основе всего, что зачинается, зарождается, становится, растет, – духовная мистика и витальная мистика. Ekstasis и unio mystica ведут поиск – но радикально противоположными средствами и в направлении противоположных целей. Сходны они и в том, что стремятся к deifica-tio, – но идея Бога в мистике первого рода имеет такое же явное патриархальное происхождение, как идея Бога в мистике второго рода матриархальное. Музы следуют за Аполлоном, Грации – за женственным Дионисием и быком. Техника первого рода – платоновское движение «крыльев души», – ведущая к созерцанию идей и episteme, стремится к тому, чтобы освободить дух, разорвав в то же время инстинктивные и чувственные путы естественного мировоззрения посредством аскезы («философия – это вечное умирание») и духовной любви к сущностному, т. е. к тому, чтобы по возможности полностью исключить в знающем жизнь. Техника второго рода, наоборот, стремится с помощью наркотических напитков, пьянящих музыки, танцев, оргий, символических смешений полов исключить «дух», подавить мир идей и даже «образов», чтобы совершить великое возвращение к «матерям»: чтобы в экстатическом чувственном порыве слиться в unio с первородной вселенской силой.

И здесь становится совершенно ясно: наука на Западе возникла благодаря череде беспрерывных побед, одержанных светлой духовной мистикой света и episteme над другим родом мистики – душевной витальной мистикой матриархального и женственного происхождения. Так что наука есть выдающееся произведение мужского духа, – того самого духа, который вопреки всей родовой конституции и семье создал «государство». И мне кажется, больше нигде в мире, кроме как на греческой почве Европы, мужской дух не одерживал над женским духом столь ярких и убедительных побед.

Возможно, колоссальный разрыв между Азией и Европой, в том числе в отношении всей культуры знания, произошел в эпоху от микенской культуры до Аристотеля именно вследствие этой победы.

 

е) Из заметок по социологии позитивной науки (Наука и техника, хозяйство, государственное устройство)

Магическая техника – это овладение сверхъестественными силами, которые управляют вещами нерегулярно, в соответствии с желаниями…

Культ божеств, которыми управлять невозможно – можно только их просить, почитать, – одинаково изначально отделяется от практически-позитивной техники, отпочковываясь вместе с ней от магической техники…

Магическая техника – это действие, например, вызывание дождя, магическое умерщвление, людоедство с целью обретения силы; религия – это упрашивание…

То, что не поддающееся овладению константно божественное, с одной стороны, и поддающееся позитивно-практическому овладению, с другой, отделились друг от друга, есть результат побочных успехов магически-технических действий: культ мертвых – агрикультура; животные (тотемные животные), которых едят только по праздникам – скотоводство….

Маги-алхимики, маги-астрологи, маги-врачиватели в Индии и Греции суть основатели физики, астрономии, естественной истории.

Магия – мост между религией и наукой.

Одухотворение и персонализация идеи исцеления делает здоровье, богатство целями позитивной техники: единый процесс…

От фантазии к опыту, от «желания» к «воле», от магического действа к религии и позитивной технике.

Вся техника – не что иное, как похищение божественной силы (Прометей), вся наука – дерзкое любопытство и запретное сомнение. По словам Прантля, первые христиане считали логику «изобретением дьявола». Лишь когда религии создали священничество и theologoumena, они стали уязвимы со стороны лучшей техники и науки. Врач исцеляет лучше, чем исповедь и причастие, психиатр – лучше, чем экзорцист. Священник – всегда Эпиметей.

Утрата и приобретение в разделении человеческого труда и духа.

Наука возникает, во-первых, когда эмансипируется третье сословие; во-вторых, когда священничество, догмы, иерархия отсутствуют либо ослаблены по внутренним причинам, лежащим в самой истории религии; в-третьих, когда происходит встреча третьего сословия с изначально свободным сословием – сословием метафизиков, созерцателей мира, людей, способных к умозрению, и в этом смысле наука есть продукт смешения метафизики и традиционной техники; в-четвертых, когда воля к господству направлена больше на природу, чем на людей, и определенная техническая потребность (прирост населения) задает этой воле к господству свои цели и принудительную силу.

Античная наука была умозрительна, поскольку существовали рабы. Как техника делает раба отчасти ненужным (Аристотель), отчасти – чем она выше – не может им больше обслуживаться, так, с другой стороны, и последовательное упразднение рабства в истории Рима ускоряет научно-технический процесс. Христианская религия косвенно, за счет того, что сосредоточила все духовные силы на Боге, умертвила мир, по большей части передав его под ответственность воли к господству. Однако наивысшего уровня техника достигла лишь с появлением свободного рабочего. Таким образом, история политического освобождения не независима от истории свободы и власти, которые человек завоевал над природой. Но только полное исключение магической техники протестантизмом освободило все силы господства над природой (Кальвин).

Не случайно господство реалистического мышления и органологического взгляда на мир терпит крах именно тогда, когда начинает свое существование буржуазное предпринимательское и приобретательское общество. Протестантизм исключил остатки магической техники в пользу рациональной техники (что и привело к созданию его учений о благодати). Это пробивающаяся буржуазия на почве христианской религии – подобно тому, как средневековый католицизм был христианством сословно устроенного общества с феодальным землевладением и созерцателями на верху, как эпоха патристики была христианством осколков Римской и Византийской империй, а первое христианство было религией «странствующих ремесленников» (Макс Вебер).

Но тот факт, что одно и то же христианское вероучение пережило, таким образом, всю сословную и классовую историю, свидетельствует о наличии собственной логики религиозного развития: о том, что оно ни в коем случае не эпифеномен.

Экономический материализм – принципиальное заблуждение. (Он делает невозможным историческое знание.) Он имеет значение для позитивной науки лишь постольку, поскольку совпадает с прагматизмом и техницизмом. Но обыкновенный интеллектуализм – еще большее заблуждение. Именно техника связывает хозяйство с наукой.

Интеллектуалистское воззрение на науку, с одной стороны, убивает ее продуктивную связь с техникой и индустрией, а, с другой стороны, заставляет ее представлять себя как образовательное и спасительное знание – между тем, она не есть ни то, ни то другое. Собственная задача образования.

Наука, техника, индустрия образуют единство, каждый член которого зависит от другого.

Ученый находит правила возможного овладения природой – пожалуй, только в мыслях: как можно мыслить то, что нечто нами производимо.

Техник, обозрев практически полезное, изобретает все возможные реальные машины.

Предприниматель использует их экономически.

Психотехника начинает приобретать большое значение для индустрии: она повышает интенсивность труда.

Чистый математик должен и обязан работать так, как если бы не было никакого применения математики к природе; физик – так, как если бы не было никакого применения физики к технике; техник должен конструировать машины так, как если бы не было индустриально-экономического использования его машин. Только так преуспевает цивилизаторская культура.

Тем не менее, все эти виды духовной деятельности соотносятся друг с другом – но объективно-телеологически.

Науки о духе также имеют во многом практическое происхождение: например, история и искусство правления государством, политическая экономия и финансовое искусство (Рикардо).

Аскетический мужской дух, создавший науку, проявляется также в неслыханном отказе от получения знания и образования о тех вещах, которые находятся вне его специального предмета, – отказе со стороны самого специалиста. Он тоже становится колесиком в сложном механизме научного разделения труда и системе научной методики. Огромное здание знания постоянно расширяется, переполняя библиотеки, и его уже не в состоянии обозреть ни один смертный.

И в этом специалист-исследователь похож на рабочего, ставшего колесиком сложного индустриального механизма.

Идея прогресса наук на абсолютно прочном фундаменте, заложенная Галилеем и Ньютоном, поколеблена сегодня в самих ее основаниях. (В своей речи, посвященной памяти такого исследователя, как лорд Кельвин, Эйнштейн сказал, что современная физическая литература привела бы его «в ужас».) Но то же самое относится и к неслыханному хозяйственному прогрессу, который как идея заполнял конец XVIII и большую часть XIX столетий. Только двойное усилие – введение системного базирующегося на едином для всей Европы международном праве законодательного ограничения числа детей при строжайшей выбраковке негодных и слабоумных вкупе с новым евгеническим умонастроением и интернациональное повышение производительности труда – могло бы обеспечить Европе регенерацию. (Здесь также соединение власти человека над самим собой – в производстве человека человеком – с внешней техникой.)

Но в действительности происходит обратное. Принцип, что европеец своим трудом создает ценностей больше, чем потребляет, действовал лишь в течение одного «эпизода» истории. Наука же имеет смысл только относительно ценностей жизни и господства. Если она начинает этих ценностей больше разрушать, чем создавать, то она, как и раньше, может быть и «правильной», и «истинной» – только уже не будет никакого смысла эти истины искать.

Другое дело метафизика: она и не зависит в такой мере, как наука, от благосостояния, и не увеличивает его. Ее ценность в том, что она сплачивает людей вокруг общего «смысла жизни»; а, стало быть, она не свободна от ценностей, как наука…

Между наукой и демократией нет никакой сущностной связи (Сократ; современная Япония). Серьезнейшее препятствие на пути развития науки – современный национализм – дитя демократии. Вопреки имманентной науке претензии на общезначимость и интернациональность, она остается делом «немногих». Но так же ясно и то, что наука находится под большой угрозой в условиях авторитарного режима, особенно тогда, когда он опирается на метафизические и религиозные догмы. Парламентарная демократия слишком легко переносит присущие ей неконструктивность и настроенческие партийные дела на методы отбора и стимулирования своих чиновников. Просвещенная аристократия и монархия, наверное, самое лучшее. Русская Советская республика сделала index librorum prohibitorum. Марксизм, как и механицизм, – церквоподобные образования (Э. Мах).

Свобода различных наук оказывается под угрозой в зависимости от того, какие слои в данный момент господствуют: режим священников угрожает свободе теологии, метафизики, философии; режим заправил индустриальной экономики – свободе экономической науке и других общественных наук.

Подорвала ли наука Энциклопедии господство старых сословий? Едва ли.