Античность как геном европейской и российской культуры

Шестаков Вячеслав Павлович

Настоящая книга посвящена роли и значению античной культуры в истории европейской культуры. Специальный ее аспект – философское понимание античности от И. И. Винкельмана до современных мыслителей, включая русских теоретиков и историков Древней Греции и Рима.

Книга рассчитана на студентов, изучающих гуманитарные науки, а также всех, кто интересуется европейской историей и философией.

 

© Коллектив авторов, 2016

© В. П. Шестаков, составление, 2016

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2016

* * *

 

 

Предисловие

Античность – ориентир в безбрежном мире мировой истории. На неё равнялась вся европейская история во все эпохи. Она помогала разным странам в определении своей национальной идентичности, в понимании своего места в мире. В особенной мере античность играла в переходные периоды истории, когда утрачивалась историческая перспектива, ясность целей и направлений развития. Похоже, что такой период переживает Россия в наше время.

Для европейской истории античность всегда была предметом для подражания. Иногда это подражание превращалось в возрождение античной культуры, что дало повод назвать одну ее эпоху Ренессансом. В истории существовали различные попытки возрождения античности. По сути дела, вся история европейской культуры представляет собой цепь таких попыток. Не случайно Эрвин Панофский в своей книге «Ренессанс и ренессансы» доказывал, что возрождение античности не было привилегией периода 14-16 веков, что существовало много «возрождений», как удачных, так и неудачных. Этот процесс продолжается и сегодня, хотя он происходит в скрытой форме. Мы все больше узнаем об античной истории, все глубже и глубже понимаем ее смысл и характер ее культуры. Даже великий скептик философ Людвиг Виттгенштейн говорил, что отдаляясь во времени от прошлых эпох, мы приближаемся к более полному их пониманию.

Существует ли европейская цивилизационная индентичность? Ведь каждая европейская страна обладает своей историей, своими национальными и культурными отличиями. Мы полагаем, что такая идентичнось существует, она заключается в общности корней, в той незримой связи с античностью, которая отделяет европейскую культуру от восточных и всяких других культур. Античность – это та граница, которая отделяет европейскую культуры от всякой другой культуры. И пока мы будем вновь и вновь обращаться к образу античности, к ее культурному наследию мы будем оставаться европейцами. Когда эта связь прервется, мы утратим идентичность с европейским миром и, как это уже было в Древнем Риме, погрузимся в чуждый нам мир мусульманской религии, всевозможных азиатских культов.

Настоящая книга посвящена античной культуре, той роли, которую сыграла она для развития европейской и, в том числе, Российской истории. Тема эта не новая. Со времен итальянских гуманистов, о ней постоянно пишут историки, филологи, писатели и поэты. Правда, в этой литературе превалирует филологический интерес, поскольку античная литература и древние языки издавна являются предметом университетского образования.

Настоящая книга представляет собой коллективную монографию, в которой представлены три главных подхода к античной культуре: 1) с точки зрения политической истории 2) с точки зрения философии культуры 3) с точки зрения теории и истории искусства. Мы полагаем, что только целостный подход позволит раскрыть основные черты античной культуры, а главное – причины той неистощимой энергии, с которой античность влияет на европейскую культуры, позволяет видеть в ней некую целостную идентичность.

Со времен И. И. Винкельмана античность представлялась идеалом, к которому всякая культура и искусства должна стремиться, если она хочет создать что-то новое и стоящее. Это понимание питало европейский классицизм, который создал архитектуру, построенную на фундаменте античной ордерной системы, с непременным использованием колонн, несущих на себе всю тяжесть нового социума. Но уже в 19-ом веке винкельмановская понимание античности подверглось разрушительной критике. Во главе этого движения стоял Фридрих Ницше, создавший новое представление об античности не как спокойного, музейного царства красоты, а как драматическое столкновение и борьбу различных начал. В результате античность предстала не как склад мертвых слепков и фрагментов античных храмов, а как живая, динамическая культура, основанная на принципе агона, т. е. соревнования, борьбы знаний и интеллектов.

Существует множество доказательств связи современной культуры с античным миром, но одно из них самоочевидно. Память об античности отразилась прежде всего во всех европейских языках. Научный мир до сих пор говорит на языке древности, ведь язык многих научных дисциплин, в особенности медицины, философии, антропологии, психологии до сих пор включает в себя латинские и греческие корни. Словарь политической науки до сих пор основывается на понятиях и терминах, которые родились в античной древности. Такие понятия, как «демократия», «республика», «монархия», «олигархия», «империя», «демагогия» родились в эпоху античности. Таков же характер современного философского языка, оперирующего античными понятиями «гносис», «гносеология», «логос», «эйдос», «этос», «софия», «философия», «катарсис», «эрос» и т. д. Язык – хранитель мысли. Язык древнего мира основательно врос в современное научное знание.

В еще большей мере память об античном мире хранит искусство, в особенности архитектура и живопись. Современные города по всей Европе все еще строятся на основе ордерной системе и с обязательным реликтом древней архитектуры – колоннадой. Античная мифология глубоко проникает в литературу, поэзию, драму и даже в кинематограф. Нет сомнения, европейская культура представляет диалог между греко-римским прошлым и современностью. Этот диалог проникает не только в науку, но и в быт, повседневность. Исследовать то, о чем этот диалог и как он сказывается на современной культуре задача настоящей монографии.

Проблема античного наследия и его судьба в современном мире рассматривается в книге в трех аспектах: философском, культурологическом и искусствоведческом. Впрочем, барьеров между этими подходами не существует и каждый из них прочно связан с другими. Остается сожалеть, что разрушение сектора и института помешали реализации некоторых важных аспектов исследования античности, в частности, связи русского изобразительного искусства и архитектуры с античным наследием. Оставляем эту важную тему нашим потомкам, если в будущем теория и философия культуры не будут совершенно уничтожены.

Настоящая книга написана сотрудниками сектора теории искусства Российского института культурологии. Этот сектор существовал в Институте более десяти лет. За это время сектор издал 9 коллективных и около 40 индивидуальных монографий, которые получили многочисленные положительные рецензии в прессе. Среди коллективных работ – «Россия и Запад: диалог или столкновение культур (2000), «Феноменология смеха» (2002), «Эрос и Логос» (2003), «Катарсис» (2007), «Путешествие как феномен культуры (2012), «Русская утопия» (2013). Большинство этих работ опубликованы в издательстве «Алетейя». По настоянию издательства в книгу включена статья Е. Меньшиковой, которая посвящена не античности, а «Утопии» Томаса Мора. Поскольку настоящая книга последняя в серии книг, изданных сектором теории искусства, мы предлагаем читателям эту работу сотрудника сектора в качестве Приложения.

Будем надеяться, что книга напомнит будущим поколениям о примерах варварского отношения к культуре, оставит память о тех авторах, кто, борясь за сохранение института, создал эту работу. Я благодарен всем ее авторам и надеюсь, что эта работа раскроет древние корни Российской культуры, ее связь с культурами других народов Европы.

Verba volant, sripta manet (лат.: Слова улетают, написанное остается).

 

Философия

 

В.K.Кантор

Демократия, деспотия, империя – наследие античного мира

(российский путь)

 

1. Предварительные заметки к теме

Мыслители разных стран и направлений часто утверждали, что именно античные Греция и Рим предложили человечеству некоторые интеллектуальные и реальные политические модели государственного мироустроения. Маленькая Греция была окружена азиатским морем, а еще точнее, азиатскими деспотиями. Деспотия был образ жизнесуществования, которому античные греки противопоставили принцип демократии. Греки, как не раз писали исследователи, выделили идею космического порядка, покоящегося не на мощи верховного правителя, монарха, басилевса, но на понятии космоса, подчиняющегося закону, правилу (nomos). Nomos устанавливает для всех составляющих природу элементов (стихий), порядок в соответствии с которым ни один элемент не может осуществлять свою власть (kratos) над другим. На восточную деспотию греки ответили образованием полиса – города-государства, где все человеческие и политические связи были достаточно прозрачны. Становление греческой культуры было открытием все более широкому кругу людей и, в конце концов, всему демосу доступа в духовный мир, бывший ранее привилегией военной аристократии и духовенства (эпические произведения Гомера – первый пример такого рода процесса…).

Платон говорил, что из демократии почти неизбежно вырастает тирания как вариант деспотии: у него перед глазами тоже был опыт еще не избавившихся от традиционного сознания древнегреческих полисов. Демократия традиционных обществ чревата тиранией: ХХ век доказал это и на судьбе России, и на судьбе не до конца пронизанных личностным принципом стран Европы (Испании, Италии, Португалии и наиболее явно Германии). Дело в том, что демократия вообще как таковая, т. е. правление народа (греч. demos – народ + kratia – правление), чревата тиранией (после смерти Сократа эта проблема определила социальные идеи Платона), если она не обеспечена некими правовыми законами. Иронизируя над демократическими выборами государственных должностных лиц, киник Антисфен советовал афинянам принять постановление «считать ослов конями», когда это сочли нелепостью, он заметил, что афиняне «простым голосованием делают из невежественных людей – полководцев». Именно демократическая власть приговорила к смерти Сократа.

В платоновской «Апологии Сократа» Сократ говорит на суде афинянам, что он «приставлен» к Афинам, «как овод к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли. В самом деле мне кажется, что бог послал меня городу как такого, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает, упрекает. Другого такого вам нелегко будет найти, о мужи, а меня вы можете сохранить, если мне поверите. Но очень может статься, что вы, как люди, которых будят во время сна, ударите меня и с легкостью убьете, ‹…› и тогда всю остальную вашу жизнь проведете во сне, если только бог, жалея вас, не пошлет вам еще кого-нибудь». В 70 лет был обвинен в развращении юношества путем отвержения старых богов и выдумывании новых. Был приговорен к смертной казни, но бежать отказался: «Хотя меня осудили и несправедливо, но тем не менее долг гражданина – повиноваться законам». Последний день провел в философских беседах, затем выпил цикуту и умер. Самым поразительным в его жизни была увенчавшая ее смерть, сделавшая его первым святым философского календаря. Он умер достойно и красиво. Древнегреческий мыслитель говорит своим судьям: «Даже если бы вы меня отпустили и при этом сказали мне: на этот раз, Сократ, мы… отпустим тебя, с тем, однако, чтобы ты больше не занимался этим исследованием и оставил философию, а если еще раз будешь в этом уличен, то должен будешь умереть. ‹…› То я бы вам сказал: ‹…› Я люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать». Эта смерть подняла целую интеллектуальную бурю – плеяду слушателей и учеников, которые говорят нам на протяжении веков о значении учения Сократа и правды, за которую он отдал свою жизнь.

И два ученика Сократа – Платон и Ксенофонт попытались продумать такое государственное устройство, которое отвечало бы законам разума. Я имею в виду «Государство» Платона и «Киропедию» Ксенофонта. Все свои познания, утверждал Лев Шестов, все свое дарование Платон направил на один вопрос – понять и осмыслить смерть учителя. Удастся постигнуть тайну судьбы Сократа – будут оправданы жизнь и мироздание. Не удастся – придется отказаться от философии и как-нибудь доживать свои дни. Как писал Ясперс, Платону, как аристократу, политическая деятельность (к каковой он был определен согласно своему происхождению) казалась невозможной из-за нравственного запущения общества. Но все же это не совсем так. С попытками Платона не только в идее, но и на практике основать идеальное государство связано несколько забавно-грустных историй. Скажем, в Сиракузах, попав ко двору тирана Дионисия Старшего, он, потомок аристократов-тираноборцев, при помощи своего друга Диона, женатого на сестре тирана, пытается осуществить свою идею идеального государства. Дионисий заподозрил его в дурных намерениях и продал в рабство. Платона вывели на продажу в незнакомом городе – он не сказал ни слова. Случайно среди народа оказался Антикерид, ученик Аристиппа, ученика Сократа. Он узнал Платона, купил его и отпустил на волю. Афинские друзья Платона хотели возместить ему эти деньги – Антикерид ответил: «Знайте, что не только в Афинах умеют ценить философию». В 381 г. вернулся в Афины, основал Академию вблизи Афин у рощи посвященной мифическому герою Академу. Друзья купили ему здесь усадьбу на деньги, которые не принял Антикерид. Потом его позвал Дионисий Младший, и он снова поехал в Сиракузы, но тот не принимал его идеалы, и философу пришлось снова уехать. И в 70 лет снова поехал туда, но снова пришлось даже бежать из Сиракуз. Цицерон говорил, что смерть пришла к нему, когда он писал.

В своем развитии человечество вышло на две формы правления, более разумно организующие жизнь – на демократические и имперские принципы. Ни то, ни другое правление нельзя назвать идеальным. Если вспомнить рассказ Марка Твена «Как меня выбирали в губернаторы», то становится понятным, что ложь, клевета и проч. «компроматы», обрушивающиеся на вступающего в политику человека, – одна из издержек демократии. Стоит, однако, процитировать знаменитый афоризм У. Черчилля: «Демократия – самый худший вид правления, за исключением тех, которые были опробаваны в другие времена… Но последние годы имперская тема не случайно в центре современной публицистики. Я остановлюсь на этой теме, постаравшись дать ее в историсческорм контексте.

Что есть демократическое государство, что есть либеральное государство? В новейшее время таковым считалась Великобритания. Все с этим согласны. Но почему-то забывается, что Великобритания была одновременно империей, считавшей себя единственной реальной наследницей Рима, хотя элементы восточного деспотизма, национализма и презрения к человеческой жизни всех неангличан, не попадавших под имущественный ценз, там тоже очевидны. Тем не менее, в Великобритании все жители были подданные, но одновременно и граждане. Испанская и португальская империи несли в себе слишком много ориентализма, отличались от Великобритании как Византия от Римской империи. Однако, на мой взгляд, в XIX веке настоящими наследниками Римской империи пытались стать Российская империя и Соединенные Штаты Америки. Сегодня возрождение имперских наднациональных принципов жизни можно видеть в Европейском Союзе. Но об этом позже. Пока же замечу, что Европа становилась Европой с помощью имперской идеи, а разваливалась в эпоху становления национализма.

Существенно понять, что Империя это структурное образование, предназначенное историей для введения в правовое, подзаконное и цивилизационное пространство разноплеменных и разноконфессиональных народов. В известной мере похожую роль играют и восточные деспотии, будучи, однако, отражением в кривом зеркале европейских империй, хотя европейские империи хронологически возникли позже.

 

2. Империя как европейская идея

Почему империя – это европейская идея? Дело в том, что сама Европа возникает, как некая случайная мутация, как маленький островок в огромном азиатском море. Антропологи, кстати, утверждают, что белый цвет кожи – это тоже мутация, а не исходный окрас человеческой кожи. Праматерь человечества найдена в Африке. Но все эти вопросы – антропогенетикам. Я беру здесь некую данность, которая есть основа моих дальнейших рассуждений.

Каждое европейское открытие не что иное, как переформулированное, заново осмысленное уже бывшее в сокровищнице азиатской мудрости. Начиная с естественнонаучных и технических открытий (возьмем наугад общеизвестное – порох, компас, календарь, чтение звездного неба) и кончая весьма серьезным религиозно-философскими понятиями-образами (потоп, античный политеизм, культурный герой, спаситель рода человеческого), все это имеет прасуществование в азиатских культурах. Так и империя есть не что иное, как мутация восточной деспотии.

Скажем, русский географ и философ истории Л. И. Мечников считал, что азиатские деспотии – просто ранние способы государственного объединения людей, собиравшихся в районах великих рек, группировавшихся вокруг проблемы орошения. Орошение с помощью тех ирригационных систем требовала невероятного количества рабского труда. Как правило, деспотии, угнетающие и подчинившие разные народы, придерживаются системы изоляционистской. «Эти культуры, – писал Мечников, – характеризуются беспримерным развитием деспотизма и обоготворением угнетателей. ‹…› Позднее деспотизм нигде не проявлялся в такой степени – ни в классических деспотиях Древней Греции, ни в абсолютных монархиях феодального и послефеодального периода в Европе. Наиболее жестокие цезари Рима, французский король Людовик XI, русский царь Иван Грозный лишь до некоторой степени, и то в исключительные моменты своей жестокости, приближаются к этим восточным деспотиям, под игом которых угнетенные племена считали себя за какой-то ненужный придаток, не имеющий никакой ценности и прав». Все же это не было простым этапом, ибо рецидив восточного деспотизма оказывался возможным в весьма цивилизованных странах Запада, возвращавшихся к принципам азиатских деспотий. Можно без колебаний сказать, что ген восточного деспотизма существует в каждой культуре и при благоприятных для него обстоятельствах может проснуться и поглотить полностью тот культурный организм, в котором он существует.

Следующий этап, по Мечникову, – это уже средиземноморские цивилизации, которые не отгорожены от мира. Но дело-то в том, что новые цивилизации существуют параллельно, и, скорее, это не этап, а преодоление, переструктурирование старых азиатских систем. Возникает новый тип великого государства, начиная с Александра Македонского – это европейские империи. Дело в том, что с момента осмысленного своего существования, когда человечество начинает собираться в большие группы, возникает необходимость и сопутствующая ей идея собрать человечество «в едино стадо» (воспользуемся выражением Достоевского). Страдавший от раздробления Италии, великий Данте вполне отчетливо проговаривал эту идею: «Род человеческий тогда наиболее един, когда весь он объединяется в одном, а это может быть не иначе как тогда, когда он всецело подчинен единому правителю, что очевидно само собою. Следовательно, род человеческий, подчиненный единому правителю, в наибольшей степени уподобляется Богу, а потому в наибольшей степени отвечает Божественному намерению». Разумеется, Данте имел в виду не деспотический, а имперский принцип, именно вслед за его понимаем империи следовали в России Тютчев и Вл. Соловьев. О дантовском понимании империи стоит привести слова одного из крупнейших специалистов в исследовании этой эпохи: «В условия исторической реальности XIV в. Данте виделась лишь одна возможность объединения раздираемой внутренними распрями Италии – признание всеми итальянскими областями и коммунами единой власти императора Священной римской империи. Заботой Данте о судьбах Италии и Европы объясняется та жестокая казнь, которой он подверг Кассия и Брута, поднявших руку на создателя Римской империи». Замечу, что Данте восхищался строками Боэция о размерах Римской империи:

Народами повелевал, которых Феб Не мог бы охватить единым взором От часа, на востоке как вставал, До часа, когда в море неоглядном На Западе гасил лучи златые. Народами, что под семью звездами В просторах обитали ледяных, И теми, коих Нот сжигал в пустынях [10] .

Первыми на этом пути стоят гигантские азиатские деспотии, строющиеся на «азиатском способе производства», то есть общинном, где все разрозненны и объединены не общим смыслом, а невиданным ни раньше, ни позже насилием, где правом думать и принимать решения обладает лишь один человек. Все остальные жители страны не имеют никаких прав, но и владыка подчинен сам своему произволу, который прямо противоположен свободе. Такова структура, вырастающая над общинным азиатским миром. Как полагал еще Гегель, в восточных деспотиях вроде бы свободен один человек – деспот, а в Греции и Риме число свободных увеличивается и расширяется: «Восточные народы ‹…› знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается лишь произволом, дикостью ‹…›, случайностью природы, произволом. Следовательно, – пояснял он, – этот один оказывается лишь деспотом, а не свободным человеком».

Древняя Греция строилась на иных основаниях. Эти основания и послужили первопричиной указанной мутации. Там впервые появляется свободный самодостаточный человек, гражданин полиса, полисы при этом составляют Грецию, не являясь единой политической системой. Именно на этой структуре вырастает первая европейская империя, имеющая очень краткие сроки существования, империя Александра Македонского. Но впервые в мире это образование несет идею не подавления, а примирения противоположных – азиатских и европейских – смыслов. Это была первая имперская попытка в отличие от азиатских деспотий, она рождена античной культурой, лежащей в основе европейского проекта. Эта попытка не могла не восхищать мыслителей самых разных направлений. Так П. Савицкий, будущий идеолог евразийства, писал: «В античном мире можно указать несколько империалистических образований с подобным положительным всемирно-историческим значением: таковы римская империя и эллино-македонская держава Александра Великого, распавшаяся затем на царства его полководцев-преемников. Великое предприятие Александра имело несомненно целью, осознанной Александром, обновление культуры Востока – Египта, Вавилонии, Персии – путем слияния ее с культурой Эллады. «Империализующей» нацией были эллино-македонцы; эллины дали культуру, македонцы – политические средства к образованию новых империалистических целых. В результате создалась «эллинистическая» культура, игравшая в конце античной эпохи и в средние века для стран между Ассуаном и Владимиром такую же роль, как римская культура для стран Западной Европы».

На этой идее, как видим, вырастает культура всепримиряющего эллинизма, питательная почва христианства. Правда, Александр, хотя и намеревался идти в Индию, остановился в Персии, образовании, надо сказать, промежуточном между восточной деспотией и европейской империей. Древние греки даже пытались в персидском политическом устройстве найти некую идеальную модель, именно так прочел Персию в своей «Киропедии» Ксенофонт, второй знаменитый ученик Сократа.

Империя немыслима без правового сознания, немыслима при националистическом пафосе. Мы кусаем локти, говоря о гибели советской империи, называем сталинизм имперским, забывая, что на просторах истории всегда шла борьба западных империй и восточных деспотий. Чем же отличалась европейская империя от восточной деспотии? Реальный исторический пример – это Римская империя, просуществовавшая несколько столетий, родившая сотни продолжателей, и сотни тысяч толкователей. В толкователи мы не пойдем, остановимся на принципах ее существования, важных для нашего рассуждения. Замечу, забегая вперед, что, конечно, рецидивы азиатского деспотизма бывали и в Риме (достаточно вспомнить Калигулу и Нерона). Но как им и не бывать, если Рим – это первая попытка собрать человечество не только на основе насилия. Империя – это некая мутация восточной деспотии, которая, оставляя базовую основу власти одного, привносит некое добавление – закон, защищающий в лучшие годы империи права и собственность граждан. Именно проблемой Рима и Римской империи заканчивается античная цивилизация, этот первый акт европейской драмы. Как писал С. Аверинцев: «Историческим итогом античности, ее концом, ее пределом оказалась Римская империя. ‹…› В пространстве рубежи империи совпадали с границами обширного культурного региона, но по идее они совпадали с границами человечества, чуть ли не с границами мироздания – того самого “Зевсова полиса”, о котором говорил Марк Аврелий, глава империи и философ империи в одном лице».

Империя впервые вводит в единое целое государства три лучших принципа правления, указанных Аристотелем, соединяет их – монархию, аристократию и политию. Макиавелли, обращаясь к опыту Рима, именно это тройное разделение властей видел в основе римского правления. Хотя цари в Риме, – писал он, – утратили власть, «их преемники устранили из города скорее звание царя, а не образ правления, назначив вместо него двух консулов; республикой управляли консулы и Сенат, то есть налицо были два вида власти из трех вышеназванных, а именно принципат и оптиматы. Оставалось только уделить место народной власти, и когда заносчивость римской знати превысила всякую меру, о чем будет сказано ниже, народ восстал против нее, и знать, чтобы не утратить всё, была вынуждена уступить народу его долю. В то же время Сенат и консулы оставались в такой силе, что сохраняли свое значение в республиканских органах власти. Так после введения должности народных трибунов римское государство упрочилось, соединяя в себе все три рода правления». Впоследствии консулов сменил император, но тем самым лишь ближе подойдя к формуле Аристотеля.

Европа имеет много идей. Идея империи – одна из них, и не самая плохая. Там, где деспотии сбивали народы в единое стадо, пытаясь преодолеть их первобытную жестокость жесткостью деспотической, империи пытались ввести молодые и дикие еще народы в правовое поле, приучало к неким цивилизованным нормам поведения. Попробуем сформулировать: империя – это политико-общественное структурное образование, предназначенное историей для введения в подзаконное и цивилизационное пространство разноплеменных и разноконфессиональных народов. И. Гердер писал об этнополитическом состоянии средневековой Европе, как бесконечном хаосе: «Ведь некогда вся Северная Европа была ничем не лучше Сибири и Монголии, этой прародительницы монгольских орд; и здесь и там кочевым народам было присуще, было наследственно свойственно медленно, лениво передвигаться с места на место, управляться ханами. А если, сверх всего этого, Европа к северу от Альп, очевидно, представляет собою опустившуюся плоскую равнину, которая простирается от той самой населенной народами татарской возвышенности на Запад вплоть до океана, следовательно, представляет собою равнину, на которую должны были низвергаться, изгоняя отсюда других, находящиеся ближе к Западу орды, как только одни варварские орды начинали теснить другие, то тем самым длительное татарское состояние Европы было, так сказать, задано географически. Вот такая неприятная, на наш взгляд, картина заполняет на целую тысячу лет и долее того всю европейскую историю».

Но идея империи никогда не умирала в западноевропейском сознании. Именно она противостояла разнузданности варваров. Карл Великий строил империю, чтоб европеизировать германских варваров, убедить их, что они римляне. «На Западе Римская империя, – писал Аверинцев, – перестала существовать “всего лишь” в действительности, в эмпирии – но не в идее. Окончив реальное существование, она получила взамен “семиотическое” существова ние. ‹…› Знаком из знаков становится для Запада многократно разоренный варварами город Рим. Когда в 800 г. Запад впервые после падения Ромула Августула получает “вселенского” государя в лице Карла Великого, этот король франков коронуется в Риме римским императором руками римского папы. “Священная Римская империя германского народа” – это позднейшая формула отлично передающая сакральную знаковость имени города Рима. Это имя – драгоценная инсигния императоров и пап».

Европейскость этой идеи доказывает парадоксальным образом текст Канта, мыслителя, жившего в раздробленной Германии, когда сошла на нет Священная Римская империя германцев. Парадоксальным, ибо Кант нигде не произносит слово «империя», хотя думает о правовой защищенности разных народов внутри единого государственного образования. Необходимое человечеству государственное устройство, полагал он, может быть реализовано лишь во всемирно-гражданском состоянии, чего можно ожидать только от «союза народов». Вступить в него и «выйти из не знающего законов состояния дикости», а тем самым преодолеть антагонизм не только между отдельными людьми, но и между отдельными государствами, антагонизм, порождающий непрекращающиеся войны, – это задача человечества.

Процитирую, ибо это прямо к сегодняшним спорам об империи, о возможном всемирном государстве. «Воздействие, которое потрясение каждого государства в нашей, благодаря промышленности столь тесно спаянной части света, оказывает на другие государства, так заметно, что эти государства под давлением грозящей им самим опасности, хотя и без законного основания, предлагают себя в качестве третейских судей и таким образом издалека готовятся к будущему великому государственному объединению, примера для которого мы не находим [нигде] в прошлом. Несмотря на то, что в настоящее время имеется еще только весьма грубый набросок подобного государственного объединения, все же у всех его членов начинает пробуждаться чувство, что каждому удобно сохранение целого; и это вселяет надежду на то, что после нескольких преобразовательных революций наступит когда-нибудь, наконец, такое состояние, которое природа наметила в качестве своего высшего замысла, а именно – все общее всемирно-гражданское состояние как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода».

Думаю, что Кант в этой идее опирался на реальный исторический опыт Римской империи. Похоже, он мечтал о чем-то вроде европейской империи, федеративном имперском принципе, вроде сегодняшнего ЕС. Стоит вчитаться в его текст: «Если начать с греческой истории как такой, благодаря которой всякая другая, более древняя или современная ей, сохранилась для нас или, по крайней мере, может быть засвидетельствована, – если проследить влияние греков на образование и разложение государственного устройства римского народа, поглотившего греческое государство, и влияние римлян на варваров, которые в свою очередь разрушили римскую империю, и так далее вплоть до нашего времени, и к этому в качестве эпизодов присоединять государственную историю других народов, в той мере, в какой сведения о них постепенно доходили до нас через эти просвещенные нации, – то в нашей части света (которая, вероятно, станет законодательницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства». Именно Европа для него ориентирована на создание всемирного правового государства, как было некогда в римской империи.

Тема Рима бесконечно преследовала русских мыслителей. Считая, что падение Рима было исторически закономерным и неизбежным, столь же неизбежным русские славянофилы считали «закат Европы». В связи с ранними, еще российскими, рассуждении о «закате Европы» и уподоблением этого процесса гибели «Древнего Рима» (у славянофилов и Герцена) Чернышевский предлагает свою схему исторического процесса, весьма независимую и отличную от гегелевской. Не вдаваясь в анализ общих положений этой концепции, отметим только, что Чернышевский весьма резко делит историю человечества на период цивилизованный и варварский. Варвары и цивилизованные люди, разумеется, могут сосуществовать во времени и пространстве, более того, варвары, которые отождествляются Чернышевским со стихийной природной силой (наподобие наводнения, потопа, урагана или землетрясения) вполне могут разгромить народ цивилизованный (как германцы Древний Рим), точно так же, как молния может убить человека. Но Чернышевский сомневался, могут ли варвары привнести новое, прогрессивное начало в историю.

Так, повторяя Гегеля, даже славянофилы говорили о германцах, что с ними пришло в историю понятие свободной личности. Чернышевский в образе жизни германцев не видит разницы с аналогичными военными обычаями других варварских племен: «Вольные монголы и Чингиз-хан с Тамерланом, вольные гунны и Аттила; вольные франки и Хлодвиг, вольные флибустьеры и атаман их шайки – это все одно и то же: то есть каждый волен во всем, пока атаман не срубит ему головы, как вообще водится у разбойников. Какой тут зародыш прогресса, мы не в силах понять; кажется, напротив, что подобные нравы – просто смесь анархии с деспотизмом». Отождествляя варварство с состоянием хаоса, разбоя, брожения, Чернышевский безусловно отрицал, чтобы это состояние общественной жизни могло выработать хотя бы самые отдаленные намеки на права отдельной личности, отдельного человека. Скорее, это заслуга народов цивилизованных и вне цивилизации право личности утвердить не удастся. Не случайно только спустя тысячу лет после падения древнего мира в Европе, в эпоху Возрождения, пробуждается личность, и связан этот процесс не в последнюю очередь с воскрешением разрушенной варварами античной культуры. Отсюда мыслитель заключал, что не стоит хвалиться варварством, нецивилизованностью, «свежей кровью», а надобно прежде просветить и цивилизовать свой народ.

Почему я называю империю идеей? Потому что деспотии складывались спонтанно, стихийно, следуя первобытным инстинктам о праве на силу. Европейские мыслители задумывались о принципах государственного устройства: как устроить государственную жизнь, чтоб избежать не только деспотии, но и любого насилия над личностью, чтобы было невозможно убить Сократа, – вот проблема Платона в «Государстве». В результате получилась гигантская ошибка, интеллектуальная провокация: вместо идеального государства – модель тоталитарного политического устройства, где Сократов убивали сотнями. Аристотель был куда реалистичнее. Он составил описания 153 государственных устройств античности. Он был учителем великого Александра, участвовал в его походах и присутствовал при рождении первой европейской империи. Поэтому Аристотель исходил не из того, что дóлжно (как Платон), а из того, что возможно. На его схемы равнялась политическая мысль древнего Рима. Но оба великих грека сходились в необходимости, чтобы в основе политического устройства господствовал Закон. Свобода немыслима без закона. Пожалуй, это высшая точка в развитии европейской историософской мысли. Без закона наступает «война всех против всех», то состояние дикости, в которое время от времени впадает человечество, уничтожая всякое представление о свободе отдельного человека. Поэтому нельзя не принять строгости Гегеля: «Свобода как идеальность непосредственного и природного не есть нечто непосредственное и природное, но, напротив того, сперва нужно заслужить и приобрести ее, а именно посредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Поэтому естественное состояние оказывается скорее состоянием бесправия, насилия, вызываемых необузданными естественными влечениями бесчеловечных поступков и ощущений».

И по справедливому соображению Н. Бердяева, не придумавшего, а только удачно сформулировавшего основной принцип империи: «Лишь свободные граждане могут быть опорой империи. Большое количество бесправных, гонимых и всячески озлобляемых, представляет опасность». Иными словами, империя немыслима без правового сознания, немыслима при националистическом пафосе. Триединое правление Рима, как полагал Макиавелли повторяет три лучшие формы правления по Аристотелю, император (монарх), сенат (аристократия), народные трибуны (полития, правление граждан, выбираемых на основе избирательного ценза), затем та же структура понемногу утверждается в Западной Европе: король, высшая палата, низшая палата – далее на Западе президент сменяет короля. Именно этот принцип правового правления искал в империи Данте: «Коллегии и республиканские учреждения типа сената Данте вслед за Цицероном считал теми формами, посредством которых народ выявляет свое отношение к событиям и правителям. Они являются рупорами общественного мнения и призваны следить, чтобы правители и наместники управляли справедливо. ‹…› “Государство”, “республика”, “империя” являются у Данте понятиями взаимозаменяемыми».

Не случайно все последующие крупные европейские государственные структуры апеллировали к опыту Рима. Сошлюсь опять на Бердяева: «Мечта о всемирном соединении и всемирном владычестве – вековечная мечта человечества. Римская империя была величайшей попыткой такого соединения и такого владычества. И всякий универсализм связывается и доныне с Римом, как понятием духовным, а не географическим». Апеллировала к этому и Россия. Можно сказать, что именно идеальное прочтение Римской империи позволяло искать в ее судьбе принцип европейской цивилизации. Если истоками европеизма мы называем Античность и Христианство, то встреча их произошла именно в Римской империи. Об этом основательнее и убедительнее многих писал Аверинцев: «Объединив все земли средиземноморской цивилизации, Римская империя и впрямь была в некотором смысле миром. Римские власти долго преследовали раннехристианских проповедников, но расходились эти проповедники по свету дорогами, проложенными римскими солдатами. Даже в те времена, когда христиан бросали на съедение львам, христиане верили, что римский порядок – заградительная стена против прихода Антихриста. А когда наконец римский император Константин принял христианскую веру под свое покровительство, был пережит опыт, который никогда не повторялся впоследствии, но который властно определил средневековое сознание вообще и навсегда сформировал византийское сознание. Географическая зона действия римских законов, распространения греко-римской культуры и свободного исповедания христианской веры была одна и та же. Все высшие духовные ценности, как религиозные, так и светские, – Библия, передаваемая Церковью, и Гомер, передаваемый школой, греческая философия, римское право и прочая, – какие только знал человек христианского ареала, содержались в границах одного и того же государства, в его рамках, в его лоне. За его пределами – мир одновременно иноверный (неверный), инокультурный (варварский) и к тому же беззаконный, как бы и не мир, не космос, а хаос, «тьма внешняя». Двуединство Римской империи и христианской Церкви само себе мир».

Но невероятное историческое влияние Римской империи связано было и с той, синхронной по времени ее существованию, возможностью распространить свои принципы на всю внятную в ту эпоху Ойкумену. На империю ориентировались окружавшие ее варвары, также и так называемые «галло-римляне», и сама империя не могла не чувствовать мощь энергийного излучения своего образа жизни, своей цивилизации, своего общественно-политического устройства. Недаром и после падения Рима варвары подражали ему, пока Карл Великий не короновался наконец короной римского императора. Как пишут современные исследователи, латинское Imperium происходит от глагола imperare (приказывать, господствовать) и означает повеления, власть, полномочия, а в римском праве – высшую распорядительную власть, включая военную, в пределах городских стен Рима ограниченную полномочиями других органов власти и политическими правами граждан: «С этим сопряжено и понятие об Imperium как империи именно в смысле определенной области: Римского государства в доступной его экспансии сфере, в некоторые периоды понимаемой как весь ведомый мир: круг земель, orbis terrarum. После падения Западной Римской империи общее именование сохранила за собой Восточная. Но и помимо этого империя продолжала жить как идея и возродилась в Европе как Священная Римская империя германской нации. Позже мы встречаем это еще несколько раз в истории Европы, когда – с использованием все того же латинского корня (у французов, англичан и русских), а когда и без оного (у немцев). Граница во всех этих случаях была явственна как грань, отделявшая от других государств. И очень часто в имперскую идею была также вплетена мысль о безграничности, именно о круге земель, быть может, временно и неподвластных, но в принципе включаемых в сферу перспективной экспансии и в этом отношении до конца исчерпывающих ее».

Разумеется, имперская идея не есть нечто универсальное, не есть панацея, помогающая «здоровому» становлению человечества (это в принципе невозможно), иначе такая империя была бы создана раз и навсегда. Таковой не стала империя Александра Македонского, распавшаяся сразу после смерти великого полководца. Шанс на то, что такой могла стать Римская империя, к концу своего существования усвоившая великую наднациональную религию – христианство, был очевиден. Именно христианство после падения Римской империи сыграло роль одного из создателей Европы как целостной идеи, именно оно хранило эту уникальную идею имперскости, идею единства человеческого рода. Великий немецкий романтик Новалис писал: «Были прекрасные, блистательные времена, когда Европа была единой христианской страной, когда единое христианство обитало в этой части света, придавая ей стройную человечность; единый великий общий интерес объединял отдаленнейшие провинции этого пространного духовного царства». Но универсальных лекарств человечество вообще не знает ни в какой области своей деятельности. Что немцу здорово, то русскому смерть, и наоборот. Тойнби даже считал, что универсальные государства являются как симптомами социального распада; та и одновременно попыткой взять его под контроль, предотвратить падение в пропасть. Универсальными государствами английский историк называл империи и относился к ним без большой симпатии, не очень-то делая различия между евро пейскими империями и азиатскими деспотиями. Но и он признавал, что «в истории Римской империи, бывшей универсальным государством эллинского общества, мы постоянно встречаемся со всеобщей верой в бессмертие Империи и Города. ‹…› Слово “вечность” становится крылатым (например, вместо Рима поэты употребляют “вечный город”) не только по-латыни, но и на греческом, причем перед самым падением Рима. И даже после захвата и разграбления Рима Аларихом еще слышатся речения о вечности этого города».

Тойнби словно не замечает, что речь здесь идет не об историческом факте, а об идее, которая преодолевает века, об отчаянной попытке человечества создать единый разумный мир, не безнациональный, а наднациональный. Не «без Россий и Латвий» (Маяковский), а с Россиями и Латвиями, но в некоем духовном общем единстве. Именно поэтому варварские государственные образования, пытаясь преодолеть свою варварскую природу, находили рано или поздно деятеля, своего рода «культурного героя», который пытался имперски структурировать окружающее пространство. На Западе таким стал Карл Великий, в России – Петр Первый. Необходимо было подняться до христианского взгляда на мир, по которому нет ни эллина, ни иудея, а есть просто люди перед Богом. Более мощного преодоления национализма история человечества не знает. Именно эту проблему и решал Петр, как полагал Вл. Соловьев: «Когда, забыв истинное христианство Святого Владимира, московское благочестие стало упорствовать в нелепых спорах об обрядовых мелочах и когда тысячи людей посылались на костры за излишнюю привязанность к типографским ошибкам в старых церковных книгах, – внезапно в этом хаосе варварства и бедствий подымается колоссальный и единственный в своем образ Петра Великого. Отбросив слепой национализм Москвы, проникнутый просвещенным патриотизмом, видящим истинные потребности своего народа, он не останавливается ни перед чем, чтобы ввести, хотя бы насильственно, в Россию ту цивилизацию, которую она презирала, но которая была ей необходима». По Соловьеву русская идея – самая христианская, более, чем у других народов, ибо заключается в идее национального самоотречения. Пожалуй, в этом можно усомнится, если быть реалистами, но на тот момент, момент петровских преобразований, некая подобная идея действовала, ибо только с опорой на это свойство русских людей мог Петр строить свою наднациональную империю. Так он возвращался в Европу, откуда Русь была отторгнута монгольским нашествием.

Но почему для возвращения в Европу он нуждался в имперском строительстве?

 

3. Как иначе могла Россия вернуться в Европу?

Любопытно, что прошедший европейскую школу первый самозванец явился в Московскую Русь с имперской идеей: «Стремясь закрепить успех, Лжедмитрий принял императорский титул. Отныне в официальных обращениях он именовал себя так: «Мы, непобедимейший монарх, Божьей милостью император и великий князь всея Руси, и многих земель государь, и царь самодержец, и прочая, и прочая, и прочая». Так мелкий галицкий дворянин Юрий (Григорий) Отрепьев, принявший имя Дмитрия, стал первым в русской истории императором». Но для построения империи мало назваться императором. Имя здесь лишь пустой звук, необходимо внести в страну европейские структуры, поэтому только после двадцати лет войн и строительств Петр был назван императором, и этот титул закрепился за его потомками.

Более того, присвоить европеизм можно было только через идею империи, ибо это была корневая идея Европы. Россия здесь не стала исключением. Римская империя была чем-то большим, чем просто государственным образованием, но символом того, как надо жить не-варвару. Это было пространство, необходимое для существования цивилизованного человека, поэтому так ласкало имя «Рим» слух русских европейских поэтов, или, по слову Мандельштама:

Не город Рим живет среди веков, А место человека во вселенной!

Как замечал С. Аверинцев, «уже Тертуллиан, ненавидевший языческую Римскую империю, все же верил, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил. Тем охотнее усматривали в существовании Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое “знамение”, когда империя эта стала христианской». Соответственно, вся до-имперская русская жизнь воспринималась просвещенной Россией как жизнь варварская. Да, в борьбе за «старые обычаи» Петра Великого именовали «антихристом», но это прозвище осталось лишь в сознании противников петровского дела. Великая русская литература, как подлинная носительница христианских смыслов, литература от Ломоносова и Пушкина до Бунина и Ахматовой, полагала Петра борцом с адскими силами России. Более того, в сознании русской культуры именно Пушкин, «наше всё», оказался наиболее тесно связанным с Петром.

Идея о России как центре и хранителе всего христианского мира зазвучала не только в Москве (в знаменитой идеологеме старца Филофея «Москва – третий Рим»), но и в городе, который резонно полагал себя отцом русских городов, городе с иной, немосковской политической структурой, в республиканском Великом Новгороде, своего рода пра-Петербурге. Здесь не Москва, а вся русская земля называется третьим Римом. Это говорит о серьезных сдвигах в восприятии русскими людьми геополитической картины мира того времени, которая не вызывала радужных настроений. Новгород поэтому говорит о том же самом, что и Москва: «Ибо древний Рим отпал от христианской веры по гордости и своевольству, в новом же Риме – в Константинополе, притеснением мусульманским христианская вера погибнет также. И только в третьем Риме, то есть на Рус ской земле, благодать святого духа воссияет. Так знай же, Филофей (константинопольский патриарх. – В.К.; совпадение с именем старца Елиазарьевского монастыря кричащее и вряд ли случайное. – В.К), что все христианские царства придут к своему концу и сойдутся в едином царстве русском на благо всего православия». Любопытно, что весть эту приносят патриарху Филофею первый римский «папа Селивестр» (еще хороший, признаваемый православием), ибо крестил императора Константина и сам «благоверный царь Константин Римский», что говорит не только о религиозной благодати «Русской земли», но и о ее грядущем имперском значении. Поэтому Петр выразил своим деянием – построением Санкт-Петербурга с ориентацией на Рим, город Святого Петра – как бы умонастроение не собственно московское, а всей русской земли, которая жила этим чувством и помимо Москвы.

Иван Грозный мог опираться на представление о себе как Рюриковиче, возводя свое происхождение к римским цезарям. «Люди средневековья представляли себе мировую политическую систему в виде империи со строгой иерархией. Королевства и княжества, составлявшие эту иерархию, занимали разные ее ступени. Принадлежность к единой христианской империи определяла харизматический характер власти монархов, нередко подкреплявшееся ссылкой на некое символическое родство с императорской фамилией. В Московской Руси широкое распространение получила легенда о римских предках царя. В XVI в. много сотен русских князей вели свой род от Рюрика, но лишь Иван IV раздвинул рамки генеалогического мифа и выступил с претензией на родство через Рюрика с римскими цезарями». Петр на такой запас исторической легитимности не претендовал, хотя легитимнее его в тот момент в царской семье никого не было. Можно сколь угодно долго спорить, как было бы по-другому и хорошо без Петра Первого, но штука в том, что Петр – единственный законный наследник престола: Федор умер, Иван был слабоумный, что понимали все, Софья в московской системе ценностей царицей стать не могла (не женское это тогда было дело), только в постпетровское время появились императрицы. Кроме Петра кто бы законно взялся управлять Россией? Варианта не было.

Так что и спорить не о чем. Путь, им избранный, был путем законного правителя России.

Построение новой столицы более всего раздражало западных путешественников, особенно французов, по ощущению которых Европа кончается на Рейне. Что уж говорить о племенах живущих вдоль Волги и далее! Путешествуя в 30-е годы XIX века по уже могучей империи, перед которой дрожала Европа, наблюдательный французский маркиз, сказавший много точного о николаевском режиме, причину неурядиц увидел вдруг в петровском городе: «Чем дальше отъезжаешь от Петербурга и чем ближе подъезжаешь к Москве, тем глубже постигаешь величие бескрайних и изобильных просторов России и тем больше разочаровываешься в Петре I. Мономах, живший в XI веке, был истинно русский князь, Петр же, живший в столетии XVIII, по причине своего ложного представления о способах совершенствования нации, сделался не кем иным, как данником иностранных держав, подражателем голландцев, с дотошностью варвара копирующим чужую цивилизацию. Либо Россия не выполнит того назначения, какое, по моему убеждению, ей предначертано, либо в один прекрасный день Москва вновь станет столицей империи: ведь в этом городе дремлют семена российской самобытности и независимости. Корень древа в Москве, и именно там должно оно принести плод; никогда привою не сравняться мощью с подвоем». По сути дела, он выразил славянофильскую оценку петровского дела, восторжествовавшую в большевистской революции. Отказ от Петербурга – отказ от империи, Москва не сумела стать империей, она была вариантом восточной деспотии. Именно маркизу Кюстину и презрению к русским, которые должны знать «свое место», защищая дело Петра, отвечал Пушкин:

Самодержавною рукой Он смело сеял просвещенье, Не презирал страны родной: Он знал ее предназначенье.

Впрочем, и русские эмигранты-революционеры колебались в оценке Петербурга. В 1857 г. эмигрант Герцен в своем «Колоколе» издали так оценивал столицу Российской Империи: «Говорить о настоящем России – значит говорить о Петербурге, об этом городе без истории в ту и другую сторону, о городе настоящего, о городе, который один живет и действует в уровень современным и своеземным потребностям на огромной части планеты, называемой Россией». Словно не было уже «Медного всадника», «Невского проспекта», петербургской поэмы «Двойник» – мощных составляющих «петербургского текста», означающих уже новую петербургскую культуру, увидевших Петербург в контексте русской и европейской истории. Особенно это относится, разумеется, к «Медному всаднику». Причем Герцен сам себе противоречит, говоря о контексте мировой истории, в котором пребывает Петербург: «С того дня, как Петр увидел, что для России одно спасение – перестать быть русской, с того дня, как он решился двинуть нас во всемирную историю, необходимость Петербурга и ненужность Москвы определилась». Герцен вряд ли прав: движение во всемирную историю вовсе не означало необходимости перестать России быть русской, просто речь шла о тотальном отказе от изоляционизма, свойственного восточным деспотиям.

Задача Петра была, как понятно, совсем не простой. Он был вынужден обращаться к более широкому представлению о себе и создаваемой им новой России, России как империи. По словам одного из крупнейших сегодня исследователей петровских перемен, петровская пропаганда полностью отказывается от древнерусских представлений о праведном и неправедном властителе, противопоставляя им идею всевластного монарха, который является источником закона. Эта концепция восходит еще к законодательству Юстиниана, но переживает в деятельности Петра трансформацию: «Император оказывается не только верховной инстанцией в регламентации собственно юридических отношений (курсив мой. – В.К.), но и установителем любой нормы и любого порядка вообще – в том числе норм духовно-нравственных и культурно-поведенческих. ‹…› Харизматическое всевластие царя, утверждавшееся Иваном Грозным (и, видимо, скомпрометированное в качестве фундаментальной концепции Смутным временем и правлением Михаила Федоровича), при Петре институализируется, приобретая характер легального порядка, не имеющий соответствия в прошлом».

Предшествовавшие Петру русские правители, возводя свою родословную к римским цезарям, приглашая иностранных архитекторов и лекарей, держа наемное европейское войско как личную охрану, вовсе не задумывались о перенесении европейских принципов на Русь, причем не просто современных, но именно сотворивших когда-то Европу как единое целое. Часто ссылаются на византизм Московской Руси, т. е. на влияние Второго Рима. Откуда же тогда зоркое есенинское о Москве: «Золотая дремотная Азия опочила на куполах…»?.. Тут, пожалуй, лучше дать слово одному из крупнейших евразийцев, который писал, что восточные традиции управления шли в Московскую Русь не только через Константинополь, но вполне прямым путем: «Московская мода на все восточное, прямое увлечение Турцией, впечатления, вынесенные от соприкосновения с татарскими завоевателями, наложили на Московское государство те чисто восточные черты, которые так поражали в нем путешествующих иностранцев». Азиатство, как видно, из строки Есенина, сохранялось в самой стилистике московской и русской жизни. Вернуться в Европу для Руси было сложно. Возврат к европейской эпохе Новгородско-Киевской Руси был немыслим в реальности (позднее он был осуществлен в поэзии Пушкина, А. К. Толстого и др.), нужен был новый принцип, чтобы переварить и свое азиатское прошлое и вместе с тем усвоить достижения современной Европы. Характерно, что в ХХ веке многие писатели воспринимали Петербург не только как новый вариант вечного города, но как вполне национальную столицу, более национальную, чем Москва. В романе «Николай Переслегин» знаменитого русского философа и писателя Федора Степуна, изгнанного Лениным в 1922 г. из России вместе с другими выдающимися русскими мыслителями и писателями, есть такое рассуждение: «Какой великолепный, блистательный и, несмотря на свою единственную в мире юность, какой вечный город. Такой же вечный, как сам древний Рим. И как нелепа мысль, что Петербург в сущности не Россия, а Европа. Мне кажется, что, по крайней мере, так же правильно и обратное утверждение, что Петербург более русский город, чем Москва».

Петр сумел отказаться от восточных деспотических мотивов предшествующего правления, будь они византийского или прямо азиатского происхождения, приняв принцип толерантности по отношению ко всем народам (в этом он совпадал с практикой боровшейся за конфессиональную свободу Голландией), как то было в древнем Риме. Это резко отличало его, скажем, от Ивана Грозного, который следующим образом вел себя с покоренными областями: «Призыв влиятельного советника царя, протопопа Сильвестра, всех мусульман и язычников Казанского ханства, если понадобится, так силой, обратить в христианство претворялся в жизнь. Мужское население Казани было уничтожено, мечети разрушены и на их месте заложены и построены православные церкви, хан и другие знатные татары были увезены в центр Московского государства и крещены; тех, кто сопротивлялся, топили». Но еще важнее, что Петр на принципе толерантности построил разнообразное по стилистике государство – империю. И даже возникавшее неравенство было иного рода, чем прежнее (Московию вряд ли можно назвать государством социального равенства и справедливости). Петр дал творческий импульс своим подданным, показав, что есть шанс у каждого, предложив принцип, на котором, скажем, строится американская демократия. Леонтьев писал: «До Петра было больше однообразия в социальной, бытовой картине нашей, больше сходства в частях; с Петра началось более ясное, резкое расслоение нашего общества, явилось то разнообразие, без которого нет творчества у народов». По его мысли «деспотизм Петра» и «либерализм Екатерины» вели Россию к цвету, к творчеству, к росту.

В результате петровских преобразований, которые позволяли включать новые территории, не приходя в резкое столкновение с местной знатью, Россия стала державой, вполне соперничавшей территориально и по количеству населявших ее народов с Древним Римом. По свидетельству историков, почти каждый следующий император расширял пространство Российской империи. В известном советском фильме «Юность Максима» арестованный юный революционер-большевик слышит титул российского императора, звучащий вроде бы иронически, но вместе с тем показывающий ту мощь, с которой столкнулись большевики. Приведем этот титул: «Император и Самодержец Всероссийский, Московский, Киевский, Владимирский, Новгородский; Царь Казанский, Царь Астраханский, Царь Польский, Царь Сибирский, Царь Херсонеса Таврического, Царь Грузинский, Государь Псковский, и Великий Князь Смоленский, Литовский, Волынский, Подольский и Финляндский; Князь Эстляндский, Лифляндский, Курляндский и Семигальский, Самогитский, Белостокский, Корельский, Тверской, Югорский, Пермский, Вятский, Болгарский и иных; Государь и Великий Князь Новагорода Низовския земли, Черниговский, Рязанский, Полотский, Ростовский, Ярославский, Белозерский, Удорский, Обдорский, Кондийский, Витебский, Мстиславский, и всея Северныя страны Повелитель; и Государь Иверския, Карталинския и Кабардинския земли и области Арменския; Черкесских и Горских Князей и иных Наследный Государь и Обладатель; Государь Туркестанский; Наследник Норвежский, Герцог Шлезвиг-Голстинский, Стормарнский, Дитмарсенский и Ольденбургский, и прочая, и прочая, и прочая.

Надо сказать, что Россия вполне переняла умение Рима использовать и приручать знать покоренных народов. По точному соображению современного историка, с которым трудно не согласиться: «Стержнем российской политики в отношении присоединяемых народов была не национальная, а социальная ассимиляция (курсив мой. – В.К.), когда местные правящие верхи не уничтожались, не изгонялись, не лишались своего привилегированного положения (разумеется, всегда бывали и исключения), а включались в состав господствующих в России сословий, сохраняя, как правило, свою веру, свои особые права и преимущества. В обмен они обязаны были верно служить великому государю или, иными словами, России». Поэтому наши современные историки полагают, что Великая Российская империя как мощное устойчивое образование до возникновения идеи нации и национального государства, была империей «не совсем национальной» (Д. Е. Фурман). Исследователь пишет: «Несмотря на очевидное доминирование русских и в населении, и в правящих слоях, идеологическая основа империи, источник ее легитимации были не в том, что это государство русского народа, а в том, что это империя династии Романовых. Правящая имперская элита XVIII и даже XIX веков была космополитична, отличалась пестротой национального состава. Только в эпоху Николая I, когда проникавшие постепенно с Запада идеи начали в какой-то мере подтачивать старые представления о легитимности, самодержавие стало использовать как дополнительный источник оправдания своего права на власть идею национальной, великорусской природы государства». Речь идет об уваровской формуле «православия, самодержавия и народности».

Но если в Германии национализм служил объединению страны, то воспринятый Россией он стал основой разрушения Российской империи.

 

4. Европейский национализм и Российская Империя

Идея национализма пришла в Россию именно из Германии: от немецких романтиков; от Фихте, произнесшего в период французской оккупации свои знаменитые «Речи к немецкому народу», где и были им сформулированы принципы национальности как высшей точки развития, немецкого языка, как «праязыка»; от немецких «Тугенбундов», родившихся в борьбе с Наполеоном, когда было необходимо обоснование политического объединения Германии, поскольку, как пелось в песне, «Германия превыше всего». Но родился национализм не в Германии.

Европейский национализм стоил московской ксенофобии. Россия не была нацией, а сразу из бурного многоэтнического варева вырастает как империя. Империя, в которой созревают и просыпаются нации. И в этом отличие от Империи США, где нации не самоопределяются, а сливаются в некую имперскую нацию – американцев, ибо составлены из приехавших туда вполне отчетливых национальных обществ. Россия была совсем на другом уровне национального самосознания. Русский народ до Первой мировой еще не ощущал себя единой нацией, определяя себя как тамбовских, калужских, «пскапских» (так, к примеру, в раннем советском фильме «Мы из Кронштадта»). Сошлюсь на точку зрения современного исследователя – Дениса Драгунского: «Слово “русский” на самом деле молодое. Оно от элиты спускалось к народу очень долго. ‹…› Если князь Игорь и певец о его полку говорили: “О Русская земля! Уже ты за холмом”, то еще в XIX в. были псковские, смоленские, а также демидовские. А также были чичиковские и коробочковские, а в основном – местные, как и во всем мире, кстати говоря, во всех переписях примерно до 80-х годов XIX в. 80 % населения на вопрос “кто вы?”, отвечали: “мы тутошние”, мы тут живем – и все».

Г. П. Федотов в своем знаменитом рассуждении о свободе отказал Французской революции в праве претендовать на введение этого понятия в европейскую жизнь: «Трудно понять, каким образом Великая французская революция могла считаться колыбелью свободы. Так думают люди, для которых ярлыки и лозунги важнее подлинных исторических явлений. ‹…› Революция нашла в старом режиме, вместе с устаревшими привилегиями и неоправдываемым уже гражданским неравенством многочисленные островки свободы: самоуправление провинций, независимость суда (парламентов), профессиональные корпорации, университет. Она уничтожила все это». Для русских эмигрантов, таких как Бунин и Федотов якобинцы казались прямыми предшественниками большевиков и чекистов. Как известно, термин «нация» был введен в широкий политический оборот Великой Французской революцией. Национализм, рожденный в эти годы, по своей сути был противоположен духу Европы, которую Новалис называл христианским единством. Крушение монархии, которая была одновременно и защитницей христианской церкви, содействовало развязыванию антихристианских страстей, гонений на священников и церковь. Стоит напомнить фразу Вольтера о христианской церкви, вошедшую в общественный обиход: «Раздавите гадину». Великая Французская революция, начав преследование христианской религии, практически провозгласила принцип национализма. Об этом, как о предвестии тоталитаризма ХХ века, писала Ханна Арендт: «Французская революция соединила Декларацию прав человека с требованием национального суверенитета. Одни и те же основные права были одновременно провозглашены и как неотчуждаемое достояние всех людей и как особенное наследие определенных наций; одну и ту же нацию разом объявляли и подчиненной законам, кои предположительно вытекали из этой Декларации, и суверенной, т. е. не связанной никаким всеобщим законом и не признающей ничего высшего над собой. Практическим резуль татом этого противоречия стало то, что отныне права человека были защищены и упрочены только как национальные права и что сам институт государства (чьим высшим назначением было оберегать и гарантировать человеку его права как человеческой личности, как гражданину и как представителю национальности) потерял свой юридический, рациональный облик и мог быть истолкован романтиками как туманное воплощение “национальной души”, которую сам факт ее существования ставил вне или над законом. Соответственно “национальный суверенитет” терял первоначальный дополнительный оттенок своего значения как “свободы народа” и окутывался псевдомистической атмосферой беззакония и произвола».

Наполеон пытался своей империей преодолеть возникший национализм. В своих записках он замечал: «Я дал французам Кодекс, который сохранит свое значение дольше, нежели прочие памятники моего могущества». Кодекс Наполеона, который современники называли «Великой хартией XIX столетия», как известно опирался на знаменитый Кодекс Юстиниана, приведшего в порядок законы Римской империи. Наполеон установил идею веротерпимости, равенства людей всех наций и т. п. Но событие Великой Французской революции уже случилось, она все же разрушила наднациональную структуру христианства, а Реставрация загубила остатки имперской идеи, что в совокупности стало первым идейным шагом по направлению к гитлеровскому нацизму. Неслучайно первым масштабным антисемитским процессом в либерально-цивилизованное время второй половины XIX века стал процесс над евреем-офицером А. Дрейфусом во Франции (1894 г.), обвиненном в шпионаже в пользу Германии. В его защиту выступил Эмиль Золя. Чехов заметил, что отныне не может не уважать Золя как человека, не принимая его как писателя. Из-за дела Дрейфуса Чехов разошелся со своим старинным другом А. С. Сувориным. По легенде современных СМИ за делом Дрейфуса внимательно следили два молодых человека, два будущих партийных фюрера Гитлер и Сталин. Гитлер из дела Дрейфуса взял на прокат идею еврейского заговора против Германии, а Сталин оценил суггестивную силу обвинений в шпионаже. Разумеется, такая легенда – от желания найти корни гитлеризма и сталинизма, но исторически такое было просто невозможно, ибо Гитлер родился в 1889 г., а Сталин в 1879 г. Любопытен, однако, исторический факт, что одним из яростных врагов Дрей фуса был Филипп Петен, будущий маршал, герой Первой мировой войны и союзник Гитлера во время Второй мировой войны.

Таким образом, два стержневых понятия нацизма были рождены Французской революцией: антисемитизм и антихристианство. Г. Пикер приводит замечание Гитлера о том, что, когда он читает французские памфлеты XVII или XVIII века или беседы Фридриха Великого с Вольтером, то ему становится стыдно за его современников с их примитивными разговорами. Не отсюда ли отношение Гитлера к евреям и христианству: «Иудео-христианство не поняло античности. ‹…› К нам же пришел еврей. Он принес эту скотскую идею о том, что жизнь продолжается в потустороннем мире: можно губить человеческие жизни, все равно на том свете их ждет лучшая участь, хотя на самом деле человек прекращает свое существование, как только теряет свое тело. Под видом религии еврей внес нетерпимость туда, где именно терпимость считалась подлинной религией: чудо человеческого разума, уверенное, независимое поведение, с одной стороны, смиренное осознание ограниченности всех человеческих возможностей и знаний – с другой. Это они построили алтари неведомому богу. Тот же самый еврей, который некогда тайком протащил христианство в античный мир и погубил это чудо, он же вновь нашел слабое место: больную совесть современного мира. Он сменил имя, тогда из Савла стал Павлом, теперь из Мордухая – Марксом. Он протиснулся сквозь щель в социальной структуре, чтобы несколькими революциями потрясти мир».

Интересно, что русские писатели все же увидели не во французах, а в немцах идеологов национализма (даже русского) и антисемитизма. Возможно, что это было связано с постоянной учебой немцев у французов. Ведь не случайно говорилось о немецкой клас сической философии как теоретическом осмыслении французской революции. В повести «Несчастная» Тургенев изобразил некоего г. Ратча, немца и русского националиста, антисемита, уничтожающего благородную героиню, девушку-еврейку по имени Сусанна. Введение в русскую прозу еврейки как героини было весьма необычно. Как правило, до Тургенева евреи – маргинальные персонажи (у Гоголя, Пушкина, Лермонтова, самого Тургенева в раннем рассказе «Жид», причем данные скорее безоценочно, если не считать стихийного юдофобства гоголевских казаков). В этой повести еврейка – не только героиня повествования, но положительная героиня, трагическая героиня. Сила многих ее высказываний напоминает Ревекку из «Айвенго» Вальтера Скотта, этот роман она читает вслух своему любимому (литературная параллель, сознательно акцентируемая Тургеневым).

Любопытен культурный контекст, в который помещает Тургенев свою Сусанну. Первое сравнение явное – это еврейка Ревекка из вальтер-скоттовского «Айвенго», девушка гордая, самоотверженная, истинная героиня этого романа из рыцарской эпохи. Кстати, Айвенго связывает свою жизнь не с Ревеккой, а с пустой и холодной леди Ровеной. Заметим, что и Фустов, любимый Сусанной, по сути дела отказывается от нее. Второе сравнение дорогого стоит! Тургенев сравнивает еврейку Сусанну с пушкинской Татьяной, по общему мнению, идеалом русской женщины, российской «вечной женственностью»: «Она бросила на меня быстрый неровный взгляд и, опустив свои черные ресницы, села близ окна, «как Татьяна» (пушкинский «Онегин» был тогда у каждого из нас в свежей памяти)». Разумеется, для почвенно-ориентированных российских литераторов постановка рядом с Татьяной Лариной героини-еврейки было шокирующим. И, наконец, третье сравнение – смыслообразующее: это, конечно, библейская тема «Сусанны и старцев». Два старца, одержимы похотью к благородной и богобоязненной Сусанне, которая еще в доме родителей была научена «закону Моисееву» (Дан. 13, 3). Старцы подглядывают за ней, когда она стала мыться в саду, отослав служанок, и тут же начинают склонять ее на блуд: «Вот, двери сада заперты и никто нас не видит, и мы имеем похотение к тебе, поэтому согласись с нами и побудь с нами. Если же не так, то мы будем свидетельствовать против тебя, что с тобою был юноша, и ты поэтому отослала от себя служанок твоих» (Дан. 13, 20-21). Они и вправду оклеветали ее, и спасает несчастную женщину от смерти лишь пророк Даниил. Сюжет этот весьма известен в культуре; скажем, его использовал Рембрандт в своей знаменитой картине. В истории тургеневской Сусанны тоже два старца – отец, богатый помещик Колтовский, не узаконивший свою дочь, и его брат, пытающийся соблазнить племянницу. Помогает ему Ратч, он же распускает и клевету о Сусанне. Только вот пророка Даниила Тургенев среди своих персонажей не увидел.

Тургенев, ярко и сильно изобразивший благотворность взаимовлияния российской и немецкой культур, с не меньшей зоркостью провидел возможный трагический результат контакта негативных сторон России и Германии. Это ответ Герцену и славянофилам, куда их может завести немецкое русофильство. Возникшая в результате смесь может оказаться смертельно опасной. Так оно и случилось. Да и жертву будущих нацистов он указал точно – евреи. Подлаживаясь к принявшей их стране, «русские немцы» разбудили русский национализм, всячески поддерживали его, пока не доработались до черносотенцев и русских фашистов, которые издавали в Мюнхене в начале 20-х антисемитские газеты, в свою очередь, помогая Гитлеру строить его юдофобскую идеологию. Знаменитый А. Розенберг – тоже бывший русский подданный. Круг негативного взаимовлияния замкнулся.

Разумеется, можно и так сказать, что идея европеизма была своего рода секуляризацией идеи империи, объединявшей разные народы, объединенные наднациональной христианской религией. Идея нации родилась как результат распада империи. Когда же Французская революция напрямую связала государственность с национальностью, отделив наднациональную церковь от государства, то родился европейский национализм, который привел в результате к нацизму. Процесс был длительный. Каждая европейская страна пыталась превратить Европу в свое тело, становясь поочередно империей. В XVII веке это была Швеция, затем Франция в XIX в. при Наполеоне пыталась сделать Европу французской, в XX в. Германия старательно и жестоко делала Европу немецкой. Задача же была иной. Ее прекрасно сформулировал Томас Манн, написавшей, что задача должна заключаться не в том, чтобы Европа стала немецкой, а в том, чтобы Германия стала европейской. Иными словами, европеизм – это та же имперскость, но на новом уровне взаимоотношений народов.

По словам Г. Федотова, «государства, заполнившие границы национальной культуры, не желали останавливаться на них и переливались через край, стремясь превратиться в Империи. Но Империя несовместима с принципом национального государства: она или несет сверхнациональную культуру, или, обезличивая малые народы, превращает их в чернозем для возращения одной нации. Lebensraum выдуман не Гитлером. XIX век, начавшийся эрой освободительного национализма, заканчивается борьбой империализмов. Дети и внуки гарибальдийцев завоевывают Ливию и Абиссинию, тщатся поработить славян. Едва объединившаяся Германия возобновляет свой забытый с XV столетия Drang nach Osten. Франция и Англия уже успели создать себе колониальные Империи. Но все Империи лишь этапы на пути к единой Империи, которая должна поглотить их всех. Вопрос лишь в том, кто будет ее строить и на каких основах». Беда построения Империй в Новое время была как раз в том, что разные европейские страны пытались построить национальную империю, что немыслимо по определению, ибо империя несет наднациональную идею. Это было еще не очень ясно, пока Испания или Англия строили свои Империи на завоевании заморских колоний, но утверждавшийся ими национализм как имперская парадигма проявил свою гибельность при попытках этот же принцип применить по отношению к Европе. Неслучайно немецкий исследователь М. Саркисянц пишет о британских корнях немецкого нацизма. Да и в преследование нацистами евреев Великобритания внесла немалый вклад. По словам израильского журналиста Арье Бараца, сражаясь с немцами, англичане фактически явились их главными союзниками в деле уничтожения евреев. Не запри Великобритания для евреев ворота Палестины, миллионы из них оказались бы в Эрец Исраэль, а не в газовых камерах. Ведь еще в 1940 году Гитлер готов был ограничиться изгнанием евреев, а не их уничтожением. А это значит, что без антисионистского вклада Великобритании Холокоста просто не было бы, а было бы нормальное и мощное еврейское государство.

Именно этот национализм, рожденный в Европе, эта антиевропейская по сути европейская идея была воспринята в России как императором, политической элитой, так и культурными слоями. «Россия национальная» (лишь в идее) послужила причиной разрушения реальной Российской империи. «Русское национальное самосознание растворялось в Российском имперском сознании, ценности которого в принципе были многонациональными. Это давало неплохие результаты до тех пор, пока европейские державы, злейшие вра ги России, не начали превращаться в национальные государства». Это было для всех не здорово, а для России катастрофически. В России рубеж столетий перед Октябрьской революцией – апофеоз национализма, когда, по выражению, В. Ф. Эрна, само «время славянофильствовало», император Николай Второй носил в лацкане значок Союза русского народа, помогал ему деньгами, а главной русофилкой была его немецкая жена, императрица Александра Федоровна, хотевшая быть более русской, чем сами русские, а потому понимала русскость очень лубочно, в конце концов приблизив к себе Григория Распутина, ставшего чем-то вроде тайного правителя России. Это был старец из народа (из глубинки, из Тобольска), о котором, как казалось, писал Достоевский. Распутин словно стал заменой русского народа как такового, пытавшегося уже демократическим путем выйти на контакт с царем. Ведь Достоевский писал также, что необходимо позвать «серые зипуны», и тогда мы услышим подлинную правду. 9-го января «серые зипуны» с хоругвями пошли к царю.

Сегодня можно читать, что Николай-де не знал о готовящемся расстреле народного шествия, но достаточно открыть его дневник, чтобы увидеть, как в записи 8 января он показывает полную осведомленность: «Во главе рабочего союза какой-то священник – социалист Гапон. Мирский (министр внутренних дел. – В.К.) приезжал вечером для доклада о принятых мерах». Речь же шла о том, чтобы по приказу царя объявить Петербург на осадном положении, тем самым давая возможность для применения военной силы против пока еще мирных подданных. Уваровская формула дала самую серьезную трещину. Православный народ был расстрелян самодержцем, или, следуя другой формуле – Достоевского («царь – отец, мы, народ, – его дети»), было совершено публичное детоубийство, побессмысленнее даже, чем Тарасом Бульбой. Иными словами перестала работать не только имперская наднациональная идея, но и национальная, точнее, националистическая идея показала свою недееспособность. С. Н. Булгаков писал об этом так: «Агония царского самодержавия продолжалась все царствование Николая II, которое все было сплошным самоубийством самодержавия. ‹…› Раньше могло казаться, что революцию сделали революционеры. ‹…› К несчастью, революция была совершена помимо всяких революционеров самим царем, который влекся неудержимой злой силой к самоубийству своего самодержавия. ‹…› Я ничего не мог и не хотел любить, как Царское самодержавие, Царя, как мистическую, священную Государственную власть, и я обречен был видеть, как эта теократия не удалась в русской истории. ‹…› Неудача самодержавия в лице Николая II была настолько велика, непоправима, что она обрекала того, кто мог и хотел любить только самодержавие, понятое как государственная вселенская идея, на ежечасное умирание». А потом, после того, как началась по выражению народа «германская война», националистический шабаш еще больше усилился. Начались, как и позднее, во времена «космополитизма», переименования. Первый удар пришелся по столице империи, которая потеряла своего святого, став Петроградом. В дневнике за эти годы Корней Чуковский записывал, как сняли вывеску с ресторана «Вена», ресторан «общества официантов» стал «рестораном Соколова», а вместо вывески “St. Petersburger Zeitung” повесили вывеску «Немецкая Газета». Даже в детской его поэме полицмейстер обращался к Крокодилу:

«Как ты смеешь тут ходить, По-немецки говорить?» [67] .

Вполне националистические настроения охватывает культурную элиту прежде всего декадентски-модернистского толка. Это и поиски «самовитого слова», и поиски «симфонической личности», когда «кормчие звезды» вели к освобождению «оригийных» мистериальных сил, «обратная перспектива» становилась отказом от западного возрожденческого искусства, Петр Первый снова именовался «антихристом» и т. д. Примеры можно продолжать, но нельзя множить сущности. Еще только небольшая иллюстрация. В 1914 г. Сергей Городецкий в стихотворении «Явление народа» писал:

Заря смотрела долгим взглядом, Ее кровавый луч не гас; Наш Петербург стал Петроградом В незабываемый тот час.

Какова продажность! Или ослепление, умиленность государственным национализмом?! Переименовать же Петроград в Ленинград было уже несложно, ибо по сути дела продолжалась волна переименований, начатых царским правительством. Иностранные звуки должны были отсутствовать в русском языке. Сподвижник Хлебникова, описав столкновение русских футуристов (будетлян) с Маринетти (1914 г.), резюмировал: «Признаем ли себя когда-нибудь – не стыдливо, а исполненные гордости – азиатами? ‹…› Только осознав в себе восточные истоки, только признав себя азийским, русское искусство сбросит с себя позорное и нелепое ярмо Европы – Европы, которую мы давно переросли». Позиция Хлебникова – антитеза Пушкину, который говорил о кочевых племенах, что у них «нет ни истории, ни дворянства». Хлебников же в своей автобиографии подчеркивал свое “антицивилизационное”, антипушкинское происхождение: «Родился 28 октября 1885 в стане монгольских ‹…› кочевников». То есть прямое противопоставление пушкинской традиции. Пушкин боится Пугачева, как создателя «бессмысленного и беспощадного» русского бунта. У Хлебникова же – «в пугачевском тулупчике я иду по Москве». «Пугачевский тулупчик» – очевидно, тот заячий тулуп, который разбойник выпросил у молодого дворянина. Это совершенно откровенно антипушкинское выступление. То есть поэт-футурист как бы осуществил мечту Пугачева.

Бросив с «парохода современности» Пушкина, взяли Хлебникова, а события шли: дальше – революция, гражданская война. Рожденный в Европе национализм в превращенной форме привел Россию к отказу от европеизма. Трагическим фарсом звучит запись в дневнике Николая на следующий день (3-го марта 1917 г.) после отречения от престола: «Читал много о Юлии Цезаре». Потеряв и развалив Российскую империю, он читает о первом римском императоре. Деталь действительно говорящая и символическая.

 

5. Ленинско-сталинская деспотия как отказ от русского европеизма и выход во внеисторию

Империя, оставаясь европейской структурой, сохраняет историю как константу своего бытия. Деспотии выпадают из истории. Характерно, что русские эмигранты практически сразу оценили Советскую Россию как страну возродившую принципы восточных деспотий. Историк античности, исследователь греко-римской древности академик М.И Ростовцев написал уже в 1918 г.: «Когда ассирийские цари проходили мечом и огнем по Вавилонии, Сирии, Иудее и Египту, уничтожали всех взрослых мужчин и обращали в рабство женщин, детей и стариков, в покоренных городах и деревнях царил полный порядок, и все беспрекословно слушались. Когда Брут в Ликии вырезал все мужское население ряда городов и затем управлял этой провинцией Рима, опираясь на свои легионы, в Ликии царил порядок. Когда пролетариат Аргоса вырезал всех, иначе мыслящих, и там установился порядок. Порядок установили и гунны в Европе, и татары в России, и турки в Армении. Но это был порядок смерти и рабства. Такой порядок большевики в России установили, и с этим никто не спорит. Страна обессилена казнями и унижена рабством».

Практически все русские мыслители, впоследствии изгнанные из Советской России, отметили возврат страны в допетровскую эпоху Московско-татарской Руси. Будущий основатель современной американской социологии Питирим Сорокин вспоминал: «Проведя около недели в Петрограде, мы с женой уехали в Москву. Город Петра Великого умирал, и вместе с ним уходила целая эра российской истории, период, который за два столетия превратил Московскую Русь в Российскую империю, добившуюся великих достижений в искусстве, литературе и науках. Теперь все это было в прошлом, даже правительство большевиков переезжало в Москву». Как уже не раз отмечалось, государства со слаборазвитыми гражданскими институтами часто пытаются организовать свое устройство по типу архаических, то есть сохранить подобие родовой организации с лидером в качестве отца или старейшины. Достаточно вспомнить, как называли государя на Руси – царем-батюшкой. Также называли и Сталина – «великим отцом».

Но поворот начался с Ленина, хотя соображение Н. Валентинова о разнице между двумя этими властителями отчасти справедливо: «Если Ленин в качестве правителя был, так сказать, абсолютным монархом, то Сталин с 1929 г. с громадной быстротой стал превращаться в чисто восточного типа самодержца-сатрапа». Но все же Сталин и вправду был учеником Ленина, во много реализовавшим те тенденции, которые были тем только намечены. И тут я хотел бы ввести в свой текст весьма важные соображения Элиаса Канетти, исследовавшего весьма подробно тоталитарную власть ХХ века, но увидевшего основу ее в архаическом прошлом, как родовых обществ, так и восточных деспотий.

Канетти как-то написал, что в книге «Масса и власть» он схватил ХХ век за горло. Думаю, дело в том, что ХХ век выявил просто весьма важную составляющую человеческого общежития, которая существовала всегда. И до «столетия масс» (как называют ХХ век) были эпохи, которые иначе, как движением масс (ниспровергающих цивилизацию и культуру, до которой худо-бедно доработалось человечество) не назовешь. Переселение народов, татаро-монгольское нашествие, завоевания Тамерлана, крестовые походы, крестьянские войны… Последнее отмечу особо, поскольку Ортега-и-Гассет особенностью ХХ столетия называл именно «вертикальное вторжение варварства». Ну а Жакерия, восстание Томаса Мюнцера, пугачевщина не были ли чем-то схожим? Канетти все же был прав, когда начал искать объяснение этому феномену в истории. Не могу не сослаться на предисловие переводчика: «ХХ век со всеми его трагическими событиями: попранием человеческих жизней, войнами, массовым террором, – не является чем-то исключительным в человеческой истории. Если он и превосходит другие века по масштабам жертв, то не потому, что он какой-то не сравнимой с прежними временами жестокости, или что люди сделались глупее или кровожаднее, а потому лишь, что выросли их технологические возможности».

От современных молодых исследователей, занимающихся проблемами ХХ века, мне приходилось слышать, что «Канетти нивелирует всю специфику политической истории ХХ столетия, сводя ее к первобытным инстинктам и мифологической тематике». Между тем, человечество гораздо теснее связано со своим прошлым, чем это представляется нынешним молодым людям. Поэтому так легко незаметно вызвать дьявола: антропофагию, варварские пытки, гекатомбы из черепов. Именно прошлое столетие разорвало пленку христианства или, если угодно, уже вроде бы утвердившейся антично-иудео-христианской цивилизации, выведя наружу то состояние массовой психологии, которое отказалось от внутренней и внешней правовой регуляции. ХХ век насквозь мифологичен и магичен, мифология нацизма, мифология коммунизма и т. п. Мифологизм, воскрешение принципов древневосточных деспотий – вот, что произошло в ХХ веке на фоне фантастического научно-технического прогресса. О феномене вернувшегося, воскресшего в Европе азиатского деспотизма тоже писалось немало. Фашисты апеллировали к полухристианскому рыцарству, называя рыцарскими эсэсовские войска, уходили от христианства в арийскую мифологию, Гитлер равнял себя с языческими героями древности. По мысли Федора Степуна, весьма умного свидетеля ХХ века, несмотря на самообольщение молодых национал-социалистов о возврате страны в Средневековье (христианское по своей сути), на самом деле Германия прыгнула в новое варварство. Степун вспоминает легенду, что крестившиеся германские варвары, входя в крестильную купель, погружаясь в нее с головой, поднимали над водой руку с зажатым в ней мечом. Поэтому и пишет он, что идеократический монтаж Гитлера с утверждением свастики вместо креста, германской крови вместо крови крестной, ненавистью к немецкой классической философии, к «лучшим немцам типа Лессинга и Гете» родился «не в немецкой голове, а в некрещенном германском кулаке» (курсив мой. – В.К.).

Масса живет простейшими мифологическими представлениями, простейшими потребностями, которые она желает осуществить (Еда, Любовь), но становится активной силой, когда попадает в силовое поле смерти. Когда число составляющих массу в геометрической прогрессии увеличивается на число мертвецов, тогда наступает критическая ситуация. Масса уже готова к бунту, но нужен вождь, человек, который способен сознательно перешагнуть запрет убийства: «смерть – это тот посредник, который придает динамизм взаимодействию массы и власти, – двух основных агентов истории». Собственно, это проговорил довольно ясно и сам Канетти: «Смерть как угроза – это монета власти. Очень легко, складывая монету к монете, скопить огромный капитал». О механизмах власти написано немало. Канетти можно сравнить лишь с одной книгой, написанной столь же свободно – и не как роман, и не как научное исследование. Я имею в виду «Государя» Макиавелли. Именно великий итальянец показал, что приход к власти любого государя (или вождя) требует массовых казней, ибо «гораздо надежнее внушать страх, чем любовь». Трактат Макиавелли похож на книгу рекомендаций, но по сути дела он был анализом эпохи.

Но кто может быть таким государем или вождем? Очевидно, прежде всего, – реальный уголовный преступник, т. е. не в юридической сегодняшней терминологии, а тот человек, который без колебаний переступает мистическую черту, отделяющую жизнь от смерти. Таким был Чезаре Борджиа, которого приводит в пример Макиавелли. Именно о таком думал Достоевский, когда изображал Раскольникова, Ставрогина, пока не нашел, наконец, персонажа без нравственных колебаний – Петра Верховенского из «Бесов». В народном восприятии прообраз Верховенского Сергей Нечаев воспринимался вполне в духе языческих поверий как олицетворение моровой язвы. Единственное, что отличает Нечаева от вождя массы, заключается в том, что масса была не готова. Как писал Пушкин о «пугачевщине»: окраины волновались, не хватало вождя, он нашелся. Им оказался знавший военное дело – участник Семилетней (1756-1763) и русско-турецкой (1768 – 1770) войн – затем приговоренный к сибирской каторге, но бежавший в мае 1773 г. из казанского острога донской казак и бывший хорунжий Емельян Пугачев.

Попробуем сквозь призму сформулированных понятий посмотреть на русский ХХ век. Заметим сразу, что слово «понятие» по отношению к тексту Канетти несколько условно, философской и социально-политической терминологией он практически не пользуется. Более того, даже столь привычно относящиеся нами к ХХ веку слова как «пролетариат», «буржуазия», «либерализм», «классовая борьба» и т. д., мы практически не найдем в его словаре. Он использует в качестве объясняющих понятий либо мифологические образы, либо с простодушием древнегреческих мудрецов возводит в научный ранг слова обыденного языка. Два таких слова и будут ключевыми для моего анализа.

Ионин замечает, что почти ни одно имя из страшных диктаторов ХХ века не встречается в трактате Канетти. Правда, в связи с версальскими проблемами имя Гитлера появляется, но гораздо больше о немецком владыке сказано в очерке «Гитлер по Шпееру», где, кстати, Канетти весьма серьезно подчеркивает свое понимание массы, то, что вождь не может бытийствовать без массы. С весьма важным разъяснением той мысли, что звучала и в трактате, но здесь приобрела характер исторического факта. Масса может (а порой и должна быть) массой мертвецов, трупов: «В памяти павших он и почерпнул силу не признавать исхода минувшей войны. Они были его массой, пока он не располагал никакой другой; он чувствует, что это они помогли ему прийти к власти, без павших на первой мировой войне он бы никогда не существовал. ‹…› Ощущение массы мертвецов для Гитлера – решающее. Это и есть его истинная масса. Без этого ощущения его не понять вообще, не понять ни его начала, ни его власти, ни того, что он с этой властью предпринял, ни к чему его предприятия вели. Его одержимость, проявлявшая себя с жуткой активностью, и есть эти мертвецы».

Мертвец, особенно оживший мертвец, есть самое страшное, что существует в народных поверьях, он несет беду. Нет практически ни одного фольклора, и это Канетти (и не только Канетти, вспомним у В. Я. Проппа) показывает, где тема мертвеца не означала вторжения в повседневность чего-то самого для человека страшного. Когда герои народных сказок переступают запретную черту и входят в потусторонний мир, их встречают либо мертвецы, либо их замена – черепа (запомним это слово). Приведу эпизод из классической русской народной сказки «Василиса Прекрасная»: «Василиса прошла всю ночь и весь день, только к следующему вечеру вышла на полянку, где стояла избушка яги-бабы; забор вокруг избы из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские, с глазами; вместо дверей у ворот – ноги человечьи, вместо запоров – руки, вместо замкá – рот с острыми зубами».

Итак, череп – первый образ, который я ввожу, чтобы перейти к русской тематике Канетти. Как он сам писал, все его работы группируются вокруг его главного трактата. И вот в одном эпизодическом воспоминании, он рассказывает о своей встрече с Лениным (из книги «Спасенный язык» – “Die gerettete Zunge”). Называется этот отрывок «Череп». Как понимаем, образ для Канетти говорящий. Приведу его первое впечатление: «Мне минуло двенадцать лет, когда я страстно увлекся историей освободительных войн греков, и тот же 1917 год стал годом русской революции. О том, что Ленин жил в Цюрихе, говорили еще до того, как он покинул его в запломбированном вагоне. Мать, в которой горела незатухающая ненависть к войне, пристально следила за всем, что могло бы положить ей конец. Она ни с кем не поддерживала политических связей, но в Цюрих съезжались из разных стран противники войны всех направлений. Когда мы как-то проходили мимо одной кофейни, она показала мне на огромный череп человека (“zeigte sie mir den enormen Schädel eines Mannes”), сидевшего у окна, перед ним на столе лежала высокая кипа газет, одну из которых, крепко сжав, он поднес близко к глазам. Внезапно он вскинул голову и, повернувшись, к сидящему рядом мужчине, стал что-то энергично ему доказывать. Мать сказала: „Посмотри на него повнимательнее. Это Ленин. Ты еще услышишь о нем“. Мы остановились, она немного смутилась оттого, что вот так стоит и смотрит в упор на человека (обычно она пресекала такую бестакт ность с моей стороны), но внезапность сделанного им движения заставила ее замереть на месте, передав ей часть энергии от резкого разворота к собеседнику. Я же дивился гриве черных вьющихся волос у другого мужчины, которая составляла резкий контраст с оголенностью черепа сидящего рядом Ленина. Но больше всего меня поразила неподвижность матери. Внезапно она сказала: „Пошли, что мы тут встали“ – и увлекла меня за собой».

Удивительная точность наименования. Само название («череп») – мистическое, Гамлет, взяв в руки череп покойного шута Йорика, обращается по сути дела к таинственному движению мироздания, которое никого не щадит; череп – непременный атрибут кабинета алхимика. Гетевский Фауст держит среди своих книг «полый череп», обращаясь к нему: “Was grinsest du mir, hohler Schädel, her?” (в переводе Пастернака: «Ты, голый череп посреди жилья! / На что ты намекаешь, зубы скаля?»). Но здесь можно увидеть и что-то из африканских сказок, где черепа вершат расправу над людьми и их делами. Недаром показано, как мать попала под какое-то гипнотическое воздействие, исходившее от черепа, от его энергии. Можно, конечно, вспомнить и то, что череп – пиратский символ, знак разбоя и беспощадного отношения к людям. Другое лексическое наименование черепа (“Der Totenkopf”) было использовано эсэсовцами. Конечно, повторю это, здесь очевидна и африканская мифология, вспомним скажем, насквозь фольклорный роман нигерийского писателя ХХ столетия Амоса Тутуолы «Путешествие в город мертвых», где все начинается для героя со встречи с «черепом-джентльменом», после чего случается переход в нечеловеческое пространство. Но гораздо лучше обратиться к русским свидетелям действий этого «черепа». Первым увидел в Ленине «прирожденного преступника», который не остановится ни перед чем и выполнит все затаенные желания массы, великий русский писатель Иван Бунин. Бунин говорил, что большевики убили чувствительность. Мы переживаем смерть одного, семи, – писал он, – допустим, труднее сопереживать смерти семидесяти, но когда убивается семьдесят тысяч, то человеческое восприятие перестает работать. Он писал: «Это Ленины задушили в России малейшее свободное дыхание, они увеличили число русских трупов в сотни тысяч раз, они превратили лужи крови в моря крови, а богатейшую в мире страну народа пусть темного, зыбкого, но все же великого, давшего на всех поприщах истинных гениев не меньше Англии, сделали голым погостом, юдолью смерти, слез, зубовного скрежета; это они затопили весь этот погост тысячами «подавляющих оппозицию» чрезвычаек, гаже, кровавее которых мир еще не знал институтов, это они ‹…› целых три года дробят черепа русской интеллигенции».

Итак, «Череп» дробит «черепа», а смерть становится сутью пребывания в этой стране. Чем не иллюстрация к тезисам Канетти! Вспомним картину Верещагина «Апофеоз войны», где изображен холм из черепов. Вспомним и лозунг Ленина о превращении войны империалистической в войну гражданскую, что привело к массовому самоистреблению народа. Число черепов увеличивается. Главный череп как владыка других черепов творит все новые и новые. Но Бунин понимает это равнодушие к смерти других как специфику весьма древнего элемента человеческого общежития. Он рисует свое понимание вождя революции как классического уголовного элемента: «По уголовной антропологии, у огромного количества т. н. «прирожденных преступников» – бледные лица, большие скулы, «грубая нижняя челюсть, глубоко сидящие глаза…» ‹…› Посмотрите же на рыжего, скуластого, с маленькими косыми глазами Ленина. ‹…› И вот из этой-то Руси, издревле славной своей антисоциальностью, антигосударственностью, давшей столько «удалых разбойничков», Васек Буслаевых, не веривших «ни в чох, ни в сон», столько юродивых, бродяг, бегунов, а потом хитровцев, босяков, вот из той Руси, из ее худших элементов и вербовали социальные реформаторы красу, гордость и надежду социальной революции».

Бунин не выделяет особенно Ленина из этой череды разбойников, хитровцев и босяков, он тот самый, кого и ждала эта масса. Степун замечал: «Как прирожденный вождь он инстинктивно понимал, что вождь в революции может быть только ведомым, и, будучи человеком громадной воли, он послушно шел на поводу у массы, на поводу у ее самых темных инстинктов. В отличие от других деятелей революции, он сразу же овладел ее верховным догматом – догматом о тожестве разрушения и созидания и сразу же постиг, что важнее сегодня, кое-как, начерно, исполнить требование революционной толпы, чем отложить дело на завтра, хотя бы в целях наиболее правильного разрешения вопроса. На этом внутреннем понимании зудящего “невтерпеж” и окончательного “сокрушай” русской революционной темы он и вырос в ту страшную фигуру, которая в свое время с такой силою надежд и проклятий приковала к себе глаза всего мира».

Замечу, что о жестокости Ленина говорили его соратники не только не стесняясь, но одобрительно. Скажем, Троцкий вспоминал о реакции Ленина на отмену смертной казни солдат-дезертиров: «Вздор, – повторял он. – Как же можно совершить революцию без расстрелов? Неужели же вы думаете справиться со всеми врагами, обезоружив себя? Какие еще есть меры репрессии? Тюремное заключение? Кто ему придает значение во время гражданской войны, когда каждая сторона надеется победить?».

Троцкий одобрял это как революционер и политик, Бунин был в отчаянии и ярости. Можно ли, однако, сравнивать страстные зарисовки, гневные характеристики, жестокий анализ «окаянных дней» русской революции, предложенный поэтом и писателем Буниным, с научным трактатом Канетти? Канетти тоже писатель, тоже лауреат Нобелевской премии, как и Бунин, но в своем исследовании он выступил как ученый. Однако, как справедливо пишут современные западные исследователи, поэтического было немало: “Жестокая эта книга входит в разные дисциплины – историю, этнологию, социологию, психологию и историю культуры. Правда ни на одном поле она не у себя дома, поскольку остается все же поэтической, писательской работой». Так что параллели оправданы. Рождался страшный мир, и рождался он страшно.

Поэтому продолжу. Чтобы достигнуть огромной власти, писал Бунин, нужна «великая ложь, великое угодничество, устройство волнений, революций, надо от времени до времени по колено ходить в крови. Главное же надо лишить толпу „опиума религии“, дать вместо Бога идола в виде тельца, то есть, проще говоря, скота. Пугачев!

Что мог сделать Пугачев? Вот „планетарный“ скот другое – дело. Выродок, нравственный идиот от рождения, Ленин явил миру как раз в самый разгар своей деятельности нечто чудовищное, потрясающее; он разорил величайшую в мире страну и убил несколько миллионов человек – и все-таки мир уже настолько сошел с ума, что среди дня спорят, благодетель он человечества или нет? На своем кровавом престоле он стоял уже на четвереньках; когда английские фотографы снимали его, он поминутно высовывал язык: ничего не значит, спорят! Сам Семашко брякнул сдуру во всеуслышание, что в черепе этого нового Навуходоносора нашли зеленую жижу вместо мозга; на смертном столе, в своем красном гробу, он лежал, как пишут в газетах, с ужаснейшей гримасой на серо-желтом лице: ничего не значит, спорят! Соратники его, так те прямо пишут: „Умер новый бог, создатель Нового Мира, Демиург!“».

Бунин не преувеличивал. О Ленине и при жизни, и после смерти с восторгом изъяснялись его сподвижники. Для Маяковского Ленин был чем-то вроде нового князя Владимира, крестившего Русь «железом и огнем декретов». Луначарский в книге «Революционные силуэты» (М., 1923) писал, что гнев Ленина необыкновенно мил, как тютчевский гром, который «как бы резвяся и играя, грохочет в небе голубом», хотя от грозы его в последнее время могли гибнуть десятки и сотни людей. Пастернак называл его «выпад на рапире». Простодушнее прочих оказался Бухарин, назвав Ленина «диктатором в лучшем смысле этого слова». Диктаторов в ХХ веке оказалось много. Но первым все же был русский властитель, жестокость которого была в сущности необходимой для владычества в эпоху «восстания масс». Ибо такого рода восстание можно было использовать и возглавить, только пойдя на поводу у массовой дикости, а овладеть массами – с помощью массовых репрессий и жестокости.

Итак, произошло рождение «нового мира», как, кстати, и был назван знаменитый советский журнал. Но это новый мир, которым правит весьма специфический властитель. Этот властитель у Канетти назван – «выживающий» (“Der Überlebende”), это второй важный для нас термин: тут очевиден путь от черепа до мавзолея. Главный мертвец в стране, даже не мертвец, а выживающий, выживший, когда остальные умерли. «Выживающий – это наследственная болезнь человечества, его проклятие, а может быть, и гибель». У Канетти речь идет о властителе, который пережил своих соперников и современников. Напомню строчки Маяковского: «Ленин и теперь живее всех живых…». Что это значит – быть живее остальных? Значит, остальные все воспринимаются мертвецами. В «оттепель», оживая, люди перефразировали эти слова: «Ленин и теперь жалеет всех живых». То есть нам плохо, но мы все-таки живы!

Но здесь новый символ, тоже не совсем философский, – мавзолей. На построении мавзолея для Ленина настоял Сталин, окончательно достроивший в России вариант азиатской деспотии. Приведу наблюдение современного искусствоведа: «Внешне Мавзолей напоминает египетские или вавилонские пирамиды, в которых хоронили древних властителей. Но различие более существенно. Мумия фараона после погребения была недоступна для обозрения смертными. Неприкосновенность мумии внутри пирамид считалась, возможно, основной предпосылкой ничем не омраченного существования по ту сторону бытия. ‹…› С самого начала Мавзолей Ленина является нам в виде комбинации пирамиды и Британского музея». Это и в самом деле чудовищное сочетание символа древнего властителя в стилистическом обличье современного музея, но не забудем, что посетители видят в этом помещении мертвеца, перед которым должны благоговеть, которого должны бояться. Мертвец, переживший всех живых, всех своих соратников, даже уничтожившего его Сталина.

Переход к структурам доисторического сознания, само собой разумеется, приводил к мифологической системе миропонимания, к выпадению из исторического процесса. Западные либеральные мыслители констатировали это вполне отчетливо: «Бесклассовое общество – цель большевизма – обретается по ту сторону истории; оно – заново обретённая предыстория». И здесь очевидно вступают в действие доисторические структуры сознания. Но эти структуры рождают уже нечто новое – тоталитаризм, т. е. тот строй, где тирания помножена на идеологическое оправдание этой тирании, призывающая народ воспринимать эту тиранию, как свое произведение. И в каком-то смысле, это правда, ибо в тоталитаризме работают архаические стереотипы сознания.

Древнейшей формой восприятия мира в его целостности, нерасчлененности выступает миф. Для первобытного сознания это означает некоторое противопоставление человека природе, но еще и единство с ней. Миф – это тщательно разработанная система нейтрализации оппозиции «культура-природа». Для раннего человечества характерно преобладание коллективного над индивидуальным. Миф не знает истории, он цикличен. «Миф, ритуал и т. д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем. А когда появляются проблемы и непонятное – появляются философия и наука». Те деспотии, которые вернулись к мифологическому сознанию, выпали из исторического поля. Соответственно начинаются даже структурные изменения личности.

Как и гитлеровская Германия, большевистская Россия отгородилась от истории. «Клячу истории загоним», – писал Маяковский, думая, что страна попала волевым усилием Октября из «царства необходимости в царство свободы». На самом деле, историю и впрямь «загнали». Причем до такой степени, что казалось: уничтожена не только история, а даже сам эволюционный процесс. Напомню трагические строки Мандельштама 1932 года («Ламарк»):

Если все живое лишь помарка За короткий выморочный день, На подвижной лестнице Ламарка Я займу последнюю ступень. К кольчецам спущусь и к усоногим, Прошуршав средь ящериц и змей, По упругим сходням, по излогам Сокращусь, исчезну, как Протей. Роговую мантию надену, От горячей крови откажусь, Обрасту присосками и в пену Океана завитком вопьюсь. ………………………………………….. Он сказал: довольно полнозвучья, – Ты напрасно Моцарта любил: Наступает глухота паучья, Здесь провал сильнее наших сил. И от нас природа отступила – Так, как будто мы ей не нужны…

Надо сказать, что такое катастрофическое мироощущение поэта вполне объяснимо и не является слишком уж преувеличенным. Выход за пределы истории для человека и в самом деле равнозначен концу эволюции. Ведь эволюция человеческого рода, его антропогенез осуществляется через историю, через исторический процесс. Не случайно же считают (начиная с Бердяева), что ХХ век и сталинская тирания породила в России «новый антропологический тип», ориентированный на понижение интеллектуальных и духовных способностей, на отказ от самодеятельности.

Семен Франк писал: «Но такой подлинно тоталитарный, то есть безграничный и универсальный деспотизм, последовательно осуществленный, есть тип жизни, безусловно и радикально противоположный западноевропейскому типу жизни – либеральной демократии. В течение всего XIX века народы Европы жили в сознании, что “азиатский деспотизм” русской монархии есть естественный враг западной свободы и демократии. Мало учитывалось, что реформы Петра Великого, Екатерины II и Александра II, как и развитие образования и рост городской буржуазии, постепенно европеизировали Россию и насаждали в ней начала европейской духовной культуры и если не политическую, то гражданскую свободу. Напротив, впервые после XVII века “азиатский деспотизм” был насажден в России именно советским правительством; он отличается от архаических азиатских деспотий только тем, что в силу технического развития мог стать подлинно тоталитарным деспотизмом, каким не были и не могли быть его древние прообразы». Впрочем, Аттилу с телеграфом и на поезде боялся еще Герцен. Эти страхи вполне воплотились в сталинской системе.

Советская деспотия, согласно историческому закону, как прикосновенная европейской идее, после смерти Сталина стала мутировать в империю, когда государство было объявлено общенародным, а партия стала партией всего народа, когда очевидной стала попытка создать имперскую нацию («новая историческая общность – советский народ»), когда кончился рабский труд в концлагерях и шарашках (а это принципиальное отличие деспотии), когда в 1957 г. был проведен фестиваль молодежи и железный занавес приподнялся. Но идея национализма была выпестована верхами против либеральных тенденций, возникших в стране. Она-то и нанесла удар, разваливший страну гораздо основательнее, чем это могли сделать либералы любой масти.

 

6. Мыслим ли для России новый путь к империи?

Путь от рождения до гибели Российской империи пролегал через почти два столетия противоборства разных точек зрения – русской церкви и русского государства, русских мыслителей и писателей, решавших проблему необходимости и благотворности имперского начала для России. Этим культурфилософским и историософским сюжетам и посвящена предлагаемая читателю книга. Как уже мог догадаться читатель, он не найдет в моем тексте ни экономического, ни государственного, ни политологического анализа. В той или иной степени я этих тем касаюсь, но не они определяют проблему данного исследования. Моя задача скромнее – попытаться понять, как имперская тема существовала в интеллектуальном поле России в постпетровскую эпоху.

Переболев национализмом, Европа снова стремится к единству. Можно сказать, что национализм – это своего рода подростковая болезнь становящихся самостоятельными нациями. А можно, по закону отрицания отрицания, назвать это этапом перед будущим единством человечества. Но что в России? Сегодняшняя ситуация, кажется, может ввести нас в противофазу к интегрирующейся в своего рода «федеративную империю» (Г. П. Федотов) Европе. Сошлюсь на соображение современного немецкого историка: «Запад с одной стороны, а Россия с другой пошли в конце 20-го столетия противоположными политическими путями. На Западе постоянно углублялась интеграция, Россия же, напротив, уходила во всю большую изоляцию. Разрушительный опыт двух мировых войн привел Запад к сущностному изменению политической культуры. Здесь, наконец, осознали, что «обожествление» национальных интересов, присущее мировоззрению 19 столетия, ведет в тупик. Этот опыт лег в основу европейских процессов интеграции. ‹…› В то время как Запад стоит на пороге постнационалистической эпохи, изолированная Россия почти возвращается в 19 век и говорит о приоритете «национальных интересов»».

Писатель Валентин Распутин, выступая в 1989 г. на Съезде Народных Депутатов СССР, бросил фразу, что России стоит подумать и выйти из СССР. Об этой фразе вспоминают все, и славянофилы, и западники, и левые, и правые, когда ищут тот спусковой механизм, которой привел в действие распад Союза. Между тем это была обычная националистическая сентенция, которую на протяжении прошлого века произносили не раз, хотя, может, не так откровенно. Нынче все жалеют о распаде Союза, понимая, что распалась-то на самом деле Россия, думаю, что и Распутин жалеет о своей фразе.

Несмотря на распад СССР, Россия остается все же империей. Поэтому понимание этого феномена необходимо. У нас пишут сегодня о принципе «имперской модернизации», полагая его специфически российским, но любая европейская страна использовала этот принцип, мы и сейчас можем говорить, используя термин Г. П. Федотова, о Европейском Союзе как форме «федеративной империи». Но во всяком случае вне империи невозможно нормальное развития этого огромного организма – России. С этой точки зрения надо оценивать все национальные проекты, включая православизацию школы. Когда-то отказ от идеи европеизма вел Россию к окончательному превращению православия в почвенную религию. Что-то надо было этому противопоставить, что обняло бы и верхние слои и народ. Марксизм был европейской идеологией, но включал в эту европейскую структуру и народ. В этом смысле Ленин был прав: Россия марксизм действительно выстрадала. Он подходил не только разным классам, но и всем народам. Сегодня нужна такая же идея. Но, кажется, справедлива старая сентенция о том, что новое – это хорошо забытое старое. Как писал один из умнейших эмигрантов лет за тридцать до перестройки: «Мечтать в наши дни о восстановлении в России свободы либерально-консервативного строя – это, значит, желать оживления ее имперского духа – точнее, это значит стремиться к воскрешению самой России, ибо она и есть высшее и единственное достижение нашего имперского творчества. Она получила свое наименование от Петра Великого для отличия от Руси и построена совсем не русскими, а россиянами. ‹…› Совершив свой жизненный подвиг, умерев, подобно посеянному зерну, русские ожили в духовном теле Империи, восстали к новой жизни, превратившись в россиян, наравне с другими преображенными народностями, вошедшими в ее состав».

Пробуждение сегодняшнего национализма губительно для России, пытающейся все же сохранить свою имперскость. Об этом уже лет пятнадцать назад писали наши проницательные культурологи и политологи: «Метаморфозы русского национализма, его парадоксальные превращения, причудливые симбиозы, в которые он вступает с другими идейными течениями, и его специфическая историческая роль, связанная не с усилением, а с ослаблением русских нации и государства (курсив мой. – В.К.), не имеют аналогий в национализме других народов СССР и находят лишь очень слабые аналогии у других народов мира». В «Новой газете» в 2006 г. было опубликовано стихотворение Александра Городницкого, говорящее о возможной гибели российской имперской идеи, об окончательной гибели великой страны:

Забыв об имперской славе, Лишившись морей, как встарь, Московией будет править Уездный московский царь. Конец богатырской силе. Не видно в ночи ни зги. Так кто же друзья России И кто же ее враги?

Имперская проблема, как видим, стала снова актуальной. И решать ее должны не только политики, это проблема всей культуры. К ее осмыслению автор и приглашает возможного читателя.

 

В. П. Шестаков

Концепция античности в европейской философии истории

Чтобы прояснить место России в мировом политическом и культурном пространство, необходимо, очевидно, вернуться к корням европейской истории, в частности к ее античным истокам. Нет необходимости доказывать, как огромно наследие античного мира, в частности, в области архитектуры, искусства, философии и права. Сошлюсь только на недавно вышедшую книгу Георгия Кнабе «Европа с римским наследием и без него». «Европейская культура содержит ряд ценностей всемирно-исторического значения. Длинной череде поколений на Западе и в России выпало на долю не только осознать эти ценности, как ценности, но и ощутить, и пережить, как связаны некоторые из них с культурно-историческим опытом Рима и с его сохранившимся в традиции образом. Как бы ни был многообразен и противоречив культурно-исторический опыт, легший в основу европейской культуры, в том, что именно она, она как целое, органически несущая в себе римское наследие, образует часть нашего векового культурного горизонта, есть не только бесспорная, но и внятная, а значит и пережитая истина».

Влияние римской культуры на европейскую достаточно хорошо изучено в отечественной науке. К сожалению, греческие корни европейской и русской культуры изучены в меньшей степени. Это одна из важнейших задач исторической науки, которую еще предстоит осуществить.

Европейская культура неоднократно пыталась вернуться к своим корням, чтобы лучше понять саму себя, чтобы получить энергию и жизненную силу от прошлого. Так было не только в эпоху Возрождения, но и в другие эпохи, необходимость такого возврата мы наблюдаем и в наше время. Поэтому Николай Бахтин считает, что в Европейской культуре было, как минимум, три Возрождения.

В Средние века традиции античной культуры были либо утрачены, либо погребены под новой культурой, родившейся на основе христианской религии. Они были подавлены, но не уничтожены. Как справедливо пишет В. И. Уколова, «долгое время в нашей науке господствовало убеждение, что средневековье началось с того, что повергло в прах древнюю культуру. При этом как-то совершенно упускалось из виду, что прах этот не был развеян по ветру, а превратился в почвенный слой, создавший новую цивилизацию. За полтора века (с конца V до середины VII в.) сформировались некоторые определяющие тенденции дальнейшего развития средневековой культуры в Западной Европе. Этот столь важный в исторической перспективе труд был во многом осуществлен такими крупными деятелями, как Боэций, Кассиодор, Исидор Севильский… Именно в тот период была предпринята попытка сохранить ряд достижений предшествующей эпохи, создать на их основе фундамент будущих подъемов в культуре западноевропейского средневековья».

В дальнейшем античная культура постоянно служила и образцом, и строительным материалом для европейской культуры более поздних эпох. Не случайно последующая за средними веками эпоха получила название Возрождения, поскольку она была связана с восстановлением античной культуры. Одной из характерных особенностей Ренессансной культуры является пристальный интерес к античному наследию. В этом заключался известный парадокс, так как вся религиозная система Возрождения основывалась на христи анском вероучении. И, тем не менее, наиболее образованные представители этой культуры жадно впитывали сведения о языческой культуре античности. Это происходило на всех уровнях культуры, о чем свидетельствует обстоятельное коллективное исследование на эту тем у. Открытие и коллекционирование памятников античного искусства, перевод на латинский и итальянский язык литературных текстов, написанных на греческом языке, – наиболее очевидные явления этого процесса.

Эпоха Возрождения, которая с самого начала представляла собой возрождение античной культуры в самых разнообразных ее формах. Следует сказать, что своими достижениями культура Возрождения во много обязана античности. Трудно сказать, было ли оно возрождением античности, но несомненно, что это было воспоминание, пробуждение античности в умах европейских мыслителей и художников. Итальянские гуманисты собирали античную скульптуру, мелкую пластику, медали и монеты, старинные книги и рукописи. Огромный вклад в освоение философской традиции античного мира внес Марсилио Фичино, который по заказу флорентийских правителей семейства Медичи перевел на итальянский язык сочинения Платона. Это положило начало неоплатонического влияния на ренессансную философию, живопись (Боттичелли), поэзию и драму (Шекспир).

Таким образом, Ренессанс постепенно обнаруживал тот стержень, то «осевое время», на котором основывалась европейская культура. Но что же было главным ферментом, что стимулировало развитие культуры Европы и осталось главным генотипом в ее теле?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует вернуть несколько вспять в историю и попытаемся, хотя бы вкратце, ответить на вопрос, что дала Европе античная культура. Этот вопрос неоднократно волновал европейских мыслителей.

В воскресении античных традиций в европейской культуры большую роль сыграло сочинение папского библиотекаря Иоханна Иоахима Винкельмана «История искусства древности». В этом сочинении Винкельман нарисовал образ античности как царства гармонии, «благородной простоты и спокойного величия». Винкельман наметил путь развития современного искусства, провозгласив: «единственный путь достижения совершенства для нас – это подражание древним». На протяжении нескольких веков винкель мановская античность превратилась в модель, на основе которой строились все реконструкции древнего мира. Влияние Винкельмана на европейский классицизм прекрасно показал Мих. Лифшиц в своем предисловии к русскому изданию книги Винкельмана 1933 года. Концепция Винкельмана получила развитие во многих философских работах нового времени, включая труды Гёте, Гельдерлина, В. Гумбольдта, Нибура, Гёрреса, Фр. Шлегеля. Даже Гегель с его глубоким чувством историзма не вышел за пределы винкельманоского понимания античности. Фридрих Шлегель следующим образом оценивал наследие Винкельмана. «Его история – философская, как никакая другая, ибо в ясной простоте она предстает тем, чем должна быть всякая истории, естественной историей, физикой, раскрывающей внутренний механизм формирования. Именно поэтому его история должна рассматриваться как бессознательная поэзия, а сам он в известном смысле, как предшественник Гёте».

Культ Винкельмана сохранялся в европейской исторической науке вплоть до конца 19 века. Революция в понимании античной культуры была совершена немецким философом Фридрихом Ницше. Ницше работал в Бернском университете вместе со знаменитым историком культуры Якобом Буркхардтом, получившим широкую известность благодаря своей книге «Культура Италии в эпоху Возрождения». Вместе с тем, Буркхард был автором и другого исследования «История культуры Греции». В ней он характеризовал винкельмановское понимание античности как «одно из величайших фальсификаций исторической оценки Греции, которая когда-либо существовала».

В противоположность статичному идеалу Винкельмана, Якоб Буркхардт, а затем его коллега по университету Фридрих Ницше выдвигают динамичное понимание античности, как постоянное соревнование, причем не только физическое, но и интеллектуальное. Якоб Буркхард, обнаружил в античной Греции другой феномен, который Буркхард определил понятием «агон» – место, где совершались спортивные состязания греков. Буркгхард считал, что эта особенность характеризует только культуру Древней Греции и отличает ее от всех других культур. По его словам, «агон оказывает влияние на все уровни греческой жизни». В лекциях о греческой цивилизации, последовавшими вслед за его бестселлером «Культура Италии в эпоху Возрождения», Буркгхардт пишет: «Все самое значительное в греческой жизни, как физической, так и духовной, основывалось на агоне. Здесь проявлялась все лучшее и превосходное. Победа, добытая на агоне, была победой без враждебности, она возникала как древнее выражение мирной победы личности». Буркхардт подчеркивал, что агон у греков был замещением агрессии. По его словам, «кто занимается войной, тот не нуждается в турнирах». (Wer den Krieg hat, bedarf des Turnieren nicht).

Агон преследовал одну единственную цель: победу. Это был переход от трудностей жизни и борьбы к игре. Греция отличалась склонностью к спортивным состязаниям. По всей стране проводились спортивные игры – в Олимпии, откуда до нас дошли Олимпийские игры, в Дельфах, в Немейской долине. Кроме того, существовало еще 30 агонов. Здесь проводились соревнования в борьбе, беге, гимнастике, атлетике. Победитель украшался лавровым венком, в честь его устанавливались статуи или барельефы.

Следует отметить, что все эти игры носили сакральный характер. Игры начинались с клятву атлетов Зевсу. И победитель побеждал не потому, что он был сильнее других, а потому что ему была дарована милость богов. Почетная роль победителя олимпийских и других агонов объясняется тем, что присутствие олимпионика в составе полиса или войск означало свидетельство благоволения божества.

Описание агонов и его победителей получало отражение в поэзии и литературе. В этом смысле ценнейшим источником о греческой агонистики является эпиникии Пиндара. Они включали похвалу играм, самому атлету, его родителям, городу. В заключение содержалось обращение к богам и надежду на их милость. У Пиндара мы находим определенные этические нормы поведения атлетов. В частности, убеждение о гармонии физической силы и добродетели, о том, как важен труд атлета, легкая и случайная победа не радует, представление о честности и бескорыстии победителя и т. д.

Но дело не сводилось только к спорту. У греков существовала привычка соревноваться во всем, что заключало возможность борьбы. Это происходило в обыденной, повседневной жизни: на пирах и симпозиумах проводились соревнования в пении, произнесении застольных речей, загадывании загадок, количестве съеденного и выпитого. Но в еще большей степени агонистические мотивы присутствуют в греческом искусстве: драме, музыке, изобразительном искусстве. Всюду здесь агрессия, свойственная войне, замещается мирным соревнованием, приводящем в конечном счете к катарсису.

Настоящим царством агона была драма. Здесь происходила битва человеческого характера с идеей фатума, трагической предопределенностью судьбы. Ницше назвал свою знаменитую книгу «Рождение трагедии из духа музыки», на самом деле греческая трагедия родилась из духа агона. Музыка также была тесно связана с соревнованием. Греческая литература полна историями о музыкальных соревнованиях. Легендарный певец Фамира пытался соревноваться в пении с музами. Широко был известно соревнование бога Аполлона и сатира Марсия. Марсий был большим любителем игры на флейте, и вызвал Аполлона на соревнование. Аполлон оказался победителем, он содрал шкуру с побежденного. Он повесил ее на дереве, и временами она издавала жалобные звуки.

Агональные мотивы присутствуют и в греческих преданиях о живописи. Об этом свидетельствует «Естественная история» Плиния. В частности, в ней рассказывается о соревновании между двумя художниками – Аппелесом и Протагеном. Однажды Аппелес посетил мастерскую Протогена, но не застал его. Тогда в качестве свидетельства своего посещения он провел на экране изящную линию. Вернувшись, Протаген понял, кто был его посетитель. Тогда он тоже нарисовал линию и ушел. Аппелес вернулся вновь, и увидев две линии, нарисовал третью такую прекрасную, что Протоген немедленно признал свое поражение. Подобную же историю Плиний рассказывает о рисовании зерен на траве, обманувших птиц, и сети, которую художник нарисовал поверх зерен, что еще больше привело в заблуждение птиц.

Не только искусство, но и сама природа мышления свидетельствует о его связи с агональностью. Об этом свидетельствует диалогический способ мышления, который свойственен ведущим греческим философам. Диалоги Платон представляют собою настоящие интеллектуальные соревнования, битву идей. Даже язык греки оценивают в понятиях агонистической диалектики. Софист Георгий говорил, что в языке «существует много приемов, чтобы победить соперника так же, как побеждают врага в битве». Именно поэтому многие метафоры в греческом языке носят вполне «военный» характер.

Пристальный анализ показывает, что вся культура греков носила агональный характер. Именно особенности этой культуры перешли в наследство европейской культуры. Но не только греки внесли свой вклад в формирование европейской культуры. Не в меньше степени в античной культуре присутствует и римские традиции, которые, правда, существенно отличаются от греческих. Если в античной Греции пра-феноменом культуры был агон, то в Древнем Риме прафеноменом культуры был цирк. Цирк как ничто другое соответствовал требованиям римского плебса, выраженном в их агрессивном потребительском лозунге «Хлеба и зрелищ».

Латинское слово «circus» означает круг, ристалище. Оно происходит от греческого слова «kircos» и означает круг, ристалище. Римские цирки существовали в основном для соревнований в гонках на колесницах, но на них практиковались и борьба, и акробатика, и охота на оленей, кабанов, медведей, и кровавые сражения гладиаторов.

В Древнем Риме существовало несколько крупных цирков: самый большой цирк Максимус, расположенном недалеко от Палатина, Колизей, цирк Фламиния рядом с Пантеоном, цирк Нерона, цирк Саллюстия, цирк Гая на Ватиканских холмах и др. Римские цирки поражают воображение своими размерами. Так, например, цирк Максимус был длиной в 400 метров и около 100 метров в ширину. Фасад цирка состоял из четырех этажей. В течение дня в цирке проводилось до 30 заездов с участием парных лошадей, четырех лошадей (квадриги) и даже десяти лошадей. Цирки собирали огромную массу публики. К тому же, цирки были окружены лавками, в которых продавались сувениры, здесь же обитали шулеры, проститутки, пьяницы и воры.

Греческий агон и римский цирк существенно отличались друг от друга. Агон создавал культ героев, способствовал поддержанию строгой этики, воспитанию физической силы как проявления божественной милости. Римский цирк был прежде всего зрелищем, культивирующем буйные страсти, насилие и даже жажду крови. Здесь впервые родилась массовая культура с ее вульгарностью, культом развлечений. Тем не менее, римский цирк в течение веков был фундаментом культуры и оказывал огромное влияние на формирование нравственных ценностей.

С падением Римской империи цирки утратили свою роль. В эпоху средневековья жонглеры, атлеты и гимнасты превратились в бродячих артистов, мигрирующих от города к городу. Но уже позднее Средневековье создает куртуазную культуру, в которой проявляются отголоски античного наследия. Рыцарская этика использует многое от греческого агона, хотя она связана с совершенно иным культурным контекстом. И. Хёйзинга в своих книгах «Осень Средневековья» и «Homo Ludens» обнаруживает развитое игровое начало в Европе в культуре Средних веков. Порой, он допускает слишком расширительное понимание термина «игра», но вместе с тем его работы воздвигают мост в бытовой культуре от античной эпохи к позднему Средневековью.

Что касается культуры Возрождения, то она охотно впитывает в себя как греческий агон, так и римский цирк. Идеал совершенного придворного включает в себя этику соревнования, которая проявляется буквально во всем: в одежде, в знании различных языков, в искусстве спора, во владении оружием, в многочисленных музыкальных соревнованиях. С другой стороны, карнавальная эстетика итальянского Возрождения с ее массовыми театрализованными представлениями, фестивалями и праздниками – это несомненное наследие римского цирка. В культуре итальянского Возрождения, наконец, счастливо встречается индивидуальная этика личности, стремящейся посредством тяжелого труда и в соревновании с другими добиться успеха в своей профессии, то есть всего того, что было связано с греческим агоном, с массовыми зрелищами и развлечениями, культивируемыми Древним Римом.

Вслед за Буркхардтом критику Винкельмана продолжил Фридрих Ницше: «Эллинство – есть единственная форма, в которой может протекать жизнь: ужасное под маской красоты. Эллинское со времен Винкельмана: сильнейшая вульгаризация. Затем христианско-германское чванство воображать себя вышедшим из всего этого. Красота и банальность в союзе. Скандальная теория!»

В своей докторской диссертации «Рождение трагедии из духа музыки», ставшей философским бестселлером, Ницше показал, что античная культура представляет собой борьбу двух начал, которые он по имени двух олимпийских богов назвал аполлоновским и дионисическим. Аполлон – это бог сновидения, он символ красоты, меры и гармонии. Но аполлоновское начало иллюзорно, оно скрывает ужасную, трагическую Грецию, насыщенную оргиазмом, борьбой иррациональных и стихийных сил. Это начало символизирует у Ницше бог опьянения, символизирующее стихийные силы природы. Борьба Аполлона и Диониса составляет по Ницше основу всей греческой культуры: искусства, прежде всего трагедии, поэзии и философии. В каждом явлении античной истории Ницше стремился най ти эти начала и таким образом объяснить эмпирическую, видимую ткань исторического процесса незримой борьбой сокровенных сил. Концепция античности Ницше оказала огромное воздействие на европейскую философию истории 20 века. В Германии развитием идей Ницше занимался культуролог и историк искусства Аби Варбург. Родоначальник метода иконологии, создатель великолепной библиотеки по искусству, превратившейся в Варбургский институт, он посвящает свои работы исследованию влияния античности на эпоху Возрождения и последующую эпоху. Он признавался, что главная тема его работ это – «Nachleben der Antike», т. е. наследие античности. «Новый большой стиль, дарованный нам художественным гением Италии, питала коллективная воля к извлечению греческого гуманизма из под покровов средневековых, ориентальных и латинских «практик». С этой волей к воскрешению античности и началось для «хорошего европейца» просветительская борьба эпохи «великого переселения образов», которую мы сегодня называем Ренессансом».

Варбург разделял идеи Ницше о демоническом начале в искусстве, полагая, что оно проходит через всю европейскую культуру, через Возрождение и вплоть до Лютеровской эпохи в Германии. Этой теме он посвящает специальную работу «Язычески-античное пророчество Лютеровского времени в слове и изображении» (1920).

Влияние Ницше остро ощущается и в философии истории Освальда Шпенглера, которую он развивает в своей эпохальной книги «Закат Европы». Античную культуру Шпенглер вслед за Ницше называет аполлоновской. Он подчеркивает ее телесный характер. Статичное, лишенное развития во времени тело определяет по мнению Шпенглера все особенности греческой культуры, начиная от телесной статуарности античной скульптуры и кончая политической обособленностью греческих городов-государств (полисов).

Аполлоновская душа, пишет Шпенглер, не признает беспредельного пространства. Реальны только тела. Поэтому античная математика не знает иррациональных чисел. Пифагорейское число телесно, это не что иное, как пластическое представление тех или иных геометрических фигур. Античная космология представляет космос как огромное, не ограниченное в пространстве мировое тело. Главным видом искусства для античности является не живопись, а скульптура, которая изображает обнаженное человеческое тело. Не зная пространства, испытывая страх перед бесконечностью, античная культура не знала и исторического времени. Поэтому она не создала какой-либо связной истории. Античная история, например история Фукидида, – это история анекдотов, она представляет собой сумму отдельных, не связанных друг с другом частей. Таким образом, античная культура телесна, пластична, и является прямой противоположностью фаустовской, т. е. современной европейской культуре.

«Аполлоновским является изваяние нагого человека; фаустовским – искусство фуги. Аполлоновские – механическая статика, чувственные культы олимпийских богов, политически разделенные греческие города, рок Эдипа и символ фаллоса; фаустовские – динамика Галилея, католически-протестанская догматика, великие династии времен Барокко с их политикой кабинетов, судьба короля Лира и идеал Мадонны. Аполлоновская – живопись, ограничивающая отдельные тела резкими линиями и контурами; фаустовская – та, которая при помощи света и тени творит пространство. Аполлоновское – существование грека, которому чужда идея внутреннего развития, а, следовательно, всякая настоящая внутренняя и внешняя история; это эвклидовское, точкообразное, чуждое рефлексии существование. Стереометрия и анализ, толпы рабов и динамомашины, стоическая атараксия и социальная воля к власти, гекзаметр и рифмованные стихи – таковы символы бытия двух в основе своей противоположных миров».

Историческая концепция локальных культур Шпенглера оказала огромное влияние на историческую науку. Она вызвала бурную дискуссию, противников и последователей. Определенное влияние Шпенглер оказал на английского историка Арнольда Тойнби, создателя самого фундаментального в европейской литературе «Исследования истории».

Характерно, что Тойнби начал свою научную деятельность как исследователь античного мира. Его первая работа была посвящена истории Спарты. Сам Тойнби неоднократно говорил о роли античного наследия для понимания не только прошлого или настоящего, но и будущего истории. «Наше будущее, – утверждал он, – может быть расшифровано в записях греко-римского прошлого». Причем, с течением времени значение античности для европейской культуры не только не уменьшается, но, напротив, все увеличивается и усиливается. «Каждый год нашей собственной истории, который хронологически отделяет нас от греко-римской истории, делает ее психологически ближе нам. Ключ к загадке нашей собственной судьбы, я верю, здесь. В этой вере я нахожу, что воздействие греко-римской истории становится все больше».

На материале греко-римской культуры Тойнби впервые опробовал свою методологию анализа рождения, образования и последующего надлома цивилизации. Генеалогия эллинской культуры восходит к минойской цивилизации Древнего Крита, из распада которой формируется эллинская культура со всеми ее достижениями в социальной и культурной сфере. Но важнейшей проблемой, которую не могла разрешить эллинская цивилизация, была проблема связи независимых городов-государств. Попытка решить эту проблему приводила к гегемонии одних городов над другими. Миссию консолидации всех городов взял на себя Древний Рим, но который смог достичь этой цели лишь путем ликвидации свободы ранее независимых греческих полисов, и создания огромной империи. Поэтому Рим не устранил разложения эллинской цивилизации, но только отсрочил ее. Распадаясь под воздействием «внешнего пролетариата», греко-римская цивилизация послужила материалом для возникновения западнохристианской цивилизации в Европе и ортодоксально-христианской – на Востоке.

Этот процесс занимает длительное время. На его фоне расцвет античной культуры кажется кратковременным. По словам Тойнби, «история – это трагедия, в облаках которой на короткий миг блеснул солнечный луч перикловой весны». Наиболее характерное явление этого периода распад империи Александра Македонского. Оно происходит под влиянием «внешнего пролетариата» – германских и других народов, которые обычно рассматриваются как завоеватели эллинской культуры. Но «варвары», воевавшие с Римом, не были варварами в культурном смысле этого слова. На самом деле решающей силой распада становится «внутренний пролетариат» – рабы, мелкие ремесленники и собственники, которые не в состоянии дать адекватные ответ на вызов, идущий извне. Они требовали развлечений, роскоши, богатства. С этим была связана непомерная экспансия Рима, она захватывала огромные территории, но не была в состоянии их контролировать и обустраивать. Римская империя гибнет не из-за нападения варваров, а из внутреннего разложения общества, из-за деградации политической власти. На ее основе возникает новая европейская культура в ее западноевропейском и византийском варианте.

Император Константин строит новую столицу на Востоке, вступая в союз с восточными народами и их культурой. Константинополь строится римлянами, но уже в восточной традиции. Прекрасный храм ай-София позднее превращается в мусульманскую мечеть, для этого понадобились сравнительно небольшие изменения, чтобы он ничем не отличался от соседского мусульманского храма. Византийская империя существует благодаря полному слиянию государственной и церковной власти, полной ликвидации остатков античной демократии.

Характерно, что исследованиями античной культуры занимаются не только историки-антиковеды, но и философы и социологи. Характерный пример представляют собой работы немецкого философа культуры Альфреда Вебера (1868-1958), брата, известного философа Макса Вебера. Основные принципы его понимания истории изложены в книге «История культуры как социология культуры» (1924). В последующем Альфред Вебер пишет другую книгу «Третий или четвертый человек. О смысле исторического бытия» (1953). Вебер продолжает традиции Ф. Ницше и О. Шпенглера в интерпретации мировой истории.

Согласно Веберу, мировая история представляет собой смену четырех типов человечества. Первые два типа относятся к доисторическому развитию человечества. Эпоха «третьего» человека означает появление высоких культур. Она начинается с 4000 г. до н. э. и длится до 1900 г. н. э. В свою очередь она распадается на два подпериода: статический (до 1600 г.н. э.) и краткий, динамический (с 1600 до 1900).

В периодизации истории Вебера античная культура занимает центральное место, она открывает собою третий, интегрированный тип человека, которые лежит в основе европейской культуры. Вебер считает, что в противоположность мистицизму и магизму древних культур Востока, которые закрепляются консервативной и иерархической структурой восточных деспотий, античная культура отличается свободной формой понимания бытия. Отличительными особенностями античной культуры Вебер считает ее символический характер, основанный на вере в мифологию. Этот характер одинаково присущ и архитектуре, и греческой пластике, и трагедии, и философии, и математике.

«Все греческое, – пишет Вебер, – носит символический характер. Символическим, и в этом смысле стремящимся к завершенной абсолютности, было все, что вырабатывала Греция. Символической была архитектура, пластика, отражение духовных явлений в эпосе, лирике, трагедии. Все это поэтому получает свою печать, свою форму. Символическим был и человек-руководитель, и его зримое отражение в портрете. Само греческое мышление, несмотря на интеллектуальное развитие, которое ему было свойственно после того, как оно сбросило мифологическую и символическую форму, в своем последнем, высшем пункте вновь возвращается в определенный вид символического».

Апогеем, высшим пунктом развития греческой культуры Вебер считал гомеровскую Грецию. Гомеровский период – период героической мифологии. Здесь человек перед лицом неумолимой судьбы остро осознает, что все его существование связано с чем-то высшим, божественным. На основе этого мифологического понимания бытия расцветает греческая трагедия – высшее проявление греческой культуры. Все, что возникает вслед за этим, является всего лишь эхом, отзвуком этой эпохи.

Но в чем же заключаются социальные предпосылки, определившие специфические и неповторимые особенности античной культуры? Вебер считает, что этими предпосылками явилось отсутствие в среднеземноморской культуре двух господствующих во всех древних цивилизациях элементов – бюрократии и духовенства. По мнению Вебера, для большинства известных цивилизаций бюрократия были повивальной бабкой истории. Она проникает и определяет развитие древних культур Индии, Китая, Японии, Иудеи. Единственной эпохой в мировой истории, которая смогла уклониться от бюрократии и представить условия для развития собственной инициативы и самостоятельности человеческой жизни, является античная Греция. «Есть, однако, – и это является решающим для духовной судьбы человечества и для образования ее типов – одно место в универсальной истории, где жизнь вырастает в существенно другую структуру исторического бытия, именно область греческого и римского полиса. Посредством этого вида организаций полиса мир греческой и римской культуры смог уклониться как от бюрократии, так и от иерархии».

Альфред Вебер критически оценивает судьбы европейской культуры. По его мнению, в современной европейской культуре происходит переход от «третьего» интегрированного человека к «четвертому» механизированному человеку, человеку-роботу. «Западный мир, по мнению Альфреда Вебера, – переходит от прогрессивной идеи свободы и человечности интегрированного «третьего» человека в первый большой этап современной борьбы между свободой и несвободой». Но веских гарантий положительного итога этой борьбы у Вебера нет. Поэтому Вебер разделят со Шпенглером пессимизм в отношении судеб европейской культуры.

Представляется, что высказанные Вебером мысли об угрозе цивилизации со стороны бюрократии вполне современны. Сегодня в России мы переживаем революцию бюрократов, которая пытается захватить все ключевые позиции в обществе, подминая под себя образованные и квалифицированные слои населения. Реформа образования, приведшая к упадку средней и высшей школы, реформа Академии наук, которая, без всякого сомнения, приведет к упадку научного знания в стране – все это явления, которые в свое время привели к гибели множество мировых империй и цивилизаций.

Культурфилософские идеи Альфреда Вебера повлияли на истолкование истории представителями немецкого экзистенциализма. Это ярче всего обнаруживается в концепции истории Карла Ясперса (1883-1969). В своей работе «Смысл и назначении истории» (1949) Ясперс выдвинул понятие «осевого времени», периода мировой истории, который лежит между 800 и 200 г. до р.э. «Осевое время» составляет стержень мировой истории, ее основу. «Стержень мировой истории, – говорит Ясперс, – лежит в духовном процессе, совершившимся в период между 800 и 200 годами до рождения Христа. Там находится величайшая веха истории. Там возник человек, таким, каким он является сегодня».

В период «стержневого времени» происходи рационалистическая борьба логоса против мифа. Древних миф умирает, рождается рационалистическое знание. Во всем мире происходит рождение великих философских систем. «В Китае живут Конфуций и Лао-цзы, возникают все направления китайской философии – Мо-цзы, Чунь-цзы и другие. В Индии возникают Упанишады, живет Будда, появляются все философские модификации от скепсиса и материализма до софистики и нигилизма. В Иране Заратустра учит о мировой борьбе между добром и злом, в Палестине проповедуют пророки от Исайи до Иеремии, в Греции мы обнаруживаем Гомера, философов – Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда».

«Осевое время» обладает универсальностью, оно является масштабом, по которому измеряется движение всех народов и эпох. В «осевом времени» осуществляется единство и всеобщность мировой истории. Те культуры, которые не попадают в «осевое время» обречены на вымирание. Правда, существуют народы, которые хронологически не попадают в русло «осевого времени», но втягиваются и соприкасаются с этим временем, как это происходит, например, со славянскими народами. В последующем в европейской культуре происходит воспоминание «осевого времени». Эпоха Возрождения есть не что иное, как такого рода воспоминание.

«Осевое время» является ферментом мировой истории. Он позволяет различным культурам, которые пользуются разными языками и образами, понимать друг друга. Тем самым Ясперс выступает против Шпенглера, который доказывал разобщенность культур и невозможность их взаимопонимания. «Все утверждения об абсолютной чуждости и невозможности взаимопонимания, – пишет Ясперс, – остаются выражением пессимизма и усталости, все рассуждения о глубоких противоречиях человечества есть возведение невозможности данного момента в невозможность абсолютную».

Осевое время не однолинейно, оно протекает в трех направлениях, в трех лучах – Китай, Индия и Западная Европа. Античность составляет основу западного луча. Начало греческой культуры Ясперс относит к VIII в. до н. э. Это время Гомера, время зарождения греческой философии и трагедии, в которых происходит процесс перехода «от мифа к знанию», пробуждение рационального мышления. Среди греческих государственных деятелей Ясперс выделяет Солона, указывая на отличительные признаки его деятельности: самоограничение власти, готовность к компромиссам, признание права.

Античность закладывает основы западноевропейской культуры, именно здесь впервые в мировой истории зарождаются идеи политической свободы, возникает стремление к рациональности, пробуждается внутреннее самосознание человеческой личности. «В Греции, – пишет Ясперс, – просыпается свобода, которая еще нигде не возникала в мире. Союз свободных людей противостоял деспотии народов, «осчастливленных» тотальной организацией общества. Свободу осознания Западом свободы составлял полис, который представлял собой как действительную свободу, так и идею свободы. Китай и Индия никогда не знали свободы в политическом смысле слова. Из Греции происходит сияние на всю западную историю. Великий поворотный пункт относится к VI веку, когда вырастает свобода греческого мышления и когда свобода была доказана на деле в персидской войне, что привело к высочайшему, но кратковременному расцвету. Не универсальная священная культура, не орфики и пифагорейцы, но свободное государственное образование конституировало греческий дух. С этого времени была доказана возможность свободы в мире».

Какие особенности античной культуры отмечает Ясперс? Во-первых, в античности впервые происходит разрушение мифа и рождение рационального способа мышления. Во-вторых, греческая философия привносит в мир идею самосознания человека. Наконец, именно в древней Греции пробуждается характерное для осевого времени стремление к безграничной коммуникации, к духовному с другими народами. «Китай и Индия постоянно жили со своим собственным прошлым, в сравнение с ними Греция жила в соединении с чужим, ориентализующим прошлым, прошлым нордическим народов в соединении с чуждой им культурой Среднеземноморья».

Ясперс выступает против упрощенного представления об античности как своего рода прообраза Европы. Различая три луча в осевом времени – Китай, Индию и Западную Европу, Ясперс отмечает, что последний луч в свою очередь поляризуется на Запад и Восток, под которым он понимал Персию и Иудею. Поэтому античная культура представляет собой историческую взаимосвязь Запада и Востока в едином потоке «осевого времени». В этом смысле, осевое время не есть нечто единое, однообразное, оно постоянно поляризуется на Запад и Восток. «Противоположность Европы и Азии не должна быть гипостазирована. Но противоположность Азии и Европы есть шифр, который сопровождает всю европейскую историю». Эта противоположность существует уже внутри самой античной культуры. Ясперс пишет: «Мы должны понимать эту противоположность как видимый образ всего духовного. Это глубокая историческая тайна, которая проходит через всю эпоху. В многочисленных модификациях первоначальная полярность остается живой на протяжении всего тысячелетия. Греки и персы, раскол Римском империи на западную и восточную, западное и восточное христианство, запад и ислам, Европа и Азия, которая в свою очередь делится на Ближний, Средний и Дальний Восток, все это – следующие одна за другой противоположности, в которых культура и народы одновременно притягиваются и отталкиваются».

При отсутствии понимания этой противоположности Запада и Востока перед западной культурой существует опасность потерять «духовную почву» и раствориться в Азии, утратив свойственную Западу духовную свободу, идею самостоятельной личности, ясность сознания. «Вместо этого остается вечно азиатское: деспотические формы бытия, отсутствие человеческой решимости, стабилизация духа в фатализме».

Приходится удивляться с какой прозорливостью Ясперс предвидел опасность утраты границы между Западом и Востоком. Эту мысль философ выразил в середине 20 века, еще до того, как возникли военные, экономические и религиозные конфликты Европейских стран со странами Востока: Афганистаном, Ираком, Ираном. Сегодня его мысли звучат намного актуальнее, чем полвека назад.

Как представитель религиозного экзистенциализма, Ясперс считает, что объединяющей силой мировой истории, которая преодолевает все поляризующие тенденции, является христианство. Его возникновение становится центральным моментом мировой истории. «Из Иудеи вырастают религиозные потребности, из Греции – философская широта и ясность мышления, из Рима – энергия к организации и истина реального». Христианство таким образом оказывается синтезом все этих потоков осевого времени.

Образ античности волновал и русскую философскую мысль. Глубокий интерес к культуре Древнего мира мы находим у мыслителей 19-го века – Герцена, Чернышевского и др. Но настоящее открытие античности относится к эпохе Серебряного века, когда культура и философия античного мира становится одной из главных и универсальных тем и для писателей, и для поэтов, и для философов. О широте интереса к античности в эту эпоху убедительное представление дает конференция об античности, проводимая на Лосевских чтениях 2007 года.

Интерес Серебряного века к античному миру можно было бы назвать вторым изданием итальянского Ренессанса. Тема античности становится почти обязательным предметом для многочисленных произведений философского или литературного характера. Очевидно, этот процесс был связан с несколькими причинами, как внешнего, так и внутреннего характера. Внешней причиной послужила работа Фридрих Ницще «Рождение трагедии из духа музыки». Она явилась своеобразным интеллектуальным толчком для произведений на античную тему, как философского, так и художественного ха рактера. Образ Аполлона и Диониса на целых два десятилетия приковал к себе внимание многих русских мыслителей и художников. Показательно, что этот интерес к античности породил даже паломничество русских художников в Грецию. Так, например, В. Розанов и Л. Бакст совершают в начале века поездку в Афины, результатом которой явилась картина Бакста «Античный ужас» (1908), навеянная, очевидно, образом смерти цветущей цивилизации. А Розанов написал статью «Пестум», где пессимистически оценивал судьбу греко-римской цивилизации. Максимилиан Волошин в 1900 году путешествуя в 1900 году, посетил Афины и Рим, что отразилось в его поэзии – «Акрополь», «Ночь в Колизее».

Но помимо этой внешней причины, существовали и внутренние, собственно российские проблемы. Культура Серебряного века основывалась на напряженном противостоянии античного, языческого начала, с одной стороны, и духовной религиозной культуры, которое принесло русское религиозное Возрождение. Поэтому античность становилась моделью русского характера, русской культуры. Показательна небольшая заметка Дмитрия Мережковского на смерть Ницше, опубликованная в журнале «Мир искусства»:: «Нам, русским, он особенно близок, В душе его происходила борьба двух богов или двух демонов, Аполлона и Диониса, – та же борьба, которая вечно совершается в сердце русской литературы, от Пушкина до Толстого и Достоевского. Недаром Ницше называл этого глубокого человека, как он однажды выразился о Достоевском, своим главным и даже единственным учителем в области познания души человека». Начало дискуссии о характере античной культуры положил философ Владимир Соловьев в своей работе «Жизненная драма Платона» (1898). Он считает философию и жизнь Платона драмой, связанной со смертью Сократа. Этот трагизм, по его мнению, заключается в противоречии между идеальным характером философии Платона, его принципом «рождения в красоте», и практически, чисто жизненном складом его ума и характера. «Диалоги Платона выражают, конечно, его философский интерес и философскую работу его ума. Но свойство самого философского интереса, очевидно, зависят также и от личности философа. Для Платона философия была жизненною задачей. А жизнь для него была не мерная смена дней и годов умственного труда, как, например, для Канта, а глубокая и сложная, все его существо обнимающая драма. Развитие этой драмы отразилось и увековечилось в его диалогах. Итак, сам Платон как герой своей жизненной драмы – вот настоящий принцип единства Платоновских творений, порядок которых естественно определялся ходом этой драмы». Комментируя это высказывание, В. Ф. Асмус отмечает сходство и близость русского мыслителя платоновскому типу мировоззрения.

Неоплатонизм Соловьева лучше всего виден в его философии любви. Соловьев многие идеи своей теории любви заимствует из Платона. Например, он развивает платоновскую идею об андрогинной природе человека, о совмещении в идеальной, целостной личности двух начал – мужского и женского. “В эмпирической действительности человека, как такового, вовсе нет – он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность. Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою рознь и распадение, – это и есть собственная ближайшая задача любви.”

Следует отметить, что Соловьев видел в любви два начала: природное и идеальное и рассматривал процесс любви как восхождение и нисхождение или, говоря словами Платона, Афродиту небесную и Афродиту земную. В конечном счете, в любви возрождается идеальное начало, которое связано с образом вечной Женственности. Именно это придает любви те проблески нездешнего блаженства, «веяние нездешней радости», которую испытывает каждый человек, испытавший когда-либо любовь. Это же объясняет и любовные страдания, они связаны с желанием человека удержать удаляющийся от него образ идеального начала.

Любовь у Соловьева – это не только воссоединение двух противоположных человеческих начал: Мужского и Женского, но и слияние индивидуальной души с Мировой душой, которая ассоцииру ется у него с образом вечной Женственности, с Софией. Этот культ вечной Женственности – поэтически элемент в учении Соловьева. Оценивая его, Н. Бердяев приводит следующее критическое замечание: «У Вл. Соловьева очень интересна религиозно-философская концепция мировой души – как вечной женственности. Против Соловьева можно было бы возразить, что это слишком мужская философия и религия. Для женщин эротическое отношение к божеству должно окрашиваться в цвет культа вечной мужественности. Не обращается ли божество разными своими сторонами к разным человеческим полам?”

В своей работе Соловьев наметил, хотя подробно и не развил, целый ряд философских проблем: об отношении любви к смерти и бессмертию, о связи любви с красотой. Для него любовь – это путь к индивидуальному бессмертию, к завоеванию вечности, поскольку она – единственный мост, связующий человека с другими поколениями.

Нельзя не видеть, что в основе теории Любви Соловьева лежал неоплатонизм, правда, глубоко и оригинально переосмысленный. Характеризуя позиции Соловьева, Н. Бердяев писал: «Вл. Соловьев был платоник, и его собственный эротический опыт связан с платонизмом. Таково его учение о Софии, сталкивающееся с учением о личности. Но в своей статье «Смысл любви», может быть, самой замечательной из всего, им написанного, он преодолевает границы безличного платонизма и, впервые в истории христианской мысли, связывает любовь-эрос не с родом, а с личностью. Любовь для не го связана не с деторождением и не с бессмертием рода, а с реализацией полноты жизни личности и с личным бессмертием.»

Неоплатонический характер мышления Соловьева в особенной мере проявляется в его книге «Жизненная Драма Платона» где Соловьев развивает свою теорию любви в качестве комментария к «Пиру» – главному сочинению Платона о любви. Фактически, Соловьев проделывает ту же работу, что и Марсилио Фичино за четыре столетия до него. Он приходит к своим собственным, достаточно оригинальным выводам. Прежде всего, Эрос для него – мост между двумя мирами, духовным и телесным. Соловьев акцентирует внимание на то, что лю бовь у Платона – это те лес но-ду хов ное един ст во. Кроме того, он отмечает, что у Платона намечается, как минимум, пять путей, по которым Эрос достигает своих целей. Первый, это путь, о котором Соловьев вообще отказывается говорить, имея в виду те извращения, с которыми связана половая любовь. Второй путь – это физическая любовь, которая в большей мере характерна для животных, чем для человека. Третий путь – это путь человеческого Эроса, на котором полагается разумная мера животным влечениям, это путь, необходимый для прогресса человеческого рода. Четвертый путь – путь аскетический, связанный с ограничением чувственных влечений, И, наконец, пятый путь – путь высшей любви, как тождества духовного и телесного, мужского и женского, божественного и человеческого.

Вслед за Соловьевым русские мыслители Серебряного века обратились к исследованию античности. На эту тему писали крупнейшие мыслители этой эпохи А. Белый, Вяч. Иванов, Д. Мережковский, Л. Шестов, Н. Бердяев и др. Большинство из них видели в античности извечную борьбу полярных начал, антагонистических образов и идей. Если в 19-ом веке в России существовали лишь традиционные описания греческого искусства, то в начале 20-го столетия начались интенсивные поиски корней античной культуры, попытки ее новой идентификации.

С большим энтузиазмом отнеслись к Ницше русские символисты – А. Белый, Д. Мережковский, Вяч. Иванов. Для них он был не просто ученым и философом, а оракулом, указавшим путь к «религии творческой жизни» (А. Белый). Основываясь на Ницше, на его идее о «рождении трагедии из духа музыки», Белый рисует целую космологическую систему. Согласно Белому, мир основан на взаимоотношении двух сил: динамики и статики. Дух развития воплощается в музыке, которая несет в себе жизненный ритм. Затем рождается миф, который скрывает музыкальную сущность мира, чтобы уравновесить ритм образами. Взаимная борьба ритма и образа, Аполлона и Диониса наполняет всю человеческую историю, но наиболее адекватно она предстает в античной культуре. Образ, наполняясь ритмом, размножается, образуется история образов, воплощающаяся в религиозных культах, морали, догматах, философских идеях. Все они питаются жизненной энергией ритма. Но корни ритма имеют музыкальную сущность, и этот закон жизни был, по словам Белого, открыт Ницше. В романе «Петербург» Белый переносит антиномию Аполлона и Диониса на русскую почву, изображая ее в качестве двух противоположных моделей поведения.

Впоследствии свое отношение к античности как «питающей почвы» Белый развил на почве антропософии Рудольфа Штейнера. В 1825-31 годах, уже будучи в России, он пишет философский труд «История становления самосознающей души». Это не философия истории в собственном смысле слова. Скорее всего, этот труд раскрывает феноменологию сознания на фоне сменяющих друг друга различных культурно-исторических типов. Характеризуя античность, он находит в ней ощущающий тип души, ориентированной на мифологию и связанную с преобладанием непосредственных восприятий. Но греческий мир быстро изживает себя и сталкивается с окостеневшими структурами государственного аппарата Римской империи. Здесь непосредственность и инстинктивность созерцательной души сменяется принципом упорядоченности, к господству рассуждающей души. В конце концов, это приводит к опустошенности и упадку культуры. Как результат этого интеллектуального процесса, на смену республики приходит тирания и абсолютная власть права. Отживающая античная душе не рождает ничего нового и лишь возвращается к культам Востока.

Идея Ницше о борьбе Диониса и Аполлона получила отражение в творчестве поэта Вячеслава Иванова, который написал свои работы о характере античной культуры: «Ницше и Дионис», «Дионис и прадионисийство». В этих работах Иванов убедительно раскрывает глубокое понимание античности у Ницше, который воплощает образ культуры, проникнутой как оргиастической стихией Диониса, так и классической ясностью аполлоновского начала. В диссертации об Иванове немецкий филолог Ф. Вестбрук говорит о дионисийской философии Иванова и отмечает ее связь с психологией, с пониманием аристотелевского катарсиса. Он справедливо считает, что у Иванова, пожалуй, больше, чем у других объединился филологический и философский подход к античности. Автор диссертации полагает, что достоинство идей Иванова «заключается скорее в психологии дионисийского переживания, чем в плане исторической реконструкции развития Дионисийской религии или возникновения трагедии.

С культурнофилософской точки зрения нам кажется, что следует воспринимать их как выражение попыток многих интеллигентов ХХ века найти религиозные ответы на вопросы, проистекающие из общей европейской секуляризации, политической напряженности, а в России – острого социального кризиса».

Дмитрий Мережковский находит глубокие аналогии между Ф. Ницше и Л. Толстым. Хотя внешне они – антагонисты, отрицают друг друга, друг от друга отталкиваются, но между ними существует глубокое сходство. «Каждый из них действиями своими опровергал свое собственное учение и проповедовал учение другого: Л. Толстой – язычество Ницше, а Ницше – христианство Л. Толстого». По мнению Мережковского, были как бы сросшимися лица двуликиго Януса, духовными близнецами. Ницше читал Достоевского, глубоко чтил его, Толстой же Ницще никогда не читал и не знал. И, тем не менее, в их сочинениях существуют удивительные совпадения, иногда почти дословные. Мережковский объясняет этот факт общим складом мышления. «Это почти одни и те же слова, почти звук одного и того же голоса. Чудес не бывает, – но ведь не чудно ли это, не живое ли чудо Истории? Не дух ли времени здесь говорит об одном и том же, на разных концах мира»?

К вопросам неоплатонической философии обращались почти все русские мыслители «серебряного века». К их числу относится историк и философ Лев Карсавин, автор «Очерков религиозной жизни в Италии XII–XIII веков», «Философии истории», «О личности». Неоплатонизм был связан с идеей Эроса и поэтому Карсавин обращается к теме любви. В 1922 го ду он из да ет фи ло соф ский трактат о люб ви – «Noctes Petropolitanae» (Петербургские ночи), на писанный в духе «Люцинды» Фридриха Шлегеля как диалог автора с персонифицированным образом любви. Трактат этот напоминает романтическое сочинение не только по форме, но и по содержанию. В ней любовь предстает как всевластная, влекущая стихия, которая представляет единство жизни и смерти, свободной личности и абсолютного бытия. Идеал любви, который рисует Карсавин, является «двуединством» духа и тела, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности – в их живой диалектике рождается творческая сила бытия.

Описывая диалектику любви, Карсавин обращается прежде всего к платоновскому Эросу. Значительная часть книги Карсавина посвящена критическому анализу христианской этики. Особый интерес представляет анализ Карсавиным исторических корней аскетизма. Как показывает Карсавин, аскетизм, как этика самоограничения и отказа от наслаждения, было выдвинуто ранним христианством в его борьбе с язычеством. «Христианство указало другие ценности в мире, еще неведомые. Оно открыло вечный смысл страдания и смерти, того, что страшило людей. Наслаждению оно противопоставило муку, радости – скорбь и смерть – жизни. Это было безумие для эллинов, дикою переоценкой всего. Но безумие победило…» Как и Розанов, Карсавин выступает против аскетической практики христианства, отвергающей плоть, наслаждение и чувственность, противопоставляя ей идеал гармоничной и все соединяющей любви.

О роли античности в формировании мировой культуры писал и Николай Бердяев. Он считал, что не только Ренессанс, но и «вся новая история есть ренессансный период истории». В своей книге «Смысл истории» он отмечает: «Я уже не раз говорил о том, что для всего склада эллинской культуры существенно преобладание формы, которая достигает имманентного совершенства. Всякая попытка оформления мысли, художественного творчества, государственной и правовой жизни есть обращение к античности».

Правда, Бердяев не уделял античной философии и литературе такого внимания, как русские символисты. Его отношение к Платону и платонизму было противоречивым. Самым удачным было то, что от Платона Бердяев взял идею Эроса как созидающего и творческого начала, связанного с выявлением красоты в мире. Эта идея присутствует во многих работах Бердяева, в «Смысле творчества», «Самопознании», «О рабстве и свободе человека», «Миросозерцание Достоевского». В этом аспекте Бердяев глубоко усваивает наследие античного платонизма.

Огромную просветительскую роль в изучении и истолковании античности сыграл Ф. Ф. Зелинский. Университетский профессор, он читал много лекций, посвященных греческой и римской культуре, не ограничиваясь только ее академическим изложением, а задаваясь вопросом о ее соотношении с современностью («Древний мир и мы»). Он автор множества работ об античности, среди которых «История античной культуры» (1914), «Религия эллинизма» (1922), «Древнегреческая религия» (1918). Николай Бахтин, воспитывавшийся на работах Ф. Зелинского, писал о нем: «Величайший из эллинистов наших дней, автор многочисленных исследований, ставших классическими, Ф. Ф. Зелинский не только ученый, он, прежде всего провозвестник и сподвижник грядущего Третьего возрождения».

В 20-х годах появляются работы молодого А. Ф. Лосева, в которых развивается шпенглерианская идея о телесном, пластическом характере античного искусства и культуры. Лосев высоко ценил работы Ницше и Шпенглера, называл их сочинения своими любимыми книгами. Заслуга Лосева в фундаментальном изучении античности, ее мифологии, литературы, философии, эстетики. Сохранился небольшой фрагмент конспектов «Античность и символизм» А. Ф. Лосева к курсу по истории античной литературы. В нем он дает свою классификацию различных типов подхода к античности в русской литературе начала ХХ века. «А. Исток символизма – учение Ницше об Аполлоне и Дионисе. В. Развитие – у Роде и Вяч. Иванова. С. Разные оттенки символизма: декадентский – у Анненского, возрожденческий жизнеутверждающий – у Мережковского, научно-филологический – у Зелинского, учено-формалистический – у Брюсова».

Лосев высоко ценил взгляды Ницше на античность. В своей книге «Очерки античного символизма» он дает подробное изложение этих взглядов, а затем высказывает ряд своих критических замечаний. В частности, он находит известные параллели между Ницше и Шиллером, сопоставляет аполлоновское начало Ницше с «наивной поэзией» Шиллера, а ницшевский дионисизм – с шиллеровским сентиментальным». В целом Лосев рассматривает концепцию Ницше как грандиозный синтез идей Шиллера, Фридриха Шлегеля, Шопенгауэра и Шеллинга. Странно, что он упускает из внимания старшего коллегу Ницше по базельскому университету Якоба Буркхардта. Кроме того, Лосев считает, что философия античности Ницше нуждается в корректировке со стороны учения Гегеля о «классической форме» искусства, в которой диалектика тела и духа дана более отчетливо, скульптурно, чем в музыкальном романтизме Ницше. Впрочем, сам Лосев в своих работах об античной эстетике широко использует философские идеи Ницше.

Культура античности стала предметом исследования Николая Бахтина, брата известного филолога и культуролога Михаила Бахтина. Оторванный от Родины, Николай Бахтин продолжал традицию русских историков античности, главным образом, Ф. Ф. Зелинского. Об отношении Бахтина к Зелинскому пишет М. И. Лопато в письме к В. Эджертону. «Бахтин был грековедом, учился у Ф. Ф. Зелинского, писал удивительные стихи, но уже тогда мучился нашим отъединением и отсутствием почвы, уже тогда в Европе пробудился – увы, ненадолго, интерес к Возрождению (Буркхардт, Мережковский, Ф. Зелинский) в противоположность Вырождению, т. е. декаденству и его наследнику символизму».

В марте 1927 года Бахтин прочел в Париже четыре лекции на тему «Современность и наследие античности». В них он говорил, что история есть постоянное возрождение утраченных ценностей, что ритм истории есть ритм возвратов к прошлому. «На протяжении последних веков человечество трижды делало попытку возвратиться к эллинскому миру. Ни одной из них не суждено было проникнуть до конца в сущность античного мироощущения, однако, с каждым разом мир все более приближался к истинному ядру эллинства. Три последовательных возрождения как бы три концентрических круга, все теснее смыкавшихся вокруг искомой истины. Итальянское Возрождение воспринимало эллинство, главным образом, через призму эллино-римской культуры, т. е. в затуманенном и искаженном виде. Второе возрождение, носителями которого являются Винкельман и Гёте, исходило из представления об античности как синониме гармонии, ясности, законченности. Трагическое чуждо если не самому Гёте, то, во всяком случае, его Элладе. И найденная им окончательная формула – «все преходящее только символ», есть, разумеется, не что иное, как отказ от античности. Все же второе возрождение, если и не раскрыло сущности эллинства, то уловило многие черты, его определяющие, и позволило Ницше приблизиться уже вплотную к трагической концепции мира как истинной основе эллинства. Но Ницше погиб, не осуществив своего задания до конца. Дело его ждет еще своего завершения».

В своих других работах об античности Николай Бахтин акцентирует свое главное внимание на агон, как характерную особенность греческой культуры. В 1927 г. в журнале «Звено» Николай Бахтин написал статью «Спорт и зрелище». В ней он противопоставлял греческий agon, соревнование, в котором каждый был участником, римскому цирку, где участники и зрители были разделены непреодолимой стеной. «В чем основная черта эллинского агона? Первенство состязающегося. Чистого зрителя вообще нет, есть соучастники, бывшие, будущие, возможные. Зритель и зрелище – формула цирка и современного спорта. Для многих спорт только зрелище».

Это была, в понимании автора статьи, модель современной культуры, где спорт превращается в зрелище со всеми вытекающими отсюда последствиями. Идея agon’a была близка ренессансному карнавалу Михаила Бахтина, как культуре, в которой каждый был и зрителем, и участником. В общем, как отмечают исследователи, между братьями Николаем и Михаилом Бахтиными существовали силы притяжения и отталкивания, которые могут объяснить происхождение популярных теорий.

Представляет большой интерес поэзия Николая Бахтина на античные темы (1919-1924). Она опубликована в статье С. Гардзонио с подробными комментариями к ней. Эта поэзия является существенным добавлением к философско-эстетическим взглядам Бахтина на античность.

В настоящем обзоре мы не касаемся марксисткой традиции в оценке античности. Это не означает, что мы недооцениваем ее. К. Маркс и его последователи высоко ценили античную культуры и античную философию, но это составляет специальный предмет исследования. Моя дипломная работа, которую я защитил в 1957 году на философском факультете МГУ им. Ломоносова под руководством В. Ф. Асмуса, была посвящена теме «Маркс и античность». Ее рецензентом был А. Ф. Лосев. В довольно пространном (на девяти страницах) отзыве Алексей Федорович положительно оценил мою работу. В завершении он писал: «У В. П. Шестакова уже намечается умение оперировать трудными философскими текстами и критически от носится к философским понятиям. Так, его сознательное отношение ко всякому фетишизму, начиная от первобытного и кончая товарным фетишизмом нового времени, свидетельствует и о критицизме автора и даже о его талантливости разбираться в трудных философских понятиях. Я приветствую работу В. П. Шестакова, по которой можно судить и о высоком качестве работы кафедры зарубежной философии МГУ и, в частности, руководителей В. П. Шестакова». Следует напомнить, что В. Ф. Асмус защитил докторскую диссертацию об античной философии и был составителем прекрасной антологии «Античные мыслители об искусстве» (1937). Я благодарен двум замечательным мыслителям, у которых мне посчастливилось учиться, за внимание к начинающему автору, и за то, что они помогли мне открыть дверь в античный мир и его культуру.

* * *

Подводя итог нашему рассмотрения ведущих систем философии истории, мы должны отметить, что все они, так или иначе, исходят из представления об античности, как фундаменте европейской, а, порой, и всей мировой истории. Это то, всех их объединяет. Но при этом они содержат самые разнообразные характеристики античности. У Винкельмана – это «спокойствие и величие», у Буркхардта – это тенденция к агонистике, к соревнованию и борьбе, иначе говоря, неприятие шаблона, канонических и общезначимых норм и истин. У Ницше – непримиримая борьба Аполлона и Диониса, утверждение гармонии и красоты через борьбу противоположных начал. У Освальда Шпенглера античная культура не признает пространства и характеризуется телесностью. У Альфреда Вебера уникальность античной культуры связана с рациональностью и отсутствием бюрократической системы, которые приводили к гибели большинство восточных империй. У Ясперса греко-римская культура открывает потребность к коммуникации с другими культурами, к мировому общению. Все эти черты рисуют яркий образ античной культуры, который в той или иной форме отражается в европейской культуре. И хотя этот образ удаляется от нас с течением истории, но потребность в его познании и исторической памяти становится все более актуальной.

 

И. В. Кондаков

Россия в поисках античности

В последнее время в научном сообществе и даже в правительственных кругах России стало принято в разговор о культурной и цивилизационной идентичности включать понятие культурный (или цивилизационный) код. Правда, как правило, никто толком не понимает, что это должно означать на деле. Интуитивно предполагается, что каждая культура обладает своей генетической программой, в которой имплицитно заложена или постепенно складывается сущностная конфигурация данной культуры, отвечающая за ее ценностно-смысловое своеобразие, типологические особенности, строение (морфологическую структуру) и историческую парадигматику.

Несомненно, идея культурного кода связана с аристотелевским понятием энтелехии, т. е. внутренней формы какого-либо явления, заключающая в себе потенциально цель развития и его результат; особенно важно приложение этого понятия к истории культуры. Это значит, что определенные формы и принципы, заложенные в основание последующего развития каждой культуры, являются не только «отправной точкой» дальнейшего культурно-исторического процесса, но и фундаментом всей архитектоники данной культуры. И от того культурного феномена, который лежит у истоков каждой значительной исторической традиции (например, истории той или иной мировой цивилизации), зависит, как будет складываться и трансформироваться эта традиция и цивилизационная история на всем ее протяжении.

Уже в самом первом приближении, очевидно, что культурная история Европы отлична от культурной истории России или, к при меру, Китая прежде всего тем, что в основании европейской истории культуры (или, если угодно, архитектоники европейской цивилизации) находилась античность. Важно осознать, что античность – это не любая «древность» или «архаика» культуры, – это закономерным образом произошедшая в Греции и Риме аккумуляция важнейших достижений человеческой культуры, в совокупности воплотивших представления о человечности и гуманизме, о совершенных формах человеческого в философии, литературе, музыке, театре, скульптуре, архитектуре, политике.

Античность как тип культуры представляла собой первое в мировой истории воплощение принципов культурного универсализма, и, будучи положена в фундамент всей европейской цивилизации и культуры, она определяет собой все особенности европеизма как первого и удачного опыта «всемирности» – глобального проекта культуры как всеединства. В этом отношении даже крайности евроцентризма показательны – как своими убедительными притязаниями на глобализм, так и своей неизбежной ограниченностью – кругом «европейских ценностей», во многом непереводимых на другие языки культуры. Европеизм – замечательная школа глобализма для всех культур и цивилизаций, попадающих в орбиту европейского влияния, но школа, по окончании которой все ученики выходят с различным кругозором, с разным багажом знаний и с плюралистичным пониманием «европейскости» и «неевропейскости». Характерный том пример – русские западники и славянофилы, в равной мере, но по-разному прошедшие школу европейской культуры. Идеал «всечеловека», вынесенный ими из этой школы (выражение Ф. Достоевского), внутренне антиномичен и в любом случае не тождествен собственно европейским представлениям о всемирности.

В своем историческом развитии европейская культура постоянно обращается к своим истокам – античности, точнее – превращенной античности – эллинизму. И в средние века, и в эпоху Возрождения, и в эру классицизма, и в Новое время, и даже в ХХ веке Европа не забывала своих общих античных корней; напротив, всячески их муссировала и афишировала, обыгрывала и трансформировала. Европейская культура как бы все время «сверяла часы» по античности, постоянно реанимировала античные идеи и образы, пользовалась античными понятиями и аллюзиями и даже, в той или иной мере отрекаясь от них, пересматривая и переоценивая свои фундаментальные принципы, все же ориентировалась на античность как свое неотъемлемое «всё».

Лучшие примеры этого – «Улисс» Дж. Джойса, роман, как бы примеряющий канву гомеровской «Одиссеи» отдаленной ойкумене – Дублину, а роль Одиссея – Улисса – ирландскому еврею-коммивояжеру Леопольду Блуму, главному субъекту «потока сознания», и новеллы Ф. Кафки, посвященные Прометею и Посейдону. Травестийное переосмысление античных образов у Кафки – наиболее радикально: 4 версии мифа о Прометее последовательно его дезавуируют, сводя к абсурду («объяснить необъяснимое»); а Посейдон превратился в директора статистического «Управления всеми водами», занятого бессмысленной бюрократической деятельностью. Однако и путешествующий по миру новый Улисс, и прикованный к «необъяснимым скалам» вечный Прометей, и поспешно «восходяший на Олимп», в гости к Юпитеру (?!), а вовсе не Зевсу, «великий Посейдон» – все это символы европейской культуры, пусть и предельно произвольно деконструированные зарождающимся модернизмом / постмодернизмом. Ведь у Кафки даже призрачный охотник Гракх, столетия блуждающий «в низших областях смерти», если судить по его имени, родом из республиканского Рима, а не из Шварцвальда (новелла «Охотник Гракх»).

Иное отношение с античностью связывает русскую культуру и Россию.

Во-первых, и это главное, Древняя Русь, если и имеет отношение к какой-то более глубокой древности, нежели она сама, то это какая-то скифо-сарматская архаика, да и это предположение в высшей степени сомнительное. Во всяком случае, это не античность. И с черноморскими греческими колониями Древняя Русь не граничила. Ее доисторический удел – контакты с неиндоевропейскими народами – аварами и хазарами, тюрками-кочевниками, финно-угорскими первобытными племенами и лишь в порядке исключения – с племенами балтов на северо-западе и болгарами на юго-востоке. Тем более не было соприкосновения с античной культурой – иначе как опосредованно через Византию и Болгарию, т. е. искаженно.

Во-вторых, и это почти столь же важно, русская культура, не только не опираясь в своих истоках на античность или память о ней, но и не имела внутренней потребности возвращаться к античности или намерения возрождать античность в том или ином условном виде на протяжении своей дальнейшей истории. Коллективная память русской культуры не была обременена античностью, и любопытство отдельных лиц в этом отношении мало что могло изменить в социокультурном статусе античной культуры для национального самосознания русских. Античность для русской культуры и России была и остается до сих пор, скорее, маргинальным полем культурных интересов, обращение к ней свидетельствовало не о закономерном внимании, а об исключении из правил. Гораздо чаще русская культура в своем историческом развитии оборачивалась на свои древнейшие истоки, связанные с обстоятельствами Крещения (преодоления язычества) или борьбой за независимость Руси, или первыми междоусобицами.

В-третьих, обращение к античности со стороны русской культуры всегда происходило под влиянием со стороны: сначала – Византии (через посредство Болгарии), затем западных славян (Польши и Чехии), наконец, – Западной Европы (никогда не расстававшейся со своим античным наследием). Это значит, что образы и идеи античности в русской культуре всегда были явлением, привнесенным в русскую культуру, а подчас и прямо навязанным ей; более того, – явлением, многократно опосредованным другими культурами – смежными и отдаленными, т. е., строго говоря, не являющимся в чистом виде античностью, но всего лишь различными культурными рецепциями античности, и даже рецепциями рецепций.

Так, например, амбициозный идеологический проект Московской Руси – «Москва Третий Рим» – был, по словам А. Дж. Тойнби, политической миссией – заменить собой Второй Рим (Византию), который, в свою очередь был «прозрачной тенью возрожденной Римской империи», т. е. «призраком призрака эллинского универсального государства». Фактически «Третий Рим» был уже третичным призраком универсального государства («призраком призрака призрака»), т. е. предельной абстракцией универсальности, сходство которой с античным образцом было очень относительным. По существу, мы имеем дело с типичным псевдоморфозом культуры – явлением, о котором в свое время писал во втором томе «Заката Европы» О. Шпенглер. Итак, в отличие от европейской культуры, опирающейся на античность как исходную свою парадигму, над которой архитектонически надстраивались другие ценностно смысловые пласты, русская культура в своем цивилизационном и культурном коде не имеет античного звена. А потому, собственно, не имеет и своего Возрождения (если не считать, вслед за Н. Бердяевым, русский культурный ренессанс Серебряного века адекватной компенсацией культурно-исторического «пробела» в культурном и цивилизационном развитии России, что было бы логично). И своего классицизма (который в русской культуре был имплицитно включен в специфически, национально интерпретированное Просвещение). Что касается последующих культурно-исторических парадигм русской культуры XIX и ХХ вв., то все они надстраивались над русским Просвещением по европейской логике (за вычетом античности и Ренессанса). Но именно поэтому (т. е. вне опоры на античность и ренессанс) все культурные формы, превращенно отображавшие европейские стадии культурного развития, были хрупкими, неустойчивыми, во многом стилизованными под формы европеизма, – были русскими псевдоморфозами Нового времени.

«…С основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший первобытную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем – XIX столетия. Петр Великий сделался злым роком русскости», – писал Освальд Шпенглер и продолжал: «Народу, чье предназначение – еще поколениями жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, дух которой прарусскость просто никак не может постигнуть. ‹…› Вот и полные духовности эллинистические города были повсюду рассыпаны по арамейскому крестьянскому краю – словно жемчужины, глядя на которые хочется протереть глаза».

Конечно, «арамейский край» – это шпенглеровская изысканная метафора. Сравнивая пути развития европейских, восточных и русской культур (в духе своей «морфологии истории»), Шпенглер замечает перед этим: «Имелась возможность подойти к русскому миру на манер Каролингов или же Селевкидов, а именно в старорусском или же “западническом” духе, и Романовы приняли решение в пользу последнего. Селевкиды желали видеть вокруг себя эллинов, а не арамеев». Надо понимать шпенглеровскую метафору в том смысле, что если русскую историю мысленно перенести на Ближний Восток, то Петровские реформы можно назвать эллинизацией, т. е. распро странением античных по происхождению ценностей и принципов европейской культуры на традиционную Азию.

Однако русский «эллинизм» (вестернизация русского мира) является, конечно, своего рода пра-пра-правнучатым племянником эллинизма Селевкидов, как и русское крестьянство в этом случае метафорически как бы относится к «арамейскому миру» (2 тысячи лет спустя). В этом смысле «русский эллинизм» XVIII века – третичный псевдоморфоз подлинного эллинизма (превращенной античности, приспособленной к глобализации Древнего мира) – «призрак призрака призрака» античности (эллинизм – европейский классицизм – русский классицизм).

Выдающийся русский европеец, феноменолог, последователь Э. Гуссерля, Г. Шпет в своем «Очерке развития русской философии» (1922) замечал: «Россия вошла в семью европейскую. Но вошла, как сирота. Константинополь был ей крестным отцом, родного не было. В хвастливом наименовании себя третьим Римом она подчеркивала свое безотчество, но не сознавала его. Она стала христианскою, но без античной традиции и без исторического культуропреемства. ‹…› Россия могла взять античную культуру прямо из Греции, но этого не сделала». И далее: «Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории? Солунские братья сыграли для России фатальную роль… И что могло бы быть, если бы, как Запад на латинском, мы усвоили христианство на греческом языке?»

Византия, – сожалел Г. Шпет, – не устоявшая «под напором дикого Востока», «нам отдала лишь собственного производства суррогаты, придуманные в эпоху морального и интеллектуального вырождения». «Мы, напротив, выдержали натиск монголов, и какое у нас могло бы быть Возрождение, если бы наша интеллигенция московского периода так же знала греческий, как Запад – латинский язык, если бы наши московские и киевские предки читали хотя бы то, что христианство не успело спрятать и уничтожить из наследия Платона, Фукидида и Софокла…». Однако ностальгия Г. Шпета о несостоявшемся русском Ренессансе XVI в. была беспочвенной.

Что же лежало у истоков русской культуры, если античности она не ведала – фактически вплоть до начала русского Просвещения?

Корни древнерусской культуры теряются в зыбкой мгле смысловой неопределенности, представляющей русскую протоментальность. И. Яковенко обоснованно доказывает, что в основании дохристианской древнерусской культуры лежит архаическое дисперсное варварство, противостоящее цивилизационному строительству и замедляющее становление цивилизации. При этом стихия дисперсного варварства, в той или иной мере, сохраняется в российском обществе до сих пор. Понятно, что став фундаментом российской цивилизации, варварство перманентно заставляло общество вспоминать о себе как об изначальном культурном наследии России, отвечающем за хаотизацию жизни, за повреждение устанавливающегося в российской истории порядка, за утверждение в сознании людей дезорганизации и «смуты».

Надстраивавшиеся над первобытным восточнославянским варварством последующие культурно-исторические парадигмы укрепляли все большее отдаление русской культуры от заветов античности. Торжество античного Космоса над хаосом, принципы эстетической гармонии и калокагатии (нравственно-эстетического единства культуры), идеалы свободы и демократии, формирование философии как диалога об истине, смысл логоса и эйдоса, рождение лирики и театра, мимесиса и катарсиса… Наконец, поиск смысла человеческого бытия, со всеми вытекающими отсюда нравственно-философскими и ментальными последствиями для европейского сознания. Ничего из перечисленного не знали ни Древняя Русь, ни русское средневековье.

А когда, под влиянием европейского Просвещения, стали узнавать, то оказалось, что это не сама античность, а ее позднейшая западноевропейская рефлексия. И даже предромантический русский классицизм первой трети XIX в., ярче всего заявленный в творчестве Пушкина, представляет собой, в большинстве случаев, шутливую игру с античным наследием – античными образами и сюжетами, античными жанрами и идеями. Поэт, завершающий традиции русского эллинизма, иронизирует над универсальностью античного канона, пародирует его, инкрустирует в античные темы и сюжеты русские и российские реалии (вроде мальчика, играющего в свайку), тем самым снижая пафос приобщения русской культуры к античной и рассматривая античность не как магистраль культурно-исторического развития России, а как маргиналию русской культуры.

Что же касается различных, нередко очень тонких экскурсов русской культуры Серебряного века в античность, то это, как правило, аллюзии русской ницшеаны, с ее антиномией дионисизма и аполлинизма, т. е. совсем недавний пласт западноевропейского переосмысления античности, подхваченный деятелями русской культуры рубежа веков – И. Анненским, Вяч. Ивановым, А. Ахматовой, О. Мандельштамом, М. Цветаевой и др.

Тем не менее, не прекращаются попытки найти античные истоки русской культуры. Одной из таких ярких попыток является труд Г. Кнабе «Русская античность». В нем автор, выдающийся исследователь античности, подчеркивал, что речь не идет о «привычной совокупности более или менее очевидных реминисценций из мифологии, литературы, истории Древней Греции и Древнего Рима в изобразительном искусстве или в поэзии России». «Неожиданное и поначалу озадачивающее словосочетание “русская античность”» призвано, по мысли Г. Кнабе, напомнить «о тех сторонах античного наследия, что были усвоены национальной культурой в соответствии с внутренними ее потребностями и стали ее органической составной частью». Откуда в русской культуре брались античные реминисценции и цитаты, – более или менее понятно, но вот как возникла и сложилась «русская античность» как часть античного наследия, усвоенного национальной культурой, – остается загадкой.

Г. Кнабе выделял 3 периода в «русской античности»: 1) русский исихазм («Век Сергия и Андрея»); 2) петербургско-императорский период со своим прологом в допетровском барокко (и прежде всего «золотой век» русской культуры, с середины XVIII до середины XIX вв. с кульминацией в творчестве Пушкина); 3) «Серебряный век», выразившийся в противопоставлении антично-классического канона наступающему декадансу. Так, от зарождения до угасания увлечения античностью выглядит у автора эта тенденция отечественной культуры.

Объясняя закономерности формирования «русской античности», ученый утверждал: «…Античная классическая традиция со ставляла атмосферу, почву и инвентарь европейской культуры до тех пор, пока определенные стороны этой традиции находили соответствие и опору в определенных сторонах европейской жизни. Другими словами – пока в культуре Европы сохранялся примат нравственно-политического государственного элемента над (просто)народным, повседневно практическим и частным; пока общественно-политическая действительность продолжала восприниматься прежде всего в ее нормативном и универсальном регистре, а следовательно – в отвлечении от народно-национальной специфики каждой отдельной страны; пока человек оценивался прежде всего по гражданским критериям и – соответственно – без настоящего внимания к его внутреннему, индивидуальному и экзистенциальному содержанию». Сказанное, конечно, относится к истории западноевропейской культуры, причем преимущественно к европейскому классицизму и Просвещению XVII–XVIII вв., т. е. к концепту «европейская античность», а к русской культуре – лишь в той мере, в какой русское Просвещение апеллировало к образцам европейского классицизма и Просвещения (и уже через них обращалась к античному канону европейской классики). Иными словами, «русская античность» XVIII – начала XIX вв. – это всего лишь концепт, отображающий русскую рецепцию «европейской античности», которая, в свою очередь, является западноевропейской рецепцией античности (в ее эллинистической версии, прежде всего – римской). Что же касается «русского исихазма», то и эти практики – в лице ли преп. Сергия Радонежского или Андрея Рублева, в лице ли св. Нила Сорского и преп. Максима Грека – лишь очень косвенно восходят к идее абсолюта в позднеантичной философии, будучи опосредованы византийским религиозным опытом, рецепцию которого на древнерусской почве фактически и представляют. А византийская культура, как в свое время показал С. Аверинцев, возникла на сложном перекрестке культурных традиций – древнегреческой литературы и ближневосточной (ветхозаветной) словесности и сама являлась лишь инокультурной рецепцией античности, далеко отошедшей от древнегреческого образца, продуктом вторичной элли низации античности (первичной был Рим), прообразом евразийской культуры.

Всплески интереса к античности в русской культуре Серебряного века и вовсе происходят на фоне кризиса «русской античности». Сам Г. Кнабе был вынужден признаться: «…Античная классическая традиция утрачивает свою роль, когда в массовом сознании и в самосознании культуры формируются новые ценности: народ и нация, частное существование человека, его экзистенция. Этот перелом происходит в романтическую эпоху и в XIX в. находит свое выражение в творчестве Кьеркегора, русских славянофилов, Маркса, в реалистическом искусстве». Разумеется, С. Кьеркегор и К. Маркс не имеют отношения к «русской античности», но, очевидно, указанный перелом происходит в русской культуре задолго до Серебряного века, – уже в творчестве Пушкина-романтика, не говоря уже о его позднем творчестве, формируются эти самые «новые ценности»: народ и нация, частное существование человека, его экзистенция и т. п. Отсюда берет начало и то, отчасти ироническое, отношение Пушкина к самому контексту античной культуры, в который он помещает своего лирического героя со всеми его романтическими чувствами и идеями, а позднее – и с вполне реалистическим мироощущением (например, в пушкинском поэтическом завещании «Я памятник себе воздвиг…», где автор демонстрирует дерзкую деконструкцию горациевой оды).

В своей последней большой работе «Европа с римским наследием и без него» Г. Кнабе, обращаясь к анализу и осмыслению европейской культуры, базирующейся на античной (римской) парадигме как своем фундаменте, пришел к важному обобщению: «Тот же тип общественно-исторического и культурного развития пронизывает общество и культуру, т. е. послеримской эпохи, собственно Европы. Возникающее отсюда коренное свойство внутренней макроформы европейской культуры воспроизводит соответствующее свойство внутренней макроформы культуры римской. Но воспроизводит в других исторических условиях, на другом материале, т. е. не на основе совпадения или повторения, а на основе изоморфности».

Русская культура относительно античной традиции может, в той или и ной степени, оперировать категориями «совпадения» и «по вторения», но уж никак не «изоморфности». Российское общество и русскую культуру отнюдь не пронизывает тот же тип общественно-исторического и культурного развития, что и Европу, именно потому, что внутренняя макроформа русской культуры не воспроизводила соответствующие свойства внутренней макроформы античной культуры (в частности, культуры римской). Все рецепции античности, осуществлявшиеся русской культурой на всем протяжении ее развития, были вторичными и третичными, многократно опосредованными другими, в том числе и не европейскими культурами. «Русская античность» во всех ее исторических версиях – это псевдоморфозы античной культуры в формах русской культуры, обусловленные самим культурным и цивилизационным ее кодом, в котором пропущены основополагающие звенья – античности и Возрождения. Поэтому все поиски «своей античности» в русской культуре были утопией, великой иллюзией искомого, но так и не обретенного европеизма.

Впрочем, только на почве культуры, лишенной античных корней, отрешенной от процессов Ренессанса, развивавшейся на путях тупиковых культурных исканий было возможно возникновение и длительное развитие советской культуры, а вслед за ней – и культуры постсоветской, не вписывавшихся в европейскую традицию.

 

V.P.Shestakov

Agon as the greek «genome» to the european culture

Two controversial views on the human being exist in contemporary social science. Te frst one understands human as a “naked ape”, as an aggressive animal, with the domination of the instincts of violence. Konrad Lorenz, who spent four years in Russian prison as a Nazi, wrote the book “Introduction to Ethology”, which got a Nobel Prize in 1973. Te book is focused on animal behavior, but includes also some sentences about human beings. Lorenz considered that tendency to aggression was based on biological nature and could not be controlled by social power. He suggested that aggression, division on aggressors and victims, is deeply rooted in human nature.

Te second view shows that human aggressiveness is a rudiment of archaic history, which had a great infuence on history, but could be somehow controlled and transformed by culture and social institutions. Tere are a number of authors with such ideas, who applied it to Greek history. Tey used an idea about “agonistic” traits of Greek culture.

Te frst one, who developed a notion “a g o n” and applied it to cultural history was Jacob Burkchard. In his lectures on Greek civilization, which followed his world known book “Culture in the History of Renaissance”, he wrote: “All high life among the Greek, active as well as spiritual, took on the character of the agon. Here excellence and natural superiority were displayed, and victory in the agon, that is noble victory without enmity, appears to have been the ancient expression of the peaceful victory of an individual”.

Tose two opinions are easily to fnd in many historical and cultural studies. Homer’s poems demonstrated a lot of violence and aggressive ness. But classical Greece showed a new cultural phenomenon: instinct of struggle survived, but from real battles and violent of wars it transformed aesthetically to peaceful competition. As Burkchardt wrote, agonale man belonged only to Greece, agon is a distinguished feature only for a Greek culture. “Agon ist Triebkraf, die kein anderer Volk kennt”. (Agon is an inner power, which does not exist in any other nations). Only classical Greece produced “agonale Man”. We can not fnd agon in Oriental culture. Agon is a historical result of a new period of Greek history, which followed afer archaic. It became at the time, when wars were ended, and opportunities were opened for peaceful competitions. War and agon are diferent social events. As Burkchardt said, “Wer den Krieg hat, bedarf des Turniers nicht”. (Who run a war, does not need tournaments).

Tis agonistic phenomenon exists in every segment of the Greek culture: in philosophy, drama, music, poetry, visual art, sports. Agon – the place for wrestling, boxing and athletics – became the pra-phenomenon of this culture. Here aggressiveness transformed into play, violence to competition, struggle and sufering to catharsis.

Agon is a result of great popularity of a competition in sports. In ancient Greece there were a number of national competitions, such as Olympian, Pythian, Nemian, and Istmian games. Winners of these games became national heroes. Statues were built in there honor, their names were kept in memory of many generations. Greek poet Pindar wrote a number of sentences about these games. His writings includes “moral credo” of the victors of agon: his success is a result of hard work, it includes strong morality, honesty, harmony between body and soul etc. Agon is a very good school for masculinity.

Te real kingdom of agon is drama, because it is a battle of characters, the struggle with the fatum. Greek tragedy was born not from the spirit of music, as Nietzsche said, but from the spirit of competition. Music itself was an emulative art. Greek literature is full of thousands stories about musical competitions. Te singer Famira tried to compete Muses in singing. A beautiful example is a myth about competition between Apollo, the god of Music, and Marcyas, the satyr. Te last one loved to play fute and challenged Apollo to the competition. But Apollo was a winner. Afer that he tied Marcyas to the tree and skinned him. He put a satyr’s pelt in the cave in the city of Kelenach. Te dead skin produced sad sounds, when somebody played the fute. Another myth tells us about musical competition between Apollo and Pan. Everybody, who was present at the competition, agreed, that the winner was Apollo, with the exception of king Midas. As a punishment, Apollo presented him the ears of a donkey.

Many agonal motives could be found also in painting. Pliny in his “Historia Naturalis” tells the story about a competition between two Greek painters – Appeles and Protogen. Once Appeles decided to visit his friend Protagen in his workshop. But at that time Protagen was out of his studio. As an evidence of his visit Appeles drew on the desk a very fne line. When Protagen returned, he saw the line and understood who was the visitor. So he also painted a line nearby, trying to do it better than Appeles. And then he lef. When Appeles returned again, he saw two lines, and then he drew the third one. Tis line was so fne and beautiful, that Protagen acknowledged his defeat. It seems, that Pliny’s history of painting is a history about competition of diferent masters in the art of drawing.

Te same was in Greek mind. In Greek philosophy agon created a dialogue as a method of thinking and discussion. Te nature of Greek Logos is agonistic. Plato’s dialogues are intellectual competitions, the battle of ideas. To the contrary of Oriental philosophy, Greek philosophy was developed as a struggle of diferent schools of thinking. Even the language was understood in terms of agonistic discussions. A Sophist philosopher Gorgias suggested that many speeches involved “demolishing of an opponent as one would destroy an enemy of battle”. Tat is why the competitive nature of language was using “warfare” metaphors.

In conclusion, we can say that the whole Greek culture was infuenced by agon. Tat was shown in many studies by Jacob Burckhardt, Friedrich Nietzsche, Johann Huizinga, Nicolay Bachtin, and many other historians of culture. Ancient tradition has a great infuence on European history. For many centuries Greek hero was a symbol of high morality and struggle against social chaos and barbarity. Late Middle Ages and early Renaissance try to revive many things from ancient Greece and Rome. Pedagogical system of Humanism was based on Greek education in attempt to harmonizing intellectual and physical exercises.

Ancient heroism was in the memory of many philosophers at the ages of Renaissance and Enlightenment. Italian philosopher Giambattista Vico, the frst European philosopher of history, was focused on phenomenon of heroism in ancient history. In his pioneer work “Szienza nuova” (1725) he divided history into three periods: “age of the Gods”, “age of the Heroes” and “age of Humans”. Te frst one was ruled by Gods law, the second – by law of Power, the third – by law of Reason. Te frst period created theocratic government, the second – aristocratic state, and third one – democratic republic and monarchy.

Vico was the frst philosopher, who developed an idea of progress in history. He considered that history was inconvertible, and that is why age of Heroes was impossible to return back. He wrote: “Heroism is impossible now. We need to make conclusions: the depressed people need heroes, philosophers studied them, and poets dreamed about them, but social life could not produce heroism anymore” (S.N., p.205).

But in the 18th century ideology of Enlightenment tried to revive memory of Antiquity heroes. Robespierre in his revolutionary speeches in Convent mentioned the Greek and Roman heroes as examples for imitation for those, who wanted to build Republic in France. French paintings of this period, particularly special historical paintings of Jacques-Louis David, were full of images of heroes of Greece and Rome. French bourgeois made Revolution dressings in the style of antic costumes.

Drama and poetry of the Classicism tried to revisit the world of ancient mythology and antic heroes. Unfortunately, it was far away from a real ancient history. Among European poets, a Russian poet Alexander Pushkin was much closer to understanding ancient heroism., He preserved for Russian readers originality of Classical poetry. His poetry had many associations with Greek and Roman poetry. Pushkin’s relations to ancient poetry, to its heroic pathos is a great subject for studies in Russia and abroad. Roman Empire had a great territory, which needed a great army to defense and dominate. I think that the best image of militarism of Roman empire belongs to English poet Wystan Auden, who describes a Roman soldier on the wall, which was crossing Britain territory to save Roman army from the foreign invasions.

Over the heater the wet wind blows, I’ve lice in my tunic and a cold in my nose. Te rain comes pattering out of the sky, I am a Wall soldier, I don’t know why. Te mist creeps over the hard grey stone, My girl’s in Tungria; I sleep alone. Aulus goes hanging around her place, I don’t like his manners, I don’t like his fact. Piso’s a Christian, he worship a fsh; Tere’d be no kissing if he had his wish. She gave me a ring but I diced it away; I want my girl and I want my pay. When I’m a veteran with only my eye I shall be nothing but look at the sky.

Here we could see an ironical view on a Roman hero as a controversy to the traditional image of Roman hero.

Tere are large theoretical literature concerning classical heroism and its role in history. It seems that antiquity was always used for ideological reasons. “Cult of Heroes” was developed by Tomas Carlyle, a philosopher from Scotland. In 1840 he published a popular book “On Heroes, Hero-worship and the Heroic in History”, where he interpreted heroism in terms of religious ethics. To him, hero is a prophet, who transformed Gods’ will to the ordinary people.

In the 20th century concepts of “hero” and “heroism” became synonymous to national patriotism and applied to diferent national histories – French, Russian, German, and Japanese. Tis created national images of heroism, sometimes very nontraditional. German philosopher Max Scheler connected heroism with militarism. For him a Hero is only a military man, an ideal Soldier (“Zum Helden”). Japanese philosopher Kitajama in his book „Heroics Ethos“ (1944) interpreted heroism as fatalism. He identifed heroism in tradition of samurai ethics with the drive for death.

Russian Marxist philosopher Anatoly Lunacharsky applied an idea of heroism to the class struggle. In his book “Heroism and Individualism” he negated all individual heroism and, as a contrast to it, proposed an idea of the “mass heroism” as a real power of the class struggle.

It seems that all such concepts could not negate that home country of hero and heroism is an ancient Greece. Contemporary meaning of these moral values is deeply connected with history and culture of that nation. Memory of heroic period of the ancient history is a Greek “genome” in the body of European culture.

 

Культура

 

Николай Бахтин

Ф. Ф. Зелинский

1. «Association Guillaume Bude», заслуги которой перед французским эллинизмом неизмеримы, подарила нас еще одной прекрасной книгой: это французский перевод «Древнегреческой религии» проф. Ф. Ф. Зелинского. Эта небольшая книга, исполненная ясности и простоты, – одна из тех немногих книг, которые способны равно волновать и знатока-эллиниста и читателя, не посвященного в царственное «искусство медленного чтения» – филологию. Здесь не упрощенность, не популяризация, но та высокая простота, которую может дать лишь органическая близость, подлинное приобщение к предмету. «С детства стремился я сродниться с народами древности, жить их жизнью, проникнуть в их веру: теперь, после пятидесяти лет этого общения, я хочу рассказать, в чем состояла их религия, рассказать просто, как если бы я был одним из них… Эта книга не продукт чистой эрудиции, но – я позволю себе это утверждать – дело жизни и веры».

2 Многообразны пути, ведущие к живому соприкосновению с античностью. И всякое такое соприкосновение – в плане ли личном или историческом – обогащает безмерно. Человечество не раз жадно искало этого оплодотворяющего общения в духе, находя его то в греческой философии, то в искусстве. Но одна – и самая существенная – область античного духа до сих пор оставалась для нас недоступной: это религия. А между тем именно из религии, как из некоего центрального очага, исходят все те отдельные лучи, которыми до сих пор светит нам античность.

За философским и эстетическим усвоением нашего древнего наследия нам предстоит религиозное его усвоение: пламенное, напряженное вживание в эллинскую религию. За первым и вторым возрождением должно последовать третье, за романским и германским – славянское… Величайший из эллинистов наших дней, автор многочисленных исследований, ставших классическими, Ф. Ф. Зелинский – не только ученый. Он прежде всего – провозвестник и сподвижник грядущего «Третьего возрождения».

3 Славянское Возрождение… Еще недавно, оно казалось таким близким. Теперь все, чего мы ждали тогда, как будто вновь отодвинулось куда-то вдаль. Или, может быть, то, что произошло, только по-новому утвердило и оправдало наши былые надежды? Может быть, нужно было, чтобы чудовищный сдвиг вдруг обнажил перед нами глубочайшие, забытые пласты бытия; чтобы страшная «мудрость Силена» стала нашею мудростью: «мудрость Силена» – корень трагического познания и радостного приятия Рока. Может быть, именно теперь, когда мировая история вдруг просквозила улыбкою Мойры, мы почувствуем в себе силу, чтобы целостно понять и принять наше исконное, родное, древнее наследие – религию Эллинства.

4 «Древнегреческая религия» Ф. Ф. Зелинского – подлинно «дело жизни и веры». Наряду с другими его книгами, обращенными к широкому кругу читателей (4 книги статей, «История эллинской культуры», «Религия Эллинизма»), ей суждено будет сыграть определяющую роль в подготовке нового возрождения.

Но самый драгоценный дар Ф. Ф. Зелинского славянскому возрождению и русской культуре – это его перевод Софокла, снабженный совершенно исключительными вводными статьями: труд, равного которому не имеет ни одна из европейских литератур. (Вообще нам выпало на долю редкое счастье: три трагика переведены на русский язык тремя родственными им по духу поэтами-эллинистами: Софокл Зелинского, Еврипид Анненского и Эсхил Вяч. Иванова, – увы, до сих пор не увидевший света).

Влияние Ф. Ф. Зелинского не исчерпывается его книгами. Он воспитал не одно поколение петербургских эллинистов. И те, кому приходилось работать под его руководством, навсегда сохранят о нем память как об «учителе», в подлинном и глубоком смысле этого слова. И эта плодотворная деятельность продолжается ныне в стенах Варшавского университета во имя все того же грядущего Возрождения.

 

Юстина Крочак

А. Ф. Лосев и Ф. Ф. Зелинский: Сходства и различия их понимания античности

 

Алексей Федорович Лосев (1893-1988) и Фаддей Францевич Зелинский (1859-1944) это выдающиеся личности, которых редко сопоставляют друг другу. С одной стороны, нет серьезных оснований этого делать – различия между ними были довольно существенные (мировоззрение, научный подход и т. д.), с другой – все-таки они были близки друг другу в душевном плане.

И А. Ф. Лосев, и Ф. Ф. Зелинский являются учеными, мысль которых была связана с античностью. Однако, если первый является очень известным (его наследие широко распространено), то второй, когда-то самый прославленный профессор-антиковед из Петербурга (тогда Петрограда), после Октябрьской Революции оказался забыт. В связи с вышесказанным нам представляется, что есть все основания и хороший повод, чтобы напомнить о нем: о его жизни, судьбе, научном наследии, взглядах на античность (Ф. Ф. Зелинский был не только историком, знатоком древнего мира, но также автором своеобразного истолкования античности).

А. Ф. Лосев, который был младше Ф. Ф. Зелинского почти на 35 лет, восхищённо писал о филологе из Петербурга: «Мой идеал ученого? Ну, так трудно сказать, но я думаю, что к идеалу приближается Зелинский Фаддей Францевич, в Петербурге, который, во-первых, был в душе поэт-символист, а во-вторых, крупнейший, европейского масштаба исследователь античности (…). По-моему, вот это вот совмещение классика, филолога-классика, поэта и критика замечательно». А. Ф. Лосев очень жалел, что знал Ф. Ф. Зелинского только по публикациям и не мог посещать его лекции в Петербургском университете – сам Алексей Фёдорович был связан с Московским университетом. По вышеуказанной цитате можно было бы предположить, что А. Ф. Лосев относился к Ф. Ф. Зелинскому как к «духовному учителю», но такое заключение являлось бы слишком поспешным. Правда, их объединяла любовь к античности, а также определенные, опосредованные, межличностные связи, но научные пути, характер и результаты творческой работы и методологический подход к антиковедению показывают, что они не являлись «русским учеником и польским учителем». Сравнение их взглядов, указание сходств и различий их понимания античности кажется все же, вполне уместным. Это и является задачей данной статьи.

Рассуждения представлены в трех разделах. В первую очередь нас интересует личность Ф. Ф. Зелинского: биографические факты, творчество, мировоззрение, источник вдохновения. В дальнейшем стоит отметить личность А. Ф. Лосева, его исследовательский подход, взгляды на древний мир, инспирации (биографические факты известны и нет смысла их приводить очередной раз). В конце представляется правильным сопоставление их друг с другом и попытка выделить области совместных интересов мыслителей.

 

1. к Портрету Ф.Ф. Зелинского – антиковеда (биографический очерк)

Ф. Ф. Зелинский – очень интересный мыслитель, хотя в современной научной среде России немного забыт. По происхождению поляк, но с любовью к России. Он утверждал, что тело его – польское, ум – германский, а душа – русская.

Он родился во второй половине XIX в., 14 сентября 1859 г., в родном имении Скрипчинце в Королевстве Польском (в Уманском районе, под Киевом, Украина). Следует напомнить, что с 1831 г. (дата падения Ноябрьского восстания) по 1914 г. (начало Первой мировой войны) Польша, как независимое государство, в следствии так называемых в польской историографии «разделов Польши» исчезла с карты Европы» (ее территорию поделили: Прусское королевство, Российская империя и Австрийская монархия). Во времена, когда родился Ф. Ф. Зелинский, Королевство Польское принадлежало Российской империи. Дома родители культивировали польские традиции – исповедовали католическую веру, читали польскую литературу, в особенности сочинения народного поэта Адама Мицкевича, говорили по-польски. Любопытно, что Зелинский получил имя в честь главного героя поэмы А. Мицкевича «Пан Тадеуш» (по-русски Фаддей). Отец Фаддея – Франциск, после смерти жены Лудвики Грудзинской (польск. Ludwiki Grudzińskiej) переселился с сыном в Петербург, служил там как должностное лицо. У Фаддея был брат, но он родился уже больным чахоткой и скоро умер.

Ф. Ф. Зелинский учился в элитарной гимназии, которая находилась рядом с евангельским костелом св. Анны, он был настолько умным и талантливым, что выдержал вступительные экзамены в возрасте 10 лет. Отец Франциск очень серьезно относился к учебе сына: когда Фаддей был мальчиком, тот учил его латыни и истории древней культуры, потому что сам был большим поклонником античной культуры. В гимназии говорили по немецки – с начала Фаддей вообще не говорил на этом языке, но потом хорошо усвоил его. В личной жизни говорил по-русски, так как жил в Петербурге, дома же – по-польски и по-французски. Его воспитательница, вторая жена отца Анна Николаевна Кутзова, по мнению Фаддея, была очень милой и приятной в обращении, говорила с ним по-французски. Именно тогда в его душе своеобразно соединились три национальных элемента.

Молодой Фаддей проявлял большой интерес к классическим языкам: очень скоро проявились его лингвистические способности. Управление гимназии предоставило возможность развивать его способности. В 1876 г. оно организовало поездку в Лейпциг, где находился российский филологический семинар, который был основан графом Дмитрием Толстым. Ф. Ф. Зелинский очень быстро нашел себя в новой среде и подружился с Отто Крузиусом: они оба активно принимали участие в студенческом филологическом кружке, которой раньше был основан по инициативе Фридриха Ницше. Его первая научная работа была написана по-немецки и относилась к Пуническим войнам (нем. «Die letzten Jahre des zweiten punischen Krieges»). Затем, в период 1876-1881 гг., он учился в Мюнхене и в Вене.

Учеба в немецких учреждениях, разумеется, сильно повлияла на формирование его отношения к научной работе. Как утверждают исследователи, Ф. Ф. Зелинский долго шел путем назначенным немецкой филологией, «целиком преданный грамматике и критике текстов». Его именовали даже «Виламовицом Востока», однако, он своевременно заметил, что его лекции по истории Греции и древнегреческому языку скучны и осознал, что надо их преподавать по другому: говорить не просто об истории культуры, но и об основных идеях древности. В более позднем творчестве он относился к филологии не академически, но гуманистически, так же как к ней относились Э. Роде, О. Крузиус и Ф. Ницше: сегодня его считают ницшеанцем – Ф. Ф. Зелинский был близок «неопаганизму» Ницше. Этот элемент его научного мировоззрения будет существенным при сравнении с А. Ф. Лосевым, которого также считают ницшеанцем.

Работы об античной комедии («О синтагмах в древнегреческой комедии», 1883; «О дорическом и ионийском стиле в древней аттической комедии», 1885 – рецензии были написаны Э. Роде) повлияли на его профессорскую карьеру в Петербургском Императорском Университете (1887, проработал там 36 лет). Ф. Ф. Зелинский стал также членом-корреспондентом Российской Академии Наук и руководил исследовательскими и студенческими экспедициями в Италию, Грецию и Северную Африку. Стоит отметить, что в одной из таких поездок принял участие будущий театральный режиссер Всеволод Мейерхольд. Любопытно, что кроме работы в Петербургском университете и в научных центрах Афин и Рима, он также читал лекции на Высших женских курсах по творчеству самого крупного польского поэта А. Мицкевича – интерес к которому когда-то укоренил в нем отец. В конце 1920 г. по приглашению Варшавского университета начал работать в Польше и стал профессором этого университета: руководил кафедрой классической филологии, читал лекции по религиоведению, античной культуре, организовал также студенческий кружок «любители античности». Фаддей Францевич знал, что это самый лучший способ разбудить интересы молодых исследователей, ведь раньше он сам принадлежал к такому кружку. Среди его польских учеников были в частности: Стефан Сребрный, Лидия Винничук, Казимеж Куманецкий (польск. Stefan Srebrny, Lidia Winniczuk, Kazimierz Kumaniecki). Самым важным по отношению к теме статьи является Куманецкий. Аза Тахо-Годи определила Куманецкого как «выдающегося польского ученого, члена Академии Наук, ученика известного Фаддея Зелинского». Казимеж Куманецкий вел переписку с супругами Лосевыми, бывал у них в гостях в их московской квартире. Благодаря ему Алексей Фёдорович стал почетным членом Польского филологического общества, а также по его инициативе были в Польше опубликованы статьи А. Ф. Лосева в 60-тые годы, о чем пишет Евгений Чаплеевич.

В Варшаве Ф. Ф. Зелинский жил очень скромно, поселился в университетском флигеле вместе с дочерью Вероникой, которая, несмотря на собственное сердечное заболевание, заботилась о пожилом отце. Невзирая на плохие условия, он восторженно относился к новым обязанностям и положению. Как коллеги-ученые, так и студенты, которым он организовал внеклассные занятия и экскурсии, были в восхищении от Ф. Ф. Зелинского. Один из современных польских антиковедов Ежы Аксер утверждает, что «в Варшаве навсегда запомнили его мощную фигуру в артистической пелерине и широкой шляпе». В сентябре 1939 г. в Варшаве артиллерийский снаряд спровоцировал пожар в здании, где жил Ф. Ф. Зелинский, восьмидесятилетнего старика вынесли на носилках, а вся его библиотека сгорела. Важно подчеркнуть, что это случилось во второй раз, первый случай произошел в Петербурге, когда река Нева залила университетские подвалы.

Последние годы жизни Ф. Ф. Зелинский провел в Шондорфе (Германия, Бавария) вместе с незамужней дочерью Вероникой и сыном Феликсом, который стал похож больше на немца, чем на поляка. Начиная с 1939 г., Ф. Ф. Зелинский начал писать автобиографию на немецком языке. Сегодня ее можно читать также на польском и русском языках. В воспоминаниях Ф. Ф. Зелинский рассказывает подробно о своей жизни и происхождении. Именно в Шондорфе похоронены Фаддей и его дети: Вероника, Феликс и Карин. Здесь находится также памятник в честь Ф. Ф. Зелинского.

О жизни, мировоззрении и личности польского ученого известно не только из автобиографии, но также по воспоминаниям его родственников. Стоит заметить, что его семейные отношения были довольно сложные. Фаддей Францевич был женат дважды, от первого брака с сестрой его друга Луизой родилось четверо детей: Амата, Корнелия и уже упомянутые Феликс и Вероника. Корнелия вышла замуж за японца и жила в восточных странах. Судьба Аматы оказалась менее благополучной – ее замучили в Беломорско-Балтийском лагере (том самом, куда был сослан и А. Ф. Лосев в апреле 1930 г.). Возможно, что это именно она является героиней-пианисткой рассказа Алексея Фёдоровича «Встреча».

Второй брак с Софией Червинской, дочерью довольно известного деятеля земской статистики Петра Петровича Червинского, был заключен в 1910-1911 гг. От него родились две дочери: старшая Тамара и младшая Ариадна. Сегодня, в Ростове-на-Дону живут внуки Зелинского, сын Тамары – Петр Петрович Червинский, который стал профессором славянской филологии в Силезском Университете в Катовицах (Польша), а также дети Ариадны – Олег Лукьянченко, писатель, и Лариса, которая занимается музыкой. Можно еще упомянуть о внебрачном сыне Адриане Пиотровским (его мать Вера Викторовна Петухова), признанном переводчике греческого и латинского языков.

Внуки Ф. Ф. Зелинского: А. Червинская и О. Лукьянченко публикуют свои воспоминания о деде. В журнале «Ковчег Кавказа» можно прочитать отрывки мемуаров Ариадны, начале она подробно рассказывает об истории своей жизни, сложной судьбе и тридцатисемилетней разлуке с отцом – начало которой датируется на 1922 г., когда Зелинского пригласили в Варшавский университет. София, мать Ариадны, воспротивилась поездке в Польшу, осталась с дочерью в Полоцке, в Белоруссии. Там работала в Полоцком Спасо-Евфросиниевском монастыре как учительница, однако большевистская власть скоро закрыла монастырь и построила на этом месте военный городок. Монахиням пришлось уехать, и София решила связать свою судьбу с ими – это значило тяжелую, физическую работу: думается, что мать и дочери проходили тогда «школу жизни». Ф. Ф. Зелинский ни о чем не зная, продолжал писать письма, слать подарки, но т. к. политическая ситуация изменилась, то опасно было иметь родственников за границей. Софя решила поменять фамилию Зелинская на свою девичью фамилию – Червинская. В то время положение немного улучшилось и сестрам разрешили учиться. В 1935 г. Ариадна стала студенткой биологического факультета Воронежского государственного университета, познакомилась со студентом музыкального техникума из Ростова-на-Дону, который уговорил ее переехать к себе. Ариадна продолжила учебу в РГУ. Она уделяла большое внимание работе на кафедре биохимии. Благодаря второму мужу, который помог ей вернуться к науке она стала кандидатом биологических наук. Важно упомянуть, что ее мать и сестра Тамара жили около Воронежа в ужасных условиях. Ариадна по мере возможности помагала им. Ее сын Олег Лукьянченко, довольно известный советский писатель, в одном из своих очерков опубликованном в «Новой Польше», пишет о «семейной драме дочери и отца, которые обречены были жить в разлуке».

Возвращаясь к личности Ф. Ф. Зелинского необходимо подчеркнуть, что он известен, прежде всего, как филолог-классик и человек исключительной эрудиции в области античного мира. Его научные переводы сочинений Софокла (по мнению Н. М. Бахтина, самый драгоценный дар Ф. Ф. Зелинского), Цицерона, работы по античной религиозности, научно-популярные книги читаются очень хорошо (по крайней мере в Польше).

Мыслителю мы обязаны тем, что можем восхищаться его трудом под названием «История античных религий» (работал над ним до последних дней жизни). Он состоит из глав: «Древнегреческая религия», «Религия Эллинизма», «Рим и его религия», «Римская империя и христианство» (на польском языке издан в шести томах: Religia starożytnej Grecji, Religia hellenizmu, Hellenizm a judaizm, Religia Rzeczpospolitej Rzymskiej, Religia Cesarstwa Rzymskiego i Chrześcijaństwo antyczne). Первые два тома, написанные по-русски, встретились с критикой научной среды, может быть поэтому следующие два были написаны уже по-польски. Последние два тома, являющиеся «великой духовной исповедью» и «своеобразным завершением великого интеллектуального труда» также критиковались. Вероятно потому, что труды ученого не были типичными, религиоведческими исследованиями, а скорее представляли собой субъективные и несколько провокационные размышления автора. Ф. Ф. Зелинский выступал с апологией христианства и связывал его с греческой культурой утверждая, что истинным Ветхим Заветом христианства являлась греческая культура. Кроме этого ученый представил в них новую версию идеи «Славянского Возрождения».

Польский ученый был последовательным сторонником психологического метода исследования, который находил свое отражение в способе организации дидактической и педагогической работы. К дидактическому процессу он относился очень серьезно. Воспитание, классическое образование и популяризация античности среди молодежи были для него очень важны, поэтому он уделял много внимания этим вопросам – известно, например, что ученый был сторонником классических гимназии. Об этом он говорил во время лекции в Петербургском Университете в 1901 г. (польск. изд. Świat antyczny a my, Zamość 1920; Starożytność antyczna a wykształcenie klasyczne, Zamość 1909).

В современной научной среде в Польше его считают «самым крупным польским филологом-классиком». Как считает Е. Аксер, «это выражение столь же истинно, как и ложно: истинно, поскольку Зелинский родился поляком и умирая, желал им остаться и ложно, потому, что все его великое творчество осуществлялось во время, когда «польскость» была в нем всего-навсего воспоминанием». Ф. Ф. Зелинский по происхождению поляк и польская научная среда им гордится. В его юбилей семидесятилетия, он стал также доктором honoris causa университетов в Оксфорде и в Афинах. Что касается России, его другой Родины, наблюдаем две тенденции, с одной стороны – его творчество считают «наиболее значительным явлением в области русского антиковедения на рубеже XIX–XX вв.», а его самого «величайшим из эллинистов наших дней», но с другой стороны, чаще всего, упоминается по случаю вопроса о «Славянском Возрождении». Мы надеемся, что это скоро изменится.

Библиографическая справка (работы Ф.Ф. Зелинского на русском языке):

«Аттические сказки», СПб. 2000; «Герод и его бытовые сценки», М. 1892; «Древний мир и мы», СПб. 1997; «Заметки к трагедиям Софокла и к схолиям на них», СПб. 1892; «Заметки к трактату Лукиана О том, как следует писать историю», М. 1891; «Идея нравственного оправдания, ее происхождение и развитие», СПб. 1899; СПб. 1995; «Из потерянных трагедий Софокла», СПб. 1913; «История античной культуры», СПб. 1995; «Лекции по истории греческой литературы», СПб. 1907; «Мифы трагической Эллады», Минск 1992; «О дорийском и ионийском стилях в древней аттической комедии», СПб. 1885; «Общий курс истории античной словесности», СПб. 1910, «Религия эллинизма», Томск 1996; «Римская Империя», СПб. 1999; «Сказочная древность Эллады», М. 1993; «Соперники христианства. Лекции, прочитанные ученикам», М. 1996; «Умершая наука», М. 2006; «Цицерон в истории европейской культуры», СПб. 1901, «Закон хронологической несовместимости и композиция Илиады», «Xaristeria», СПб. 1897.

 

2. Понятие античности у А. Ф. Лосева

А. Ф. Лосева, в отличие от Ф. Ф. Зелинского, представлять не надо. В то время как Ф. Ф. Зелинский является филологом – антиковедом, настроенном психологически, А. Ф. Лосев является не только антиковедом, но и всесторонным философом (в духе В. С. Соловьева и его метафизики всеединства). Его исследования относились не только к древности, но значительным образом выходят за ее предели. «История античной эстетики» в восьми томах – это своего рода opus magnum мыслителя. Серия посвящена истории античной культуры, рассмотренной в качестве эстетического явления. Алексей Федорович утверждал, что историю греческой эстетики надо понимать широко, не только как историю учения о прекрасном, но и как историю философии вообще. Главные столпы его мыслей это синтетичность, символизм, неоплатонизм, диалектика. Если эти характеристики отнести к Ф. Ф. Зелинскому, то к нему подходит только синтетичность, так как он автор трудов, в которых пытался создать ситез античного мира.

А. Ф. Лосев родился в Новочеркасске (Северный Кавказ) и там окончил классическую гимназию. Его учителем древних языков был И. А. Микш, который был другом Ф.Ф Зелинского, они вместе учились в Лейпциге. Можно предположить, что учитель мог рассказывать молодому Алексею Федоровичу о своем уже знаменитом в то время друге. Любовь к древним языкам (в особенности к греческому) появилась у него именно тогда. После окончания гимназии Алексей Федорович поступил на Историко-филологический факультет Московского университета. С тех пор он был связан с научной жизнью столицы.

А. Ф. Лосев, в своих многочисленных штудиях связанных с античностью, пытается ответить на вопрос о происхождении греческой философии, эстетики и теории символизма, и определить формулу античности. Такова цель его ранней работы «Очерки античного символизма и мифологии» (1930). А. Ф. Лосев начинает рассуждения с анализа концепции античности Ф. Ницше и О. Шпенглера. Именно их взгляды повлияли на мысль А. Ф. Лосева. Он писал: «…я всегда искал спецификума для античной культуры. Как филолог прошедщий через Ницше, Роде и Шпенглера». Показательно, что он не упоминает Ф. Ф. Зелинского – это значит, что хотя польский ученый явился своего рода «идеалом ученого», но все-таки не был его учителем.

А. Ф. Лосев анализирует ницшеанскую концепцию аполлонизма и дионисизма, которую немецкий философ дал в книге «Рождение трагедии из духа музыки». А. Ф. Лосев утверждает, что в этом замечательном учении «Ницще дал удивительную концепцию античности». Ею вдохновлялись Вяч. Иванов и Э. Роде (необходимо отметить, что они имели связи как личные, научные, так и идеологические с Ф. Ф. Зелинским). Заслуга Ницше в том, что он раскрыл в греческом духе две стихии, раскрыл их борьбу и их конечное соединение. Греческий дух – это не что иное, как синтез аполлонизма и дионисизма. В разных эпохах, у разных авторов брал верх то первый, то второй элемент; у Гомера – преобладание Аполлона над Дионисом, у Эврипида наоборот, сильнее дионисийская стихия, что также характерно для греческой трагедии в целом. А. Ф. Лосев пишет, что это учение – «гениалная интуиция», но все-таки «не содержит в себе чего-нибудь абсолютно нового и небывалого». Оно замечательное, но на автора слишком сильно повлияла западная романтическая традиция, у него «слишком много нервов, энергии, воли». Ницше увлекался греческой трагедией, которая является самым лучшим выражением дионисизма. Стихия дионисизма это действие в настоящий момент, в котором прошлое и будущее совсем не существенны. Дионисизм это извлечение из жизни ее трагедийного оттенка.

Особенное влияние концепции Ницше А. Ф. Лосев увидел в мысли Шпенглера. Центром его концепции являлся аполлонизм. А. Ф. Лосев утверждает, что философия Шпенглера позволяет полностью проявить богатство мысли работ Ницше.

А. Ф. Лосев очень подробно анализирует работу «Закат Европы». Шпенглер представил там особую историософическую концепцию – в истории цивилизации. выделил разные культурно-исторические типы, постулировал культурный плюрализм (аналогичные концепции представили Арнолд Тойнби, Феликс Конечный, Питирим Сорокин, Николай Данилевский). Он утверждал, что цивилизация – это заключительный этап всякой человеческой культуры. Упомянутые культурно-исторические типы были воодушевлены своеобразными «душами»: душой магической (арабская культура), аполлоновской (греческая культура) и фаустовской (западная культура). Нет сомнения, что А. Ф. Лосев интересовался «душой аполлоновской», которая основала по мнению Шпенглера греко-римскую культуру, но является ли она прасимволом, основной интуицией греческого сознания? Думается, что античность сама по себе стремилась к полноте, которая ex defnitione заполняет себя, завершает себя. Интуиция бесконечности и пространства, в свою очередь, была совсем ей чужая. А. Ф. Лосев констатирует, что эта полнота есть не что иное, как интуиция телесности. Отображение телесности мы находим в греческом воззрении на космос, как «на мировое целое».

Концепции Шпенглера и Ницше внесли свой вклад в ответ на вопрос, который волновал А. Ф. Лосева, но все-таки он ищет свой собственный, лосевский ответ. Он утверждал, что античный (древнегреческий) символизм есть онтология. Античность является религиозной культурой, которая ищет религиозное в прекрасном, которое одновременно есть подлинно прекрасное. Все произведения культуры должны быть «выражением религиозной души». С этим согласился бы и Ф. Ф. Зелинский, для которого главным показателем измерения античности была его религиозность. А. К. Гаврилов утверждает даже, что «главной темой, а вернее – самой насущной заботой Зелинского все более становилась античная религия и некие основы мироощущения в античной цивилизации, в часности в их взаимоотношениях с христианством».

«Очерки античного символизма и мифологии» А. Ф. Лосева более всего подходят к сравнению со взглядами Ф. Ф. Зелинского. Исследовательница лосевского наследия Л. А. Гоготишвили утверждает, что позиция А. Ф. Лосева в этой работе «основана прежде всего на религиозных взглядах». Она говорит, что «богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные Лосевские темы». Главная темя «Очерков…» – платонизм с точки зрения религиозности, причем религиозности православной. Католика Ф. Ф. Зелинского более волновала религиозность как общечеловеческие явление не связанное с конкретным направлением христианства.

 

3. А. Ф. Лосев и Ф.Ф. Зелинский – общие интересы

Ф. Ф. Зелинский хотел выявить основные черты духовного облика античности, а А. Ф. Лосев искал ее руководящую идею. Первый был сосредоточен на истории идеи: объектом его поисков были основы античного мировоззрения, второй, в свою очередь, интересовался историей духа. Каждый хотел добраться до основ античной мысли (естественно, в ее историческом развитии; не существует единого источника и единой дефиниции этой мысли – т. к. античность обладала множеством определений). Изучение античности не было только отвлеченной наукой для ученых, но также средством изменения мира (Н. М. Бахтин).

Ф. Ф. Зелинский очень увлекался эллинизмом, видя в ним подготовительный этап следующей важной эпохи – христианства. Приводя аргументы, он утверждал, что религия эллинизма «поставила в центр религиозного сознания вопрос о спасении человеческой души, (…) та же религия таинств в ее различных формах поручает поклонению посвящаемых образ богини-матери (…), получает все больше и больше определенности представления о троякой участи душ на том свете, а именно о вечных муках для неисцелимых грешников, об искупительных карах для исцеляемых и о вечном блаженстве для добрых (…), возникает мнение и верование, что божество может, не утрачивая полноты своего потустороннего естества, воплотиться в человеческом образе и жить земною жизнью вместе с другими людьми». Эти его убеждения А. Ф. Лосев не комментировал, однако мы знаем, что его особенно интересовала мысль поздней античности – неоплатонизм и творчество Прокла.

Упомянутые исследовательские области – религия эллинизма и неоплатонизм – имеют непосредственное отношение к христианскому вопросу, который не только интересовал, но и очень волновал обоих мыслителей. Они были глубоко религиозными личностями: А. Ф. Лосев – православным, а Ф. Ф. Зелинский был близок католицизму. Стоит отметить, что автор «Истории античной эстетики» профессионально занимался богословием, много места в своих трудах посвятил вопросом веры, в том числе имяславию. Более того, в 1929 г. принял монашеский чин и имя Андроника. Ф. Ф. Зелинский, в свою очередь, был верующим католиком, по мнению которого самый существенный элемент христианской веры – это не моральные предписания, являющиеся самой древней частью Евангелия, а более поздние представления. В христианской мифологии особенно выделялся культ Богоматери, который своеобразно сближал христианство с религией эллинизма. Польский филолог-классик был уверен, что «христианство являлось реализацией многовековых стремлений древних народов». А. Ф. Лосев же говорит несколько иначе (он мыслит как православный мыслитель). Он связывает христианские явления, в особенности исихазм с платонизмом, и через призму исихазма толкует платонизм. Взгляды Ф. Ф. Зелинского и А. Ф. Лосева можно отнести к спору о сущность язычества, который означал спор «о возможности и невозможности видеть в христианстве те или иные черты эллинизма», об этом упоминает Л. А. Гоготишвили.

Второй общий интерес ученых это философия Ницше. А. Ф. Лосев прямо говорит, что Ницше (и Шпенглер) это его истинные учителя. Ф. Ф. Зелинский также упоминает о немецком мыслителе, считает себя поклонником «Рождения трагедии…», говорил, что Ф. Ницше его очаровал, «он явился философом подъема, устремившим вперед наши неуверенные взоры». Все-таки, в отличие от А. Ф. Лосева, который интересовался борьбой стихии аполлонизма и дионисизма, Ф. Ф. Зелинский попытался проследить происхождение и развите идеи о сверхчеловеке (в статьях польского антиковеда вообще нет личных заметок, которы мы видим у А. Ф. Лосева). Ф. Ф. Зелинский писал о понимании Ницше античности с дескрипционной точки зрения.

Особый интерес они проявляли к Гомеру и свойством его стиля. А. Ф. Лосев подробно анализирует закон хронологической несовместимости или закон плоскостного изображения Ф.Ф Зелинского.

Алексей Федорович признавал, что он отлично объясняет и отображает наиболее древний способ представления событий в гомеровских эпосах. Согласно этому закону, Гомер не способен был представить события целостно – в трехмерном пространстве, а передавал их исходя из перспективы избранных сторон, совершенно независимых друг от друга. Ф. Ф. Зелинский применил этот закон только для анализа «Илиады», А. Ф. Лосев, в свою очередь, увидел в нем значительно более широкий потенциал применения – все творчество Гомера и в особенности изображения им времени и пространства могут подходить под его действие. Интересно отметить, что не только композиция гомеровских эпосов, но и гомеровская психология (т. е. наука о душе и духовной жизни) оказалась в кругу интересов мыслителей. А. Ф. Лосев прокомментировал работу Ф. Ф. Зелинского о психологии Гомера, написав, что автор много потрудился над ее разработкой и интерпретацией, но оказался (к сожалению) под влиянием абстрактно-интеллектуального понимания ума (nousa). Гомеровское «мыслить» обозначает не только интеллектуальное действие, но также эмоциональное, чувственное действие, и даже такое, которое имеет общественное значение.

Греческий склад ума, по мнению Ф. Ф. Зелинского, похож на славянский склад ума (А. Ф. Лосев почти ничего об этом не говорил). Такое убеждение побудило его к размышлениям о славянском возрождении. В статье «Античный мир в поэзии А. Н. Майкова», которая быля опубликованя в «Русском Всетнике» 1899 г. (кстати, этот год считается началом Серебряного века), Ф. Ф. Зелинский писал, что поэзия это преимущественный орган античности, поэтому именно поэт должен возрождать античную традицию. В течение истории произошли уже два Возрождения – романское (первом поэтом был Шекспир), германское (Гете, Винкельман), а третим должно быть славянское (здесь поэтом А. Н. Майков не является: к портрету, начертаному Ф. Ф. Зелинским, подходит Вяч. Иванов). Зелинский утверждал, что славянский мир особенно хорошо адаптирован к восприятию дионисийских эмоций. Этому вопросу уделил некоторое внимание С. С. Хоружий. Исследователь утверждает, что Зелинский был связан с периодом формирования славянофильской идеи. В работе «Древний мир и мы» он прямо писал о славянском возрождении, в которое сильно верил. Интересно, что уже Ницше-полуславянин (немецкий философ упоминает о своих польских корнях) говорил в «Рождении трагедии…» о воздействи славянского и греческого духа. Возможность славянского воздрождения, по мнению Зелинского, означает также, что и христианство это продолжение, а не отрицание античности (это самый основный тезис польского ученого). О Зелинском (как сподвижнике грядущего «Третьего возрождения») подробно писал философ и эссеист Н. М. Бахтин, брат известного мыслителя М. М. Бахтина. Между прочим Н. М. Бахтин был одним из лучщих ученников Ф. Ф. Зелинского и принадлежал к кружку, в котором обсуждались проблемы соонтошения современного времени и классической античности. Все представители кружка верили, что скоро наступит Русское Возрождение. Идея Третьего Возрождения сформировалась в 1900 г. при участии И. Анненского и Вяч. Иванова.

К творчеству упомянутого выше Вяч. Иванова А. Ф. Лосев не был равнодушен. Можно даже сказать, что для Алексея Федоровича он явился таким же идеалом ученого, как Ф. Ф. Зелинский. Он писал: «…у него было такое ослепительное словотворчество, но не только поэзия была у него на первом плане, но и философия, и религия, и история. Для меня это авторитет в смысле мировоззрения. В смысле единства искусства, бытия, космологии и познания человека. Я думаю, что самое интересное и самое ценное у Вячеслава Иванова – именно эта объединенность…». Думается, что творческое взаимодействие Ф. Ф. Зелинского, Вяч. Иванова и А. Ф. Лосева – это очень интересная исследовательская область.

* * *

Судьбы ученых не были просты – как и судьбы большинства выдающихся людей, которых помнят последующие поколения. Юношество Ф. Ф. Зелинского прошло под знаком польского восстания (1863), а старость – второй мировой войны. А. Ф. Лосев, в свою очередь, жил во время сталинского террора, был заключен в лагерь. Оба философа потеряли рукописи, которые им пришлось потом восстанавливать. Лосеву даже несколько раз. Интересно, что оба были долгожителями: Фаддей Зелинский прожил 82 года, а Алексей Лосев – 95 лет. У обоих было характерное, плотное телосложение и проблемы со здоровьем – прежде всего с глазами. Особенную симпатию питали к немецкой культуре – Зелинский посещал немецкую гимназию св. Анны, потом учился в Лейпциге, Лосев прошел научную стажировку в Берлине, которая много для него значила. Может быть именно тогда родилось его увлечение немецким идеализмом и диалектикой, при помощи которой ученый исследовал миф. Позже он был избран членом Кантовского общества в Берлине.

Мыслители жили и творили в одно и то же время, – в русском Серебрянном веке, если смотреть с точки зрения идеологии и культуры. Ф. Зелинский многое сделал на этапе его формирования, А. Ф. Лосева считают последним представителем русского религиозно-философского возрождения. В этом отношении они духовно близки. Эти ученые являются признанными авторитетами в своих областях, хотя некоторые их тезисы (особенно Ф. Ф. Зелинского) на современном этапе не выдерживают критики. Несмотря на это, они имеют ценность для истории развития изучения античности, что подтверждают новейшие исследования.

В заключение хотелось бы подчеркнуть, что, научные интересы этих мыслителей только частично совпадали, и поэтому их научные пути и заключительные итоги их научной работы являются совсем разными. Хотя творчество Ф.Ф Зелинского и А. Ф. Лосева проявляет сходства лишь в некоторой степени, оба ученые представляют очень важные оригинальные черты современных исследований по истории античности.

 

В.П. Шестаков

Античный эрос – неисчерпаемое наследие античного мира

 

Античная культура давно ушла в прошлое и сегодня она воспринимается как недостижимое “детство человечества”. Навсегда исчез гармонический мир древнегреческого искусства, пластические образы античной скульптуры, живописи, архитектуры. Но духовное наследие античности осталось. Оно незримо присутствует в европейской культуре и до сих пор определяет многое в ее характере, в особенности в развитии ее нравственных и эстетических идей.

Это воздействие античной традиции на европейскую культуру ярче всего проявляется в такой, может быть, специальной, но тем не менее чрезвычайно важной области как теория любви. Как известно, античные мыслители и писатели создали систему идей и образов, которые на многие века вперед определили развитие европейских представлений о любви, воплощавшихся в искусстве, литературе, поэзии, системе нравственных и эстетических понятий. Поэтому античные теории любви представляют интерес не только для изучения прошлого античной культуры, но и еще в большей степени для понимания европейской культуры на различных этапах ее исторического развития. Все это придает античным теориям любви важное культурологическое значение, которое становится совершенно очевидным, если мы будем рассматривать эти теории не только как реликт устаревшей системы нравственных ценностей, но прежде всего как феномен культуры, постоянно воспроизводившейся и развивавшейся на более высоких этапах развития европейской культуры – в литературе, искусстве, философии.

У древних греков существовала чрезвычайно дифференцированная терминология, относящаяся к слову “любовь”, “любить”. Прежде всего, сюда относится греческий термин “eros”. Первоначально он обладал смыслом «желание». У Гомера в «Иллиаде» “e ro s” означает не только желание женщины (Ил. XIV 315), но и желание пищи или питья (Ил. I 469). От этого существительного производились прилагательные: erannos, erateinos, eratos, eroeis, которые означали «привлекательный», «красивый» по отношению к людям, предметам и действиям. Кроме того, широко употреблялся глагол «eran», что означало «желать», «быть влюбленным». Отсюда производился глагол «erasthenai» – «влюбиться», «обрести желание». Все эти слова имели отношение к сфере сексуальных отношений. Существовало божество по имени Эрос как персонификация той могущественной силы, которая заставляет людей влюбляться и искать взаимности друг друга. Кроме того, существовал термин «philia». Он так же обладал смыслом «любовь», но далеко не всегда относился к сексуальной сфере. Прилагательное «philos» означало «быть близким», «дорогим», «милым»; существительное «philos» зна чи ло «друг» или «родственник». Чаще всего эта группа слов относилась к сфере любви между родителями и детьми. Правда, греки не всегда строго различали между «eros» и «philia» и частенько смешивали их, однако главное различение состояло в том, что термин «eros» относился к тому, к кому испытывали желание, а «philia» оз на чал лю бовь в сфе ре родственных отношений.

Кроме того, существовали термины «agape» и производное от него «agapan» (быть довольным, удовлетворенным). Позднее средневековые авторы использовали этот термин в противоположность эросу для обозначения любви, которая не включает в себя никакого элемента сексуальности. Следует отметить тот факт, что античная культура породила не только разнообразную терминологию, связанную с понятием «любовь», но и разнообразие литературных жанров, связанных с описанием любви и любовного чувства. Среди них – эпический, лирический, сатирический, философский, быто-описательный. Действительно, феномен любви присутствует и в античном эпосе, и в лирике, и в сатире, и в философской литературе. Это разнообразие жанров породило и разнообразие типов понимания и истолкования любви, из которых можно выделить следующие четыре: мифологический и космологический, философско-этический и, наконец, эротико-гедонистический. Следует рассмотреть каждый из них в отдельности.

 

§ I Мифология любви

Как известно, исторически самым ранним способом осмысления любви была мифология. В античной мифологии существовали специальные боги, которые отвечали за сферу любви и все, что с нею было связано: браки, деторождение и т. д. Этим богам поклонялись, строили им храмы, испрашивали у них помощь и силу. Антропоморфный характер греческой мифологии позволял представить этих богов в пластичных и совершенных образах.

Конечно же, главную роль в этой сфере играла Афродита, богиня любви и красоты. О ее силе и могуществе свидетельствует прежде всего ее происхождение. По свидетельству Гомера, она – дочь Зевса и Дионы. Правда, Гесиод в своей «Теогонии» излагает другой вариант происхождения Афродиты. Здесь рассказывается о ее рождении из морской пены, которая образуется, когда кровь оскопленного Кроном Урана попадает в море. С этим связано происхождение ее имени – «пеннорожденная». Вот как рассказывает Гесиод о рождении Афродиты в своей «Теогонии»(189-200):

Член же отца детородный, отсеченный острым железом, По морю долгое время носился, и белая пена Взбилась вокруг от нетленного члена. И девушка в пене В той зародилась. Сначала подплыла к Киферам священным, После же этого к Кипру пристала, омытому морем. На берег вышла богиня прекрасная. Ступит ногою – Травы над стройной ногой вырастают. Ее Афродитой, «Пеннорожденной» и еще «Кифереей» прекрасновенчанной Боги и люди зовут, потому что родилась из пены. А Кифереей зовут потому, что к Киферам пристала, «Кипророжденной», – что в Кипре, омытом волнами, родилась.

На ранних этапах развития античной мифологии Афродита символизировала изначальную производительную силу природы. Не случайно ее имя ассоциировалось с силами плодородия, природного изобилия, вечного обновления жизни. Впрочем, такое понимание образа Афродиты сохраняется и в более позднее время. Вергилий в «Георгиках» говорит, что с Венерой связано и плодородие и размножение всех существ, как в во де, так и на суше (III, 210-285).

Однако специальная сфера, на которую распространяется власть Афродиты, – это любовные отношения, браки и деторождение. Силе любви, которую воплощает и изливает из себя Афродита, подчиняются не только люди, но и боги. В «Гомеровских гимнах» говорится, что все существа на земле, все люди и боги подвержены власти Афродиты, за исключением разве что любящей сражения Афины, богини охоты Артемиды и скромной девственницы Гестии.

Этих троих ни склонить, ни увлечь Афродита не в силах. Из остальных же избегнуть ее никому невозможно, Будь то блаженные боги или смертнорожденные люди. Зевс-молнелюбец и тот обольщаем бывал не однажды, – Он, величайший из всех, величайшей части причастный! Разум глубокий вскружив, без труда и его Афродита – Стоило лишь пожелать ей – сводила со смертной женою И забывать заставляла о Гере, сестре и супруге, Между бессмертных богинь выдающейся видом прекрасным.

Мифологический образ Афродиты постоянно развивался, от самых ранних ступеней мифологии, где в нем проявлялись черты первобытной магии и колдовства, до изящного, антропоморфного образа богини любви и красоты.

Действительно, представление о неотвратимой, магической силе любви, восходящее к древним истокам мифа об Афродите, сохраняется и в более позднее время, в частности, в гомеровской мифологии. В «Илиаде» рассказывается, как Гера, желая помочь ахейцам в их войне с троянцами, решила завлечь Зевса и таким образом усыпить его бдительность. Для этого она тщательно совершает туалет, одевается в красивые одежды, но не будучи до конца уверенной в свои силы обращается за помощью к Афродите. Та дает Гере свой волшебный пояс, в котором заключается и любовь, и желание, и «шепот любви», исловаобольщения. Геранадеваетэтот «узорчатый» пояс Афродиты и действительно легко добивается своего. Когда она встречает Зевса, тот воспылал к своей супруге такой страстью, которой он не испытывал со времен своей юности. В результате Зевс засыпает сладким сном в объятиях Геры и не мешает Посейдону помогать ахейцам.

В этой истории пояс Афродиты – магическое средство, орудие колдовства, пережиток древних представлений о колдовской, магической силе любви. Но представление об Афродите менялось. В олимпийской мифологии образ Афродиты постепенно приобретает все более изнеженный, изысканный и даже кокетливый характер. С ней связаны не только любовная нега и радость желанья, но и кокетство и обман.

В этом смысле представляет интерес любовная история Афродиты и Ареса, о которой с такой пленительной иронией и юмором рассказывает Гомер в «Одиссее». Воинственный бог Арес, обманув бдительного хромоногого супруга Афродиты Гефеста, добивается ее взаимности. Но Гелиос подглядывает тайные свидания Афродиты и Ареса и докладывает о них ревнивому супругу. Тогда искусный Гефест сковывает из тончайшей, невидимой глазу проволоки крепкую сеть и подвешивает ее над кроватью. Арес, узнав, что Гефест удалился на Лемнос, приходит в дом к Афродите, берет ее за руку, называет по имени и предлагает разделить роскошное ложе. Афродита охотно соглашается, но когда они засыпают, сеть Гефеста падает и сковывает их так, что они не могут двинуть ни одним своим членом. В это время в дом возвращается Гефест и поднимает страшный крик, призывая всех богов посмотреть на обман. Приходят боги, в том числе Аполлон, Гермес и Посейдон, и начинают смеяться и подшучивать над Гефестом. А Аполлон даже спрашивает у Гермеса: не хотел бы он сам очутиться в подобном положении. Гермес отвечает, что пусть его оплетут хоть тройной сетью, пусть соберутся все боги и будут смотреть на него, лишь бы лежать ему в постели с золотою Кипридою. В конце концов Гефест, уступив заступничеству Посейдона, освобождает любовников из плена и те разлетаются в разные стороны, Арес – во Фракию, а Афродита, не слишком смущенная, с «приветной улыбкой» прилетает в свой алтарь в Пафосском лесу, где принимает ванну и занимается туалетом.

Эта история подтверждает склонность Афродиты к любовным увлечениям. Поэтому Гесиод не случайно говорит, что ей даны в удел «девичий шепот любовный, улыбки, и смех, и обманы» (Teog., 206). В «Гомеровских гимнах» повествуется и о других любовных увлечениях Афродиты, о ее страсти к троянскому герою Анхису, о любви к Адонису. Со временем миф об Афродите эволюционировал, ее образ приобретал новые черты. У Сафо она становится коварной богиней, «плетущей козни», «кознодейкой». Сафо обращается к Афродите с мольбой:

Пестрым троном Афродита, Зевса дочь, искусная в хитрых ковах! Я мо лю те бя, – не круши мне горем Сердца, благая! Но приди ко мне, как и раньше часто Откликалась ты на мой зов далекий И, дворец покинув отца, всходила На колесницу Золотую. Мчала тебя от неба Над землей воробушков милых стая; Трепетали быстрые крылья птичек В да лях эфи ра И, пред став с улыб кой на веч ном ли ке, Ты меня, блаженная, вопрошала, – В чем моя пе чаль, и за чем бо ги ню Я призываю

Сафо вторит и Феогнид:

О Киферея-Киприда, искусная в кознях, могучим даром тебя одарил Зевс, отличая тебя. Ты покоряешь умнейших, и нет никого, кто настолько Был бы могуч или мудр, что бы тебя избежать.

Еще в более в гедонистических тонах образ Афродиты, ее связь со страстью и наслаждением рисует Мимнерм:

Без золотой Афродиты какая нам жизнь или радость? Я бы хотел умереть, раз перестанут манить Тайные встречи меня, и объятья и страстное ложе. Сладок лишь юности цвет и для мужей и для жен.

Афродита – союзница влюбленных, но в то же время она строго карает тех, кто пренебрегает любовью. Так Ипполита и Нарцисса она наказывает смертью, а Пасифае и Мирре она внушает противоестественную любовь. Ревнивой и жестокой Афродита предстает и в «Метаморфозах» Апулея.

Другое божество, связанное со сферой любви, это Эрот (или Эрос, у римлян – Амур или Купидон). Это древ нее божество, потому что в нем отразились первые, самые ранние представления об устройстве природы и космоса. В древних мифологических представлениях Эрот – одно из четырех космогонических первоначал, наряду с Хаосом, Геей и Тартаром. Некоторые источники объявляют его сыном Зевса или самим Зев сом. Так, по Ферекиду, «Зевс, намереваясь быть демиургом, превратился в Эроса».

В «Орфических гимнах» Эрот изображается не только как игривый крылатый стрелок, но и как бог, владеющий ключами от земных недр, моря, эфира и даже подземного царства:

Клич великого, чистого, милого бога Эрота! Меткий, крылатый стрелок, огневой, летучий, проворный, Ты и людьми, забавляясь играешь, и даже богами, Хитрый затейник, двусущий, имущий ключи, что отверзнут Равно и недра, и море, небесный эфир, дуновенья Вет ров, – их Рея, родившая все, высыпает для смертных, – Все, что и Тар тар широкий хранит, и шумливое море. Все это – дом твой, Эрот, и всем этим ты управляешь.

Таким образом, Эрос в древней античной мифологии – всевластная мировая сила, всемогущее космическое начало. В его образе сливается игривая любовная сила с мощью мировых стихий.

В олимпийской мифологии Эрос – сын Афродиты и Ареса. Вооруженный луком, стрелами и факелом, этот вечно юный божок постоянно сопровождает Афродиту, выполняя ее поручения. Но довольно часто он помыкает своею матерью, не слушает ее наставлений и служит источником всяческой сумятицы и беспорядка.

В эллинской поэзии Эрос часто изображается как бог, вселяющий в человека безумие. У Ивика он «темный, вселяющий ужас всем».

Эрос влажномерцающим взглядом очей своих черных Глядит из-под век на меня И чарами разными в сети Киприды Крепкие вновь меня ввергает Дрожу и боюсь я прихода его.

У Алкмана “Эрос бешеный дурачится, как мальчик». У Сафо он подобен горному ветру, все сокрушающему, приносящему и горе, и радость. Сафо находит волнующие слова для описания силы Эроса.

Снова Эрос волнует, крушит меня, В нем и горе, и радость, с ним сладу нет. Снова Эрос, на пав, всколыхнул мне грудь, Слов но вихрь, горный вихрь, что деревья валит.

Подобное же представление об Эросе мы находим и у Эврипида. В его «Ифигении в Авлиде» хор обращается с мольбой к Афродите, чтобы она даровала чистую любовь, избавив от любовного безумия, которую может принести «бог златокудрый», хранящий в своем колчане две стрелы – одну желанную, другую – отравленную:

Благо тому, кто ту чашу чар Капля за каплей умеет пить, Светлый дар Афродиты: Жало безумия не жжет его, Волны баюкают нежные, Там, где в колчане соблазнов две Бог златокудрый стрелы хранит Ту, что блаженным навек человека творит, С той, что и сердце нам отравит. Эту вторую гони от меня, Сжалься богиня дивная! Чистого дай мне желанья жар, Нежною страстью ласкает меня, Буду служить, Афродита, тебе – Толь ко пусть страсть не томит рассудок.

Здесь, таким образом, проявляются две стороны любви, которые символизируют Эрос: нежную страсть и любовное безумие, сжигающее ум. Если Афродита означает спокойную уверенность и силу любви, то Эрот – необузданную страсть, лукавость и легкомысленность. Так пишет о нем, на при мер, Плутарх в трактате «Об Эроте».

О похождениях Эрота, о его любовных приключениях замечательно рассказывает в «Метаморфозах» Апулей. Здесь в четвертой и пятой книгах содержится прелестное описание мифа об Амуре и Психее. Следует отметить, что этот миф оказался предметом многочисленных изображений в изобразительном искусстве (например «Амур и Психея» Кановы), в литературе и даже в кинематографе. Попытаемся хотя бы вкратце пересказать его содержание.

У неких цая и царицы бы ли три дочери, при чем младшая, по имени Психея, была такой чудной красоты, что люди стали поклоняться ей как богине. Со всех концов к ней прибывали толпы людей. Храмы же, посвященные Венере, опустели, никто не украшал их цветами и лентами, не приносил туда жертвоприношений.

Все это вызывает возмущение Венеры, и она клянется отомстить девушке, рискнувшей сравниться своей красотой с богинею. Она призывает к себе своего крылатого шаловливого сына Купидона, показывает ему Психею и заклинает его отомстить за поругание матери. Вслед за этим Овидий дает описание замечательной сцены путешествия Венеры к океану, неоднократно воспроизводившейся в произведениях изобразительного искусства: «Сказав так, она долго и крепко целует сына полураскрытым ртом и идет к близлежащему краю омываемого морем берега; едва ступила она розовыми ступнями на влажную поверхность шумящих волн, как вот уже покоится на тихой глади глубокого моря, и едва только пожелала, как немедля, будто заранее приготовленная, показалась и свита морская: здесь и Нереевы дочери, хором поющие, и Портун со всклокоченной синей бородой, и маленькая возница дельфинов Палемон; вот по морю здесь и там прыгают тритоны: один в звучную раковину нежно трубит; другой от враждебного солнечного зноя простирает шелковое покрывало, третий к глазам госпожи подносит зеркало, прочие на двупряжных колесницах плавают. Такая толпа сопровождала Венеру, которая держала путь к Океану».

Психея от своей красоты не имела никакой прибыли, никто не решался просить ее руки, тогда как две старшие дочери счастливо вышли замуж и покинули родной дом. Тогда отец Психеи обращается к прорицателю и получает от него следующее прорицание: одеть Психею в погребальный наряд и по ста вить ее на краю обрыва. Опечаленные родители так и поступают, после чего возвращаются домой. Когда все удалились, нежное дыхание Эфира подымает Психею и уносит со склона горы далеко в долины и медленно опускает ее на цветущий луг. Наутро Психея просыпается и обнаруживает в роще прекрасный дворец, замечательно украшенный. Здесь она принимает ван ну, а за тем засыпает. Темной ночью к ней на ложе приходит некто, делает ее супругой и с восходом солнца удаляется. И так продолжается много ночей, пока Психея не начинает тосковать по своим родителям и сестрам. И тогда таинственный ее супруг разрешает ей увидеться с сестрами и те с помощью Зефира попадают в роскошный дворец. Обнаружив сестру здоровой и счастливой в богатом доме, сестры, поначалу обрадовавшись, начинают ей завидовать и наконец замышляют разрушить счастье младшей сестры. Они говорят ей, что по ночам к ней является страшное чудовище, ядовитый змей, который сожрет и саму Психею, и ее будущего ребенка.

Испуганная речами своих предательниц-сестер, Психея решает последовать их совету: ночью, когда супруг пришел к ней на ложе, она зажигает светильник, берет в руку бритву, чтобы поразить чудовище. Но засветив лампу, она обнаруживает на своем ложе прекрасного крылатого бога, у его ног лежали лук и стрелы. Психея рассматривает стрелу и нечаянно укалывается, после чего безумно влюбляется в своего супруга. Но неожиданно она брызгает горячим маслом на плечо Купидона, тот вскакивает и улетает. Здесь кончается романтическая часть истории и начинается описание страданий недалекой и доверчивой Психеи.

Венера, обнаружив, что ее сын, вместо того чтобы преследовать Психею, сделал ее своей супругой, страшно разгневалась. Она отчитывает его, говоря, что он с самого раннего возраста был плохо воспитан: «на руку проворен, старших всегда толкал без всякого почтения, мать свою, меня, ты, убийца, каждый день раздеваешь и ранишь частенько, ни во что не ставя, словно вдову какую-ни будь…» Положив сына залечивать ожоги от масла из лампы, Венера начинает преследовать Психею. Здесь Венера выступает в новом качестве чрезвычайно ревнивой и мстительной богини, она заставляет Психею выполнять трудную работу, помыкая ею и браня на каждом шагу. Правда, эта история, носящая скорее сказочный, чем мифологический характер, кончается счастливо, как и положено всякой сказке: после многочисленных злоключений, в которых Психея большей частью сама виновата, боги берут ее на небо и делают бессмертной.

В этой трогательной истории дается характеристика образов Венеры и Купидона. Образ Купидона, пожалуй, остается традиционным, зато Венера предстает в новом качестве: она ревнива, злопамятна, мстительна, ворчлива, завистлива, она не помогает, а мешает любви других. Очевидно, что эта интерпретация образа Венеры характерна для поздней античности, когда образы богов получают слишком земной, слишком человеческий характер.

 

§ 2 Любовь как логос

Олимпийская мифология не могла существовать вечно. С разложением общинно-родового строя влияние мифологии как универсальной системы понимания мира постепенно падало, оно вытеснялось новыми, рациональными формами сознания. Античная философия, и прежде всего так называемые досократики стремятся построить новую картину мира, основанную на различных природных или космических первоначалах. Этот первоначальный космологизм философской мысли определяет и то, что первые философские концепции любви носили космологический характер. Нагляднее всего это проявилось в философии греческого мыслителя V в. до н. э. Эмпедокла.

В натурфилософской поэме Эмпедокла «О природе» содержится по сути дела первая философская теория любви. В этой поэме Эмпедокл выступает как противник мифологии и пытается создать новую, демифологизированную картину мира, в которой главное – не боги, а естественные, природные первоначала. «Зевсом он называет огонь, Герой – землю, Аидонеем – воздух, Нестис же – воду». По словам Эмпедокла, эти четыре первоначала древнее самих богов и из них под влиянием двух космических сил – Любви и Вражды – создается все в этом мире. Любовь и Вражда – полярные силы, они борются друг с другом. И хотя эта борьба вечна, в ней существуют свои этапы, свои состояния.

Первоначальное состояние космоса характеризуется господством Любви, при котором вселенная находится в состоянии мира. Это состояние Эмпедокл представляет в виде шара, «всюду равного самому себе». Но власть любви постепенно сменяется состоянием Вражды, которая приводит мир к хаосу и беспорядку. Однако сила Любви вновь приводит мир из состояния раздора к состоянию гармонии. И эта борьба Любви и Вражды длится вечно, никогда не прекращаясь. Такова картина мира, которую рисует Эмпедокл.

Любовь, о которой говорит Эмпедокл, понимается им широко. Это, прежде всего, универсальная космическая сила, означающая взаимное влечение всех элементов друг к другу. Мир держится Любо вью, без нее распалась бы связь всех вещей и эле мен тов. Но кроме того она и источник дружелюбия, соединяет не только небо и землю, но и людей друг с другом. «Она-то считается врожденною смертным членам, благодаря ей у них (людей) являются дружелюбные помыслы, совершают они дружные дела, прозывая ее Гефозиной (радостью), а также Афродитой (наслажденьем)».

В этой картине мира Эмпедокла довольно много неясного и неопределенного. Понятие любви употребляется им в самом символическом, обобщенном виде, оно в бо́льшей мере относится к явлениям природы, чем к человеческой жизни. Вместе с тем, нельзя не видеть, что это космологическое понимание силы любви тесно срастается с европейской философской традицией и мы вновь встречаемся с ним даже тогда, когда натурфилософия Эмпедокла уходит в далекое прошлое, например, у неоплатоников эпохи Возрождения или у немецких романтиков.

И мифологическое, и космологическое понимание любви отличались наивностью и непосредственностью. Гораздо более сложную трактовку любовь получает в античной философии и прежде всего у Платона, создавшего глубокую и диалектическую философию любви. Не будет преувеличением сказать, что для всей европейской культуры она послужила центром и отправной точкой любых попыток теоретического истолкования любви.

Главное сочинение, в котором Платон специально рассматривает вопрос о сущности любви, это диалог «Пир». Структура это го диалога проста и предельно отчетлива. Он состоит из вступления и семи речей, посвященных вопросу любви. Во вступлении описывается встреча Аполлодора из Фалера с Главконом, который просит рассказать о пире в доме Агафона и о произнесенных там речах в по хвалу Эроту. Далее излагаются речи Федра, Павсания, Эриксимаха, Аристофана, Агафона, Сократа и Алкивиада.

В первой речи, принадлежащей Федру, излагаются мифологические сведения о происхождении и жизни Эрота, из которых становится известно, что Эрос – один из древнейших богов. В речи Павсания говорится об Афродите Небесной и Афродите Земной, а также о противоположности двух Эротов, с ними связанных, двух типов любви – истинной и грубо-чувственной. Эриксимах воспроизводит в своей речи древние космологические представления об Эроте, о том, что его сила проявляется не только в человеческих душах, но и в животных и растениях.

В речи Аристофана развивается идея андрогинизма, представление о том, что в древности люди совмещали в себе женское и мужское начала. Но они провинились перед Зев сом, и он раз ре зал их на отдельные половинки, мужчин и женщин. С тех пор они страстно стремятся найти друг друга, чтобы вернуться к первоначальной целостности. В пятой речи – речи Агафона – излагаются основные признаки Эроса, его связь с красотой, молодостью, рассудительностью, нежностью и т. д. Последние две речи – Сократа и Алкивиада – представляют особый интерес, так как излагают точку зрения самого Платона. В речи Сократа Платон рассказывает свой собственный миф, непохожий ни на что иное.

Эрот у Платона не бог, а демон. На значение демонов – быть посредниками между богами и людьми, они передают людям, во сне или наяву, божественные наказы и наставления. Одним из таких демонов и является платоновский Эрот.

Демоническаая сущность Эрота определяется у Платона его происхождением. Эрот – сын Пороса и Пении, то есть богов Изобилия и Бедности. О его рождении Платон рассказывает так: «Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был По рос, сын Метиды. Только они отобедали, – а еды у них было вдоволь, – как пришла просить подаяние Пения и стала у две рей. И вот Порос, охмелев от нектара – вина тогда еще не было, – вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот и спутник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рождения этой богини, кроме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица» (Пир, 203 be).

Поскольку Эрот сын Изобилия и Бедности, он соединяет в себе крайности обоих родителей. Как сын своей матери, он беден, груб, неопрятен, необут и бездомен, он валяется на земле, под открытым небом, у дверей чужих домов и постоянно терпит нужду. Но как сын своего отца, он тянется к прекрасному, он ловок и смел, он «искусный ловец, постоянно строящий козни», колдун и чародей. Кроме того, он находится также посередине между мудростью и невежеством, для него характерна любовь к красоте. Наконец, любовь – это стремление к вечному, она связана с бессмертием. «Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности вечной и бессмертной. А достичь этого она может только одним путем – порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого»… (Пир, 207 cd).

Таким образом, платоновский миф об Эроте содержит диалектическую идею сочетания противоположностей: бедности и богатства, мудрости и невежества, грубости и стремления к красоте, смертности и бессмертия.

Но Платон не останавливается только на этом. Далее он переходит к идее эротического наслаждения, связывая таким образом любовь с поступательным движением знания. Платон намечает несколько ступеней такого восхождения. Самая первая ступень эротического восхождения – это рождение детей, позволяющее оставлять о себе память на веки вечные. Вторая ступень – это всякое практическое порождение вещей, связанное с поэтическим, художественным или техническим творчеством. Но есть и еще более высокие ступени эротического восхождения, связанные с любовью к красоте. Здесь Платон говорит сначала о любви ко всем телам вообще, затем от красоты тела переходит к познанию более высшей красоты души, а от него – к самому высшему типу эроса, связанному с любовью к самому знанию всех видов вещей.

«Вот каким путем нужно идти в любви – самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх – от одного прекрасного тела к двум, от двух – ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец что же это – прекрасное»(Пир, 211 cd).

Каков же итог этой сложной платонической концепции любви? К чему же в конце концов приходит Платон?

Первый и самый очевидный вывод из платоновского «Пира» – это утверждение любви и познания. У Платона любовь – это процесс движущегося, поднимающегося со ступени на ступень знания. Поэтому философия любви у Платона – это прежде всего диалектика знания, платонический эрос – это эрос познания.

Второй очень важный вывод, содержащийся в «Пире», – это связь эротического знания с красотой. В конце концов любовь – это познание высшей формы красоты. Здесь философия любви у Платона органично перерастает в эстетику, любовь оказывается стремлением к прекрасному, к эстетическим переживаниям красоты.

Этот аспект платонической теории любви прекрасно раскрывает А. Ф. Лосев. Комментируя «Пир», он пишет: «Эстетическое переживание есть любовь. Любовь есть вечное стремление любящего к любимому. Это стремление завершается браком как в чувственной, так и в духовной области. Результатом брака является порождение нового, в котором любящий и любимая уже даны в виде устойчивого достижения, где оба слиты до неузнаваемости. Эти достижения являются объективациями любви, будь то в чувственной области, будь то в области духа. Таким образом, эстетическое в своем субъективном аспекте есть любовное стремление и в своем содержании проникнута этими же любовными стремлениями».

Подводя итоги идеям, содержащимся в рассматриваемом диалоге Платона, с необходимостью приходишь к выводу о неисчерпаемости этого сочинения, о богатстве его теоретического содержания и невозможности подвести ему окончательный итог. Художественная структура «Пира», отсутствие в нем замкнутой логической системы позволяют давать ему самые различные истолкования. Так оно и было в истории. Одни авторы обращали внимание на идею о двух типах любви, соответствующих двум типам Афродиты – вульгарной и небесной (речь Павсания), другие – на миф об андрогинах («мужеженщинах»), существах обоего пола, которых Зевс расчленил на отдельные половины, заставив их вечно искать друг друга (речь Аристофана), третьи – на космологическое значение любви, на идею ее разлитости в природе. Все это действительно есть в диалоге, и эта неисчерпаемость послужила причиной того, что «Пир» был и остается самым, пожалуй, важным источником по теории любви во всей европейской литературе.

Теме любви посвящен и диалог Платона «Федр». В нем, правда, нет такой сложной диалектики, как в «Пире», зато здесь раскрываются некоторые новые стороны любви, о которых речь не идет в «Пире».

В «Федре» Платон прославляет божественное вдохновение (mania). Чтобы раскрыть природу этой божественной силы, Платон прибегает к сравнению души с колесницей, запряженной двумя конями, один из которых добрый, а другой злой, тянущими душу в разные стороны. Души людей, которые стремятся ввысь для созерцания истины, воспаряют на крыльях, те же души, которые не способны подыматься ввысь, роняют крылья и падают на землю (Федр 246c-249d). Душа, которая помнит о прекрасных формах, созерцаемых в мире божественных истин, оперяется, рождение крыльев вызывает мучительную сладость. «Она неистовствует и, как бешеная, не может ни спать ночью, ни оставаться на одном месте днем, но бежит со своей жаждой туда, где думает увидеть обладателя красоты» (249d-252b). Так рождается Эрос, который вызывает в душах неистовство, экстаз и чувство блаженства.

В общем «Пир» и «Федр» – сочинения, относящиеся примерно к одному и тому же времени, – прекрасно дополняют друг друга и дают представление о платоновской философии любви.

«Пир» Платона – замечательный и неумирающий памятник европейской мысли, а в более широком смысле, и европейской культуры. На всем протяжении истории европейская мысль постоянно возвращалась к нему, создавала новые комментарии и дополнения, черпая из него новый философский смысл, эстетическое и интеллектуальное наслаждение. Как известно, бесчисленные комментарии на «Пир» Платона создавались в эпоху Возрождения. В более позднее время с прямым подражанием ему и попытками его новой интерпретации выступали и Марсилио Фичино, и Серен Кьеркегор, и Владимир Соловьев и многие другие.

Очень четкую и выразительную характеристику платоновского учения об Эросе дал русский философ Владимир Соловьев, который сам был создателем своеобразной концепции любви. В своей замечательной статье «Жизненная драма Платона» он выделяет три главные, по его мнению, идеи Платона: понятие андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности. Первая идея воплощается в речи Аристофана в «Пире», вторая – в определении красоты в «Федре», а третья – в самом понятии Эроса как посредника между божественной и человеческой природой (речь Диотимы в «Пире»).

Соловьев, анализируя учение Платона, выделяет пять путей любви. Первый он называет адским, «сатанинским», не раскрывая подробноего смысл. Очевидно, он подразумевает под этим различного рода извращения или продажную любовь, которую сравнивает с некрофильством. Второй путь любви – животный, то есть связанный с удовлетворением физического желания. Третий путь – путь нормальной человеческой любви, связанный с браком. Наконец, четвертый путь любви – ангельский, он связан с аскетизмом и безбрачием. Но чисто духовную любовь Соловьев не признает высшей формой любви, так как в ней нарушается единство духовности и телесности. По словам Соловьева, «аскетизм не может быть высшим путем любви для человека. Его цель – уберечь силу божественного Эроса в человеке от расхищением бунтующим материальным хаосом, сохранить эту силу в чистоте и неприкосновенности. Сохранить в чистоте – но для чего?»

Все перечисленные пути ведут к смерти, это смертная, конечная любовь. Наивысший путь любви связан с преодолением смерти, он объединяет в себе андрогинизм, телесную духовность и богочеловечность. Нам представляется, что наибольший интерес представляет собой понимание Соловьевым платоновского Эроса как духовной телесности. «Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность, но телесность, достойная любви, то есть прекрасная и бессмертная, не растет сама собой из земли и не падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим».

Такая любовь воссоединяет мужское и женское начала в человеческой природе, формирует образ цельного человека, духовное с телесным, божественное с человеческим. Она является средством преодоления смерти и достижения бессмертия. Но она не является простым лишь даром, а требует духовного подвига.

Такова интерпретация Соловьевым платоновского Эроса. В свое время она была поддержана молодым А. Ф. Лосевым, первая научная работа которого была посвящена Эросу Платона. Как и Соловьев, он так же настаивал на чувственно-духовном характере платоновской любви. «Было бы грубой ошибкой, – писал он, – считать, что Платон проповедует одну лишь голую духовную любовь, но было бы еще грубее утверждать, что Платон проповедует одну лишь чувственную любовь. Он берет последнюю во всей ее экстатичности и самозабвении, во всей ее взрывности и мучительности – он берет ее. Но он хочет преобразить ее. Если бы Платон трактовал просто духовную любовь, то земная, чувственная любовь оказалась бы заключенной в скобки; перед ней нужно было бы просто закрывать глаза и оставлять такой, какой она есть. Платон смело смотрит ей в глаза, называет обычным именем и преображает ее, одухотворяет. Платон хочет такого преображения мира, в котором плоть была бы чистой и плотью именно духа, а не злым началом».

Как это ни парадоксально, платоновский Эрос вел не к растворению человеческого опыта в сексуальности, а, напротив, к очищению чувственности и знания от сексуальности. Поэтому платоновская теория любви включала значительный элемент аскезы, если понимать этот термин в его дохристианском значении. На это обстоятельство указал, в частности, венгерский философ Дьердь Лукач. Обращая внимание на негативные стороны платоновского учения об Эросе, он пишет: «Уже у самого Платона эти ложные тенденции получают философское обоснование через идею аскезы. Речь Алкивиада, в которой личностно-эротический элемент обретает наиболее яркое выражение, заканчивается как раз аскетическим отказом Сократа от физического удовлетворения любовной страсти. Конечно, здесь перед нами опоэтизированная, полная иронии и самоиронии, так сказать, прелестная аскеза, однако именно в ней сказывается парадоксальность позиции Платона: он хочет сохранить чувственно-эротическое влечение, но лишь как отправной пункт для аскетической добродетели, которая еще очень далека от своих позднейших христианских форм, – для добродетели гражданского полиса, точнее, для его утопически идеализированного образа. Действительная полисная любовь к юношам и не подозревала о платоновской аскезе; ее связь с военной ловкостью и политически гражданской добродетелью делала ее эротичной, то есть дальше от простой сексуальности, чем античная любовь к женщине. Именно поэтому проблема эроса могла найти здесь столь полное применение».

Теория любви Платона создала особый тип любви, который получил название «платоническая любовь». Мы полагаем, что правильнее было бы говорить о «платоническом Эросе», поскольку термин «Эрос» имеет у Платона специальное значение.

Конечно, Платон не был единственным мыслителем, обращавшимся к философским вопросам любви. Но если Платона в первую очередь интересовала эстетическая природа любви, ее связь с красотой, то большинство философов после Платона акцентировали внимание на нравственной стороне дела и пытались интерпретировать любовь в системе философско-нравственных ценностей.

Следует отметить, что у греков существовало разделение понятий «eros» и «philia» как любви и дружбы. Это разделение четко проводил Аристотель в «Никомаховой этике». Он различал три рода дружбы: основанной на пользе, на удовольствии и достоинстве. Истинная цель и смысл любви в понимании Аристотеля заключались именно в дружбе, а не в чувственном влечении (eros). «Любовь, таким образом, происходит скорее от дружбы, чем от чувственного влечения. Но если больше всего от дружбы, то дружба и есть цель любви. Следовательно, чувственное влечение или вообще не есть цель, или оно есть ради дружбы».

Аристотель рассматривает феномен любви не только с точки зрения этики, но и естественной истории. В шестой книге «Истории животных» он подробно описывает сексуальное поведение животное, величину и положение их половых органов при копуляции. Этот аспект весьма естественен для Аристотеля, связывающего эрос с плотью и чувственнмыми удовольствиями. Он различает три типа удовольствий: еду, питье и «удовольствия постели».

Все эти удовольствия вполне естественны. Сама природа придает придает сексуальной деятельности определенное удовольствие, к которому стремятся люди и животные. Аристотель находит в сексуальной деятельности определенный тип «энергии», которая присуща плоти. Здесь Аристотель формулирует классическое для всего античного мира понимание, которое было свойственно только этой эпохе и противостояло христианскому пониманию плоти.

Любовь как важная часть человеческой жизни и деятельности составляет постоянный предмет классической греческой философии. Причем, наряду с позитивной интерпретацией Эроса мы встречаем и довольно критический взгляд на нее. Такой подход мы встречаем в двух широко известных философских школах: эпикуреизме и стоицизме.

Казалось бы, и по своим основным идеям, и по отношению друг к другу эти философские школы являются полярными и даже враждебными. Как известно, эпикурейцы прославляли чувственные наслаждения и объявляли их целью человеческого существования. Стоики же, напротив, отвергали блага чувственной жизни и призывали к воздержанию и самодисциплине. Но в конечном счете стоики и эпикурейцы, несмотря на очевидные противоположности, сходились друг с другом.

«Обе системы, – писал А. Ф. Лосев, – ставят целью освобождение личности и ее счастье, блаженство, абсолютную независимость. Обе системы высшее состояние блаженства находят в апатии, в атараксии, в апонии, в покое самоудовлетворения, в невозмутимой ясности сознания. И стоики, и эпикурейцы требуют большого аскетизма, ибо счастье достигается не даром; его надо воспитывать, его надо добиваться, и дороги к нему – умеренность, воздержание, самообуздание, скромность».

Поэтому, быть может, и не удивительно, что стоики и эпикурейцы давали сходное нравственное истолкование любви. Хотя эпикуреизм никогда не был философией чистого гедонизма, для него чувственные удовольствия были основой и целью человеческой жизни и составляли основу высшего блага. В своем сочинении «О цели», фрагмент которого приводит Диоген Лаэртский, Эпикур говорит: «Я не знаю, что я вообще мог бы представить себе в качестве блага, если бы я отбросил удовольствие от еды и питья, если бы презирал наслаждения любви и если бы не был вместе с моими друзьями слушателем музыки и зрителем прекрасных произведений искусства».

Таким образом, Эпикур выдвигает три типа удовольствия: удовольствие от еды, от любви и удовольствия зрения и слуха, причем, как мы видим, любовь занимает среднее положение между слишком грубыми удовольствиями от еды и достаточно одухотворенными удовольствиями от созерцания произведений искусства.

Но удовольствия сами по себе не были конечной целью философии Эпикура. Эти удовольствия имеют ценность, когда они освобождают нас от страдания, приводят к душевному покою, то есть тому, что Эпикур обозначал термином «атараксия».

Очевидно, Эпикур не относил любовь к удовольствиям, которые приносят атараксию. Один из фрагментов «Обращения Эпикура» гласит: «Я узнал от тебя, что у тебя довольно сильно вожделение плоти к любовным наслаждениям. Когда ты не нарушаешь законов, не огорчаешь никого из близких, не колеблешь добрых обычаев, удовлетворяй свои желания, как хочешь. Однако невозможно не вступать в столкновение с каким-нибудь из вышеуказанных явлений: все любовные наслаждения никогда не приносят пользы; довольно того, что они не повредят».

Как мы видим, любовь сводится у Эпикура к чувственным удовольствиям, которые не необходимы, но могут быть терпимы, если они не приносят вреда. Эпикур делил наслаждения на три типа: те, которые природны и необходимы, те, что природны, но не необходимы, и, наконец, не природны и не необходимы. В этой классификации любовь относится к наслаждениям второго типа: удовольятвия с нею связанные, природны, но они не необходимы. Поэтому лучше всего избегать любовных страстей или, во всяком случае, соблюдать в них известную умеренность.

Еще в большей степени осуждает любовь эпикуреец Лукреций Кар. В своей философской поэме «О природе вещей» он дает чисто физиологическую интерпретацию любви. По его словам, она – следствие физиологических процессов, происходящих в организме, связанных с ннакоплением соков, которые требуют выхода. В описании Лукреция любовь носит обездушевленный и иррациональный характер: под влиянием слепой страсти любовники впиваются друг в друга губами, смешивают слюну со слюной, кусают и приносят друг другу боль. Но их стремление проникнуть друг в друга тщетно.

Венера в любви только призраком дразнит влюбленных: Не в состояньи они, созерцая, насытиться телом, Выжать они ничего из нежного тела не могут, Тщетно руками скользя по нему в безнадежных исканьях. И, наконец, уже слившися с ним, посреди наслаждений Юности свежей, когда предвещает им тело восторги, И уж Венеры посев внедряется в женское лоно, Жадно сжимают тела и, сливая слюну со слюной, Дышат друг другу в лицо и кусают уста в поцелуе. Тщетны усилия их: ничего они выжать не могут, Как и пробиться вовнутрь и в тело всем телом проникнуть, Хоть и стремятся порой они этого, видно, добиться: Так вожделенно они застревают в тенетах Венеры….

Любовную страсть, говорит Лукреций Кар, нельзя насытить ничем, она подобна жажде, которую человек испытывает во сне и которую он не может утолить. Любовь – обман, природа создает иллюзии, стремясь к которым человек приходит в ярость и слепое неистовство.

Любовь низменна не только в физиологическом, но и в нравственном смысле. Из-за нее юноши растрачивают состояния, накопленные их отцами, проводят время в праздности. Венера делает людей слепыми, они теряют способность замечать недостатки своих возлюбленных. Если женщина величиной с карлика, ее назовут грациозной, если она заика, то скажут, что она «мило щебечет», если она дылда огромного роста, ее назовут величавою, а если болтлива, то считается, что она «огонь настоящий», худую назовут «козочкой», а грудастую – «Церерой», кормящей Вакха и т. д.

Лукреций выступает как настоящий моралист, когда он осуждает в любовном акте «сладострастные движения бедрами» и признает только одну единственную любовную позу, когда грудь женщины опущена, а чресла приподняты, что, по его мнению, помогает зачатию.

Описания Лукреция Кара – скорее осуждение, чем прославление любви. Она представляет у него простой физиологический акт, лишенный всякого духовного смысла, она приводит людей не к общению, а к разъединению, делает их рабами иллюзий и физиологических влечений.

Подобное же отношение к любви мы находим и у стоиков. Стоик Сенека в своих «Письмах к Луцилию» рассуждает о любви как о несовершенной форме дружбы: «дружба приносит только пользу, а любовь иногда и вред» (XXV XI).

Цицерон, который разделяет идеалы стоической этики, тоже призывает к умеренности в любви. В своем трактате «О старости» он ссылается на сочинение пифагорейца Архита Тиренского, который осуждает и, по сути дела, отвергает все любовные удовольствия. По его словам, они – «самый губительный бич, который природа могла дать людям». Страсть к любовным наслаждениям порождает преступления, она приводит к кровосмешению и даже к измене родине. Любовная страсть убивает в человеке ум, поэтому нигде так не необходимы воздержание и умеренность, как в любви. То, что старость лишена плотских удовольствий, это, по мнению Цицерона, не порок, а дар этого возраста, так как он уносит то, что в молодости наиболее порочно (О старости, XII, 39).

Таким образом, в оценке любви, ее нравственного значения стоики и эпикурейцы фактически совпадали. И те и другие приходили к нравственному осуждению любви. Любовь – это необходимое зло, которого следует по возможности избегать, или же, если это невозможно, стремиться к умеренности.

Следует отметить, что теория страстей, развиваемая эпикуреизмом и стоиками, основывалась во многом на выводах и предписаниях медицины. Во всяком случае медицинские трактаты достаточно много внимания уделяли описанию сексуальной физиологии. Правда, медицина того времени включала в себя и натур-философские идеи, и этические предписания, и психологические наблюдения. Все это дает возможность рассматривать античные медицинские трактаты в общем контексте античного Эроса. Не случайно, Мишель Фуко в своей «Истории сексуальности», характеризуя отношение к сексуальной сфере в Древней Греции и Риме, основывается исключительно на этих трактатах.

Греки никогда на рассматривали сексуальную деятельность как зло, но довольно часто они призывали к разумным ограничениям и указывали на те физиологические и психологические заболевания, к которым может привести бесконтрольная сексуальность. Об этом пишет, например, Гиппократ. В трактате «О семени» он дает довольно подробное описание полового акта. Он характеризует его как чрезвычайно напряженную механическую деятельность, которая завершается эвакуляцией спермы. Этот процесс сопровождается интенсивным выделением тепла. Это связано, по мнению Гиппократа, что содержащиеся в крови соки (humours), создают пенный флюид, который циркулирует по всему телу, включая головной и спинной мозг. Эта разгоряченная пена ищет выхода и, наконец, проходя через почки и пенис она извергается с чудовищными спазмами. Весь этот процесс сопровождается также созданием в воображении скрытых образов.

Гиппократ отмечает разичие полового акта у мужчины и женщины. Хотя общий процесс является общим для обоих, у женщин удовольствие является более интенсивным и может длиться большее время. Сексуальное удовольствие женщины зависит от мужчины, так как оргазм наступает тогда, когда мужское семя попадает в женское лоно. Гиппократ рекомендует женщине иметь постоянные половые сношения, так как это будет способствовать здоровью ее тела. «Половой акт согревает кровь и позволяет более свободно двигаться менструальной крови; если менструальная кровь не движется, то женское тело подвержено заболеваниям» (Hippocrates. The Seed, 4). По Гиппократу, сексуальный акт связан с удовольствием и здоровьем.

Гален во многом дополняет и углубляет Гиппократа. В частности, он отмечает сходство полового акта с эпилепсией: оба они производят жестокие конвульсии, спазмы, испарину, закатывание глаз. Эта аналогия свидетельствует о том, что сексуальное удовольствие каким-то образом связано с ужасными болезнями. Так высшая потенция природы оказывается не только благом, но и возможным ущербом для здоровья. Поэтому Гален отмечает не только положительные, но и отрицательные стороны полового акта: он способен устранению меланхолии, но порой может производить и опасный патологический эффект.

Таким образом, античная медицина, признавая положительное влияние сексуальности на здоровье человеческого тела, отмечала вместе с тем и необходимость определенного физиологического контроля в этой области. Этот вывод во многом совпадал с принципами этики стоиков и эпикурейцев, которые постоянно призывали к умеренности и самоограничениям. Но при этом определяющим для классического сознания было убеждение, что Эрос – это природная потенция, глубоко укоренившаяся в самой плоти. Поэтому надо следовать велениям природы, придерживаясь, правда определенной умеренности. «Если в христианской доктрине, – пишет Мишель Фуко, – плоть и связанная с ней исключительная сила удовольствия является причиной грехопадения и моральной деградации, то для классической Греции характерна мысль о том, что эта сила удовольствия является потенциальным избытком природы и проблема морали заключается только в том, как противостоять этой силе, как ее контролировать и регулиривать.»

 

§ 3. Античная эротика

В эпоху античности возник термин «эротика», который впоследствии стал названием литературного жанра, связанного с описанием любовных отношений и удовольствий чувственной любви. Термин этот происходит от имени бога Эрота и связан с описанием похождений этого шаловливого божества.

Пожалуй, наилучшим образом античная эротика была представлена в греческой лирике, о которой уже шла речь выше в связи с мифологией Афродиты и Эрота. Еще более выразительно античный эротизм воплотился в творчестве выдающегося поэта античной поры Публия Овидия Назона.

Овидию принадлежит своеобразная любовная трилогия: «Любовные элегии», «Наука любви» и «Лекарство от любви». Все три произведения посвящены любви, но рассматривают они ее с разных точек зрения, в разных ее аспектах. Первая поэма может быть названа практикой любви, вторая – теорией, а третья – критикой. Однако при этом все три представляют апологию любви, убеждение в ее огромной нравственной и жизненной силе.

Для Овидия любовь не просто украшение жизни, это вся жизнь. Без любви, без влюбленности, без постоянного любовного переживания для него нет полноценной жизни.

Эту апологию любви мы находим уже в «Любовных элегиях», описывающих разнообразные любовные истории. В отличие от более позднего «Искусства любви» Овидий не претендует здесь на роль теоретика или наставника в любовных делах. Тон его элегий скорее ироничный, беспечный. В этих элегиях много повседневного, живых сцен из будничной римской жизни, в них рисуются образы обманутого мужа, ловкой служанки, содержатся описания ожидания любовных встреч, радостей взаимной любви, ссор и измен, любовных побед и поражений.

Для Овидия любовь не только игра, но и одновременно предмет серьезных забот и усилий. Не случайно он сравнивает лоюбовь с военной службой, а влюбленного – с солдатом.

«Всякий влюбленный – солдат, и есть у амура свой лагерь. В этом мне, Аттик, поверь: каждый влюбленный солдат.»

Овидий подробно разрабатывает это сравнение. Оба они, и солдат и влюбленный, несут тяжелую повинность: оба они на страже, – один в лагере, другой – у дверей возлюбленной, спят на земле, всегда в походе и оба ведут осаду. Любовь – тяжелая повинность, и только усердно ей служащий может рассчитывать на победу.

Любовь, которую описывает Овидий в своих элегиях, не очень глубокое чувство, это не та страсть, которой Петрарка посвятил всю свою жизнь и творчество. Скорее это постоянная влюбленность, ненасытное чувство обладания и близости, здоровой чувственности, которые накогда не приводят к пресыщению.

«Только пресыщусь, едва прекратится пылание страсти,

Вихрь куда-то опять бедную душу стремит»…

В «Любовных элегиях» много игры, любовного обмана. Горячие клятвы в верности Коринне сопровождаются признанием о любовных утехах с ее служанкой. Овидий постоянно говорит о любовных хитростях и уловках, о бесконечных приключениях. Однако было бы ошибочно видеть во всех этих описаниях только послужной список любовных побед самого поэта. Уже современники не были уверены, действительно ли существовала Коринна или же это вымышленный образ возлюбленной поэта. К тому же, любовные переживания поэта не столько лиричны, сколько носят характер объективного повествования.

Особое место в любовной трилогии Овидия занимает «Наука о любви», посвященная уже не практике, а именно теории любви. Однако мы не найдем в этом сочинении какую-то умозрительную философию, например, в духе Платона. Правда, во второй книге «Науки о любви» Овидий говорит о космологическом значении любви и, явно цитируя Эмпедокла, начинает рассказывать как из всеобщего хаоса и смешения элементов возникли все виды и роды живого (II, 467-488). Но это цитирование Эмпедокла занимает в поэме Овидия сравнительно небольшое место, а затем Овидий и вообще забывает об этой теории. Главное в его «Науке о любви» – теория любовной стратегии, описание того, как мужчине добиться взаимности у женщин (этому посвящены первые две книги) или, наоборот, женщине иметь успеху мужчин (третья книга).

Стратегия любви, которой учит Овидий, сложна и требует знания и усердия. Одной лишь красоты для взаимной любви недостаточно, влюбленному нужно быть и обходительным, и ласковым, и уступчивым, готовым на все тяготы, которые несет с собой любовь. Здесь Овидий вновь использует сравнение любви с ратным делом, которое он впервые употребляет в «Любовных элегиях»: «Воинской службе подобна любовь. Отойдите ленивцы!» В стратегии любви важна лишь победа и для ее достижения допустимы все средства: и лесть, и обман, и ложные клятвы: «Сам Юпитер с небес улыбается клятвам влюбленных. И развевает их вмиг взмахом Эоловых крыл» (I, 633-634). Овидий ищет в любви взаимное понимание и взаимное удовлетворение. Он говорит, что ему ненавистны продажная любовь и любовь к мальчикам, потому что они не приносят взаимности в чувствах.

Высказав свои советы мужчинам, Овидий щедро излагает свои любовные наставления для женщин. Он рекомендует им следить за собой, умело скрывать свои телесные недостатки, подбирать подходящее платье, уметь беседовать и т. д. Наконец, Овидий описывает и любовные позы, хотя техника любви занимает у него весьма скромное место в особенности, если сравнить эти описания с восточной эротической литературой. Овидий рекомендует выбирать позы в соответствии с физической конституцией и природной склонностью каждого. Все это он описывает тактично, с искренним убеждением, что наука любви нужна каждому для того, чтобы быть подготовленным к серьезному делу любви.

«Позу сумейте найти телосложенью под стать. Та, что лицом хороша, ложись, раскинувшись навзничь; Та, что красива спиной, спину подставь на показ. Миланионовых плеч Атланта касалась ногами – Вы, чьи ноги стройны, можете брать с них пример. Всадницей быть – невеличке к лицу, а рослой – нисколько: Гектор не был конем для Андромахи своей. Если приятно для глаз очертание плавного бока – Встань на колени в постель и запрокинься лицом. Если мальчишески бедра легки и грудь безупречна – Ляг на постель поперек, друга поставь над собой, Кудри разбрось вокруг головы, как филлейская матерь, Вскинься, стыд позабыв, дай им упасть на лицо.»

Вот, пожалуй, и все, связанное с описанием техники любви. В индийском трактате «Кама-сутра» описание любовных поз занимает половину трактата, и каждой из них придается особое, порой символическое значение. По сравнению с развитой индийской эротикой эротика «Науки о любви» сравнительно скромна и прямо-таки лаконична.

Овидий прямо ставит наслаждение целью «Искусства любви»:

«Пусть же до мозга костей разымающий трепет Венеры Женское тело пронизит и отзовется в мужском»…

Таковы цель, стратегия и тактика любви, как они описаны Овидием в его «Науке о любви». Но Овидий был не только пламенным певцом любовных наслаждений, заботливым наставником в трудном «искусстве любви», но и опровергателем, хулителем любви. Этому посвящена его поэма «Лекарство от любви», в которой поэт говорит прямо противоположное тому, о чем он говорил в «Любовных элегиях» и «Науке о любви». Здесь предлагаются всевозможные средства против пагубной любовной страсти.

Очевидно, замысел такой поэмы не был случайным, он был связан с опытом Овидия в области риторики. В молодости Овидий прошел риторическую школу и хорошо овладел техникой контроверсии, которая учила подбирать убедительные доводы сначала для одной, а затем для противной стороны. Эта техника дает себя знать и в любовных наставлениях Овидия. Если в «Науке о любви» он дает систему советов в пользу любви, то в «Лекарстве от любви» он излагает ее же, но с противоположным значением.

Оказывается, средств, исцеляющих от любви, не меньше, чем средств ее возбуждающих.

«Сколько нравов людских, столько есть и путей их деленья Там, где тысяча зол, тысяча есть и лекарств.»

В связи с этим Овидий дает самые разнообразные советы тому, кто хочет избавиться от любви. Прежде всего надо отказаться от праздности, ибо ведь она рождает любовь. Пусть разочарованный влюбленный займется делами – разведением скота, охотой или сельским хозяйством, тогда ему вообще некогда будет влюбляться. Но еще лучше заняться выискиванием недостатков влюбленных, представить, что у нее некрасивые руки, уродливые ноги, что она вообще коротышка, и к тому же жадна до денег. Надо постараться все ее достоинства обратить в недостатки. Еще одно эффективное средство от любви – застать женщину в тот момент, когда она неприбрана, занимается туалетом в окружении баночек и скляночек.

«Впору бывает спросить, а что ты, собственно, любишь? Так нам отводит глаза видом богатства Амур. Вот и приди не сказавшись; застигнешь ее безоружной, Все некрасивое в ней разом всплывет на показ. Впрочем, этот совет надлежит применять с осмотреньем: Часто краса без прикрас даже бывает милей. Не пропусти и часов, когда она вся в притираньях; Смело пред ней появись, стыд и стесненья забыв. Сколько кувшинчиков тут, и горшочков, и пестрых вещичек, Сколько тут жира с лица каплет на теплую грудь! Запахом это добро подобно Финеевой снеди: Мне от такого подчас трудно сдержать тошноту.»

Такие и подобные им советы могут послужить основанием для того, чтобы заподозрить в Овидии противника женской красоты. Но это было бы ошибкой, непониманием иронического приема, на основе которого построена вся его анти-любовная поэма.

Не трудно заметить, что «Лекарство от любви» содержит те же советы, что и «Наука о любви», только вывернутые наизнанку. Что одобрялось там, здесь отвергается, что там осуждалось, здесь возводится в норму. Но при всем этом, «Лекарство от любви» обладает ироническим смыслом. Это та же апология любви, то же доказательство ее силы, только это доказательство от противного. Вся эта технология избавления от любви служит ироническим приемом доказательства ее могущества.

Следует отметить, что Овидий не исчерпывает тему любви в своей любовной трилогии, он обращается к ней и в других своих произведениях, в частности в «Метаморфозах», где он излагает традиционные любовные истории. Как отмечает М. Гаспаров, «до Овидия античность знала любовь – препятствие – в эпосе, где Калипсо любовью удерживала Одиссея, а Дидона – Энея; знала любовь-наваждение – в трагедии, где Деянира любовью губила Геракла, а Медея – собственных детей; знала любовь-увлечение – в комедии и эпиграмме, где влюбленный юноша делал любые глупости, чтобы потом образумиться. Любовь всегда была недолгой и почти всегда пагубной. У Овидия впервые в литературе является любовь – взаимопонимание, которая может быть и долгой и счастливой. Наглядных образцов ее следует искать, конечно, не в «Любовных элегиях», а в позднейших «Метаморфозах» – рассказах о Каике и Альционе, Кефале и Прориде, Филемоне и Бавкиде. Но уверенность в том, что любовь – это единение и благо, что только в любви могут сблизиться, понять друг друга и найти свое решение любые противоположности, – такая уверенность пронизывает творчество Овидия от начала до конца».

Действительно, «Метаморфозы» дают иное, более серьезное и, быть может, драматизированное описание различных любовных историй. Но вряд ли Овидий более оригинален в этом жанре. В историю мировой литературы он вошел скорее не как моралист, а как певец чувственной любви, и думается, что именно иронический, совсем не назидательный тон так привлекал А. С. Пушкина, который был восторженным поклонником Овидия.

Античную теорию любви трудно досконально понять и оценить, если рассматривать ее вне культурного контекста, без анализа системы семейных связей и связанных с нею правовых и юридических отношений. Следует отметить, что в античную эпоху семья еще не стала духовной ценностью, она представляла собою скорее экономическую и хозяйственную единицу. Как отмечал Ф. Энгельс, в Древней Греции семья «не была плодом индивидуальной половой любви, с которой она не имела ничего общего, так как браки по-прежнему оставались браками по расчету. Она была первой формой семьи, в основе которой лежали не естественные, а экономические условия – именно победа частной собственности над первоначальной стихийно сложившейся общей собственностью. Господство мужа в семье и рождение детей, которые были бы только от него и должны были наследовать его богатства – такова была исключительная цель единобрачия, откровенно провозглашенная греками».

Может быть поэтому античная литература так редко связывает любовное чувство с вопросами семьи и брака. Но все-таки нельзя считать, что античные авторы вообще обошли эту проблему молчанием. Убедительное свидетельство этому – трактат греческого писателя и мыслителя Плутарха (I–II в.н. э.) «Наставление супругам».

Следует отметить, что Плутарх во многих своих сочинениях был склонен затрагивать вопросы морали и бытовой жизни. Этот морализм и бытовизм сказывается и в рассуждениях Плутарха о семье. В своем «Наставлении супругам» Плутарх дает большое количество практических советов для тех, кто связывает себя брачными узами: как избегать ссор и взаимонепонимания, как достигать доверия и необходимого для семейной жизни духовного общения.

Большинство из этих советов носят образный характер. Так, Плутарх сравнивает молодую семью со склеенным горшком: он легко рассыпается от малейшей тряски, но со временем, когда скрепления становятся прочными, ни огонь, ни железо не способны разрушить его. Другое его сравнение брака с огнем. Огонь, как известно, легко вспыхивает в соломе или тростнике, но такой огонь быстро прогорает. Так и любовь ярко воспламеняется цветущей молодостью, но она скоро угасает, если ее не будут питать духовное общение и добрый нрав супругов.

Каждый свой совет Плутарх подтверждает также какой-либо историей, мифом или анекдотом, что превращает его наставления в занимательное повествование, порой в самостоятельный рассказ. Так, он приводит совет Соломона, чтобы новобрачная съедала плод айвы, тогда ее голос, вид будут сладкими. Рассказывает он и о брачных обычаях разных народов – беотийцев, спартанцев, персов, египтян, стараясь найти в них нечто полезное и нравоучительное. Приводит он глубокую мысль Катона о том, что душа влюбленного живет в душе любимого. Он спорит с Геродотом о стыдливости женщин: «Неправ был Геродот, сказав, что вместе с одеждой женщина совлекает с себя стыд; напротв, женщина целомудренная, снимая одежду, облекается в стыд, и чем больше стыдливости между супругами, тем большую любовь это означает».

Плутарх рассказывает, что Катон исключил кого-то из сената за то, что тот в присутствии дочери поцеловал собственную жену. Но если неприлично при посторонних целоваться и обниматься, то разве не больший стыд при посторонних браниться и ссориться?

Его подкупает прямота нравов спартанцев: «Молоденькую девушку-спартанку однажды кто-то спросил, приходилось ли ей спать с мужчиной. «О нет!» – отвечала она. Это ему со мной приходилось». Именно так, я считаю, должна вести себя замужняя женщина: не уклоняться, не выражать недовольства, когда муж затевает нечто подобное, ибо это говорит о высокомерии и холодности, но и самой не напрашиваться, ибо так поступают только бесстыжие распутницы».

Из всего этого разнообразия обычаев, привычек, мнений, историй и наставлений постепенно вырисовывается идеал семейной жизни, к которому стремился Плутарх: такое общение, при котором муж и жена поддерживают достоинство и уважение друг друга. «Наставление супругам» – это не единственное сочинение Плутарха, посвященное вопросам любви. Эти же вопросы составляют содержание его трактата «Об Эроте».

Это более сложное сочинение, в котором сочетаются различные подходы и понимания феномена любви: мифология, философия, психология и педагогика любви. Плутарх приводит интересные сведения о происхождении Эрота и Афродиты, он, следуя за Платоном, говорит о двух видах Эротов: вульгарном и небесном, он проводит различения между характером Афродиты и Эрота. Когда Плутарх переходит к вопросам философии и эстетики любви, то в его рассуждениях мы находим довольно сильное влияние платонизма. По его словам, истинное отношение к любви должно идти дальше поисков наслаждения. Взгляд возлюбленного «преломляется в сторону божественной и умопостигаемой красоты: встретившись с красотой зримого тела, он пользуется ею как опорой для памяти, любуется ею и, радуясь этому общению, еще более воспламеняется мыслью» (Об Эроте, 20). Здесь, как мы видим, у Плутарха содержится мысль о любви как определенном восхождении к истинной красоте.

Но самое интересное заключается в том, что Плутарх в трактате «Об Эроте» вновь возвращается к идее о браке как о наиболее высокой и соответствующей самой природе форме любви. Он говорит по этому поводу следующее: «В браке большее благо любить, чем быть любимым: это избавляет от многих ошибок… Болезненность в начале супружеских отношений, милый Зевскипп, не должна вызывать страх, как ранение или укус; а впрочем, пожалуй, и ранение, как в прививке деревьев, не препятствие к этому, чтобы стать единым целым с близкой женщиной. Ранение, к тому же, и дает начало беременности: ибо нет смешения без приспособления одной части к другой» (Об Эроте, 24).

Плутарх считает, что семейная жизнь требует образования, обучения, подготовки к ней, и поэтому она поначалу может вызвать ощущение тягости. «Тяготят и детей начатки обучения, и философия – приступающих к ней юношей; но в дальнейшем не остается этой тягости ни у них, ни у любящих супругов. Эрот сначала производит некое кипение и смятение, подобно тому, какое бывает иногда при смешении двух различных жидкостей, но через некоторое время, успокоившись и очистившись, он приходит к прочнейшей устойчивости. Таково то соединение, которое поистине можно назвать соединением супругов, объединенных Эротом…»

В качестве примера истинной любви, характерной для подлинного брака, Плутарх рассказывает историю Сабина и его жены Эппоны. Сабина, как заговорщик против императора Веспасиана, был приговорен к смертной казни и долгое время скрывался в подземелье, где прятала его жена. Император все-таки казнил Эппона, но Сабина уязвила императора, сказав, что она лучше провела свою жизнь во тьме, под землей, чем он – царствуя. И действительно, род Веспасиана был полностью истреблен, а Сабина родила в подземелье двух сыновей. Таким образом, в историю античной этики Плутарх вошел как едва ли не единственный защитник брака и певец семейной любви.

В античном обществе положение женщины было униженным и подчиненным, и даже в семье она не имела равных с мужчиной прав. Поэтому она добивалась возможности выражения собственного мнения, когда оказывалась за пределами традиционных семейных отношений. В этом смысле гетера имела явные преимущества перед замужней женщиной, и ее мнения и высказывания считались заслуживающими уважения. Об этом свидетельствуют «Диалоги гетер» Лукиана, в которых довольно реалистически описывается жизнь женщин, вынужденных проституцией зарабатывать себе на жизнь.

Лукиану принадлежит еще одно сочинение, относящееся к сфере любви и, более того, даже к философии любви. Речь идет о диалоге «Две любви». Здесь великий греческий сатирик обращается к болезненной для античного общества проблеме, которая широко дискутировалась в античной литературе – любви к мальчикам. Как отмечал Энгельс, мужчины в Древней Греции «развлекались любовными похождениями с гетерами, но унижение женщин мстило за себя и унижало самих мужчин, вплоть до того, что в конце концов они погрязли в противоестественной любви к мальчикам и лишили достоинства своих богов, как и самих себя, мифом о Ганимеде».

В диалоге «Две любви» с речами о любви выступают два оратора. Один прославляет женщину и подтвержденную законами природы любовь к ней, другой оратор восхваляет любовь к мальчикам. Лукиан не высказывает открыто своего отношения к той или другой речи, но характер аргументов и логика спора свидетельствуют, очевидно, о том, что он на стороне первого оратора, хотя он и не прочь нарисовать критическую картину женского быта. Видимо, тема любви к женщине и мальчикам была актуальна для Древней Греции. Не случайно, что и такой умеренный писатель, как Плутарх, восхваляющий прелести семейной жизни и брака, также обращается к этой теме в своем трактате «Об Эроте».

Характеризуя античную литературу о любви, нельзя пройти мимо тех произведений, в которых отразился вульгарный гедонизм, характерный для поздней римской культуры. В этом отношении большой интерес представляет «Сатирикон» Петрония, рисующий картину римской жизни эпохи императора Нерона и характерные для нее аморализм, философский пессимизм, культ наслаждения. Причем упадок морали отражается не столько в описаниях продажной или противоестественной любви, сколько в общей атмосфере абсолютного скептицизма, утраты всяких нравственных ценностей. В этом отношении весьма характерна содержащаяся в «Сатириконе» новелла о матроне Эфесской, где нравственный нигилизм перерастает в циничный и мрачный гротеск.

В античной литературе получает распространение еще один важный жанр, связанный с так называемым любовным романом. Этот жанр возник в I–II вв н. э., повествуется здесь, как правило, о любви двух молодых людей, на пути которых судьба ставит многочисленные препятствия: они теряют друг друга, странствуют из страны в страну, попадают в руки пиратов, в рабство, но, несмотря ни на что, в конце концов находят друг друга, и любовь и верность побеждают. На основе такого сюжета написана повесть Ксенофонта Эфесского «О Габрокоме и Антии». Замечательный образец такого же драматизированного любовного романа, сочетающего в себе мистику, эротику и романтическую пастораль, представляет повесть Лонгина «Дафнис и Хлоя», относящаяся ко II веку н. э.

Наряду с довольно живым приключенческим сюжетом в этих произведениях несомненно присутствует новое отношение к любви как к высшей ценности, ради которой можно жертвовать всем в жизни. Этот позднеантичный «любовный роман» оказал большое влияние на формирование европейского романа XVIII века.

Таким образом, античная литература и поэзия создавала самые разнообразные жанры описания любви, содержащие прекрасные образцы высоко эстетического переживания, любовного чувства, любовного томления, преодоления всех препятствий, стоящих на пути влюбленных. В римской поэзии, например, в лирике Катулла, любовь переживается уже не космически, а как живое человеческое чувство, возникающее из роковой встречи двух личностей и ощущения несоизмеримости одной личности по отношению к другой.

«И ненавижу ее и люблю. «Почему же?» – ты спросишь. Сам я не знаю, но так чувствую я – томлюсь».

Как мы видим, вся античная культура, в особенности литература и поэзия, включала в себя эротику как существенный элемент. Однако она никогда не знала эротики в чистом виде, он всегда был встроен в общую систему культуры. Если сравнивать Древнюю Грецию и Рим с культурой Востока, то необходимо сказать, что эротика занимает здесь сравнительно скромное место, а главное – она была подчинена определенной системе эстетических, нравственных и педагогических целей. Когда Овидий описывает способы физической любви, он преследует скорее не эротические, а нравственные и педагогические цели.

Следует отметить, что античный Эрос выходил далеко за пределы теории наслаждений. У Платона он оказался органически связанным с учением о красоте и познании, с представлением о восхождении личности к универсальным ценностям бытия. Платон предполагал, что мощь стихийных эротических сил может быть преображена, преобразована в творческое начало, иначе говоря, в феномен культуры и познания. Именно это понимание прочно вошло в европейскую традицию и оказывало на нее влияние на всех этапах ее исторического развития.

 

4. ЭРОС И ИСКУССТВО

 

Античное искусство постоянно обращается к теме Эроса. Тема любви универсальна для всех периодов греческого искусства, как архаического, так и классического и эллинистического. Здесь мы можем выделить три главных иконографических типа Эроса, связанных с божественной, человеческой и животной любви. И хотя они редко изображаются изолированно, в целях систематизации следует рассмотреть эти три сферы раздельно.

 

Божественная любовь

Наиболее популярной темой древнегреческого искусства является миф об Афродите, рассказанный Гомером и Гесиодом. Архаическое искусство изображает Афродиту в ориентальном стиле, как сидящую или стоящую неподвижно фигуру. Исследователи свидетельствуют, что прототипом греческой Афродиты являются бесчисленные терракотовые фигурки, найденные на Кипре. Они изображают женскую фигуру в длинном одеянии, держащую в правой руке яблоко или цветок, тогда как левая рука прижата к груди. Эти терракотовые скульптуры свидетельствуют о восточном происхождении культа и образа Афродиты.

Поэтому архаический образ Афродиты в греческом искусстве носит явные следы восточного стиля. Как правило, он связан с изображением Афродиты Урании, или Небесной Афродиты, которая наполняет своей плодоносящей силой всю природу. Только гораздо позже, в середине V в. до н. э. греческие скульпторы создают новый тип классической Афродиты как прекрасной женщины, обладающей высочайшей степенью красоты и очарования. Известно, что Фидий изваял три скульптуры Афродиты, Алкман создал скульптуру «Афродита в садах», Скопас создал скульптуру «Земной Афродиты» – Афродиты Пандемос.

Любопытно, что скульптурный образ Афродиты в классической Греции отражал платоническую идею о противоположности двух Афродит: Афродиты Уранос и Афродиты Пандемос, иначе говоря, Афродиты Земной и Небесной. Эта противоположность двух Афродит отражалась различными способами, и в частности с помощью такой важной детали, как одежда. Афродита Урания, древняя богиня-покровительница брака и семьи, изображалась, как правило, одетой в длинное платье и хитон. Но постепенно богиня теряла свои одежды и в конце концов Афродита Пандемос изображалась совершенно обнаженной. Этот переход образа от одетой фигуры к фигуре обнаженной прекрасно отражает «Афродита Милосская», которая изображалась частично одетой, с обнаженными плечами и грудью. Первый греческий скульптор, который снял с Афродиты все покрывала и изобразил ее абсолютно нагой, был Пракситель. Плиний сообщает, что Пракситель изваял две статуи Афродиты, одну одетую, другую – обнаженную. Первая была выбрана жителями Коса, другая – жителями Книда, посвятившими Афродите специальный храм.

Наиболее излюбленным сюжетом греческого искусства было рождение Афродиты. Обычно она изображалась выходящей из моря, одевающейся и готовящейся к встрече с Олимпийскими богами. Прекрасный образец произведения на эту тему – знаменитый «Трон Людовизи», скульптурный рельеф, представляющий собою часть алтаря. На центральной его части изображена только что вышедшая из моря Афродита, сидящая на каменистом берегу. Две нимфы помогают ей одеться. Две других части триптиха изображают двух женщин: на левой ее части обнаженная гетера играет на авлосе, на правой – женщина, одетая в пеплос, совершает обряд жертвоприношения. Вся композиция пронизана лиризмом и отличается музыкальным ритмом: складки хитона, который надевает Афродита, как бы отражают мерный ритм волн, из которых она только что родилась и вышла на берег.

Подобная же композиция характерна для недавно найденного «Трона из Бостона», находящегося в Художественном музее Бостона (США). Это тоже триптих. В его центральной части изображен Эрос, окруженный двумя богинями: Афродитой и Эос. Боковые рельефы изображают пожилого мужчину (слева) и юношу играющего на лире. Поражает определенное сходство этих двух рельефов: на обоих присутствует Афродита, оба изображают контрасты человеческого возраста – юности и старости – и на обоих присутствует музыка, как бы придающая пластическому изображению музыкальную организованность.

Другой тип изображения сюжета с рождением Афродиты представляет фигуру Афродиты, сидящей или стоящей на раковине. Эта иконография была особенно популярна в терракотовых фигурках, в изображениях на медалях и монетах. Именно этот тип изображения послужил главным мотивом в кртине Боттичелли «Рождение Афродиты».

Образ Афродиты особенно привлекал античных скульпторов, создавших классический тип богини любви и красоты. К сожалению, скульптура классического периода сохранилась до нашего времени лишь частично, и о ней мы знаем больше по эллинистическим копиям. Среди них – «Афродита Милосская», «Афродита из Кирены», «Афродита Книдская», «Афродита в садах». Очень часто эти изображения показывают Афродиту купающуюся. Другие версии изображают богиню застегивающей сандалии или зачесывающей мокрые волосы. Все эти изображения свидетельствуют о том, что образ Афродиты в это время теряет свой религиозный или сакральный смысл, которым обладала Афродита-Урания. Напротив, эллинистические художники и скульпторы стремятся изобразить Афродиту в интимной обстановке, как прекрасную и очаровательную женщину. Существует большое количество изображений, где Афродита присутствует не одна, а с другими богами. Ее постоянными спутниками являются Эрос или Химерос (Желание). На некоторых композициях она изображается с богом войны Аресом или с Адонисом, который был убит диким вепрем. Другой популярный сюжет греческой вазовой живописи – это «Суд Париса», где Афина, Афродита и Гера под предводительством Гермеса ожидают награды за красоту.

Другой широко распространенный образ античного искусства – Эрос (у римлян – Эрот). Известно, что в греческой мифологии существуют две версии происхождения Эроса. По одной из них, позднейшей, он сын Афродиты, по другой, более древней, он гораздо старше самой Афродиты и даже всех остальных богов Олимпа.

Раннее греческое искусство изображает Эроса в контексте ранней мифологии: здесь он выглядит не как ребенок, а как взрослый юноша и чаще всего без крыльев. Но со временем Эрос становится все более и более молодым. В классическом искусстве он изображается в виде маленького крылатого мальчика, который никогда не становится взрослым. Чаще всего он занят бытовыми делами: сопровождает Афродиту, застегивает ей сандалии, помогает невесте, ожидающей своего жениха, или уносит на руках молодую девушку, появляясь неожиданно, как ветер. Он правит колесницей, запряженной лошадьми или летящими гусями («Триумф любви»). Эрос – шаловливый бог, он играет с оружием Ареса, что символизирует силу любви над силой войны. Обычно он вооружен луком и стрелами, с помощью которых воспламеняет любовь у людей и богов.

В классическом и эллинистическом искусстве сюжеты с Эросом широко популярны. Среди них:

1. Воспитание Эроса. Эрос изображаетсч за обучением, которым руководит Гермес.

2. Наказание Эроса. За плохое поведение Эроса Афродита или богини девственницы Диана, Артемис и Афина отнимают у него стрелы или бьют его пучком роз.

3. Эрос, укушенный пчелой. Этот сюжет изображает Эроса, пытающегося украсть мед из сотов. Искусанный пчелами, он приходит с жалобой к Афродите. Мед здесь символизирует сладость и горечь любви.

4. Эрос и Антерос. Эрос и его брат Антерос часто изображаются сражающимися, символизируя противоречия любви.

Эрос был популярной темой европейского искусства в течении многих веков, на протяжении которых его образ существенно менялся. В позднем Риме он появляется даже на саркофагах, в сценах похоронной процессии. Здесь функции Эроса как бога любви существенно меняются: он становится также и богом смерти. В таком случае эротизм смыкается с мистицизмом, с идеями ставших популярными Элевсинских мистерий о возрождении после смерти.

Правда, в Средние века Эрос почти исчезает из искусства. Практически, только начиная с Джотто крылатый бог любви вновь возвращается в искусство, в скульптуру и живопись. Правда, в эпоху Возрождения древний образ бога любви перерождается в образ «putto», который далеко не всегда связан с эротическими сюжетами (итальянское слово «putto» производно от латинского слова «putus» – маленький человек). «Putto» – популярный образ многих художников эпохи Возрождения – Дуччио, Донателло, Андреа делла Робиа, Рафаэля. Здесь он не столько бог любви, сколько «декоративный ангел», ангел-ребенок, играющий у ног Богоматери в сценах, изображающих Святое семейство. Прекрасный образец подобной трансформации Эроса дает нам «Сикстинская мадонна» Рафаэля, где два ангела изображены в нижней части картины как бы поддерживают занавесь, разделяющий реальный и интеллигибельный миры, играя на границе времени и вечности.

Искусство барокко дает «putti» как бы новую жизнь. «Putti» – необходимый элемент барочных картин; здесь они присутствуют в бесчисленном количестве, танцующие, поющие, играющие на музыкальных инструментах, несущие эмблемы, поддерживающие занавес или гирлянды цветов. Эрос здесь трансформируется в совершенно новый образ, обладающий новыми пластическими и эстетическими функциями. Но искусство Ренессанса и барокко использует и классические образы Эроса и Афродиты (Венеры), о чем мы будем говорить ниже.

 

Животная любовь

Предметом изображения в античном искусстве были не только сцены из жизни богов, но и изображения мифологических существ, отчасти людей, отчасти животных – сатиров и кентавров. Многочисленные истории об этих существах очень важны для понимания античного мира, потому что они символизируют животную, звериную сторону человеческой природы, то есть то, с чем греческий мир постоянно сражался. Кентавры или человеко-лошади изображались в греческом искусстве в виде лошади с человеческим торсом. Особую популярность имел миф о кентаврах, которые, будучи приглашены на свадьбу к королю лапифов, подвыпив, стали похищать лапифских женщин. Эта история служила примером животного поведения, контрастом тому, что считалось нормой поведения для греческих граждан. Сцены битв с кентаврами украшали не один греческий храм. Существовали также и сатиры, постоянные спутники бога Диониса, которые имели дело с вином, музыкой, танцами. Иллюстрации сексуальной жизни и привычек сатиров представляли очень важную, но чаще всего скрытую сторону отношения греков к сексу и Эрос. Эти сцены чрезвычайно популярны в греческой и эллинистической вазописи.

Наиболее характерной анатомической особенностью сатиров является их гиперсексуальность; как правило, они изображаются с непропорционально большим phallus. Следует отметить, что греческая эстетика обычно нормальные гениталии на скульптурных или живописных изображениях. Аристофан в «Облаках», описывая идеал молодого человека, говорит, что ему пристойно иметь «большую грудь, широкие плечи, короткий язык и небольшой penis».

И действительно большой phallus никогда не был атрибутом героя, например Геракла, несмотря на его известные сексуальные подвиги. Большой phallus – признак не человека, а скорее животного, или в крайнем случае, человека низкого социального положения, например, раба. Поэтому человек с повышенной сексуальной энергией или большим являлся предметом комедии или сатиры. Комические актеры привязывали огромные фаллосы, вызывая смех публики символами повышенной сексуальности.

Аналогичный эффект, очевидно, имели изображения с участием сатиров в вазовой живописи. Здесь одним из популярнейших сюжетов были сцены «комоса» – процессий в честь бога вина Диониса. В этих сценах сатиры танцуют, подглядывают за женщинами, преследуют их. При этом они никогда не имеют успеха у женщин, греческие художники всегда проводят строгую линию между животным и человеческим мирами. Все это позволяет нам понять эстетическое и нравственное значение этих бесчисленных сцен с сатирами, где, как правило, не существует никаких ограничений: сатиры здесь преследуют менад, занимаются мастурбацией, спариваются с ослом, занимаются любовью друг с другом. Мир сатиров – мир абсолютной дозволенности, здесь царствует животное начало.

Очень часто в сценах с участием сатиров изображаются фаллосы, которые ведут самостоятельную жизнь и представляются в виде какого-либо орудия или животного. На краснофигурной амфоре (Бостон 98.892) сатир угрожающе размахивает огромным фаллосом, у которого на конце изображен глаз. На другом сосуде сатир в леопардовой шкуре подбирается к жертве, держа в руке вместо копья фаллос. На краснофигурном пиктере, принадлежащем кисти Дуриса (Лондон E 768) изображается сатир, который балансирует на своем фаллосе сосуд, в который другой сатир наливает вино или воду. На краснофигурном килике (Брюссель А 753) сатир галопирует на огромной птице, у которой голова и шея изображены в виде огромного фаллоса. На чернофигурной вазе (Париж К 414) изображена женщина, несущая в одной руке фаллос в виде птицы, а в другой корзину, наполненную фаллосами.

На другом сосуде фаллос изображен в виде пасущегося коня. Все эти фантастические изображения – фаллос-конь, фаллос-птица – символизируют сексуальную энергию животного мира, то, что свойственно звериному началу, в отличие от человека. Следует сказать, что границы этого мира довольно жестки. Даже бог Дионис, который всегда изображается в окружении сатир и менад, никогда не изображается, участвующим в активной сексуальной сцене. Все это – антимир, противостоящий нормальной человеческой сексуальности. Не случайно, что при этих сценах никогда не присутствуют ни Эрот, ни тем более Афродита. Поэтому сексуальная жизнь сатиров, их животная эротика служила как бы противопоставлением человеческой эротике как сфере культуры и укрощения животных инстинктов.

Другая область грубой и гипертрофированной сексуальности связана с изображением комических сцен. В этом смысле характерна чернофигурная вазопись из Беотии, в которой традиционные сюжеты афинской мифологии – странствующий Одиссей или даже Зевс-громовержец – изображаются в подчеркнуто комическом и даже гротескном виде. Как правило, на этих изображениях, как и в сценах с сатирами, огромные фаллосы, имеющие цель, очевидно, усилить комическое впечатление, принизить героя, заземлить героический сюжет до бытовой сценки.

В классической античной вазописи гипертрофированная сексуальность не подчеркивает, а принижает мужское достоинство. Огромный фаллос – атрибут звериной животности.

 

Человеческая любовь

Главным материалом античного искусства была, как известно, мифология. Это не означает, что греческие художники отказывались от изображения повседневной жизни. Наряду с этим высоко идеальным и монументальным изображением существовал и чисто бытовой жанр, рисующий обычные бытовые сценки и любовные приключения. Жанр этот относится к вазовой росписи, он-то и позволяет увидеть и ощутить многое, связанное с жизнью древних греков – их обычаи, традиции, привычки, вкусы, симпатии и антипатии. Действительно, в вазовой живописи мы находим чрезвычайно реалистическое изображение всех оттенков чувства, связанного с эросом, разнообразные традиции, обряды и верования, которые античный Эрос порождал.

Известно, что в изображении гражданской жизни художники Древней Греции отличались высоким гражданским этосом, чувством уравновешенности. Правда, существовали изображения, которые поражают известной смелостью изображений в области сексуальных отношений. Но чаще всего эта откровенность касалась не столько жизни людей, сколько мифологии.

Вазовая живопись является важным источником наших знаний о сексуальной жизни в Древней Греции и Риме. Здесь мы можем увидеть сцены любви, соблазнения, измен, свадеб, ухаживаний, сексуальной магии, сексуального воспитания, серьезной драмы и эротических шуток, лирической поэзии и эротических игр.

Сцены любви, поцелуев, объятий очень часты в античной вазописи. В архаический период они еще не лишены религиозного и культового значения, как это видно на Этрусской онохойе VII в. до н. э.

По мере того как росли возможности изображения человеческого тела в движении, в эротических сценах стали преобладать чувственность и грациозность. Художники греческой классики обладали высочайшим талантом в изображении идеальной телесности, и поэтому в откровенно эротических сценах обязательно присутствует чувство гармонии, совершенства и катарсического очищения.

Во многих современных работах о сексуальности или эротике древних греков главный интерес исследователей сосредотачивается на гомосексуализме, в большой степени свойственном античной культуре. Но при этом довольно часто забывают, что греки были не только гомосексуальны, но и гетеросексуальны. Поэтому нам кажется, что было бы слишком односторонне, как это делает, например, Джулия Кристева, связывать античный Эрос только с «чувством гомосексуальности» или с повсеместным «господством фаллоса». Античная сексуальная культура была разнообразной и часто изысканной, способной одухотворять чувственность и придавать идеальный характер повседневной жизни. Именно это получило отражение в античной литературе, поэзии и изобразительном искусстве.

Античный эрос является прекрасным выразителем особенностей античной культуры. Как известно, античная культура прндставляла собой прежде всего культуру тела. Поэтому все античное искусство было в высшей мере пластичным, оно прекрасно выражало телесность, которая не была лишена духовности, но эта духовность не была оторвана от тела, а существовала только в нем, внутри его. На эту особенность античной культуры обратил внимание Освальд Шпенглер, который сравнивал ее с «фаустовской» культурой, в основе которой лежит глубокое понимание пространства, как преодоления телесности. «Из античного идеала, – писал Шпенглер, – вытекало безоговорочное принятие чувственной видимости, из западного – ее столь же страстное преодоление. Аполлоническая душа, евклидовская, точечная, ощущала эмпирическое, зримое тело совершенным выражением своего способа существования, фаустовская душа, рвущаяся в дали, находила то же выражение не в персоне, soma, а в личности, характере или как бы еще это ни называли. «Душа» – для подлинного эллина она была в конце концов формой его тела. Так определил ее Аристотель. «Тело» – для фаустовского человека было сосудом души. Так ощущал Гете.»

С этим пониманием телесности был связан античный Эрос так, как он получил отражение в античной скульптуре и вазовой живописи. Здесь чувственность, духовность и телесность находятся в нерасторжимом единстве.

 

Александр Люсый

ОЛИМПИЙСКИЕ ИГРЫ: ИЗ АФИН В ЕВРОПУ

В свое – собственно олимпийское – время значимое воздействие Олимпиад охватило и религиозную жизнь (олимпизм способствовал созданию общегреческой так называемой олимпийской религии), и политику (идея священного перемирия – экехерия – прекращение всех военных конфликтов во время состязаний, объединение страны), и экономику (развитие общенационального рынка), а также общественную мысль, педагогику и мораль. В искусстве Олимпиады утверждали образ «калос кагатос» (прекрасная душа в прекрасном теле), в политической жизни внедряли полисное гражданское демократическое мировоззрение. Олимпиадами мерялось время истории. В Древней Греции богов можно было ублажить, принеся им в дар музыку, танец, поэзию, драматическое представление или атлетическое состязание. Однако спорт не стал видом искусства наравне с музыкой, танцем, поэзией или драмой. В той мере, в какой древнегреческие атлетические празднества были религиозным ритуалом и артистическим выражением, они переставали быть спортом в современном понимании.

Исследователи также указывают на генетическую близость спортивных состязаний и погребальной обрядности, взять хотя бы игры, устроенные Ахиллом после погребения Патрокла. По мнению культуролога В. Михайлина, это был способ праздничного перераспределения удачи и в то же время способ ритуального восстановления справедливости и «очистки» места. Знаменательной стала история с сыном Тантала Пелопсом (давшем имя полуострову Пелопонес), который выиграл преступным путем в соревнованиях с Эномаем его дочь Гипподамию и землю, а затем учредил для «очистки» проклятого «наследства» раз в четыре года игры, ставшие Олимпийскими.

Согласно другим вариантам мифологии, Игры учредил – либо Геракл, либо сам Зевс в знак победы над своим кровожадным отцом Кроносом (а Геркал лишь возобновил их в 776 г. до н. э., победив жестокого царя Авгия и установив четырехлетний цикл). Общий мотив один – все известные игры (к примеру, Пифийские) учреждались и проводились в местах, пограничных между враждебными территориями. Олимпия расположена на границе между Элидой и Аркадией и представляла собой арену затяжных боевых действий между элейцами, аркадянами и лаконскими дорийцами. Место проведения зимней Олимпиады в Сочи в 2014 году тоже оказалось на аналогичной границе…

Спортивные игры стали составной частью древнегреческой общественной педагогики, основанной на героическом примере. «Как средневековье при своем конце завещало нам «Подражание Христу», так греческое средневековье передало классической Греции через Гомера это „Подражание Герою“». Именно в этом глубинном смысле Гомер стал воспитателем Греции, представляя уму читателя-воспитанника идеализированные образцы героического, а вечность его творений свидетельствует о реальности высшей награды – славы. И, как свидетельствует история, его уроки были усвоены, героические примеры неотступно преследовали умы греков. Александр Великий, как позже – Пирр, видел себя в мечтах новым Ахиллом. Множество греков вслед за ним училось у Гомера «презирать долгую и тусклую жизнь ради славы краткой» – но геройской. Спорт при этом был один из главных путей достижения славы как мерила доблести (αρετή), высшего жизненного идеала смельчака и героя. Не зря в VIII песне «Одиссеи» (145-149) сын царя феаков Лаодам приглашает Одиссея попытать свои силы в гимнастическом турнире и изведать ту великую ни с чем не сравнимую славу, которую дают доброму мужу быстрые ноги и крепкие руки. Ханс Гумбрехт связывает начало европейской поэзии с восхваления атлетов в пиндаровских одах, оговариваясь следующим образом. «Конечно, как только мы беремся понять эти велеречивые стихи, мы осознаем, что атлеты, прославляемые в них, никогда на самом деле не выходят на первый план, по крайней мере не так, как это представляет себе современный человек. Их имена и состязания, которые они выигрывали в Олимпии и Дельфах, редко когда фигурируют в темах научных исследований. Тексты Пиндара состоят из запутанных, иногда с трудом понимаемых схем, основанных на мифологии и теологии, из генеалогий семей атлетов и историй городов, за которые они выступали, – некоторые ученые между тем даже рассматривают эти поэмы как наиболее подлинные свидетельства о древнегреческой космологии, имеющиеся у нас. Спортивные достижения на стадионах и в гимнасиях упоминались лишь изредка, и то либо в незначительных, либо в самых общих описаниях». Примером тому могут послужить строки из олимпийской песни «Ферону Акрагантскому, на победу в колесничном беге»:

Счастье победы Смывает труд состязанья. Богатство, украшенное доблестью, Ведет мужа от удачи к удаче, от заботы к заботе, Сияет звездой, И нет сияния, свойственнее человеку.

То есть, вместо подробных красочных описаний колесниц и состязаний, читатель знакомится прежде всего с желании поэта вознести хвалу участникам действ. При этом довольно обыденно – без какой-либо образной многозначительности – выглядят списки, просто-напросто педантично перечисляющие множественные триумфальные победы пиндаровских атлетов. Вот – Диагор Родосский, который не только превосходил всех в кулачных боях в Олимпии, но и

Четырежды был счастлив на славном Истме И раз за разом – в Немее и кремнистых Афинах. Знала его и аргосская медь, И аркадские и фиванские выделки, И уставные борения беотян, И Пеллена, И Эгина, Шестикратного победителя; Не иное гласит и в Мегарах каменная скрижаль.

Доминантными темами в похвальных одах Пиндара атлетам V века до н. э. были религиозный восторг и воспевание культуры.

Известно, что олимпийские празднества длились пять дней и состояли из множества сменяющих друг друга спортивных состязаний и религиозных обрядов, не так уж отличавшимися друг от друга. Первый день доставался глашатаям, музыкантам и спортивным соревнованиям юношей. Второй день отводился конным скачкам, гонкам на колесницах (в том числе с мулами в упряжке), а также проходящим на полуовальном стадионе главном мероприятии – пятиборье (пентатлон), состоявшее из состязаний по бегу на стадию, прыжков в длину, метания диска, метания копья и борьбы. В третий день происходили гонки, не входившие в пятиборье. Четвертый день посвящался борьбе, кулачному бою и панкратиону (крайне жесткому виду борьбы и рукопашного боя), соревнования по которым проводились на палестре, прямоугольной обнесенной аркадами площадке. На задворках стадиона зрители наблюдали за состязаниями по бегу гоплитов – забегами на средние дистанции для тяжеловооруженных воинов.

На всех панэллинских играх атлеты выступали обнаженными, и это, как отмечает X. Гумбрехт, играло культурную роль, а не было знаком архаического состояния общества. Перед соревнованиями атлеты натирали свое тело маслом, что некоторыми историками трактовалось как вид соревновательной стратегии и способ повышения результативности (в особенности в состязаниях по борьбе). Масло придавало обнаженным телам атлетов блеск отраженного солнца, и сам этот осязаемый ореол выделял их из ряда обычных людей, превращая в прекрасные живые скульптуры. Из других удивительных с точки зрения современного болельщика особенностей тогдашних игр было полное отсутствие командных видов спорта. Каждый, а особенно владельцы лошадей, мулов и колесниц могли принять участие в состязаниях и пополнить ряды олимпийских чемпионов.

Среди всех религиозных обрядов, исполняемых в Олимпии, особенно выделялись: жертвоприношение мертвым, происходившее на второй день, жертвоприношение Зевсу с последующим пиром для всех атлетов на третий день и заключительное пиршество после объявления победителей на пятый день. В оде «Ферону Акрагантскому» Пиндар попытался зафиксировать эти последние моменты безграничного восторга и гордости, в их созвучии со славой, даруемой одними только богами:

Счастье победы Смывает труд состязанья. Богатство, украшенное доблестью, Ведет мужа от удачи к удаче, от заботы к заботе, Сияет звездой, И нет сияния, свойственнее человеку.

Остановимся подробнее на видах и принципах античного спорта. Борьба (греч. πάλη, παλαισμοσύνη, μονοπάλη; лат. lucta, luctatio, luctatus) признавалась в древности самым интеллектуальным из всех видов соревнований. Ведь здесь наряду с физической силой большую роль играло умение перехитрить и обыграть противника. Борьба воплощала высшую форму состязательности, к которой в архаическую и классическую эпохи чувствовал себя причастным каждый эллин. Поэтому борцовские реалии и терминология получали большое отражение в греческой литературе, а через ее посредство проникали в самые разнообразные области античной культурной жизни: риторику, литературную критику, образование и даже эротическую сферу. Из борьбы были заимствованы и получили распространение в литературе такие слова и выражения, как λυγίζειν («изгибать, вертеть, поворачивать»), λυγισμός («изгибание, изворот»), μέσον εχειν («держать посередине»), άττοτριάζειν («утраивать»), τριακτήρ («трижды, т. е. окончательно победивший»), άτρίακτος («трижды непобежденный»), νώτα κονίειν («испачкать спину прахом»), ές γόνατα πίπτειν («падать на колени»), έμβάλλειν («нападать с фронта»), παρεμβολή («атака сбоку») и др. В программу Олимпийских игр борьба входила не только в качестве самостоятельного вида спорта, но и как составная часть пентатлона. Техника борьбы также использовалась и панкратиастами.

В Олимпии состязания в борьбе среди мужчин были введены на 18-й олимпиаде (708 г. до н. э.), а среди мальчиков – на 37-й (632 г. до н. э.). Соревнования в борьбе проводились по определенным правилам, которые могли иметь отличия в зависимости от времени и места проведения состязаний. Кроме того, правила поединка иногда определялись предварительной договоренностью атлетов. В то же время имеющиеся свидетельства позволяют составить вполне целостное представление о своде правил, принятых в этом виде спорта.

Важнейшим элементом борьбы был бросок, прием, имеющий целью вывести противника из равновесия и вынудить его к падению на землю. Римский врач Гален называет спортивную борьбу словом καταβλητική («искусство бросать»), происходящим от греческого глагола καταβάλλειν («бросать, кидать»), который является наиболее общим термином для обозначения этого технического действия. Для победы борец должен был трижды бросить своего противника. Правило трех бросков нашло отражение и в древнегреческих текстах. Так Сократ в диалоге Платона «Евтидем» (277 d) уподобляет критический момент в споре Евтидема и молодого Клиния схватке двух борцов, один из которых кидается на своего противника, чтобы бросить его в третий раз и одержать решительную победу. Даная реалия борьбы стала также причиной появления в древнегреческом языке глаголов τριάζειν, άποτριάζειν («утраивать»), существительного τριακτήρ («трижды, т. е. окончательно победивший, победитель») и прилагательного άτρίακτος («трижды непобежденный»), значения которых тесно связаны с понятиями «победы» и «поражения», в том числе и в борьбе.

Бросок засчитывался, если противник падал на спину, живот или плечи. Касание же земли коленом не влекло за собой поражения. Оно лишь ставило спортсмена в неблагоприятное положение. Отсюда произошла еще одна связанная с борьбой метафора древнегреческой литературы, которую можно найти, в частности, у Геродота. В VI книге «Истории» (27) писатель, повествуя о злоключениях Хиоса, отмечает, что проигрыш морского сражения поверг город на колени (ές γόνυ την πόλιν έβαλε), после чего он стал легкой добычей для Гистиея. В ходе выполнения бросков и других технических действий борцам разрешалось захватывать руки, ноги, туловище и шею противника. Основной целью последней разновидности захватов было удушение (αγχειν). Использование в античной борьбе подобных приемов свидетельствует, что победы можно было достигнуть не только тремя успешными бросками противника, но и в случае добровольного признания одним из борцов своего поражения. Было еще также правило, согласно которому победителем мог стать атлет, выбросивший своего противника за пределы площадки, предназначенной для борьбы.

Сенека, описывая обычаи спартанцев, обращает внимание на принципиальное различие в присуждении победы в борьбе, кулачном бою и панкратионе. В отличие от правила трех бросков, поединок в кулачном бою и панкратионе продолжался до сдачи одного из атлетов. По словам Сенеки, добровольное признание поражения было причиной того, что спартанцы запрещали своим юношам участвовать в состязаниях по кулачном бою и панкратиону, чтобы вожможная привычка сдаваться не подорвала моральные устои Спартанского государства и не сказалась на его международном авторитете. К числу запрещенных приемов относились удары и укусы противника. В 80-е годы XX века в Олимпии был найден декрет конца VI в. до н. э., запрещающий борцам выполнять болевые рычаги пальцев рук (terminus technicus: στρεβλοΰν – «крутить, выворачивать»). Судьям при этом разрешалось бить нарушителей прутом. Но с V в. до н. э. декрет не исполнялся. По сообщению Павсания (VI, 4, 3), двукратный чемпион Олимпийских игр первой половины V в. до н. э. сицилийский борец Леонтиск «прославился» тем, что выламывал пальцы своим противникам, таким образом, вынуждая их сдаваться.

В борьбе применялись и другие виды болевых рычагов. В комедии Аристофана «Всадники» (263) встречается выражение άποστρέψας τον ώμον («загибать назад плечо»), которое схолиаст считает метафорой, взятой из борьбы: «Аристофан, упомянув используемые в борьбе приемы, указал на насильственные действия героя, совершенные им против людей». Техника борьбы состояла из разнообразных по структуре движения приемов, которые имели в древнегреческом языке и общее наименование πάλαισμα («борьба, хитрость, уловка») или σχήμα («наружный вид, образ, форма»). В латинском языке выполняемые борцами технические действия обозначались существительным numerus («число, последовательность»).

Античные атлеты вели борьбу не только стоя, но и в партере, которой уделялось особое внимание во время тренировок. В ряде мест античной литературы она непосредственно связана с процессом обучения. Борьба в партере ассоциировалась не только с борьбой как таковой, но и с любовно-эротической сферой (как гетеро-, так и гомосексуальной). Подобная двусмысленность привела со временем к возникновению таких новообразований, как clinopale и έπικλινοπάλη («постельная борьба»), которые были построены на игре слов πάλη («борьба»), κλίνη («ложе, постель») и κλίνειν («склонять, наклонять»). Борьба в партере или ее имитация с партнером была своего рода терапевтическим упражнением, которое часто рекомендовали своим пациентам античные врачи. В данном случае немалое значение имел не только характер технических действий, выполняемых в этом единоборстве, но и представление о целительных свойствах пыли (κόνις) и глины (πηλός), которыми была покрыта площадка для занятий.

Неотъемлемой частью античной борьбы были захваты. Эти технические действия обозначались в древнегреческом языке существительными λαβή («захват, рукоятка, место, за которое можно ухватиться»), αμμα («узел»), глаголом περιτιθέναι («помещать вокруг, обхватывать»), а также словами πλέκειν («плести»), συμπλέκειν («сплетать, связывать, pass, схватываться, вступать в рукопашный бой»), περιττλέκειν («оплетать, обвивать, обхватывать»), διαπλέκειν («переплетать»), έμττλέκειν («вплетать»), συμπλοκή («сплетение»), περιπλοκή («обхват»), προσπλοκή («обхват, прихватывание»), άμφίπλεκτος («со всех сторон сплетающийся, переплетающийся»).

Из всех разновидностей захватов в античной литературе чаще других упоминаются захваты за туловище. Для их обозначения в греческом языке использовались следующие слова и выражения: μέσον λαμβάνειν («брать за середину»), μεσολαβεΐν («захватывать за середину»), μέσον εχειν («держать посередине») и διαλαμβάνειν («брать посередине, обхватывать, перехватывать»). Захват за туловище ставил спортсмена в крайне неблагоприятное положение, и потому умение избежать подобной ситуации ценилось очень высоко. В надписях на памятниках победителям данное их достижение отмечалось эпитетом άμεσολάβητος («не схваченный за середину»). Ряд терминов борьбы, обозначающих захват за туловище, стал метафорами древнегреческой литературы чаще всего подобные переносы встречаются в комедиях Аристофана. Образ схваченного за туловище борца мог составлять часть сложной метафоры, которая, к примеру, появляется в стихах 36-37 IV Немейской оды Пиндара. Соперники поэта уподобляются морю, которое, словно атлет, захватило его за туловище: «Хотя соленая глубина моря удерживает тебя за туловище, тем не менее сопротивляйся коварным замыслам».

Ничуть не меньшей популярностью в античной борьбе пользовались и захваты за шею с целью удушения противника. К ним примыкал и захват под названием κλιμακίζειν (букв, «выполнять лестницу»), который Поллукс упоминает в составленном им списке терминов борьбы (III, 155). Атлет, сидя на спине своего противника, осуществляет удушение, надавливая предплечьем на его шею, а ногами на нижние ребра. В «Суде» (δ 583) и словаре Гесихия (δ 1053; к 2994) мы находим два соответствующих этому глаголу существительных κλΐμαξ и κλιμακισμός («лестница»). Слово κλΐμαξ встречается также у Софокла в описании борьбы Геракла и Ахелоя (Trach. 520-522): «Были сплетенные «лестницы»,/ были страшные удары лбов/ и стоны обоих борцов». Этот поединок нередко изображался на памятниках античной вазописи. Сравнение литературных и художественных источников помогает в данном случае понять значение глагола κλιμακίζειν и соответствующих ему существительных.

По ходу поединка атлет варьировал типы захватов. Такие его действия обозначались в греческом языке глаголом μετατιθέναι («перемещать, переставлять»). В античной борьбе были разработаны и различные способы освобождения от захватов противника. Их общим наименованием служили слова λυγίζειν («изгибать, вертеть, поворачивать») и λυγισμός («изгибание, изворот»). Эти борцовские термины употреблялись и в переносном значении. В стихах (97-98) первой «Идиллии» Феокрита, в которых Афродита насмехается над страданиями охваченного любовью Дафниса: «Не ты ли, Дафнис, хвастал, что освободишься от захватов Эрота? А теперь не жестокий ли Эрот освободился от твоих?». В качестве этих же метафор обозначали также разнообразные увертки и ухищрения, к которым прибегают софисты для извращения истины.

В античной борьбе применяли различные способы выведения противника из равновесия – толкания (ώθεΐν – «толкать, отталкивать»), затягивания (ελκειν – «влечь, тащить, тянуть») и переводы в партер (σπαν – «тащить, вырывать, выдергивать»). Основу же техники борьбы того времени составляли броски (termini technici: греч. καταβάλλειν – «бросать, кидать», лат. abicere – «бросать, отбрасывать»). Среди них -бросок через бедро (την εδραν στρέφειν – «поворачивать таз»), бросок с захватом руки на плечо (εις ΰψος άναβαστάσαι τον άντίπαλον – «поднять противника в высоту»), бросок с захватом обеих ног, бросок наклоном, бросок с падением на спину с упором ноги в живот (ύπτιασμός – «откидывание (тела) назад»). Кроме того, античные борцы применяли такие приемы, как подножки (ύποσκελίζειν – «ставить подножку»), подсечки (подсечка в колено сзади: ϊγνύων άφαίρεσις, ϊγνυών ύφαίρεσις – «отнятие подколенков»; боковая подсечка: παρεμβολή – «атака сбоку»), обвивы (άγκυρίζειν – «бросать противника изгибом колена», άγκύρισμα – «бросок изгибом колена») и зацепы (παραπλαγιασμός – «бросок в сторону», παρακαταγωγή – «сведение вниз в сторону», μεταπλασμός – букв, «перелепливание»).

Лексика античных борцов включала в себя ряд слов и выражений, для которых подобрать современные эквиваленты не просто. Сфера их употребления не ограничивалась техническим языком атлетов. Такие слова и выражения проникали в произведения древнегреческой литературы. Существительные έμβολαί, συστάσεις, παραθέσεις, которые встречаются в конце одной из «Застольных бесед» Плутарха (638 f), уже многие годы служат источником затруднений для переводчиков и комментаторов этого произведения, обозначая различные способы вхождения в тот или иной прием. При этом σύστασις и παράθεσις характеризуют позиции атлетов, а εμβολή предпринимаемые ими атакующие действия. Термин σύστασις (букв, «совместное стояние») указывает на фронтальную направленность движений борцов, стремящихся осуществить захват различных частей тела противника. Описание подобной позиции присутствует в «Илиаде» Гомера, который в XXIII песни поэмы уподобляет состязающихся в борьбе Одиссея и Аякса стропилам, поддерживающим крышу дома: «Тяжкими руками взяли друг друга в объятья, словно стропила, которые превосходный строитель приладил к высокому дому во избежание насилия ветров». Вот так, схватка как прочность, застывшая на мгновение диалектика в высшей своей красоте. В метафорическом значении существительное σύστασις встречается и в «Ипполите» Еврипида, где оно характеризует гнев и нападки Тесея на собственного сына (983-984): «Отец, гнев и противостояние твоего сердца ужасны».

В отличие от σύστασις термин παράθεσις («боковое положение») указывает на то, что атлет находится сбоку от своего оппонента. Подобный способ вхождения в прием изображен на аттическом краснофигурном килике 430 г. до н. э. из Британского музея (Е 84). Терминологическое значение παράθεσις подтверждает и сохраненившийся в Оксиринхском папирусе (III, 466) фрагмент античного учебника по борьбе, в котором в форме даваемых спарринг-партнерам указаний содержится описание как приемов, так и соответствующих им контрдействий. В 17-й строке этого фрагмента встречается глагол παρατιθέναι, от которого и образовано существительное παράθεσις. Речь идет о захвате за голову, для осуществления которого борцу рекомендуется повернуть туловище практически под углом в 180° по отношению к своему противнику: «Встань к нему боком и правой рукой выполни захват его головы». Более детальное описание подобной техники есть у Эпиктета (Diss, ab Arr. dig. Ill, 26, 22), где защищающемуся от атаки противника борцу предписывается встать к своему оппоненту под углом в 90°, захватить его за голову и затем для завершения приема еще больше повернуть свое плечо.

Основное значение глагола έμβάλλειν, равно как и однокоренного с ним существительного εμβολή, связано с выбрасыванием или выставлением вперед некоего объекта и отсюда с нападением или атакой. К примеру, έμβάλλειν и его производные используются, когда речь идет о таране одного корабля другим или о нападении быка. В терминологическом употреблении эти слова обозначают применение атакующих действий во фронтальной плоскости. Подтверждение этому находится в романе Псевдо-Лукиану романе «Лукий, или Осел», в восьмой, девятой и десятой главах которого описывается любовный поединок между Лукием и Палестрой, имитирующий борьбу двух атлетов. При этом в десятой главе девушка берет на себя роль наставника, а молодой человек – ее ученика: «Сначала, действуя систематически, затяни, словно узел (т. е. крепко возьми захват), затем, отклонив [меня] назад, атакуй с фронта, не ослабляй захвата, не оставляй свободного пространства!».

Кулачный бой (греч. πυγμή, πυγμαχία, πύκτευσις, πυκτοσύνη; лат. – pugil(l)atus), считаясь в древности наиболее опасным из греческих единоборств, вплоть до начала эллинистической эпохи был любимым занятием эллинской аристократии, особенно среди проспартански настроенных представителей афинского «высшего света». Кулачный бой упоминается в «Илиаде» Гомера (XXIII, 652-699), занимая достойное место среди других видов спорта, в которых состязаются герои на похоронах Патрокла. Победа в кулачном бою фактически приравнивалась поэтом к воинской доблести и наряду с ней признавалась высшим воплощением конечной цели устремлений «героической» эпохи. В Олимпии состязания в этом виде спорта среди мужчин начали проводиться на 23-й олимпиаде (688 г. до н. э.), а среди мальчиков – на 41-й