Философы перестали подвергать сомнению истины, устоявшиеся до степени каменных истуканов с острова Пасхи. Отказываясь от изучения первоисточников и исторических параллелей, мы включаем 451 градус по Фаренгейту, что грозит не просто забвением культурной памяти, а невозможностью понять ошибки предшественников.

Мифы переписываются, этосы корректируются в силу социально-политической нестабильности бытия, человек время от времени переформатируется, а гуманитарные науки продолжают отстаивать санитарные нормы и незыблемость своих фундаментальных границ. Философы на протяжении пяти столетий строили свои концепции вокруг одного и того же несъедобного понятия – утопии, пытаясь им залатать все мировоззренческие дырки, однако феноменологический экспресс «утопия-антиутопия» всем своим многовековым блужданием по эсхатологическим пустыням выказывает профанность этого сочиненного из неологизма эпохи Возрождения социо-философского концепта. Утопия – это социо-культурный Циклоп, которым запугивают элиту и манкуют перед массой, ибо корни ее – глубокая архаика первобытного общества, далекого от цивилизации и просвещения. Все беды в обществе оттого, что философы кальдероновой арфе послушны.

 

Из семантических дебрей к реликтовому излучению

Эксплицитные утверждения о научном знании, о научных понятиях и теориях, апеллирующие постоянными (однажды и навсегда принятыми) терминами, что говорит о признанности и догматичности, менее всего способствует революционным прорывам в научной сфере, но провоцирует стагнацию от прогрессирующего склероза копировальной технологии и методологии. Однако, если за точку отчета того или иного исследования брать норму общепринятой парадигмы, но следовать стратегии сократовского сомнения и тактике платоновского иносказания, то наука не сможет уподобиться мертвому морю, но покроется мотыльковым облаком головоломок и ребусов, решение которых потребует зрелости и мужества. Так, для того, чтобы изменить ситуацию в политической стратегии государства, А. Пятигорский предложил начинать с демистификации рефлексии, поскольку «большинство радикальных изменений идет от изменения мышления». Попробуем, следуя совету философа, дать «вторичную интерпретацию» слову утопия, так чтобы понятие предстало новым объектом, освобожденным от корпускулярных объятий универсума, в которые его ввергли схоластические построения просвещенных гуманитариев, своего рода фениксом, возрожденным из второй навигации (ренессансной) парадигмального поиска.

Для проведения «вторичной интерпретации» нам потребуется понятие лексической парадигмы – объединении грамматически однородных слов, имеющих семантическую общность, но способных также обнаружить и дифференцирующие признаки, и понятие морфологической парадигмы, которая объединяет не только однокоренные образования, но и включает производные, разные по семантике, но относящиеся к одной части речи. Слово «Utopia» – искусственное образование, скорее неологизм эпохи, созданное по принципу транслитерации греческих семантических основ ου («не») и τοποσ («место») с латинского nusquam («нигде»). Это устоявшаяся точка зрения. Однако, если допустить, что опыты проведены не так успешно, как рассчитывали, и мы продолжаем препарировать, то может выясниться, что наши «лягушки» окажутся с разных планет. Членение на две стабильные единицы, с отделением отрицательной частицы ou/nus («не»), обнаруживает семантическое различие между греческим словом («место») и латинским quam(«Kak, сколь; чем, нежели; как можно»), которое используется при создании превосходных степеней наречий и прилагательных, в силу чего утверждение: слова Utopia и nusquam, являя семантическое сходство, то есть означающих приблизительно одно и то же «отрицание какого бы то места», будет натянутым. Латинская парадигма в отличие от греческой ответит на вопрос «никак», а греческая – «не место». Словарь древнегреческого подсказывает о существовании другого слова с необходимым денотатом oudamou, oudamh («нигде», «никогда», «никак»), явно иной аттической графики и иным произношением [оудамоу, удамэ], где ои (Ό) есть изображение долгих закрытых гласных, возникших в результате определенного фонетического процесса (заместительного удлинения), а само слово получилось в результате словосложения, древнейшего способа словообразования, отрицательной частицы ou (оик, оис) в значении прямого отрицания и обобщающего наречия ou (enqa, ouper, орои) в значении 'где'. В древнегреческом языке отмечается два способа употребления отрицательных единиц: мононегация, или объективное отрицание, и полинегация – субъективное отрицание. Как правило, при сложном отрицании простое отрицание обычно не ставится, но используется несколько отрицательных слов. Для греческого характерен и прием двойного отрицания – литота, когда сложное отрицание сочетается с простым, но, при этом, написание должно быть раздельным (что в случае со словом Utopia не зафиксировано). Следует учесть и то правило, что если слово или предложение, к которому присоединяется отрицательное слово или предложение, носит утвердительный характер, то применяется – ои если же отрицательный – oude (oute) придающий тот самый субъективный оттенок, от которого отрицание приобретает свечение вероятности [и не, но не], то есть возможность бытия. Процесс деривации (создание одних языковых единиц на базе других) путем словосложения, фиксируя слияние гласных (ее – а) и ассимиляцию согласных (nq – m) звуков, приводит к слову со значением «нигде» – oudamou (oudamh) которое по звучанию никак не совпадает с [outopos]. К тому же, греческий словарь не фиксирует в качестве синонима или отдельно эту лексическую единицу, что свидетельствует о лабораторном происхождении словоформы, так скажем искусственном зачатии от Утопа, мифического персонажа, сочиненного Томасом Мором.

Следует знать и тот факт, что характерной чертой древнегреческого вокализма является сохранение значительного количества индоевропейских дифтонгов: сочетаний гласных с сонантами, или полугласными (difqoggos) букв, 'двоезвучие') – ai,ei,oi,ui/ au,eu,ou и потому двугласная ои никогда не произносилась как [и], но как русское [оу]. Когда в эпоху Возрождения после падения Византии в 1453 году Европу наводнили рукописные списки античной литературы, европейские гуманисты ринулись не только читать, но и переводить. Два знатока древних языков – немец Иоганн Рейхлин (1455-1522) и голландец Эразм Роттердамский (1466-1536), сопоставляя греческие слова и греческие заимствования в латинском, способствовали распространению греческого чтения. В результате сложились две системы чтения: эразмово, применяемое в основном при чтении литургических текстов, и рейхлиново, стремящееся соотнести графическое изображение греческого слова с его произношением.

Эразмова система была с самого начала достаточно условна, поскольку она не учитывала диахронные изменения в произношении: не соблюдалось чтение долгих и кратких гласных, дифтонг ои для всех временных периодов исследуемой литературы читался как [у], f (ph) как [φ], с (ch) как [χ]. Эразмово произношение представляло чтение по фонемам без отражения устной речи, тогда как рейхлиново – могло передать живое дыхание и афинской агоры и александрийского театра. Отметим, начиная с конца V в. до н. э., дифтонг ои, произносившийся в классическую эпоху подобно остальным дифтонгам как два гласных звука, составляющих один слог, монофтонгизировался и стал произноситься как [и] вследствие близости артикуляции о и и, и уже с IV в. до н. э. диграф ои обозначает и и о как результат слияния или заместительного удлинения. Это более позднее произношение стало нормой эразмовского произношения. Вся эта информация будет восприниматься более ценной, если учесть какую роль сыграл Эразм Роттердамский в публикации произведения Томаса, где впервые и было применено и увековечено написание слов Utopia, правда, в латинской транскрипции. По замыслу автора, название звучало по-латински более категорично – «Nucquamam». T.Mop пишет «Утопию» с 1514 по сентябрь 1516, находясь во Фландрии с дипломатической миссией, улаживая конфликты между Англией и Нидерландами на почве торговых сделок шерстью и сукном. Там же, в Луверне, параллельно с написанием на латыни своего optimus opus он упражнялся в «Прогимнасмах»: переводил греческие эпиграммы Планудовой антологии на латинский язык, и был увлечен Платоном, чье «Государство» на греческом языке только-только осуществил Альд Мануций (1513 г.), видимо затмив латинское издание со множеством искажений 1484 года, выполненного Фачино. Ссылаясь на Кристеллера, комментаторы свидетельствуют о переписке между Мором и Эразмом, предшествовавшей первому изданию на латинском языке, приводя в качестве доказательства внесенных самим Мором исправлений в канун первого, лувенского, 1516 года издания, выдержки из писем, где новорожденная «Utopia» называется не иначе, как «Nusquamam». Рукопись выходит на латинском языке с не совсем латинским названием. Если вспомнить парафраз из детской книжки о капитане Врунгеле о том, что как корабль назовешь, такова и его судьба, то будущее «Utopia» обещало быть туманным.

Для создания «вторичной интерпретации» нью-utopia необходимо учесть еще три замечания. Первое: сочетание ей и ои не всегда обозначают дифтонг: ей и ои выступали как диграфы и применялись для обозначения долгих закрытых е и о (ложные дифтонги).

Второе: в греческом словаре существует слово tupos («удар», «знак», «отпечаток») которое вполне можно принять за омофон слова topos «место»).

И третье: доклассическое произношение и было таким же, как лат. [и], рус. [у]: mus, mus 'мышь', но с VII в. до н. э. в ионийских диалектах, а несколько позже и в аттическом и стало произноситься как [и], а в поздневизантийский период произносилось как [і]. Этот процесс итацизма (h, u, oi почти повсеместное произношение как [і]), начиная с III в. до н. э. и до IV в. н. э., закрепило рейхлиново произношение. Однако эолийское койне, которое включает три северных диалекта (фессалийский, беотийский и малоазийский, или лесбосский) и два южных (аркадский в Пелопоннесе и кипрский), что говорит не только о широте распространения, но и закреплении в литературной традиции (Алкей, Сафо), использует сужение гласных: α о ,о' υ:эол. υеко – атт. бека 'десять', эол. αλλυ– атт. άλλο 'другое', эол. ονυμα – атт. όνομα 'имя'. В силу последнего смеем предположить, что слово τυποσ может оказаться эолийского диалекта (алфавит не отражает существование диалектных форм) и вполне могло читаться через [о]: τοποσ,вполне вероятно эти слова были омонимичной парой), что в корне может изменить семантическое поле слова Utopia, превратив его из реликтового излучателя социально-политической доктрины в кентавра на глиняных фонемах. При слиянии основ вместо модуса «ненахождения» мы получаем аффектацию субъективного отрицания предмета или явления – то, что вряд ли сойдет за образец, поскольку в нем нет «знака», «отметины» чего бы то ни было. Это что касается второй составной части неологизма Мора-Эразма.

Если учесть всеобщее увлечение сочинениями Платона гуманистами, понимавшими важность передачи мыслей философа на языке оригинала, можно заключить, что страсть Томаса Мора к изучению античных наречий, включая созданный им обширный корпус эпиграмм, выдает стремление английского дипломата быть властителем дум, отчасти уподобиться основателю «Академической школы», и потому он предпочитает передавать игру ума, процесс мышления, собственно политическую стратегию, через словесные искусства, что для поклонника филологии, коим являлся Мор, написание сочинения «в подражание Платону» приносило не только наслаждение, но, вероятно, и забавляло, поскольку просто был насмешник, что обнаруживает и стиль письма, и поэтические пристрастия, и потому что разбросал по страницам множество загадок (начиная с заглавия) в надежде пробудить discertationis среди современников, вызвать discordia на темы реальной социальной политики, государственных реформ и общественного блага, волновавших образованных людей в эпоху Возрождения не меньше, чем пробуждение искусства вследствие вновь обретенного античного наследства. Но вероятнее всего Мор понимал, что не всегда ему будет везти с изданием его произведений, что собственно и вышло, и потому постарался назвать свое «sacra scriptura» последовательно неточно, но, в отличие от Платона, что строит социально-политический проект вокруг и на основе описания мифической Атлантиды, но называет «Государством», «гражданин и шериф города Лондона» (С.8) решает перенести акцент в названии на саму точку отчета размышлений, на тот эпицентр, вокруг которого и будет бурлить вся предполагающаяся discordia, будут ломаться и перья и копья. Мору предстоит, подобно первооткрывателю, дать собственное имя точке ненаходимости, через название обозначить «невозможность возможного», «реальность невероятного» – задача чисто лингвистическая, с которой он с успехом справился, благодаря своим штудиям в латыни и греческом и привлечению наглядности (по тогдашней моде).

Титульный лист первого издания украшал рисунок описываемого острова в духе географических карт эпохи открытий (С. 107), о чем Платон мог только мечтать – убеждать и просвещать философ мог лишь рукописным словом. По убеждению Кристеллера, на выбор первоначального заглавия Мора оказал влияние пассаж из XI «Государства» греческого издания Платона, где Сократ напоминает, что совершенное государство расположено в области рассуждений, потому что на земле его ges ge ουδαμού Тоже самое «нигде нет», отрицательное наречие, в латинском переводе 1488 г., опубликованного Фичино, выглядело как nusquam. Можно принять версию Кристенссена и согласиться с его выводом о том, что новое название порекомендовал Эразм Роттердамский. Однако если учесть живой интерес в обществе к сочинениям Платона, вызванном его первыми изданиями, осложненными несовершенными переводами с явными ошибками, а также собственные упражнения в переводах, то «красноречивейший муж» Томас Мор вполне самостоятельно задумал буриме, поскольку уже рукописный заголовок Nusquamam содержал в себе элемент озорного школярства. Представляя остров именем основателя государства – Nusquam – для рекомендации Эразму он использует форму винительного падежа: окончание -am подсказывает, что это I склонение с основой на -а, но удаленное окончание свидетельствует о Ш-ем склонении существительного с основой на согласный, однако сама основа не знаменательна по значению, а отсылает к той части речи, что не подвержена каким-либо словоизменениям, иначе, не склоняется. Итак, Мор отдает предпочтение отрицательному обстоятельственному наречию места – нигде.

Греческий словарь предлагает ουδαμου, латинский – nusquam. А дальше начинаются лингвистические игры, что позволят Мору уйти от жесткой конкретики названия, но остаться в пределах латыни, которая, в свою очередь, создавала нейтральный тон повествованию, которое, казалось, тяготело к сказке, но выбранный язык изложения отсылал к философским трактатам и древним историческим свидетельствам. Если от греческой и латинской лексемы оторвать отрицательную часть (ου и, соответственно, nus), то это будет единственный признак их парадигмального сходства, поскольку для полного тождества вторая часть латинской единицы должна была выглядеть немного усеченной – qua («где») вместо quam («как»). Дракон власти негласно требовал фигуры остранения, эвфемизма на случай, если «Откровения» ритора, богослова, судьи окажутся слишком откровенными, и потому иносказание, ирония, словесные каламбуры предпочтительнее других фигур речи. Помня о различии в произношении греческих фонем, Т. Мор выбирает эразмово, более условное, привычное к умопостижению, но не разговору, – первая отсылка к искусственности «Utopia», и всего, что с ней связано. Потому он заменяет начертание префикса, поскольку дифтонг ου давно монофтонгизировался, превратившись в [и], на латинскую букву и вместо полагающегося ои, внося элемент искусственности: в греческом алфавите отсутствует буква и, не звук, а в латинском это только буква, не обладающая никаким значением: ни лексическим, ни функциональным.

Если бы Мор предпочел практикуемый Рейхлином итацизм, то отсутствие в нем [и] лишило бы слово не только отдаленного фонетического сходства, но и отсылки к греческому первоисточнику. Если бы оставил диграф ou, то также бы терялось фонетическое сходство с греческим отрицанием ου, поскольку ложные дифтонги (е и о) были иного семантического наполнения. Вторая отсылка.

Изобретенный «ученейшим мужем» префикс и – указывал не только на предпочтения в области произношения греческого языка, но и выражал приверженность взглядам Эразма, своего единомышленника, тем самым давая понять, что «Utopia» можно рассматривать как ответ на вышедшую в 1509 г. «Похвалу Глупости» – памфлету на тему здравомыслия, где ставились вопросы благозакония, критиковались устои и устройство общества. Ответ Мора соответствовал изобретательности и остроумию великого энтузиаста гуманистического движения в Европе: невиданный прежде префикс и – без всякого семантического наполнения провокационно намекал на искусную искусственность произведения под таким названием, требующим особого ключа к прочтению. За пятьсот лет к нему привыкли как к нарисованному очагу каморки Папы Карло. Разве можно рассчитывать на серьезный тон и прямодушие литератора, что всем виршам предпочитал сатиры и эпиграммы? Мор превратился в мифотворца сказочной Утопии, страны блаженных. Тогда почему современник автора, французский гуманист Гийом Бюде, в 1517 году утверждал, что «Золотую книжечку о наилучшем устройстве государства» будут почитать как школу верных и полезных начал, «из которой каждый сможет брать и приспосабливать перенятые установления к собственному своему государству»? И почему во французском издании 1643 г. Самюэлем Сорбье «Утопия» характеризовалась как описание политической теории для нужд благородных людей (honnetes gens)? Поскольку старались прочитать «знаки» истории, рассыпанные в тексте?

Вернемся к заглавию. Если и – так нереальна своей искусственностью, то в новом слове не будет и того семантического наполнения nam. nus– и греч. ουδί что обеспечивало субъективное отрицание, но, возможно, хранило намек на «отрицание» для знающих греческий. Задачка с названием заранее требовала эксплицитного доказательства. Может этот негатив притворялся примером для подражания, школой начал? Для развертывания подобной версии сошлемся на пример омонимичной пары τυποσ ('удар', 'знак', 'отпечаток') – τοποσ,'место'). При таком повороте изложения значение, трансформирующее прежнее «утопическое», когда важно не 'место', но 'знак', в смысле 'отличия', необходимость в привязке к обстоятельству места, должна была отпасть, и на первый план выйти вопрос обстоятельства образа свершения: каким образом, как можно достичь образца? Если следовать Мору, апологету лингвистического структурализма, увлеченного складыванием морфемных пазлов, то вторая часть расчлененного лат. nusquam нам продемонстрирует требуемое сухожилие -quam (со значением 'как') вместо–qua- ('где'), утвержденного словарем в соответствующей семе. Может быть потому в первом варианте заглавия Мор использует nusquam, что ему была важна скрытая коннотация со вспомогательным словом quam, которая используется для создания превосходной степени, и для автора, знающего суть своего сочинения лучше других, было важно не топографическое негативное указание «ненаходимости», но отрицание или утверждение (смотрите игры с префиксом) «превосходства», которое может служить и «примером» и «знаком отличия». Дальнейшее – дело техники, как высказался бы А. Пятигорский.

Коннотация неологизма вращается вокруг антитезы: «не место, но знак», представленной не силлогизмом, но одним словом, в котором латинское начертание хранило противопоставление греческих лексем 'место' и 'знак', что держится на префиксе и-, который, словно беглая гласная, мечется между греческим и латынью, в ожидании определенного значения. Сложносочиненное название, составленное латинскими буквами без лексического соответствия латинским морфемам, содержащее скрытые и явные отсылки к внимательному прочтению и обращению к греческому наследству (языку, литературным источникам, философской мысли, искусству), удовлетворило писателя – и он отправил свой корабль в плавание.

Семе, предельной единице плана содержания, брошенной в иную языковую среду, еще только предстояло обрести свою новую семему, элементарное значение слова, которое выступало бы как содержательная сторона языковой единицы на коммуникативном уровне, что в отсутствии ремы, смыслового контекста, в результате издательского усечения первой части «Утопии» и в силу длительного выступления в качестве собственного имени грозило полным беспамятством и утратой знака, то есть первоначального смыслового содержания.

Слово Utopia стало существовать, обрастая производными, словно кашалот ракушками, в глубоководной дали «непрочтения». Такие пассажи из «первой книги» Мора: «…когда один утопает в удовольствиях и наслаждениях, а другие всюду стонут и рыдают, это значит быть стражем не королевства, а узилища» (С.45); «Если они считают, что бедность народа сохраняет мир, то из самого этого явствует, что они глубочайшим образом заблуждаются. И впрямь, где найдешь ты больше ссор, чем у нищих? Кто настойчивее стремится к переворотам, чем те, кому менее всего нравится теперешний уклад жизни? У кого менее обуздан порыв привести все в смятение в надежде как-нибудь поживиться, как не у того, кому уже нечего терять.» (С.45, курсив – М.Е.), – не могли бы способствовать возникновению, начиная с XVII века, архисемы, родовой интегрирующей семы, слова utopia, распространившейся во всех языках, как «недостижимого места, населенного счастливыми, живущими в справедливости, людьми».

Достаточно ли новизны для устаревшего объекта, коим является «утопия»? Возможно, поскольку после чтения словарной статьи французского словаря 1798 г.: «Утопия, сущ. жен. В общем значении – план воображаемого правления, или шаблон для всеобщего счастья, как описано в баснословной книге Т. Мора, носящей это имя. Каждый мыслитель определяет утопию по-своему», – понимаешь весь ужас случившейся со словом трансформации, объяснить которую можно разве лишь политической ангажированностью составителей словарей, как, впрочем, и всех тех, кто посредством печатного слова корректирует общественное сознание. «Ни одна абсолютно политическая власть без мифа жить не может», – утверждает А. Пятигорский. Миф об утопии ткался на протяжении пятисот столетий. В первом тысячелетии до н. э. этого срока достаточно было (с XIII по VIII вв.), чтобы родился певец, что собрав представления древнего эллина о мире и Мифе, войне в мире и Мифе, сложит из них поэму о Мифе ради мира – «Илиаду» как sacra scriptura всех времен и народов. Словом, предварительная «вторичная интерпретация» (с легкой руки философа) одного только названия объекта утопия состоялась, что лишь усиливает желание обратиться к сути объекта – содержанию, и особенно той его части, с которой соотносится название и которая в силу псевдоапокрифичности не подверглась забвению и всегда была доступна.

 

Утопия – трагическая рефлексия над бедами дня сегодняшнего

Для начала, предположим, только предположим, что шериф города Лондона оставил потомкам не изображение совершенного общества, поскольку завещание Томаса Мора не предполагало никаких филологических либо философских авторских пояснений на этот счет, но изображение совершенно обыденных, обычных, порядков и устройства любого общества, где война – единственная стратегия, где противоречивость сознания – норма, где человек утратил баланс между достаточным и желаемым, где неустойчивость нрава приводит к неустойчивости взаимоотношений и экономическому спаду в государстве, к нравственной деградации общества. Видимо за эту правду он и был обезглавлен, поскольку давал советы королю Генриху VIII, сообразно изложенным у «Утопии» взглядам на мир и его несовершенство, – и, воспитанный на мудрости Сократа, и так же, как и афинский философ, с достоинством принял наказание за правонарушение – «за совращение молодых умов», то есть за посеянные семена сомнений и знаний.

Опустим сказочную преамбулу повествования, достаточно традиционную в жанровом отношении и которую Мор предъявил с легкостью «просвещеннейшего мужа» своей эпохи. Рассказ он ведет в духе Дионисия Галикарнасского, историка I века до н. э., получившим признание еще при жизни, поскольку последовательно излагая события от Троянской войны до первой Пунической войны, руководствовался двумя принципами: достоверности, что выдает в нем настоящего историка, и образности, что указывает на приверженность к «поэтической» Геродото-Фукидидовской школе. Тем более что «Римские древности» Галикарнасца, в результате «второрождения» из Византийского «плена» и благодаря изобретательности Гуттенберга, были читаемы и популярны в позднее средневековье, наряду с сочинениями Платона, Прокла, Тита Ливия, Юлия Цезаря, Гая Саллюстия, Гая Светония, Цицерона, Аппиана, и Томас Мор, увлекающийся латынью адвокат, не мог оставить без внимания произведения, поднимающие вопросы права, гражданского мира, включающие апологию войны и проблемы тирании (царской власти), а также обучающие «науке убеждать» как силой силлогизма, так и исключительностью стиля.

Позволим себе отступление. Автор «Утопии» в последнем письме Петру Эгидию, предваряя первую книгу бесед Рафаэля Гитлодея, как и вторую, являющуюся собственно рассказом Гитлодея об острове утопийцев, предупреждает о рассказчике: «…его речь не могла быть отделанной, ибо, во-первых, она была неожиданной, без подготовки, а затем, как ты знаешь, говорил человек, сведущий не столько в латыни, сколь в греческом; и чем ближе подходила бы моя речь к его небрежной простоте, тем ближе была бы она к истине, о которой одной в этом сочинении должен был я заботиться, что я и делаю». Так, с предельной искренностью, автор подкидывает нам два ключа к пониманию текста: и обе конъектуры будут замешаны на реминисценциях. Начнем с явной.

Характеризуя речь Гитлодея как «не отделанную», высказанную «без подготовки» в «небрежной простоте», Мор пробуждает сопоставление с другой, уже имеющей хождение в научных кругах современников Мора, оценкой, нелестной уценкой Цицероном стилевого «несовершенства» слога Юлия Цезаря, которому она казалась «нагой, простой и без изыска».

Авл Гирций, бывший легат и друг Цезаря, написавший VIII, заключительную, главу «Записок», что воспринимается как апологетическая вставка, величает автора «искусным и изящным стилистом», «с легкостью и быстротой» излагавшим «свои замыслы», чьи сочинения «по изяществу формы» превзошли многих, ибо «красота и обработанность» их заметна многими. Поскольку синтагматическое противопоставление, основанное на уподоблении, раскрывает желание Мора именно предпочесть такую «небрежную простоту» – мастерски выполненную – ибо только так он сможет донести свои мысли, не исказив их истины, объявляя таким образом речь рассказчика «образцом подражания», то мы можем соотнести Гирция с Гитлодеем (включая аллитерацию имен) по их функциональной смежности, а повествование о Галльской войне – со второй книгой «Утопии». Скрытая реминисценция содержится в определении, составленном из противопоставления, усиленном элементом отрицания «не столько, сколь» и накоплением синонимических сочетаний («должен был/и делаю»), раскрывающем предпочтение греческого языка пред латинским. Единственным из известных к тому времени авторов, чье творчество не боится этого отличительного выделения, был Дионисий Галикарнасский, пишущий для греков грек, чья идея генетической греко-римской близости лейтмотивом пронизывает двадцатикнижие «Римских древностей».

Сближению культур, способствует обязательное применение перевода на греческий латинских выражений и терминов, приведение тождества явлений и обычаев, параллелизма эпонимов богов и царей, сходства принципов правления, узаконений и характера священнодействий, убежденность в греческом происхождении населения Италии, из которого скорее явствует, что «все мы – греки». Он заверяет: «Афиняне заслужили славу, потому что наказывали как вредных для общественного блага праздных и ленивых, кто не занимался ничем полезным; лакедемоняне же потому, что дозволяли старейшим гражданам побивать палками тех сограждан, кто нарушает порядок в каком-либо общественном месте. Но о том, что происходит в доме, они не имели ни заботы, ни попечения, полагая, что наружная дверь дома каждого человека является границей свободы, где он волен жить, как хочет. Но римляне открыли все дома и вплоть до спален довели власть цензоров, сделав их надзирателями и хранителями всего, что происходит в жилищах, поскольку они были уверены, что ни господин не должен быть жестоким в наказании с домочадцами, ни отец – чрезмерно суров или мягок в воспитании детей, ни супруг – несправедлив в отношениях с законной женой, ни дети – непослушными престарелым родителям… И они также не одобряли ни пиров и попоек, длящихся всю ночь, ни беспутств и разврата молодых ровесников, ни пренебрежения старинными почестями…, ни каких бы то ни было иных поступков, совершаемых против собственности или процветания государства. Они отбирали имущество по обвинению в стремлении к царской власти (курсив М.Е.)». Если начало этой тризны об упущенном единстве и величии двух культур прямо отсылает нас к отцу «Апофеоза Беспочвенности», финал звучит как инвектива дню сегодняшнему, чьи абсурдизмы в экономико-политической сфере оказываются эсхатологическими картинками угрюмого будущего, то середина умозаключения, раскрывая принципы частной свободы у греков, ее перлюстрации и должного ограничения у римлян, может быть впервые затрагивает причины анархических выступлений – тогда все они в несогласованном понимании человеком границ личной свободы, несбалансированном мировоззрении и нестабильном мышлении, в частности.

Может быть поэтому младший современник Цезаря, видя причину нестабильной общественной жизни, переполненной войнами, переворотами, лишениями и перемещениями, не столько в неразвитости человеческого мышления, сколько в размытости этических долженствований, вариативности гносеологических оснований, обрывает свое исследование римских древностей наблюдением: «Толпа голытьбы, у которой и мысли не возникало о том, что хорошо и справедливо, сбилась в кучу, введенная в соблазн неким самнитом…» [D.XX.XVII.(20.9)].

Прервем на мгновение старца, чтобы предаться крамольной конъектуре, которая, возможно, позволит нам, подобно Мору, быть ближе к истине – не только постижению объекта Utopia, но и заявленной темы: утопии «полиса рабов». Реминисцентное указание на двуязычие великого грека, увлеченно проводящего свое понимание «гражданского общества» как «согражданства», спаянного единым этосом, не нарушающим границ личной свободы, и международным правом, обеспечивающим и свободу, и обязанности перед обществом на основе имущественного права [D.II.6.1;16.1;8.2;7.2; 8.1; 8.3; 9.1], разрешает нам предположить, что практикующий адвокат потому и писал на латыни, что первоисточники его размышлений – книги Дионисия, Цезаря, Цицерона, Платона, Саллюстия – вышли из культурного «небытия» в римских сандалиях, что было довольно удобно при передаче того или иного суждения, при репродуктивном изложении основных представлений стратегов политической философии, собственно, при цитировании авторских сентенций и перифраз, поскольку свои дальнейшие литературные занятия он проводил, погружаясь то в греческий («Прогимнасмата», «Эпиграммы»), то английский языки («История Ричарда III»). Так греко-римское двуязычие и дихотомия античной политической философии, позволяя синтезировать представления о государстве и о гражданской общине философов и практиков I тыс. до н. э., подвигают Мора на создание прецедента – написание политического памфлета, облаченного в фижмы сравнительного жизнеописания и снабженного зонтиком сократического диалога о противоречиях в английском обществе периода Реформации, что вполне могло быть признано пощечиной этому обществу, ибо автор открыто, но вместе с тем игриво, предъявлял свой «опыт адогматического мышления».

Но вернемся к Дионисию: «Толпа голытьбы……Вначале они вели жизнь, полную лишений, в горах под открытым небом. Но когда они решили, что стали достаточно многочисленны и пригодны к битве, они захватывают хорошо укрепленный город, откуда начали опустошать набегами всю округу. Против них консулы вывели войско и без большого труда овладели городом. Наказав розгами и казнив зачинщиков бунта, остальных они продали как добычу. Случилось так, что вместе с другой добычей в предыдущем году была продана и земля, а серебро, вырученное от продажи, было разделено среди граждан» [XX. XVII. (20.9)]. Перед нами пример несостоявшегося «полиса рабов», вернее состоявшегося, поскольку о нем повествует историк, но кратковременное, когда «мужичье» – αγροικοι ('сельские, деревенские'; 'некультурные, грубые, но члены афинского общества, и потому имевшие права на земельную собственность'), деклассированное (без земельной собственности) и изнывающее от праздности, за попытку организации «полиса рабов», наказывается сверх меры и лишается гражданства, – и в этом его несостоятельность, поскольку «полис рабов» характеризуется как временное явление, за которым обязательно следует реванш и возмездие, практически предопределенное богами.

Эпилог «Римских древностей», как бы прерванный многоточием, оказывается разбитым зеркалом троллей, в котором отражаются современные диктаторы и соправители, что поступают аналогичным образом, пресекая возникновение не только «полиса рабов», но и любого гражданского общества. И его же можно рассматривать как палинодию – покаянное стихотворение, ибо, возможно, в силу своего фатально-финального местоположения усекалось и не воспринималось как предостережение в назидание потомкам.

 

Квазары типологических схождений

Возможно, в зеркальных перспективах прошлого Мор искал истину. В отыскании типологических схождений попробуем ответить на вопрос: насколько современен «утопист» Мор? – и от бесконечных конъектур перейдем к status in statu ('государству в государстве'). Утоп предстает настоящим Ромулом, ибо это в его честь называют страну, которую он отвоевал у прежних племен и которую превращают в остров с помощью глубокого канала, подобно тем потомкам пеласгов и аркадцев, что заселили земли западной Италии у реки Тибр, «окружив их землей и рвом», по сути, уподобив анклаву. Правитель Утоп как и Ромул, заставив всех жителей «ставить неприступные стены и безопасные для своей жизни убежище на общее благо» [D.H.(3.5)], «привел скопище грубого и дикого народа к такому образу жизни и такой просвещенности, что ныне они превосходят в этом почти всех смертных» (С.52) и тем снискал уважение подданных, подобно Ромулу, установившему для римлян такой строй, который доставил им «величайшее благо у людей – свободу, а также господство над другими» [D.H.(4.1)].

Наблюдается смысловое и стилевое (вплоть до прямого заимствования названия должностного лица – греч. филарх) совпадение в описании структуры государственного устройства, из которого следует, что утопийцы наследовали греческую вертикаль власти, которая не исключает народного голосования, основанного на исключительном знании законодательных актов всеми гражданами, и которая разработала систему законов, направляющих государство к «умеренности и благоразумию», не исключающих «заботу о собственной выгоде», и систему исполнительской власти, которая действовала строго согласно законодательству, при неукоснительном соблюдении договорных обязательств, которые включают и принцип доверия как основополагающего при взаимоотношении между гражданами. При этом обнаруживается, что утопийцы не лишены были частной собственности, владели земельными наделами и участвовали в колонизации близлежащих земель путем налаженного товарно-денежного оборота и военного вмешательства. Оснований для утверждения, что Утопия – несуществующее общество, или воображаемая страна, нет.

И поскольку Мор с самого начала уточняет, что утопийцы «считают себя скорее держателями, чем владельцами этих земель» (С. 53), то смеем утверждать, что в Утопии была развита система колоната, распространенная форма пользования земельной собственности со времен Римской империи. «Колон не просто прикреплялся к земле, он прикреплялся к земле господина, заинтересованного в том, чтобы она была своевременно и должным образом обработана, т. е. чтобы она приносила ему определенный доход, отсутствие которого лишило бы владение землей всякого смысла. И потому господин, с которого государство требовало обеспечения поступления налогов, должен был приложить все усилия, чтобы заставить юридически свободного «выложиться» сполна, не особенно считаясь с его свободным юридическим статусом, с юридическими гарантиями его прав».

Опираясь на исследования знатока поздней античности Ж.-М. Каррие, И. Ф. Фишман уточняет, что колонат не был следствием социально-экономических процессов, но был следствием налоговой реформы Диоклетиана, в основу которой была положена capitation, взимание которой возможно было лишь при условии прикрепления налогоплательщика к его origo («началу»), т. е. при условии так называемой adscription («приписки», или «прописки», либо в более современной версии «регистрации»). Такое социально-профессиональное прикрепление к земле, о котором повествует Мор, оказывается, существовало задолго до написания «Утопии».

В качестве дополнения приведем полемическое замечание Каррие, которое он допускает, критикуя «принцип несменяемости держателя», высказанный еще Фюстель де Куланж, утверждая, что adscription преследовала цель установить крепость не фискального держания, а фискального местопребывания (residence fiscale). По сути утопийцы, будучи «держателями земли», являлись заложниками именно фискального местопребывания. По мнению Фихмана, колонат не гарантировал крупному землевладельцу постоянную рабочую силу, как не гарантировал и колону «крепость держания», но при этом государство, стремясь только к регулярному поступлению налогов, и таким образом помогая крупному имению в выполнении этой задачи, одновременно предоставляло колону защиту в случае незаконного превышения взимаемых сумм, что вполне допустимо соотнести с гарантированным и охраняемым, строго фиксированным, шестичасовым рабочим днем (и ни минутой больше) в Утопии. Такое понимание колоната как формы обеспечения сбора налогов складывалось веками (начиная с I и II вв.) и было характерным для позднеримского общества (с середины V в.). Сетуя на ограниченность материала (папирусов в первую очередь), Фихман, между тем обращает внимание на часто встречаемое сокращение «καταμειυ» которое, по его мнению, относится к обозначению зависимых держателей имения, и которое позволило ему предположить о существовавшей системе субаренды с элементами иерархического землепользования, предусматривающее договорное оформление, опираясь на ряд папирусных источников, где слово καταμειν,ασ) обозначало либо профессию, либо статус, но не топографическое обозначение, подобно ορμωμενοσ καταγινομενοσ,τ.ε. определенных лиц, находящихся на службе в крупном имении. Выводы Фихмана, которые убеждают нас в правильности предпринятого типологического схождения, наблюдаемого в текстах Мора и Дионисия, можно свести к следующему: колонатные отношения устанавливались в результате договоренности (соглашения), при этом для придания ему законного характера законодательство предусматривало ряд дополнительных условий, которые учитывали заинтересованность крупных землевладельцев в постоянной и гарантированной рабочей силе для обработки земли, и которые направлены были на прикрепление к имению работника (арендатора), на стремление удержать в имении колонов и их потомство, пополняя число зависимых колонов, распоряжаясь на основе правового законодательства потомством колонов от смешанных браков между свободными и колонами и между колонами разных господ. Статус колонов, при этом, должен был быть оформлен документально, иметь государственный ценз и не один договор об аренде (контракт как таковой), но и другие документы, в которых в самой общей форме говорилось об обязанности «быть полезным (служить) имению».

Обнаруженная Фихманом в оксиринхской документации экономическая заинтересованность с обеих сторон – и колона (держателя) и землевладельца – в сохранении колонатных отношений, гарантирующих крупному землевладельцу наследственное прикрепление колонов к имению, а колонам – прочность держания. Бегство и укрывательство колонов сурово наказывалось, что предписывалось государством в резких выражениях, нашла отражение в художественно сконструированной реальности Т. Мора, где граждане состояли в определенных экономически-договорных отношениях с работодателем, которые предусматривали соблюдение своего рода архетипического КЗоТа, нарушения которого каралось правителем Утопии, вплоть до погружения в рабское состояние (С.65).

По мнению Фихмана, колон превращался в работника, зависимого от крупного имения, в человека «худшего» статуса, и что само по себе, как степень «негативности» восприятия человека и гражданина, то есть человека «худшего» статуса, признавалось самим государством, осознавалось самим колоном, а также могло изменяться в сторону «ухудшения» самим господином в зависимости от уровня его политического и экономического могущества. Это непрописанное «рабство», но закрепление-прикрепление к земле, а вместе с тем и к ее собственнику (нечто схожее с крепостной зависимостью крестьян на Руси), когда право и обязанность господина продавать его вместе с землей, распоряжаться судьбой его семьи, не позволяло считать колона фактически свободным. Именно к этому факту экономической зависимости отсылает пассаж из «Утопии», где оговаривается способ передвижения утопийцев, который скорее является свидетельством отсутствия в государстве Утопа свободы как таковой, поскольку существующий закон строгой регламентации трудовой повинности предписывал гражданам, находящимся даже в краткой и разрешенной самим правителем поездке, то есть во временном «откреплении» от земельного надела, зарегистрироваться по месту пребывания и отработать положенные трудочасы своего ремесла, иначе те могли не получить дневного пропитания.

При этом существует достаточно сложная дифференциация труда: земледелие, животноводство, различные ремесла, строительство (дорог и градостроительство), ткачество, торговля, разветвленная сеть обслуживающего персонала, – из чего можно предположить, что перед нами обычное государство со сложной инфраструктурой, которое работает как хорошо налаженный механизм благодаря всеобщему и обязательному труду без скидок на сословие: все граждане и неграждане исполняют трудовую и военную повинность. Причем заметим, в Утопии существует фискальный орган службы надзора, что следит за уклонением от работ, и система наказаний от порицания до отправления в рабство. В эпоху предпоследних царей I Вавилонской династии (1894-1595 гг. до н. э.) существовала система хозяйственно-учетных обязанностей в рамках государственной службы, которая предусматривала ответственность делопроизводителя за учет служебных наделов, соблюдение арендных договоров парой чиновников: варкума (eger) и земельного регистратора (sal2-du5), которые вероятно выступали представителями царской администрации, осуществляя надзор за обработкой земли, следя за составлением купчих на землю, а также за передачей в собственность земельных наделов, о чем свидетельствует просопографический анализ корпуса документов из старовавилонских городов Дильбата и Куннума, предпринятый С. Г. Кошурниковым, а также просопографический анализ контрактов Варад-Ташметума, дающих многочисленные примеры арендных договоров и купчих: от земли до рабыни и коровы.

 

Изотропия войны

Если бы Мор не написал свою «Утопию» – ее надо было бы выдумать, но за него это сделали бы иначе другие, для которых вопрос цензуры и цензуры исторической памяти стоял выше истинных событий и реальных фактов. Судя по тексту, автор предпочитал не погрешить, поскольку какими-то далеко не «блаженными», не отрешенными счастливыми коммунарами в своем заявленном равноправии предстают со страниц «Утопии» граждане государства, которое принято считать скорее мифическим, чем действительно существовавшим, ибо его описания так пугающе естественны, что принимать их следует за рассказы о туземцах, что оказалось предпочтительнее в эпоху становления и расцвета абсолютизма в Европе, когда любые способы правления, отличные от монархического (а в «Утопии» выдвигался демократический принцип устройства на основе индивидуальной свободы при равноправии каждого перед законом), отвергались по причине их…утопичности, то есть нереальности.

Как мы могли заметить выше, абсолютно равных и равноправных сограждан в государстве Утопа не наблюдалось: и свободные от общественных работ священники и люди науки, и зависимые от своих пороков рабы, и арендаторы-земледельцы, удерживаемые на своих колонах, и ремесленники, и воины, и наемники. Вот рассказ о последних, как нельзя ярче и убедительнее, поможет утвердиться в мысли, что до совершенства этому государству очень далеко. После того как Мором был обрисован судебно-юридический костяк отношений утопийцев, читателю предлагается ознакомиться, видимо в качестве развлекательной части путеводителя, разделом «О военном деле».

Автор вводит в заблуждение неискушенного в исторической науке читателя следующим пассажем: «Война утопийцам в высшей степени отвратительна как дело поистине зверское, хотя никому из зверей не присуща она с таким постоянством, как человеку» (С.87). Используя везде, где только можно, технический прием двойного отрицания, Мор создает эффект двусмысленности, для понимания которого необходим как воздух исторический контекст. Кислородное голодание утоляют «Галльские записки» Цезаря сразу же после дыхательного коллапса, возникающего при оксюморонном замечании автора: «Вопреки обыкновению почти всех народов, для утопийцев нет ничего бесславнее славы, добытой на войне. Тем не менее, они в назначенные дни усердно занимаются военными упражнениями; и не только мужчины, но и женщины, дабы не оказаться не способными к войне, когда случится в этом необходимость» (С.87). Что под «военными упражнениями» понимал Мор? – вряд ли игру в зарницу? Это могло означать только то, чем являлось и означало всегда – военные действия, тем более, что автор преподносит их на уровне колки дров – время от времени возникающей необходимости, и разъясняет тут же с доходчивостью кухарки: «Однако они не затевают войну зря, а разве только когда или сами защищают свои пределы, или же прогоняют врагов, или когда они жалеют какой-нибудь народ, угнетенный тиранией, – тогда своими силами они освобождают их от ига тирана и от рабства (это они делают из-за человечности)» (С.87).

Это не словесная эквилибристика, это способ не быть биту сразу, поскольку в одно предложение Мор вместил принципы всех маленьких, но победоносных войн, по сути, указал жанровую характеристику их. Типологическое схождение обнаруживают первые же цитаты Мора (С.94) и Цезаря [C.VI.21], раскрывающие политеизм утопийцев и германцев, при этом последние «блуждающим звездам» первых отдают предпочтение Вулкану – «богу разрушительного и очистительного пламени», что можно принять практически за тождество, поскольку звезды как космические объекты суть огненные создания, и уточняющие, что большинство населения склоняют голову пред единым божеством, коего утопийцы называют родителем (С.94), а галлы – Дитом (отцом) [C.VI.18]. Однако ни кельтский пантеон, ни германо-скандинавский ни героя, ни бога с таким именем не имеет, но ремарку Цезаря вполне можно принять за подсказку – Отцом, как и родителем всего сущего, с которым утопийцы соотносили «начала, рост, увеличение, изменения и концы», в скандинавской мифологии принято считать Одина, верховного бога, который соответствует германскому Водану, который, в свою очередь, аналогичен римскому Меркурию. «Младшая Эдда», написанный в 1222-1225 гг. сборник древнеисланских песен о богах и героях, свидетельствует: «Одина называют Всеотцом, ибо он отец всем богам. И еще зовут его Отцом Павших, ибо все, кто пал в бою, – его приемные сыновья», при этом наделяя его эпитетом «воинственный Ратей Отец» и «Отцом Побед». Но если учесть, что Один из хтонического демона был возведен в небесного и верховного бога, покровителя воинских союзов и воинских инициации, перенесшего на небо особого царства мертвых для избранных – смелых воинов, павших в бою, превратился в бога неба и войны, и, при этом, мыслился как бог поэзии и покровитель скальдов, то есть считался отцом колдовства и колдовских заклинаний, владелец магических рун, бог мудрости, то становится понятным, почему друиды, как священнослужители галлов и германцев, были и духовными наставниками, передающими и сохраняющими знания, и воспитателями воинского духа и военного сословия, словом, отвечали за этос племени. Для последующего типологического схождения этого не так мало, прибавим к «сиятельному» богу огневой мудрости лишь пару штрихов – и божественный образ уподобится абсолюту в своей аксиологичности: существовавшее отождествление в римской мифологии Меркурия и Гермеса усиливало посредническую функцию бога-торговца – он становился проводником душ в царство мертвых, вестником и прислужником богов, покровителем искусств и ремесел, знатоком магии и астрологии, что в свою очередь, позволило сблизить Меркурия и даже отождествить его, особенно в западных провинциях, с кельтским богом Лугом, который нередко выступал как бог племен и общин. Таким следует воспринимать верховного бога Дита из «Записок о галльской войне».

Таким образом, Дит-Один предстает как устроитель не только социального, но и природного космоса, для обозначения которого в «Утопии» использовано божество иного происхождения, не менее значимого в римской империи, чем Один для племен, колонизированных Цезарем. Повествуя о религии утопийцев, Мор в первую очередь указывает на Митру, также как в разделе о занятиях прибегая к ремарке, которая по-хлестаковски «разбалтывает» о положении крепостной зависимости всех жителей государства (они держатели земли, но не владельцы), – и это замечание, сказанное как бы вскользь, скорее похоже на брошенную гильзу, оставленную с расчетом, поскольку ее капсульная капелька, содержащая одно только имя верховного божества Утопии, поможет узнать не столько о верованиях народа, но, в большей степени, обо всей системе ценностей, принятой и узаконенной, подобно тому, как «держательство» раскрывает саму структуру экономических отношений в стране. Культ Митры был широко распространен за пределами Ирана, особенно в Римской империи, где ему посвящали ритуалы и ритуальные сооружения, изображения и скульптуры, почитали наравне с Юпитером либо отождествляли с Зевсом. В авестийской традиции изначальная связь Митры с договором или сопутствием, выступая как бы гарантом самого договора, что соответствовало статусу космического закона, а равно и пониманию Митры как воплощенного договора, подтвержденная письменно, объясняет ряд мотивов, в которых бог солнца упорядочивает, организует землю и жизнь на ней. Таким образом, договорная функция Митры, обусловленная фактом первенства божества, сводится к обеспечению устойчивости и согласия между людьми, к охране страны от раздора и несчастья, при условии почитания и соблюдения духа и буквы договора. Если же люди предпочтут ложь, нарушив договорные обязательства, то Митра разрушает их страны, помещая в пучину войн и конфликтов. Заметим, утопийцы, если не сеяли, то воевали, но при этом строго соблюдали договоры перемирий (С.93), воевать же предпочитали на чужих землях (С.93), превратив военное вмешательство в чужие регионы в доходную статью государства, что было и остается по сей день распространенным явлением, если только не характерной чертой геополитической стратегии всякого государства, озабоченного более не своей безопасностью, но расширением своего могущества за счет подавления других. В связи с этим примечателен один из эпитетов Митры – «выпрямитель линий (границ)», который не только отсылает к возможной и примиряющей его роли в спорах о границах, но прямо указывает на существовавшую с древнейших времен функцию царя-жреца, принимавшего участие в ритуальных измерениях, которые позволяли проверять следование не только договору как универсальному закону, но при соблюдении баланса между добром и злом различали правду и ложь, что, в свою очередь, позволяет считать Митру божеством, определяющим морально-нравственные границы, то есть божеством, создающим и охраняющим этос народа как систему договоров.

Утопийцы Томаса Мора, чтящие Митру, и поступали подобно ему, уподобляясь богам, творящим правду и устанавливающим закон, поскольку вели войну за пределами своей государственной границы, как бы охраняя незыблемость своей территории, словно греческие боги, обитающие на Олимпе, вмешивались в людские войны, спускаясь с небес, и своих законов, неприятие которых, как и посягательство на них, приводило к вооруженным конфликтам, целью разрешения коих являлась принудительная disciplina (установленный порядок), апеллирующая к Митре, что восстанавливала нарушенные границы в силу вседозволенности или необязательности, что появляются вследствие игнорирования договоров, то есть проявления неуважения к Богу, а также налагала наказания в виде штрафов и контрибуций в счет издержек и морального ущерба. Изложенное Мором пояснение к военным действиям утопийцев (С.93), а скорее к обязательствам, иначе договорам, связанным и обусловленным военными действиями, читалось бы как художественный вымысел и воспринималось бы как фигура стилистическая, если бы не имело аналогов в прошлом (тексты Дионисия, Аппиана, Цезаря) и будущем (все последующие исторические хроники, документальные свидетельства, мемуары участников войн, стенограммы Нюрнбергского процесса, репортажи международных конфликтов на Ближнем Востоке, Африке, Малой и Средней Азии, выложенная в интернете секретная переписка госдепартамента США с посольскими резидентами). Это позволяет считать «Утопию» расширенной инвективой на весь общественный миропорядок вне зависимости от времени и места, и, в частности, на государство как военизированный механизм благоустройства человеческого общежития, основанное на регламенте, до допускающее и часто провоцирующее его нарушение, поскольку именно дистабилизация и является движущей силой бытия – именно в отыскании через конфликт баланса между порядком и беспорядком. Такая полярная сопричастность Митры к войне таится в самой апории мир-война, которая превращает бога договоров в хтоническое божество разрушения и убийства. Вывод: государство как особая людская институция не всегда индексируется положительным знаком мира, а среди прочих законодательных актов в качестве реформ использует разрушение, подавление и убийство, то есть стратегию опущенного забрала.

Сочинение мифических оправданий агрессивной политики всегда было в ходу и включалось в неписаный свод тактических боев государственных стратегов, которые, добиваясь права «первой ночи», получали право «владельца» и на «символ веры». Применяемая и на современном этапе развития человечества военная стратегия свидетельствует лишь об одном: культ Митры остается единственно почитаемым культом современности, поскольку правители стран по-прежнему отождествляют свои действия с функцией бога – установлением универсального закона, в котором война, ее принципы и методы, вписана в судебно-юридический каркас государственного устройства, ибо являясь стимулом соблюдения договорных обязательств, оказывается гарантийным талончиком экономического благополучия. Так, власть, по-прежнему, ищет и находит способы своей легитимности – в божественной предопределенности, что обеспечивает ей и законность (система договоров) и порядок (структура государства), ибо Митра и есть бог государства. Поскольку культ Митры, как и его тождественной эманации – Сераписа, был популярен в провинциях державы Ахеменидов, территориях, присоединенных и расширяющих владения империи, то позволительно будет предположить, что этот культ сопровождает колониальную политику государства с амбициями, что косвенно подтверждает распространение государственной религии Птолемеев в эллинистическом и римском Египте, то есть в прирастающей колониями римской империи.

Государство как машина подавления оказывается единственной формой человеческого общежития, применяемой с древнейших времен, но не являющейся исключительной, ибо сверхзадача по созданию «блага» для большинства в рамках «государства» остается невыполнимой, и по сей день. Из вышесказанного следует, что государство Утопа никак не могло стать прототипом совершенного государства, идеал которого был положен в основу утопической теории, поскольку верховное божество страны, предпочитая всем мирным «духам» дух воинской доблести, поощряло стратегию воина при решении договорных обязательств. Однако, в силу нашей концепции «преображения»-второрождения значения слова Utopia, предлагающей прочтение термина утопия как «не образца, но знака», возможна иная точка зрения, как и понимание феномена «совершенного государства», чья идеализация скорее всего восходит к метафоризации, а «совершенство» следует воспринимать как результат воплощенного идеала – свершенного по образу и подобию, что позволяет признать уникальность государства Утопия, которое вольно или невольно послужило ориентиром в поиске общественных построений на протяжении последних трехсот лет.

Основная функция Митры – объединение людей в особую социальную структуру и установление договоров между ними, объясняла и распространение таких категорий, как mos maiorum, virtus, disciplina, которые существовали на положении трех китов – той самой основы римского государства, чья общественная значимость была бы не состоятельна без почитания культа Митры, то есть без опоры на зов предков, воинскую доблесть и установленный порядок. Начиная со времен Александра Великого, после македонского завоевания Ирана и после воцарения династии Птолемеев, ахеменидский культ Сераписа, возведенный в царский культ – культ «бога власти», обеспечивающий и mos maiarum, и virtus, и disciplina, детерминировал тип общественного устройства как институциональную модель для всех времен и народов. Примеряя воинский habitus как обязательный атрибутивный признак своего бытия, утопийцы, ведя жестокие войны-возмездия на сопредельных территориях, установив жесткую дисциплину труда и учредив фискальный надзор буквально за каждым гражданином, можно сказать, «унаследовав» устройство античного государства, скроили свой «совершенный образец» – государство Utopia, недостижимая идеализация которого оказалась опровергнута, ибо действительность, явив примеры «машин подавления» в полной конкретике реального исторического времени, разрешает признать в нем первообраз общественного уклада, игнорируя при этом его симулакровую суть: эрзац под видом образца.

Ход исторического и культурного развития человечества фиксирует: приоритет государственного сосуществования к XXI веку только укрепился, при этом утопические воззрения, что всегда шли параллельно и как бы поверх голов вершителей и строителей государств, разрастаясь теоретическими штудиями, стали терять свои позиции мыслящего авангарда, превращаясь в эсхатологические воззвания и фэнтезийные конструкты. Однако, гражданское общество, которое Платон, видимо, имел в виду, создавая проект «идеального государства», о котором вздыхали неоплатоники, ратовали гуманисты Возрождения и просвещенные монархисты, стремились сквозь баррикады анархисты и революционеры, оказалось заложником государства, того властного дракона, что блюдет своих подданных – одинаковое количество лап на беспозвоночном хребте, определенного цвета чешуя, одна на всех эмблема печали и «один сорт колбасы», – это общество готово одарить сюрпризом: гражданское общество без гражданина, как и «Поэма без героя», отныне возможно и даже жизнестойко, поскольку критерии «гражданства» снижены до отметки в паспорте, а проблемы совести сведены к нулю. Так естественный отбор в процветающем военном порядке habitus возводит абсурд в норму, при которой ни одно государство не может обойтись без «цветовой дифференциации штанов». Но, способствуя распространению архаического мировоззрения, к коему относится утопия как концепт романтической наполненности, государство лишь укрепляется в позиции структурирующего маховика, поскольку принцип идентификации, используемый в пропаганде массового сознания и рассчитанный на коллективный разум примитивного человека, цинично давит под колесничным прессом все эти «винтики с одинаково спиленной головкой».

Дальнейшие сравнения текстов Мора и Дионисия, Мора и Цезаря выявляют совпадения по таким моментам, как: существование единого для всех культа при распространенном многобожии, существование свободы вероисповедания при царящей веротерпимости, наказание за ненависть к иностранному ритуалам как за нарушение закона и разжигание межнациональной розни, которое сводится к изгнанию и рабству (у Мора) или объявлению безбожником и преступником (у Цезаря), что суть одно и то же. Такое уважение к чужому вероисповеданию и строгое общественное порицание за несоблюдение этого морального закона соотносится с понятием свободы личности, которую современные философы считают «неосуществимой в идеальном, утопическом, виде».

Почему же в древности, судя по текстам Дионисия, Цезаря это было возможно и вполне достижимо (прибавим судебные речи Лисия), а сейчас это предмет теоретизирования – не более? Оттого, что обычай договорных обязательств как структурирующий механизм всей системы ценностей и всех отношений в государстве, о котором свидетельствуют античные историки и логографы и который воспроизводит вторя древним в своей «Утопии» Мор, где веротерпимость, иначе толерантность, является лишь частью нравственного закона – кодекса чести, где суд выступает гарантом соблюдения договора, что имеет силу закона, был применим в античности, но отвергается современностью по причине своей… «утопичности». Поскольку необязательность в современном обществе Обмана, переполненного симулакрами, как ржавый гвоздь человеческого характера из нарицательного признака давно превратилась в харизматичный «плюс», то несовершенством человеческой натуры теперь снимается нарушение морального и гражданского долга, по сути совершаемого преступления против общественного уложения, снимающего ответственность с обманувшего доверие, пренебрегшего договором, что всегда чревато экономическими кризисам и войнам.

В Древних Афинах прегрешение против элевсинских богинь наказывалось голодной смертью, преступление против религии (нечестие), включавших в себя кощунство над мистериями и уничтожение священных маслин, каралось изгнанием из отечества и конфискацией имущества, а святотатство (кража предметов религиозного культа) приравнивалось к обычной краже и квалифицировалось как преступление против общества, и потому каралось смертной казнью. Афиняне, что «всю жизнь галдят в суде, на заседаниях», постоянно «судясь», отстаивая свои гражданские свободы, право «жить как хочется», вырабатывали основные принципы и положения юридического законодательства полисного государства.

Понятие «свободы», вопреки утверждениям многих историков, социологов и политологов, считающих, что само понятие появилось только с рождением современных западных демократий, и возникло в афинском обществе, хотя бы потому, что на апории «свободный-раб» строилось само общество, его организация и принципы самоуправления, в основании которых лежала политическая концепция равноправия каждого перед законом (исономия) и освобождение от каких бы то ни было ограничений индивидуальной свободы (элевтерия). Суть понятия сформулировал Перикл в «Надгробной речи», произнесенной в 431 г. до н. э. в честь павших при Марафоне и сохраненной для потомков Фукидидом: «Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях не нарушаем законов больше всего из страха перед ними, и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время, в особенности прислушиваемся ко всем тем законам, которые существуют на пользу обижаемым и которые, будучи написанными, влекут общепризнанный позор» [Thuc. П. 37, З], что было переформатировано Аристотелем в кредо «жить так, как каждому хочется» при обязательном «стремлении не быть в подчинении», если не всегда, то хотя бы поочередно с другими, и определено Аристотелем как двуликий принцип демократии, допускающий ελευθεπια только при соблюдении правила εξ ίσου (равно). «Общепризнанный позор», как стимулирующий фактор соблюдения закона, обусловленный самим принципом равноправия, был проигнорирован Аристотелем, в силу чего из понимания «свободы» исчезли понятия «бесчестия» и «долга перед другими», такими же: имеющими право на самостоятельное существование и на равные с другими возможности в самоуправлении государством. Но в обществе, где процветала культура стыда, а принцип равноправия воспринимался краеугольным и аксиоматичным, гражданские свободы, уподобляясь обязательным жертвоприношениям и мистериальным действиям, без которых не мыслилась афинская действительность, расширяли границы понятия, погружая в пеструю сферу юридических уложений, к числу которых следует отнести свободу слова, право (привилегия) на неприкосновенность жилища и собственности, право (прерогатива) каждого на защиту – процедуру, гарантирующую, что он не мог быть осужден без суда и следствия.

На заре формирования греко-римского государства (как и у германо-галльских племен) гарантом «гражданских свобод» выступали священнослужители (друиды, соответственно), которые, воспользуемся словами Мора, «свято и нерушимо <запрещали> кому бы то ни было до такой степени ронять достоинство человеческой природы, чтобы думать, будто души гибнут вместе с телом, что мир несется наудачу, не управляемый Провидением», то есть, будто наказания за прегрешения не существует либо же от него возможно откупиться, однако что в качестве эсхатологических закличек приняло форму искупительной жертвы и что просто обрекло мир субъективаций – снежный ком из индивидуальных свобод – нестись по траектории царящей безнаказанности. Именно «общепризнанным позором», как прометеевым огнем держали священнослужители граждан в чистоте души, то, что называется, пробуждали совестью «к умеренности и благоразумию в каждодневных занятиях, на войне же пробуждая в каждом и совесть и заботу о том, чтобы не покинуть ближнего» [D.H.(23.2-3)]. Не только закон и страх перед ним, но и совесть – этот «нравственный закон внутри нас», останавливал древний греков, римлян, галлов от преступлений. Именно к этому были направлены все усилия священников Утопии, и, если «великий позор» все же обрушивался на головы утопийцев (С.99), то лишь оттого, что желание свободы отринуло и «страх и трепет» перед законом и стыд перед соотечественниками, обнаруживая пустоту и низость помыслов, отчего нарушитель, как огнедышащий трикстер, моментально лишался уважения окружающих (С.96). То есть, по сути, он лишался гражданских прав, обнаруживая свое «нечестие», требующее определенной кары. Так и друиды отлучали виновных в нравственных преступлениях от участия в общественной жизни, что было позором, и воспринималось на уровне преступления против религии [C.VI.13], что по афинскому законодательству было равноценно лишению гражданства. Помимо этого сходства в одинаковой обязанности сеять разумное и вечное (<это учителя> священнодействий или знатоки священных законов, или охранители их…» [D. 11.(73.2)]), а также жечь сердца людей позором (С.99), наставляя на путь истинной жизни, полезной для государства, священнослужителей, которые, к тому же, еще и пропагандировали учение о бессмертии души, что и было, отчасти, залогом нравственного развития личности каждого, ибо «устраняя страх смерти и тем возбуждая храбрость», они воспитывали защитников государства и его устоев, и, «которое гибнет как раз от пороков, возникающих от превратных суждений» (С.99), фециалов греко-римского и англо-«утопического» происхождения объединяет обязанность охранять святость договоров, а также объявлять войну или заключать перемирие [D.H.(72.1-5)], при этом вмешательство священников, либо прямое и непосредственное участие в бою (С. 100), либо путем агрессивных переговоров с «клятвами и проклятиями» [D.H.(72.6-8)], прекращало кровопролитие, и «на справедливых условиях заключался и устанавливался мир» (С. 100).

«Истолкователи и прорицатели», вершители судеб и охранители священных законов, эти воины духа, чтущие святость договоров и незыблемость наказания за нарушение против личности и государства, это духовное сословие, абсолютно неограниченное по силе воздействия на умы и души, влияния на поступки и проступки, налагающее наказание, «обращая внимание на действия каждого» [D. 11.(73.2)], соблюдая равенство всех перед законом, и неподотчетное в своих уложениях и взысканиях «ни сенату, ни народу» [D.H.(73.2)], благодаря своему исключительному благочестию, это священное воинство, уподобляясь Дельфийскому Оракулу, являлось гарантом устоев самого государства, предоставляя обществу категориальный щит из трех сплавов: mos maiorum, virtus, disciplina (зова предков, воинской доблести и установленного порядка), и объединяя граждан под знаменем Митры в особую социальную структуру на основе взаимного доверия и договорных обязательств, иначе неписаных и прописных законов, создавая условия для индивидуальной свободы («жить так, как каждому хочется»), но в культуре стыда и совести.

Кроме того, типологические схождения обнаружены и в таких вопросах, как выборность, определенный возраст, духовный опыт и благочестие священнослужителя ((С.98-99) и [D.H.72],[D.H.23]), заместительная функция жен священнослужителей при отправлении обрядов ((С.99) и [D.H.(22.1)]), простота жертвоприношений ((С.101) и [D. II. (23.4-5), (25.2)]), участие в военных посольствах и вмешательство в гражданские дела: «смирять преступников и карать их» ((С.99-100) и [ШЦ72.6-8)], [ШЦ72.2)]), отлучение от жертвоприношений как лишение гражданских свобод ((С.99) и [С.VI.13], [D.II.(73.2)]). Добавим и заключительное в этом разделе совпадение, указывающее на авгуров – птицегадателей – особый вид священнослужителей, которые по полету птиц (расположению, порядку, последовательности) толковали будущий исход дел в Римском государстве ((С.102) и [D.H. (64.1-4), (6.1)]), – однако Мор описывает первосвященников в пародийном ключе, что выдает его цинический разум и пробуждает ироничное восприятие читателями как отдельных пассажей, так и всего текста «Утопии», лишая его скучнейшей назидательности.

Мор, вероятнее всего, соревновался с образованными современниками, вступая тем самым в обсуждение тех мест, что стали причиной интереса или обращения к этим местам (как выбранные места переписки с друзьями) с современниками же, рассыпав в истории об утопийцах, чтобы те, отыскав парафразы из римской и греческой истории – совпадение, тождество, закономерность: причины военных демаршей, тактика боя, нравы людей, чтобы они могли извлечь пользу на благо общества:

«…преисполнив весь простой народ нелепыми надеждами, Аристодем [тиран Кум (греческая колония в Италии) примерно с 505/504 по 491/490 г. до н. э.] предпринимает два худших из имеющихся у людей политических мероприятий, которыми вначале пользуется вся тирания, – передел земли и отмена долгов. А также он обещает, что возьмет на себя заботу об обоих этих делах, если его назначат главнокомандующим с неограниченными возможностями до тех пор, пока общество не окажется в безопасности и не установит демократический строй. Когда же подлое простонародье одобрило грабеж чужого имущества, Аристодем, получив сам от себя неограниченную власть, вносит другое постановление, посредством которого он обманул и лишил всех свободы….<чтобы> предотвратить междоусобную войну и резню граждан: если все, принеся из своих домов оружие, поставят их богам, чтобы пользоваться только против нападений внешних врагов, когда случится какая-нибудь необходимость, но не против друг друга, и пусть оно лежит до тех пор в удобном месте под присмотром богов. Когда же они и на это согласились, Аристодем немедленно у всех куманцев отнял оружие, а в следующие дни провел обыски в домах, где он казнил многих достойных граждан под тем предлогом, что они якобы не все оружие посвятили богам. После этого он укрепляет тиранию тремя стражами: из них одна была из самых грязных и дурных граждан, с помощью которых он ниспроверг аристократический строй, вторая – из нечестивых рабов, которых он сам отпустил на волю за убийство собственных господ, а третья – наемная из самых диких варваров (их насчитывалось не менее двух тысяч, и в военном деле они были гораздо лучше остальных). Изображения тех людей, кого он казнил, Аристодем убрал из всех священных и не священных мест, вместо них устанавливая… свои собственные. А конфисковав их дома, землю и остальное достояние, себе он отобрал золото, серебро и другое имущество, какое только было достойно тирана, подарив оставшееся тем, кто ему помог достичь власти. Но самые многочисленные и крупные дары он предоставил тем рабам, кто убил собственных господ – а они требовали еще и брака с женами и дочерьми бывших хозяев».

Так начинается рассказ о прецеденте в истории, которое получило название «полис рабов», и который так ярко напоминает о событиях в нашей истории – революции 1917 г., что трансформировала социальные и нравственные устои, уничтожив этос поведения, введенный с древних веков и который питал всю культуру общества. Подлостью и корыстью революционеров «кто был ничем – стал всем» в одночасье. Вот он исток – Аристодемовское правление – не только «полиса рабов», но современного устройства в обществе, уклада вследствие революционной катастрофы, убившей отцов и принудившей матерей отказаться от сыновей, но плодить бастардов. Национализация и реституция легли в основу экономического устройства нового, совершенного с точки зрения «рабов», государства. Как удобно было будущим социалистам считать Мора утопистом, в современном значении «утопического» как «мифологического», создателем образа несбыточного, но возможного, пониманием счастья как состояния «небытия»: инфантильности, беззаботности и лени. Когда, наоборот, он, прибегая к иносказательности, скорее напоминал как обстояли дела в обществе: обустройство и бытие полисного мира, нравы и обычаи, как мир жил в войне, как совершались перевороты и революции, как почитали богов, как развивался институт колоната, как армии держались и существовали на рынке наемников, как стремление к общественному благу заканчивалось революциями и экспроприацией, как перемещались в пространстве в поисках не «лучшей доли», но наживы, их нестабильность жизни шла от противоречивости сознания, от дихотомности мировоззрения. Эпоха Просвещения ловко манипулировала сознанием людей, и в призывах к гражданскому обществу как совершенной модели политического устройства, пользуясь незнанием большинством истории мира и закономерностей социальных конфликтов, обратилась к Мору как создателю теории об этом самом совершенном образе жизни (коим он не являлся, хотя бы потому что современные коннотации слова «утопия» появляются через двести лет после сочинения самого неологизма Utopia) – начисто свободным от обязательств и забот, но на деле предложила старый прием передела собственности, примененный тираном Аристодемом в V в. до н. э.: его методы и тактику, рассчитанные на вооруженную агрессию и помощь деклассированных элементов общества. «Утопия» Томаса Мора призывала оглянуться на опыт прошлого, она не звала в будущее, но предлагала строить настоящее с учетом знаний об историческом процессе развития сообществ. Его сочинение, написанное с легкостью домашнего упражнения (за несколько месяцев с учетом его занятости в дипломатической миссии) скорее всего предполагало иное восприятие повествования об утопийцах, поскольку автор на его страницах демонстрировал нежизнеспособность всех построений «совершенных государств». Ситуация «непонимания» сделала из литературно одаренного скептика основоположника утопизма.

С этого феноменологического экспресса «Утопия-Антиутопия», мчащегося на всех порах по эпохам и континентам, пора выпрыгивать, поскольку он неминуемо идет под откос: мы стали жертвой одной лингвистической ошибки, что подобно саперу производит аберрацию сознания и подготавливает социальные взрывы.