Алексей Федорович Лосев (1893-1988) и Фаддей Францевич Зелинский (1859-1944) это выдающиеся личности, которых редко сопоставляют друг другу. С одной стороны, нет серьезных оснований этого делать – различия между ними были довольно существенные (мировоззрение, научный подход и т. д.), с другой – все-таки они были близки друг другу в душевном плане.

И А. Ф. Лосев, и Ф. Ф. Зелинский являются учеными, мысль которых была связана с античностью. Однако, если первый является очень известным (его наследие широко распространено), то второй, когда-то самый прославленный профессор-антиковед из Петербурга (тогда Петрограда), после Октябрьской Революции оказался забыт. В связи с вышесказанным нам представляется, что есть все основания и хороший повод, чтобы напомнить о нем: о его жизни, судьбе, научном наследии, взглядах на античность (Ф. Ф. Зелинский был не только историком, знатоком древнего мира, но также автором своеобразного истолкования античности).

А. Ф. Лосев, который был младше Ф. Ф. Зелинского почти на 35 лет, восхищённо писал о филологе из Петербурга: «Мой идеал ученого? Ну, так трудно сказать, но я думаю, что к идеалу приближается Зелинский Фаддей Францевич, в Петербурге, который, во-первых, был в душе поэт-символист, а во-вторых, крупнейший, европейского масштаба исследователь античности (…). По-моему, вот это вот совмещение классика, филолога-классика, поэта и критика замечательно». А. Ф. Лосев очень жалел, что знал Ф. Ф. Зелинского только по публикациям и не мог посещать его лекции в Петербургском университете – сам Алексей Фёдорович был связан с Московским университетом. По вышеуказанной цитате можно было бы предположить, что А. Ф. Лосев относился к Ф. Ф. Зелинскому как к «духовному учителю», но такое заключение являлось бы слишком поспешным. Правда, их объединяла любовь к античности, а также определенные, опосредованные, межличностные связи, но научные пути, характер и результаты творческой работы и методологический подход к антиковедению показывают, что они не являлись «русским учеником и польским учителем». Сравнение их взглядов, указание сходств и различий их понимания античности кажется все же, вполне уместным. Это и является задачей данной статьи.

Рассуждения представлены в трех разделах. В первую очередь нас интересует личность Ф. Ф. Зелинского: биографические факты, творчество, мировоззрение, источник вдохновения. В дальнейшем стоит отметить личность А. Ф. Лосева, его исследовательский подход, взгляды на древний мир, инспирации (биографические факты известны и нет смысла их приводить очередной раз). В конце представляется правильным сопоставление их друг с другом и попытка выделить области совместных интересов мыслителей.

1. к Портрету Ф.Ф. Зелинского – антиковеда (биографический очерк)

Ф. Ф. Зелинский – очень интересный мыслитель, хотя в современной научной среде России немного забыт. По происхождению поляк, но с любовью к России. Он утверждал, что тело его – польское, ум – германский, а душа – русская.

Он родился во второй половине XIX в., 14 сентября 1859 г., в родном имении Скрипчинце в Королевстве Польском (в Уманском районе, под Киевом, Украина). Следует напомнить, что с 1831 г. (дата падения Ноябрьского восстания) по 1914 г. (начало Первой мировой войны) Польша, как независимое государство, в следствии так называемых в польской историографии «разделов Польши» исчезла с карты Европы» (ее территорию поделили: Прусское королевство, Российская империя и Австрийская монархия). Во времена, когда родился Ф. Ф. Зелинский, Королевство Польское принадлежало Российской империи. Дома родители культивировали польские традиции – исповедовали католическую веру, читали польскую литературу, в особенности сочинения народного поэта Адама Мицкевича, говорили по-польски. Любопытно, что Зелинский получил имя в честь главного героя поэмы А. Мицкевича «Пан Тадеуш» (по-русски Фаддей). Отец Фаддея – Франциск, после смерти жены Лудвики Грудзинской (польск. Ludwiki Grudzińskiej) переселился с сыном в Петербург, служил там как должностное лицо. У Фаддея был брат, но он родился уже больным чахоткой и скоро умер.

Ф. Ф. Зелинский учился в элитарной гимназии, которая находилась рядом с евангельским костелом св. Анны, он был настолько умным и талантливым, что выдержал вступительные экзамены в возрасте 10 лет. Отец Франциск очень серьезно относился к учебе сына: когда Фаддей был мальчиком, тот учил его латыни и истории древней культуры, потому что сам был большим поклонником античной культуры. В гимназии говорили по немецки – с начала Фаддей вообще не говорил на этом языке, но потом хорошо усвоил его. В личной жизни говорил по-русски, так как жил в Петербурге, дома же – по-польски и по-французски. Его воспитательница, вторая жена отца Анна Николаевна Кутзова, по мнению Фаддея, была очень милой и приятной в обращении, говорила с ним по-французски. Именно тогда в его душе своеобразно соединились три национальных элемента.

Молодой Фаддей проявлял большой интерес к классическим языкам: очень скоро проявились его лингвистические способности. Управление гимназии предоставило возможность развивать его способности. В 1876 г. оно организовало поездку в Лейпциг, где находился российский филологический семинар, который был основан графом Дмитрием Толстым. Ф. Ф. Зелинский очень быстро нашел себя в новой среде и подружился с Отто Крузиусом: они оба активно принимали участие в студенческом филологическом кружке, которой раньше был основан по инициативе Фридриха Ницше. Его первая научная работа была написана по-немецки и относилась к Пуническим войнам (нем. «Die letzten Jahre des zweiten punischen Krieges»). Затем, в период 1876-1881 гг., он учился в Мюнхене и в Вене.

Учеба в немецких учреждениях, разумеется, сильно повлияла на формирование его отношения к научной работе. Как утверждают исследователи, Ф. Ф. Зелинский долго шел путем назначенным немецкой филологией, «целиком преданный грамматике и критике текстов». Его именовали даже «Виламовицом Востока», однако, он своевременно заметил, что его лекции по истории Греции и древнегреческому языку скучны и осознал, что надо их преподавать по другому: говорить не просто об истории культуры, но и об основных идеях древности. В более позднем творчестве он относился к филологии не академически, но гуманистически, так же как к ней относились Э. Роде, О. Крузиус и Ф. Ницше: сегодня его считают ницшеанцем – Ф. Ф. Зелинский был близок «неопаганизму» Ницше. Этот элемент его научного мировоззрения будет существенным при сравнении с А. Ф. Лосевым, которого также считают ницшеанцем.

Работы об античной комедии («О синтагмах в древнегреческой комедии», 1883; «О дорическом и ионийском стиле в древней аттической комедии», 1885 – рецензии были написаны Э. Роде) повлияли на его профессорскую карьеру в Петербургском Императорском Университете (1887, проработал там 36 лет). Ф. Ф. Зелинский стал также членом-корреспондентом Российской Академии Наук и руководил исследовательскими и студенческими экспедициями в Италию, Грецию и Северную Африку. Стоит отметить, что в одной из таких поездок принял участие будущий театральный режиссер Всеволод Мейерхольд. Любопытно, что кроме работы в Петербургском университете и в научных центрах Афин и Рима, он также читал лекции на Высших женских курсах по творчеству самого крупного польского поэта А. Мицкевича – интерес к которому когда-то укоренил в нем отец. В конце 1920 г. по приглашению Варшавского университета начал работать в Польше и стал профессором этого университета: руководил кафедрой классической филологии, читал лекции по религиоведению, античной культуре, организовал также студенческий кружок «любители античности». Фаддей Францевич знал, что это самый лучший способ разбудить интересы молодых исследователей, ведь раньше он сам принадлежал к такому кружку. Среди его польских учеников были в частности: Стефан Сребрный, Лидия Винничук, Казимеж Куманецкий (польск. Stefan Srebrny, Lidia Winniczuk, Kazimierz Kumaniecki). Самым важным по отношению к теме статьи является Куманецкий. Аза Тахо-Годи определила Куманецкого как «выдающегося польского ученого, члена Академии Наук, ученика известного Фаддея Зелинского». Казимеж Куманецкий вел переписку с супругами Лосевыми, бывал у них в гостях в их московской квартире. Благодаря ему Алексей Фёдорович стал почетным членом Польского филологического общества, а также по его инициативе были в Польше опубликованы статьи А. Ф. Лосева в 60-тые годы, о чем пишет Евгений Чаплеевич.

В Варшаве Ф. Ф. Зелинский жил очень скромно, поселился в университетском флигеле вместе с дочерью Вероникой, которая, несмотря на собственное сердечное заболевание, заботилась о пожилом отце. Невзирая на плохие условия, он восторженно относился к новым обязанностям и положению. Как коллеги-ученые, так и студенты, которым он организовал внеклассные занятия и экскурсии, были в восхищении от Ф. Ф. Зелинского. Один из современных польских антиковедов Ежы Аксер утверждает, что «в Варшаве навсегда запомнили его мощную фигуру в артистической пелерине и широкой шляпе». В сентябре 1939 г. в Варшаве артиллерийский снаряд спровоцировал пожар в здании, где жил Ф. Ф. Зелинский, восьмидесятилетнего старика вынесли на носилках, а вся его библиотека сгорела. Важно подчеркнуть, что это случилось во второй раз, первый случай произошел в Петербурге, когда река Нева залила университетские подвалы.

Последние годы жизни Ф. Ф. Зелинский провел в Шондорфе (Германия, Бавария) вместе с незамужней дочерью Вероникой и сыном Феликсом, который стал похож больше на немца, чем на поляка. Начиная с 1939 г., Ф. Ф. Зелинский начал писать автобиографию на немецком языке. Сегодня ее можно читать также на польском и русском языках. В воспоминаниях Ф. Ф. Зелинский рассказывает подробно о своей жизни и происхождении. Именно в Шондорфе похоронены Фаддей и его дети: Вероника, Феликс и Карин. Здесь находится также памятник в честь Ф. Ф. Зелинского.

О жизни, мировоззрении и личности польского ученого известно не только из автобиографии, но также по воспоминаниям его родственников. Стоит заметить, что его семейные отношения были довольно сложные. Фаддей Францевич был женат дважды, от первого брака с сестрой его друга Луизой родилось четверо детей: Амата, Корнелия и уже упомянутые Феликс и Вероника. Корнелия вышла замуж за японца и жила в восточных странах. Судьба Аматы оказалась менее благополучной – ее замучили в Беломорско-Балтийском лагере (том самом, куда был сослан и А. Ф. Лосев в апреле 1930 г.). Возможно, что это именно она является героиней-пианисткой рассказа Алексея Фёдоровича «Встреча».

Второй брак с Софией Червинской, дочерью довольно известного деятеля земской статистики Петра Петровича Червинского, был заключен в 1910-1911 гг. От него родились две дочери: старшая Тамара и младшая Ариадна. Сегодня, в Ростове-на-Дону живут внуки Зелинского, сын Тамары – Петр Петрович Червинский, который стал профессором славянской филологии в Силезском Университете в Катовицах (Польша), а также дети Ариадны – Олег Лукьянченко, писатель, и Лариса, которая занимается музыкой. Можно еще упомянуть о внебрачном сыне Адриане Пиотровским (его мать Вера Викторовна Петухова), признанном переводчике греческого и латинского языков.

Внуки Ф. Ф. Зелинского: А. Червинская и О. Лукьянченко публикуют свои воспоминания о деде. В журнале «Ковчег Кавказа» можно прочитать отрывки мемуаров Ариадны, начале она подробно рассказывает об истории своей жизни, сложной судьбе и тридцатисемилетней разлуке с отцом – начало которой датируется на 1922 г., когда Зелинского пригласили в Варшавский университет. София, мать Ариадны, воспротивилась поездке в Польшу, осталась с дочерью в Полоцке, в Белоруссии. Там работала в Полоцком Спасо-Евфросиниевском монастыре как учительница, однако большевистская власть скоро закрыла монастырь и построила на этом месте военный городок. Монахиням пришлось уехать, и София решила связать свою судьбу с ими – это значило тяжелую, физическую работу: думается, что мать и дочери проходили тогда «школу жизни». Ф. Ф. Зелинский ни о чем не зная, продолжал писать письма, слать подарки, но т. к. политическая ситуация изменилась, то опасно было иметь родственников за границей. Софя решила поменять фамилию Зелинская на свою девичью фамилию – Червинская. В то время положение немного улучшилось и сестрам разрешили учиться. В 1935 г. Ариадна стала студенткой биологического факультета Воронежского государственного университета, познакомилась со студентом музыкального техникума из Ростова-на-Дону, который уговорил ее переехать к себе. Ариадна продолжила учебу в РГУ. Она уделяла большое внимание работе на кафедре биохимии. Благодаря второму мужу, который помог ей вернуться к науке она стала кандидатом биологических наук. Важно упомянуть, что ее мать и сестра Тамара жили около Воронежа в ужасных условиях. Ариадна по мере возможности помагала им. Ее сын Олег Лукьянченко, довольно известный советский писатель, в одном из своих очерков опубликованном в «Новой Польше», пишет о «семейной драме дочери и отца, которые обречены были жить в разлуке».

Возвращаясь к личности Ф. Ф. Зелинского необходимо подчеркнуть, что он известен, прежде всего, как филолог-классик и человек исключительной эрудиции в области античного мира. Его научные переводы сочинений Софокла (по мнению Н. М. Бахтина, самый драгоценный дар Ф. Ф. Зелинского), Цицерона, работы по античной религиозности, научно-популярные книги читаются очень хорошо (по крайней мере в Польше).

Мыслителю мы обязаны тем, что можем восхищаться его трудом под названием «История античных религий» (работал над ним до последних дней жизни). Он состоит из глав: «Древнегреческая религия», «Религия Эллинизма», «Рим и его религия», «Римская империя и христианство» (на польском языке издан в шести томах: Religia starożytnej Grecji, Religia hellenizmu, Hellenizm a judaizm, Religia Rzeczpospolitej Rzymskiej, Religia Cesarstwa Rzymskiego i Chrześcijaństwo antyczne). Первые два тома, написанные по-русски, встретились с критикой научной среды, может быть поэтому следующие два были написаны уже по-польски. Последние два тома, являющиеся «великой духовной исповедью» и «своеобразным завершением великого интеллектуального труда» также критиковались. Вероятно потому, что труды ученого не были типичными, религиоведческими исследованиями, а скорее представляли собой субъективные и несколько провокационные размышления автора. Ф. Ф. Зелинский выступал с апологией христианства и связывал его с греческой культурой утверждая, что истинным Ветхим Заветом христианства являлась греческая культура. Кроме этого ученый представил в них новую версию идеи «Славянского Возрождения».

Польский ученый был последовательным сторонником психологического метода исследования, который находил свое отражение в способе организации дидактической и педагогической работы. К дидактическому процессу он относился очень серьезно. Воспитание, классическое образование и популяризация античности среди молодежи были для него очень важны, поэтому он уделял много внимания этим вопросам – известно, например, что ученый был сторонником классических гимназии. Об этом он говорил во время лекции в Петербургском Университете в 1901 г. (польск. изд. Świat antyczny a my, Zamość 1920; Starożytność antyczna a wykształcenie klasyczne, Zamość 1909).

В современной научной среде в Польше его считают «самым крупным польским филологом-классиком». Как считает Е. Аксер, «это выражение столь же истинно, как и ложно: истинно, поскольку Зелинский родился поляком и умирая, желал им остаться и ложно, потому, что все его великое творчество осуществлялось во время, когда «польскость» была в нем всего-навсего воспоминанием». Ф. Ф. Зелинский по происхождению поляк и польская научная среда им гордится. В его юбилей семидесятилетия, он стал также доктором honoris causa университетов в Оксфорде и в Афинах. Что касается России, его другой Родины, наблюдаем две тенденции, с одной стороны – его творчество считают «наиболее значительным явлением в области русского антиковедения на рубеже XIX–XX вв.», а его самого «величайшим из эллинистов наших дней», но с другой стороны, чаще всего, упоминается по случаю вопроса о «Славянском Возрождении». Мы надеемся, что это скоро изменится.

Библиографическая справка (работы Ф.Ф. Зелинского на русском языке):

«Аттические сказки», СПб. 2000; «Герод и его бытовые сценки», М. 1892; «Древний мир и мы», СПб. 1997; «Заметки к трагедиям Софокла и к схолиям на них», СПб. 1892; «Заметки к трактату Лукиана О том, как следует писать историю», М. 1891; «Идея нравственного оправдания, ее происхождение и развитие», СПб. 1899; СПб. 1995; «Из потерянных трагедий Софокла», СПб. 1913; «История античной культуры», СПб. 1995; «Лекции по истории греческой литературы», СПб. 1907; «Мифы трагической Эллады», Минск 1992; «О дорийском и ионийском стилях в древней аттической комедии», СПб. 1885; «Общий курс истории античной словесности», СПб. 1910, «Религия эллинизма», Томск 1996; «Римская Империя», СПб. 1999; «Сказочная древность Эллады», М. 1993; «Соперники христианства. Лекции, прочитанные ученикам», М. 1996; «Умершая наука», М. 2006; «Цицерон в истории европейской культуры», СПб. 1901, «Закон хронологической несовместимости и композиция Илиады», «Xaristeria», СПб. 1897.

2. Понятие античности у А. Ф. Лосева

А. Ф. Лосева, в отличие от Ф. Ф. Зелинского, представлять не надо. В то время как Ф. Ф. Зелинский является филологом – антиковедом, настроенном психологически, А. Ф. Лосев является не только антиковедом, но и всесторонным философом (в духе В. С. Соловьева и его метафизики всеединства). Его исследования относились не только к древности, но значительным образом выходят за ее предели. «История античной эстетики» в восьми томах – это своего рода opus magnum мыслителя. Серия посвящена истории античной культуры, рассмотренной в качестве эстетического явления. Алексей Федорович утверждал, что историю греческой эстетики надо понимать широко, не только как историю учения о прекрасном, но и как историю философии вообще. Главные столпы его мыслей это синтетичность, символизм, неоплатонизм, диалектика. Если эти характеристики отнести к Ф. Ф. Зелинскому, то к нему подходит только синтетичность, так как он автор трудов, в которых пытался создать ситез античного мира.

А. Ф. Лосев родился в Новочеркасске (Северный Кавказ) и там окончил классическую гимназию. Его учителем древних языков был И. А. Микш, который был другом Ф.Ф Зелинского, они вместе учились в Лейпциге. Можно предположить, что учитель мог рассказывать молодому Алексею Федоровичу о своем уже знаменитом в то время друге. Любовь к древним языкам (в особенности к греческому) появилась у него именно тогда. После окончания гимназии Алексей Федорович поступил на Историко-филологический факультет Московского университета. С тех пор он был связан с научной жизнью столицы.

А. Ф. Лосев, в своих многочисленных штудиях связанных с античностью, пытается ответить на вопрос о происхождении греческой философии, эстетики и теории символизма, и определить формулу античности. Такова цель его ранней работы «Очерки античного символизма и мифологии» (1930). А. Ф. Лосев начинает рассуждения с анализа концепции античности Ф. Ницше и О. Шпенглера. Именно их взгляды повлияли на мысль А. Ф. Лосева. Он писал: «…я всегда искал спецификума для античной культуры. Как филолог прошедщий через Ницше, Роде и Шпенглера». Показательно, что он не упоминает Ф. Ф. Зелинского – это значит, что хотя польский ученый явился своего рода «идеалом ученого», но все-таки не был его учителем.

А. Ф. Лосев анализирует ницшеанскую концепцию аполлонизма и дионисизма, которую немецкий философ дал в книге «Рождение трагедии из духа музыки». А. Ф. Лосев утверждает, что в этом замечательном учении «Ницще дал удивительную концепцию античности». Ею вдохновлялись Вяч. Иванов и Э. Роде (необходимо отметить, что они имели связи как личные, научные, так и идеологические с Ф. Ф. Зелинским). Заслуга Ницше в том, что он раскрыл в греческом духе две стихии, раскрыл их борьбу и их конечное соединение. Греческий дух – это не что иное, как синтез аполлонизма и дионисизма. В разных эпохах, у разных авторов брал верх то первый, то второй элемент; у Гомера – преобладание Аполлона над Дионисом, у Эврипида наоборот, сильнее дионисийская стихия, что также характерно для греческой трагедии в целом. А. Ф. Лосев пишет, что это учение – «гениалная интуиция», но все-таки «не содержит в себе чего-нибудь абсолютно нового и небывалого». Оно замечательное, но на автора слишком сильно повлияла западная романтическая традиция, у него «слишком много нервов, энергии, воли». Ницше увлекался греческой трагедией, которая является самым лучшим выражением дионисизма. Стихия дионисизма это действие в настоящий момент, в котором прошлое и будущее совсем не существенны. Дионисизм это извлечение из жизни ее трагедийного оттенка.

Особенное влияние концепции Ницше А. Ф. Лосев увидел в мысли Шпенглера. Центром его концепции являлся аполлонизм. А. Ф. Лосев утверждает, что философия Шпенглера позволяет полностью проявить богатство мысли работ Ницше.

А. Ф. Лосев очень подробно анализирует работу «Закат Европы». Шпенглер представил там особую историософическую концепцию – в истории цивилизации. выделил разные культурно-исторические типы, постулировал культурный плюрализм (аналогичные концепции представили Арнолд Тойнби, Феликс Конечный, Питирим Сорокин, Николай Данилевский). Он утверждал, что цивилизация – это заключительный этап всякой человеческой культуры. Упомянутые культурно-исторические типы были воодушевлены своеобразными «душами»: душой магической (арабская культура), аполлоновской (греческая культура) и фаустовской (западная культура). Нет сомнения, что А. Ф. Лосев интересовался «душой аполлоновской», которая основала по мнению Шпенглера греко-римскую культуру, но является ли она прасимволом, основной интуицией греческого сознания? Думается, что античность сама по себе стремилась к полноте, которая ex defnitione заполняет себя, завершает себя. Интуиция бесконечности и пространства, в свою очередь, была совсем ей чужая. А. Ф. Лосев констатирует, что эта полнота есть не что иное, как интуиция телесности. Отображение телесности мы находим в греческом воззрении на космос, как «на мировое целое».

Концепции Шпенглера и Ницше внесли свой вклад в ответ на вопрос, который волновал А. Ф. Лосева, но все-таки он ищет свой собственный, лосевский ответ. Он утверждал, что античный (древнегреческий) символизм есть онтология. Античность является религиозной культурой, которая ищет религиозное в прекрасном, которое одновременно есть подлинно прекрасное. Все произведения культуры должны быть «выражением религиозной души». С этим согласился бы и Ф. Ф. Зелинский, для которого главным показателем измерения античности была его религиозность. А. К. Гаврилов утверждает даже, что «главной темой, а вернее – самой насущной заботой Зелинского все более становилась античная религия и некие основы мироощущения в античной цивилизации, в часности в их взаимоотношениях с христианством».

«Очерки античного символизма и мифологии» А. Ф. Лосева более всего подходят к сравнению со взглядами Ф. Ф. Зелинского. Исследовательница лосевского наследия Л. А. Гоготишвили утверждает, что позиция А. Ф. Лосева в этой работе «основана прежде всего на религиозных взглядах». Она говорит, что «богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные Лосевские темы». Главная темя «Очерков…» – платонизм с точки зрения религиозности, причем религиозности православной. Католика Ф. Ф. Зелинского более волновала религиозность как общечеловеческие явление не связанное с конкретным направлением христианства.

3. А. Ф. Лосев и Ф.Ф. Зелинский – общие интересы

Ф. Ф. Зелинский хотел выявить основные черты духовного облика античности, а А. Ф. Лосев искал ее руководящую идею. Первый был сосредоточен на истории идеи: объектом его поисков были основы античного мировоззрения, второй, в свою очередь, интересовался историей духа. Каждый хотел добраться до основ античной мысли (естественно, в ее историческом развитии; не существует единого источника и единой дефиниции этой мысли – т. к. античность обладала множеством определений). Изучение античности не было только отвлеченной наукой для ученых, но также средством изменения мира (Н. М. Бахтин).

Ф. Ф. Зелинский очень увлекался эллинизмом, видя в ним подготовительный этап следующей важной эпохи – христианства. Приводя аргументы, он утверждал, что религия эллинизма «поставила в центр религиозного сознания вопрос о спасении человеческой души, (…) та же религия таинств в ее различных формах поручает поклонению посвящаемых образ богини-матери (…), получает все больше и больше определенности представления о троякой участи душ на том свете, а именно о вечных муках для неисцелимых грешников, об искупительных карах для исцеляемых и о вечном блаженстве для добрых (…), возникает мнение и верование, что божество может, не утрачивая полноты своего потустороннего естества, воплотиться в человеческом образе и жить земною жизнью вместе с другими людьми». Эти его убеждения А. Ф. Лосев не комментировал, однако мы знаем, что его особенно интересовала мысль поздней античности – неоплатонизм и творчество Прокла.

Упомянутые исследовательские области – религия эллинизма и неоплатонизм – имеют непосредственное отношение к христианскому вопросу, который не только интересовал, но и очень волновал обоих мыслителей. Они были глубоко религиозными личностями: А. Ф. Лосев – православным, а Ф. Ф. Зелинский был близок католицизму. Стоит отметить, что автор «Истории античной эстетики» профессионально занимался богословием, много места в своих трудах посвятил вопросом веры, в том числе имяславию. Более того, в 1929 г. принял монашеский чин и имя Андроника. Ф. Ф. Зелинский, в свою очередь, был верующим католиком, по мнению которого самый существенный элемент христианской веры – это не моральные предписания, являющиеся самой древней частью Евангелия, а более поздние представления. В христианской мифологии особенно выделялся культ Богоматери, который своеобразно сближал христианство с религией эллинизма. Польский филолог-классик был уверен, что «христианство являлось реализацией многовековых стремлений древних народов». А. Ф. Лосев же говорит несколько иначе (он мыслит как православный мыслитель). Он связывает христианские явления, в особенности исихазм с платонизмом, и через призму исихазма толкует платонизм. Взгляды Ф. Ф. Зелинского и А. Ф. Лосева можно отнести к спору о сущность язычества, который означал спор «о возможности и невозможности видеть в христианстве те или иные черты эллинизма», об этом упоминает Л. А. Гоготишвили.

Второй общий интерес ученых это философия Ницше. А. Ф. Лосев прямо говорит, что Ницше (и Шпенглер) это его истинные учителя. Ф. Ф. Зелинский также упоминает о немецком мыслителе, считает себя поклонником «Рождения трагедии…», говорил, что Ф. Ницше его очаровал, «он явился философом подъема, устремившим вперед наши неуверенные взоры». Все-таки, в отличие от А. Ф. Лосева, который интересовался борьбой стихии аполлонизма и дионисизма, Ф. Ф. Зелинский попытался проследить происхождение и развите идеи о сверхчеловеке (в статьях польского антиковеда вообще нет личных заметок, которы мы видим у А. Ф. Лосева). Ф. Ф. Зелинский писал о понимании Ницше античности с дескрипционной точки зрения.

Особый интерес они проявляли к Гомеру и свойством его стиля. А. Ф. Лосев подробно анализирует закон хронологической несовместимости или закон плоскостного изображения Ф.Ф Зелинского.

Алексей Федорович признавал, что он отлично объясняет и отображает наиболее древний способ представления событий в гомеровских эпосах. Согласно этому закону, Гомер не способен был представить события целостно – в трехмерном пространстве, а передавал их исходя из перспективы избранных сторон, совершенно независимых друг от друга. Ф. Ф. Зелинский применил этот закон только для анализа «Илиады», А. Ф. Лосев, в свою очередь, увидел в нем значительно более широкий потенциал применения – все творчество Гомера и в особенности изображения им времени и пространства могут подходить под его действие. Интересно отметить, что не только композиция гомеровских эпосов, но и гомеровская психология (т. е. наука о душе и духовной жизни) оказалась в кругу интересов мыслителей. А. Ф. Лосев прокомментировал работу Ф. Ф. Зелинского о психологии Гомера, написав, что автор много потрудился над ее разработкой и интерпретацией, но оказался (к сожалению) под влиянием абстрактно-интеллектуального понимания ума (nousa). Гомеровское «мыслить» обозначает не только интеллектуальное действие, но также эмоциональное, чувственное действие, и даже такое, которое имеет общественное значение.

Греческий склад ума, по мнению Ф. Ф. Зелинского, похож на славянский склад ума (А. Ф. Лосев почти ничего об этом не говорил). Такое убеждение побудило его к размышлениям о славянском возрождении. В статье «Античный мир в поэзии А. Н. Майкова», которая быля опубликованя в «Русском Всетнике» 1899 г. (кстати, этот год считается началом Серебряного века), Ф. Ф. Зелинский писал, что поэзия это преимущественный орган античности, поэтому именно поэт должен возрождать античную традицию. В течение истории произошли уже два Возрождения – романское (первом поэтом был Шекспир), германское (Гете, Винкельман), а третим должно быть славянское (здесь поэтом А. Н. Майков не является: к портрету, начертаному Ф. Ф. Зелинским, подходит Вяч. Иванов). Зелинский утверждал, что славянский мир особенно хорошо адаптирован к восприятию дионисийских эмоций. Этому вопросу уделил некоторое внимание С. С. Хоружий. Исследователь утверждает, что Зелинский был связан с периодом формирования славянофильской идеи. В работе «Древний мир и мы» он прямо писал о славянском возрождении, в которое сильно верил. Интересно, что уже Ницше-полуславянин (немецкий философ упоминает о своих польских корнях) говорил в «Рождении трагедии…» о воздействи славянского и греческого духа. Возможность славянского воздрождения, по мнению Зелинского, означает также, что и христианство это продолжение, а не отрицание античности (это самый основный тезис польского ученого). О Зелинском (как сподвижнике грядущего «Третьего возрождения») подробно писал философ и эссеист Н. М. Бахтин, брат известного мыслителя М. М. Бахтина. Между прочим Н. М. Бахтин был одним из лучщих ученников Ф. Ф. Зелинского и принадлежал к кружку, в котором обсуждались проблемы соонтошения современного времени и классической античности. Все представители кружка верили, что скоро наступит Русское Возрождение. Идея Третьего Возрождения сформировалась в 1900 г. при участии И. Анненского и Вяч. Иванова.

К творчеству упомянутого выше Вяч. Иванова А. Ф. Лосев не был равнодушен. Можно даже сказать, что для Алексея Федоровича он явился таким же идеалом ученого, как Ф. Ф. Зелинский. Он писал: «…у него было такое ослепительное словотворчество, но не только поэзия была у него на первом плане, но и философия, и религия, и история. Для меня это авторитет в смысле мировоззрения. В смысле единства искусства, бытия, космологии и познания человека. Я думаю, что самое интересное и самое ценное у Вячеслава Иванова – именно эта объединенность…». Думается, что творческое взаимодействие Ф. Ф. Зелинского, Вяч. Иванова и А. Ф. Лосева – это очень интересная исследовательская область.

* * *

Судьбы ученых не были просты – как и судьбы большинства выдающихся людей, которых помнят последующие поколения. Юношество Ф. Ф. Зелинского прошло под знаком польского восстания (1863), а старость – второй мировой войны. А. Ф. Лосев, в свою очередь, жил во время сталинского террора, был заключен в лагерь. Оба философа потеряли рукописи, которые им пришлось потом восстанавливать. Лосеву даже несколько раз. Интересно, что оба были долгожителями: Фаддей Зелинский прожил 82 года, а Алексей Лосев – 95 лет. У обоих было характерное, плотное телосложение и проблемы со здоровьем – прежде всего с глазами. Особенную симпатию питали к немецкой культуре – Зелинский посещал немецкую гимназию св. Анны, потом учился в Лейпциге, Лосев прошел научную стажировку в Берлине, которая много для него значила. Может быть именно тогда родилось его увлечение немецким идеализмом и диалектикой, при помощи которой ученый исследовал миф. Позже он был избран членом Кантовского общества в Берлине.

Мыслители жили и творили в одно и то же время, – в русском Серебрянном веке, если смотреть с точки зрения идеологии и культуры. Ф. Зелинский многое сделал на этапе его формирования, А. Ф. Лосева считают последним представителем русского религиозно-философского возрождения. В этом отношении они духовно близки. Эти ученые являются признанными авторитетами в своих областях, хотя некоторые их тезисы (особенно Ф. Ф. Зелинского) на современном этапе не выдерживают критики. Несмотря на это, они имеют ценность для истории развития изучения античности, что подтверждают новейшие исследования.

В заключение хотелось бы подчеркнуть, что, научные интересы этих мыслителей только частично совпадали, и поэтому их научные пути и заключительные итоги их научной работы являются совсем разными. Хотя творчество Ф.Ф Зелинского и А. Ф. Лосева проявляет сходства лишь в некоторой степени, оба ученые представляют очень важные оригинальные черты современных исследований по истории античности.

Античная культура давно ушла в прошлое и сегодня она воспринимается как недостижимое “детство человечества”. Навсегда исчез гармонический мир древнегреческого искусства, пластические образы античной скульптуры, живописи, архитектуры. Но духовное наследие античности осталось. Оно незримо присутствует в европейской культуре и до сих пор определяет многое в ее характере, в особенности в развитии ее нравственных и эстетических идей.

Это воздействие античной традиции на европейскую культуру ярче всего проявляется в такой, может быть, специальной, но тем не менее чрезвычайно важной области как теория любви. Как известно, античные мыслители и писатели создали систему идей и образов, которые на многие века вперед определили развитие европейских представлений о любви, воплощавшихся в искусстве, литературе, поэзии, системе нравственных и эстетических понятий. Поэтому античные теории любви представляют интерес не только для изучения прошлого античной культуры, но и еще в большей степени для понимания европейской культуры на различных этапах ее исторического развития. Все это придает античным теориям любви важное культурологическое значение, которое становится совершенно очевидным, если мы будем рассматривать эти теории не только как реликт устаревшей системы нравственных ценностей, но прежде всего как феномен культуры, постоянно воспроизводившейся и развивавшейся на более высоких этапах развития европейской культуры – в литературе, искусстве, философии.

У древних греков существовала чрезвычайно дифференцированная терминология, относящаяся к слову “любовь”, “любить”. Прежде всего, сюда относится греческий термин “eros”. Первоначально он обладал смыслом «желание». У Гомера в «Иллиаде» “e ro s” означает не только желание женщины (Ил. XIV 315), но и желание пищи или питья (Ил. I 469). От этого существительного производились прилагательные: erannos, erateinos, eratos, eroeis, которые означали «привлекательный», «красивый» по отношению к людям, предметам и действиям. Кроме того, широко употреблялся глагол «eran», что означало «желать», «быть влюбленным». Отсюда производился глагол «erasthenai» – «влюбиться», «обрести желание». Все эти слова имели отношение к сфере сексуальных отношений. Существовало божество по имени Эрос как персонификация той могущественной силы, которая заставляет людей влюбляться и искать взаимности друг друга. Кроме того, существовал термин «philia». Он так же обладал смыслом «любовь», но далеко не всегда относился к сексуальной сфере. Прилагательное «philos» означало «быть близким», «дорогим», «милым»; существительное «philos» зна чи ло «друг» или «родственник». Чаще всего эта группа слов относилась к сфере любви между родителями и детьми. Правда, греки не всегда строго различали между «eros» и «philia» и частенько смешивали их, однако главное различение состояло в том, что термин «eros» относился к тому, к кому испытывали желание, а «philia» оз на чал лю бовь в сфе ре родственных отношений.

Кроме того, существовали термины «agape» и производное от него «agapan» (быть довольным, удовлетворенным). Позднее средневековые авторы использовали этот термин в противоположность эросу для обозначения любви, которая не включает в себя никакого элемента сексуальности. Следует отметить тот факт, что античная культура породила не только разнообразную терминологию, связанную с понятием «любовь», но и разнообразие литературных жанров, связанных с описанием любви и любовного чувства. Среди них – эпический, лирический, сатирический, философский, быто-описательный. Действительно, феномен любви присутствует и в античном эпосе, и в лирике, и в сатире, и в философской литературе. Это разнообразие жанров породило и разнообразие типов понимания и истолкования любви, из которых можно выделить следующие четыре: мифологический и космологический, философско-этический и, наконец, эротико-гедонистический. Следует рассмотреть каждый из них в отдельности.

§ I Мифология любви

Как известно, исторически самым ранним способом осмысления любви была мифология. В античной мифологии существовали специальные боги, которые отвечали за сферу любви и все, что с нею было связано: браки, деторождение и т. д. Этим богам поклонялись, строили им храмы, испрашивали у них помощь и силу. Антропоморфный характер греческой мифологии позволял представить этих богов в пластичных и совершенных образах.

Конечно же, главную роль в этой сфере играла Афродита, богиня любви и красоты. О ее силе и могуществе свидетельствует прежде всего ее происхождение. По свидетельству Гомера, она – дочь Зевса и Дионы. Правда, Гесиод в своей «Теогонии» излагает другой вариант происхождения Афродиты. Здесь рассказывается о ее рождении из морской пены, которая образуется, когда кровь оскопленного Кроном Урана попадает в море. С этим связано происхождение ее имени – «пеннорожденная». Вот как рассказывает Гесиод о рождении Афродиты в своей «Теогонии»(189-200):

На ранних этапах развития античной мифологии Афродита символизировала изначальную производительную силу природы. Не случайно ее имя ассоциировалось с силами плодородия, природного изобилия, вечного обновления жизни. Впрочем, такое понимание образа Афродиты сохраняется и в более позднее время. Вергилий в «Георгиках» говорит, что с Венерой связано и плодородие и размножение всех существ, как в во де, так и на суше (III, 210-285).

Однако специальная сфера, на которую распространяется власть Афродиты, – это любовные отношения, браки и деторождение. Силе любви, которую воплощает и изливает из себя Афродита, подчиняются не только люди, но и боги. В «Гомеровских гимнах» говорится, что все существа на земле, все люди и боги подвержены власти Афродиты, за исключением разве что любящей сражения Афины, богини охоты Артемиды и скромной девственницы Гестии.

Мифологический образ Афродиты постоянно развивался, от самых ранних ступеней мифологии, где в нем проявлялись черты первобытной магии и колдовства, до изящного, антропоморфного образа богини любви и красоты.

Действительно, представление о неотвратимой, магической силе любви, восходящее к древним истокам мифа об Афродите, сохраняется и в более позднее время, в частности, в гомеровской мифологии. В «Илиаде» рассказывается, как Гера, желая помочь ахейцам в их войне с троянцами, решила завлечь Зевса и таким образом усыпить его бдительность. Для этого она тщательно совершает туалет, одевается в красивые одежды, но не будучи до конца уверенной в свои силы обращается за помощью к Афродите. Та дает Гере свой волшебный пояс, в котором заключается и любовь, и желание, и «шепот любви», исловаобольщения. Геранадеваетэтот «узорчатый» пояс Афродиты и действительно легко добивается своего. Когда она встречает Зевса, тот воспылал к своей супруге такой страстью, которой он не испытывал со времен своей юности. В результате Зевс засыпает сладким сном в объятиях Геры и не мешает Посейдону помогать ахейцам.

В этой истории пояс Афродиты – магическое средство, орудие колдовства, пережиток древних представлений о колдовской, магической силе любви. Но представление об Афродите менялось. В олимпийской мифологии образ Афродиты постепенно приобретает все более изнеженный, изысканный и даже кокетливый характер. С ней связаны не только любовная нега и радость желанья, но и кокетство и обман.

В этом смысле представляет интерес любовная история Афродиты и Ареса, о которой с такой пленительной иронией и юмором рассказывает Гомер в «Одиссее». Воинственный бог Арес, обманув бдительного хромоногого супруга Афродиты Гефеста, добивается ее взаимности. Но Гелиос подглядывает тайные свидания Афродиты и Ареса и докладывает о них ревнивому супругу. Тогда искусный Гефест сковывает из тончайшей, невидимой глазу проволоки крепкую сеть и подвешивает ее над кроватью. Арес, узнав, что Гефест удалился на Лемнос, приходит в дом к Афродите, берет ее за руку, называет по имени и предлагает разделить роскошное ложе. Афродита охотно соглашается, но когда они засыпают, сеть Гефеста падает и сковывает их так, что они не могут двинуть ни одним своим членом. В это время в дом возвращается Гефест и поднимает страшный крик, призывая всех богов посмотреть на обман. Приходят боги, в том числе Аполлон, Гермес и Посейдон, и начинают смеяться и подшучивать над Гефестом. А Аполлон даже спрашивает у Гермеса: не хотел бы он сам очутиться в подобном положении. Гермес отвечает, что пусть его оплетут хоть тройной сетью, пусть соберутся все боги и будут смотреть на него, лишь бы лежать ему в постели с золотою Кипридою. В конце концов Гефест, уступив заступничеству Посейдона, освобождает любовников из плена и те разлетаются в разные стороны, Арес – во Фракию, а Афродита, не слишком смущенная, с «приветной улыбкой» прилетает в свой алтарь в Пафосском лесу, где принимает ванну и занимается туалетом.

Эта история подтверждает склонность Афродиты к любовным увлечениям. Поэтому Гесиод не случайно говорит, что ей даны в удел «девичий шепот любовный, улыбки, и смех, и обманы» (Teog., 206). В «Гомеровских гимнах» повествуется и о других любовных увлечениях Афродиты, о ее страсти к троянскому герою Анхису, о любви к Адонису. Со временем миф об Афродите эволюционировал, ее образ приобретал новые черты. У Сафо она становится коварной богиней, «плетущей козни», «кознодейкой». Сафо обращается к Афродите с мольбой:

Сафо вторит и Феогнид:

Еще в более в гедонистических тонах образ Афродиты, ее связь со страстью и наслаждением рисует Мимнерм:

Афродита – союзница влюбленных, но в то же время она строго карает тех, кто пренебрегает любовью. Так Ипполита и Нарцисса она наказывает смертью, а Пасифае и Мирре она внушает противоестественную любовь. Ревнивой и жестокой Афродита предстает и в «Метаморфозах» Апулея.

Другое божество, связанное со сферой любви, это Эрот (или Эрос, у римлян – Амур или Купидон). Это древ нее божество, потому что в нем отразились первые, самые ранние представления об устройстве природы и космоса. В древних мифологических представлениях Эрот – одно из четырех космогонических первоначал, наряду с Хаосом, Геей и Тартаром. Некоторые источники объявляют его сыном Зевса или самим Зев сом. Так, по Ферекиду, «Зевс, намереваясь быть демиургом, превратился в Эроса».

В «Орфических гимнах» Эрот изображается не только как игривый крылатый стрелок, но и как бог, владеющий ключами от земных недр, моря, эфира и даже подземного царства:

Таким образом, Эрос в древней античной мифологии – всевластная мировая сила, всемогущее космическое начало. В его образе сливается игривая любовная сила с мощью мировых стихий.

В олимпийской мифологии Эрос – сын Афродиты и Ареса. Вооруженный луком, стрелами и факелом, этот вечно юный божок постоянно сопровождает Афродиту, выполняя ее поручения. Но довольно часто он помыкает своею матерью, не слушает ее наставлений и служит источником всяческой сумятицы и беспорядка.

В эллинской поэзии Эрос часто изображается как бог, вселяющий в человека безумие. У Ивика он «темный, вселяющий ужас всем».

У Алкмана “Эрос бешеный дурачится, как мальчик». У Сафо он подобен горному ветру, все сокрушающему, приносящему и горе, и радость. Сафо находит волнующие слова для описания силы Эроса.

Подобное же представление об Эросе мы находим и у Эврипида. В его «Ифигении в Авлиде» хор обращается с мольбой к Афродите, чтобы она даровала чистую любовь, избавив от любовного безумия, которую может принести «бог златокудрый», хранящий в своем колчане две стрелы – одну желанную, другую – отравленную:

Здесь, таким образом, проявляются две стороны любви, которые символизируют Эрос: нежную страсть и любовное безумие, сжигающее ум. Если Афродита означает спокойную уверенность и силу любви, то Эрот – необузданную страсть, лукавость и легкомысленность. Так пишет о нем, на при мер, Плутарх в трактате «Об Эроте».

О похождениях Эрота, о его любовных приключениях замечательно рассказывает в «Метаморфозах» Апулей. Здесь в четвертой и пятой книгах содержится прелестное описание мифа об Амуре и Психее. Следует отметить, что этот миф оказался предметом многочисленных изображений в изобразительном искусстве (например «Амур и Психея» Кановы), в литературе и даже в кинематографе. Попытаемся хотя бы вкратце пересказать его содержание.

У неких цая и царицы бы ли три дочери, при чем младшая, по имени Психея, была такой чудной красоты, что люди стали поклоняться ей как богине. Со всех концов к ней прибывали толпы людей. Храмы же, посвященные Венере, опустели, никто не украшал их цветами и лентами, не приносил туда жертвоприношений.

Все это вызывает возмущение Венеры, и она клянется отомстить девушке, рискнувшей сравниться своей красотой с богинею. Она призывает к себе своего крылатого шаловливого сына Купидона, показывает ему Психею и заклинает его отомстить за поругание матери. Вслед за этим Овидий дает описание замечательной сцены путешествия Венеры к океану, неоднократно воспроизводившейся в произведениях изобразительного искусства: «Сказав так, она долго и крепко целует сына полураскрытым ртом и идет к близлежащему краю омываемого морем берега; едва ступила она розовыми ступнями на влажную поверхность шумящих волн, как вот уже покоится на тихой глади глубокого моря, и едва только пожелала, как немедля, будто заранее приготовленная, показалась и свита морская: здесь и Нереевы дочери, хором поющие, и Портун со всклокоченной синей бородой, и маленькая возница дельфинов Палемон; вот по морю здесь и там прыгают тритоны: один в звучную раковину нежно трубит; другой от враждебного солнечного зноя простирает шелковое покрывало, третий к глазам госпожи подносит зеркало, прочие на двупряжных колесницах плавают. Такая толпа сопровождала Венеру, которая держала путь к Океану».

Психея от своей красоты не имела никакой прибыли, никто не решался просить ее руки, тогда как две старшие дочери счастливо вышли замуж и покинули родной дом. Тогда отец Психеи обращается к прорицателю и получает от него следующее прорицание: одеть Психею в погребальный наряд и по ста вить ее на краю обрыва. Опечаленные родители так и поступают, после чего возвращаются домой. Когда все удалились, нежное дыхание Эфира подымает Психею и уносит со склона горы далеко в долины и медленно опускает ее на цветущий луг. Наутро Психея просыпается и обнаруживает в роще прекрасный дворец, замечательно украшенный. Здесь она принимает ван ну, а за тем засыпает. Темной ночью к ней на ложе приходит некто, делает ее супругой и с восходом солнца удаляется. И так продолжается много ночей, пока Психея не начинает тосковать по своим родителям и сестрам. И тогда таинственный ее супруг разрешает ей увидеться с сестрами и те с помощью Зефира попадают в роскошный дворец. Обнаружив сестру здоровой и счастливой в богатом доме, сестры, поначалу обрадовавшись, начинают ей завидовать и наконец замышляют разрушить счастье младшей сестры. Они говорят ей, что по ночам к ней является страшное чудовище, ядовитый змей, который сожрет и саму Психею, и ее будущего ребенка.

Испуганная речами своих предательниц-сестер, Психея решает последовать их совету: ночью, когда супруг пришел к ней на ложе, она зажигает светильник, берет в руку бритву, чтобы поразить чудовище. Но засветив лампу, она обнаруживает на своем ложе прекрасного крылатого бога, у его ног лежали лук и стрелы. Психея рассматривает стрелу и нечаянно укалывается, после чего безумно влюбляется в своего супруга. Но неожиданно она брызгает горячим маслом на плечо Купидона, тот вскакивает и улетает. Здесь кончается романтическая часть истории и начинается описание страданий недалекой и доверчивой Психеи.

Венера, обнаружив, что ее сын, вместо того чтобы преследовать Психею, сделал ее своей супругой, страшно разгневалась. Она отчитывает его, говоря, что он с самого раннего возраста был плохо воспитан: «на руку проворен, старших всегда толкал без всякого почтения, мать свою, меня, ты, убийца, каждый день раздеваешь и ранишь частенько, ни во что не ставя, словно вдову какую-ни будь…» Положив сына залечивать ожоги от масла из лампы, Венера начинает преследовать Психею. Здесь Венера выступает в новом качестве чрезвычайно ревнивой и мстительной богини, она заставляет Психею выполнять трудную работу, помыкая ею и браня на каждом шагу. Правда, эта история, носящая скорее сказочный, чем мифологический характер, кончается счастливо, как и положено всякой сказке: после многочисленных злоключений, в которых Психея большей частью сама виновата, боги берут ее на небо и делают бессмертной.

В этой трогательной истории дается характеристика образов Венеры и Купидона. Образ Купидона, пожалуй, остается традиционным, зато Венера предстает в новом качестве: она ревнива, злопамятна, мстительна, ворчлива, завистлива, она не помогает, а мешает любви других. Очевидно, что эта интерпретация образа Венеры характерна для поздней античности, когда образы богов получают слишком земной, слишком человеческий характер.

§ 2 Любовь как логос

Олимпийская мифология не могла существовать вечно. С разложением общинно-родового строя влияние мифологии как универсальной системы понимания мира постепенно падало, оно вытеснялось новыми, рациональными формами сознания. Античная философия, и прежде всего так называемые досократики стремятся построить новую картину мира, основанную на различных природных или космических первоначалах. Этот первоначальный космологизм философской мысли определяет и то, что первые философские концепции любви носили космологический характер. Нагляднее всего это проявилось в философии греческого мыслителя V в. до н. э. Эмпедокла.

В натурфилософской поэме Эмпедокла «О природе» содержится по сути дела первая философская теория любви. В этой поэме Эмпедокл выступает как противник мифологии и пытается создать новую, демифологизированную картину мира, в которой главное – не боги, а естественные, природные первоначала. «Зевсом он называет огонь, Герой – землю, Аидонеем – воздух, Нестис же – воду». По словам Эмпедокла, эти четыре первоначала древнее самих богов и из них под влиянием двух космических сил – Любви и Вражды – создается все в этом мире. Любовь и Вражда – полярные силы, они борются друг с другом. И хотя эта борьба вечна, в ней существуют свои этапы, свои состояния.

Первоначальное состояние космоса характеризуется господством Любви, при котором вселенная находится в состоянии мира. Это состояние Эмпедокл представляет в виде шара, «всюду равного самому себе». Но власть любви постепенно сменяется состоянием Вражды, которая приводит мир к хаосу и беспорядку. Однако сила Любви вновь приводит мир из состояния раздора к состоянию гармонии. И эта борьба Любви и Вражды длится вечно, никогда не прекращаясь. Такова картина мира, которую рисует Эмпедокл.

Любовь, о которой говорит Эмпедокл, понимается им широко. Это, прежде всего, универсальная космическая сила, означающая взаимное влечение всех элементов друг к другу. Мир держится Любо вью, без нее распалась бы связь всех вещей и эле мен тов. Но кроме того она и источник дружелюбия, соединяет не только небо и землю, но и людей друг с другом. «Она-то считается врожденною смертным членам, благодаря ей у них (людей) являются дружелюбные помыслы, совершают они дружные дела, прозывая ее Гефозиной (радостью), а также Афродитой (наслажденьем)».

В этой картине мира Эмпедокла довольно много неясного и неопределенного. Понятие любви употребляется им в самом символическом, обобщенном виде, оно в бо́льшей мере относится к явлениям природы, чем к человеческой жизни. Вместе с тем, нельзя не видеть, что это космологическое понимание силы любви тесно срастается с европейской философской традицией и мы вновь встречаемся с ним даже тогда, когда натурфилософия Эмпедокла уходит в далекое прошлое, например, у неоплатоников эпохи Возрождения или у немецких романтиков.

И мифологическое, и космологическое понимание любви отличались наивностью и непосредственностью. Гораздо более сложную трактовку любовь получает в античной философии и прежде всего у Платона, создавшего глубокую и диалектическую философию любви. Не будет преувеличением сказать, что для всей европейской культуры она послужила центром и отправной точкой любых попыток теоретического истолкования любви.

Главное сочинение, в котором Платон специально рассматривает вопрос о сущности любви, это диалог «Пир». Структура это го диалога проста и предельно отчетлива. Он состоит из вступления и семи речей, посвященных вопросу любви. Во вступлении описывается встреча Аполлодора из Фалера с Главконом, который просит рассказать о пире в доме Агафона и о произнесенных там речах в по хвалу Эроту. Далее излагаются речи Федра, Павсания, Эриксимаха, Аристофана, Агафона, Сократа и Алкивиада.

В первой речи, принадлежащей Федру, излагаются мифологические сведения о происхождении и жизни Эрота, из которых становится известно, что Эрос – один из древнейших богов. В речи Павсания говорится об Афродите Небесной и Афродите Земной, а также о противоположности двух Эротов, с ними связанных, двух типов любви – истинной и грубо-чувственной. Эриксимах воспроизводит в своей речи древние космологические представления об Эроте, о том, что его сила проявляется не только в человеческих душах, но и в животных и растениях.

В речи Аристофана развивается идея андрогинизма, представление о том, что в древности люди совмещали в себе женское и мужское начала. Но они провинились перед Зев сом, и он раз ре зал их на отдельные половинки, мужчин и женщин. С тех пор они страстно стремятся найти друг друга, чтобы вернуться к первоначальной целостности. В пятой речи – речи Агафона – излагаются основные признаки Эроса, его связь с красотой, молодостью, рассудительностью, нежностью и т. д. Последние две речи – Сократа и Алкивиада – представляют особый интерес, так как излагают точку зрения самого Платона. В речи Сократа Платон рассказывает свой собственный миф, непохожий ни на что иное.

Эрот у Платона не бог, а демон. На значение демонов – быть посредниками между богами и людьми, они передают людям, во сне или наяву, божественные наказы и наставления. Одним из таких демонов и является платоновский Эрот.

Демоническаая сущность Эрота определяется у Платона его происхождением. Эрот – сын Пороса и Пении, то есть богов Изобилия и Бедности. О его рождении Платон рассказывает так: «Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был По рос, сын Метиды. Только они отобедали, – а еды у них было вдоволь, – как пришла просить подаяние Пения и стала у две рей. И вот Порос, охмелев от нектара – вина тогда еще не было, – вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот и спутник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рождения этой богини, кроме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица» (Пир, 203 be).

Поскольку Эрот сын Изобилия и Бедности, он соединяет в себе крайности обоих родителей. Как сын своей матери, он беден, груб, неопрятен, необут и бездомен, он валяется на земле, под открытым небом, у дверей чужих домов и постоянно терпит нужду. Но как сын своего отца, он тянется к прекрасному, он ловок и смел, он «искусный ловец, постоянно строящий козни», колдун и чародей. Кроме того, он находится также посередине между мудростью и невежеством, для него характерна любовь к красоте. Наконец, любовь – это стремление к вечному, она связана с бессмертием. «Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности вечной и бессмертной. А достичь этого она может только одним путем – порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого»… (Пир, 207 cd).

Таким образом, платоновский миф об Эроте содержит диалектическую идею сочетания противоположностей: бедности и богатства, мудрости и невежества, грубости и стремления к красоте, смертности и бессмертия.

Но Платон не останавливается только на этом. Далее он переходит к идее эротического наслаждения, связывая таким образом любовь с поступательным движением знания. Платон намечает несколько ступеней такого восхождения. Самая первая ступень эротического восхождения – это рождение детей, позволяющее оставлять о себе память на веки вечные. Вторая ступень – это всякое практическое порождение вещей, связанное с поэтическим, художественным или техническим творчеством. Но есть и еще более высокие ступени эротического восхождения, связанные с любовью к красоте. Здесь Платон говорит сначала о любви ко всем телам вообще, затем от красоты тела переходит к познанию более высшей красоты души, а от него – к самому высшему типу эроса, связанному с любовью к самому знанию всех видов вещей.

«Вот каким путем нужно идти в любви – самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх – от одного прекрасного тела к двум, от двух – ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец что же это – прекрасное»(Пир, 211 cd).

Каков же итог этой сложной платонической концепции любви? К чему же в конце концов приходит Платон?

Первый и самый очевидный вывод из платоновского «Пира» – это утверждение любви и познания. У Платона любовь – это процесс движущегося, поднимающегося со ступени на ступень знания. Поэтому философия любви у Платона – это прежде всего диалектика знания, платонический эрос – это эрос познания.

Второй очень важный вывод, содержащийся в «Пире», – это связь эротического знания с красотой. В конце концов любовь – это познание высшей формы красоты. Здесь философия любви у Платона органично перерастает в эстетику, любовь оказывается стремлением к прекрасному, к эстетическим переживаниям красоты.

Этот аспект платонической теории любви прекрасно раскрывает А. Ф. Лосев. Комментируя «Пир», он пишет: «Эстетическое переживание есть любовь. Любовь есть вечное стремление любящего к любимому. Это стремление завершается браком как в чувственной, так и в духовной области. Результатом брака является порождение нового, в котором любящий и любимая уже даны в виде устойчивого достижения, где оба слиты до неузнаваемости. Эти достижения являются объективациями любви, будь то в чувственной области, будь то в области духа. Таким образом, эстетическое в своем субъективном аспекте есть любовное стремление и в своем содержании проникнута этими же любовными стремлениями».

Подводя итоги идеям, содержащимся в рассматриваемом диалоге Платона, с необходимостью приходишь к выводу о неисчерпаемости этого сочинения, о богатстве его теоретического содержания и невозможности подвести ему окончательный итог. Художественная структура «Пира», отсутствие в нем замкнутой логической системы позволяют давать ему самые различные истолкования. Так оно и было в истории. Одни авторы обращали внимание на идею о двух типах любви, соответствующих двум типам Афродиты – вульгарной и небесной (речь Павсания), другие – на миф об андрогинах («мужеженщинах»), существах обоего пола, которых Зевс расчленил на отдельные половины, заставив их вечно искать друг друга (речь Аристофана), третьи – на космологическое значение любви, на идею ее разлитости в природе. Все это действительно есть в диалоге, и эта неисчерпаемость послужила причиной того, что «Пир» был и остается самым, пожалуй, важным источником по теории любви во всей европейской литературе.

Теме любви посвящен и диалог Платона «Федр». В нем, правда, нет такой сложной диалектики, как в «Пире», зато здесь раскрываются некоторые новые стороны любви, о которых речь не идет в «Пире».

В «Федре» Платон прославляет божественное вдохновение (mania). Чтобы раскрыть природу этой божественной силы, Платон прибегает к сравнению души с колесницей, запряженной двумя конями, один из которых добрый, а другой злой, тянущими душу в разные стороны. Души людей, которые стремятся ввысь для созерцания истины, воспаряют на крыльях, те же души, которые не способны подыматься ввысь, роняют крылья и падают на землю (Федр 246c-249d). Душа, которая помнит о прекрасных формах, созерцаемых в мире божественных истин, оперяется, рождение крыльев вызывает мучительную сладость. «Она неистовствует и, как бешеная, не может ни спать ночью, ни оставаться на одном месте днем, но бежит со своей жаждой туда, где думает увидеть обладателя красоты» (249d-252b). Так рождается Эрос, который вызывает в душах неистовство, экстаз и чувство блаженства.

В общем «Пир» и «Федр» – сочинения, относящиеся примерно к одному и тому же времени, – прекрасно дополняют друг друга и дают представление о платоновской философии любви.

«Пир» Платона – замечательный и неумирающий памятник европейской мысли, а в более широком смысле, и европейской культуры. На всем протяжении истории европейская мысль постоянно возвращалась к нему, создавала новые комментарии и дополнения, черпая из него новый философский смысл, эстетическое и интеллектуальное наслаждение. Как известно, бесчисленные комментарии на «Пир» Платона создавались в эпоху Возрождения. В более позднее время с прямым подражанием ему и попытками его новой интерпретации выступали и Марсилио Фичино, и Серен Кьеркегор, и Владимир Соловьев и многие другие.

Очень четкую и выразительную характеристику платоновского учения об Эросе дал русский философ Владимир Соловьев, который сам был создателем своеобразной концепции любви. В своей замечательной статье «Жизненная драма Платона» он выделяет три главные, по его мнению, идеи Платона: понятие андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности. Первая идея воплощается в речи Аристофана в «Пире», вторая – в определении красоты в «Федре», а третья – в самом понятии Эроса как посредника между божественной и человеческой природой (речь Диотимы в «Пире»).

Соловьев, анализируя учение Платона, выделяет пять путей любви. Первый он называет адским, «сатанинским», не раскрывая подробноего смысл. Очевидно, он подразумевает под этим различного рода извращения или продажную любовь, которую сравнивает с некрофильством. Второй путь любви – животный, то есть связанный с удовлетворением физического желания. Третий путь – путь нормальной человеческой любви, связанный с браком. Наконец, четвертый путь любви – ангельский, он связан с аскетизмом и безбрачием. Но чисто духовную любовь Соловьев не признает высшей формой любви, так как в ней нарушается единство духовности и телесности. По словам Соловьева, «аскетизм не может быть высшим путем любви для человека. Его цель – уберечь силу божественного Эроса в человеке от расхищением бунтующим материальным хаосом, сохранить эту силу в чистоте и неприкосновенности. Сохранить в чистоте – но для чего?»

Все перечисленные пути ведут к смерти, это смертная, конечная любовь. Наивысший путь любви связан с преодолением смерти, он объединяет в себе андрогинизм, телесную духовность и богочеловечность. Нам представляется, что наибольший интерес представляет собой понимание Соловьевым платоновского Эроса как духовной телесности. «Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность, но телесность, достойная любви, то есть прекрасная и бессмертная, не растет сама собой из земли и не падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим».

Такая любовь воссоединяет мужское и женское начала в человеческой природе, формирует образ цельного человека, духовное с телесным, божественное с человеческим. Она является средством преодоления смерти и достижения бессмертия. Но она не является простым лишь даром, а требует духовного подвига.

Такова интерпретация Соловьевым платоновского Эроса. В свое время она была поддержана молодым А. Ф. Лосевым, первая научная работа которого была посвящена Эросу Платона. Как и Соловьев, он так же настаивал на чувственно-духовном характере платоновской любви. «Было бы грубой ошибкой, – писал он, – считать, что Платон проповедует одну лишь голую духовную любовь, но было бы еще грубее утверждать, что Платон проповедует одну лишь чувственную любовь. Он берет последнюю во всей ее экстатичности и самозабвении, во всей ее взрывности и мучительности – он берет ее. Но он хочет преобразить ее. Если бы Платон трактовал просто духовную любовь, то земная, чувственная любовь оказалась бы заключенной в скобки; перед ней нужно было бы просто закрывать глаза и оставлять такой, какой она есть. Платон смело смотрит ей в глаза, называет обычным именем и преображает ее, одухотворяет. Платон хочет такого преображения мира, в котором плоть была бы чистой и плотью именно духа, а не злым началом».

Как это ни парадоксально, платоновский Эрос вел не к растворению человеческого опыта в сексуальности, а, напротив, к очищению чувственности и знания от сексуальности. Поэтому платоновская теория любви включала значительный элемент аскезы, если понимать этот термин в его дохристианском значении. На это обстоятельство указал, в частности, венгерский философ Дьердь Лукач. Обращая внимание на негативные стороны платоновского учения об Эросе, он пишет: «Уже у самого Платона эти ложные тенденции получают философское обоснование через идею аскезы. Речь Алкивиада, в которой личностно-эротический элемент обретает наиболее яркое выражение, заканчивается как раз аскетическим отказом Сократа от физического удовлетворения любовной страсти. Конечно, здесь перед нами опоэтизированная, полная иронии и самоиронии, так сказать, прелестная аскеза, однако именно в ней сказывается парадоксальность позиции Платона: он хочет сохранить чувственно-эротическое влечение, но лишь как отправной пункт для аскетической добродетели, которая еще очень далека от своих позднейших христианских форм, – для добродетели гражданского полиса, точнее, для его утопически идеализированного образа. Действительная полисная любовь к юношам и не подозревала о платоновской аскезе; ее связь с военной ловкостью и политически гражданской добродетелью делала ее эротичной, то есть дальше от простой сексуальности, чем античная любовь к женщине. Именно поэтому проблема эроса могла найти здесь столь полное применение».

Теория любви Платона создала особый тип любви, который получил название «платоническая любовь». Мы полагаем, что правильнее было бы говорить о «платоническом Эросе», поскольку термин «Эрос» имеет у Платона специальное значение.

Конечно, Платон не был единственным мыслителем, обращавшимся к философским вопросам любви. Но если Платона в первую очередь интересовала эстетическая природа любви, ее связь с красотой, то большинство философов после Платона акцентировали внимание на нравственной стороне дела и пытались интерпретировать любовь в системе философско-нравственных ценностей.

Следует отметить, что у греков существовало разделение понятий «eros» и «philia» как любви и дружбы. Это разделение четко проводил Аристотель в «Никомаховой этике». Он различал три рода дружбы: основанной на пользе, на удовольствии и достоинстве. Истинная цель и смысл любви в понимании Аристотеля заключались именно в дружбе, а не в чувственном влечении (eros). «Любовь, таким образом, происходит скорее от дружбы, чем от чувственного влечения. Но если больше всего от дружбы, то дружба и есть цель любви. Следовательно, чувственное влечение или вообще не есть цель, или оно есть ради дружбы».

Аристотель рассматривает феномен любви не только с точки зрения этики, но и естественной истории. В шестой книге «Истории животных» он подробно описывает сексуальное поведение животное, величину и положение их половых органов при копуляции. Этот аспект весьма естественен для Аристотеля, связывающего эрос с плотью и чувственнмыми удовольствиями. Он различает три типа удовольствий: еду, питье и «удовольствия постели».

Все эти удовольствия вполне естественны. Сама природа придает придает сексуальной деятельности определенное удовольствие, к которому стремятся люди и животные. Аристотель находит в сексуальной деятельности определенный тип «энергии», которая присуща плоти. Здесь Аристотель формулирует классическое для всего античного мира понимание, которое было свойственно только этой эпохе и противостояло христианскому пониманию плоти.

Любовь как важная часть человеческой жизни и деятельности составляет постоянный предмет классической греческой философии. Причем, наряду с позитивной интерпретацией Эроса мы встречаем и довольно критический взгляд на нее. Такой подход мы встречаем в двух широко известных философских школах: эпикуреизме и стоицизме.

Казалось бы, и по своим основным идеям, и по отношению друг к другу эти философские школы являются полярными и даже враждебными. Как известно, эпикурейцы прославляли чувственные наслаждения и объявляли их целью человеческого существования. Стоики же, напротив, отвергали блага чувственной жизни и призывали к воздержанию и самодисциплине. Но в конечном счете стоики и эпикурейцы, несмотря на очевидные противоположности, сходились друг с другом.

«Обе системы, – писал А. Ф. Лосев, – ставят целью освобождение личности и ее счастье, блаженство, абсолютную независимость. Обе системы высшее состояние блаженства находят в апатии, в атараксии, в апонии, в покое самоудовлетворения, в невозмутимой ясности сознания. И стоики, и эпикурейцы требуют большого аскетизма, ибо счастье достигается не даром; его надо воспитывать, его надо добиваться, и дороги к нему – умеренность, воздержание, самообуздание, скромность».

Поэтому, быть может, и не удивительно, что стоики и эпикурейцы давали сходное нравственное истолкование любви. Хотя эпикуреизм никогда не был философией чистого гедонизма, для него чувственные удовольствия были основой и целью человеческой жизни и составляли основу высшего блага. В своем сочинении «О цели», фрагмент которого приводит Диоген Лаэртский, Эпикур говорит: «Я не знаю, что я вообще мог бы представить себе в качестве блага, если бы я отбросил удовольствие от еды и питья, если бы презирал наслаждения любви и если бы не был вместе с моими друзьями слушателем музыки и зрителем прекрасных произведений искусства».

Таким образом, Эпикур выдвигает три типа удовольствия: удовольствие от еды, от любви и удовольствия зрения и слуха, причем, как мы видим, любовь занимает среднее положение между слишком грубыми удовольствиями от еды и достаточно одухотворенными удовольствиями от созерцания произведений искусства.

Но удовольствия сами по себе не были конечной целью философии Эпикура. Эти удовольствия имеют ценность, когда они освобождают нас от страдания, приводят к душевному покою, то есть тому, что Эпикур обозначал термином «атараксия».

Очевидно, Эпикур не относил любовь к удовольствиям, которые приносят атараксию. Один из фрагментов «Обращения Эпикура» гласит: «Я узнал от тебя, что у тебя довольно сильно вожделение плоти к любовным наслаждениям. Когда ты не нарушаешь законов, не огорчаешь никого из близких, не колеблешь добрых обычаев, удовлетворяй свои желания, как хочешь. Однако невозможно не вступать в столкновение с каким-нибудь из вышеуказанных явлений: все любовные наслаждения никогда не приносят пользы; довольно того, что они не повредят».

Как мы видим, любовь сводится у Эпикура к чувственным удовольствиям, которые не необходимы, но могут быть терпимы, если они не приносят вреда. Эпикур делил наслаждения на три типа: те, которые природны и необходимы, те, что природны, но не необходимы, и, наконец, не природны и не необходимы. В этой классификации любовь относится к наслаждениям второго типа: удовольятвия с нею связанные, природны, но они не необходимы. Поэтому лучше всего избегать любовных страстей или, во всяком случае, соблюдать в них известную умеренность.

Еще в большей степени осуждает любовь эпикуреец Лукреций Кар. В своей философской поэме «О природе вещей» он дает чисто физиологическую интерпретацию любви. По его словам, она – следствие физиологических процессов, происходящих в организме, связанных с ннакоплением соков, которые требуют выхода. В описании Лукреция любовь носит обездушевленный и иррациональный характер: под влиянием слепой страсти любовники впиваются друг в друга губами, смешивают слюну со слюной, кусают и приносят друг другу боль. Но их стремление проникнуть друг в друга тщетно.

Любовную страсть, говорит Лукреций Кар, нельзя насытить ничем, она подобна жажде, которую человек испытывает во сне и которую он не может утолить. Любовь – обман, природа создает иллюзии, стремясь к которым человек приходит в ярость и слепое неистовство.

Любовь низменна не только в физиологическом, но и в нравственном смысле. Из-за нее юноши растрачивают состояния, накопленные их отцами, проводят время в праздности. Венера делает людей слепыми, они теряют способность замечать недостатки своих возлюбленных. Если женщина величиной с карлика, ее назовут грациозной, если она заика, то скажут, что она «мило щебечет», если она дылда огромного роста, ее назовут величавою, а если болтлива, то считается, что она «огонь настоящий», худую назовут «козочкой», а грудастую – «Церерой», кормящей Вакха и т. д.

Лукреций выступает как настоящий моралист, когда он осуждает в любовном акте «сладострастные движения бедрами» и признает только одну единственную любовную позу, когда грудь женщины опущена, а чресла приподняты, что, по его мнению, помогает зачатию.

Описания Лукреция Кара – скорее осуждение, чем прославление любви. Она представляет у него простой физиологический акт, лишенный всякого духовного смысла, она приводит людей не к общению, а к разъединению, делает их рабами иллюзий и физиологических влечений.

Подобное же отношение к любви мы находим и у стоиков. Стоик Сенека в своих «Письмах к Луцилию» рассуждает о любви как о несовершенной форме дружбы: «дружба приносит только пользу, а любовь иногда и вред» (XXV XI).

Цицерон, который разделяет идеалы стоической этики, тоже призывает к умеренности в любви. В своем трактате «О старости» он ссылается на сочинение пифагорейца Архита Тиренского, который осуждает и, по сути дела, отвергает все любовные удовольствия. По его словам, они – «самый губительный бич, который природа могла дать людям». Страсть к любовным наслаждениям порождает преступления, она приводит к кровосмешению и даже к измене родине. Любовная страсть убивает в человеке ум, поэтому нигде так не необходимы воздержание и умеренность, как в любви. То, что старость лишена плотских удовольствий, это, по мнению Цицерона, не порок, а дар этого возраста, так как он уносит то, что в молодости наиболее порочно (О старости, XII, 39).

Таким образом, в оценке любви, ее нравственного значения стоики и эпикурейцы фактически совпадали. И те и другие приходили к нравственному осуждению любви. Любовь – это необходимое зло, которого следует по возможности избегать, или же, если это невозможно, стремиться к умеренности.

Следует отметить, что теория страстей, развиваемая эпикуреизмом и стоиками, основывалась во многом на выводах и предписаниях медицины. Во всяком случае медицинские трактаты достаточно много внимания уделяли описанию сексуальной физиологии. Правда, медицина того времени включала в себя и натур-философские идеи, и этические предписания, и психологические наблюдения. Все это дает возможность рассматривать античные медицинские трактаты в общем контексте античного Эроса. Не случайно, Мишель Фуко в своей «Истории сексуальности», характеризуя отношение к сексуальной сфере в Древней Греции и Риме, основывается исключительно на этих трактатах.

Греки никогда на рассматривали сексуальную деятельность как зло, но довольно часто они призывали к разумным ограничениям и указывали на те физиологические и психологические заболевания, к которым может привести бесконтрольная сексуальность. Об этом пишет, например, Гиппократ. В трактате «О семени» он дает довольно подробное описание полового акта. Он характеризует его как чрезвычайно напряженную механическую деятельность, которая завершается эвакуляцией спермы. Этот процесс сопровождается интенсивным выделением тепла. Это связано, по мнению Гиппократа, что содержащиеся в крови соки (humours), создают пенный флюид, который циркулирует по всему телу, включая головной и спинной мозг. Эта разгоряченная пена ищет выхода и, наконец, проходя через почки и пенис она извергается с чудовищными спазмами. Весь этот процесс сопровождается также созданием в воображении скрытых образов.

Гиппократ отмечает разичие полового акта у мужчины и женщины. Хотя общий процесс является общим для обоих, у женщин удовольствие является более интенсивным и может длиться большее время. Сексуальное удовольствие женщины зависит от мужчины, так как оргазм наступает тогда, когда мужское семя попадает в женское лоно. Гиппократ рекомендует женщине иметь постоянные половые сношения, так как это будет способствовать здоровью ее тела. «Половой акт согревает кровь и позволяет более свободно двигаться менструальной крови; если менструальная кровь не движется, то женское тело подвержено заболеваниям» (Hippocrates. The Seed, 4). По Гиппократу, сексуальный акт связан с удовольствием и здоровьем.

Гален во многом дополняет и углубляет Гиппократа. В частности, он отмечает сходство полового акта с эпилепсией: оба они производят жестокие конвульсии, спазмы, испарину, закатывание глаз. Эта аналогия свидетельствует о том, что сексуальное удовольствие каким-то образом связано с ужасными болезнями. Так высшая потенция природы оказывается не только благом, но и возможным ущербом для здоровья. Поэтому Гален отмечает не только положительные, но и отрицательные стороны полового акта: он способен устранению меланхолии, но порой может производить и опасный патологический эффект.

Таким образом, античная медицина, признавая положительное влияние сексуальности на здоровье человеческого тела, отмечала вместе с тем и необходимость определенного физиологического контроля в этой области. Этот вывод во многом совпадал с принципами этики стоиков и эпикурейцев, которые постоянно призывали к умеренности и самоограничениям. Но при этом определяющим для классического сознания было убеждение, что Эрос – это природная потенция, глубоко укоренившаяся в самой плоти. Поэтому надо следовать велениям природы, придерживаясь, правда определенной умеренности. «Если в христианской доктрине, – пишет Мишель Фуко, – плоть и связанная с ней исключительная сила удовольствия является причиной грехопадения и моральной деградации, то для классической Греции характерна мысль о том, что эта сила удовольствия является потенциальным избытком природы и проблема морали заключается только в том, как противостоять этой силе, как ее контролировать и регулиривать.»

§ 3. Античная эротика

В эпоху античности возник термин «эротика», который впоследствии стал названием литературного жанра, связанного с описанием любовных отношений и удовольствий чувственной любви. Термин этот происходит от имени бога Эрота и связан с описанием похождений этого шаловливого божества.

Пожалуй, наилучшим образом античная эротика была представлена в греческой лирике, о которой уже шла речь выше в связи с мифологией Афродиты и Эрота. Еще более выразительно античный эротизм воплотился в творчестве выдающегося поэта античной поры Публия Овидия Назона.

Овидию принадлежит своеобразная любовная трилогия: «Любовные элегии», «Наука любви» и «Лекарство от любви». Все три произведения посвящены любви, но рассматривают они ее с разных точек зрения, в разных ее аспектах. Первая поэма может быть названа практикой любви, вторая – теорией, а третья – критикой. Однако при этом все три представляют апологию любви, убеждение в ее огромной нравственной и жизненной силе.

Для Овидия любовь не просто украшение жизни, это вся жизнь. Без любви, без влюбленности, без постоянного любовного переживания для него нет полноценной жизни.

Эту апологию любви мы находим уже в «Любовных элегиях», описывающих разнообразные любовные истории. В отличие от более позднего «Искусства любви» Овидий не претендует здесь на роль теоретика или наставника в любовных делах. Тон его элегий скорее ироничный, беспечный. В этих элегиях много повседневного, живых сцен из будничной римской жизни, в них рисуются образы обманутого мужа, ловкой служанки, содержатся описания ожидания любовных встреч, радостей взаимной любви, ссор и измен, любовных побед и поражений.

Для Овидия любовь не только игра, но и одновременно предмет серьезных забот и усилий. Не случайно он сравнивает лоюбовь с военной службой, а влюбленного – с солдатом.

«Всякий влюбленный – солдат, и есть у амура свой лагерь. В этом мне, Аттик, поверь: каждый влюбленный солдат.»

Овидий подробно разрабатывает это сравнение. Оба они, и солдат и влюбленный, несут тяжелую повинность: оба они на страже, – один в лагере, другой – у дверей возлюбленной, спят на земле, всегда в походе и оба ведут осаду. Любовь – тяжелая повинность, и только усердно ей служащий может рассчитывать на победу.

Любовь, которую описывает Овидий в своих элегиях, не очень глубокое чувство, это не та страсть, которой Петрарка посвятил всю свою жизнь и творчество. Скорее это постоянная влюбленность, ненасытное чувство обладания и близости, здоровой чувственности, которые накогда не приводят к пресыщению.

«Только пресыщусь, едва прекратится пылание страсти,

Вихрь куда-то опять бедную душу стремит»…

В «Любовных элегиях» много игры, любовного обмана. Горячие клятвы в верности Коринне сопровождаются признанием о любовных утехах с ее служанкой. Овидий постоянно говорит о любовных хитростях и уловках, о бесконечных приключениях. Однако было бы ошибочно видеть во всех этих описаниях только послужной список любовных побед самого поэта. Уже современники не были уверены, действительно ли существовала Коринна или же это вымышленный образ возлюбленной поэта. К тому же, любовные переживания поэта не столько лиричны, сколько носят характер объективного повествования.

Особое место в любовной трилогии Овидия занимает «Наука о любви», посвященная уже не практике, а именно теории любви. Однако мы не найдем в этом сочинении какую-то умозрительную философию, например, в духе Платона. Правда, во второй книге «Науки о любви» Овидий говорит о космологическом значении любви и, явно цитируя Эмпедокла, начинает рассказывать как из всеобщего хаоса и смешения элементов возникли все виды и роды живого (II, 467-488). Но это цитирование Эмпедокла занимает в поэме Овидия сравнительно небольшое место, а затем Овидий и вообще забывает об этой теории. Главное в его «Науке о любви» – теория любовной стратегии, описание того, как мужчине добиться взаимности у женщин (этому посвящены первые две книги) или, наоборот, женщине иметь успеху мужчин (третья книга).

Стратегия любви, которой учит Овидий, сложна и требует знания и усердия. Одной лишь красоты для взаимной любви недостаточно, влюбленному нужно быть и обходительным, и ласковым, и уступчивым, готовым на все тяготы, которые несет с собой любовь. Здесь Овидий вновь использует сравнение любви с ратным делом, которое он впервые употребляет в «Любовных элегиях»: «Воинской службе подобна любовь. Отойдите ленивцы!» В стратегии любви важна лишь победа и для ее достижения допустимы все средства: и лесть, и обман, и ложные клятвы: «Сам Юпитер с небес улыбается клятвам влюбленных. И развевает их вмиг взмахом Эоловых крыл» (I, 633-634). Овидий ищет в любви взаимное понимание и взаимное удовлетворение. Он говорит, что ему ненавистны продажная любовь и любовь к мальчикам, потому что они не приносят взаимности в чувствах.

Высказав свои советы мужчинам, Овидий щедро излагает свои любовные наставления для женщин. Он рекомендует им следить за собой, умело скрывать свои телесные недостатки, подбирать подходящее платье, уметь беседовать и т. д. Наконец, Овидий описывает и любовные позы, хотя техника любви занимает у него весьма скромное место в особенности, если сравнить эти описания с восточной эротической литературой. Овидий рекомендует выбирать позы в соответствии с физической конституцией и природной склонностью каждого. Все это он описывает тактично, с искренним убеждением, что наука любви нужна каждому для того, чтобы быть подготовленным к серьезному делу любви.

Вот, пожалуй, и все, связанное с описанием техники любви. В индийском трактате «Кама-сутра» описание любовных поз занимает половину трактата, и каждой из них придается особое, порой символическое значение. По сравнению с развитой индийской эротикой эротика «Науки о любви» сравнительно скромна и прямо-таки лаконична.

Овидий прямо ставит наслаждение целью «Искусства любви»:

Таковы цель, стратегия и тактика любви, как они описаны Овидием в его «Науке о любви». Но Овидий был не только пламенным певцом любовных наслаждений, заботливым наставником в трудном «искусстве любви», но и опровергателем, хулителем любви. Этому посвящена его поэма «Лекарство от любви», в которой поэт говорит прямо противоположное тому, о чем он говорил в «Любовных элегиях» и «Науке о любви». Здесь предлагаются всевозможные средства против пагубной любовной страсти.

Очевидно, замысел такой поэмы не был случайным, он был связан с опытом Овидия в области риторики. В молодости Овидий прошел риторическую школу и хорошо овладел техникой контроверсии, которая учила подбирать убедительные доводы сначала для одной, а затем для противной стороны. Эта техника дает себя знать и в любовных наставлениях Овидия. Если в «Науке о любви» он дает систему советов в пользу любви, то в «Лекарстве от любви» он излагает ее же, но с противоположным значением.

Оказывается, средств, исцеляющих от любви, не меньше, чем средств ее возбуждающих.

«Сколько нравов людских, столько есть и путей их деленья Там, где тысяча зол, тысяча есть и лекарств.»

В связи с этим Овидий дает самые разнообразные советы тому, кто хочет избавиться от любви. Прежде всего надо отказаться от праздности, ибо ведь она рождает любовь. Пусть разочарованный влюбленный займется делами – разведением скота, охотой или сельским хозяйством, тогда ему вообще некогда будет влюбляться. Но еще лучше заняться выискиванием недостатков влюбленных, представить, что у нее некрасивые руки, уродливые ноги, что она вообще коротышка, и к тому же жадна до денег. Надо постараться все ее достоинства обратить в недостатки. Еще одно эффективное средство от любви – застать женщину в тот момент, когда она неприбрана, занимается туалетом в окружении баночек и скляночек.

Такие и подобные им советы могут послужить основанием для того, чтобы заподозрить в Овидии противника женской красоты. Но это было бы ошибкой, непониманием иронического приема, на основе которого построена вся его анти-любовная поэма.

Не трудно заметить, что «Лекарство от любви» содержит те же советы, что и «Наука о любви», только вывернутые наизнанку. Что одобрялось там, здесь отвергается, что там осуждалось, здесь возводится в норму. Но при всем этом, «Лекарство от любви» обладает ироническим смыслом. Это та же апология любви, то же доказательство ее силы, только это доказательство от противного. Вся эта технология избавления от любви служит ироническим приемом доказательства ее могущества.

Следует отметить, что Овидий не исчерпывает тему любви в своей любовной трилогии, он обращается к ней и в других своих произведениях, в частности в «Метаморфозах», где он излагает традиционные любовные истории. Как отмечает М. Гаспаров, «до Овидия античность знала любовь – препятствие – в эпосе, где Калипсо любовью удерживала Одиссея, а Дидона – Энея; знала любовь-наваждение – в трагедии, где Деянира любовью губила Геракла, а Медея – собственных детей; знала любовь-увлечение – в комедии и эпиграмме, где влюбленный юноша делал любые глупости, чтобы потом образумиться. Любовь всегда была недолгой и почти всегда пагубной. У Овидия впервые в литературе является любовь – взаимопонимание, которая может быть и долгой и счастливой. Наглядных образцов ее следует искать, конечно, не в «Любовных элегиях», а в позднейших «Метаморфозах» – рассказах о Каике и Альционе, Кефале и Прориде, Филемоне и Бавкиде. Но уверенность в том, что любовь – это единение и благо, что только в любви могут сблизиться, понять друг друга и найти свое решение любые противоположности, – такая уверенность пронизывает творчество Овидия от начала до конца».

Действительно, «Метаморфозы» дают иное, более серьезное и, быть может, драматизированное описание различных любовных историй. Но вряд ли Овидий более оригинален в этом жанре. В историю мировой литературы он вошел скорее не как моралист, а как певец чувственной любви, и думается, что именно иронический, совсем не назидательный тон так привлекал А. С. Пушкина, который был восторженным поклонником Овидия.

Античную теорию любви трудно досконально понять и оценить, если рассматривать ее вне культурного контекста, без анализа системы семейных связей и связанных с нею правовых и юридических отношений. Следует отметить, что в античную эпоху семья еще не стала духовной ценностью, она представляла собою скорее экономическую и хозяйственную единицу. Как отмечал Ф. Энгельс, в Древней Греции семья «не была плодом индивидуальной половой любви, с которой она не имела ничего общего, так как браки по-прежнему оставались браками по расчету. Она была первой формой семьи, в основе которой лежали не естественные, а экономические условия – именно победа частной собственности над первоначальной стихийно сложившейся общей собственностью. Господство мужа в семье и рождение детей, которые были бы только от него и должны были наследовать его богатства – такова была исключительная цель единобрачия, откровенно провозглашенная греками».

Может быть поэтому античная литература так редко связывает любовное чувство с вопросами семьи и брака. Но все-таки нельзя считать, что античные авторы вообще обошли эту проблему молчанием. Убедительное свидетельство этому – трактат греческого писателя и мыслителя Плутарха (I–II в.н. э.) «Наставление супругам».

Следует отметить, что Плутарх во многих своих сочинениях был склонен затрагивать вопросы морали и бытовой жизни. Этот морализм и бытовизм сказывается и в рассуждениях Плутарха о семье. В своем «Наставлении супругам» Плутарх дает большое количество практических советов для тех, кто связывает себя брачными узами: как избегать ссор и взаимонепонимания, как достигать доверия и необходимого для семейной жизни духовного общения.

Большинство из этих советов носят образный характер. Так, Плутарх сравнивает молодую семью со склеенным горшком: он легко рассыпается от малейшей тряски, но со временем, когда скрепления становятся прочными, ни огонь, ни железо не способны разрушить его. Другое его сравнение брака с огнем. Огонь, как известно, легко вспыхивает в соломе или тростнике, но такой огонь быстро прогорает. Так и любовь ярко воспламеняется цветущей молодостью, но она скоро угасает, если ее не будут питать духовное общение и добрый нрав супругов.

Каждый свой совет Плутарх подтверждает также какой-либо историей, мифом или анекдотом, что превращает его наставления в занимательное повествование, порой в самостоятельный рассказ. Так, он приводит совет Соломона, чтобы новобрачная съедала плод айвы, тогда ее голос, вид будут сладкими. Рассказывает он и о брачных обычаях разных народов – беотийцев, спартанцев, персов, египтян, стараясь найти в них нечто полезное и нравоучительное. Приводит он глубокую мысль Катона о том, что душа влюбленного живет в душе любимого. Он спорит с Геродотом о стыдливости женщин: «Неправ был Геродот, сказав, что вместе с одеждой женщина совлекает с себя стыд; напротв, женщина целомудренная, снимая одежду, облекается в стыд, и чем больше стыдливости между супругами, тем большую любовь это означает».

Плутарх рассказывает, что Катон исключил кого-то из сената за то, что тот в присутствии дочери поцеловал собственную жену. Но если неприлично при посторонних целоваться и обниматься, то разве не больший стыд при посторонних браниться и ссориться?

Его подкупает прямота нравов спартанцев: «Молоденькую девушку-спартанку однажды кто-то спросил, приходилось ли ей спать с мужчиной. «О нет!» – отвечала она. Это ему со мной приходилось». Именно так, я считаю, должна вести себя замужняя женщина: не уклоняться, не выражать недовольства, когда муж затевает нечто подобное, ибо это говорит о высокомерии и холодности, но и самой не напрашиваться, ибо так поступают только бесстыжие распутницы».

Из всего этого разнообразия обычаев, привычек, мнений, историй и наставлений постепенно вырисовывается идеал семейной жизни, к которому стремился Плутарх: такое общение, при котором муж и жена поддерживают достоинство и уважение друг друга. «Наставление супругам» – это не единственное сочинение Плутарха, посвященное вопросам любви. Эти же вопросы составляют содержание его трактата «Об Эроте».

Это более сложное сочинение, в котором сочетаются различные подходы и понимания феномена любви: мифология, философия, психология и педагогика любви. Плутарх приводит интересные сведения о происхождении Эрота и Афродиты, он, следуя за Платоном, говорит о двух видах Эротов: вульгарном и небесном, он проводит различения между характером Афродиты и Эрота. Когда Плутарх переходит к вопросам философии и эстетики любви, то в его рассуждениях мы находим довольно сильное влияние платонизма. По его словам, истинное отношение к любви должно идти дальше поисков наслаждения. Взгляд возлюбленного «преломляется в сторону божественной и умопостигаемой красоты: встретившись с красотой зримого тела, он пользуется ею как опорой для памяти, любуется ею и, радуясь этому общению, еще более воспламеняется мыслью» (Об Эроте, 20). Здесь, как мы видим, у Плутарха содержится мысль о любви как определенном восхождении к истинной красоте.

Но самое интересное заключается в том, что Плутарх в трактате «Об Эроте» вновь возвращается к идее о браке как о наиболее высокой и соответствующей самой природе форме любви. Он говорит по этому поводу следующее: «В браке большее благо любить, чем быть любимым: это избавляет от многих ошибок… Болезненность в начале супружеских отношений, милый Зевскипп, не должна вызывать страх, как ранение или укус; а впрочем, пожалуй, и ранение, как в прививке деревьев, не препятствие к этому, чтобы стать единым целым с близкой женщиной. Ранение, к тому же, и дает начало беременности: ибо нет смешения без приспособления одной части к другой» (Об Эроте, 24).

Плутарх считает, что семейная жизнь требует образования, обучения, подготовки к ней, и поэтому она поначалу может вызвать ощущение тягости. «Тяготят и детей начатки обучения, и философия – приступающих к ней юношей; но в дальнейшем не остается этой тягости ни у них, ни у любящих супругов. Эрот сначала производит некое кипение и смятение, подобно тому, какое бывает иногда при смешении двух различных жидкостей, но через некоторое время, успокоившись и очистившись, он приходит к прочнейшей устойчивости. Таково то соединение, которое поистине можно назвать соединением супругов, объединенных Эротом…»

В качестве примера истинной любви, характерной для подлинного брака, Плутарх рассказывает историю Сабина и его жены Эппоны. Сабина, как заговорщик против императора Веспасиана, был приговорен к смертной казни и долгое время скрывался в подземелье, где прятала его жена. Император все-таки казнил Эппона, но Сабина уязвила императора, сказав, что она лучше провела свою жизнь во тьме, под землей, чем он – царствуя. И действительно, род Веспасиана был полностью истреблен, а Сабина родила в подземелье двух сыновей. Таким образом, в историю античной этики Плутарх вошел как едва ли не единственный защитник брака и певец семейной любви.

В античном обществе положение женщины было униженным и подчиненным, и даже в семье она не имела равных с мужчиной прав. Поэтому она добивалась возможности выражения собственного мнения, когда оказывалась за пределами традиционных семейных отношений. В этом смысле гетера имела явные преимущества перед замужней женщиной, и ее мнения и высказывания считались заслуживающими уважения. Об этом свидетельствуют «Диалоги гетер» Лукиана, в которых довольно реалистически описывается жизнь женщин, вынужденных проституцией зарабатывать себе на жизнь.

Лукиану принадлежит еще одно сочинение, относящееся к сфере любви и, более того, даже к философии любви. Речь идет о диалоге «Две любви». Здесь великий греческий сатирик обращается к болезненной для античного общества проблеме, которая широко дискутировалась в античной литературе – любви к мальчикам. Как отмечал Энгельс, мужчины в Древней Греции «развлекались любовными похождениями с гетерами, но унижение женщин мстило за себя и унижало самих мужчин, вплоть до того, что в конце концов они погрязли в противоестественной любви к мальчикам и лишили достоинства своих богов, как и самих себя, мифом о Ганимеде».

В диалоге «Две любви» с речами о любви выступают два оратора. Один прославляет женщину и подтвержденную законами природы любовь к ней, другой оратор восхваляет любовь к мальчикам. Лукиан не высказывает открыто своего отношения к той или другой речи, но характер аргументов и логика спора свидетельствуют, очевидно, о том, что он на стороне первого оратора, хотя он и не прочь нарисовать критическую картину женского быта. Видимо, тема любви к женщине и мальчикам была актуальна для Древней Греции. Не случайно, что и такой умеренный писатель, как Плутарх, восхваляющий прелести семейной жизни и брака, также обращается к этой теме в своем трактате «Об Эроте».

Характеризуя античную литературу о любви, нельзя пройти мимо тех произведений, в которых отразился вульгарный гедонизм, характерный для поздней римской культуры. В этом отношении большой интерес представляет «Сатирикон» Петрония, рисующий картину римской жизни эпохи императора Нерона и характерные для нее аморализм, философский пессимизм, культ наслаждения. Причем упадок морали отражается не столько в описаниях продажной или противоестественной любви, сколько в общей атмосфере абсолютного скептицизма, утраты всяких нравственных ценностей. В этом отношении весьма характерна содержащаяся в «Сатириконе» новелла о матроне Эфесской, где нравственный нигилизм перерастает в циничный и мрачный гротеск.

В античной литературе получает распространение еще один важный жанр, связанный с так называемым любовным романом. Этот жанр возник в I–II вв н. э., повествуется здесь, как правило, о любви двух молодых людей, на пути которых судьба ставит многочисленные препятствия: они теряют друг друга, странствуют из страны в страну, попадают в руки пиратов, в рабство, но, несмотря ни на что, в конце концов находят друг друга, и любовь и верность побеждают. На основе такого сюжета написана повесть Ксенофонта Эфесского «О Габрокоме и Антии». Замечательный образец такого же драматизированного любовного романа, сочетающего в себе мистику, эротику и романтическую пастораль, представляет повесть Лонгина «Дафнис и Хлоя», относящаяся ко II веку н. э.

Наряду с довольно живым приключенческим сюжетом в этих произведениях несомненно присутствует новое отношение к любви как к высшей ценности, ради которой можно жертвовать всем в жизни. Этот позднеантичный «любовный роман» оказал большое влияние на формирование европейского романа XVIII века.

Таким образом, античная литература и поэзия создавала самые разнообразные жанры описания любви, содержащие прекрасные образцы высоко эстетического переживания, любовного чувства, любовного томления, преодоления всех препятствий, стоящих на пути влюбленных. В римской поэзии, например, в лирике Катулла, любовь переживается уже не космически, а как живое человеческое чувство, возникающее из роковой встречи двух личностей и ощущения несоизмеримости одной личности по отношению к другой.

Как мы видим, вся античная культура, в особенности литература и поэзия, включала в себя эротику как существенный элемент. Однако она никогда не знала эротики в чистом виде, он всегда был встроен в общую систему культуры. Если сравнивать Древнюю Грецию и Рим с культурой Востока, то необходимо сказать, что эротика занимает здесь сравнительно скромное место, а главное – она была подчинена определенной системе эстетических, нравственных и педагогических целей. Когда Овидий описывает способы физической любви, он преследует скорее не эротические, а нравственные и педагогические цели.

Следует отметить, что античный Эрос выходил далеко за пределы теории наслаждений. У Платона он оказался органически связанным с учением о красоте и познании, с представлением о восхождении личности к универсальным ценностям бытия. Платон предполагал, что мощь стихийных эротических сил может быть преображена, преобразована в творческое начало, иначе говоря, в феномен культуры и познания. Именно это понимание прочно вошло в европейскую традицию и оказывало на нее влияние на всех этапах ее исторического развития.

4. ЭРОС И ИСКУССТВО