1. Предварительные заметки к теме

Мыслители разных стран и направлений часто утверждали, что именно античные Греция и Рим предложили человечеству некоторые интеллектуальные и реальные политические модели государственного мироустроения. Маленькая Греция была окружена азиатским морем, а еще точнее, азиатскими деспотиями. Деспотия был образ жизнесуществования, которому античные греки противопоставили принцип демократии. Греки, как не раз писали исследователи, выделили идею космического порядка, покоящегося не на мощи верховного правителя, монарха, басилевса, но на понятии космоса, подчиняющегося закону, правилу (nomos). Nomos устанавливает для всех составляющих природу элементов (стихий), порядок в соответствии с которым ни один элемент не может осуществлять свою власть (kratos) над другим. На восточную деспотию греки ответили образованием полиса – города-государства, где все человеческие и политические связи были достаточно прозрачны. Становление греческой культуры было открытием все более широкому кругу людей и, в конце концов, всему демосу доступа в духовный мир, бывший ранее привилегией военной аристократии и духовенства (эпические произведения Гомера – первый пример такого рода процесса…).

Платон говорил, что из демократии почти неизбежно вырастает тирания как вариант деспотии: у него перед глазами тоже был опыт еще не избавившихся от традиционного сознания древнегреческих полисов. Демократия традиционных обществ чревата тиранией: ХХ век доказал это и на судьбе России, и на судьбе не до конца пронизанных личностным принципом стран Европы (Испании, Италии, Португалии и наиболее явно Германии). Дело в том, что демократия вообще как таковая, т. е. правление народа (греч. demos – народ + kratia – правление), чревата тиранией (после смерти Сократа эта проблема определила социальные идеи Платона), если она не обеспечена некими правовыми законами. Иронизируя над демократическими выборами государственных должностных лиц, киник Антисфен советовал афинянам принять постановление «считать ослов конями», когда это сочли нелепостью, он заметил, что афиняне «простым голосованием делают из невежественных людей – полководцев». Именно демократическая власть приговорила к смерти Сократа.

В платоновской «Апологии Сократа» Сократ говорит на суде афинянам, что он «приставлен» к Афинам, «как овод к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли. В самом деле мне кажется, что бог послал меня городу как такого, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает, упрекает. Другого такого вам нелегко будет найти, о мужи, а меня вы можете сохранить, если мне поверите. Но очень может статься, что вы, как люди, которых будят во время сна, ударите меня и с легкостью убьете, ‹…› и тогда всю остальную вашу жизнь проведете во сне, если только бог, жалея вас, не пошлет вам еще кого-нибудь». В 70 лет был обвинен в развращении юношества путем отвержения старых богов и выдумывании новых. Был приговорен к смертной казни, но бежать отказался: «Хотя меня осудили и несправедливо, но тем не менее долг гражданина – повиноваться законам». Последний день провел в философских беседах, затем выпил цикуту и умер. Самым поразительным в его жизни была увенчавшая ее смерть, сделавшая его первым святым философского календаря. Он умер достойно и красиво. Древнегреческий мыслитель говорит своим судьям: «Даже если бы вы меня отпустили и при этом сказали мне: на этот раз, Сократ, мы… отпустим тебя, с тем, однако, чтобы ты больше не занимался этим исследованием и оставил философию, а если еще раз будешь в этом уличен, то должен будешь умереть. ‹…› То я бы вам сказал: ‹…› Я люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать». Эта смерть подняла целую интеллектуальную бурю – плеяду слушателей и учеников, которые говорят нам на протяжении веков о значении учения Сократа и правды, за которую он отдал свою жизнь.

И два ученика Сократа – Платон и Ксенофонт попытались продумать такое государственное устройство, которое отвечало бы законам разума. Я имею в виду «Государство» Платона и «Киропедию» Ксенофонта. Все свои познания, утверждал Лев Шестов, все свое дарование Платон направил на один вопрос – понять и осмыслить смерть учителя. Удастся постигнуть тайну судьбы Сократа – будут оправданы жизнь и мироздание. Не удастся – придется отказаться от философии и как-нибудь доживать свои дни. Как писал Ясперс, Платону, как аристократу, политическая деятельность (к каковой он был определен согласно своему происхождению) казалась невозможной из-за нравственного запущения общества. Но все же это не совсем так. С попытками Платона не только в идее, но и на практике основать идеальное государство связано несколько забавно-грустных историй. Скажем, в Сиракузах, попав ко двору тирана Дионисия Старшего, он, потомок аристократов-тираноборцев, при помощи своего друга Диона, женатого на сестре тирана, пытается осуществить свою идею идеального государства. Дионисий заподозрил его в дурных намерениях и продал в рабство. Платона вывели на продажу в незнакомом городе – он не сказал ни слова. Случайно среди народа оказался Антикерид, ученик Аристиппа, ученика Сократа. Он узнал Платона, купил его и отпустил на волю. Афинские друзья Платона хотели возместить ему эти деньги – Антикерид ответил: «Знайте, что не только в Афинах умеют ценить философию». В 381 г. вернулся в Афины, основал Академию вблизи Афин у рощи посвященной мифическому герою Академу. Друзья купили ему здесь усадьбу на деньги, которые не принял Антикерид. Потом его позвал Дионисий Младший, и он снова поехал в Сиракузы, но тот не принимал его идеалы, и философу пришлось снова уехать. И в 70 лет снова поехал туда, но снова пришлось даже бежать из Сиракуз. Цицерон говорил, что смерть пришла к нему, когда он писал.

В своем развитии человечество вышло на две формы правления, более разумно организующие жизнь – на демократические и имперские принципы. Ни то, ни другое правление нельзя назвать идеальным. Если вспомнить рассказ Марка Твена «Как меня выбирали в губернаторы», то становится понятным, что ложь, клевета и проч. «компроматы», обрушивающиеся на вступающего в политику человека, – одна из издержек демократии. Стоит, однако, процитировать знаменитый афоризм У. Черчилля: «Демократия – самый худший вид правления, за исключением тех, которые были опробаваны в другие времена… Но последние годы имперская тема не случайно в центре современной публицистики. Я остановлюсь на этой теме, постаравшись дать ее в историсческорм контексте.

Что есть демократическое государство, что есть либеральное государство? В новейшее время таковым считалась Великобритания. Все с этим согласны. Но почему-то забывается, что Великобритания была одновременно империей, считавшей себя единственной реальной наследницей Рима, хотя элементы восточного деспотизма, национализма и презрения к человеческой жизни всех неангличан, не попадавших под имущественный ценз, там тоже очевидны. Тем не менее, в Великобритании все жители были подданные, но одновременно и граждане. Испанская и португальская империи несли в себе слишком много ориентализма, отличались от Великобритании как Византия от Римской империи. Однако, на мой взгляд, в XIX веке настоящими наследниками Римской империи пытались стать Российская империя и Соединенные Штаты Америки. Сегодня возрождение имперских наднациональных принципов жизни можно видеть в Европейском Союзе. Но об этом позже. Пока же замечу, что Европа становилась Европой с помощью имперской идеи, а разваливалась в эпоху становления национализма.

Существенно понять, что Империя это структурное образование, предназначенное историей для введения в правовое, подзаконное и цивилизационное пространство разноплеменных и разноконфессиональных народов. В известной мере похожую роль играют и восточные деспотии, будучи, однако, отражением в кривом зеркале европейских империй, хотя европейские империи хронологически возникли позже.

2. Империя как европейская идея

Почему империя – это европейская идея? Дело в том, что сама Европа возникает, как некая случайная мутация, как маленький островок в огромном азиатском море. Антропологи, кстати, утверждают, что белый цвет кожи – это тоже мутация, а не исходный окрас человеческой кожи. Праматерь человечества найдена в Африке. Но все эти вопросы – антропогенетикам. Я беру здесь некую данность, которая есть основа моих дальнейших рассуждений.

Каждое европейское открытие не что иное, как переформулированное, заново осмысленное уже бывшее в сокровищнице азиатской мудрости. Начиная с естественнонаучных и технических открытий (возьмем наугад общеизвестное – порох, компас, календарь, чтение звездного неба) и кончая весьма серьезным религиозно-философскими понятиями-образами (потоп, античный политеизм, культурный герой, спаситель рода человеческого), все это имеет прасуществование в азиатских культурах. Так и империя есть не что иное, как мутация восточной деспотии.

Скажем, русский географ и философ истории Л. И. Мечников считал, что азиатские деспотии – просто ранние способы государственного объединения людей, собиравшихся в районах великих рек, группировавшихся вокруг проблемы орошения. Орошение с помощью тех ирригационных систем требовала невероятного количества рабского труда. Как правило, деспотии, угнетающие и подчинившие разные народы, придерживаются системы изоляционистской. «Эти культуры, – писал Мечников, – характеризуются беспримерным развитием деспотизма и обоготворением угнетателей. ‹…› Позднее деспотизм нигде не проявлялся в такой степени – ни в классических деспотиях Древней Греции, ни в абсолютных монархиях феодального и послефеодального периода в Европе. Наиболее жестокие цезари Рима, французский король Людовик XI, русский царь Иван Грозный лишь до некоторой степени, и то в исключительные моменты своей жестокости, приближаются к этим восточным деспотиям, под игом которых угнетенные племена считали себя за какой-то ненужный придаток, не имеющий никакой ценности и прав». Все же это не было простым этапом, ибо рецидив восточного деспотизма оказывался возможным в весьма цивилизованных странах Запада, возвращавшихся к принципам азиатских деспотий. Можно без колебаний сказать, что ген восточного деспотизма существует в каждой культуре и при благоприятных для него обстоятельствах может проснуться и поглотить полностью тот культурный организм, в котором он существует.

Следующий этап, по Мечникову, – это уже средиземноморские цивилизации, которые не отгорожены от мира. Но дело-то в том, что новые цивилизации существуют параллельно, и, скорее, это не этап, а преодоление, переструктурирование старых азиатских систем. Возникает новый тип великого государства, начиная с Александра Македонского – это европейские империи. Дело в том, что с момента осмысленного своего существования, когда человечество начинает собираться в большие группы, возникает необходимость и сопутствующая ей идея собрать человечество «в едино стадо» (воспользуемся выражением Достоевского). Страдавший от раздробления Италии, великий Данте вполне отчетливо проговаривал эту идею: «Род человеческий тогда наиболее един, когда весь он объединяется в одном, а это может быть не иначе как тогда, когда он всецело подчинен единому правителю, что очевидно само собою. Следовательно, род человеческий, подчиненный единому правителю, в наибольшей степени уподобляется Богу, а потому в наибольшей степени отвечает Божественному намерению». Разумеется, Данте имел в виду не деспотический, а имперский принцип, именно вслед за его понимаем империи следовали в России Тютчев и Вл. Соловьев. О дантовском понимании империи стоит привести слова одного из крупнейших специалистов в исследовании этой эпохи: «В условия исторической реальности XIV в. Данте виделась лишь одна возможность объединения раздираемой внутренними распрями Италии – признание всеми итальянскими областями и коммунами единой власти императора Священной римской империи. Заботой Данте о судьбах Италии и Европы объясняется та жестокая казнь, которой он подверг Кассия и Брута, поднявших руку на создателя Римской империи». Замечу, что Данте восхищался строками Боэция о размерах Римской империи:

Первыми на этом пути стоят гигантские азиатские деспотии, строющиеся на «азиатском способе производства», то есть общинном, где все разрозненны и объединены не общим смыслом, а невиданным ни раньше, ни позже насилием, где правом думать и принимать решения обладает лишь один человек. Все остальные жители страны не имеют никаких прав, но и владыка подчинен сам своему произволу, который прямо противоположен свободе. Такова структура, вырастающая над общинным азиатским миром. Как полагал еще Гегель, в восточных деспотиях вроде бы свободен один человек – деспот, а в Греции и Риме число свободных увеличивается и расширяется: «Восточные народы ‹…› знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается лишь произволом, дикостью ‹…›, случайностью природы, произволом. Следовательно, – пояснял он, – этот один оказывается лишь деспотом, а не свободным человеком».

Древняя Греция строилась на иных основаниях. Эти основания и послужили первопричиной указанной мутации. Там впервые появляется свободный самодостаточный человек, гражданин полиса, полисы при этом составляют Грецию, не являясь единой политической системой. Именно на этой структуре вырастает первая европейская империя, имеющая очень краткие сроки существования, империя Александра Македонского. Но впервые в мире это образование несет идею не подавления, а примирения противоположных – азиатских и европейских – смыслов. Это была первая имперская попытка в отличие от азиатских деспотий, она рождена античной культурой, лежащей в основе европейского проекта. Эта попытка не могла не восхищать мыслителей самых разных направлений. Так П. Савицкий, будущий идеолог евразийства, писал: «В античном мире можно указать несколько империалистических образований с подобным положительным всемирно-историческим значением: таковы римская империя и эллино-македонская держава Александра Великого, распавшаяся затем на царства его полководцев-преемников. Великое предприятие Александра имело несомненно целью, осознанной Александром, обновление культуры Востока – Египта, Вавилонии, Персии – путем слияния ее с культурой Эллады. «Империализующей» нацией были эллино-македонцы; эллины дали культуру, македонцы – политические средства к образованию новых империалистических целых. В результате создалась «эллинистическая» культура, игравшая в конце античной эпохи и в средние века для стран между Ассуаном и Владимиром такую же роль, как римская культура для стран Западной Европы».

На этой идее, как видим, вырастает культура всепримиряющего эллинизма, питательная почва христианства. Правда, Александр, хотя и намеревался идти в Индию, остановился в Персии, образовании, надо сказать, промежуточном между восточной деспотией и европейской империей. Древние греки даже пытались в персидском политическом устройстве найти некую идеальную модель, именно так прочел Персию в своей «Киропедии» Ксенофонт, второй знаменитый ученик Сократа.

Империя немыслима без правового сознания, немыслима при националистическом пафосе. Мы кусаем локти, говоря о гибели советской империи, называем сталинизм имперским, забывая, что на просторах истории всегда шла борьба западных империй и восточных деспотий. Чем же отличалась европейская империя от восточной деспотии? Реальный исторический пример – это Римская империя, просуществовавшая несколько столетий, родившая сотни продолжателей, и сотни тысяч толкователей. В толкователи мы не пойдем, остановимся на принципах ее существования, важных для нашего рассуждения. Замечу, забегая вперед, что, конечно, рецидивы азиатского деспотизма бывали и в Риме (достаточно вспомнить Калигулу и Нерона). Но как им и не бывать, если Рим – это первая попытка собрать человечество не только на основе насилия. Империя – это некая мутация восточной деспотии, которая, оставляя базовую основу власти одного, привносит некое добавление – закон, защищающий в лучшие годы империи права и собственность граждан. Именно проблемой Рима и Римской империи заканчивается античная цивилизация, этот первый акт европейской драмы. Как писал С. Аверинцев: «Историческим итогом античности, ее концом, ее пределом оказалась Римская империя. ‹…› В пространстве рубежи империи совпадали с границами обширного культурного региона, но по идее они совпадали с границами человечества, чуть ли не с границами мироздания – того самого “Зевсова полиса”, о котором говорил Марк Аврелий, глава империи и философ империи в одном лице».

Империя впервые вводит в единое целое государства три лучших принципа правления, указанных Аристотелем, соединяет их – монархию, аристократию и политию. Макиавелли, обращаясь к опыту Рима, именно это тройное разделение властей видел в основе римского правления. Хотя цари в Риме, – писал он, – утратили власть, «их преемники устранили из города скорее звание царя, а не образ правления, назначив вместо него двух консулов; республикой управляли консулы и Сенат, то есть налицо были два вида власти из трех вышеназванных, а именно принципат и оптиматы. Оставалось только уделить место народной власти, и когда заносчивость римской знати превысила всякую меру, о чем будет сказано ниже, народ восстал против нее, и знать, чтобы не утратить всё, была вынуждена уступить народу его долю. В то же время Сенат и консулы оставались в такой силе, что сохраняли свое значение в республиканских органах власти. Так после введения должности народных трибунов римское государство упрочилось, соединяя в себе все три рода правления». Впоследствии консулов сменил император, но тем самым лишь ближе подойдя к формуле Аристотеля.

Европа имеет много идей. Идея империи – одна из них, и не самая плохая. Там, где деспотии сбивали народы в единое стадо, пытаясь преодолеть их первобытную жестокость жесткостью деспотической, империи пытались ввести молодые и дикие еще народы в правовое поле, приучало к неким цивилизованным нормам поведения. Попробуем сформулировать: империя – это политико-общественное структурное образование, предназначенное историей для введения в подзаконное и цивилизационное пространство разноплеменных и разноконфессиональных народов. И. Гердер писал об этнополитическом состоянии средневековой Европе, как бесконечном хаосе: «Ведь некогда вся Северная Европа была ничем не лучше Сибири и Монголии, этой прародительницы монгольских орд; и здесь и там кочевым народам было присуще, было наследственно свойственно медленно, лениво передвигаться с места на место, управляться ханами. А если, сверх всего этого, Европа к северу от Альп, очевидно, представляет собою опустившуюся плоскую равнину, которая простирается от той самой населенной народами татарской возвышенности на Запад вплоть до океана, следовательно, представляет собою равнину, на которую должны были низвергаться, изгоняя отсюда других, находящиеся ближе к Западу орды, как только одни варварские орды начинали теснить другие, то тем самым длительное татарское состояние Европы было, так сказать, задано географически. Вот такая неприятная, на наш взгляд, картина заполняет на целую тысячу лет и долее того всю европейскую историю».

Но идея империи никогда не умирала в западноевропейском сознании. Именно она противостояла разнузданности варваров. Карл Великий строил империю, чтоб европеизировать германских варваров, убедить их, что они римляне. «На Западе Римская империя, – писал Аверинцев, – перестала существовать “всего лишь” в действительности, в эмпирии – но не в идее. Окончив реальное существование, она получила взамен “семиотическое” существова ние. ‹…› Знаком из знаков становится для Запада многократно разоренный варварами город Рим. Когда в 800 г. Запад впервые после падения Ромула Августула получает “вселенского” государя в лице Карла Великого, этот король франков коронуется в Риме римским императором руками римского папы. “Священная Римская империя германского народа” – это позднейшая формула отлично передающая сакральную знаковость имени города Рима. Это имя – драгоценная инсигния императоров и пап».

Европейскость этой идеи доказывает парадоксальным образом текст Канта, мыслителя, жившего в раздробленной Германии, когда сошла на нет Священная Римская империя германцев. Парадоксальным, ибо Кант нигде не произносит слово «империя», хотя думает о правовой защищенности разных народов внутри единого государственного образования. Необходимое человечеству государственное устройство, полагал он, может быть реализовано лишь во всемирно-гражданском состоянии, чего можно ожидать только от «союза народов». Вступить в него и «выйти из не знающего законов состояния дикости», а тем самым преодолеть антагонизм не только между отдельными людьми, но и между отдельными государствами, антагонизм, порождающий непрекращающиеся войны, – это задача человечества.

Процитирую, ибо это прямо к сегодняшним спорам об империи, о возможном всемирном государстве. «Воздействие, которое потрясение каждого государства в нашей, благодаря промышленности столь тесно спаянной части света, оказывает на другие государства, так заметно, что эти государства под давлением грозящей им самим опасности, хотя и без законного основания, предлагают себя в качестве третейских судей и таким образом издалека готовятся к будущему великому государственному объединению, примера для которого мы не находим [нигде] в прошлом. Несмотря на то, что в настоящее время имеется еще только весьма грубый набросок подобного государственного объединения, все же у всех его членов начинает пробуждаться чувство, что каждому удобно сохранение целого; и это вселяет надежду на то, что после нескольких преобразовательных революций наступит когда-нибудь, наконец, такое состояние, которое природа наметила в качестве своего высшего замысла, а именно – все общее всемирно-гражданское состояние как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода».

Думаю, что Кант в этой идее опирался на реальный исторический опыт Римской империи. Похоже, он мечтал о чем-то вроде европейской империи, федеративном имперском принципе, вроде сегодняшнего ЕС. Стоит вчитаться в его текст: «Если начать с греческой истории как такой, благодаря которой всякая другая, более древняя или современная ей, сохранилась для нас или, по крайней мере, может быть засвидетельствована, – если проследить влияние греков на образование и разложение государственного устройства римского народа, поглотившего греческое государство, и влияние римлян на варваров, которые в свою очередь разрушили римскую империю, и так далее вплоть до нашего времени, и к этому в качестве эпизодов присоединять государственную историю других народов, в той мере, в какой сведения о них постепенно доходили до нас через эти просвещенные нации, – то в нашей части света (которая, вероятно, станет законодательницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства». Именно Европа для него ориентирована на создание всемирного правового государства, как было некогда в римской империи.

Тема Рима бесконечно преследовала русских мыслителей. Считая, что падение Рима было исторически закономерным и неизбежным, столь же неизбежным русские славянофилы считали «закат Европы». В связи с ранними, еще российскими, рассуждении о «закате Европы» и уподоблением этого процесса гибели «Древнего Рима» (у славянофилов и Герцена) Чернышевский предлагает свою схему исторического процесса, весьма независимую и отличную от гегелевской. Не вдаваясь в анализ общих положений этой концепции, отметим только, что Чернышевский весьма резко делит историю человечества на период цивилизованный и варварский. Варвары и цивилизованные люди, разумеется, могут сосуществовать во времени и пространстве, более того, варвары, которые отождествляются Чернышевским со стихийной природной силой (наподобие наводнения, потопа, урагана или землетрясения) вполне могут разгромить народ цивилизованный (как германцы Древний Рим), точно так же, как молния может убить человека. Но Чернышевский сомневался, могут ли варвары привнести новое, прогрессивное начало в историю.

Так, повторяя Гегеля, даже славянофилы говорили о германцах, что с ними пришло в историю понятие свободной личности. Чернышевский в образе жизни германцев не видит разницы с аналогичными военными обычаями других варварских племен: «Вольные монголы и Чингиз-хан с Тамерланом, вольные гунны и Аттила; вольные франки и Хлодвиг, вольные флибустьеры и атаман их шайки – это все одно и то же: то есть каждый волен во всем, пока атаман не срубит ему головы, как вообще водится у разбойников. Какой тут зародыш прогресса, мы не в силах понять; кажется, напротив, что подобные нравы – просто смесь анархии с деспотизмом». Отождествляя варварство с состоянием хаоса, разбоя, брожения, Чернышевский безусловно отрицал, чтобы это состояние общественной жизни могло выработать хотя бы самые отдаленные намеки на права отдельной личности, отдельного человека. Скорее, это заслуга народов цивилизованных и вне цивилизации право личности утвердить не удастся. Не случайно только спустя тысячу лет после падения древнего мира в Европе, в эпоху Возрождения, пробуждается личность, и связан этот процесс не в последнюю очередь с воскрешением разрушенной варварами античной культуры. Отсюда мыслитель заключал, что не стоит хвалиться варварством, нецивилизованностью, «свежей кровью», а надобно прежде просветить и цивилизовать свой народ.

Почему я называю империю идеей? Потому что деспотии складывались спонтанно, стихийно, следуя первобытным инстинктам о праве на силу. Европейские мыслители задумывались о принципах государственного устройства: как устроить государственную жизнь, чтоб избежать не только деспотии, но и любого насилия над личностью, чтобы было невозможно убить Сократа, – вот проблема Платона в «Государстве». В результате получилась гигантская ошибка, интеллектуальная провокация: вместо идеального государства – модель тоталитарного политического устройства, где Сократов убивали сотнями. Аристотель был куда реалистичнее. Он составил описания 153 государственных устройств античности. Он был учителем великого Александра, участвовал в его походах и присутствовал при рождении первой европейской империи. Поэтому Аристотель исходил не из того, что дóлжно (как Платон), а из того, что возможно. На его схемы равнялась политическая мысль древнего Рима. Но оба великих грека сходились в необходимости, чтобы в основе политического устройства господствовал Закон. Свобода немыслима без закона. Пожалуй, это высшая точка в развитии европейской историософской мысли. Без закона наступает «война всех против всех», то состояние дикости, в которое время от времени впадает человечество, уничтожая всякое представление о свободе отдельного человека. Поэтому нельзя не принять строгости Гегеля: «Свобода как идеальность непосредственного и природного не есть нечто непосредственное и природное, но, напротив того, сперва нужно заслужить и приобрести ее, а именно посредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Поэтому естественное состояние оказывается скорее состоянием бесправия, насилия, вызываемых необузданными естественными влечениями бесчеловечных поступков и ощущений».

И по справедливому соображению Н. Бердяева, не придумавшего, а только удачно сформулировавшего основной принцип империи: «Лишь свободные граждане могут быть опорой империи. Большое количество бесправных, гонимых и всячески озлобляемых, представляет опасность». Иными словами, империя немыслима без правового сознания, немыслима при националистическом пафосе. Триединое правление Рима, как полагал Макиавелли повторяет три лучшие формы правления по Аристотелю, император (монарх), сенат (аристократия), народные трибуны (полития, правление граждан, выбираемых на основе избирательного ценза), затем та же структура понемногу утверждается в Западной Европе: король, высшая палата, низшая палата – далее на Западе президент сменяет короля. Именно этот принцип правового правления искал в империи Данте: «Коллегии и республиканские учреждения типа сената Данте вслед за Цицероном считал теми формами, посредством которых народ выявляет свое отношение к событиям и правителям. Они являются рупорами общественного мнения и призваны следить, чтобы правители и наместники управляли справедливо. ‹…› “Государство”, “республика”, “империя” являются у Данте понятиями взаимозаменяемыми».

Не случайно все последующие крупные европейские государственные структуры апеллировали к опыту Рима. Сошлюсь опять на Бердяева: «Мечта о всемирном соединении и всемирном владычестве – вековечная мечта человечества. Римская империя была величайшей попыткой такого соединения и такого владычества. И всякий универсализм связывается и доныне с Римом, как понятием духовным, а не географическим». Апеллировала к этому и Россия. Можно сказать, что именно идеальное прочтение Римской империи позволяло искать в ее судьбе принцип европейской цивилизации. Если истоками европеизма мы называем Античность и Христианство, то встреча их произошла именно в Римской империи. Об этом основательнее и убедительнее многих писал Аверинцев: «Объединив все земли средиземноморской цивилизации, Римская империя и впрямь была в некотором смысле миром. Римские власти долго преследовали раннехристианских проповедников, но расходились эти проповедники по свету дорогами, проложенными римскими солдатами. Даже в те времена, когда христиан бросали на съедение львам, христиане верили, что римский порядок – заградительная стена против прихода Антихриста. А когда наконец римский император Константин принял христианскую веру под свое покровительство, был пережит опыт, который никогда не повторялся впоследствии, но который властно определил средневековое сознание вообще и навсегда сформировал византийское сознание. Географическая зона действия римских законов, распространения греко-римской культуры и свободного исповедания христианской веры была одна и та же. Все высшие духовные ценности, как религиозные, так и светские, – Библия, передаваемая Церковью, и Гомер, передаваемый школой, греческая философия, римское право и прочая, – какие только знал человек христианского ареала, содержались в границах одного и того же государства, в его рамках, в его лоне. За его пределами – мир одновременно иноверный (неверный), инокультурный (варварский) и к тому же беззаконный, как бы и не мир, не космос, а хаос, «тьма внешняя». Двуединство Римской империи и христианской Церкви само себе мир».

Но невероятное историческое влияние Римской империи связано было и с той, синхронной по времени ее существованию, возможностью распространить свои принципы на всю внятную в ту эпоху Ойкумену. На империю ориентировались окружавшие ее варвары, также и так называемые «галло-римляне», и сама империя не могла не чувствовать мощь энергийного излучения своего образа жизни, своей цивилизации, своего общественно-политического устройства. Недаром и после падения Рима варвары подражали ему, пока Карл Великий не короновался наконец короной римского императора. Как пишут современные исследователи, латинское Imperium происходит от глагола imperare (приказывать, господствовать) и означает повеления, власть, полномочия, а в римском праве – высшую распорядительную власть, включая военную, в пределах городских стен Рима ограниченную полномочиями других органов власти и политическими правами граждан: «С этим сопряжено и понятие об Imperium как империи именно в смысле определенной области: Римского государства в доступной его экспансии сфере, в некоторые периоды понимаемой как весь ведомый мир: круг земель, orbis terrarum. После падения Западной Римской империи общее именование сохранила за собой Восточная. Но и помимо этого империя продолжала жить как идея и возродилась в Европе как Священная Римская империя германской нации. Позже мы встречаем это еще несколько раз в истории Европы, когда – с использованием все того же латинского корня (у французов, англичан и русских), а когда и без оного (у немцев). Граница во всех этих случаях была явственна как грань, отделявшая от других государств. И очень часто в имперскую идею была также вплетена мысль о безграничности, именно о круге земель, быть может, временно и неподвластных, но в принципе включаемых в сферу перспективной экспансии и в этом отношении до конца исчерпывающих ее».

Разумеется, имперская идея не есть нечто универсальное, не есть панацея, помогающая «здоровому» становлению человечества (это в принципе невозможно), иначе такая империя была бы создана раз и навсегда. Таковой не стала империя Александра Македонского, распавшаяся сразу после смерти великого полководца. Шанс на то, что такой могла стать Римская империя, к концу своего существования усвоившая великую наднациональную религию – христианство, был очевиден. Именно христианство после падения Римской империи сыграло роль одного из создателей Европы как целостной идеи, именно оно хранило эту уникальную идею имперскости, идею единства человеческого рода. Великий немецкий романтик Новалис писал: «Были прекрасные, блистательные времена, когда Европа была единой христианской страной, когда единое христианство обитало в этой части света, придавая ей стройную человечность; единый великий общий интерес объединял отдаленнейшие провинции этого пространного духовного царства». Но универсальных лекарств человечество вообще не знает ни в какой области своей деятельности. Что немцу здорово, то русскому смерть, и наоборот. Тойнби даже считал, что универсальные государства являются как симптомами социального распада; та и одновременно попыткой взять его под контроль, предотвратить падение в пропасть. Универсальными государствами английский историк называл империи и относился к ним без большой симпатии, не очень-то делая различия между евро пейскими империями и азиатскими деспотиями. Но и он признавал, что «в истории Римской империи, бывшей универсальным государством эллинского общества, мы постоянно встречаемся со всеобщей верой в бессмертие Империи и Города. ‹…› Слово “вечность” становится крылатым (например, вместо Рима поэты употребляют “вечный город”) не только по-латыни, но и на греческом, причем перед самым падением Рима. И даже после захвата и разграбления Рима Аларихом еще слышатся речения о вечности этого города».

Тойнби словно не замечает, что речь здесь идет не об историческом факте, а об идее, которая преодолевает века, об отчаянной попытке человечества создать единый разумный мир, не безнациональный, а наднациональный. Не «без Россий и Латвий» (Маяковский), а с Россиями и Латвиями, но в некоем духовном общем единстве. Именно поэтому варварские государственные образования, пытаясь преодолеть свою варварскую природу, находили рано или поздно деятеля, своего рода «культурного героя», который пытался имперски структурировать окружающее пространство. На Западе таким стал Карл Великий, в России – Петр Первый. Необходимо было подняться до христианского взгляда на мир, по которому нет ни эллина, ни иудея, а есть просто люди перед Богом. Более мощного преодоления национализма история человечества не знает. Именно эту проблему и решал Петр, как полагал Вл. Соловьев: «Когда, забыв истинное христианство Святого Владимира, московское благочестие стало упорствовать в нелепых спорах об обрядовых мелочах и когда тысячи людей посылались на костры за излишнюю привязанность к типографским ошибкам в старых церковных книгах, – внезапно в этом хаосе варварства и бедствий подымается колоссальный и единственный в своем образ Петра Великого. Отбросив слепой национализм Москвы, проникнутый просвещенным патриотизмом, видящим истинные потребности своего народа, он не останавливается ни перед чем, чтобы ввести, хотя бы насильственно, в Россию ту цивилизацию, которую она презирала, но которая была ей необходима». По Соловьеву русская идея – самая христианская, более, чем у других народов, ибо заключается в идее национального самоотречения. Пожалуй, в этом можно усомнится, если быть реалистами, но на тот момент, момент петровских преобразований, некая подобная идея действовала, ибо только с опорой на это свойство русских людей мог Петр строить свою наднациональную империю. Так он возвращался в Европу, откуда Русь была отторгнута монгольским нашествием.

Но почему для возвращения в Европу он нуждался в имперском строительстве?

3. Как иначе могла Россия вернуться в Европу?

Любопытно, что прошедший европейскую школу первый самозванец явился в Московскую Русь с имперской идеей: «Стремясь закрепить успех, Лжедмитрий принял императорский титул. Отныне в официальных обращениях он именовал себя так: «Мы, непобедимейший монарх, Божьей милостью император и великий князь всея Руси, и многих земель государь, и царь самодержец, и прочая, и прочая, и прочая». Так мелкий галицкий дворянин Юрий (Григорий) Отрепьев, принявший имя Дмитрия, стал первым в русской истории императором». Но для построения империи мало назваться императором. Имя здесь лишь пустой звук, необходимо внести в страну европейские структуры, поэтому только после двадцати лет войн и строительств Петр был назван императором, и этот титул закрепился за его потомками.

Более того, присвоить европеизм можно было только через идею империи, ибо это была корневая идея Европы. Россия здесь не стала исключением. Римская империя была чем-то большим, чем просто государственным образованием, но символом того, как надо жить не-варвару. Это было пространство, необходимое для существования цивилизованного человека, поэтому так ласкало имя «Рим» слух русских европейских поэтов, или, по слову Мандельштама:

Как замечал С. Аверинцев, «уже Тертуллиан, ненавидевший языческую Римскую империю, все же верил, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил. Тем охотнее усматривали в существовании Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое “знамение”, когда империя эта стала христианской». Соответственно, вся до-имперская русская жизнь воспринималась просвещенной Россией как жизнь варварская. Да, в борьбе за «старые обычаи» Петра Великого именовали «антихристом», но это прозвище осталось лишь в сознании противников петровского дела. Великая русская литература, как подлинная носительница христианских смыслов, литература от Ломоносова и Пушкина до Бунина и Ахматовой, полагала Петра борцом с адскими силами России. Более того, в сознании русской культуры именно Пушкин, «наше всё», оказался наиболее тесно связанным с Петром.

Идея о России как центре и хранителе всего христианского мира зазвучала не только в Москве (в знаменитой идеологеме старца Филофея «Москва – третий Рим»), но и в городе, который резонно полагал себя отцом русских городов, городе с иной, немосковской политической структурой, в республиканском Великом Новгороде, своего рода пра-Петербурге. Здесь не Москва, а вся русская земля называется третьим Римом. Это говорит о серьезных сдвигах в восприятии русскими людьми геополитической картины мира того времени, которая не вызывала радужных настроений. Новгород поэтому говорит о том же самом, что и Москва: «Ибо древний Рим отпал от христианской веры по гордости и своевольству, в новом же Риме – в Константинополе, притеснением мусульманским христианская вера погибнет также. И только в третьем Риме, то есть на Рус ской земле, благодать святого духа воссияет. Так знай же, Филофей (константинопольский патриарх. – В.К.; совпадение с именем старца Елиазарьевского монастыря кричащее и вряд ли случайное. – В.К), что все христианские царства придут к своему концу и сойдутся в едином царстве русском на благо всего православия». Любопытно, что весть эту приносят патриарху Филофею первый римский «папа Селивестр» (еще хороший, признаваемый православием), ибо крестил императора Константина и сам «благоверный царь Константин Римский», что говорит не только о религиозной благодати «Русской земли», но и о ее грядущем имперском значении. Поэтому Петр выразил своим деянием – построением Санкт-Петербурга с ориентацией на Рим, город Святого Петра – как бы умонастроение не собственно московское, а всей русской земли, которая жила этим чувством и помимо Москвы.

Иван Грозный мог опираться на представление о себе как Рюриковиче, возводя свое происхождение к римским цезарям. «Люди средневековья представляли себе мировую политическую систему в виде империи со строгой иерархией. Королевства и княжества, составлявшие эту иерархию, занимали разные ее ступени. Принадлежность к единой христианской империи определяла харизматический характер власти монархов, нередко подкреплявшееся ссылкой на некое символическое родство с императорской фамилией. В Московской Руси широкое распространение получила легенда о римских предках царя. В XVI в. много сотен русских князей вели свой род от Рюрика, но лишь Иван IV раздвинул рамки генеалогического мифа и выступил с претензией на родство через Рюрика с римскими цезарями». Петр на такой запас исторической легитимности не претендовал, хотя легитимнее его в тот момент в царской семье никого не было. Можно сколь угодно долго спорить, как было бы по-другому и хорошо без Петра Первого, но штука в том, что Петр – единственный законный наследник престола: Федор умер, Иван был слабоумный, что понимали все, Софья в московской системе ценностей царицей стать не могла (не женское это тогда было дело), только в постпетровское время появились императрицы. Кроме Петра кто бы законно взялся управлять Россией? Варианта не было.

Так что и спорить не о чем. Путь, им избранный, был путем законного правителя России.

Построение новой столицы более всего раздражало западных путешественников, особенно французов, по ощущению которых Европа кончается на Рейне. Что уж говорить о племенах живущих вдоль Волги и далее! Путешествуя в 30-е годы XIX века по уже могучей империи, перед которой дрожала Европа, наблюдательный французский маркиз, сказавший много точного о николаевском режиме, причину неурядиц увидел вдруг в петровском городе: «Чем дальше отъезжаешь от Петербурга и чем ближе подъезжаешь к Москве, тем глубже постигаешь величие бескрайних и изобильных просторов России и тем больше разочаровываешься в Петре I. Мономах, живший в XI веке, был истинно русский князь, Петр же, живший в столетии XVIII, по причине своего ложного представления о способах совершенствования нации, сделался не кем иным, как данником иностранных держав, подражателем голландцев, с дотошностью варвара копирующим чужую цивилизацию. Либо Россия не выполнит того назначения, какое, по моему убеждению, ей предначертано, либо в один прекрасный день Москва вновь станет столицей империи: ведь в этом городе дремлют семена российской самобытности и независимости. Корень древа в Москве, и именно там должно оно принести плод; никогда привою не сравняться мощью с подвоем». По сути дела, он выразил славянофильскую оценку петровского дела, восторжествовавшую в большевистской революции. Отказ от Петербурга – отказ от империи, Москва не сумела стать империей, она была вариантом восточной деспотии. Именно маркизу Кюстину и презрению к русским, которые должны знать «свое место», защищая дело Петра, отвечал Пушкин:

Впрочем, и русские эмигранты-революционеры колебались в оценке Петербурга. В 1857 г. эмигрант Герцен в своем «Колоколе» издали так оценивал столицу Российской Империи: «Говорить о настоящем России – значит говорить о Петербурге, об этом городе без истории в ту и другую сторону, о городе настоящего, о городе, который один живет и действует в уровень современным и своеземным потребностям на огромной части планеты, называемой Россией». Словно не было уже «Медного всадника», «Невского проспекта», петербургской поэмы «Двойник» – мощных составляющих «петербургского текста», означающих уже новую петербургскую культуру, увидевших Петербург в контексте русской и европейской истории. Особенно это относится, разумеется, к «Медному всаднику». Причем Герцен сам себе противоречит, говоря о контексте мировой истории, в котором пребывает Петербург: «С того дня, как Петр увидел, что для России одно спасение – перестать быть русской, с того дня, как он решился двинуть нас во всемирную историю, необходимость Петербурга и ненужность Москвы определилась». Герцен вряд ли прав: движение во всемирную историю вовсе не означало необходимости перестать России быть русской, просто речь шла о тотальном отказе от изоляционизма, свойственного восточным деспотиям.

Задача Петра была, как понятно, совсем не простой. Он был вынужден обращаться к более широкому представлению о себе и создаваемой им новой России, России как империи. По словам одного из крупнейших сегодня исследователей петровских перемен, петровская пропаганда полностью отказывается от древнерусских представлений о праведном и неправедном властителе, противопоставляя им идею всевластного монарха, который является источником закона. Эта концепция восходит еще к законодательству Юстиниана, но переживает в деятельности Петра трансформацию: «Император оказывается не только верховной инстанцией в регламентации собственно юридических отношений (курсив мой. – В.К.), но и установителем любой нормы и любого порядка вообще – в том числе норм духовно-нравственных и культурно-поведенческих. ‹…› Харизматическое всевластие царя, утверждавшееся Иваном Грозным (и, видимо, скомпрометированное в качестве фундаментальной концепции Смутным временем и правлением Михаила Федоровича), при Петре институализируется, приобретая характер легального порядка, не имеющий соответствия в прошлом».

Предшествовавшие Петру русские правители, возводя свою родословную к римским цезарям, приглашая иностранных архитекторов и лекарей, держа наемное европейское войско как личную охрану, вовсе не задумывались о перенесении европейских принципов на Русь, причем не просто современных, но именно сотворивших когда-то Европу как единое целое. Часто ссылаются на византизм Московской Руси, т. е. на влияние Второго Рима. Откуда же тогда зоркое есенинское о Москве: «Золотая дремотная Азия опочила на куполах…»?.. Тут, пожалуй, лучше дать слово одному из крупнейших евразийцев, который писал, что восточные традиции управления шли в Московскую Русь не только через Константинополь, но вполне прямым путем: «Московская мода на все восточное, прямое увлечение Турцией, впечатления, вынесенные от соприкосновения с татарскими завоевателями, наложили на Московское государство те чисто восточные черты, которые так поражали в нем путешествующих иностранцев». Азиатство, как видно, из строки Есенина, сохранялось в самой стилистике московской и русской жизни. Вернуться в Европу для Руси было сложно. Возврат к европейской эпохе Новгородско-Киевской Руси был немыслим в реальности (позднее он был осуществлен в поэзии Пушкина, А. К. Толстого и др.), нужен был новый принцип, чтобы переварить и свое азиатское прошлое и вместе с тем усвоить достижения современной Европы. Характерно, что в ХХ веке многие писатели воспринимали Петербург не только как новый вариант вечного города, но как вполне национальную столицу, более национальную, чем Москва. В романе «Николай Переслегин» знаменитого русского философа и писателя Федора Степуна, изгнанного Лениным в 1922 г. из России вместе с другими выдающимися русскими мыслителями и писателями, есть такое рассуждение: «Какой великолепный, блистательный и, несмотря на свою единственную в мире юность, какой вечный город. Такой же вечный, как сам древний Рим. И как нелепа мысль, что Петербург в сущности не Россия, а Европа. Мне кажется, что, по крайней мере, так же правильно и обратное утверждение, что Петербург более русский город, чем Москва».

Петр сумел отказаться от восточных деспотических мотивов предшествующего правления, будь они византийского или прямо азиатского происхождения, приняв принцип толерантности по отношению ко всем народам (в этом он совпадал с практикой боровшейся за конфессиональную свободу Голландией), как то было в древнем Риме. Это резко отличало его, скажем, от Ивана Грозного, который следующим образом вел себя с покоренными областями: «Призыв влиятельного советника царя, протопопа Сильвестра, всех мусульман и язычников Казанского ханства, если понадобится, так силой, обратить в христианство претворялся в жизнь. Мужское население Казани было уничтожено, мечети разрушены и на их месте заложены и построены православные церкви, хан и другие знатные татары были увезены в центр Московского государства и крещены; тех, кто сопротивлялся, топили». Но еще важнее, что Петр на принципе толерантности построил разнообразное по стилистике государство – империю. И даже возникавшее неравенство было иного рода, чем прежнее (Московию вряд ли можно назвать государством социального равенства и справедливости). Петр дал творческий импульс своим подданным, показав, что есть шанс у каждого, предложив принцип, на котором, скажем, строится американская демократия. Леонтьев писал: «До Петра было больше однообразия в социальной, бытовой картине нашей, больше сходства в частях; с Петра началось более ясное, резкое расслоение нашего общества, явилось то разнообразие, без которого нет творчества у народов». По его мысли «деспотизм Петра» и «либерализм Екатерины» вели Россию к цвету, к творчеству, к росту.

В результате петровских преобразований, которые позволяли включать новые территории, не приходя в резкое столкновение с местной знатью, Россия стала державой, вполне соперничавшей территориально и по количеству населявших ее народов с Древним Римом. По свидетельству историков, почти каждый следующий император расширял пространство Российской империи. В известном советском фильме «Юность Максима» арестованный юный революционер-большевик слышит титул российского императора, звучащий вроде бы иронически, но вместе с тем показывающий ту мощь, с которой столкнулись большевики. Приведем этот титул: «Император и Самодержец Всероссийский, Московский, Киевский, Владимирский, Новгородский; Царь Казанский, Царь Астраханский, Царь Польский, Царь Сибирский, Царь Херсонеса Таврического, Царь Грузинский, Государь Псковский, и Великий Князь Смоленский, Литовский, Волынский, Подольский и Финляндский; Князь Эстляндский, Лифляндский, Курляндский и Семигальский, Самогитский, Белостокский, Корельский, Тверской, Югорский, Пермский, Вятский, Болгарский и иных; Государь и Великий Князь Новагорода Низовския земли, Черниговский, Рязанский, Полотский, Ростовский, Ярославский, Белозерский, Удорский, Обдорский, Кондийский, Витебский, Мстиславский, и всея Северныя страны Повелитель; и Государь Иверския, Карталинския и Кабардинския земли и области Арменския; Черкесских и Горских Князей и иных Наследный Государь и Обладатель; Государь Туркестанский; Наследник Норвежский, Герцог Шлезвиг-Голстинский, Стормарнский, Дитмарсенский и Ольденбургский, и прочая, и прочая, и прочая.

Надо сказать, что Россия вполне переняла умение Рима использовать и приручать знать покоренных народов. По точному соображению современного историка, с которым трудно не согласиться: «Стержнем российской политики в отношении присоединяемых народов была не национальная, а социальная ассимиляция (курсив мой. – В.К.), когда местные правящие верхи не уничтожались, не изгонялись, не лишались своего привилегированного положения (разумеется, всегда бывали и исключения), а включались в состав господствующих в России сословий, сохраняя, как правило, свою веру, свои особые права и преимущества. В обмен они обязаны были верно служить великому государю или, иными словами, России». Поэтому наши современные историки полагают, что Великая Российская империя как мощное устойчивое образование до возникновения идеи нации и национального государства, была империей «не совсем национальной» (Д. Е. Фурман). Исследователь пишет: «Несмотря на очевидное доминирование русских и в населении, и в правящих слоях, идеологическая основа империи, источник ее легитимации были не в том, что это государство русского народа, а в том, что это империя династии Романовых. Правящая имперская элита XVIII и даже XIX веков была космополитична, отличалась пестротой национального состава. Только в эпоху Николая I, когда проникавшие постепенно с Запада идеи начали в какой-то мере подтачивать старые представления о легитимности, самодержавие стало использовать как дополнительный источник оправдания своего права на власть идею национальной, великорусской природы государства». Речь идет об уваровской формуле «православия, самодержавия и народности».

Но если в Германии национализм служил объединению страны, то воспринятый Россией он стал основой разрушения Российской империи.

4. Европейский национализм и Российская Империя

Идея национализма пришла в Россию именно из Германии: от немецких романтиков; от Фихте, произнесшего в период французской оккупации свои знаменитые «Речи к немецкому народу», где и были им сформулированы принципы национальности как высшей точки развития, немецкого языка, как «праязыка»; от немецких «Тугенбундов», родившихся в борьбе с Наполеоном, когда было необходимо обоснование политического объединения Германии, поскольку, как пелось в песне, «Германия превыше всего». Но родился национализм не в Германии.

Европейский национализм стоил московской ксенофобии. Россия не была нацией, а сразу из бурного многоэтнического варева вырастает как империя. Империя, в которой созревают и просыпаются нации. И в этом отличие от Империи США, где нации не самоопределяются, а сливаются в некую имперскую нацию – американцев, ибо составлены из приехавших туда вполне отчетливых национальных обществ. Россия была совсем на другом уровне национального самосознания. Русский народ до Первой мировой еще не ощущал себя единой нацией, определяя себя как тамбовских, калужских, «пскапских» (так, к примеру, в раннем советском фильме «Мы из Кронштадта»). Сошлюсь на точку зрения современного исследователя – Дениса Драгунского: «Слово “русский” на самом деле молодое. Оно от элиты спускалось к народу очень долго. ‹…› Если князь Игорь и певец о его полку говорили: “О Русская земля! Уже ты за холмом”, то еще в XIX в. были псковские, смоленские, а также демидовские. А также были чичиковские и коробочковские, а в основном – местные, как и во всем мире, кстати говоря, во всех переписях примерно до 80-х годов XIX в. 80 % населения на вопрос “кто вы?”, отвечали: “мы тутошние”, мы тут живем – и все».

Г. П. Федотов в своем знаменитом рассуждении о свободе отказал Французской революции в праве претендовать на введение этого понятия в европейскую жизнь: «Трудно понять, каким образом Великая французская революция могла считаться колыбелью свободы. Так думают люди, для которых ярлыки и лозунги важнее подлинных исторических явлений. ‹…› Революция нашла в старом режиме, вместе с устаревшими привилегиями и неоправдываемым уже гражданским неравенством многочисленные островки свободы: самоуправление провинций, независимость суда (парламентов), профессиональные корпорации, университет. Она уничтожила все это». Для русских эмигрантов, таких как Бунин и Федотов якобинцы казались прямыми предшественниками большевиков и чекистов. Как известно, термин «нация» был введен в широкий политический оборот Великой Французской революцией. Национализм, рожденный в эти годы, по своей сути был противоположен духу Европы, которую Новалис называл христианским единством. Крушение монархии, которая была одновременно и защитницей христианской церкви, содействовало развязыванию антихристианских страстей, гонений на священников и церковь. Стоит напомнить фразу Вольтера о христианской церкви, вошедшую в общественный обиход: «Раздавите гадину». Великая Французская революция, начав преследование христианской религии, практически провозгласила принцип национализма. Об этом, как о предвестии тоталитаризма ХХ века, писала Ханна Арендт: «Французская революция соединила Декларацию прав человека с требованием национального суверенитета. Одни и те же основные права были одновременно провозглашены и как неотчуждаемое достояние всех людей и как особенное наследие определенных наций; одну и ту же нацию разом объявляли и подчиненной законам, кои предположительно вытекали из этой Декларации, и суверенной, т. е. не связанной никаким всеобщим законом и не признающей ничего высшего над собой. Практическим резуль татом этого противоречия стало то, что отныне права человека были защищены и упрочены только как национальные права и что сам институт государства (чьим высшим назначением было оберегать и гарантировать человеку его права как человеческой личности, как гражданину и как представителю национальности) потерял свой юридический, рациональный облик и мог быть истолкован романтиками как туманное воплощение “национальной души”, которую сам факт ее существования ставил вне или над законом. Соответственно “национальный суверенитет” терял первоначальный дополнительный оттенок своего значения как “свободы народа” и окутывался псевдомистической атмосферой беззакония и произвола».

Наполеон пытался своей империей преодолеть возникший национализм. В своих записках он замечал: «Я дал французам Кодекс, который сохранит свое значение дольше, нежели прочие памятники моего могущества». Кодекс Наполеона, который современники называли «Великой хартией XIX столетия», как известно опирался на знаменитый Кодекс Юстиниана, приведшего в порядок законы Римской империи. Наполеон установил идею веротерпимости, равенства людей всех наций и т. п. Но событие Великой Французской революции уже случилось, она все же разрушила наднациональную структуру христианства, а Реставрация загубила остатки имперской идеи, что в совокупности стало первым идейным шагом по направлению к гитлеровскому нацизму. Неслучайно первым масштабным антисемитским процессом в либерально-цивилизованное время второй половины XIX века стал процесс над евреем-офицером А. Дрейфусом во Франции (1894 г.), обвиненном в шпионаже в пользу Германии. В его защиту выступил Эмиль Золя. Чехов заметил, что отныне не может не уважать Золя как человека, не принимая его как писателя. Из-за дела Дрейфуса Чехов разошелся со своим старинным другом А. С. Сувориным. По легенде современных СМИ за делом Дрейфуса внимательно следили два молодых человека, два будущих партийных фюрера Гитлер и Сталин. Гитлер из дела Дрейфуса взял на прокат идею еврейского заговора против Германии, а Сталин оценил суггестивную силу обвинений в шпионаже. Разумеется, такая легенда – от желания найти корни гитлеризма и сталинизма, но исторически такое было просто невозможно, ибо Гитлер родился в 1889 г., а Сталин в 1879 г. Любопытен, однако, исторический факт, что одним из яростных врагов Дрей фуса был Филипп Петен, будущий маршал, герой Первой мировой войны и союзник Гитлера во время Второй мировой войны.

Таким образом, два стержневых понятия нацизма были рождены Французской революцией: антисемитизм и антихристианство. Г. Пикер приводит замечание Гитлера о том, что, когда он читает французские памфлеты XVII или XVIII века или беседы Фридриха Великого с Вольтером, то ему становится стыдно за его современников с их примитивными разговорами. Не отсюда ли отношение Гитлера к евреям и христианству: «Иудео-христианство не поняло античности. ‹…› К нам же пришел еврей. Он принес эту скотскую идею о том, что жизнь продолжается в потустороннем мире: можно губить человеческие жизни, все равно на том свете их ждет лучшая участь, хотя на самом деле человек прекращает свое существование, как только теряет свое тело. Под видом религии еврей внес нетерпимость туда, где именно терпимость считалась подлинной религией: чудо человеческого разума, уверенное, независимое поведение, с одной стороны, смиренное осознание ограниченности всех человеческих возможностей и знаний – с другой. Это они построили алтари неведомому богу. Тот же самый еврей, который некогда тайком протащил христианство в античный мир и погубил это чудо, он же вновь нашел слабое место: больную совесть современного мира. Он сменил имя, тогда из Савла стал Павлом, теперь из Мордухая – Марксом. Он протиснулся сквозь щель в социальной структуре, чтобы несколькими революциями потрясти мир».

Интересно, что русские писатели все же увидели не во французах, а в немцах идеологов национализма (даже русского) и антисемитизма. Возможно, что это было связано с постоянной учебой немцев у французов. Ведь не случайно говорилось о немецкой клас сической философии как теоретическом осмыслении французской революции. В повести «Несчастная» Тургенев изобразил некоего г. Ратча, немца и русского националиста, антисемита, уничтожающего благородную героиню, девушку-еврейку по имени Сусанна. Введение в русскую прозу еврейки как героини было весьма необычно. Как правило, до Тургенева евреи – маргинальные персонажи (у Гоголя, Пушкина, Лермонтова, самого Тургенева в раннем рассказе «Жид», причем данные скорее безоценочно, если не считать стихийного юдофобства гоголевских казаков). В этой повести еврейка – не только героиня повествования, но положительная героиня, трагическая героиня. Сила многих ее высказываний напоминает Ревекку из «Айвенго» Вальтера Скотта, этот роман она читает вслух своему любимому (литературная параллель, сознательно акцентируемая Тургеневым).

Любопытен культурный контекст, в который помещает Тургенев свою Сусанну. Первое сравнение явное – это еврейка Ревекка из вальтер-скоттовского «Айвенго», девушка гордая, самоотверженная, истинная героиня этого романа из рыцарской эпохи. Кстати, Айвенго связывает свою жизнь не с Ревеккой, а с пустой и холодной леди Ровеной. Заметим, что и Фустов, любимый Сусанной, по сути дела отказывается от нее. Второе сравнение дорогого стоит! Тургенев сравнивает еврейку Сусанну с пушкинской Татьяной, по общему мнению, идеалом русской женщины, российской «вечной женственностью»: «Она бросила на меня быстрый неровный взгляд и, опустив свои черные ресницы, села близ окна, «как Татьяна» (пушкинский «Онегин» был тогда у каждого из нас в свежей памяти)». Разумеется, для почвенно-ориентированных российских литераторов постановка рядом с Татьяной Лариной героини-еврейки было шокирующим. И, наконец, третье сравнение – смыслообразующее: это, конечно, библейская тема «Сусанны и старцев». Два старца, одержимы похотью к благородной и богобоязненной Сусанне, которая еще в доме родителей была научена «закону Моисееву» (Дан. 13, 3). Старцы подглядывают за ней, когда она стала мыться в саду, отослав служанок, и тут же начинают склонять ее на блуд: «Вот, двери сада заперты и никто нас не видит, и мы имеем похотение к тебе, поэтому согласись с нами и побудь с нами. Если же не так, то мы будем свидетельствовать против тебя, что с тобою был юноша, и ты поэтому отослала от себя служанок твоих» (Дан. 13, 20-21). Они и вправду оклеветали ее, и спасает несчастную женщину от смерти лишь пророк Даниил. Сюжет этот весьма известен в культуре; скажем, его использовал Рембрандт в своей знаменитой картине. В истории тургеневской Сусанны тоже два старца – отец, богатый помещик Колтовский, не узаконивший свою дочь, и его брат, пытающийся соблазнить племянницу. Помогает ему Ратч, он же распускает и клевету о Сусанне. Только вот пророка Даниила Тургенев среди своих персонажей не увидел.

Тургенев, ярко и сильно изобразивший благотворность взаимовлияния российской и немецкой культур, с не меньшей зоркостью провидел возможный трагический результат контакта негативных сторон России и Германии. Это ответ Герцену и славянофилам, куда их может завести немецкое русофильство. Возникшая в результате смесь может оказаться смертельно опасной. Так оно и случилось. Да и жертву будущих нацистов он указал точно – евреи. Подлаживаясь к принявшей их стране, «русские немцы» разбудили русский национализм, всячески поддерживали его, пока не доработались до черносотенцев и русских фашистов, которые издавали в Мюнхене в начале 20-х антисемитские газеты, в свою очередь, помогая Гитлеру строить его юдофобскую идеологию. Знаменитый А. Розенберг – тоже бывший русский подданный. Круг негативного взаимовлияния замкнулся.

Разумеется, можно и так сказать, что идея европеизма была своего рода секуляризацией идеи империи, объединявшей разные народы, объединенные наднациональной христианской религией. Идея нации родилась как результат распада империи. Когда же Французская революция напрямую связала государственность с национальностью, отделив наднациональную церковь от государства, то родился европейский национализм, который привел в результате к нацизму. Процесс был длительный. Каждая европейская страна пыталась превратить Европу в свое тело, становясь поочередно империей. В XVII веке это была Швеция, затем Франция в XIX в. при Наполеоне пыталась сделать Европу французской, в XX в. Германия старательно и жестоко делала Европу немецкой. Задача же была иной. Ее прекрасно сформулировал Томас Манн, написавшей, что задача должна заключаться не в том, чтобы Европа стала немецкой, а в том, чтобы Германия стала европейской. Иными словами, европеизм – это та же имперскость, но на новом уровне взаимоотношений народов.

По словам Г. Федотова, «государства, заполнившие границы национальной культуры, не желали останавливаться на них и переливались через край, стремясь превратиться в Империи. Но Империя несовместима с принципом национального государства: она или несет сверхнациональную культуру, или, обезличивая малые народы, превращает их в чернозем для возращения одной нации. Lebensraum выдуман не Гитлером. XIX век, начавшийся эрой освободительного национализма, заканчивается борьбой империализмов. Дети и внуки гарибальдийцев завоевывают Ливию и Абиссинию, тщатся поработить славян. Едва объединившаяся Германия возобновляет свой забытый с XV столетия Drang nach Osten. Франция и Англия уже успели создать себе колониальные Империи. Но все Империи лишь этапы на пути к единой Империи, которая должна поглотить их всех. Вопрос лишь в том, кто будет ее строить и на каких основах». Беда построения Империй в Новое время была как раз в том, что разные европейские страны пытались построить национальную империю, что немыслимо по определению, ибо империя несет наднациональную идею. Это было еще не очень ясно, пока Испания или Англия строили свои Империи на завоевании заморских колоний, но утверждавшийся ими национализм как имперская парадигма проявил свою гибельность при попытках этот же принцип применить по отношению к Европе. Неслучайно немецкий исследователь М. Саркисянц пишет о британских корнях немецкого нацизма. Да и в преследование нацистами евреев Великобритания внесла немалый вклад. По словам израильского журналиста Арье Бараца, сражаясь с немцами, англичане фактически явились их главными союзниками в деле уничтожения евреев. Не запри Великобритания для евреев ворота Палестины, миллионы из них оказались бы в Эрец Исраэль, а не в газовых камерах. Ведь еще в 1940 году Гитлер готов был ограничиться изгнанием евреев, а не их уничтожением. А это значит, что без антисионистского вклада Великобритании Холокоста просто не было бы, а было бы нормальное и мощное еврейское государство.

Именно этот национализм, рожденный в Европе, эта антиевропейская по сути европейская идея была воспринята в России как императором, политической элитой, так и культурными слоями. «Россия национальная» (лишь в идее) послужила причиной разрушения реальной Российской империи. «Русское национальное самосознание растворялось в Российском имперском сознании, ценности которого в принципе были многонациональными. Это давало неплохие результаты до тех пор, пока европейские державы, злейшие вра ги России, не начали превращаться в национальные государства». Это было для всех не здорово, а для России катастрофически. В России рубеж столетий перед Октябрьской революцией – апофеоз национализма, когда, по выражению, В. Ф. Эрна, само «время славянофильствовало», император Николай Второй носил в лацкане значок Союза русского народа, помогал ему деньгами, а главной русофилкой была его немецкая жена, императрица Александра Федоровна, хотевшая быть более русской, чем сами русские, а потому понимала русскость очень лубочно, в конце концов приблизив к себе Григория Распутина, ставшего чем-то вроде тайного правителя России. Это был старец из народа (из глубинки, из Тобольска), о котором, как казалось, писал Достоевский. Распутин словно стал заменой русского народа как такового, пытавшегося уже демократическим путем выйти на контакт с царем. Ведь Достоевский писал также, что необходимо позвать «серые зипуны», и тогда мы услышим подлинную правду. 9-го января «серые зипуны» с хоругвями пошли к царю.

Сегодня можно читать, что Николай-де не знал о готовящемся расстреле народного шествия, но достаточно открыть его дневник, чтобы увидеть, как в записи 8 января он показывает полную осведомленность: «Во главе рабочего союза какой-то священник – социалист Гапон. Мирский (министр внутренних дел. – В.К.) приезжал вечером для доклада о принятых мерах». Речь же шла о том, чтобы по приказу царя объявить Петербург на осадном положении, тем самым давая возможность для применения военной силы против пока еще мирных подданных. Уваровская формула дала самую серьезную трещину. Православный народ был расстрелян самодержцем, или, следуя другой формуле – Достоевского («царь – отец, мы, народ, – его дети»), было совершено публичное детоубийство, побессмысленнее даже, чем Тарасом Бульбой. Иными словами перестала работать не только имперская наднациональная идея, но и национальная, точнее, националистическая идея показала свою недееспособность. С. Н. Булгаков писал об этом так: «Агония царского самодержавия продолжалась все царствование Николая II, которое все было сплошным самоубийством самодержавия. ‹…› Раньше могло казаться, что революцию сделали революционеры. ‹…› К несчастью, революция была совершена помимо всяких революционеров самим царем, который влекся неудержимой злой силой к самоубийству своего самодержавия. ‹…› Я ничего не мог и не хотел любить, как Царское самодержавие, Царя, как мистическую, священную Государственную власть, и я обречен был видеть, как эта теократия не удалась в русской истории. ‹…› Неудача самодержавия в лице Николая II была настолько велика, непоправима, что она обрекала того, кто мог и хотел любить только самодержавие, понятое как государственная вселенская идея, на ежечасное умирание». А потом, после того, как началась по выражению народа «германская война», националистический шабаш еще больше усилился. Начались, как и позднее, во времена «космополитизма», переименования. Первый удар пришелся по столице империи, которая потеряла своего святого, став Петроградом. В дневнике за эти годы Корней Чуковский записывал, как сняли вывеску с ресторана «Вена», ресторан «общества официантов» стал «рестораном Соколова», а вместо вывески “St. Petersburger Zeitung” повесили вывеску «Немецкая Газета». Даже в детской его поэме полицмейстер обращался к Крокодилу:

Вполне националистические настроения охватывает культурную элиту прежде всего декадентски-модернистского толка. Это и поиски «самовитого слова», и поиски «симфонической личности», когда «кормчие звезды» вели к освобождению «оригийных» мистериальных сил, «обратная перспектива» становилась отказом от западного возрожденческого искусства, Петр Первый снова именовался «антихристом» и т. д. Примеры можно продолжать, но нельзя множить сущности. Еще только небольшая иллюстрация. В 1914 г. Сергей Городецкий в стихотворении «Явление народа» писал:

Какова продажность! Или ослепление, умиленность государственным национализмом?! Переименовать же Петроград в Ленинград было уже несложно, ибо по сути дела продолжалась волна переименований, начатых царским правительством. Иностранные звуки должны были отсутствовать в русском языке. Сподвижник Хлебникова, описав столкновение русских футуристов (будетлян) с Маринетти (1914 г.), резюмировал: «Признаем ли себя когда-нибудь – не стыдливо, а исполненные гордости – азиатами? ‹…› Только осознав в себе восточные истоки, только признав себя азийским, русское искусство сбросит с себя позорное и нелепое ярмо Европы – Европы, которую мы давно переросли». Позиция Хлебникова – антитеза Пушкину, который говорил о кочевых племенах, что у них «нет ни истории, ни дворянства». Хлебников же в своей автобиографии подчеркивал свое “антицивилизационное”, антипушкинское происхождение: «Родился 28 октября 1885 в стане монгольских ‹…› кочевников». То есть прямое противопоставление пушкинской традиции. Пушкин боится Пугачева, как создателя «бессмысленного и беспощадного» русского бунта. У Хлебникова же – «в пугачевском тулупчике я иду по Москве». «Пугачевский тулупчик» – очевидно, тот заячий тулуп, который разбойник выпросил у молодого дворянина. Это совершенно откровенно антипушкинское выступление. То есть поэт-футурист как бы осуществил мечту Пугачева.

Бросив с «парохода современности» Пушкина, взяли Хлебникова, а события шли: дальше – революция, гражданская война. Рожденный в Европе национализм в превращенной форме привел Россию к отказу от европеизма. Трагическим фарсом звучит запись в дневнике Николая на следующий день (3-го марта 1917 г.) после отречения от престола: «Читал много о Юлии Цезаре». Потеряв и развалив Российскую империю, он читает о первом римском императоре. Деталь действительно говорящая и символическая.

5. Ленинско-сталинская деспотия как отказ от русского европеизма и выход во внеисторию

Империя, оставаясь европейской структурой, сохраняет историю как константу своего бытия. Деспотии выпадают из истории. Характерно, что русские эмигранты практически сразу оценили Советскую Россию как страну возродившую принципы восточных деспотий. Историк античности, исследователь греко-римской древности академик М.И Ростовцев написал уже в 1918 г.: «Когда ассирийские цари проходили мечом и огнем по Вавилонии, Сирии, Иудее и Египту, уничтожали всех взрослых мужчин и обращали в рабство женщин, детей и стариков, в покоренных городах и деревнях царил полный порядок, и все беспрекословно слушались. Когда Брут в Ликии вырезал все мужское население ряда городов и затем управлял этой провинцией Рима, опираясь на свои легионы, в Ликии царил порядок. Когда пролетариат Аргоса вырезал всех, иначе мыслящих, и там установился порядок. Порядок установили и гунны в Европе, и татары в России, и турки в Армении. Но это был порядок смерти и рабства. Такой порядок большевики в России установили, и с этим никто не спорит. Страна обессилена казнями и унижена рабством».

Практически все русские мыслители, впоследствии изгнанные из Советской России, отметили возврат страны в допетровскую эпоху Московско-татарской Руси. Будущий основатель современной американской социологии Питирим Сорокин вспоминал: «Проведя около недели в Петрограде, мы с женой уехали в Москву. Город Петра Великого умирал, и вместе с ним уходила целая эра российской истории, период, который за два столетия превратил Московскую Русь в Российскую империю, добившуюся великих достижений в искусстве, литературе и науках. Теперь все это было в прошлом, даже правительство большевиков переезжало в Москву». Как уже не раз отмечалось, государства со слаборазвитыми гражданскими институтами часто пытаются организовать свое устройство по типу архаических, то есть сохранить подобие родовой организации с лидером в качестве отца или старейшины. Достаточно вспомнить, как называли государя на Руси – царем-батюшкой. Также называли и Сталина – «великим отцом».

Но поворот начался с Ленина, хотя соображение Н. Валентинова о разнице между двумя этими властителями отчасти справедливо: «Если Ленин в качестве правителя был, так сказать, абсолютным монархом, то Сталин с 1929 г. с громадной быстротой стал превращаться в чисто восточного типа самодержца-сатрапа». Но все же Сталин и вправду был учеником Ленина, во много реализовавшим те тенденции, которые были тем только намечены. И тут я хотел бы ввести в свой текст весьма важные соображения Элиаса Канетти, исследовавшего весьма подробно тоталитарную власть ХХ века, но увидевшего основу ее в архаическом прошлом, как родовых обществ, так и восточных деспотий.

Канетти как-то написал, что в книге «Масса и власть» он схватил ХХ век за горло. Думаю, дело в том, что ХХ век выявил просто весьма важную составляющую человеческого общежития, которая существовала всегда. И до «столетия масс» (как называют ХХ век) были эпохи, которые иначе, как движением масс (ниспровергающих цивилизацию и культуру, до которой худо-бедно доработалось человечество) не назовешь. Переселение народов, татаро-монгольское нашествие, завоевания Тамерлана, крестовые походы, крестьянские войны… Последнее отмечу особо, поскольку Ортега-и-Гассет особенностью ХХ столетия называл именно «вертикальное вторжение варварства». Ну а Жакерия, восстание Томаса Мюнцера, пугачевщина не были ли чем-то схожим? Канетти все же был прав, когда начал искать объяснение этому феномену в истории. Не могу не сослаться на предисловие переводчика: «ХХ век со всеми его трагическими событиями: попранием человеческих жизней, войнами, массовым террором, – не является чем-то исключительным в человеческой истории. Если он и превосходит другие века по масштабам жертв, то не потому, что он какой-то не сравнимой с прежними временами жестокости, или что люди сделались глупее или кровожаднее, а потому лишь, что выросли их технологические возможности».

От современных молодых исследователей, занимающихся проблемами ХХ века, мне приходилось слышать, что «Канетти нивелирует всю специфику политической истории ХХ столетия, сводя ее к первобытным инстинктам и мифологической тематике». Между тем, человечество гораздо теснее связано со своим прошлым, чем это представляется нынешним молодым людям. Поэтому так легко незаметно вызвать дьявола: антропофагию, варварские пытки, гекатомбы из черепов. Именно прошлое столетие разорвало пленку христианства или, если угодно, уже вроде бы утвердившейся антично-иудео-христианской цивилизации, выведя наружу то состояние массовой психологии, которое отказалось от внутренней и внешней правовой регуляции. ХХ век насквозь мифологичен и магичен, мифология нацизма, мифология коммунизма и т. п. Мифологизм, воскрешение принципов древневосточных деспотий – вот, что произошло в ХХ веке на фоне фантастического научно-технического прогресса. О феномене вернувшегося, воскресшего в Европе азиатского деспотизма тоже писалось немало. Фашисты апеллировали к полухристианскому рыцарству, называя рыцарскими эсэсовские войска, уходили от христианства в арийскую мифологию, Гитлер равнял себя с языческими героями древности. По мысли Федора Степуна, весьма умного свидетеля ХХ века, несмотря на самообольщение молодых национал-социалистов о возврате страны в Средневековье (христианское по своей сути), на самом деле Германия прыгнула в новое варварство. Степун вспоминает легенду, что крестившиеся германские варвары, входя в крестильную купель, погружаясь в нее с головой, поднимали над водой руку с зажатым в ней мечом. Поэтому и пишет он, что идеократический монтаж Гитлера с утверждением свастики вместо креста, германской крови вместо крови крестной, ненавистью к немецкой классической философии, к «лучшим немцам типа Лессинга и Гете» родился «не в немецкой голове, а в некрещенном германском кулаке» (курсив мой. – В.К.).

Масса живет простейшими мифологическими представлениями, простейшими потребностями, которые она желает осуществить (Еда, Любовь), но становится активной силой, когда попадает в силовое поле смерти. Когда число составляющих массу в геометрической прогрессии увеличивается на число мертвецов, тогда наступает критическая ситуация. Масса уже готова к бунту, но нужен вождь, человек, который способен сознательно перешагнуть запрет убийства: «смерть – это тот посредник, который придает динамизм взаимодействию массы и власти, – двух основных агентов истории». Собственно, это проговорил довольно ясно и сам Канетти: «Смерть как угроза – это монета власти. Очень легко, складывая монету к монете, скопить огромный капитал». О механизмах власти написано немало. Канетти можно сравнить лишь с одной книгой, написанной столь же свободно – и не как роман, и не как научное исследование. Я имею в виду «Государя» Макиавелли. Именно великий итальянец показал, что приход к власти любого государя (или вождя) требует массовых казней, ибо «гораздо надежнее внушать страх, чем любовь». Трактат Макиавелли похож на книгу рекомендаций, но по сути дела он был анализом эпохи.

Но кто может быть таким государем или вождем? Очевидно, прежде всего, – реальный уголовный преступник, т. е. не в юридической сегодняшней терминологии, а тот человек, который без колебаний переступает мистическую черту, отделяющую жизнь от смерти. Таким был Чезаре Борджиа, которого приводит в пример Макиавелли. Именно о таком думал Достоевский, когда изображал Раскольникова, Ставрогина, пока не нашел, наконец, персонажа без нравственных колебаний – Петра Верховенского из «Бесов». В народном восприятии прообраз Верховенского Сергей Нечаев воспринимался вполне в духе языческих поверий как олицетворение моровой язвы. Единственное, что отличает Нечаева от вождя массы, заключается в том, что масса была не готова. Как писал Пушкин о «пугачевщине»: окраины волновались, не хватало вождя, он нашелся. Им оказался знавший военное дело – участник Семилетней (1756-1763) и русско-турецкой (1768 – 1770) войн – затем приговоренный к сибирской каторге, но бежавший в мае 1773 г. из казанского острога донской казак и бывший хорунжий Емельян Пугачев.

Попробуем сквозь призму сформулированных понятий посмотреть на русский ХХ век. Заметим сразу, что слово «понятие» по отношению к тексту Канетти несколько условно, философской и социально-политической терминологией он практически не пользуется. Более того, даже столь привычно относящиеся нами к ХХ веку слова как «пролетариат», «буржуазия», «либерализм», «классовая борьба» и т. д., мы практически не найдем в его словаре. Он использует в качестве объясняющих понятий либо мифологические образы, либо с простодушием древнегреческих мудрецов возводит в научный ранг слова обыденного языка. Два таких слова и будут ключевыми для моего анализа.

Ионин замечает, что почти ни одно имя из страшных диктаторов ХХ века не встречается в трактате Канетти. Правда, в связи с версальскими проблемами имя Гитлера появляется, но гораздо больше о немецком владыке сказано в очерке «Гитлер по Шпееру», где, кстати, Канетти весьма серьезно подчеркивает свое понимание массы, то, что вождь не может бытийствовать без массы. С весьма важным разъяснением той мысли, что звучала и в трактате, но здесь приобрела характер исторического факта. Масса может (а порой и должна быть) массой мертвецов, трупов: «В памяти павших он и почерпнул силу не признавать исхода минувшей войны. Они были его массой, пока он не располагал никакой другой; он чувствует, что это они помогли ему прийти к власти, без павших на первой мировой войне он бы никогда не существовал. ‹…› Ощущение массы мертвецов для Гитлера – решающее. Это и есть его истинная масса. Без этого ощущения его не понять вообще, не понять ни его начала, ни его власти, ни того, что он с этой властью предпринял, ни к чему его предприятия вели. Его одержимость, проявлявшая себя с жуткой активностью, и есть эти мертвецы».

Мертвец, особенно оживший мертвец, есть самое страшное, что существует в народных поверьях, он несет беду. Нет практически ни одного фольклора, и это Канетти (и не только Канетти, вспомним у В. Я. Проппа) показывает, где тема мертвеца не означала вторжения в повседневность чего-то самого для человека страшного. Когда герои народных сказок переступают запретную черту и входят в потусторонний мир, их встречают либо мертвецы, либо их замена – черепа (запомним это слово). Приведу эпизод из классической русской народной сказки «Василиса Прекрасная»: «Василиса прошла всю ночь и весь день, только к следующему вечеру вышла на полянку, где стояла избушка яги-бабы; забор вокруг избы из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские, с глазами; вместо дверей у ворот – ноги человечьи, вместо запоров – руки, вместо замкá – рот с острыми зубами».

Итак, череп – первый образ, который я ввожу, чтобы перейти к русской тематике Канетти. Как он сам писал, все его работы группируются вокруг его главного трактата. И вот в одном эпизодическом воспоминании, он рассказывает о своей встрече с Лениным (из книги «Спасенный язык» – “Die gerettete Zunge”). Называется этот отрывок «Череп». Как понимаем, образ для Канетти говорящий. Приведу его первое впечатление: «Мне минуло двенадцать лет, когда я страстно увлекся историей освободительных войн греков, и тот же 1917 год стал годом русской революции. О том, что Ленин жил в Цюрихе, говорили еще до того, как он покинул его в запломбированном вагоне. Мать, в которой горела незатухающая ненависть к войне, пристально следила за всем, что могло бы положить ей конец. Она ни с кем не поддерживала политических связей, но в Цюрих съезжались из разных стран противники войны всех направлений. Когда мы как-то проходили мимо одной кофейни, она показала мне на огромный череп человека (“zeigte sie mir den enormen Schädel eines Mannes”), сидевшего у окна, перед ним на столе лежала высокая кипа газет, одну из которых, крепко сжав, он поднес близко к глазам. Внезапно он вскинул голову и, повернувшись, к сидящему рядом мужчине, стал что-то энергично ему доказывать. Мать сказала: „Посмотри на него повнимательнее. Это Ленин. Ты еще услышишь о нем“. Мы остановились, она немного смутилась оттого, что вот так стоит и смотрит в упор на человека (обычно она пресекала такую бестакт ность с моей стороны), но внезапность сделанного им движения заставила ее замереть на месте, передав ей часть энергии от резкого разворота к собеседнику. Я же дивился гриве черных вьющихся волос у другого мужчины, которая составляла резкий контраст с оголенностью черепа сидящего рядом Ленина. Но больше всего меня поразила неподвижность матери. Внезапно она сказала: „Пошли, что мы тут встали“ – и увлекла меня за собой».

Удивительная точность наименования. Само название («череп») – мистическое, Гамлет, взяв в руки череп покойного шута Йорика, обращается по сути дела к таинственному движению мироздания, которое никого не щадит; череп – непременный атрибут кабинета алхимика. Гетевский Фауст держит среди своих книг «полый череп», обращаясь к нему: “Was grinsest du mir, hohler Schädel, her?” (в переводе Пастернака: «Ты, голый череп посреди жилья! / На что ты намекаешь, зубы скаля?»). Но здесь можно увидеть и что-то из африканских сказок, где черепа вершат расправу над людьми и их делами. Недаром показано, как мать попала под какое-то гипнотическое воздействие, исходившее от черепа, от его энергии. Можно, конечно, вспомнить и то, что череп – пиратский символ, знак разбоя и беспощадного отношения к людям. Другое лексическое наименование черепа (“Der Totenkopf”) было использовано эсэсовцами. Конечно, повторю это, здесь очевидна и африканская мифология, вспомним скажем, насквозь фольклорный роман нигерийского писателя ХХ столетия Амоса Тутуолы «Путешествие в город мертвых», где все начинается для героя со встречи с «черепом-джентльменом», после чего случается переход в нечеловеческое пространство. Но гораздо лучше обратиться к русским свидетелям действий этого «черепа». Первым увидел в Ленине «прирожденного преступника», который не остановится ни перед чем и выполнит все затаенные желания массы, великий русский писатель Иван Бунин. Бунин говорил, что большевики убили чувствительность. Мы переживаем смерть одного, семи, – писал он, – допустим, труднее сопереживать смерти семидесяти, но когда убивается семьдесят тысяч, то человеческое восприятие перестает работать. Он писал: «Это Ленины задушили в России малейшее свободное дыхание, они увеличили число русских трупов в сотни тысяч раз, они превратили лужи крови в моря крови, а богатейшую в мире страну народа пусть темного, зыбкого, но все же великого, давшего на всех поприщах истинных гениев не меньше Англии, сделали голым погостом, юдолью смерти, слез, зубовного скрежета; это они затопили весь этот погост тысячами «подавляющих оппозицию» чрезвычаек, гаже, кровавее которых мир еще не знал институтов, это они ‹…› целых три года дробят черепа русской интеллигенции».

Итак, «Череп» дробит «черепа», а смерть становится сутью пребывания в этой стране. Чем не иллюстрация к тезисам Канетти! Вспомним картину Верещагина «Апофеоз войны», где изображен холм из черепов. Вспомним и лозунг Ленина о превращении войны империалистической в войну гражданскую, что привело к массовому самоистреблению народа. Число черепов увеличивается. Главный череп как владыка других черепов творит все новые и новые. Но Бунин понимает это равнодушие к смерти других как специфику весьма древнего элемента человеческого общежития. Он рисует свое понимание вождя революции как классического уголовного элемента: «По уголовной антропологии, у огромного количества т. н. «прирожденных преступников» – бледные лица, большие скулы, «грубая нижняя челюсть, глубоко сидящие глаза…» ‹…› Посмотрите же на рыжего, скуластого, с маленькими косыми глазами Ленина. ‹…› И вот из этой-то Руси, издревле славной своей антисоциальностью, антигосударственностью, давшей столько «удалых разбойничков», Васек Буслаевых, не веривших «ни в чох, ни в сон», столько юродивых, бродяг, бегунов, а потом хитровцев, босяков, вот из той Руси, из ее худших элементов и вербовали социальные реформаторы красу, гордость и надежду социальной революции».

Бунин не выделяет особенно Ленина из этой череды разбойников, хитровцев и босяков, он тот самый, кого и ждала эта масса. Степун замечал: «Как прирожденный вождь он инстинктивно понимал, что вождь в революции может быть только ведомым, и, будучи человеком громадной воли, он послушно шел на поводу у массы, на поводу у ее самых темных инстинктов. В отличие от других деятелей революции, он сразу же овладел ее верховным догматом – догматом о тожестве разрушения и созидания и сразу же постиг, что важнее сегодня, кое-как, начерно, исполнить требование революционной толпы, чем отложить дело на завтра, хотя бы в целях наиболее правильного разрешения вопроса. На этом внутреннем понимании зудящего “невтерпеж” и окончательного “сокрушай” русской революционной темы он и вырос в ту страшную фигуру, которая в свое время с такой силою надежд и проклятий приковала к себе глаза всего мира».

Замечу, что о жестокости Ленина говорили его соратники не только не стесняясь, но одобрительно. Скажем, Троцкий вспоминал о реакции Ленина на отмену смертной казни солдат-дезертиров: «Вздор, – повторял он. – Как же можно совершить революцию без расстрелов? Неужели же вы думаете справиться со всеми врагами, обезоружив себя? Какие еще есть меры репрессии? Тюремное заключение? Кто ему придает значение во время гражданской войны, когда каждая сторона надеется победить?».

Троцкий одобрял это как революционер и политик, Бунин был в отчаянии и ярости. Можно ли, однако, сравнивать страстные зарисовки, гневные характеристики, жестокий анализ «окаянных дней» русской революции, предложенный поэтом и писателем Буниным, с научным трактатом Канетти? Канетти тоже писатель, тоже лауреат Нобелевской премии, как и Бунин, но в своем исследовании он выступил как ученый. Однако, как справедливо пишут современные западные исследователи, поэтического было немало: “Жестокая эта книга входит в разные дисциплины – историю, этнологию, социологию, психологию и историю культуры. Правда ни на одном поле она не у себя дома, поскольку остается все же поэтической, писательской работой». Так что параллели оправданы. Рождался страшный мир, и рождался он страшно.

Поэтому продолжу. Чтобы достигнуть огромной власти, писал Бунин, нужна «великая ложь, великое угодничество, устройство волнений, революций, надо от времени до времени по колено ходить в крови. Главное же надо лишить толпу „опиума религии“, дать вместо Бога идола в виде тельца, то есть, проще говоря, скота. Пугачев!

Что мог сделать Пугачев? Вот „планетарный“ скот другое – дело. Выродок, нравственный идиот от рождения, Ленин явил миру как раз в самый разгар своей деятельности нечто чудовищное, потрясающее; он разорил величайшую в мире страну и убил несколько миллионов человек – и все-таки мир уже настолько сошел с ума, что среди дня спорят, благодетель он человечества или нет? На своем кровавом престоле он стоял уже на четвереньках; когда английские фотографы снимали его, он поминутно высовывал язык: ничего не значит, спорят! Сам Семашко брякнул сдуру во всеуслышание, что в черепе этого нового Навуходоносора нашли зеленую жижу вместо мозга; на смертном столе, в своем красном гробу, он лежал, как пишут в газетах, с ужаснейшей гримасой на серо-желтом лице: ничего не значит, спорят! Соратники его, так те прямо пишут: „Умер новый бог, создатель Нового Мира, Демиург!“».

Бунин не преувеличивал. О Ленине и при жизни, и после смерти с восторгом изъяснялись его сподвижники. Для Маяковского Ленин был чем-то вроде нового князя Владимира, крестившего Русь «железом и огнем декретов». Луначарский в книге «Революционные силуэты» (М., 1923) писал, что гнев Ленина необыкновенно мил, как тютчевский гром, который «как бы резвяся и играя, грохочет в небе голубом», хотя от грозы его в последнее время могли гибнуть десятки и сотни людей. Пастернак называл его «выпад на рапире». Простодушнее прочих оказался Бухарин, назвав Ленина «диктатором в лучшем смысле этого слова». Диктаторов в ХХ веке оказалось много. Но первым все же был русский властитель, жестокость которого была в сущности необходимой для владычества в эпоху «восстания масс». Ибо такого рода восстание можно было использовать и возглавить, только пойдя на поводу у массовой дикости, а овладеть массами – с помощью массовых репрессий и жестокости.

Итак, произошло рождение «нового мира», как, кстати, и был назван знаменитый советский журнал. Но это новый мир, которым правит весьма специфический властитель. Этот властитель у Канетти назван – «выживающий» (“Der Überlebende”), это второй важный для нас термин: тут очевиден путь от черепа до мавзолея. Главный мертвец в стране, даже не мертвец, а выживающий, выживший, когда остальные умерли. «Выживающий – это наследственная болезнь человечества, его проклятие, а может быть, и гибель». У Канетти речь идет о властителе, который пережил своих соперников и современников. Напомню строчки Маяковского: «Ленин и теперь живее всех живых…». Что это значит – быть живее остальных? Значит, остальные все воспринимаются мертвецами. В «оттепель», оживая, люди перефразировали эти слова: «Ленин и теперь жалеет всех живых». То есть нам плохо, но мы все-таки живы!

Но здесь новый символ, тоже не совсем философский, – мавзолей. На построении мавзолея для Ленина настоял Сталин, окончательно достроивший в России вариант азиатской деспотии. Приведу наблюдение современного искусствоведа: «Внешне Мавзолей напоминает египетские или вавилонские пирамиды, в которых хоронили древних властителей. Но различие более существенно. Мумия фараона после погребения была недоступна для обозрения смертными. Неприкосновенность мумии внутри пирамид считалась, возможно, основной предпосылкой ничем не омраченного существования по ту сторону бытия. ‹…› С самого начала Мавзолей Ленина является нам в виде комбинации пирамиды и Британского музея». Это и в самом деле чудовищное сочетание символа древнего властителя в стилистическом обличье современного музея, но не забудем, что посетители видят в этом помещении мертвеца, перед которым должны благоговеть, которого должны бояться. Мертвец, переживший всех живых, всех своих соратников, даже уничтожившего его Сталина.

Переход к структурам доисторического сознания, само собой разумеется, приводил к мифологической системе миропонимания, к выпадению из исторического процесса. Западные либеральные мыслители констатировали это вполне отчетливо: «Бесклассовое общество – цель большевизма – обретается по ту сторону истории; оно – заново обретённая предыстория». И здесь очевидно вступают в действие доисторические структуры сознания. Но эти структуры рождают уже нечто новое – тоталитаризм, т. е. тот строй, где тирания помножена на идеологическое оправдание этой тирании, призывающая народ воспринимать эту тиранию, как свое произведение. И в каком-то смысле, это правда, ибо в тоталитаризме работают архаические стереотипы сознания.

Древнейшей формой восприятия мира в его целостности, нерасчлененности выступает миф. Для первобытного сознания это означает некоторое противопоставление человека природе, но еще и единство с ней. Миф – это тщательно разработанная система нейтрализации оппозиции «культура-природа». Для раннего человечества характерно преобладание коллективного над индивидуальным. Миф не знает истории, он цикличен. «Миф, ритуал и т. д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем. А когда появляются проблемы и непонятное – появляются философия и наука». Те деспотии, которые вернулись к мифологическому сознанию, выпали из исторического поля. Соответственно начинаются даже структурные изменения личности.

Как и гитлеровская Германия, большевистская Россия отгородилась от истории. «Клячу истории загоним», – писал Маяковский, думая, что страна попала волевым усилием Октября из «царства необходимости в царство свободы». На самом деле, историю и впрямь «загнали». Причем до такой степени, что казалось: уничтожена не только история, а даже сам эволюционный процесс. Напомню трагические строки Мандельштама 1932 года («Ламарк»):

Надо сказать, что такое катастрофическое мироощущение поэта вполне объяснимо и не является слишком уж преувеличенным. Выход за пределы истории для человека и в самом деле равнозначен концу эволюции. Ведь эволюция человеческого рода, его антропогенез осуществляется через историю, через исторический процесс. Не случайно же считают (начиная с Бердяева), что ХХ век и сталинская тирания породила в России «новый антропологический тип», ориентированный на понижение интеллектуальных и духовных способностей, на отказ от самодеятельности.

Семен Франк писал: «Но такой подлинно тоталитарный, то есть безграничный и универсальный деспотизм, последовательно осуществленный, есть тип жизни, безусловно и радикально противоположный западноевропейскому типу жизни – либеральной демократии. В течение всего XIX века народы Европы жили в сознании, что “азиатский деспотизм” русской монархии есть естественный враг западной свободы и демократии. Мало учитывалось, что реформы Петра Великого, Екатерины II и Александра II, как и развитие образования и рост городской буржуазии, постепенно европеизировали Россию и насаждали в ней начала европейской духовной культуры и если не политическую, то гражданскую свободу. Напротив, впервые после XVII века “азиатский деспотизм” был насажден в России именно советским правительством; он отличается от архаических азиатских деспотий только тем, что в силу технического развития мог стать подлинно тоталитарным деспотизмом, каким не были и не могли быть его древние прообразы». Впрочем, Аттилу с телеграфом и на поезде боялся еще Герцен. Эти страхи вполне воплотились в сталинской системе.

Советская деспотия, согласно историческому закону, как прикосновенная европейской идее, после смерти Сталина стала мутировать в империю, когда государство было объявлено общенародным, а партия стала партией всего народа, когда очевидной стала попытка создать имперскую нацию («новая историческая общность – советский народ»), когда кончился рабский труд в концлагерях и шарашках (а это принципиальное отличие деспотии), когда в 1957 г. был проведен фестиваль молодежи и железный занавес приподнялся. Но идея национализма была выпестована верхами против либеральных тенденций, возникших в стране. Она-то и нанесла удар, разваливший страну гораздо основательнее, чем это могли сделать либералы любой масти.

6. Мыслим ли для России новый путь к империи?

Путь от рождения до гибели Российской империи пролегал через почти два столетия противоборства разных точек зрения – русской церкви и русского государства, русских мыслителей и писателей, решавших проблему необходимости и благотворности имперского начала для России. Этим культурфилософским и историософским сюжетам и посвящена предлагаемая читателю книга. Как уже мог догадаться читатель, он не найдет в моем тексте ни экономического, ни государственного, ни политологического анализа. В той или иной степени я этих тем касаюсь, но не они определяют проблему данного исследования. Моя задача скромнее – попытаться понять, как имперская тема существовала в интеллектуальном поле России в постпетровскую эпоху.

Переболев национализмом, Европа снова стремится к единству. Можно сказать, что национализм – это своего рода подростковая болезнь становящихся самостоятельными нациями. А можно, по закону отрицания отрицания, назвать это этапом перед будущим единством человечества. Но что в России? Сегодняшняя ситуация, кажется, может ввести нас в противофазу к интегрирующейся в своего рода «федеративную империю» (Г. П. Федотов) Европе. Сошлюсь на соображение современного немецкого историка: «Запад с одной стороны, а Россия с другой пошли в конце 20-го столетия противоположными политическими путями. На Западе постоянно углублялась интеграция, Россия же, напротив, уходила во всю большую изоляцию. Разрушительный опыт двух мировых войн привел Запад к сущностному изменению политической культуры. Здесь, наконец, осознали, что «обожествление» национальных интересов, присущее мировоззрению 19 столетия, ведет в тупик. Этот опыт лег в основу европейских процессов интеграции. ‹…› В то время как Запад стоит на пороге постнационалистической эпохи, изолированная Россия почти возвращается в 19 век и говорит о приоритете «национальных интересов»».

Писатель Валентин Распутин, выступая в 1989 г. на Съезде Народных Депутатов СССР, бросил фразу, что России стоит подумать и выйти из СССР. Об этой фразе вспоминают все, и славянофилы, и западники, и левые, и правые, когда ищут тот спусковой механизм, которой привел в действие распад Союза. Между тем это была обычная националистическая сентенция, которую на протяжении прошлого века произносили не раз, хотя, может, не так откровенно. Нынче все жалеют о распаде Союза, понимая, что распалась-то на самом деле Россия, думаю, что и Распутин жалеет о своей фразе.

Несмотря на распад СССР, Россия остается все же империей. Поэтому понимание этого феномена необходимо. У нас пишут сегодня о принципе «имперской модернизации», полагая его специфически российским, но любая европейская страна использовала этот принцип, мы и сейчас можем говорить, используя термин Г. П. Федотова, о Европейском Союзе как форме «федеративной империи». Но во всяком случае вне империи невозможно нормальное развития этого огромного организма – России. С этой точки зрения надо оценивать все национальные проекты, включая православизацию школы. Когда-то отказ от идеи европеизма вел Россию к окончательному превращению православия в почвенную религию. Что-то надо было этому противопоставить, что обняло бы и верхние слои и народ. Марксизм был европейской идеологией, но включал в эту европейскую структуру и народ. В этом смысле Ленин был прав: Россия марксизм действительно выстрадала. Он подходил не только разным классам, но и всем народам. Сегодня нужна такая же идея. Но, кажется, справедлива старая сентенция о том, что новое – это хорошо забытое старое. Как писал один из умнейших эмигрантов лет за тридцать до перестройки: «Мечтать в наши дни о восстановлении в России свободы либерально-консервативного строя – это, значит, желать оживления ее имперского духа – точнее, это значит стремиться к воскрешению самой России, ибо она и есть высшее и единственное достижение нашего имперского творчества. Она получила свое наименование от Петра Великого для отличия от Руси и построена совсем не русскими, а россиянами. ‹…› Совершив свой жизненный подвиг, умерев, подобно посеянному зерну, русские ожили в духовном теле Империи, восстали к новой жизни, превратившись в россиян, наравне с другими преображенными народностями, вошедшими в ее состав».

Пробуждение сегодняшнего национализма губительно для России, пытающейся все же сохранить свою имперскость. Об этом уже лет пятнадцать назад писали наши проницательные культурологи и политологи: «Метаморфозы русского национализма, его парадоксальные превращения, причудливые симбиозы, в которые он вступает с другими идейными течениями, и его специфическая историческая роль, связанная не с усилением, а с ослаблением русских нации и государства (курсив мой. – В.К.), не имеют аналогий в национализме других народов СССР и находят лишь очень слабые аналогии у других народов мира». В «Новой газете» в 2006 г. было опубликовано стихотворение Александра Городницкого, говорящее о возможной гибели российской имперской идеи, об окончательной гибели великой страны:

Имперская проблема, как видим, стала снова актуальной. И решать ее должны не только политики, это проблема всей культуры. К ее осмыслению автор и приглашает возможного читателя.

Алексей Федорович Лосев (1893-1988) и Фаддей Францевич Зелинский (1859-1944) это выдающиеся личности, которых редко сопоставляют друг другу. С одной стороны, нет серьезных оснований этого делать – различия между ними были довольно существенные (мировоззрение, научный подход и т. д.), с другой – все-таки они были близки друг другу в душевном плане.

И А. Ф. Лосев, и Ф. Ф. Зелинский являются учеными, мысль которых была связана с античностью. Однако, если первый является очень известным (его наследие широко распространено), то второй, когда-то самый прославленный профессор-антиковед из Петербурга (тогда Петрограда), после Октябрьской Революции оказался забыт. В связи с вышесказанным нам представляется, что есть все основания и хороший повод, чтобы напомнить о нем: о его жизни, судьбе, научном наследии, взглядах на античность (Ф. Ф. Зелинский был не только историком, знатоком древнего мира, но также автором своеобразного истолкования античности).

А. Ф. Лосев, который был младше Ф. Ф. Зелинского почти на 35 лет, восхищённо писал о филологе из Петербурга: «Мой идеал ученого? Ну, так трудно сказать, но я думаю, что к идеалу приближается Зелинский Фаддей Францевич, в Петербурге, который, во-первых, был в душе поэт-символист, а во-вторых, крупнейший, европейского масштаба исследователь античности (…). По-моему, вот это вот совмещение классика, филолога-классика, поэта и критика замечательно». А. Ф. Лосев очень жалел, что знал Ф. Ф. Зелинского только по публикациям и не мог посещать его лекции в Петербургском университете – сам Алексей Фёдорович был связан с Московским университетом. По вышеуказанной цитате можно было бы предположить, что А. Ф. Лосев относился к Ф. Ф. Зелинскому как к «духовному учителю», но такое заключение являлось бы слишком поспешным. Правда, их объединяла любовь к античности, а также определенные, опосредованные, межличностные связи, но научные пути, характер и результаты творческой работы и методологический подход к антиковедению показывают, что они не являлись «русским учеником и польским учителем». Сравнение их взглядов, указание сходств и различий их понимания античности кажется все же, вполне уместным. Это и является задачей данной статьи.

Рассуждения представлены в трех разделах. В первую очередь нас интересует личность Ф. Ф. Зелинского: биографические факты, творчество, мировоззрение, источник вдохновения. В дальнейшем стоит отметить личность А. Ф. Лосева, его исследовательский подход, взгляды на древний мир, инспирации (биографические факты известны и нет смысла их приводить очередной раз). В конце представляется правильным сопоставление их друг с другом и попытка выделить области совместных интересов мыслителей.

1. к Портрету Ф.Ф. Зелинского – антиковеда (биографический очерк)

Ф. Ф. Зелинский – очень интересный мыслитель, хотя в современной научной среде России немного забыт. По происхождению поляк, но с любовью к России. Он утверждал, что тело его – польское, ум – германский, а душа – русская.

Он родился во второй половине XIX в., 14 сентября 1859 г., в родном имении Скрипчинце в Королевстве Польском (в Уманском районе, под Киевом, Украина). Следует напомнить, что с 1831 г. (дата падения Ноябрьского восстания) по 1914 г. (начало Первой мировой войны) Польша, как независимое государство, в следствии так называемых в польской историографии «разделов Польши» исчезла с карты Европы» (ее территорию поделили: Прусское королевство, Российская империя и Австрийская монархия). Во времена, когда родился Ф. Ф. Зелинский, Королевство Польское принадлежало Российской империи. Дома родители культивировали польские традиции – исповедовали католическую веру, читали польскую литературу, в особенности сочинения народного поэта Адама Мицкевича, говорили по-польски. Любопытно, что Зелинский получил имя в честь главного героя поэмы А. Мицкевича «Пан Тадеуш» (по-русски Фаддей). Отец Фаддея – Франциск, после смерти жены Лудвики Грудзинской (польск. Ludwiki Grudzińskiej) переселился с сыном в Петербург, служил там как должностное лицо. У Фаддея был брат, но он родился уже больным чахоткой и скоро умер.

Ф. Ф. Зелинский учился в элитарной гимназии, которая находилась рядом с евангельским костелом св. Анны, он был настолько умным и талантливым, что выдержал вступительные экзамены в возрасте 10 лет. Отец Франциск очень серьезно относился к учебе сына: когда Фаддей был мальчиком, тот учил его латыни и истории древней культуры, потому что сам был большим поклонником античной культуры. В гимназии говорили по немецки – с начала Фаддей вообще не говорил на этом языке, но потом хорошо усвоил его. В личной жизни говорил по-русски, так как жил в Петербурге, дома же – по-польски и по-французски. Его воспитательница, вторая жена отца Анна Николаевна Кутзова, по мнению Фаддея, была очень милой и приятной в обращении, говорила с ним по-французски. Именно тогда в его душе своеобразно соединились три национальных элемента.

Молодой Фаддей проявлял большой интерес к классическим языкам: очень скоро проявились его лингвистические способности. Управление гимназии предоставило возможность развивать его способности. В 1876 г. оно организовало поездку в Лейпциг, где находился российский филологический семинар, который был основан графом Дмитрием Толстым. Ф. Ф. Зелинский очень быстро нашел себя в новой среде и подружился с Отто Крузиусом: они оба активно принимали участие в студенческом филологическом кружке, которой раньше был основан по инициативе Фридриха Ницше. Его первая научная работа была написана по-немецки и относилась к Пуническим войнам (нем. «Die letzten Jahre des zweiten punischen Krieges»). Затем, в период 1876-1881 гг., он учился в Мюнхене и в Вене.

Учеба в немецких учреждениях, разумеется, сильно повлияла на формирование его отношения к научной работе. Как утверждают исследователи, Ф. Ф. Зелинский долго шел путем назначенным немецкой филологией, «целиком преданный грамматике и критике текстов». Его именовали даже «Виламовицом Востока», однако, он своевременно заметил, что его лекции по истории Греции и древнегреческому языку скучны и осознал, что надо их преподавать по другому: говорить не просто об истории культуры, но и об основных идеях древности. В более позднем творчестве он относился к филологии не академически, но гуманистически, так же как к ней относились Э. Роде, О. Крузиус и Ф. Ницше: сегодня его считают ницшеанцем – Ф. Ф. Зелинский был близок «неопаганизму» Ницше. Этот элемент его научного мировоззрения будет существенным при сравнении с А. Ф. Лосевым, которого также считают ницшеанцем.

Работы об античной комедии («О синтагмах в древнегреческой комедии», 1883; «О дорическом и ионийском стиле в древней аттической комедии», 1885 – рецензии были написаны Э. Роде) повлияли на его профессорскую карьеру в Петербургском Императорском Университете (1887, проработал там 36 лет). Ф. Ф. Зелинский стал также членом-корреспондентом Российской Академии Наук и руководил исследовательскими и студенческими экспедициями в Италию, Грецию и Северную Африку. Стоит отметить, что в одной из таких поездок принял участие будущий театральный режиссер Всеволод Мейерхольд. Любопытно, что кроме работы в Петербургском университете и в научных центрах Афин и Рима, он также читал лекции на Высших женских курсах по творчеству самого крупного польского поэта А. Мицкевича – интерес к которому когда-то укоренил в нем отец. В конце 1920 г. по приглашению Варшавского университета начал работать в Польше и стал профессором этого университета: руководил кафедрой классической филологии, читал лекции по религиоведению, античной культуре, организовал также студенческий кружок «любители античности». Фаддей Францевич знал, что это самый лучший способ разбудить интересы молодых исследователей, ведь раньше он сам принадлежал к такому кружку. Среди его польских учеников были в частности: Стефан Сребрный, Лидия Винничук, Казимеж Куманецкий (польск. Stefan Srebrny, Lidia Winniczuk, Kazimierz Kumaniecki). Самым важным по отношению к теме статьи является Куманецкий. Аза Тахо-Годи определила Куманецкого как «выдающегося польского ученого, члена Академии Наук, ученика известного Фаддея Зелинского». Казимеж Куманецкий вел переписку с супругами Лосевыми, бывал у них в гостях в их московской квартире. Благодаря ему Алексей Фёдорович стал почетным членом Польского филологического общества, а также по его инициативе были в Польше опубликованы статьи А. Ф. Лосева в 60-тые годы, о чем пишет Евгений Чаплеевич.

В Варшаве Ф. Ф. Зелинский жил очень скромно, поселился в университетском флигеле вместе с дочерью Вероникой, которая, несмотря на собственное сердечное заболевание, заботилась о пожилом отце. Невзирая на плохие условия, он восторженно относился к новым обязанностям и положению. Как коллеги-ученые, так и студенты, которым он организовал внеклассные занятия и экскурсии, были в восхищении от Ф. Ф. Зелинского. Один из современных польских антиковедов Ежы Аксер утверждает, что «в Варшаве навсегда запомнили его мощную фигуру в артистической пелерине и широкой шляпе». В сентябре 1939 г. в Варшаве артиллерийский снаряд спровоцировал пожар в здании, где жил Ф. Ф. Зелинский, восьмидесятилетнего старика вынесли на носилках, а вся его библиотека сгорела. Важно подчеркнуть, что это случилось во второй раз, первый случай произошел в Петербурге, когда река Нева залила университетские подвалы.

Последние годы жизни Ф. Ф. Зелинский провел в Шондорфе (Германия, Бавария) вместе с незамужней дочерью Вероникой и сыном Феликсом, который стал похож больше на немца, чем на поляка. Начиная с 1939 г., Ф. Ф. Зелинский начал писать автобиографию на немецком языке. Сегодня ее можно читать также на польском и русском языках. В воспоминаниях Ф. Ф. Зелинский рассказывает подробно о своей жизни и происхождении. Именно в Шондорфе похоронены Фаддей и его дети: Вероника, Феликс и Карин. Здесь находится также памятник в честь Ф. Ф. Зелинского.

О жизни, мировоззрении и личности польского ученого известно не только из автобиографии, но также по воспоминаниям его родственников. Стоит заметить, что его семейные отношения были довольно сложные. Фаддей Францевич был женат дважды, от первого брака с сестрой его друга Луизой родилось четверо детей: Амата, Корнелия и уже упомянутые Феликс и Вероника. Корнелия вышла замуж за японца и жила в восточных странах. Судьба Аматы оказалась менее благополучной – ее замучили в Беломорско-Балтийском лагере (том самом, куда был сослан и А. Ф. Лосев в апреле 1930 г.). Возможно, что это именно она является героиней-пианисткой рассказа Алексея Фёдоровича «Встреча».

Второй брак с Софией Червинской, дочерью довольно известного деятеля земской статистики Петра Петровича Червинского, был заключен в 1910-1911 гг. От него родились две дочери: старшая Тамара и младшая Ариадна. Сегодня, в Ростове-на-Дону живут внуки Зелинского, сын Тамары – Петр Петрович Червинский, который стал профессором славянской филологии в Силезском Университете в Катовицах (Польша), а также дети Ариадны – Олег Лукьянченко, писатель, и Лариса, которая занимается музыкой. Можно еще упомянуть о внебрачном сыне Адриане Пиотровским (его мать Вера Викторовна Петухова), признанном переводчике греческого и латинского языков.

Внуки Ф. Ф. Зелинского: А. Червинская и О. Лукьянченко публикуют свои воспоминания о деде. В журнале «Ковчег Кавказа» можно прочитать отрывки мемуаров Ариадны, начале она подробно рассказывает об истории своей жизни, сложной судьбе и тридцатисемилетней разлуке с отцом – начало которой датируется на 1922 г., когда Зелинского пригласили в Варшавский университет. София, мать Ариадны, воспротивилась поездке в Польшу, осталась с дочерью в Полоцке, в Белоруссии. Там работала в Полоцком Спасо-Евфросиниевском монастыре как учительница, однако большевистская власть скоро закрыла монастырь и построила на этом месте военный городок. Монахиням пришлось уехать, и София решила связать свою судьбу с ими – это значило тяжелую, физическую работу: думается, что мать и дочери проходили тогда «школу жизни». Ф. Ф. Зелинский ни о чем не зная, продолжал писать письма, слать подарки, но т. к. политическая ситуация изменилась, то опасно было иметь родственников за границей. Софя решила поменять фамилию Зелинская на свою девичью фамилию – Червинская. В то время положение немного улучшилось и сестрам разрешили учиться. В 1935 г. Ариадна стала студенткой биологического факультета Воронежского государственного университета, познакомилась со студентом музыкального техникума из Ростова-на-Дону, который уговорил ее переехать к себе. Ариадна продолжила учебу в РГУ. Она уделяла большое внимание работе на кафедре биохимии. Благодаря второму мужу, который помог ей вернуться к науке она стала кандидатом биологических наук. Важно упомянуть, что ее мать и сестра Тамара жили около Воронежа в ужасных условиях. Ариадна по мере возможности помагала им. Ее сын Олег Лукьянченко, довольно известный советский писатель, в одном из своих очерков опубликованном в «Новой Польше», пишет о «семейной драме дочери и отца, которые обречены были жить в разлуке».

Возвращаясь к личности Ф. Ф. Зелинского необходимо подчеркнуть, что он известен, прежде всего, как филолог-классик и человек исключительной эрудиции в области античного мира. Его научные переводы сочинений Софокла (по мнению Н. М. Бахтина, самый драгоценный дар Ф. Ф. Зелинского), Цицерона, работы по античной религиозности, научно-популярные книги читаются очень хорошо (по крайней мере в Польше).

Мыслителю мы обязаны тем, что можем восхищаться его трудом под названием «История античных религий» (работал над ним до последних дней жизни). Он состоит из глав: «Древнегреческая религия», «Религия Эллинизма», «Рим и его религия», «Римская империя и христианство» (на польском языке издан в шести томах: Religia starożytnej Grecji, Religia hellenizmu, Hellenizm a judaizm, Religia Rzeczpospolitej Rzymskiej, Religia Cesarstwa Rzymskiego i Chrześcijaństwo antyczne). Первые два тома, написанные по-русски, встретились с критикой научной среды, может быть поэтому следующие два были написаны уже по-польски. Последние два тома, являющиеся «великой духовной исповедью» и «своеобразным завершением великого интеллектуального труда» также критиковались. Вероятно потому, что труды ученого не были типичными, религиоведческими исследованиями, а скорее представляли собой субъективные и несколько провокационные размышления автора. Ф. Ф. Зелинский выступал с апологией христианства и связывал его с греческой культурой утверждая, что истинным Ветхим Заветом христианства являлась греческая культура. Кроме этого ученый представил в них новую версию идеи «Славянского Возрождения».

Польский ученый был последовательным сторонником психологического метода исследования, который находил свое отражение в способе организации дидактической и педагогической работы. К дидактическому процессу он относился очень серьезно. Воспитание, классическое образование и популяризация античности среди молодежи были для него очень важны, поэтому он уделял много внимания этим вопросам – известно, например, что ученый был сторонником классических гимназии. Об этом он говорил во время лекции в Петербургском Университете в 1901 г. (польск. изд. Świat antyczny a my, Zamość 1920; Starożytność antyczna a wykształcenie klasyczne, Zamość 1909).

В современной научной среде в Польше его считают «самым крупным польским филологом-классиком». Как считает Е. Аксер, «это выражение столь же истинно, как и ложно: истинно, поскольку Зелинский родился поляком и умирая, желал им остаться и ложно, потому, что все его великое творчество осуществлялось во время, когда «польскость» была в нем всего-навсего воспоминанием». Ф. Ф. Зелинский по происхождению поляк и польская научная среда им гордится. В его юбилей семидесятилетия, он стал также доктором honoris causa университетов в Оксфорде и в Афинах. Что касается России, его другой Родины, наблюдаем две тенденции, с одной стороны – его творчество считают «наиболее значительным явлением в области русского антиковедения на рубеже XIX–XX вв.», а его самого «величайшим из эллинистов наших дней», но с другой стороны, чаще всего, упоминается по случаю вопроса о «Славянском Возрождении». Мы надеемся, что это скоро изменится.

Библиографическая справка (работы Ф.Ф. Зелинского на русском языке):

«Аттические сказки», СПб. 2000; «Герод и его бытовые сценки», М. 1892; «Древний мир и мы», СПб. 1997; «Заметки к трагедиям Софокла и к схолиям на них», СПб. 1892; «Заметки к трактату Лукиана О том, как следует писать историю», М. 1891; «Идея нравственного оправдания, ее происхождение и развитие», СПб. 1899; СПб. 1995; «Из потерянных трагедий Софокла», СПб. 1913; «История античной культуры», СПб. 1995; «Лекции по истории греческой литературы», СПб. 1907; «Мифы трагической Эллады», Минск 1992; «О дорийском и ионийском стилях в древней аттической комедии», СПб. 1885; «Общий курс истории античной словесности», СПб. 1910, «Религия эллинизма», Томск 1996; «Римская Империя», СПб. 1999; «Сказочная древность Эллады», М. 1993; «Соперники христианства. Лекции, прочитанные ученикам», М. 1996; «Умершая наука», М. 2006; «Цицерон в истории европейской культуры», СПб. 1901, «Закон хронологической несовместимости и композиция Илиады», «Xaristeria», СПб. 1897.

2. Понятие античности у А. Ф. Лосева

А. Ф. Лосева, в отличие от Ф. Ф. Зелинского, представлять не надо. В то время как Ф. Ф. Зелинский является филологом – антиковедом, настроенном психологически, А. Ф. Лосев является не только антиковедом, но и всесторонным философом (в духе В. С. Соловьева и его метафизики всеединства). Его исследования относились не только к древности, но значительным образом выходят за ее предели. «История античной эстетики» в восьми томах – это своего рода opus magnum мыслителя. Серия посвящена истории античной культуры, рассмотренной в качестве эстетического явления. Алексей Федорович утверждал, что историю греческой эстетики надо понимать широко, не только как историю учения о прекрасном, но и как историю философии вообще. Главные столпы его мыслей это синтетичность, символизм, неоплатонизм, диалектика. Если эти характеристики отнести к Ф. Ф. Зелинскому, то к нему подходит только синтетичность, так как он автор трудов, в которых пытался создать ситез античного мира.

А. Ф. Лосев родился в Новочеркасске (Северный Кавказ) и там окончил классическую гимназию. Его учителем древних языков был И. А. Микш, который был другом Ф.Ф Зелинского, они вместе учились в Лейпциге. Можно предположить, что учитель мог рассказывать молодому Алексею Федоровичу о своем уже знаменитом в то время друге. Любовь к древним языкам (в особенности к греческому) появилась у него именно тогда. После окончания гимназии Алексей Федорович поступил на Историко-филологический факультет Московского университета. С тех пор он был связан с научной жизнью столицы.

А. Ф. Лосев, в своих многочисленных штудиях связанных с античностью, пытается ответить на вопрос о происхождении греческой философии, эстетики и теории символизма, и определить формулу античности. Такова цель его ранней работы «Очерки античного символизма и мифологии» (1930). А. Ф. Лосев начинает рассуждения с анализа концепции античности Ф. Ницше и О. Шпенглера. Именно их взгляды повлияли на мысль А. Ф. Лосева. Он писал: «…я всегда искал спецификума для античной культуры. Как филолог прошедщий через Ницше, Роде и Шпенглера». Показательно, что он не упоминает Ф. Ф. Зелинского – это значит, что хотя польский ученый явился своего рода «идеалом ученого», но все-таки не был его учителем.

А. Ф. Лосев анализирует ницшеанскую концепцию аполлонизма и дионисизма, которую немецкий философ дал в книге «Рождение трагедии из духа музыки». А. Ф. Лосев утверждает, что в этом замечательном учении «Ницще дал удивительную концепцию античности». Ею вдохновлялись Вяч. Иванов и Э. Роде (необходимо отметить, что они имели связи как личные, научные, так и идеологические с Ф. Ф. Зелинским). Заслуга Ницше в том, что он раскрыл в греческом духе две стихии, раскрыл их борьбу и их конечное соединение. Греческий дух – это не что иное, как синтез аполлонизма и дионисизма. В разных эпохах, у разных авторов брал верх то первый, то второй элемент; у Гомера – преобладание Аполлона над Дионисом, у Эврипида наоборот, сильнее дионисийская стихия, что также характерно для греческой трагедии в целом. А. Ф. Лосев пишет, что это учение – «гениалная интуиция», но все-таки «не содержит в себе чего-нибудь абсолютно нового и небывалого». Оно замечательное, но на автора слишком сильно повлияла западная романтическая традиция, у него «слишком много нервов, энергии, воли». Ницше увлекался греческой трагедией, которая является самым лучшим выражением дионисизма. Стихия дионисизма это действие в настоящий момент, в котором прошлое и будущее совсем не существенны. Дионисизм это извлечение из жизни ее трагедийного оттенка.

Особенное влияние концепции Ницше А. Ф. Лосев увидел в мысли Шпенглера. Центром его концепции являлся аполлонизм. А. Ф. Лосев утверждает, что философия Шпенглера позволяет полностью проявить богатство мысли работ Ницше.

А. Ф. Лосев очень подробно анализирует работу «Закат Европы». Шпенглер представил там особую историософическую концепцию – в истории цивилизации. выделил разные культурно-исторические типы, постулировал культурный плюрализм (аналогичные концепции представили Арнолд Тойнби, Феликс Конечный, Питирим Сорокин, Николай Данилевский). Он утверждал, что цивилизация – это заключительный этап всякой человеческой культуры. Упомянутые культурно-исторические типы были воодушевлены своеобразными «душами»: душой магической (арабская культура), аполлоновской (греческая культура) и фаустовской (западная культура). Нет сомнения, что А. Ф. Лосев интересовался «душой аполлоновской», которая основала по мнению Шпенглера греко-римскую культуру, но является ли она прасимволом, основной интуицией греческого сознания? Думается, что античность сама по себе стремилась к полноте, которая ex defnitione заполняет себя, завершает себя. Интуиция бесконечности и пространства, в свою очередь, была совсем ей чужая. А. Ф. Лосев констатирует, что эта полнота есть не что иное, как интуиция телесности. Отображение телесности мы находим в греческом воззрении на космос, как «на мировое целое».

Концепции Шпенглера и Ницше внесли свой вклад в ответ на вопрос, который волновал А. Ф. Лосева, но все-таки он ищет свой собственный, лосевский ответ. Он утверждал, что античный (древнегреческий) символизм есть онтология. Античность является религиозной культурой, которая ищет религиозное в прекрасном, которое одновременно есть подлинно прекрасное. Все произведения культуры должны быть «выражением религиозной души». С этим согласился бы и Ф. Ф. Зелинский, для которого главным показателем измерения античности была его религиозность. А. К. Гаврилов утверждает даже, что «главной темой, а вернее – самой насущной заботой Зелинского все более становилась античная религия и некие основы мироощущения в античной цивилизации, в часности в их взаимоотношениях с христианством».

«Очерки античного символизма и мифологии» А. Ф. Лосева более всего подходят к сравнению со взглядами Ф. Ф. Зелинского. Исследовательница лосевского наследия Л. А. Гоготишвили утверждает, что позиция А. Ф. Лосева в этой работе «основана прежде всего на религиозных взглядах». Она говорит, что «богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные Лосевские темы». Главная темя «Очерков…» – платонизм с точки зрения религиозности, причем религиозности православной. Католика Ф. Ф. Зелинского более волновала религиозность как общечеловеческие явление не связанное с конкретным направлением христианства.

3. А. Ф. Лосев и Ф.Ф. Зелинский – общие интересы

Ф. Ф. Зелинский хотел выявить основные черты духовного облика античности, а А. Ф. Лосев искал ее руководящую идею. Первый был сосредоточен на истории идеи: объектом его поисков были основы античного мировоззрения, второй, в свою очередь, интересовался историей духа. Каждый хотел добраться до основ античной мысли (естественно, в ее историческом развитии; не существует единого источника и единой дефиниции этой мысли – т. к. античность обладала множеством определений). Изучение античности не было только отвлеченной наукой для ученых, но также средством изменения мира (Н. М. Бахтин).

Ф. Ф. Зелинский очень увлекался эллинизмом, видя в ним подготовительный этап следующей важной эпохи – христианства. Приводя аргументы, он утверждал, что религия эллинизма «поставила в центр религиозного сознания вопрос о спасении человеческой души, (…) та же религия таинств в ее различных формах поручает поклонению посвящаемых образ богини-матери (…), получает все больше и больше определенности представления о троякой участи душ на том свете, а именно о вечных муках для неисцелимых грешников, об искупительных карах для исцеляемых и о вечном блаженстве для добрых (…), возникает мнение и верование, что божество может, не утрачивая полноты своего потустороннего естества, воплотиться в человеческом образе и жить земною жизнью вместе с другими людьми». Эти его убеждения А. Ф. Лосев не комментировал, однако мы знаем, что его особенно интересовала мысль поздней античности – неоплатонизм и творчество Прокла.

Упомянутые исследовательские области – религия эллинизма и неоплатонизм – имеют непосредственное отношение к христианскому вопросу, который не только интересовал, но и очень волновал обоих мыслителей. Они были глубоко религиозными личностями: А. Ф. Лосев – православным, а Ф. Ф. Зелинский был близок католицизму. Стоит отметить, что автор «Истории античной эстетики» профессионально занимался богословием, много места в своих трудах посвятил вопросом веры, в том числе имяславию. Более того, в 1929 г. принял монашеский чин и имя Андроника. Ф. Ф. Зелинский, в свою очередь, был верующим католиком, по мнению которого самый существенный элемент христианской веры – это не моральные предписания, являющиеся самой древней частью Евангелия, а более поздние представления. В христианской мифологии особенно выделялся культ Богоматери, который своеобразно сближал христианство с религией эллинизма. Польский филолог-классик был уверен, что «христианство являлось реализацией многовековых стремлений древних народов». А. Ф. Лосев же говорит несколько иначе (он мыслит как православный мыслитель). Он связывает христианские явления, в особенности исихазм с платонизмом, и через призму исихазма толкует платонизм. Взгляды Ф. Ф. Зелинского и А. Ф. Лосева можно отнести к спору о сущность язычества, который означал спор «о возможности и невозможности видеть в христианстве те или иные черты эллинизма», об этом упоминает Л. А. Гоготишвили.

Второй общий интерес ученых это философия Ницше. А. Ф. Лосев прямо говорит, что Ницше (и Шпенглер) это его истинные учителя. Ф. Ф. Зелинский также упоминает о немецком мыслителе, считает себя поклонником «Рождения трагедии…», говорил, что Ф. Ницше его очаровал, «он явился философом подъема, устремившим вперед наши неуверенные взоры». Все-таки, в отличие от А. Ф. Лосева, который интересовался борьбой стихии аполлонизма и дионисизма, Ф. Ф. Зелинский попытался проследить происхождение и развите идеи о сверхчеловеке (в статьях польского антиковеда вообще нет личных заметок, которы мы видим у А. Ф. Лосева). Ф. Ф. Зелинский писал о понимании Ницше античности с дескрипционной точки зрения.

Особый интерес они проявляли к Гомеру и свойством его стиля. А. Ф. Лосев подробно анализирует закон хронологической несовместимости или закон плоскостного изображения Ф.Ф Зелинского.

Алексей Федорович признавал, что он отлично объясняет и отображает наиболее древний способ представления событий в гомеровских эпосах. Согласно этому закону, Гомер не способен был представить события целостно – в трехмерном пространстве, а передавал их исходя из перспективы избранных сторон, совершенно независимых друг от друга. Ф. Ф. Зелинский применил этот закон только для анализа «Илиады», А. Ф. Лосев, в свою очередь, увидел в нем значительно более широкий потенциал применения – все творчество Гомера и в особенности изображения им времени и пространства могут подходить под его действие. Интересно отметить, что не только композиция гомеровских эпосов, но и гомеровская психология (т. е. наука о душе и духовной жизни) оказалась в кругу интересов мыслителей. А. Ф. Лосев прокомментировал работу Ф. Ф. Зелинского о психологии Гомера, написав, что автор много потрудился над ее разработкой и интерпретацией, но оказался (к сожалению) под влиянием абстрактно-интеллектуального понимания ума (nousa). Гомеровское «мыслить» обозначает не только интеллектуальное действие, но также эмоциональное, чувственное действие, и даже такое, которое имеет общественное значение.

Греческий склад ума, по мнению Ф. Ф. Зелинского, похож на славянский склад ума (А. Ф. Лосев почти ничего об этом не говорил). Такое убеждение побудило его к размышлениям о славянском возрождении. В статье «Античный мир в поэзии А. Н. Майкова», которая быля опубликованя в «Русском Всетнике» 1899 г. (кстати, этот год считается началом Серебряного века), Ф. Ф. Зелинский писал, что поэзия это преимущественный орган античности, поэтому именно поэт должен возрождать античную традицию. В течение истории произошли уже два Возрождения – романское (первом поэтом был Шекспир), германское (Гете, Винкельман), а третим должно быть славянское (здесь поэтом А. Н. Майков не является: к портрету, начертаному Ф. Ф. Зелинским, подходит Вяч. Иванов). Зелинский утверждал, что славянский мир особенно хорошо адаптирован к восприятию дионисийских эмоций. Этому вопросу уделил некоторое внимание С. С. Хоружий. Исследователь утверждает, что Зелинский был связан с периодом формирования славянофильской идеи. В работе «Древний мир и мы» он прямо писал о славянском возрождении, в которое сильно верил. Интересно, что уже Ницше-полуславянин (немецкий философ упоминает о своих польских корнях) говорил в «Рождении трагедии…» о воздействи славянского и греческого духа. Возможность славянского воздрождения, по мнению Зелинского, означает также, что и христианство это продолжение, а не отрицание античности (это самый основный тезис польского ученого). О Зелинском (как сподвижнике грядущего «Третьего возрождения») подробно писал философ и эссеист Н. М. Бахтин, брат известного мыслителя М. М. Бахтина. Между прочим Н. М. Бахтин был одним из лучщих ученников Ф. Ф. Зелинского и принадлежал к кружку, в котором обсуждались проблемы соонтошения современного времени и классической античности. Все представители кружка верили, что скоро наступит Русское Возрождение. Идея Третьего Возрождения сформировалась в 1900 г. при участии И. Анненского и Вяч. Иванова.

К творчеству упомянутого выше Вяч. Иванова А. Ф. Лосев не был равнодушен. Можно даже сказать, что для Алексея Федоровича он явился таким же идеалом ученого, как Ф. Ф. Зелинский. Он писал: «…у него было такое ослепительное словотворчество, но не только поэзия была у него на первом плане, но и философия, и религия, и история. Для меня это авторитет в смысле мировоззрения. В смысле единства искусства, бытия, космологии и познания человека. Я думаю, что самое интересное и самое ценное у Вячеслава Иванова – именно эта объединенность…». Думается, что творческое взаимодействие Ф. Ф. Зелинского, Вяч. Иванова и А. Ф. Лосева – это очень интересная исследовательская область.

* * *

Судьбы ученых не были просты – как и судьбы большинства выдающихся людей, которых помнят последующие поколения. Юношество Ф. Ф. Зелинского прошло под знаком польского восстания (1863), а старость – второй мировой войны. А. Ф. Лосев, в свою очередь, жил во время сталинского террора, был заключен в лагерь. Оба философа потеряли рукописи, которые им пришлось потом восстанавливать. Лосеву даже несколько раз. Интересно, что оба были долгожителями: Фаддей Зелинский прожил 82 года, а Алексей Лосев – 95 лет. У обоих было характерное, плотное телосложение и проблемы со здоровьем – прежде всего с глазами. Особенную симпатию питали к немецкой культуре – Зелинский посещал немецкую гимназию св. Анны, потом учился в Лейпциге, Лосев прошел научную стажировку в Берлине, которая много для него значила. Может быть именно тогда родилось его увлечение немецким идеализмом и диалектикой, при помощи которой ученый исследовал миф. Позже он был избран членом Кантовского общества в Берлине.

Мыслители жили и творили в одно и то же время, – в русском Серебрянном веке, если смотреть с точки зрения идеологии и культуры. Ф. Зелинский многое сделал на этапе его формирования, А. Ф. Лосева считают последним представителем русского религиозно-философского возрождения. В этом отношении они духовно близки. Эти ученые являются признанными авторитетами в своих областях, хотя некоторые их тезисы (особенно Ф. Ф. Зелинского) на современном этапе не выдерживают критики. Несмотря на это, они имеют ценность для истории развития изучения античности, что подтверждают новейшие исследования.

В заключение хотелось бы подчеркнуть, что, научные интересы этих мыслителей только частично совпадали, и поэтому их научные пути и заключительные итоги их научной работы являются совсем разными. Хотя творчество Ф.Ф Зелинского и А. Ф. Лосева проявляет сходства лишь в некоторой степени, оба ученые представляют очень важные оригинальные черты современных исследований по истории античности.

Античная культура давно ушла в прошлое и сегодня она воспринимается как недостижимое “детство человечества”. Навсегда исчез гармонический мир древнегреческого искусства, пластические образы античной скульптуры, живописи, архитектуры. Но духовное наследие античности осталось. Оно незримо присутствует в европейской культуре и до сих пор определяет многое в ее характере, в особенности в развитии ее нравственных и эстетических идей.

Это воздействие античной традиции на европейскую культуру ярче всего проявляется в такой, может быть, специальной, но тем не менее чрезвычайно важной области как теория любви. Как известно, античные мыслители и писатели создали систему идей и образов, которые на многие века вперед определили развитие европейских представлений о любви, воплощавшихся в искусстве, литературе, поэзии, системе нравственных и эстетических понятий. Поэтому античные теории любви представляют интерес не только для изучения прошлого античной культуры, но и еще в большей степени для понимания европейской культуры на различных этапах ее исторического развития. Все это придает античным теориям любви важное культурологическое значение, которое становится совершенно очевидным, если мы будем рассматривать эти теории не только как реликт устаревшей системы нравственных ценностей, но прежде всего как феномен культуры, постоянно воспроизводившейся и развивавшейся на более высоких этапах развития европейской культуры – в литературе, искусстве, философии.

У древних греков существовала чрезвычайно дифференцированная терминология, относящаяся к слову “любовь”, “любить”. Прежде всего, сюда относится греческий термин “eros”. Первоначально он обладал смыслом «желание». У Гомера в «Иллиаде» “e ro s” означает не только желание женщины (Ил. XIV 315), но и желание пищи или питья (Ил. I 469). От этого существительного производились прилагательные: erannos, erateinos, eratos, eroeis, которые означали «привлекательный», «красивый» по отношению к людям, предметам и действиям. Кроме того, широко употреблялся глагол «eran», что означало «желать», «быть влюбленным». Отсюда производился глагол «erasthenai» – «влюбиться», «обрести желание». Все эти слова имели отношение к сфере сексуальных отношений. Существовало божество по имени Эрос как персонификация той могущественной силы, которая заставляет людей влюбляться и искать взаимности друг друга. Кроме того, существовал термин «philia». Он так же обладал смыслом «любовь», но далеко не всегда относился к сексуальной сфере. Прилагательное «philos» означало «быть близким», «дорогим», «милым»; существительное «philos» зна чи ло «друг» или «родственник». Чаще всего эта группа слов относилась к сфере любви между родителями и детьми. Правда, греки не всегда строго различали между «eros» и «philia» и частенько смешивали их, однако главное различение состояло в том, что термин «eros» относился к тому, к кому испытывали желание, а «philia» оз на чал лю бовь в сфе ре родственных отношений.

Кроме того, существовали термины «agape» и производное от него «agapan» (быть довольным, удовлетворенным). Позднее средневековые авторы использовали этот термин в противоположность эросу для обозначения любви, которая не включает в себя никакого элемента сексуальности. Следует отметить тот факт, что античная культура породила не только разнообразную терминологию, связанную с понятием «любовь», но и разнообразие литературных жанров, связанных с описанием любви и любовного чувства. Среди них – эпический, лирический, сатирический, философский, быто-описательный. Действительно, феномен любви присутствует и в античном эпосе, и в лирике, и в сатире, и в философской литературе. Это разнообразие жанров породило и разнообразие типов понимания и истолкования любви, из которых можно выделить следующие четыре: мифологический и космологический, философско-этический и, наконец, эротико-гедонистический. Следует рассмотреть каждый из них в отдельности.

§ I Мифология любви

Как известно, исторически самым ранним способом осмысления любви была мифология. В античной мифологии существовали специальные боги, которые отвечали за сферу любви и все, что с нею было связано: браки, деторождение и т. д. Этим богам поклонялись, строили им храмы, испрашивали у них помощь и силу. Антропоморфный характер греческой мифологии позволял представить этих богов в пластичных и совершенных образах.

Конечно же, главную роль в этой сфере играла Афродита, богиня любви и красоты. О ее силе и могуществе свидетельствует прежде всего ее происхождение. По свидетельству Гомера, она – дочь Зевса и Дионы. Правда, Гесиод в своей «Теогонии» излагает другой вариант происхождения Афродиты. Здесь рассказывается о ее рождении из морской пены, которая образуется, когда кровь оскопленного Кроном Урана попадает в море. С этим связано происхождение ее имени – «пеннорожденная». Вот как рассказывает Гесиод о рождении Афродиты в своей «Теогонии»(189-200):

На ранних этапах развития античной мифологии Афродита символизировала изначальную производительную силу природы. Не случайно ее имя ассоциировалось с силами плодородия, природного изобилия, вечного обновления жизни. Впрочем, такое понимание образа Афродиты сохраняется и в более позднее время. Вергилий в «Георгиках» говорит, что с Венерой связано и плодородие и размножение всех существ, как в во де, так и на суше (III, 210-285).

Однако специальная сфера, на которую распространяется власть Афродиты, – это любовные отношения, браки и деторождение. Силе любви, которую воплощает и изливает из себя Афродита, подчиняются не только люди, но и боги. В «Гомеровских гимнах» говорится, что все существа на земле, все люди и боги подвержены власти Афродиты, за исключением разве что любящей сражения Афины, богини охоты Артемиды и скромной девственницы Гестии.

Мифологический образ Афродиты постоянно развивался, от самых ранних ступеней мифологии, где в нем проявлялись черты первобытной магии и колдовства, до изящного, антропоморфного образа богини любви и красоты.

Действительно, представление о неотвратимой, магической силе любви, восходящее к древним истокам мифа об Афродите, сохраняется и в более позднее время, в частности, в гомеровской мифологии. В «Илиаде» рассказывается, как Гера, желая помочь ахейцам в их войне с троянцами, решила завлечь Зевса и таким образом усыпить его бдительность. Для этого она тщательно совершает туалет, одевается в красивые одежды, но не будучи до конца уверенной в свои силы обращается за помощью к Афродите. Та дает Гере свой волшебный пояс, в котором заключается и любовь, и желание, и «шепот любви», исловаобольщения. Геранадеваетэтот «узорчатый» пояс Афродиты и действительно легко добивается своего. Когда она встречает Зевса, тот воспылал к своей супруге такой страстью, которой он не испытывал со времен своей юности. В результате Зевс засыпает сладким сном в объятиях Геры и не мешает Посейдону помогать ахейцам.

В этой истории пояс Афродиты – магическое средство, орудие колдовства, пережиток древних представлений о колдовской, магической силе любви. Но представление об Афродите менялось. В олимпийской мифологии образ Афродиты постепенно приобретает все более изнеженный, изысканный и даже кокетливый характер. С ней связаны не только любовная нега и радость желанья, но и кокетство и обман.

В этом смысле представляет интерес любовная история Афродиты и Ареса, о которой с такой пленительной иронией и юмором рассказывает Гомер в «Одиссее». Воинственный бог Арес, обманув бдительного хромоногого супруга Афродиты Гефеста, добивается ее взаимности. Но Гелиос подглядывает тайные свидания Афродиты и Ареса и докладывает о них ревнивому супругу. Тогда искусный Гефест сковывает из тончайшей, невидимой глазу проволоки крепкую сеть и подвешивает ее над кроватью. Арес, узнав, что Гефест удалился на Лемнос, приходит в дом к Афродите, берет ее за руку, называет по имени и предлагает разделить роскошное ложе. Афродита охотно соглашается, но когда они засыпают, сеть Гефеста падает и сковывает их так, что они не могут двинуть ни одним своим членом. В это время в дом возвращается Гефест и поднимает страшный крик, призывая всех богов посмотреть на обман. Приходят боги, в том числе Аполлон, Гермес и Посейдон, и начинают смеяться и подшучивать над Гефестом. А Аполлон даже спрашивает у Гермеса: не хотел бы он сам очутиться в подобном положении. Гермес отвечает, что пусть его оплетут хоть тройной сетью, пусть соберутся все боги и будут смотреть на него, лишь бы лежать ему в постели с золотою Кипридою. В конце концов Гефест, уступив заступничеству Посейдона, освобождает любовников из плена и те разлетаются в разные стороны, Арес – во Фракию, а Афродита, не слишком смущенная, с «приветной улыбкой» прилетает в свой алтарь в Пафосском лесу, где принимает ванну и занимается туалетом.

Эта история подтверждает склонность Афродиты к любовным увлечениям. Поэтому Гесиод не случайно говорит, что ей даны в удел «девичий шепот любовный, улыбки, и смех, и обманы» (Teog., 206). В «Гомеровских гимнах» повествуется и о других любовных увлечениях Афродиты, о ее страсти к троянскому герою Анхису, о любви к Адонису. Со временем миф об Афродите эволюционировал, ее образ приобретал новые черты. У Сафо она становится коварной богиней, «плетущей козни», «кознодейкой». Сафо обращается к Афродите с мольбой:

Сафо вторит и Феогнид:

Еще в более в гедонистических тонах образ Афродиты, ее связь со страстью и наслаждением рисует Мимнерм:

Афродита – союзница влюбленных, но в то же время она строго карает тех, кто пренебрегает любовью. Так Ипполита и Нарцисса она наказывает смертью, а Пасифае и Мирре она внушает противоестественную любовь. Ревнивой и жестокой Афродита предстает и в «Метаморфозах» Апулея.

Другое божество, связанное со сферой любви, это Эрот (или Эрос, у римлян – Амур или Купидон). Это древ нее божество, потому что в нем отразились первые, самые ранние представления об устройстве природы и космоса. В древних мифологических представлениях Эрот – одно из четырех космогонических первоначал, наряду с Хаосом, Геей и Тартаром. Некоторые источники объявляют его сыном Зевса или самим Зев сом. Так, по Ферекиду, «Зевс, намереваясь быть демиургом, превратился в Эроса».

В «Орфических гимнах» Эрот изображается не только как игривый крылатый стрелок, но и как бог, владеющий ключами от земных недр, моря, эфира и даже подземного царства:

Таким образом, Эрос в древней античной мифологии – всевластная мировая сила, всемогущее космическое начало. В его образе сливается игривая любовная сила с мощью мировых стихий.

В олимпийской мифологии Эрос – сын Афродиты и Ареса. Вооруженный луком, стрелами и факелом, этот вечно юный божок постоянно сопровождает Афродиту, выполняя ее поручения. Но довольно часто он помыкает своею матерью, не слушает ее наставлений и служит источником всяческой сумятицы и беспорядка.

В эллинской поэзии Эрос часто изображается как бог, вселяющий в человека безумие. У Ивика он «темный, вселяющий ужас всем».

У Алкмана “Эрос бешеный дурачится, как мальчик». У Сафо он подобен горному ветру, все сокрушающему, приносящему и горе, и радость. Сафо находит волнующие слова для описания силы Эроса.

Подобное же представление об Эросе мы находим и у Эврипида. В его «Ифигении в Авлиде» хор обращается с мольбой к Афродите, чтобы она даровала чистую любовь, избавив от любовного безумия, которую может принести «бог златокудрый», хранящий в своем колчане две стрелы – одну желанную, другую – отравленную:

Здесь, таким образом, проявляются две стороны любви, которые символизируют Эрос: нежную страсть и любовное безумие, сжигающее ум. Если Афродита означает спокойную уверенность и силу любви, то Эрот – необузданную страсть, лукавость и легкомысленность. Так пишет о нем, на при мер, Плутарх в трактате «Об Эроте».

О похождениях Эрота, о его любовных приключениях замечательно рассказывает в «Метаморфозах» Апулей. Здесь в четвертой и пятой книгах содержится прелестное описание мифа об Амуре и Психее. Следует отметить, что этот миф оказался предметом многочисленных изображений в изобразительном искусстве (например «Амур и Психея» Кановы), в литературе и даже в кинематографе. Попытаемся хотя бы вкратце пересказать его содержание.

У неких цая и царицы бы ли три дочери, при чем младшая, по имени Психея, была такой чудной красоты, что люди стали поклоняться ей как богине. Со всех концов к ней прибывали толпы людей. Храмы же, посвященные Венере, опустели, никто не украшал их цветами и лентами, не приносил туда жертвоприношений.

Все это вызывает возмущение Венеры, и она клянется отомстить девушке, рискнувшей сравниться своей красотой с богинею. Она призывает к себе своего крылатого шаловливого сына Купидона, показывает ему Психею и заклинает его отомстить за поругание матери. Вслед за этим Овидий дает описание замечательной сцены путешествия Венеры к океану, неоднократно воспроизводившейся в произведениях изобразительного искусства: «Сказав так, она долго и крепко целует сына полураскрытым ртом и идет к близлежащему краю омываемого морем берега; едва ступила она розовыми ступнями на влажную поверхность шумящих волн, как вот уже покоится на тихой глади глубокого моря, и едва только пожелала, как немедля, будто заранее приготовленная, показалась и свита морская: здесь и Нереевы дочери, хором поющие, и Портун со всклокоченной синей бородой, и маленькая возница дельфинов Палемон; вот по морю здесь и там прыгают тритоны: один в звучную раковину нежно трубит; другой от враждебного солнечного зноя простирает шелковое покрывало, третий к глазам госпожи подносит зеркало, прочие на двупряжных колесницах плавают. Такая толпа сопровождала Венеру, которая держала путь к Океану».

Психея от своей красоты не имела никакой прибыли, никто не решался просить ее руки, тогда как две старшие дочери счастливо вышли замуж и покинули родной дом. Тогда отец Психеи обращается к прорицателю и получает от него следующее прорицание: одеть Психею в погребальный наряд и по ста вить ее на краю обрыва. Опечаленные родители так и поступают, после чего возвращаются домой. Когда все удалились, нежное дыхание Эфира подымает Психею и уносит со склона горы далеко в долины и медленно опускает ее на цветущий луг. Наутро Психея просыпается и обнаруживает в роще прекрасный дворец, замечательно украшенный. Здесь она принимает ван ну, а за тем засыпает. Темной ночью к ней на ложе приходит некто, делает ее супругой и с восходом солнца удаляется. И так продолжается много ночей, пока Психея не начинает тосковать по своим родителям и сестрам. И тогда таинственный ее супруг разрешает ей увидеться с сестрами и те с помощью Зефира попадают в роскошный дворец. Обнаружив сестру здоровой и счастливой в богатом доме, сестры, поначалу обрадовавшись, начинают ей завидовать и наконец замышляют разрушить счастье младшей сестры. Они говорят ей, что по ночам к ней является страшное чудовище, ядовитый змей, который сожрет и саму Психею, и ее будущего ребенка.

Испуганная речами своих предательниц-сестер, Психея решает последовать их совету: ночью, когда супруг пришел к ней на ложе, она зажигает светильник, берет в руку бритву, чтобы поразить чудовище. Но засветив лампу, она обнаруживает на своем ложе прекрасного крылатого бога, у его ног лежали лук и стрелы. Психея рассматривает стрелу и нечаянно укалывается, после чего безумно влюбляется в своего супруга. Но неожиданно она брызгает горячим маслом на плечо Купидона, тот вскакивает и улетает. Здесь кончается романтическая часть истории и начинается описание страданий недалекой и доверчивой Психеи.

Венера, обнаружив, что ее сын, вместо того чтобы преследовать Психею, сделал ее своей супругой, страшно разгневалась. Она отчитывает его, говоря, что он с самого раннего возраста был плохо воспитан: «на руку проворен, старших всегда толкал без всякого почтения, мать свою, меня, ты, убийца, каждый день раздеваешь и ранишь частенько, ни во что не ставя, словно вдову какую-ни будь…» Положив сына залечивать ожоги от масла из лампы, Венера начинает преследовать Психею. Здесь Венера выступает в новом качестве чрезвычайно ревнивой и мстительной богини, она заставляет Психею выполнять трудную работу, помыкая ею и браня на каждом шагу. Правда, эта история, носящая скорее сказочный, чем мифологический характер, кончается счастливо, как и положено всякой сказке: после многочисленных злоключений, в которых Психея большей частью сама виновата, боги берут ее на небо и делают бессмертной.

В этой трогательной истории дается характеристика образов Венеры и Купидона. Образ Купидона, пожалуй, остается традиционным, зато Венера предстает в новом качестве: она ревнива, злопамятна, мстительна, ворчлива, завистлива, она не помогает, а мешает любви других. Очевидно, что эта интерпретация образа Венеры характерна для поздней античности, когда образы богов получают слишком земной, слишком человеческий характер.

§ 2 Любовь как логос

Олимпийская мифология не могла существовать вечно. С разложением общинно-родового строя влияние мифологии как универсальной системы понимания мира постепенно падало, оно вытеснялось новыми, рациональными формами сознания. Античная философия, и прежде всего так называемые досократики стремятся построить новую картину мира, основанную на различных природных или космических первоначалах. Этот первоначальный космологизм философской мысли определяет и то, что первые философские концепции любви носили космологический характер. Нагляднее всего это проявилось в философии греческого мыслителя V в. до н. э. Эмпедокла.

В натурфилософской поэме Эмпедокла «О природе» содержится по сути дела первая философская теория любви. В этой поэме Эмпедокл выступает как противник мифологии и пытается создать новую, демифологизированную картину мира, в которой главное – не боги, а естественные, природные первоначала. «Зевсом он называет огонь, Герой – землю, Аидонеем – воздух, Нестис же – воду». По словам Эмпедокла, эти четыре первоначала древнее самих богов и из них под влиянием двух космических сил – Любви и Вражды – создается все в этом мире. Любовь и Вражда – полярные силы, они борются друг с другом. И хотя эта борьба вечна, в ней существуют свои этапы, свои состояния.

Первоначальное состояние космоса характеризуется господством Любви, при котором вселенная находится в состоянии мира. Это состояние Эмпедокл представляет в виде шара, «всюду равного самому себе». Но власть любви постепенно сменяется состоянием Вражды, которая приводит мир к хаосу и беспорядку. Однако сила Любви вновь приводит мир из состояния раздора к состоянию гармонии. И эта борьба Любви и Вражды длится вечно, никогда не прекращаясь. Такова картина мира, которую рисует Эмпедокл.

Любовь, о которой говорит Эмпедокл, понимается им широко. Это, прежде всего, универсальная космическая сила, означающая взаимное влечение всех элементов друг к другу. Мир держится Любо вью, без нее распалась бы связь всех вещей и эле мен тов. Но кроме того она и источник дружелюбия, соединяет не только небо и землю, но и людей друг с другом. «Она-то считается врожденною смертным членам, благодаря ей у них (людей) являются дружелюбные помыслы, совершают они дружные дела, прозывая ее Гефозиной (радостью), а также Афродитой (наслажденьем)».

В этой картине мира Эмпедокла довольно много неясного и неопределенного. Понятие любви употребляется им в самом символическом, обобщенном виде, оно в бо́льшей мере относится к явлениям природы, чем к человеческой жизни. Вместе с тем, нельзя не видеть, что это космологическое понимание силы любви тесно срастается с европейской философской традицией и мы вновь встречаемся с ним даже тогда, когда натурфилософия Эмпедокла уходит в далекое прошлое, например, у неоплатоников эпохи Возрождения или у немецких романтиков.

И мифологическое, и космологическое понимание любви отличались наивностью и непосредственностью. Гораздо более сложную трактовку любовь получает в античной философии и прежде всего у Платона, создавшего глубокую и диалектическую философию любви. Не будет преувеличением сказать, что для всей европейской культуры она послужила центром и отправной точкой любых попыток теоретического истолкования любви.

Главное сочинение, в котором Платон специально рассматривает вопрос о сущности любви, это диалог «Пир». Структура это го диалога проста и предельно отчетлива. Он состоит из вступления и семи речей, посвященных вопросу любви. Во вступлении описывается встреча Аполлодора из Фалера с Главконом, который просит рассказать о пире в доме Агафона и о произнесенных там речах в по хвалу Эроту. Далее излагаются речи Федра, Павсания, Эриксимаха, Аристофана, Агафона, Сократа и Алкивиада.

В первой речи, принадлежащей Федру, излагаются мифологические сведения о происхождении и жизни Эрота, из которых становится известно, что Эрос – один из древнейших богов. В речи Павсания говорится об Афродите Небесной и Афродите Земной, а также о противоположности двух Эротов, с ними связанных, двух типов любви – истинной и грубо-чувственной. Эриксимах воспроизводит в своей речи древние космологические представления об Эроте, о том, что его сила проявляется не только в человеческих душах, но и в животных и растениях.

В речи Аристофана развивается идея андрогинизма, представление о том, что в древности люди совмещали в себе женское и мужское начала. Но они провинились перед Зев сом, и он раз ре зал их на отдельные половинки, мужчин и женщин. С тех пор они страстно стремятся найти друг друга, чтобы вернуться к первоначальной целостности. В пятой речи – речи Агафона – излагаются основные признаки Эроса, его связь с красотой, молодостью, рассудительностью, нежностью и т. д. Последние две речи – Сократа и Алкивиада – представляют особый интерес, так как излагают точку зрения самого Платона. В речи Сократа Платон рассказывает свой собственный миф, непохожий ни на что иное.

Эрот у Платона не бог, а демон. На значение демонов – быть посредниками между богами и людьми, они передают людям, во сне или наяву, божественные наказы и наставления. Одним из таких демонов и является платоновский Эрот.

Демоническаая сущность Эрота определяется у Платона его происхождением. Эрот – сын Пороса и Пении, то есть богов Изобилия и Бедности. О его рождении Платон рассказывает так: «Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был По рос, сын Метиды. Только они отобедали, – а еды у них было вдоволь, – как пришла просить подаяние Пения и стала у две рей. И вот Порос, охмелев от нектара – вина тогда еще не было, – вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот и спутник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рождения этой богини, кроме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица» (Пир, 203 be).

Поскольку Эрот сын Изобилия и Бедности, он соединяет в себе крайности обоих родителей. Как сын своей матери, он беден, груб, неопрятен, необут и бездомен, он валяется на земле, под открытым небом, у дверей чужих домов и постоянно терпит нужду. Но как сын своего отца, он тянется к прекрасному, он ловок и смел, он «искусный ловец, постоянно строящий козни», колдун и чародей. Кроме того, он находится также посередине между мудростью и невежеством, для него характерна любовь к красоте. Наконец, любовь – это стремление к вечному, она связана с бессмертием. «Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности вечной и бессмертной. А достичь этого она может только одним путем – порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого»… (Пир, 207 cd).

Таким образом, платоновский миф об Эроте содержит диалектическую идею сочетания противоположностей: бедности и богатства, мудрости и невежества, грубости и стремления к красоте, смертности и бессмертия.

Но Платон не останавливается только на этом. Далее он переходит к идее эротического наслаждения, связывая таким образом любовь с поступательным движением знания. Платон намечает несколько ступеней такого восхождения. Самая первая ступень эротического восхождения – это рождение детей, позволяющее оставлять о себе память на веки вечные. Вторая ступень – это всякое практическое порождение вещей, связанное с поэтическим, художественным или техническим творчеством. Но есть и еще более высокие ступени эротического восхождения, связанные с любовью к красоте. Здесь Платон говорит сначала о любви ко всем телам вообще, затем от красоты тела переходит к познанию более высшей красоты души, а от него – к самому высшему типу эроса, связанному с любовью к самому знанию всех видов вещей.

«Вот каким путем нужно идти в любви – самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх – от одного прекрасного тела к двум, от двух – ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец что же это – прекрасное»(Пир, 211 cd).

Каков же итог этой сложной платонической концепции любви? К чему же в конце концов приходит Платон?

Первый и самый очевидный вывод из платоновского «Пира» – это утверждение любви и познания. У Платона любовь – это процесс движущегося, поднимающегося со ступени на ступень знания. Поэтому философия любви у Платона – это прежде всего диалектика знания, платонический эрос – это эрос познания.

Второй очень важный вывод, содержащийся в «Пире», – это связь эротического знания с красотой. В конце концов любовь – это познание высшей формы красоты. Здесь философия любви у Платона органично перерастает в эстетику, любовь оказывается стремлением к прекрасному, к эстетическим переживаниям красоты.

Этот аспект платонической теории любви прекрасно раскрывает А. Ф. Лосев. Комментируя «Пир», он пишет: «Эстетическое переживание есть любовь. Любовь есть вечное стремление любящего к любимому. Это стремление завершается браком как в чувственной, так и в духовной области. Результатом брака является порождение нового, в котором любящий и любимая уже даны в виде устойчивого достижения, где оба слиты до неузнаваемости. Эти достижения являются объективациями любви, будь то в чувственной области, будь то в области духа. Таким образом, эстетическое в своем субъективном аспекте есть любовное стремление и в своем содержании проникнута этими же любовными стремлениями».

Подводя итоги идеям, содержащимся в рассматриваемом диалоге Платона, с необходимостью приходишь к выводу о неисчерпаемости этого сочинения, о богатстве его теоретического содержания и невозможности подвести ему окончательный итог. Художественная структура «Пира», отсутствие в нем замкнутой логической системы позволяют давать ему самые различные истолкования. Так оно и было в истории. Одни авторы обращали внимание на идею о двух типах любви, соответствующих двум типам Афродиты – вульгарной и небесной (речь Павсания), другие – на миф об андрогинах («мужеженщинах»), существах обоего пола, которых Зевс расчленил на отдельные половины, заставив их вечно искать друг друга (речь Аристофана), третьи – на космологическое значение любви, на идею ее разлитости в природе. Все это действительно есть в диалоге, и эта неисчерпаемость послужила причиной того, что «Пир» был и остается самым, пожалуй, важным источником по теории любви во всей европейской литературе.

Теме любви посвящен и диалог Платона «Федр». В нем, правда, нет такой сложной диалектики, как в «Пире», зато здесь раскрываются некоторые новые стороны любви, о которых речь не идет в «Пире».

В «Федре» Платон прославляет божественное вдохновение (mania). Чтобы раскрыть природу этой божественной силы, Платон прибегает к сравнению души с колесницей, запряженной двумя конями, один из которых добрый, а другой злой, тянущими душу в разные стороны. Души людей, которые стремятся ввысь для созерцания истины, воспаряют на крыльях, те же души, которые не способны подыматься ввысь, роняют крылья и падают на землю (Федр 246c-249d). Душа, которая помнит о прекрасных формах, созерцаемых в мире божественных истин, оперяется, рождение крыльев вызывает мучительную сладость. «Она неистовствует и, как бешеная, не может ни спать ночью, ни оставаться на одном месте днем, но бежит со своей жаждой туда, где думает увидеть обладателя красоты» (249d-252b). Так рождается Эрос, который вызывает в душах неистовство, экстаз и чувство блаженства.

В общем «Пир» и «Федр» – сочинения, относящиеся примерно к одному и тому же времени, – прекрасно дополняют друг друга и дают представление о платоновской философии любви.

«Пир» Платона – замечательный и неумирающий памятник европейской мысли, а в более широком смысле, и европейской культуры. На всем протяжении истории европейская мысль постоянно возвращалась к нему, создавала новые комментарии и дополнения, черпая из него новый философский смысл, эстетическое и интеллектуальное наслаждение. Как известно, бесчисленные комментарии на «Пир» Платона создавались в эпоху Возрождения. В более позднее время с прямым подражанием ему и попытками его новой интерпретации выступали и Марсилио Фичино, и Серен Кьеркегор, и Владимир Соловьев и многие другие.

Очень четкую и выразительную характеристику платоновского учения об Эросе дал русский философ Владимир Соловьев, который сам был создателем своеобразной концепции любви. В своей замечательной статье «Жизненная драма Платона» он выделяет три главные, по его мнению, идеи Платона: понятие андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности. Первая идея воплощается в речи Аристофана в «Пире», вторая – в определении красоты в «Федре», а третья – в самом понятии Эроса как посредника между божественной и человеческой природой (речь Диотимы в «Пире»).

Соловьев, анализируя учение Платона, выделяет пять путей любви. Первый он называет адским, «сатанинским», не раскрывая подробноего смысл. Очевидно, он подразумевает под этим различного рода извращения или продажную любовь, которую сравнивает с некрофильством. Второй путь любви – животный, то есть связанный с удовлетворением физического желания. Третий путь – путь нормальной человеческой любви, связанный с браком. Наконец, четвертый путь любви – ангельский, он связан с аскетизмом и безбрачием. Но чисто духовную любовь Соловьев не признает высшей формой любви, так как в ней нарушается единство духовности и телесности. По словам Соловьева, «аскетизм не может быть высшим путем любви для человека. Его цель – уберечь силу божественного Эроса в человеке от расхищением бунтующим материальным хаосом, сохранить эту силу в чистоте и неприкосновенности. Сохранить в чистоте – но для чего?»

Все перечисленные пути ведут к смерти, это смертная, конечная любовь. Наивысший путь любви связан с преодолением смерти, он объединяет в себе андрогинизм, телесную духовность и богочеловечность. Нам представляется, что наибольший интерес представляет собой понимание Соловьевым платоновского Эроса как духовной телесности. «Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность, но телесность, достойная любви, то есть прекрасная и бессмертная, не растет сама собой из земли и не падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим».

Такая любовь воссоединяет мужское и женское начала в человеческой природе, формирует образ цельного человека, духовное с телесным, божественное с человеческим. Она является средством преодоления смерти и достижения бессмертия. Но она не является простым лишь даром, а требует духовного подвига.

Такова интерпретация Соловьевым платоновского Эроса. В свое время она была поддержана молодым А. Ф. Лосевым, первая научная работа которого была посвящена Эросу Платона. Как и Соловьев, он так же настаивал на чувственно-духовном характере платоновской любви. «Было бы грубой ошибкой, – писал он, – считать, что Платон проповедует одну лишь голую духовную любовь, но было бы еще грубее утверждать, что Платон проповедует одну лишь чувственную любовь. Он берет последнюю во всей ее экстатичности и самозабвении, во всей ее взрывности и мучительности – он берет ее. Но он хочет преобразить ее. Если бы Платон трактовал просто духовную любовь, то земная, чувственная любовь оказалась бы заключенной в скобки; перед ней нужно было бы просто закрывать глаза и оставлять такой, какой она есть. Платон смело смотрит ей в глаза, называет обычным именем и преображает ее, одухотворяет. Платон хочет такого преображения мира, в котором плоть была бы чистой и плотью именно духа, а не злым началом».

Как это ни парадоксально, платоновский Эрос вел не к растворению человеческого опыта в сексуальности, а, напротив, к очищению чувственности и знания от сексуальности. Поэтому платоновская теория любви включала значительный элемент аскезы, если понимать этот термин в его дохристианском значении. На это обстоятельство указал, в частности, венгерский философ Дьердь Лукач. Обращая внимание на негативные стороны платоновского учения об Эросе, он пишет: «Уже у самого Платона эти ложные тенденции получают философское обоснование через идею аскезы. Речь Алкивиада, в которой личностно-эротический элемент обретает наиболее яркое выражение, заканчивается как раз аскетическим отказом Сократа от физического удовлетворения любовной страсти. Конечно, здесь перед нами опоэтизированная, полная иронии и самоиронии, так сказать, прелестная аскеза, однако именно в ней сказывается парадоксальность позиции Платона: он хочет сохранить чувственно-эротическое влечение, но лишь как отправной пункт для аскетической добродетели, которая еще очень далека от своих позднейших христианских форм, – для добродетели гражданского полиса, точнее, для его утопически идеализированного образа. Действительная полисная любовь к юношам и не подозревала о платоновской аскезе; ее связь с военной ловкостью и политически гражданской добродетелью делала ее эротичной, то есть дальше от простой сексуальности, чем античная любовь к женщине. Именно поэтому проблема эроса могла найти здесь столь полное применение».

Теория любви Платона создала особый тип любви, который получил название «платоническая любовь». Мы полагаем, что правильнее было бы говорить о «платоническом Эросе», поскольку термин «Эрос» имеет у Платона специальное значение.

Конечно, Платон не был единственным мыслителем, обращавшимся к философским вопросам любви. Но если Платона в первую очередь интересовала эстетическая природа любви, ее связь с красотой, то большинство философов после Платона акцентировали внимание на нравственной стороне дела и пытались интерпретировать любовь в системе философско-нравственных ценностей.

Следует отметить, что у греков существовало разделение понятий «eros» и «philia» как любви и дружбы. Это разделение четко проводил Аристотель в «Никомаховой этике». Он различал три рода дружбы: основанной на пользе, на удовольствии и достоинстве. Истинная цель и смысл любви в понимании Аристотеля заключались именно в дружбе, а не в чувственном влечении (eros). «Любовь, таким образом, происходит скорее от дружбы, чем от чувственного влечения. Но если больше всего от дружбы, то дружба и есть цель любви. Следовательно, чувственное влечение или вообще не есть цель, или оно есть ради дружбы».

Аристотель рассматривает феномен любви не только с точки зрения этики, но и естественной истории. В шестой книге «Истории животных» он подробно описывает сексуальное поведение животное, величину и положение их половых органов при копуляции. Этот аспект весьма естественен для Аристотеля, связывающего эрос с плотью и чувственнмыми удовольствиями. Он различает три типа удовольствий: еду, питье и «удовольствия постели».

Все эти удовольствия вполне естественны. Сама природа придает придает сексуальной деятельности определенное удовольствие, к которому стремятся люди и животные. Аристотель находит в сексуальной деятельности определенный тип «энергии», которая присуща плоти. Здесь Аристотель формулирует классическое для всего античного мира понимание, которое было свойственно только этой эпохе и противостояло христианскому пониманию плоти.

Любовь как важная часть человеческой жизни и деятельности составляет постоянный предмет классической греческой философии. Причем, наряду с позитивной интерпретацией Эроса мы встречаем и довольно критический взгляд на нее. Такой подход мы встречаем в двух широко известных философских школах: эпикуреизме и стоицизме.

Казалось бы, и по своим основным идеям, и по отношению друг к другу эти философские школы являются полярными и даже враждебными. Как известно, эпикурейцы прославляли чувственные наслаждения и объявляли их целью человеческого существования. Стоики же, напротив, отвергали блага чувственной жизни и призывали к воздержанию и самодисциплине. Но в конечном счете стоики и эпикурейцы, несмотря на очевидные противоположности, сходились друг с другом.

«Обе системы, – писал А. Ф. Лосев, – ставят целью освобождение личности и ее счастье, блаженство, абсолютную независимость. Обе системы высшее состояние блаженства находят в апатии, в атараксии, в апонии, в покое самоудовлетворения, в невозмутимой ясности сознания. И стоики, и эпикурейцы требуют большого аскетизма, ибо счастье достигается не даром; его надо воспитывать, его надо добиваться, и дороги к нему – умеренность, воздержание, самообуздание, скромность».

Поэтому, быть может, и не удивительно, что стоики и эпикурейцы давали сходное нравственное истолкование любви. Хотя эпикуреизм никогда не был философией чистого гедонизма, для него чувственные удовольствия были основой и целью человеческой жизни и составляли основу высшего блага. В своем сочинении «О цели», фрагмент которого приводит Диоген Лаэртский, Эпикур говорит: «Я не знаю, что я вообще мог бы представить себе в качестве блага, если бы я отбросил удовольствие от еды и питья, если бы презирал наслаждения любви и если бы не был вместе с моими друзьями слушателем музыки и зрителем прекрасных произведений искусства».

Таким образом, Эпикур выдвигает три типа удовольствия: удовольствие от еды, от любви и удовольствия зрения и слуха, причем, как мы видим, любовь занимает среднее положение между слишком грубыми удовольствиями от еды и достаточно одухотворенными удовольствиями от созерцания произведений искусства.

Но удовольствия сами по себе не были конечной целью философии Эпикура. Эти удовольствия имеют ценность, когда они освобождают нас от страдания, приводят к душевному покою, то есть тому, что Эпикур обозначал термином «атараксия».

Очевидно, Эпикур не относил любовь к удовольствиям, которые приносят атараксию. Один из фрагментов «Обращения Эпикура» гласит: «Я узнал от тебя, что у тебя довольно сильно вожделение плоти к любовным наслаждениям. Когда ты не нарушаешь законов, не огорчаешь никого из близких, не колеблешь добрых обычаев, удовлетворяй свои желания, как хочешь. Однако невозможно не вступать в столкновение с каким-нибудь из вышеуказанных явлений: все любовные наслаждения никогда не приносят пользы; довольно того, что они не повредят».

Как мы видим, любовь сводится у Эпикура к чувственным удовольствиям, которые не необходимы, но могут быть терпимы, если они не приносят вреда. Эпикур делил наслаждения на три типа: те, которые природны и необходимы, те, что природны, но не необходимы, и, наконец, не природны и не необходимы. В этой классификации любовь относится к наслаждениям второго типа: удовольятвия с нею связанные, природны, но они не необходимы. Поэтому лучше всего избегать любовных страстей или, во всяком случае, соблюдать в них известную умеренность.

Еще в большей степени осуждает любовь эпикуреец Лукреций Кар. В своей философской поэме «О природе вещей» он дает чисто физиологическую интерпретацию любви. По его словам, она – следствие физиологических процессов, происходящих в организме, связанных с ннакоплением соков, которые требуют выхода. В описании Лукреция любовь носит обездушевленный и иррациональный характер: под влиянием слепой страсти любовники впиваются друг в друга губами, смешивают слюну со слюной, кусают и приносят друг другу боль. Но их стремление проникнуть друг в друга тщетно.

Любовную страсть, говорит Лукреций Кар, нельзя насытить ничем, она подобна жажде, которую человек испытывает во сне и которую он не может утолить. Любовь – обман, природа создает иллюзии, стремясь к которым человек приходит в ярость и слепое неистовство.

Любовь низменна не только в физиологическом, но и в нравственном смысле. Из-за нее юноши растрачивают состояния, накопленные их отцами, проводят время в праздности. Венера делает людей слепыми, они теряют способность замечать недостатки своих возлюбленных. Если женщина величиной с карлика, ее назовут грациозной, если она заика, то скажут, что она «мило щебечет», если она дылда огромного роста, ее назовут величавою, а если болтлива, то считается, что она «огонь настоящий», худую назовут «козочкой», а грудастую – «Церерой», кормящей Вакха и т. д.

Лукреций выступает как настоящий моралист, когда он осуждает в любовном акте «сладострастные движения бедрами» и признает только одну единственную любовную позу, когда грудь женщины опущена, а чресла приподняты, что, по его мнению, помогает зачатию.

Описания Лукреция Кара – скорее осуждение, чем прославление любви. Она представляет у него простой физиологический акт, лишенный всякого духовного смысла, она приводит людей не к общению, а к разъединению, делает их рабами иллюзий и физиологических влечений.

Подобное же отношение к любви мы находим и у стоиков. Стоик Сенека в своих «Письмах к Луцилию» рассуждает о любви как о несовершенной форме дружбы: «дружба приносит только пользу, а любовь иногда и вред» (XXV XI).

Цицерон, который разделяет идеалы стоической этики, тоже призывает к умеренности в любви. В своем трактате «О старости» он ссылается на сочинение пифагорейца Архита Тиренского, который осуждает и, по сути дела, отвергает все любовные удовольствия. По его словам, они – «самый губительный бич, который природа могла дать людям». Страсть к любовным наслаждениям порождает преступления, она приводит к кровосмешению и даже к измене родине. Любовная страсть убивает в человеке ум, поэтому нигде так не необходимы воздержание и умеренность, как в любви. То, что старость лишена плотских удовольствий, это, по мнению Цицерона, не порок, а дар этого возраста, так как он уносит то, что в молодости наиболее порочно (О старости, XII, 39).

Таким образом, в оценке любви, ее нравственного значения стоики и эпикурейцы фактически совпадали. И те и другие приходили к нравственному осуждению любви. Любовь – это необходимое зло, которого следует по возможности избегать, или же, если это невозможно, стремиться к умеренности.

Следует отметить, что теория страстей, развиваемая эпикуреизмом и стоиками, основывалась во многом на выводах и предписаниях медицины. Во всяком случае медицинские трактаты достаточно много внимания уделяли описанию сексуальной физиологии. Правда, медицина того времени включала в себя и натур-философские идеи, и этические предписания, и психологические наблюдения. Все это дает возможность рассматривать античные медицинские трактаты в общем контексте античного Эроса. Не случайно, Мишель Фуко в своей «Истории сексуальности», характеризуя отношение к сексуальной сфере в Древней Греции и Риме, основывается исключительно на этих трактатах.

Греки никогда на рассматривали сексуальную деятельность как зло, но довольно часто они призывали к разумным ограничениям и указывали на те физиологические и психологические заболевания, к которым может привести бесконтрольная сексуальность. Об этом пишет, например, Гиппократ. В трактате «О семени» он дает довольно подробное описание полового акта. Он характеризует его как чрезвычайно напряженную механическую деятельность, которая завершается эвакуляцией спермы. Этот процесс сопровождается интенсивным выделением тепла. Это связано, по мнению Гиппократа, что содержащиеся в крови соки (humours), создают пенный флюид, который циркулирует по всему телу, включая головной и спинной мозг. Эта разгоряченная пена ищет выхода и, наконец, проходя через почки и пенис она извергается с чудовищными спазмами. Весь этот процесс сопровождается также созданием в воображении скрытых образов.

Гиппократ отмечает разичие полового акта у мужчины и женщины. Хотя общий процесс является общим для обоих, у женщин удовольствие является более интенсивным и может длиться большее время. Сексуальное удовольствие женщины зависит от мужчины, так как оргазм наступает тогда, когда мужское семя попадает в женское лоно. Гиппократ рекомендует женщине иметь постоянные половые сношения, так как это будет способствовать здоровью ее тела. «Половой акт согревает кровь и позволяет более свободно двигаться менструальной крови; если менструальная кровь не движется, то женское тело подвержено заболеваниям» (Hippocrates. The Seed, 4). По Гиппократу, сексуальный акт связан с удовольствием и здоровьем.

Гален во многом дополняет и углубляет Гиппократа. В частности, он отмечает сходство полового акта с эпилепсией: оба они производят жестокие конвульсии, спазмы, испарину, закатывание глаз. Эта аналогия свидетельствует о том, что сексуальное удовольствие каким-то образом связано с ужасными болезнями. Так высшая потенция природы оказывается не только благом, но и возможным ущербом для здоровья. Поэтому Гален отмечает не только положительные, но и отрицательные стороны полового акта: он способен устранению меланхолии, но порой может производить и опасный патологический эффект.

Таким образом, античная медицина, признавая положительное влияние сексуальности на здоровье человеческого тела, отмечала вместе с тем и необходимость определенного физиологического контроля в этой области. Этот вывод во многом совпадал с принципами этики стоиков и эпикурейцев, которые постоянно призывали к умеренности и самоограничениям. Но при этом определяющим для классического сознания было убеждение, что Эрос – это природная потенция, глубоко укоренившаяся в самой плоти. Поэтому надо следовать велениям природы, придерживаясь, правда определенной умеренности. «Если в христианской доктрине, – пишет Мишель Фуко, – плоть и связанная с ней исключительная сила удовольствия является причиной грехопадения и моральной деградации, то для классической Греции характерна мысль о том, что эта сила удовольствия является потенциальным избытком природы и проблема морали заключается только в том, как противостоять этой силе, как ее контролировать и регулиривать.»

§ 3. Античная эротика

В эпоху античности возник термин «эротика», который впоследствии стал названием литературного жанра, связанного с описанием любовных отношений и удовольствий чувственной любви. Термин этот происходит от имени бога Эрота и связан с описанием похождений этого шаловливого божества.

Пожалуй, наилучшим образом античная эротика была представлена в греческой лирике, о которой уже шла речь выше в связи с мифологией Афродиты и Эрота. Еще более выразительно античный эротизм воплотился в творчестве выдающегося поэта античной поры Публия Овидия Назона.

Овидию принадлежит своеобразная любовная трилогия: «Любовные элегии», «Наука любви» и «Лекарство от любви». Все три произведения посвящены любви, но рассматривают они ее с разных точек зрения, в разных ее аспектах. Первая поэма может быть названа практикой любви, вторая – теорией, а третья – критикой. Однако при этом все три представляют апологию любви, убеждение в ее огромной нравственной и жизненной силе.

Для Овидия любовь не просто украшение жизни, это вся жизнь. Без любви, без влюбленности, без постоянного любовного переживания для него нет полноценной жизни.

Эту апологию любви мы находим уже в «Любовных элегиях», описывающих разнообразные любовные истории. В отличие от более позднего «Искусства любви» Овидий не претендует здесь на роль теоретика или наставника в любовных делах. Тон его элегий скорее ироничный, беспечный. В этих элегиях много повседневного, живых сцен из будничной римской жизни, в них рисуются образы обманутого мужа, ловкой служанки, содержатся описания ожидания любовных встреч, радостей взаимной любви, ссор и измен, любовных побед и поражений.

Для Овидия любовь не только игра, но и одновременно предмет серьезных забот и усилий. Не случайно он сравнивает лоюбовь с военной службой, а влюбленного – с солдатом.

«Всякий влюбленный – солдат, и есть у амура свой лагерь. В этом мне, Аттик, поверь: каждый влюбленный солдат.»

Овидий подробно разрабатывает это сравнение. Оба они, и солдат и влюбленный, несут тяжелую повинность: оба они на страже, – один в лагере, другой – у дверей возлюбленной, спят на земле, всегда в походе и оба ведут осаду. Любовь – тяжелая повинность, и только усердно ей служащий может рассчитывать на победу.

Любовь, которую описывает Овидий в своих элегиях, не очень глубокое чувство, это не та страсть, которой Петрарка посвятил всю свою жизнь и творчество. Скорее это постоянная влюбленность, ненасытное чувство обладания и близости, здоровой чувственности, которые накогда не приводят к пресыщению.

«Только пресыщусь, едва прекратится пылание страсти,

Вихрь куда-то опять бедную душу стремит»…

В «Любовных элегиях» много игры, любовного обмана. Горячие клятвы в верности Коринне сопровождаются признанием о любовных утехах с ее служанкой. Овидий постоянно говорит о любовных хитростях и уловках, о бесконечных приключениях. Однако было бы ошибочно видеть во всех этих описаниях только послужной список любовных побед самого поэта. Уже современники не были уверены, действительно ли существовала Коринна или же это вымышленный образ возлюбленной поэта. К тому же, любовные переживания поэта не столько лиричны, сколько носят характер объективного повествования.

Особое место в любовной трилогии Овидия занимает «Наука о любви», посвященная уже не практике, а именно теории любви. Однако мы не найдем в этом сочинении какую-то умозрительную философию, например, в духе Платона. Правда, во второй книге «Науки о любви» Овидий говорит о космологическом значении любви и, явно цитируя Эмпедокла, начинает рассказывать как из всеобщего хаоса и смешения элементов возникли все виды и роды живого (II, 467-488). Но это цитирование Эмпедокла занимает в поэме Овидия сравнительно небольшое место, а затем Овидий и вообще забывает об этой теории. Главное в его «Науке о любви» – теория любовной стратегии, описание того, как мужчине добиться взаимности у женщин (этому посвящены первые две книги) или, наоборот, женщине иметь успеху мужчин (третья книга).

Стратегия любви, которой учит Овидий, сложна и требует знания и усердия. Одной лишь красоты для взаимной любви недостаточно, влюбленному нужно быть и обходительным, и ласковым, и уступчивым, готовым на все тяготы, которые несет с собой любовь. Здесь Овидий вновь использует сравнение любви с ратным делом, которое он впервые употребляет в «Любовных элегиях»: «Воинской службе подобна любовь. Отойдите ленивцы!» В стратегии любви важна лишь победа и для ее достижения допустимы все средства: и лесть, и обман, и ложные клятвы: «Сам Юпитер с небес улыбается клятвам влюбленных. И развевает их вмиг взмахом Эоловых крыл» (I, 633-634). Овидий ищет в любви взаимное понимание и взаимное удовлетворение. Он говорит, что ему ненавистны продажная любовь и любовь к мальчикам, потому что они не приносят взаимности в чувствах.

Высказав свои советы мужчинам, Овидий щедро излагает свои любовные наставления для женщин. Он рекомендует им следить за собой, умело скрывать свои телесные недостатки, подбирать подходящее платье, уметь беседовать и т. д. Наконец, Овидий описывает и любовные позы, хотя техника любви занимает у него весьма скромное место в особенности, если сравнить эти описания с восточной эротической литературой. Овидий рекомендует выбирать позы в соответствии с физической конституцией и природной склонностью каждого. Все это он описывает тактично, с искренним убеждением, что наука любви нужна каждому для того, чтобы быть подготовленным к серьезному делу любви.

Вот, пожалуй, и все, связанное с описанием техники любви. В индийском трактате «Кама-сутра» описание любовных поз занимает половину трактата, и каждой из них придается особое, порой символическое значение. По сравнению с развитой индийской эротикой эротика «Науки о любви» сравнительно скромна и прямо-таки лаконична.

Овидий прямо ставит наслаждение целью «Искусства любви»:

Таковы цель, стратегия и тактика любви, как они описаны Овидием в его «Науке о любви». Но Овидий был не только пламенным певцом любовных наслаждений, заботливым наставником в трудном «искусстве любви», но и опровергателем, хулителем любви. Этому посвящена его поэма «Лекарство от любви», в которой поэт говорит прямо противоположное тому, о чем он говорил в «Любовных элегиях» и «Науке о любви». Здесь предлагаются всевозможные средства против пагубной любовной страсти.

Очевидно, замысел такой поэмы не был случайным, он был связан с опытом Овидия в области риторики. В молодости Овидий прошел риторическую школу и хорошо овладел техникой контроверсии, которая учила подбирать убедительные доводы сначала для одной, а затем для противной стороны. Эта техника дает себя знать и в любовных наставлениях Овидия. Если в «Науке о любви» он дает систему советов в пользу любви, то в «Лекарстве от любви» он излагает ее же, но с противоположным значением.

Оказывается, средств, исцеляющих от любви, не меньше, чем средств ее возбуждающих.

«Сколько нравов людских, столько есть и путей их деленья Там, где тысяча зол, тысяча есть и лекарств.»

В связи с этим Овидий дает самые разнообразные советы тому, кто хочет избавиться от любви. Прежде всего надо отказаться от праздности, ибо ведь она рождает любовь. Пусть разочарованный влюбленный займется делами – разведением скота, охотой или сельским хозяйством, тогда ему вообще некогда будет влюбляться. Но еще лучше заняться выискиванием недостатков влюбленных, представить, что у нее некрасивые руки, уродливые ноги, что она вообще коротышка, и к тому же жадна до денег. Надо постараться все ее достоинства обратить в недостатки. Еще одно эффективное средство от любви – застать женщину в тот момент, когда она неприбрана, занимается туалетом в окружении баночек и скляночек.

Такие и подобные им советы могут послужить основанием для того, чтобы заподозрить в Овидии противника женской красоты. Но это было бы ошибкой, непониманием иронического приема, на основе которого построена вся его анти-любовная поэма.

Не трудно заметить, что «Лекарство от любви» содержит те же советы, что и «Наука о любви», только вывернутые наизнанку. Что одобрялось там, здесь отвергается, что там осуждалось, здесь возводится в норму. Но при всем этом, «Лекарство от любви» обладает ироническим смыслом. Это та же апология любви, то же доказательство ее силы, только это доказательство от противного. Вся эта технология избавления от любви служит ироническим приемом доказательства ее могущества.

Следует отметить, что Овидий не исчерпывает тему любви в своей любовной трилогии, он обращается к ней и в других своих произведениях, в частности в «Метаморфозах», где он излагает традиционные любовные истории. Как отмечает М. Гаспаров, «до Овидия античность знала любовь – препятствие – в эпосе, где Калипсо любовью удерживала Одиссея, а Дидона – Энея; знала любовь-наваждение – в трагедии, где Деянира любовью губила Геракла, а Медея – собственных детей; знала любовь-увлечение – в комедии и эпиграмме, где влюбленный юноша делал любые глупости, чтобы потом образумиться. Любовь всегда была недолгой и почти всегда пагубной. У Овидия впервые в литературе является любовь – взаимопонимание, которая может быть и долгой и счастливой. Наглядных образцов ее следует искать, конечно, не в «Любовных элегиях», а в позднейших «Метаморфозах» – рассказах о Каике и Альционе, Кефале и Прориде, Филемоне и Бавкиде. Но уверенность в том, что любовь – это единение и благо, что только в любви могут сблизиться, понять друг друга и найти свое решение любые противоположности, – такая уверенность пронизывает творчество Овидия от начала до конца».

Действительно, «Метаморфозы» дают иное, более серьезное и, быть может, драматизированное описание различных любовных историй. Но вряд ли Овидий более оригинален в этом жанре. В историю мировой литературы он вошел скорее не как моралист, а как певец чувственной любви, и думается, что именно иронический, совсем не назидательный тон так привлекал А. С. Пушкина, который был восторженным поклонником Овидия.

Античную теорию любви трудно досконально понять и оценить, если рассматривать ее вне культурного контекста, без анализа системы семейных связей и связанных с нею правовых и юридических отношений. Следует отметить, что в античную эпоху семья еще не стала духовной ценностью, она представляла собою скорее экономическую и хозяйственную единицу. Как отмечал Ф. Энгельс, в Древней Греции семья «не была плодом индивидуальной половой любви, с которой она не имела ничего общего, так как браки по-прежнему оставались браками по расчету. Она была первой формой семьи, в основе которой лежали не естественные, а экономические условия – именно победа частной собственности над первоначальной стихийно сложившейся общей собственностью. Господство мужа в семье и рождение детей, которые были бы только от него и должны были наследовать его богатства – такова была исключительная цель единобрачия, откровенно провозглашенная греками».

Может быть поэтому античная литература так редко связывает любовное чувство с вопросами семьи и брака. Но все-таки нельзя считать, что античные авторы вообще обошли эту проблему молчанием. Убедительное свидетельство этому – трактат греческого писателя и мыслителя Плутарха (I–II в.н. э.) «Наставление супругам».

Следует отметить, что Плутарх во многих своих сочинениях был склонен затрагивать вопросы морали и бытовой жизни. Этот морализм и бытовизм сказывается и в рассуждениях Плутарха о семье. В своем «Наставлении супругам» Плутарх дает большое количество практических советов для тех, кто связывает себя брачными узами: как избегать ссор и взаимонепонимания, как достигать доверия и необходимого для семейной жизни духовного общения.

Большинство из этих советов носят образный характер. Так, Плутарх сравнивает молодую семью со склеенным горшком: он легко рассыпается от малейшей тряски, но со временем, когда скрепления становятся прочными, ни огонь, ни железо не способны разрушить его. Другое его сравнение брака с огнем. Огонь, как известно, легко вспыхивает в соломе или тростнике, но такой огонь быстро прогорает. Так и любовь ярко воспламеняется цветущей молодостью, но она скоро угасает, если ее не будут питать духовное общение и добрый нрав супругов.

Каждый свой совет Плутарх подтверждает также какой-либо историей, мифом или анекдотом, что превращает его наставления в занимательное повествование, порой в самостоятельный рассказ. Так, он приводит совет Соломона, чтобы новобрачная съедала плод айвы, тогда ее голос, вид будут сладкими. Рассказывает он и о брачных обычаях разных народов – беотийцев, спартанцев, персов, египтян, стараясь найти в них нечто полезное и нравоучительное. Приводит он глубокую мысль Катона о том, что душа влюбленного живет в душе любимого. Он спорит с Геродотом о стыдливости женщин: «Неправ был Геродот, сказав, что вместе с одеждой женщина совлекает с себя стыд; напротв, женщина целомудренная, снимая одежду, облекается в стыд, и чем больше стыдливости между супругами, тем большую любовь это означает».

Плутарх рассказывает, что Катон исключил кого-то из сената за то, что тот в присутствии дочери поцеловал собственную жену. Но если неприлично при посторонних целоваться и обниматься, то разве не больший стыд при посторонних браниться и ссориться?

Его подкупает прямота нравов спартанцев: «Молоденькую девушку-спартанку однажды кто-то спросил, приходилось ли ей спать с мужчиной. «О нет!» – отвечала она. Это ему со мной приходилось». Именно так, я считаю, должна вести себя замужняя женщина: не уклоняться, не выражать недовольства, когда муж затевает нечто подобное, ибо это говорит о высокомерии и холодности, но и самой не напрашиваться, ибо так поступают только бесстыжие распутницы».

Из всего этого разнообразия обычаев, привычек, мнений, историй и наставлений постепенно вырисовывается идеал семейной жизни, к которому стремился Плутарх: такое общение, при котором муж и жена поддерживают достоинство и уважение друг друга. «Наставление супругам» – это не единственное сочинение Плутарха, посвященное вопросам любви. Эти же вопросы составляют содержание его трактата «Об Эроте».

Это более сложное сочинение, в котором сочетаются различные подходы и понимания феномена любви: мифология, философия, психология и педагогика любви. Плутарх приводит интересные сведения о происхождении Эрота и Афродиты, он, следуя за Платоном, говорит о двух видах Эротов: вульгарном и небесном, он проводит различения между характером Афродиты и Эрота. Когда Плутарх переходит к вопросам философии и эстетики любви, то в его рассуждениях мы находим довольно сильное влияние платонизма. По его словам, истинное отношение к любви должно идти дальше поисков наслаждения. Взгляд возлюбленного «преломляется в сторону божественной и умопостигаемой красоты: встретившись с красотой зримого тела, он пользуется ею как опорой для памяти, любуется ею и, радуясь этому общению, еще более воспламеняется мыслью» (Об Эроте, 20). Здесь, как мы видим, у Плутарха содержится мысль о любви как определенном восхождении к истинной красоте.

Но самое интересное заключается в том, что Плутарх в трактате «Об Эроте» вновь возвращается к идее о браке как о наиболее высокой и соответствующей самой природе форме любви. Он говорит по этому поводу следующее: «В браке большее благо любить, чем быть любимым: это избавляет от многих ошибок… Болезненность в начале супружеских отношений, милый Зевскипп, не должна вызывать страх, как ранение или укус; а впрочем, пожалуй, и ранение, как в прививке деревьев, не препятствие к этому, чтобы стать единым целым с близкой женщиной. Ранение, к тому же, и дает начало беременности: ибо нет смешения без приспособления одной части к другой» (Об Эроте, 24).

Плутарх считает, что семейная жизнь требует образования, обучения, подготовки к ней, и поэтому она поначалу может вызвать ощущение тягости. «Тяготят и детей начатки обучения, и философия – приступающих к ней юношей; но в дальнейшем не остается этой тягости ни у них, ни у любящих супругов. Эрот сначала производит некое кипение и смятение, подобно тому, какое бывает иногда при смешении двух различных жидкостей, но через некоторое время, успокоившись и очистившись, он приходит к прочнейшей устойчивости. Таково то соединение, которое поистине можно назвать соединением супругов, объединенных Эротом…»

В качестве примера истинной любви, характерной для подлинного брака, Плутарх рассказывает историю Сабина и его жены Эппоны. Сабина, как заговорщик против императора Веспасиана, был приговорен к смертной казни и долгое время скрывался в подземелье, где прятала его жена. Император все-таки казнил Эппона, но Сабина уязвила императора, сказав, что она лучше провела свою жизнь во тьме, под землей, чем он – царствуя. И действительно, род Веспасиана был полностью истреблен, а Сабина родила в подземелье двух сыновей. Таким образом, в историю античной этики Плутарх вошел как едва ли не единственный защитник брака и певец семейной любви.

В античном обществе положение женщины было униженным и подчиненным, и даже в семье она не имела равных с мужчиной прав. Поэтому она добивалась возможности выражения собственного мнения, когда оказывалась за пределами традиционных семейных отношений. В этом смысле гетера имела явные преимущества перед замужней женщиной, и ее мнения и высказывания считались заслуживающими уважения. Об этом свидетельствуют «Диалоги гетер» Лукиана, в которых довольно реалистически описывается жизнь женщин, вынужденных проституцией зарабатывать себе на жизнь.

Лукиану принадлежит еще одно сочинение, относящееся к сфере любви и, более того, даже к философии любви. Речь идет о диалоге «Две любви». Здесь великий греческий сатирик обращается к болезненной для античного общества проблеме, которая широко дискутировалась в античной литературе – любви к мальчикам. Как отмечал Энгельс, мужчины в Древней Греции «развлекались любовными похождениями с гетерами, но унижение женщин мстило за себя и унижало самих мужчин, вплоть до того, что в конце концов они погрязли в противоестественной любви к мальчикам и лишили достоинства своих богов, как и самих себя, мифом о Ганимеде».

В диалоге «Две любви» с речами о любви выступают два оратора. Один прославляет женщину и подтвержденную законами природы любовь к ней, другой оратор восхваляет любовь к мальчикам. Лукиан не высказывает открыто своего отношения к той или другой речи, но характер аргументов и логика спора свидетельствуют, очевидно, о том, что он на стороне первого оратора, хотя он и не прочь нарисовать критическую картину женского быта. Видимо, тема любви к женщине и мальчикам была актуальна для Древней Греции. Не случайно, что и такой умеренный писатель, как Плутарх, восхваляющий прелести семейной жизни и брака, также обращается к этой теме в своем трактате «Об Эроте».

Характеризуя античную литературу о любви, нельзя пройти мимо тех произведений, в которых отразился вульгарный гедонизм, характерный для поздней римской культуры. В этом отношении большой интерес представляет «Сатирикон» Петрония, рисующий картину римской жизни эпохи императора Нерона и характерные для нее аморализм, философский пессимизм, культ наслаждения. Причем упадок морали отражается не столько в описаниях продажной или противоестественной любви, сколько в общей атмосфере абсолютного скептицизма, утраты всяких нравственных ценностей. В этом отношении весьма характерна содержащаяся в «Сатириконе» новелла о матроне Эфесской, где нравственный нигилизм перерастает в циничный и мрачный гротеск.

В античной литературе получает распространение еще один важный жанр, связанный с так называемым любовным романом. Этот жанр возник в I–II вв н. э., повествуется здесь, как правило, о любви двух молодых людей, на пути которых судьба ставит многочисленные препятствия: они теряют друг друга, странствуют из страны в страну, попадают в руки пиратов, в рабство, но, несмотря ни на что, в конце концов находят друг друга, и любовь и верность побеждают. На основе такого сюжета написана повесть Ксенофонта Эфесского «О Габрокоме и Антии». Замечательный образец такого же драматизированного любовного романа, сочетающего в себе мистику, эротику и романтическую пастораль, представляет повесть Лонгина «Дафнис и Хлоя», относящаяся ко II веку н. э.

Наряду с довольно живым приключенческим сюжетом в этих произведениях несомненно присутствует новое отношение к любви как к высшей ценности, ради которой можно жертвовать всем в жизни. Этот позднеантичный «любовный роман» оказал большое влияние на формирование европейского романа XVIII века.

Таким образом, античная литература и поэзия создавала самые разнообразные жанры описания любви, содержащие прекрасные образцы высоко эстетического переживания, любовного чувства, любовного томления, преодоления всех препятствий, стоящих на пути влюбленных. В римской поэзии, например, в лирике Катулла, любовь переживается уже не космически, а как живое человеческое чувство, возникающее из роковой встречи двух личностей и ощущения несоизмеримости одной личности по отношению к другой.

Как мы видим, вся античная культура, в особенности литература и поэзия, включала в себя эротику как существенный элемент. Однако она никогда не знала эротики в чистом виде, он всегда был встроен в общую систему культуры. Если сравнивать Древнюю Грецию и Рим с культурой Востока, то необходимо сказать, что эротика занимает здесь сравнительно скромное место, а главное – она была подчинена определенной системе эстетических, нравственных и педагогических целей. Когда Овидий описывает способы физической любви, он преследует скорее не эротические, а нравственные и педагогические цели.

Следует отметить, что античный Эрос выходил далеко за пределы теории наслаждений. У Платона он оказался органически связанным с учением о красоте и познании, с представлением о восхождении личности к универсальным ценностям бытия. Платон предполагал, что мощь стихийных эротических сил может быть преображена, преобразована в творческое начало, иначе говоря, в феномен культуры и познания. Именно это понимание прочно вошло в европейскую традицию и оказывало на нее влияние на всех этапах ее исторического развития.

4. ЭРОС И ИСКУССТВО

Философы перестали подвергать сомнению истины, устоявшиеся до степени каменных истуканов с острова Пасхи. Отказываясь от изучения первоисточников и исторических параллелей, мы включаем 451 градус по Фаренгейту, что грозит не просто забвением культурной памяти, а невозможностью понять ошибки предшественников.

Мифы переписываются, этосы корректируются в силу социально-политической нестабильности бытия, человек время от времени переформатируется, а гуманитарные науки продолжают отстаивать санитарные нормы и незыблемость своих фундаментальных границ. Философы на протяжении пяти столетий строили свои концепции вокруг одного и того же несъедобного понятия – утопии, пытаясь им залатать все мировоззренческие дырки, однако феноменологический экспресс «утопия-антиутопия» всем своим многовековым блужданием по эсхатологическим пустыням выказывает профанность этого сочиненного из неологизма эпохи Возрождения социо-философского концепта. Утопия – это социо-культурный Циклоп, которым запугивают элиту и манкуют перед массой, ибо корни ее – глубокая архаика первобытного общества, далекого от цивилизации и просвещения. Все беды в обществе оттого, что философы кальдероновой арфе послушны.

Из семантических дебрей к реликтовому излучению

Эксплицитные утверждения о научном знании, о научных понятиях и теориях, апеллирующие постоянными (однажды и навсегда принятыми) терминами, что говорит о признанности и догматичности, менее всего способствует революционным прорывам в научной сфере, но провоцирует стагнацию от прогрессирующего склероза копировальной технологии и методологии. Однако, если за точку отчета того или иного исследования брать норму общепринятой парадигмы, но следовать стратегии сократовского сомнения и тактике платоновского иносказания, то наука не сможет уподобиться мертвому морю, но покроется мотыльковым облаком головоломок и ребусов, решение которых потребует зрелости и мужества. Так, для того, чтобы изменить ситуацию в политической стратегии государства, А. Пятигорский предложил начинать с демистификации рефлексии, поскольку «большинство радикальных изменений идет от изменения мышления». Попробуем, следуя совету философа, дать «вторичную интерпретацию» слову утопия, так чтобы понятие предстало новым объектом, освобожденным от корпускулярных объятий универсума, в которые его ввергли схоластические построения просвещенных гуманитариев, своего рода фениксом, возрожденным из второй навигации (ренессансной) парадигмального поиска.

Для проведения «вторичной интерпретации» нам потребуется понятие лексической парадигмы – объединении грамматически однородных слов, имеющих семантическую общность, но способных также обнаружить и дифференцирующие признаки, и понятие морфологической парадигмы, которая объединяет не только однокоренные образования, но и включает производные, разные по семантике, но относящиеся к одной части речи. Слово «Utopia» – искусственное образование, скорее неологизм эпохи, созданное по принципу транслитерации греческих семантических основ ου («не») и τοποσ («место») с латинского nusquam («нигде»). Это устоявшаяся точка зрения. Однако, если допустить, что опыты проведены не так успешно, как рассчитывали, и мы продолжаем препарировать, то может выясниться, что наши «лягушки» окажутся с разных планет. Членение на две стабильные единицы, с отделением отрицательной частицы ou/nus («не»), обнаруживает семантическое различие между греческим словом («место») и латинским quam(«Kak, сколь; чем, нежели; как можно»), которое используется при создании превосходных степеней наречий и прилагательных, в силу чего утверждение: слова Utopia и nusquam, являя семантическое сходство, то есть означающих приблизительно одно и то же «отрицание какого бы то места», будет натянутым. Латинская парадигма в отличие от греческой ответит на вопрос «никак», а греческая – «не место». Словарь древнегреческого подсказывает о существовании другого слова с необходимым денотатом oudamou, oudamh («нигде», «никогда», «никак»), явно иной аттической графики и иным произношением [оудамоу, удамэ], где ои (Ό) есть изображение долгих закрытых гласных, возникших в результате определенного фонетического процесса (заместительного удлинения), а само слово получилось в результате словосложения, древнейшего способа словообразования, отрицательной частицы ou (оик, оис) в значении прямого отрицания и обобщающего наречия ou (enqa, ouper, орои) в значении 'где'. В древнегреческом языке отмечается два способа употребления отрицательных единиц: мононегация, или объективное отрицание, и полинегация – субъективное отрицание. Как правило, при сложном отрицании простое отрицание обычно не ставится, но используется несколько отрицательных слов. Для греческого характерен и прием двойного отрицания – литота, когда сложное отрицание сочетается с простым, но, при этом, написание должно быть раздельным (что в случае со словом Utopia не зафиксировано). Следует учесть и то правило, что если слово или предложение, к которому присоединяется отрицательное слово или предложение, носит утвердительный характер, то применяется – ои если же отрицательный – oude (oute) придающий тот самый субъективный оттенок, от которого отрицание приобретает свечение вероятности [и не, но не], то есть возможность бытия. Процесс деривации (создание одних языковых единиц на базе других) путем словосложения, фиксируя слияние гласных (ее – а) и ассимиляцию согласных (nq – m) звуков, приводит к слову со значением «нигде» – oudamou (oudamh) которое по звучанию никак не совпадает с [outopos]. К тому же, греческий словарь не фиксирует в качестве синонима или отдельно эту лексическую единицу, что свидетельствует о лабораторном происхождении словоформы, так скажем искусственном зачатии от Утопа, мифического персонажа, сочиненного Томасом Мором.

Следует знать и тот факт, что характерной чертой древнегреческого вокализма является сохранение значительного количества индоевропейских дифтонгов: сочетаний гласных с сонантами, или полугласными (difqoggos) букв, 'двоезвучие') – ai,ei,oi,ui/ au,eu,ou и потому двугласная ои никогда не произносилась как [и], но как русское [оу]. Когда в эпоху Возрождения после падения Византии в 1453 году Европу наводнили рукописные списки античной литературы, европейские гуманисты ринулись не только читать, но и переводить. Два знатока древних языков – немец Иоганн Рейхлин (1455-1522) и голландец Эразм Роттердамский (1466-1536), сопоставляя греческие слова и греческие заимствования в латинском, способствовали распространению греческого чтения. В результате сложились две системы чтения: эразмово, применяемое в основном при чтении литургических текстов, и рейхлиново, стремящееся соотнести графическое изображение греческого слова с его произношением.

Эразмова система была с самого начала достаточно условна, поскольку она не учитывала диахронные изменения в произношении: не соблюдалось чтение долгих и кратких гласных, дифтонг ои для всех временных периодов исследуемой литературы читался как [у], f (ph) как [φ], с (ch) как [χ]. Эразмово произношение представляло чтение по фонемам без отражения устной речи, тогда как рейхлиново – могло передать живое дыхание и афинской агоры и александрийского театра. Отметим, начиная с конца V в. до н. э., дифтонг ои, произносившийся в классическую эпоху подобно остальным дифтонгам как два гласных звука, составляющих один слог, монофтонгизировался и стал произноситься как [и] вследствие близости артикуляции о и и, и уже с IV в. до н. э. диграф ои обозначает и и о как результат слияния или заместительного удлинения. Это более позднее произношение стало нормой эразмовского произношения. Вся эта информация будет восприниматься более ценной, если учесть какую роль сыграл Эразм Роттердамский в публикации произведения Томаса, где впервые и было применено и увековечено написание слов Utopia, правда, в латинской транскрипции. По замыслу автора, название звучало по-латински более категорично – «Nucquamam». T.Mop пишет «Утопию» с 1514 по сентябрь 1516, находясь во Фландрии с дипломатической миссией, улаживая конфликты между Англией и Нидерландами на почве торговых сделок шерстью и сукном. Там же, в Луверне, параллельно с написанием на латыни своего optimus opus он упражнялся в «Прогимнасмах»: переводил греческие эпиграммы Планудовой антологии на латинский язык, и был увлечен Платоном, чье «Государство» на греческом языке только-только осуществил Альд Мануций (1513 г.), видимо затмив латинское издание со множеством искажений 1484 года, выполненного Фачино. Ссылаясь на Кристеллера, комментаторы свидетельствуют о переписке между Мором и Эразмом, предшествовавшей первому изданию на латинском языке, приводя в качестве доказательства внесенных самим Мором исправлений в канун первого, лувенского, 1516 года издания, выдержки из писем, где новорожденная «Utopia» называется не иначе, как «Nusquamam». Рукопись выходит на латинском языке с не совсем латинским названием. Если вспомнить парафраз из детской книжки о капитане Врунгеле о том, что как корабль назовешь, такова и его судьба, то будущее «Utopia» обещало быть туманным.

Для создания «вторичной интерпретации» нью-utopia необходимо учесть еще три замечания. Первое: сочетание ей и ои не всегда обозначают дифтонг: ей и ои выступали как диграфы и применялись для обозначения долгих закрытых е и о (ложные дифтонги).

Второе: в греческом словаре существует слово tupos («удар», «знак», «отпечаток») которое вполне можно принять за омофон слова topos «место»).

И третье: доклассическое произношение и было таким же, как лат. [и], рус. [у]: mus, mus 'мышь', но с VII в. до н. э. в ионийских диалектах, а несколько позже и в аттическом и стало произноситься как [и], а в поздневизантийский период произносилось как [і]. Этот процесс итацизма (h, u, oi почти повсеместное произношение как [і]), начиная с III в. до н. э. и до IV в. н. э., закрепило рейхлиново произношение. Однако эолийское койне, которое включает три северных диалекта (фессалийский, беотийский и малоазийский, или лесбосский) и два южных (аркадский в Пелопоннесе и кипрский), что говорит не только о широте распространения, но и закреплении в литературной традиции (Алкей, Сафо), использует сужение гласных: α о ,о' υ:эол. υеко – атт. бека 'десять', эол. αλλυ– атт. άλλο 'другое', эол. ονυμα – атт. όνομα 'имя'. В силу последнего смеем предположить, что слово τυποσ может оказаться эолийского диалекта (алфавит не отражает существование диалектных форм) и вполне могло читаться через [о]: τοποσ,вполне вероятно эти слова были омонимичной парой), что в корне может изменить семантическое поле слова Utopia, превратив его из реликтового излучателя социально-политической доктрины в кентавра на глиняных фонемах. При слиянии основ вместо модуса «ненахождения» мы получаем аффектацию субъективного отрицания предмета или явления – то, что вряд ли сойдет за образец, поскольку в нем нет «знака», «отметины» чего бы то ни было. Это что касается второй составной части неологизма Мора-Эразма.

Если учесть всеобщее увлечение сочинениями Платона гуманистами, понимавшими важность передачи мыслей философа на языке оригинала, можно заключить, что страсть Томаса Мора к изучению античных наречий, включая созданный им обширный корпус эпиграмм, выдает стремление английского дипломата быть властителем дум, отчасти уподобиться основателю «Академической школы», и потому он предпочитает передавать игру ума, процесс мышления, собственно политическую стратегию, через словесные искусства, что для поклонника филологии, коим являлся Мор, написание сочинения «в подражание Платону» приносило не только наслаждение, но, вероятно, и забавляло, поскольку просто был насмешник, что обнаруживает и стиль письма, и поэтические пристрастия, и потому что разбросал по страницам множество загадок (начиная с заглавия) в надежде пробудить discertationis среди современников, вызвать discordia на темы реальной социальной политики, государственных реформ и общественного блага, волновавших образованных людей в эпоху Возрождения не меньше, чем пробуждение искусства вследствие вновь обретенного античного наследства. Но вероятнее всего Мор понимал, что не всегда ему будет везти с изданием его произведений, что собственно и вышло, и потому постарался назвать свое «sacra scriptura» последовательно неточно, но, в отличие от Платона, что строит социально-политический проект вокруг и на основе описания мифической Атлантиды, но называет «Государством», «гражданин и шериф города Лондона» (С.8) решает перенести акцент в названии на саму точку отчета размышлений, на тот эпицентр, вокруг которого и будет бурлить вся предполагающаяся discordia, будут ломаться и перья и копья. Мору предстоит, подобно первооткрывателю, дать собственное имя точке ненаходимости, через название обозначить «невозможность возможного», «реальность невероятного» – задача чисто лингвистическая, с которой он с успехом справился, благодаря своим штудиям в латыни и греческом и привлечению наглядности (по тогдашней моде).

Титульный лист первого издания украшал рисунок описываемого острова в духе географических карт эпохи открытий (С. 107), о чем Платон мог только мечтать – убеждать и просвещать философ мог лишь рукописным словом. По убеждению Кристеллера, на выбор первоначального заглавия Мора оказал влияние пассаж из XI «Государства» греческого издания Платона, где Сократ напоминает, что совершенное государство расположено в области рассуждений, потому что на земле его ges ge ουδαμού Тоже самое «нигде нет», отрицательное наречие, в латинском переводе 1488 г., опубликованного Фичино, выглядело как nusquam. Можно принять версию Кристенссена и согласиться с его выводом о том, что новое название порекомендовал Эразм Роттердамский. Однако если учесть живой интерес в обществе к сочинениям Платона, вызванном его первыми изданиями, осложненными несовершенными переводами с явными ошибками, а также собственные упражнения в переводах, то «красноречивейший муж» Томас Мор вполне самостоятельно задумал буриме, поскольку уже рукописный заголовок Nusquamam содержал в себе элемент озорного школярства. Представляя остров именем основателя государства – Nusquam – для рекомендации Эразму он использует форму винительного падежа: окончание -am подсказывает, что это I склонение с основой на -а, но удаленное окончание свидетельствует о Ш-ем склонении существительного с основой на согласный, однако сама основа не знаменательна по значению, а отсылает к той части речи, что не подвержена каким-либо словоизменениям, иначе, не склоняется. Итак, Мор отдает предпочтение отрицательному обстоятельственному наречию места – нигде.

Греческий словарь предлагает ουδαμου, латинский – nusquam. А дальше начинаются лингвистические игры, что позволят Мору уйти от жесткой конкретики названия, но остаться в пределах латыни, которая, в свою очередь, создавала нейтральный тон повествованию, которое, казалось, тяготело к сказке, но выбранный язык изложения отсылал к философским трактатам и древним историческим свидетельствам. Если от греческой и латинской лексемы оторвать отрицательную часть (ου и, соответственно, nus), то это будет единственный признак их парадигмального сходства, поскольку для полного тождества вторая часть латинской единицы должна была выглядеть немного усеченной – qua («где») вместо quam («как»). Дракон власти негласно требовал фигуры остранения, эвфемизма на случай, если «Откровения» ритора, богослова, судьи окажутся слишком откровенными, и потому иносказание, ирония, словесные каламбуры предпочтительнее других фигур речи. Помня о различии в произношении греческих фонем, Т. Мор выбирает эразмово, более условное, привычное к умопостижению, но не разговору, – первая отсылка к искусственности «Utopia», и всего, что с ней связано. Потому он заменяет начертание префикса, поскольку дифтонг ου давно монофтонгизировался, превратившись в [и], на латинскую букву и вместо полагающегося ои, внося элемент искусственности: в греческом алфавите отсутствует буква и, не звук, а в латинском это только буква, не обладающая никаким значением: ни лексическим, ни функциональным.

Если бы Мор предпочел практикуемый Рейхлином итацизм, то отсутствие в нем [и] лишило бы слово не только отдаленного фонетического сходства, но и отсылки к греческому первоисточнику. Если бы оставил диграф ou, то также бы терялось фонетическое сходство с греческим отрицанием ου, поскольку ложные дифтонги (е и о) были иного семантического наполнения. Вторая отсылка.

Изобретенный «ученейшим мужем» префикс и – указывал не только на предпочтения в области произношения греческого языка, но и выражал приверженность взглядам Эразма, своего единомышленника, тем самым давая понять, что «Utopia» можно рассматривать как ответ на вышедшую в 1509 г. «Похвалу Глупости» – памфлету на тему здравомыслия, где ставились вопросы благозакония, критиковались устои и устройство общества. Ответ Мора соответствовал изобретательности и остроумию великого энтузиаста гуманистического движения в Европе: невиданный прежде префикс и – без всякого семантического наполнения провокационно намекал на искусную искусственность произведения под таким названием, требующим особого ключа к прочтению. За пятьсот лет к нему привыкли как к нарисованному очагу каморки Папы Карло. Разве можно рассчитывать на серьезный тон и прямодушие литератора, что всем виршам предпочитал сатиры и эпиграммы? Мор превратился в мифотворца сказочной Утопии, страны блаженных. Тогда почему современник автора, французский гуманист Гийом Бюде, в 1517 году утверждал, что «Золотую книжечку о наилучшем устройстве государства» будут почитать как школу верных и полезных начал, «из которой каждый сможет брать и приспосабливать перенятые установления к собственному своему государству»? И почему во французском издании 1643 г. Самюэлем Сорбье «Утопия» характеризовалась как описание политической теории для нужд благородных людей (honnetes gens)? Поскольку старались прочитать «знаки» истории, рассыпанные в тексте?

Вернемся к заглавию. Если и – так нереальна своей искусственностью, то в новом слове не будет и того семантического наполнения nam. nus– и греч. ουδί что обеспечивало субъективное отрицание, но, возможно, хранило намек на «отрицание» для знающих греческий. Задачка с названием заранее требовала эксплицитного доказательства. Может этот негатив притворялся примером для подражания, школой начал? Для развертывания подобной версии сошлемся на пример омонимичной пары τυποσ ('удар', 'знак', 'отпечаток') – τοποσ,'место'). При таком повороте изложения значение, трансформирующее прежнее «утопическое», когда важно не 'место', но 'знак', в смысле 'отличия', необходимость в привязке к обстоятельству места, должна была отпасть, и на первый план выйти вопрос обстоятельства образа свершения: каким образом, как можно достичь образца? Если следовать Мору, апологету лингвистического структурализма, увлеченного складыванием морфемных пазлов, то вторая часть расчлененного лат. nusquam нам продемонстрирует требуемое сухожилие -quam (со значением 'как') вместо–qua- ('где'), утвержденного словарем в соответствующей семе. Может быть потому в первом варианте заглавия Мор использует nusquam, что ему была важна скрытая коннотация со вспомогательным словом quam, которая используется для создания превосходной степени, и для автора, знающего суть своего сочинения лучше других, было важно не топографическое негативное указание «ненаходимости», но отрицание или утверждение (смотрите игры с префиксом) «превосходства», которое может служить и «примером» и «знаком отличия». Дальнейшее – дело техники, как высказался бы А. Пятигорский.

Коннотация неологизма вращается вокруг антитезы: «не место, но знак», представленной не силлогизмом, но одним словом, в котором латинское начертание хранило противопоставление греческих лексем 'место' и 'знак', что держится на префиксе и-, который, словно беглая гласная, мечется между греческим и латынью, в ожидании определенного значения. Сложносочиненное название, составленное латинскими буквами без лексического соответствия латинским морфемам, содержащее скрытые и явные отсылки к внимательному прочтению и обращению к греческому наследству (языку, литературным источникам, философской мысли, искусству), удовлетворило писателя – и он отправил свой корабль в плавание.

Семе, предельной единице плана содержания, брошенной в иную языковую среду, еще только предстояло обрести свою новую семему, элементарное значение слова, которое выступало бы как содержательная сторона языковой единицы на коммуникативном уровне, что в отсутствии ремы, смыслового контекста, в результате издательского усечения первой части «Утопии» и в силу длительного выступления в качестве собственного имени грозило полным беспамятством и утратой знака, то есть первоначального смыслового содержания.

Слово Utopia стало существовать, обрастая производными, словно кашалот ракушками, в глубоководной дали «непрочтения». Такие пассажи из «первой книги» Мора: «…когда один утопает в удовольствиях и наслаждениях, а другие всюду стонут и рыдают, это значит быть стражем не королевства, а узилища» (С.45); «Если они считают, что бедность народа сохраняет мир, то из самого этого явствует, что они глубочайшим образом заблуждаются. И впрямь, где найдешь ты больше ссор, чем у нищих? Кто настойчивее стремится к переворотам, чем те, кому менее всего нравится теперешний уклад жизни? У кого менее обуздан порыв привести все в смятение в надежде как-нибудь поживиться, как не у того, кому уже нечего терять.» (С.45, курсив – М.Е.), – не могли бы способствовать возникновению, начиная с XVII века, архисемы, родовой интегрирующей семы, слова utopia, распространившейся во всех языках, как «недостижимого места, населенного счастливыми, живущими в справедливости, людьми».

Достаточно ли новизны для устаревшего объекта, коим является «утопия»? Возможно, поскольку после чтения словарной статьи французского словаря 1798 г.: «Утопия, сущ. жен. В общем значении – план воображаемого правления, или шаблон для всеобщего счастья, как описано в баснословной книге Т. Мора, носящей это имя. Каждый мыслитель определяет утопию по-своему», – понимаешь весь ужас случившейся со словом трансформации, объяснить которую можно разве лишь политической ангажированностью составителей словарей, как, впрочем, и всех тех, кто посредством печатного слова корректирует общественное сознание. «Ни одна абсолютно политическая власть без мифа жить не может», – утверждает А. Пятигорский. Миф об утопии ткался на протяжении пятисот столетий. В первом тысячелетии до н. э. этого срока достаточно было (с XIII по VIII вв.), чтобы родился певец, что собрав представления древнего эллина о мире и Мифе, войне в мире и Мифе, сложит из них поэму о Мифе ради мира – «Илиаду» как sacra scriptura всех времен и народов. Словом, предварительная «вторичная интерпретация» (с легкой руки философа) одного только названия объекта утопия состоялась, что лишь усиливает желание обратиться к сути объекта – содержанию, и особенно той его части, с которой соотносится название и которая в силу псевдоапокрифичности не подверглась забвению и всегда была доступна.

Утопия – трагическая рефлексия над бедами дня сегодняшнего

Для начала, предположим, только предположим, что шериф города Лондона оставил потомкам не изображение совершенного общества, поскольку завещание Томаса Мора не предполагало никаких филологических либо философских авторских пояснений на этот счет, но изображение совершенно обыденных, обычных, порядков и устройства любого общества, где война – единственная стратегия, где противоречивость сознания – норма, где человек утратил баланс между достаточным и желаемым, где неустойчивость нрава приводит к неустойчивости взаимоотношений и экономическому спаду в государстве, к нравственной деградации общества. Видимо за эту правду он и был обезглавлен, поскольку давал советы королю Генриху VIII, сообразно изложенным у «Утопии» взглядам на мир и его несовершенство, – и, воспитанный на мудрости Сократа, и так же, как и афинский философ, с достоинством принял наказание за правонарушение – «за совращение молодых умов», то есть за посеянные семена сомнений и знаний.

Опустим сказочную преамбулу повествования, достаточно традиционную в жанровом отношении и которую Мор предъявил с легкостью «просвещеннейшего мужа» своей эпохи. Рассказ он ведет в духе Дионисия Галикарнасского, историка I века до н. э., получившим признание еще при жизни, поскольку последовательно излагая события от Троянской войны до первой Пунической войны, руководствовался двумя принципами: достоверности, что выдает в нем настоящего историка, и образности, что указывает на приверженность к «поэтической» Геродото-Фукидидовской школе. Тем более что «Римские древности» Галикарнасца, в результате «второрождения» из Византийского «плена» и благодаря изобретательности Гуттенберга, были читаемы и популярны в позднее средневековье, наряду с сочинениями Платона, Прокла, Тита Ливия, Юлия Цезаря, Гая Саллюстия, Гая Светония, Цицерона, Аппиана, и Томас Мор, увлекающийся латынью адвокат, не мог оставить без внимания произведения, поднимающие вопросы права, гражданского мира, включающие апологию войны и проблемы тирании (царской власти), а также обучающие «науке убеждать» как силой силлогизма, так и исключительностью стиля.

Позволим себе отступление. Автор «Утопии» в последнем письме Петру Эгидию, предваряя первую книгу бесед Рафаэля Гитлодея, как и вторую, являющуюся собственно рассказом Гитлодея об острове утопийцев, предупреждает о рассказчике: «…его речь не могла быть отделанной, ибо, во-первых, она была неожиданной, без подготовки, а затем, как ты знаешь, говорил человек, сведущий не столько в латыни, сколь в греческом; и чем ближе подходила бы моя речь к его небрежной простоте, тем ближе была бы она к истине, о которой одной в этом сочинении должен был я заботиться, что я и делаю». Так, с предельной искренностью, автор подкидывает нам два ключа к пониманию текста: и обе конъектуры будут замешаны на реминисценциях. Начнем с явной.

Характеризуя речь Гитлодея как «не отделанную», высказанную «без подготовки» в «небрежной простоте», Мор пробуждает сопоставление с другой, уже имеющей хождение в научных кругах современников Мора, оценкой, нелестной уценкой Цицероном стилевого «несовершенства» слога Юлия Цезаря, которому она казалась «нагой, простой и без изыска».

Авл Гирций, бывший легат и друг Цезаря, написавший VIII, заключительную, главу «Записок», что воспринимается как апологетическая вставка, величает автора «искусным и изящным стилистом», «с легкостью и быстротой» излагавшим «свои замыслы», чьи сочинения «по изяществу формы» превзошли многих, ибо «красота и обработанность» их заметна многими. Поскольку синтагматическое противопоставление, основанное на уподоблении, раскрывает желание Мора именно предпочесть такую «небрежную простоту» – мастерски выполненную – ибо только так он сможет донести свои мысли, не исказив их истины, объявляя таким образом речь рассказчика «образцом подражания», то мы можем соотнести Гирция с Гитлодеем (включая аллитерацию имен) по их функциональной смежности, а повествование о Галльской войне – со второй книгой «Утопии». Скрытая реминисценция содержится в определении, составленном из противопоставления, усиленном элементом отрицания «не столько, сколь» и накоплением синонимических сочетаний («должен был/и делаю»), раскрывающем предпочтение греческого языка пред латинским. Единственным из известных к тому времени авторов, чье творчество не боится этого отличительного выделения, был Дионисий Галикарнасский, пишущий для греков грек, чья идея генетической греко-римской близости лейтмотивом пронизывает двадцатикнижие «Римских древностей».

Сближению культур, способствует обязательное применение перевода на греческий латинских выражений и терминов, приведение тождества явлений и обычаев, параллелизма эпонимов богов и царей, сходства принципов правления, узаконений и характера священнодействий, убежденность в греческом происхождении населения Италии, из которого скорее явствует, что «все мы – греки». Он заверяет: «Афиняне заслужили славу, потому что наказывали как вредных для общественного блага праздных и ленивых, кто не занимался ничем полезным; лакедемоняне же потому, что дозволяли старейшим гражданам побивать палками тех сограждан, кто нарушает порядок в каком-либо общественном месте. Но о том, что происходит в доме, они не имели ни заботы, ни попечения, полагая, что наружная дверь дома каждого человека является границей свободы, где он волен жить, как хочет. Но римляне открыли все дома и вплоть до спален довели власть цензоров, сделав их надзирателями и хранителями всего, что происходит в жилищах, поскольку они были уверены, что ни господин не должен быть жестоким в наказании с домочадцами, ни отец – чрезмерно суров или мягок в воспитании детей, ни супруг – несправедлив в отношениях с законной женой, ни дети – непослушными престарелым родителям… И они также не одобряли ни пиров и попоек, длящихся всю ночь, ни беспутств и разврата молодых ровесников, ни пренебрежения старинными почестями…, ни каких бы то ни было иных поступков, совершаемых против собственности или процветания государства. Они отбирали имущество по обвинению в стремлении к царской власти (курсив М.Е.)». Если начало этой тризны об упущенном единстве и величии двух культур прямо отсылает нас к отцу «Апофеоза Беспочвенности», финал звучит как инвектива дню сегодняшнему, чьи абсурдизмы в экономико-политической сфере оказываются эсхатологическими картинками угрюмого будущего, то середина умозаключения, раскрывая принципы частной свободы у греков, ее перлюстрации и должного ограничения у римлян, может быть впервые затрагивает причины анархических выступлений – тогда все они в несогласованном понимании человеком границ личной свободы, несбалансированном мировоззрении и нестабильном мышлении, в частности.

Может быть поэтому младший современник Цезаря, видя причину нестабильной общественной жизни, переполненной войнами, переворотами, лишениями и перемещениями, не столько в неразвитости человеческого мышления, сколько в размытости этических долженствований, вариативности гносеологических оснований, обрывает свое исследование римских древностей наблюдением: «Толпа голытьбы, у которой и мысли не возникало о том, что хорошо и справедливо, сбилась в кучу, введенная в соблазн неким самнитом…» [D.XX.XVII.(20.9)].

Прервем на мгновение старца, чтобы предаться крамольной конъектуре, которая, возможно, позволит нам, подобно Мору, быть ближе к истине – не только постижению объекта Utopia, но и заявленной темы: утопии «полиса рабов». Реминисцентное указание на двуязычие великого грека, увлеченно проводящего свое понимание «гражданского общества» как «согражданства», спаянного единым этосом, не нарушающим границ личной свободы, и международным правом, обеспечивающим и свободу, и обязанности перед обществом на основе имущественного права [D.II.6.1;16.1;8.2;7.2; 8.1; 8.3; 9.1], разрешает нам предположить, что практикующий адвокат потому и писал на латыни, что первоисточники его размышлений – книги Дионисия, Цезаря, Цицерона, Платона, Саллюстия – вышли из культурного «небытия» в римских сандалиях, что было довольно удобно при передаче того или иного суждения, при репродуктивном изложении основных представлений стратегов политической философии, собственно, при цитировании авторских сентенций и перифраз, поскольку свои дальнейшие литературные занятия он проводил, погружаясь то в греческий («Прогимнасмата», «Эпиграммы»), то английский языки («История Ричарда III»). Так греко-римское двуязычие и дихотомия античной политической философии, позволяя синтезировать представления о государстве и о гражданской общине философов и практиков I тыс. до н. э., подвигают Мора на создание прецедента – написание политического памфлета, облаченного в фижмы сравнительного жизнеописания и снабженного зонтиком сократического диалога о противоречиях в английском обществе периода Реформации, что вполне могло быть признано пощечиной этому обществу, ибо автор открыто, но вместе с тем игриво, предъявлял свой «опыт адогматического мышления».

Но вернемся к Дионисию: «Толпа голытьбы……Вначале они вели жизнь, полную лишений, в горах под открытым небом. Но когда они решили, что стали достаточно многочисленны и пригодны к битве, они захватывают хорошо укрепленный город, откуда начали опустошать набегами всю округу. Против них консулы вывели войско и без большого труда овладели городом. Наказав розгами и казнив зачинщиков бунта, остальных они продали как добычу. Случилось так, что вместе с другой добычей в предыдущем году была продана и земля, а серебро, вырученное от продажи, было разделено среди граждан» [XX. XVII. (20.9)]. Перед нами пример несостоявшегося «полиса рабов», вернее состоявшегося, поскольку о нем повествует историк, но кратковременное, когда «мужичье» – αγροικοι ('сельские, деревенские'; 'некультурные, грубые, но члены афинского общества, и потому имевшие права на земельную собственность'), деклассированное (без земельной собственности) и изнывающее от праздности, за попытку организации «полиса рабов», наказывается сверх меры и лишается гражданства, – и в этом его несостоятельность, поскольку «полис рабов» характеризуется как временное явление, за которым обязательно следует реванш и возмездие, практически предопределенное богами.

Эпилог «Римских древностей», как бы прерванный многоточием, оказывается разбитым зеркалом троллей, в котором отражаются современные диктаторы и соправители, что поступают аналогичным образом, пресекая возникновение не только «полиса рабов», но и любого гражданского общества. И его же можно рассматривать как палинодию – покаянное стихотворение, ибо, возможно, в силу своего фатально-финального местоположения усекалось и не воспринималось как предостережение в назидание потомкам.

Квазары типологических схождений

Возможно, в зеркальных перспективах прошлого Мор искал истину. В отыскании типологических схождений попробуем ответить на вопрос: насколько современен «утопист» Мор? – и от бесконечных конъектур перейдем к status in statu ('государству в государстве'). Утоп предстает настоящим Ромулом, ибо это в его честь называют страну, которую он отвоевал у прежних племен и которую превращают в остров с помощью глубокого канала, подобно тем потомкам пеласгов и аркадцев, что заселили земли западной Италии у реки Тибр, «окружив их землей и рвом», по сути, уподобив анклаву. Правитель Утоп как и Ромул, заставив всех жителей «ставить неприступные стены и безопасные для своей жизни убежище на общее благо» [D.H.(3.5)], «привел скопище грубого и дикого народа к такому образу жизни и такой просвещенности, что ныне они превосходят в этом почти всех смертных» (С.52) и тем снискал уважение подданных, подобно Ромулу, установившему для римлян такой строй, который доставил им «величайшее благо у людей – свободу, а также господство над другими» [D.H.(4.1)].

Наблюдается смысловое и стилевое (вплоть до прямого заимствования названия должностного лица – греч. филарх) совпадение в описании структуры государственного устройства, из которого следует, что утопийцы наследовали греческую вертикаль власти, которая не исключает народного голосования, основанного на исключительном знании законодательных актов всеми гражданами, и которая разработала систему законов, направляющих государство к «умеренности и благоразумию», не исключающих «заботу о собственной выгоде», и систему исполнительской власти, которая действовала строго согласно законодательству, при неукоснительном соблюдении договорных обязательств, которые включают и принцип доверия как основополагающего при взаимоотношении между гражданами. При этом обнаруживается, что утопийцы не лишены были частной собственности, владели земельными наделами и участвовали в колонизации близлежащих земель путем налаженного товарно-денежного оборота и военного вмешательства. Оснований для утверждения, что Утопия – несуществующее общество, или воображаемая страна, нет.

И поскольку Мор с самого начала уточняет, что утопийцы «считают себя скорее держателями, чем владельцами этих земель» (С. 53), то смеем утверждать, что в Утопии была развита система колоната, распространенная форма пользования земельной собственности со времен Римской империи. «Колон не просто прикреплялся к земле, он прикреплялся к земле господина, заинтересованного в том, чтобы она была своевременно и должным образом обработана, т. е. чтобы она приносила ему определенный доход, отсутствие которого лишило бы владение землей всякого смысла. И потому господин, с которого государство требовало обеспечения поступления налогов, должен был приложить все усилия, чтобы заставить юридически свободного «выложиться» сполна, не особенно считаясь с его свободным юридическим статусом, с юридическими гарантиями его прав».

Опираясь на исследования знатока поздней античности Ж.-М. Каррие, И. Ф. Фишман уточняет, что колонат не был следствием социально-экономических процессов, но был следствием налоговой реформы Диоклетиана, в основу которой была положена capitation, взимание которой возможно было лишь при условии прикрепления налогоплательщика к его origo («началу»), т. е. при условии так называемой adscription («приписки», или «прописки», либо в более современной версии «регистрации»). Такое социально-профессиональное прикрепление к земле, о котором повествует Мор, оказывается, существовало задолго до написания «Утопии».

В качестве дополнения приведем полемическое замечание Каррие, которое он допускает, критикуя «принцип несменяемости держателя», высказанный еще Фюстель де Куланж, утверждая, что adscription преследовала цель установить крепость не фискального держания, а фискального местопребывания (residence fiscale). По сути утопийцы, будучи «держателями земли», являлись заложниками именно фискального местопребывания. По мнению Фихмана, колонат не гарантировал крупному землевладельцу постоянную рабочую силу, как не гарантировал и колону «крепость держания», но при этом государство, стремясь только к регулярному поступлению налогов, и таким образом помогая крупному имению в выполнении этой задачи, одновременно предоставляло колону защиту в случае незаконного превышения взимаемых сумм, что вполне допустимо соотнести с гарантированным и охраняемым, строго фиксированным, шестичасовым рабочим днем (и ни минутой больше) в Утопии. Такое понимание колоната как формы обеспечения сбора налогов складывалось веками (начиная с I и II вв.) и было характерным для позднеримского общества (с середины V в.). Сетуя на ограниченность материала (папирусов в первую очередь), Фихман, между тем обращает внимание на часто встречаемое сокращение «καταμειυ» которое, по его мнению, относится к обозначению зависимых держателей имения, и которое позволило ему предположить о существовавшей системе субаренды с элементами иерархического землепользования, предусматривающее договорное оформление, опираясь на ряд папирусных источников, где слово καταμειν,ασ) обозначало либо профессию, либо статус, но не топографическое обозначение, подобно ορμωμενοσ καταγινομενοσ,τ.ε. определенных лиц, находящихся на службе в крупном имении. Выводы Фихмана, которые убеждают нас в правильности предпринятого типологического схождения, наблюдаемого в текстах Мора и Дионисия, можно свести к следующему: колонатные отношения устанавливались в результате договоренности (соглашения), при этом для придания ему законного характера законодательство предусматривало ряд дополнительных условий, которые учитывали заинтересованность крупных землевладельцев в постоянной и гарантированной рабочей силе для обработки земли, и которые направлены были на прикрепление к имению работника (арендатора), на стремление удержать в имении колонов и их потомство, пополняя число зависимых колонов, распоряжаясь на основе правового законодательства потомством колонов от смешанных браков между свободными и колонами и между колонами разных господ. Статус колонов, при этом, должен был быть оформлен документально, иметь государственный ценз и не один договор об аренде (контракт как таковой), но и другие документы, в которых в самой общей форме говорилось об обязанности «быть полезным (служить) имению».

Обнаруженная Фихманом в оксиринхской документации экономическая заинтересованность с обеих сторон – и колона (держателя) и землевладельца – в сохранении колонатных отношений, гарантирующих крупному землевладельцу наследственное прикрепление колонов к имению, а колонам – прочность держания. Бегство и укрывательство колонов сурово наказывалось, что предписывалось государством в резких выражениях, нашла отражение в художественно сконструированной реальности Т. Мора, где граждане состояли в определенных экономически-договорных отношениях с работодателем, которые предусматривали соблюдение своего рода архетипического КЗоТа, нарушения которого каралось правителем Утопии, вплоть до погружения в рабское состояние (С.65).

По мнению Фихмана, колон превращался в работника, зависимого от крупного имения, в человека «худшего» статуса, и что само по себе, как степень «негативности» восприятия человека и гражданина, то есть человека «худшего» статуса, признавалось самим государством, осознавалось самим колоном, а также могло изменяться в сторону «ухудшения» самим господином в зависимости от уровня его политического и экономического могущества. Это непрописанное «рабство», но закрепление-прикрепление к земле, а вместе с тем и к ее собственнику (нечто схожее с крепостной зависимостью крестьян на Руси), когда право и обязанность господина продавать его вместе с землей, распоряжаться судьбой его семьи, не позволяло считать колона фактически свободным. Именно к этому факту экономической зависимости отсылает пассаж из «Утопии», где оговаривается способ передвижения утопийцев, который скорее является свидетельством отсутствия в государстве Утопа свободы как таковой, поскольку существующий закон строгой регламентации трудовой повинности предписывал гражданам, находящимся даже в краткой и разрешенной самим правителем поездке, то есть во временном «откреплении» от земельного надела, зарегистрироваться по месту пребывания и отработать положенные трудочасы своего ремесла, иначе те могли не получить дневного пропитания.

При этом существует достаточно сложная дифференциация труда: земледелие, животноводство, различные ремесла, строительство (дорог и градостроительство), ткачество, торговля, разветвленная сеть обслуживающего персонала, – из чего можно предположить, что перед нами обычное государство со сложной инфраструктурой, которое работает как хорошо налаженный механизм благодаря всеобщему и обязательному труду без скидок на сословие: все граждане и неграждане исполняют трудовую и военную повинность. Причем заметим, в Утопии существует фискальный орган службы надзора, что следит за уклонением от работ, и система наказаний от порицания до отправления в рабство. В эпоху предпоследних царей I Вавилонской династии (1894-1595 гг. до н. э.) существовала система хозяйственно-учетных обязанностей в рамках государственной службы, которая предусматривала ответственность делопроизводителя за учет служебных наделов, соблюдение арендных договоров парой чиновников: варкума (eger) и земельного регистратора (sal2-du5), которые вероятно выступали представителями царской администрации, осуществляя надзор за обработкой земли, следя за составлением купчих на землю, а также за передачей в собственность земельных наделов, о чем свидетельствует просопографический анализ корпуса документов из старовавилонских городов Дильбата и Куннума, предпринятый С. Г. Кошурниковым, а также просопографический анализ контрактов Варад-Ташметума, дающих многочисленные примеры арендных договоров и купчих: от земли до рабыни и коровы.

Изотропия войны

Если бы Мор не написал свою «Утопию» – ее надо было бы выдумать, но за него это сделали бы иначе другие, для которых вопрос цензуры и цензуры исторической памяти стоял выше истинных событий и реальных фактов. Судя по тексту, автор предпочитал не погрешить, поскольку какими-то далеко не «блаженными», не отрешенными счастливыми коммунарами в своем заявленном равноправии предстают со страниц «Утопии» граждане государства, которое принято считать скорее мифическим, чем действительно существовавшим, ибо его описания так пугающе естественны, что принимать их следует за рассказы о туземцах, что оказалось предпочтительнее в эпоху становления и расцвета абсолютизма в Европе, когда любые способы правления, отличные от монархического (а в «Утопии» выдвигался демократический принцип устройства на основе индивидуальной свободы при равноправии каждого перед законом), отвергались по причине их…утопичности, то есть нереальности.

Как мы могли заметить выше, абсолютно равных и равноправных сограждан в государстве Утопа не наблюдалось: и свободные от общественных работ священники и люди науки, и зависимые от своих пороков рабы, и арендаторы-земледельцы, удерживаемые на своих колонах, и ремесленники, и воины, и наемники. Вот рассказ о последних, как нельзя ярче и убедительнее, поможет утвердиться в мысли, что до совершенства этому государству очень далеко. После того как Мором был обрисован судебно-юридический костяк отношений утопийцев, читателю предлагается ознакомиться, видимо в качестве развлекательной части путеводителя, разделом «О военном деле».

Автор вводит в заблуждение неискушенного в исторической науке читателя следующим пассажем: «Война утопийцам в высшей степени отвратительна как дело поистине зверское, хотя никому из зверей не присуща она с таким постоянством, как человеку» (С.87). Используя везде, где только можно, технический прием двойного отрицания, Мор создает эффект двусмысленности, для понимания которого необходим как воздух исторический контекст. Кислородное голодание утоляют «Галльские записки» Цезаря сразу же после дыхательного коллапса, возникающего при оксюморонном замечании автора: «Вопреки обыкновению почти всех народов, для утопийцев нет ничего бесславнее славы, добытой на войне. Тем не менее, они в назначенные дни усердно занимаются военными упражнениями; и не только мужчины, но и женщины, дабы не оказаться не способными к войне, когда случится в этом необходимость» (С.87). Что под «военными упражнениями» понимал Мор? – вряд ли игру в зарницу? Это могло означать только то, чем являлось и означало всегда – военные действия, тем более, что автор преподносит их на уровне колки дров – время от времени возникающей необходимости, и разъясняет тут же с доходчивостью кухарки: «Однако они не затевают войну зря, а разве только когда или сами защищают свои пределы, или же прогоняют врагов, или когда они жалеют какой-нибудь народ, угнетенный тиранией, – тогда своими силами они освобождают их от ига тирана и от рабства (это они делают из-за человечности)» (С.87).

Это не словесная эквилибристика, это способ не быть биту сразу, поскольку в одно предложение Мор вместил принципы всех маленьких, но победоносных войн, по сути, указал жанровую характеристику их. Типологическое схождение обнаруживают первые же цитаты Мора (С.94) и Цезаря [C.VI.21], раскрывающие политеизм утопийцев и германцев, при этом последние «блуждающим звездам» первых отдают предпочтение Вулкану – «богу разрушительного и очистительного пламени», что можно принять практически за тождество, поскольку звезды как космические объекты суть огненные создания, и уточняющие, что большинство населения склоняют голову пред единым божеством, коего утопийцы называют родителем (С.94), а галлы – Дитом (отцом) [C.VI.18]. Однако ни кельтский пантеон, ни германо-скандинавский ни героя, ни бога с таким именем не имеет, но ремарку Цезаря вполне можно принять за подсказку – Отцом, как и родителем всего сущего, с которым утопийцы соотносили «начала, рост, увеличение, изменения и концы», в скандинавской мифологии принято считать Одина, верховного бога, который соответствует германскому Водану, который, в свою очередь, аналогичен римскому Меркурию. «Младшая Эдда», написанный в 1222-1225 гг. сборник древнеисланских песен о богах и героях, свидетельствует: «Одина называют Всеотцом, ибо он отец всем богам. И еще зовут его Отцом Павших, ибо все, кто пал в бою, – его приемные сыновья», при этом наделяя его эпитетом «воинственный Ратей Отец» и «Отцом Побед». Но если учесть, что Один из хтонического демона был возведен в небесного и верховного бога, покровителя воинских союзов и воинских инициации, перенесшего на небо особого царства мертвых для избранных – смелых воинов, павших в бою, превратился в бога неба и войны, и, при этом, мыслился как бог поэзии и покровитель скальдов, то есть считался отцом колдовства и колдовских заклинаний, владелец магических рун, бог мудрости, то становится понятным, почему друиды, как священнослужители галлов и германцев, были и духовными наставниками, передающими и сохраняющими знания, и воспитателями воинского духа и военного сословия, словом, отвечали за этос племени. Для последующего типологического схождения этого не так мало, прибавим к «сиятельному» богу огневой мудрости лишь пару штрихов – и божественный образ уподобится абсолюту в своей аксиологичности: существовавшее отождествление в римской мифологии Меркурия и Гермеса усиливало посредническую функцию бога-торговца – он становился проводником душ в царство мертвых, вестником и прислужником богов, покровителем искусств и ремесел, знатоком магии и астрологии, что в свою очередь, позволило сблизить Меркурия и даже отождествить его, особенно в западных провинциях, с кельтским богом Лугом, который нередко выступал как бог племен и общин. Таким следует воспринимать верховного бога Дита из «Записок о галльской войне».

Таким образом, Дит-Один предстает как устроитель не только социального, но и природного космоса, для обозначения которого в «Утопии» использовано божество иного происхождения, не менее значимого в римской империи, чем Один для племен, колонизированных Цезарем. Повествуя о религии утопийцев, Мор в первую очередь указывает на Митру, также как в разделе о занятиях прибегая к ремарке, которая по-хлестаковски «разбалтывает» о положении крепостной зависимости всех жителей государства (они держатели земли, но не владельцы), – и это замечание, сказанное как бы вскользь, скорее похоже на брошенную гильзу, оставленную с расчетом, поскольку ее капсульная капелька, содержащая одно только имя верховного божества Утопии, поможет узнать не столько о верованиях народа, но, в большей степени, обо всей системе ценностей, принятой и узаконенной, подобно тому, как «держательство» раскрывает саму структуру экономических отношений в стране. Культ Митры был широко распространен за пределами Ирана, особенно в Римской империи, где ему посвящали ритуалы и ритуальные сооружения, изображения и скульптуры, почитали наравне с Юпитером либо отождествляли с Зевсом. В авестийской традиции изначальная связь Митры с договором или сопутствием, выступая как бы гарантом самого договора, что соответствовало статусу космического закона, а равно и пониманию Митры как воплощенного договора, подтвержденная письменно, объясняет ряд мотивов, в которых бог солнца упорядочивает, организует землю и жизнь на ней. Таким образом, договорная функция Митры, обусловленная фактом первенства божества, сводится к обеспечению устойчивости и согласия между людьми, к охране страны от раздора и несчастья, при условии почитания и соблюдения духа и буквы договора. Если же люди предпочтут ложь, нарушив договорные обязательства, то Митра разрушает их страны, помещая в пучину войн и конфликтов. Заметим, утопийцы, если не сеяли, то воевали, но при этом строго соблюдали договоры перемирий (С.93), воевать же предпочитали на чужих землях (С.93), превратив военное вмешательство в чужие регионы в доходную статью государства, что было и остается по сей день распространенным явлением, если только не характерной чертой геополитической стратегии всякого государства, озабоченного более не своей безопасностью, но расширением своего могущества за счет подавления других. В связи с этим примечателен один из эпитетов Митры – «выпрямитель линий (границ)», который не только отсылает к возможной и примиряющей его роли в спорах о границах, но прямо указывает на существовавшую с древнейших времен функцию царя-жреца, принимавшего участие в ритуальных измерениях, которые позволяли проверять следование не только договору как универсальному закону, но при соблюдении баланса между добром и злом различали правду и ложь, что, в свою очередь, позволяет считать Митру божеством, определяющим морально-нравственные границы, то есть божеством, создающим и охраняющим этос народа как систему договоров.

Утопийцы Томаса Мора, чтящие Митру, и поступали подобно ему, уподобляясь богам, творящим правду и устанавливающим закон, поскольку вели войну за пределами своей государственной границы, как бы охраняя незыблемость своей территории, словно греческие боги, обитающие на Олимпе, вмешивались в людские войны, спускаясь с небес, и своих законов, неприятие которых, как и посягательство на них, приводило к вооруженным конфликтам, целью разрешения коих являлась принудительная disciplina (установленный порядок), апеллирующая к Митре, что восстанавливала нарушенные границы в силу вседозволенности или необязательности, что появляются вследствие игнорирования договоров, то есть проявления неуважения к Богу, а также налагала наказания в виде штрафов и контрибуций в счет издержек и морального ущерба. Изложенное Мором пояснение к военным действиям утопийцев (С.93), а скорее к обязательствам, иначе договорам, связанным и обусловленным военными действиями, читалось бы как художественный вымысел и воспринималось бы как фигура стилистическая, если бы не имело аналогов в прошлом (тексты Дионисия, Аппиана, Цезаря) и будущем (все последующие исторические хроники, документальные свидетельства, мемуары участников войн, стенограммы Нюрнбергского процесса, репортажи международных конфликтов на Ближнем Востоке, Африке, Малой и Средней Азии, выложенная в интернете секретная переписка госдепартамента США с посольскими резидентами). Это позволяет считать «Утопию» расширенной инвективой на весь общественный миропорядок вне зависимости от времени и места, и, в частности, на государство как военизированный механизм благоустройства человеческого общежития, основанное на регламенте, до допускающее и часто провоцирующее его нарушение, поскольку именно дистабилизация и является движущей силой бытия – именно в отыскании через конфликт баланса между порядком и беспорядком. Такая полярная сопричастность Митры к войне таится в самой апории мир-война, которая превращает бога договоров в хтоническое божество разрушения и убийства. Вывод: государство как особая людская институция не всегда индексируется положительным знаком мира, а среди прочих законодательных актов в качестве реформ использует разрушение, подавление и убийство, то есть стратегию опущенного забрала.

Сочинение мифических оправданий агрессивной политики всегда было в ходу и включалось в неписаный свод тактических боев государственных стратегов, которые, добиваясь права «первой ночи», получали право «владельца» и на «символ веры». Применяемая и на современном этапе развития человечества военная стратегия свидетельствует лишь об одном: культ Митры остается единственно почитаемым культом современности, поскольку правители стран по-прежнему отождествляют свои действия с функцией бога – установлением универсального закона, в котором война, ее принципы и методы, вписана в судебно-юридический каркас государственного устройства, ибо являясь стимулом соблюдения договорных обязательств, оказывается гарантийным талончиком экономического благополучия. Так, власть, по-прежнему, ищет и находит способы своей легитимности – в божественной предопределенности, что обеспечивает ей и законность (система договоров) и порядок (структура государства), ибо Митра и есть бог государства. Поскольку культ Митры, как и его тождественной эманации – Сераписа, был популярен в провинциях державы Ахеменидов, территориях, присоединенных и расширяющих владения империи, то позволительно будет предположить, что этот культ сопровождает колониальную политику государства с амбициями, что косвенно подтверждает распространение государственной религии Птолемеев в эллинистическом и римском Египте, то есть в прирастающей колониями римской империи.

Государство как машина подавления оказывается единственной формой человеческого общежития, применяемой с древнейших времен, но не являющейся исключительной, ибо сверхзадача по созданию «блага» для большинства в рамках «государства» остается невыполнимой, и по сей день. Из вышесказанного следует, что государство Утопа никак не могло стать прототипом совершенного государства, идеал которого был положен в основу утопической теории, поскольку верховное божество страны, предпочитая всем мирным «духам» дух воинской доблести, поощряло стратегию воина при решении договорных обязательств. Однако, в силу нашей концепции «преображения»-второрождения значения слова Utopia, предлагающей прочтение термина утопия как «не образца, но знака», возможна иная точка зрения, как и понимание феномена «совершенного государства», чья идеализация скорее всего восходит к метафоризации, а «совершенство» следует воспринимать как результат воплощенного идеала – свершенного по образу и подобию, что позволяет признать уникальность государства Утопия, которое вольно или невольно послужило ориентиром в поиске общественных построений на протяжении последних трехсот лет.

Основная функция Митры – объединение людей в особую социальную структуру и установление договоров между ними, объясняла и распространение таких категорий, как mos maiorum, virtus, disciplina, которые существовали на положении трех китов – той самой основы римского государства, чья общественная значимость была бы не состоятельна без почитания культа Митры, то есть без опоры на зов предков, воинскую доблесть и установленный порядок. Начиная со времен Александра Великого, после македонского завоевания Ирана и после воцарения династии Птолемеев, ахеменидский культ Сераписа, возведенный в царский культ – культ «бога власти», обеспечивающий и mos maiarum, и virtus, и disciplina, детерминировал тип общественного устройства как институциональную модель для всех времен и народов. Примеряя воинский habitus как обязательный атрибутивный признак своего бытия, утопийцы, ведя жестокие войны-возмездия на сопредельных территориях, установив жесткую дисциплину труда и учредив фискальный надзор буквально за каждым гражданином, можно сказать, «унаследовав» устройство античного государства, скроили свой «совершенный образец» – государство Utopia, недостижимая идеализация которого оказалась опровергнута, ибо действительность, явив примеры «машин подавления» в полной конкретике реального исторического времени, разрешает признать в нем первообраз общественного уклада, игнорируя при этом его симулакровую суть: эрзац под видом образца.

Ход исторического и культурного развития человечества фиксирует: приоритет государственного сосуществования к XXI веку только укрепился, при этом утопические воззрения, что всегда шли параллельно и как бы поверх голов вершителей и строителей государств, разрастаясь теоретическими штудиями, стали терять свои позиции мыслящего авангарда, превращаясь в эсхатологические воззвания и фэнтезийные конструкты. Однако, гражданское общество, которое Платон, видимо, имел в виду, создавая проект «идеального государства», о котором вздыхали неоплатоники, ратовали гуманисты Возрождения и просвещенные монархисты, стремились сквозь баррикады анархисты и революционеры, оказалось заложником государства, того властного дракона, что блюдет своих подданных – одинаковое количество лап на беспозвоночном хребте, определенного цвета чешуя, одна на всех эмблема печали и «один сорт колбасы», – это общество готово одарить сюрпризом: гражданское общество без гражданина, как и «Поэма без героя», отныне возможно и даже жизнестойко, поскольку критерии «гражданства» снижены до отметки в паспорте, а проблемы совести сведены к нулю. Так естественный отбор в процветающем военном порядке habitus возводит абсурд в норму, при которой ни одно государство не может обойтись без «цветовой дифференциации штанов». Но, способствуя распространению архаического мировоззрения, к коему относится утопия как концепт романтической наполненности, государство лишь укрепляется в позиции структурирующего маховика, поскольку принцип идентификации, используемый в пропаганде массового сознания и рассчитанный на коллективный разум примитивного человека, цинично давит под колесничным прессом все эти «винтики с одинаково спиленной головкой».

Дальнейшие сравнения текстов Мора и Дионисия, Мора и Цезаря выявляют совпадения по таким моментам, как: существование единого для всех культа при распространенном многобожии, существование свободы вероисповедания при царящей веротерпимости, наказание за ненависть к иностранному ритуалам как за нарушение закона и разжигание межнациональной розни, которое сводится к изгнанию и рабству (у Мора) или объявлению безбожником и преступником (у Цезаря), что суть одно и то же. Такое уважение к чужому вероисповеданию и строгое общественное порицание за несоблюдение этого морального закона соотносится с понятием свободы личности, которую современные философы считают «неосуществимой в идеальном, утопическом, виде».

Почему же в древности, судя по текстам Дионисия, Цезаря это было возможно и вполне достижимо (прибавим судебные речи Лисия), а сейчас это предмет теоретизирования – не более? Оттого, что обычай договорных обязательств как структурирующий механизм всей системы ценностей и всех отношений в государстве, о котором свидетельствуют античные историки и логографы и который воспроизводит вторя древним в своей «Утопии» Мор, где веротерпимость, иначе толерантность, является лишь частью нравственного закона – кодекса чести, где суд выступает гарантом соблюдения договора, что имеет силу закона, был применим в античности, но отвергается современностью по причине своей… «утопичности». Поскольку необязательность в современном обществе Обмана, переполненного симулакрами, как ржавый гвоздь человеческого характера из нарицательного признака давно превратилась в харизматичный «плюс», то несовершенством человеческой натуры теперь снимается нарушение морального и гражданского долга, по сути совершаемого преступления против общественного уложения, снимающего ответственность с обманувшего доверие, пренебрегшего договором, что всегда чревато экономическими кризисам и войнам.

В Древних Афинах прегрешение против элевсинских богинь наказывалось голодной смертью, преступление против религии (нечестие), включавших в себя кощунство над мистериями и уничтожение священных маслин, каралось изгнанием из отечества и конфискацией имущества, а святотатство (кража предметов религиозного культа) приравнивалось к обычной краже и квалифицировалось как преступление против общества, и потому каралось смертной казнью. Афиняне, что «всю жизнь галдят в суде, на заседаниях», постоянно «судясь», отстаивая свои гражданские свободы, право «жить как хочется», вырабатывали основные принципы и положения юридического законодательства полисного государства.

Понятие «свободы», вопреки утверждениям многих историков, социологов и политологов, считающих, что само понятие появилось только с рождением современных западных демократий, и возникло в афинском обществе, хотя бы потому, что на апории «свободный-раб» строилось само общество, его организация и принципы самоуправления, в основании которых лежала политическая концепция равноправия каждого перед законом (исономия) и освобождение от каких бы то ни было ограничений индивидуальной свободы (элевтерия). Суть понятия сформулировал Перикл в «Надгробной речи», произнесенной в 431 г. до н. э. в честь павших при Марафоне и сохраненной для потомков Фукидидом: «Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях не нарушаем законов больше всего из страха перед ними, и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время, в особенности прислушиваемся ко всем тем законам, которые существуют на пользу обижаемым и которые, будучи написанными, влекут общепризнанный позор» [Thuc. П. 37, З], что было переформатировано Аристотелем в кредо «жить так, как каждому хочется» при обязательном «стремлении не быть в подчинении», если не всегда, то хотя бы поочередно с другими, и определено Аристотелем как двуликий принцип демократии, допускающий ελευθεπια только при соблюдении правила εξ ίσου (равно). «Общепризнанный позор», как стимулирующий фактор соблюдения закона, обусловленный самим принципом равноправия, был проигнорирован Аристотелем, в силу чего из понимания «свободы» исчезли понятия «бесчестия» и «долга перед другими», такими же: имеющими право на самостоятельное существование и на равные с другими возможности в самоуправлении государством. Но в обществе, где процветала культура стыда, а принцип равноправия воспринимался краеугольным и аксиоматичным, гражданские свободы, уподобляясь обязательным жертвоприношениям и мистериальным действиям, без которых не мыслилась афинская действительность, расширяли границы понятия, погружая в пеструю сферу юридических уложений, к числу которых следует отнести свободу слова, право (привилегия) на неприкосновенность жилища и собственности, право (прерогатива) каждого на защиту – процедуру, гарантирующую, что он не мог быть осужден без суда и следствия.

На заре формирования греко-римского государства (как и у германо-галльских племен) гарантом «гражданских свобод» выступали священнослужители (друиды, соответственно), которые, воспользуемся словами Мора, «свято и нерушимо <запрещали> кому бы то ни было до такой степени ронять достоинство человеческой природы, чтобы думать, будто души гибнут вместе с телом, что мир несется наудачу, не управляемый Провидением», то есть, будто наказания за прегрешения не существует либо же от него возможно откупиться, однако что в качестве эсхатологических закличек приняло форму искупительной жертвы и что просто обрекло мир субъективаций – снежный ком из индивидуальных свобод – нестись по траектории царящей безнаказанности. Именно «общепризнанным позором», как прометеевым огнем держали священнослужители граждан в чистоте души, то, что называется, пробуждали совестью «к умеренности и благоразумию в каждодневных занятиях, на войне же пробуждая в каждом и совесть и заботу о том, чтобы не покинуть ближнего» [D.H.(23.2-3)]. Не только закон и страх перед ним, но и совесть – этот «нравственный закон внутри нас», останавливал древний греков, римлян, галлов от преступлений. Именно к этому были направлены все усилия священников Утопии, и, если «великий позор» все же обрушивался на головы утопийцев (С.99), то лишь оттого, что желание свободы отринуло и «страх и трепет» перед законом и стыд перед соотечественниками, обнаруживая пустоту и низость помыслов, отчего нарушитель, как огнедышащий трикстер, моментально лишался уважения окружающих (С.96). То есть, по сути, он лишался гражданских прав, обнаруживая свое «нечестие», требующее определенной кары. Так и друиды отлучали виновных в нравственных преступлениях от участия в общественной жизни, что было позором, и воспринималось на уровне преступления против религии [C.VI.13], что по афинскому законодательству было равноценно лишению гражданства. Помимо этого сходства в одинаковой обязанности сеять разумное и вечное (<это учителя> священнодействий или знатоки священных законов, или охранители их…» [D. 11.(73.2)]), а также жечь сердца людей позором (С.99), наставляя на путь истинной жизни, полезной для государства, священнослужителей, которые, к тому же, еще и пропагандировали учение о бессмертии души, что и было, отчасти, залогом нравственного развития личности каждого, ибо «устраняя страх смерти и тем возбуждая храбрость», они воспитывали защитников государства и его устоев, и, «которое гибнет как раз от пороков, возникающих от превратных суждений» (С.99), фециалов греко-римского и англо-«утопического» происхождения объединяет обязанность охранять святость договоров, а также объявлять войну или заключать перемирие [D.H.(72.1-5)], при этом вмешательство священников, либо прямое и непосредственное участие в бою (С. 100), либо путем агрессивных переговоров с «клятвами и проклятиями» [D.H.(72.6-8)], прекращало кровопролитие, и «на справедливых условиях заключался и устанавливался мир» (С. 100).

«Истолкователи и прорицатели», вершители судеб и охранители священных законов, эти воины духа, чтущие святость договоров и незыблемость наказания за нарушение против личности и государства, это духовное сословие, абсолютно неограниченное по силе воздействия на умы и души, влияния на поступки и проступки, налагающее наказание, «обращая внимание на действия каждого» [D. 11.(73.2)], соблюдая равенство всех перед законом, и неподотчетное в своих уложениях и взысканиях «ни сенату, ни народу» [D.H.(73.2)], благодаря своему исключительному благочестию, это священное воинство, уподобляясь Дельфийскому Оракулу, являлось гарантом устоев самого государства, предоставляя обществу категориальный щит из трех сплавов: mos maiorum, virtus, disciplina (зова предков, воинской доблести и установленного порядка), и объединяя граждан под знаменем Митры в особую социальную структуру на основе взаимного доверия и договорных обязательств, иначе неписаных и прописных законов, создавая условия для индивидуальной свободы («жить так, как каждому хочется»), но в культуре стыда и совести.

Кроме того, типологические схождения обнаружены и в таких вопросах, как выборность, определенный возраст, духовный опыт и благочестие священнослужителя ((С.98-99) и [D.H.72],[D.H.23]), заместительная функция жен священнослужителей при отправлении обрядов ((С.99) и [D.H.(22.1)]), простота жертвоприношений ((С.101) и [D. II. (23.4-5), (25.2)]), участие в военных посольствах и вмешательство в гражданские дела: «смирять преступников и карать их» ((С.99-100) и [ШЦ72.6-8)], [ШЦ72.2)]), отлучение от жертвоприношений как лишение гражданских свобод ((С.99) и [С.VI.13], [D.II.(73.2)]). Добавим и заключительное в этом разделе совпадение, указывающее на авгуров – птицегадателей – особый вид священнослужителей, которые по полету птиц (расположению, порядку, последовательности) толковали будущий исход дел в Римском государстве ((С.102) и [D.H. (64.1-4), (6.1)]), – однако Мор описывает первосвященников в пародийном ключе, что выдает его цинический разум и пробуждает ироничное восприятие читателями как отдельных пассажей, так и всего текста «Утопии», лишая его скучнейшей назидательности.

Мор, вероятнее всего, соревновался с образованными современниками, вступая тем самым в обсуждение тех мест, что стали причиной интереса или обращения к этим местам (как выбранные места переписки с друзьями) с современниками же, рассыпав в истории об утопийцах, чтобы те, отыскав парафразы из римской и греческой истории – совпадение, тождество, закономерность: причины военных демаршей, тактика боя, нравы людей, чтобы они могли извлечь пользу на благо общества:

«…преисполнив весь простой народ нелепыми надеждами, Аристодем [тиран Кум (греческая колония в Италии) примерно с 505/504 по 491/490 г. до н. э.] предпринимает два худших из имеющихся у людей политических мероприятий, которыми вначале пользуется вся тирания, – передел земли и отмена долгов. А также он обещает, что возьмет на себя заботу об обоих этих делах, если его назначат главнокомандующим с неограниченными возможностями до тех пор, пока общество не окажется в безопасности и не установит демократический строй. Когда же подлое простонародье одобрило грабеж чужого имущества, Аристодем, получив сам от себя неограниченную власть, вносит другое постановление, посредством которого он обманул и лишил всех свободы….<чтобы> предотвратить междоусобную войну и резню граждан: если все, принеся из своих домов оружие, поставят их богам, чтобы пользоваться только против нападений внешних врагов, когда случится какая-нибудь необходимость, но не против друг друга, и пусть оно лежит до тех пор в удобном месте под присмотром богов. Когда же они и на это согласились, Аристодем немедленно у всех куманцев отнял оружие, а в следующие дни провел обыски в домах, где он казнил многих достойных граждан под тем предлогом, что они якобы не все оружие посвятили богам. После этого он укрепляет тиранию тремя стражами: из них одна была из самых грязных и дурных граждан, с помощью которых он ниспроверг аристократический строй, вторая – из нечестивых рабов, которых он сам отпустил на волю за убийство собственных господ, а третья – наемная из самых диких варваров (их насчитывалось не менее двух тысяч, и в военном деле они были гораздо лучше остальных). Изображения тех людей, кого он казнил, Аристодем убрал из всех священных и не священных мест, вместо них устанавливая… свои собственные. А конфисковав их дома, землю и остальное достояние, себе он отобрал золото, серебро и другое имущество, какое только было достойно тирана, подарив оставшееся тем, кто ему помог достичь власти. Но самые многочисленные и крупные дары он предоставил тем рабам, кто убил собственных господ – а они требовали еще и брака с женами и дочерьми бывших хозяев».

Так начинается рассказ о прецеденте в истории, которое получило название «полис рабов», и который так ярко напоминает о событиях в нашей истории – революции 1917 г., что трансформировала социальные и нравственные устои, уничтожив этос поведения, введенный с древних веков и который питал всю культуру общества. Подлостью и корыстью революционеров «кто был ничем – стал всем» в одночасье. Вот он исток – Аристодемовское правление – не только «полиса рабов», но современного устройства в обществе, уклада вследствие революционной катастрофы, убившей отцов и принудившей матерей отказаться от сыновей, но плодить бастардов. Национализация и реституция легли в основу экономического устройства нового, совершенного с точки зрения «рабов», государства. Как удобно было будущим социалистам считать Мора утопистом, в современном значении «утопического» как «мифологического», создателем образа несбыточного, но возможного, пониманием счастья как состояния «небытия»: инфантильности, беззаботности и лени. Когда, наоборот, он, прибегая к иносказательности, скорее напоминал как обстояли дела в обществе: обустройство и бытие полисного мира, нравы и обычаи, как мир жил в войне, как совершались перевороты и революции, как почитали богов, как развивался институт колоната, как армии держались и существовали на рынке наемников, как стремление к общественному благу заканчивалось революциями и экспроприацией, как перемещались в пространстве в поисках не «лучшей доли», но наживы, их нестабильность жизни шла от противоречивости сознания, от дихотомности мировоззрения. Эпоха Просвещения ловко манипулировала сознанием людей, и в призывах к гражданскому обществу как совершенной модели политического устройства, пользуясь незнанием большинством истории мира и закономерностей социальных конфликтов, обратилась к Мору как создателю теории об этом самом совершенном образе жизни (коим он не являлся, хотя бы потому что современные коннотации слова «утопия» появляются через двести лет после сочинения самого неологизма Utopia) – начисто свободным от обязательств и забот, но на деле предложила старый прием передела собственности, примененный тираном Аристодемом в V в. до н. э.: его методы и тактику, рассчитанные на вооруженную агрессию и помощь деклассированных элементов общества. «Утопия» Томаса Мора призывала оглянуться на опыт прошлого, она не звала в будущее, но предлагала строить настоящее с учетом знаний об историческом процессе развития сообществ. Его сочинение, написанное с легкостью домашнего упражнения (за несколько месяцев с учетом его занятости в дипломатической миссии) скорее всего предполагало иное восприятие повествования об утопийцах, поскольку автор на его страницах демонстрировал нежизнеспособность всех построений «совершенных государств». Ситуация «непонимания» сделала из литературно одаренного скептика основоположника утопизма.

С этого феноменологического экспресса «Утопия-Антиутопия», мчащегося на всех порах по эпохам и континентам, пора выпрыгивать, поскольку он неминуемо идет под откос: мы стали жертвой одной лингвистической ошибки, что подобно саперу производит аберрацию сознания и подготавливает социальные взрывы.