I

Важнейшим и наиболее авторитетным с религиозно-догматической точки зрения компонентом Ветхого завета является Пятикнижие (в иудаистской традиции Тора — «Учение»), автором которого иудейское, а вслед за ним и христианское историческое предание называет Моисея (Моше), легендарного пророка, предводителя израильтян во время их бегства из «дома рабства» в Египте. Оно состоит из пяти книг, объединенных общим сюжетом; в Пятикнижии представлена легендарная история израильтян и их мифических предков — патриархов — от сотворения мира и появления первых людей до исхода из Египта и прихода к границам «земли обетованной», т. е. Палестины. Содержанием исторического процесса Пятикнижие считает возникновение, развитие и углубление союза между Яхве и избранным им народом.

Вавилон в I тысячелетии до н. э. (реконструкция). Слева виден храм Этеменанки (Вавилонская башня)

Пятикнижие начинается рассказом о том, как бог сотворил вселенную, землю, животных, растения и людей, которых он поместил в «Саду Эдем» («Сад Приятный»), где жил сам и где люди вели идеальную и беззаботную жизнь, «возделывая сад» и не ведая ни добра, ни зла. Однако после грехопадения первых людей — Адама («Человек») и Евы (Хавва — «Жизнь») — и их изгнания из сада их потомки совершили множество преступлений, нарушая волю божества. Наказание не замедлило обрушиться на головы виновных: бог устроил всемирный потоп, который уничтожил на земле все живое. Только одному человеку — Ною (Hoax), известному своею праведностью, вместе с его сыновьями Симом (Шем), Хамом и Иафетом и их женами, было позволено спастись и продлить род человеческий. По приказу бога Ной сохранил для будущего животных — по два от каждой породы,— и они после страшной катастрофы вновь населили землю. Затем следует предание о сыновней непочтительности Хама: увидев наготу спящего пьяным отца, он рассказал об этом братьям, вместо того чтобы прикрыть ее, как это сделали затем, отвернувшись, Сим и Иафет. В наказание потомки Хама — ханаанеи (финикияне и доизраильское население Палестины) обречены богом вечно быть рабами потомков Сима — израильтян. Важным эпизодом древнейшей истории человечества повествователь Пятикнижия считает строительство Вавилонской башни. Пользуясь ею, люди рассчитывали достичь небес, но Яхве сделал так, что они перестали понимать друг друга и были вынуждены прекратить работу.

В дальнейшем повествование сосредоточивается на судьбах патриархов, различных перипетиях их кочевой жизни, истории их браков и взаимоотношений с соседями. Первым из них был Аврам, позже получивший новое имя Авраам (Аврахам). Сопровождая отца, он покинул родину — Ур Халдейский — и переселился в Харран, а потом, повинуясь воле Яхве, оставил свой род и близких и вместе со своим племянником Лотом отправился в Палестину, где зажил жизнью вольного кочевника. Лот обосновался в Содоме (Седом), жители которого, как и обитатели Гоморры (Амора), запятнали себя гнусными преступлениями. В наказание оба города были уничтожены, и только Лоту, ничем не провинившемуся, была дана возможность спастись.

Между тем, у престарелого Авраама родился сын Исаак (Йицхак). Желая испытать преданность Авраама, Яхве повелевает ему принести в жертву единственного сына. Авраам повинуется, но в последний момент бог останавливает жертвоприношение. Когда его жена, Сарра, умерла, Авраам купил в Хевроне участок земли с пещерой для ее погребения. Исаак женится в Харране на женщине из рода его предков по имени Ревекка (Ривка), и от нее имеет Двух сыновей: охотника Исава (Эсав) и кочевника-скотовода Иакова (Йааков). Младший из них, Иаков, позже получивший имя Израиль (Иисраэль), за чечевичную похлебку купил у Исава первородство, а некоторое время спустя обманом добыл у отца благословение, предназначавшееся Исаву. Спасаясь от гнева Исава, он бежал на север и там стал пастухом у своего родственника Лавана.

Иаков полюбил младшую дочь Лавана Рахиль (Рахэль); не имея средств, он должен был семь лет отрабатывать за нее брачный выкуп. Но Лаван обманул Иакова. После того как Иаков протрудился обусловленные семь лет, Лаван отдал ему свою старшую дочь — подслеповатую Лию (Леа), а за Рахиль заставил его работать еще семь лет. От обеих жен и их рабынь Иаков имел двенадцать сыновей и дочь Дину. Забрав жен, детей и заработанный им скот, Иаков вернулся на родину; там он примирился с Исавом. Среди сыновей Иакова повествователь особо выделяет Иосифа (Йосеф). Ему было предсказано во сне первенство над братьями. Обозленные братья сначала хотели его убить, а потом решили продать арабским купцам, направлявшимся в Египет. Связанного Иосифа братья посадили в яму, откуда он был украден купцами-мидианитянами, Уведен в Египет и там продан в рабство.

Иаков и его сыновья были уверены, что Иосиф погиб, но он достиг при дворе фараона высочайшего положения, стал правителем Египта. Когда во время голода его братья пришли в Египет за продовольствием, Иосиф пригласил их переселиться туда вместе с отцом. Так они и сделали. После смерти Иосифа и после того, как на египетский престол вступил новый фараон, потомки Иакова и его сыновей — израильтяне — стали подвергаться жестокому угнетению; под предводительством Моисея они бежали из Египта. Сорок лет кочевали они по пустыне, пока не подошли к восточным пределам «обетованной земли». Рассказ заканчивается смертью Моисея на горе Нево. В эту канву вкраплены многочисленные родословия израильтян. По ходу изложения повествователь говорит о том, как Яхве открывается патриархам, а за ними и всему народу, как он заключает союз с патриархами, а затем и со всем израильским народом. Он обещает израильтянам привести их в «обетованную землю», где им будет обеспечено могущество и процветание, и в свою очередь требует, чтобы они поклонялись только ему как единственному богу Израиля и следовали его повелениям, т. е. соблюдали те законы и этические нормы, которые он установил для Израиля и которые подробнейшим образом излагаются в Пятикнижии. В этих эпизодах повествование достигает своей кульминации.

Изложенная выше внешне стройная сюжетная схема не исчерпывает всего многообразного содержания Пятикнижия. Многочисленные предания, новеллы, фольклорные повествования, щедро включенные в текст и более или менее строго систематизированные, либо служат обоснованием прав израильтян, либо объясняют происхождение тех или иных явлений или обрядов, либо содержат полемические выпады против врагов. Однако систематизация преданий была проведена непоследовательно: иногда мы сталкиваемся с двумя различными вариантами одного и того же предания; в некоторых случаях один и тот же сюжет связывается с различными повествованиями; встречаются и прямые противоречия. Законы и нравственные нормы, устанавливаемые в Пятикнижии, также неоднократно повторяются. Наконец, общее содержание Пятикнижия и в особенности его законов опровергает иудаистскую и христианскую традиции о времени его возникновения и об авторстве Моисея. Уже в древности (Бава Батра, 14 в; Иос. Флав., Древн., 4,326) рассказ о смерти Моисея приписывался его легендарному преемнику Иисусу Навину (Йехошуа сын Нуна).

Прибытие семитов в Египет. Сцена гробничной росписи из Бени-Хассана (XIX в. до н. э.)

Историю научного изучения (или, как принято говорить, научной критики) Пятикнижия обычно начинают с высказываний известного средневекового комментатора Авраама Ибн Эзры (XII в.), который в нарочито завуалированной форме, что объясняется условиями его времени, высказал сомнения в авторстве Моисея. В своем комментарии к началу Второзакония (1:1) он писал: «За Иорданом и т. д., и если ты поймешь тайну двенадцати, а также: И написал Моисей закон, И ханаанеянин тогда был в стране, На горе Яхве усмотрит, также: Вот ложе его, ложе железное,— ты познаешь истину». Содержание этого комментария было раскрыто в XVII в. Бенедиктом Спинозой, которого привлекла в нем явная антиклерикальная направленность. Он же ввел мысли Ибн Эзры в европейскую науку. В целом высказывание Ибн Эзры представляет целую систему доводов, доказывающих, что Моисей не мог быть автором Пятикнижия.

Второзаконие начинается фразой (1:1): «Вот слова, которые говорил Моисей всему Израилю за Иорданом в пустыне». Однако сказать «за Иорданом», когда речь идет о территории, расположенной восточнее Иордана (а действие развертывается именно там), мог только человек, находившийся западнее Иордана, в Палестине, обращаясь к читателю, пребывающему там же. Во Второзаконии мы находим и такую фразу (31:9): «И написал Моисей это Учение, и отдал его жрецам, левитам, носящим Ковчег Завета Яхве, и всем старейшинам Израиля». Но Моисей не стал бы (так, по-видимому, думал Ибн Эзра) писать о себе самом в третьем лице. В книге Бытие (12:6) к рассказу о перекочевках Авраама в Палестине добавлено: «а ханаанеянин тогда был в стране». Предполагается, что, когда составлялся этот текст, ханаанейского населения в Палестине уже не было; это значит, что он мог возникнуть только после возникновения Иудейско-израильского царства. Еще одна фраза, на которую указывает Ибн Эзра, содержит ссылку на «археологический» источник (Втор. 3:11): «Ибо только Ог, царь Васана, остался из остатка рефаимов вот ложе его, ложе железное, вот оно в Равве сынов Аммона». Но ложе Ога можно было таким образом упомянуть только значительно позже событий, описываемых во Второзаконии. Авраам Ибн Эзра ссылается также на то, что в одном из отрывков Пятикнижия гора Морийа названа «горою Яхве» (Быт. 22:14), что возможно было только после постройки там храма этого божества. Здесь имело место явное недоразумение. В тексте сказано: «на горе Яхве усмотрит», так что о «горе Яхве» здесь речи нет. Наконец, последний довод Авраама Ибн Эзры сводится к тому, что библейские законы были записаны на камнях жертвенника (Втор. 27:1—8; Нав. 8:30—35), которых по традиции было двенадцать. Предполагается, что Пятикнижие не могло быть записано на таком количестве камней. Очевидно, текст, фиксировавшийся на камнях, был значительно меньше по своему объему, нежели дошедший до нас памятник.

Значительно позже, в XVI—XVII вв., сомнения в авторстве Моисея высказывались уже в гораздо более свободной форме, чем это мог себе позволить Ибн Эзра. А. Б. Карлштадт в 1520 г. утверждал, что Моисей не мог быть автором Пятикнижия, так как он не мог описывать собственную смерть. Более ста лет спустя Гоббс говорил, что Пятикнижие названо Моисеевым только потому, что его главным действующим лицом является Моисей. По его мнению, Моисей в лучшем случае мог быть только составителем какого-то отрывка; при этом Гоббс особенно указывает на 12—16-ю главы Второзакония. Современник Гоббса Исаак де ла Пейрер полагал, что Моисей мог быть автором только тех повествований Пятикнижия, которые предшествуют его собственному времени, а также законов.

В 1670 г. в Амстердаме анонимно и с соблюдением предосторожностей, которые должны были по возможности оградить автора от преследований (так, местом издания был назван Гамбург), была опубликована книга «Богословско-политический трактат, содержащий несколько рассуждений, показывающих, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда благочестию и спокойствию государства, но что она может быть отменена не иначе как вместе со спокойствием государства и самим благочестием». Однако предосторожности не помогли, имя автора было раскрыто: им оказался известный вольнодумец, отдалившийся от амстердамской еврейской общины, Бенедикт Спиноза. Его пытались заставить подкупом и угрозами изменить своим убеждениям, посещать синагогу и соблюдать иудаистские обряды и обычаи, к нему подсылали наемного убийцу, а 27 июля 1656 г. Бенедикт Спиноза был отлучен и изгнан из еврейской общины. Однако мужественный философ остался верен своим убеждениям.

Книга Спинозы — страстный гимн свободе человеческой мысли; его цель — ликвидировать господствующее положение церкви в обществе. Характеризующийся яркой антицерковной и, в конечном счете, антирелигиозной направленностью, трактат вызвал яростные нападки со стороны всех церковников вплоть до запрещения печатать и распространять его.

В своей книге Спиноза отталкивается от мысли, которую он формулирует следующим образом (с. 51): «Под управлением бога я понимаю известный незыблемый и неизменный порядок природы или сцепление естественных вещей... Следовательно, говорим ли мы, что все происходит по законам природы или что все устраивается по решению и управлению божию,— мы говорим одно и то же». Другой его важнейший тезис (там же): «Все, что только природа человека благодаря одной своей мощи может предоставить для сохранения его бытия, все это мы можем по справедливости назвать внутреннею помощью божиею, а все, что сверх этого выпадает человеку на пользу благодаря мощи внешних причин,— все это мы можем назвать внешнею помощью божиею». Но, занимая такую позицию, Спиноза практически не оставляет места для бога как для созидательной действенной силы; в ходе своего изложения он стремится представить все то, о чем говорится в Библии, как звено в цепи естественных процессов, результат человеческой деятельности. Это полностью относится к законам Пятикнижия и библейской религиозной обрядности.

В том, что касается Пятикнижия, Спиноза развивает взгляды Ибн Эзры и приводит дополнительные аргументы против авторства Моисея: способ выражения, свидетельства и самый состав всего повествования; рассказ о смерти и погребении Моисея и его сравнение с другими пророками; некоторые местности названы именами, появившимися после предполагаемой жизни Моисея, а исторические рассказы охватывают события, также выходящие за ее хронологические рамки.

Нет ничего удивительного в том, что современники Спинозы — враги свободомыслия и научного прогресса — на всех перекрестках кричали, что «Богословско-политический трактат» составлен «отщепенцем-евреем при помощи дьявола» (памфлет против покровителя Спинозы Яна де Витта) и что «автор хитро и скрыто учит в своем трактате атеизму. Он, правда, очень часто говорит о боге, м0Гуществе божьем, о его знании и воле, но это только слова» (письмо Филиппа Лиморха от 13 сентября 1671 г.). Но именно эти отзывы показывают, каким было общественное звучание книги Спинозы.

Начало новому этапу в изучении Пятикнижия было положено в середине XVIII в. Это было время, когда пробудился интерес к народному поэтическому творчеству, и в классической филологии наметились существенные перемены. Еще в 1715 г. было анонимно опубликовано сочинение к тому времени давно уже скончавшегося аббата д'Обиньяка, положившее начало знаменитому «гомеровскому вопросу». По его мнению, поэмы Гомера представляют собою собрание отрывков, соединенных редактором без общего плана. Идеи д'Обиньяка развил Ф. А. Вольф в своем «Предисловии к Гомеру», опубликованном в 1794—1795 г. По мнению Вольфа, первоначально существовали отдельные песни, жившие в устной передаче, и лишь сравнительно поздно (во второй половине VI в. до н. э.) они были записаны и сведены в единое целое. Основную часть этих песен Вольф считает принадлежащей Гомеру; наряду с ними в свод вошли и произведения других авторов. Теория д'Обиньяка и Вольфа оказала огромное воздействие на филологическую мысль.

Естественным казалось рассмотреть Пятикнижие под этим углом зрения; в результате сформировалась так называемая «документальная гипотеза». Еще Г. Б. Виттер в 1711 г. отметил, что в Пятикнижии чередуются обозначения божества: в одних случаях Яхве, а в других — Элохим («Бог»). Аналогичное наблюдение сделал (по-видимому, самостоятельно) французский врач Ж. Астрюк, близкий к энциклопедистам, т. е. к наиболее прогрессивно и антицерковно настроенным писателям и общественным деятелям своего времени. В своей книге, опубликованной в 1753 г., Ж. Астрюк предположил, что оба указанных обозначения соответствуют двум источникам, использованным составителем Пятикнижия. В настоящее время один из них именуется Яхвистом, а другой соответственно Элохистом. Как полагал Астрюк, именно использованием и механическим сочетанием этих двух источников объясняются противоречия в дошедшем до нас тексте Пятикнижия, содержащиеся в нем повторения и варианты. Наряду с этим Ж. Астрюк выделил и множество мелких фрагментарных источников. Особое место занимает, по его мнению, Второзаконие — самостоятельный источник, в общем, не зависимый от остальных. Существенно важным этапом в развитии концепции Астрюка была теория К. Д. Ильгена, опубликованная в 1798 г. Он выделил два элохистических источника: Элохист I и Элохист II. С развитием «новейшей документальной гипотезы» в середине XIX в. гипотеза Ильгена стала общепринятой. В Пятикнижии теперь выделяли следующие источники: Элохист I (Основной источник, позже — Жреческий кодекс), Элохист II (далее — Элохист; теократическое сочинение), Яхвист (пророческое сочинение), Второзаконие. В 1912 г. Р. Сменд попытался выделить в Яхвисте два параллельных предания — Яхвист I и Яхвист II; впоследствии О. Эйссфельдт обозначил Яхвист I как «Светский источник».

Разработка «документальной гипотезы» столкнулась с целым рядом трудностей. По мнению ее сторонников, источники, о которых выше шла речь, не отделены в Пятикнижии один от другого, но, сведенные воедино, взаимно проникают друг в друга. Основным критерием, пользуясь которым исследователи пытаются выделить источники, служат лексические, грамматические и стилистические особенности текста. Результаты этой колоссальной работы отложились в широко распространенных учебных пособиях и сводах — введениях в Ветхий завет. Обращаясь к ним, мы обнаруживаем расхождения в классификациях отдельных стихов и глав. Так, Э. Зеллин считал, что в 19-й главе книги Бытие стихи 13 и 16 являются элохистическими, тогда как О. Эйссфельдт 6 всю главу 19 не считает элохистической. В свою очередь О. Эйссфельдт признает элохистическими ряд стихов из 25-й главы этой книги (11а, 27—28), из 26-й главы (3—5) и всю 27-ю главу. Э. Зеллин ни один из этих отрывков Элохисту не приписывает. Можно привести множество таких примеров. Возникновение подобных разногласий, отсутствие однозначных решений заставляют усомниться в надежности критериев, положенных в основу текстологической работы, приводят к мысли об их субъективности.

Другая проблема, стоящая перед документальной гипотезой,— это проблема размещения выделяемых источников во времени.

Одним из важнейших этапов на пути ее решения стала гипотеза о времени возникновения Второзакония, которую предложил в 1805 г. В. М. Л. де Ветте. Он отождествил Второзаконие с книгой закона, «найденной» во время ремонтных работ в Иерусалимском храме в 621 г. до н. э. Де Ветте опирался в ходе своих рассуждений на то, что реформы иудейского царя Иосии, связанные с находкой и введением в действие этого закона, привели к установлению единобожия Яхве и централизации его культа в Иерусалимском храме (2 Цар. [4 Цар.] 23:4—9) и что аналогичная тенденция наблюдается во Второзаконии (Втор. 12:2—8; 14:23). В особенности существенным казалось, что Второзаконие содержит предписание праздновать пасху (16:1—8), но, по приказанию царя Иосии, пасха была отпразднована непосредственно вслед за опубликованием книги закона.

Следующий этап в разработке проблемы датировок был связан с изучением Жреческого кодекса. Еще в 1853 г. Г. Рейсе высказал мысль, что так называемый «основной источник», т. е. Жреческий кодекс, является позднейшей составной частью Пятикнижия. Однако его теория, не подкрепленная сколько-нибудь основательными доказательствами, не была признана. Только после выхода в свет трудов К. Графа и особенно составившей эпоху в научной библеистике книги Ю. Вельхаузена «Введение в историю Израиля» (1878), где теория Рейсса получила наиболее полное обоснование и всестороннее развитие, она стала достоянием научной общественности и объектом бурной полемики. К. Граф и Ю. Вельхаузен сопоставили содержание законов, составляющих основное ядро Жреческого кодекса, с тем положением, какое рисуется по данным собственно исторических книг Ветхого завета, и пришли к выводу, что эти законы соответствуют обстановке, существовавшей в послепленный период; они предложили датировать их составление временем деятельности после пленного законодательства Ездры (около 444 г. до н. э.).

Что касается Яхвиста и Элохиста, то они датируются обычно началом I тысячелетия до н. э. При этом во внимание принимаются определенные тенденции в повествовании и отдельные анахронизмы. Однако при попытках как-то уточнить эти общие положения исследователей возникают расхождения во взглядах. Так, например, К. Будде полагал, что Яхвист возник в Иудее, тогда как Элохист — в Израильском царстве; об их датировке он ничего не говорит, ограничиваясь общим неопределенным указанием, что они древнее Второзакония. Э. Зеллин принимает ту же локализацию, но он считает, что Яхвист был наиболее древним источником, возникшим, по-видимому, в царствование Давида или Соломона (X в. до н. э.). Элохист, по его мнению, появился позднее, однако от более точной датировки он предпочел воздержаться. Наконец, О. Эйссфельдт думает, что древнейшим повествовательным источником был «светский», возникший, как он полагает, между 950—850 гг. до н. э. Яхвист появился, по О. Эйссфельдту, в середине VIII в. до н. э., но возможна и более ранняя датировка. Локализацию Яхвиста в Иудее, а Элохиста в Израильском царстве О. Эйссфельдт не считает доказанной.

Разработка документальной гипотезы велась либерально настроенными учеными-богословами, преимущественно протестантами. При всем своем свободомыслии они не выходили за рамки общего религиозного мировоззрения. Отвергая традицию римско-католической церкви, они пытались реконструировать истинную, с их точки зрения, историю божественного откровения и его кодификации. В результате, однако, независимо от их субъективных намерений разработка документальной гипотезы показала, что Пятикнижие в том виде, как оно дошло до нас, не могло быть составлено до завоевания израильтянами Палестины, не может быть приписано авторству Моисея. Эта гипотеза вскрыла несостоятельность традиционных религиозных догматов о происхождении Пятикнижия. Неудивительно, что она встречает до сего дня активное противодействие со стороны консервативно настроенных богословов как иудейских, так и христианских, стремящихся сохранить церковное предание в целости и неприкосновенности. Однако документальная гипотеза продолжает привлекать либерально и прогрессивно настроенных исследователей, и можно сказать, что ее принимает подавляющее большинство специалистов.

Тем не менее при разработке положительной части документальной гипотезы не было получено однозначных и убедительно обоснованных результатов. Различия во взглядах на структуру отдельных составных частей Пятикнижия свидетельствуют о ненадежности и субъективности критериев, положенных в основу их выделения. Аргументы, с помощью которых обосновываются датировки отдельных частей Пятикнижия, также не убедительны. С помощью доводов де Ветте можно столь же убедительно доказать, что в 621 г. до н. э. было открыто и опубликовано все Пятикнижие в целом. Принимая теорию Графа — Вельхаузена о времени возникновения Жреческого кодекса, мы оказываемся не в состоянии объяснить, каким образом Пятикнижие проникло к самаритянам: ведь реформы Ездры были направлены на то, чтобы отделить иудеев, входивших в Иерусалимскую гражданско-храмовую общину, от остального населения Палестины и прежде всего от самаритян. Как же могло случиться, что то же самое Пятикнижие, провозглашая которое иудеи отделялись от самаритян, является священным писанием самаритян? Сказанное выше с течением времени становится все более очевидным и побуждает даже сторонников документальной гипотезы говорить о ее кризисе и о необходимости искать новые пути. О. Эйссфельдт, один из наиболее авторитетных ее приверженцев, счел необходимым в своем «Введении в Ветхий завет» отметить, что документальная гипотеза окончательно не доказана, и предупредить читателя против чрезмерного доверия к результатам, полученным при ее разработке. Нет ничего удивительного в том, что в исследовательской литературе были выдвинуты теории, полностью или частично отвергавшие документальную гипотезу.

Наиболее близка к ней точка зрения П. Фольца и В. Рудольфа. Они отрицают существование двух параллельных версий преданий Яхвиста и Элохиста. По их мнению, фактически существовало только одно изложение предания — Яхвист, тогда как Элохист не более чем интерполятор, вносивший свои дополнения с целью улучшить текст. П. Фольц отрицал существование Жреческого кодекса как самостоятельного источника, но к этому В. Рудольф не присоединился. Известный норвежский библеист З. Мувинкель разработал теорию, примыкающую к воззрениям П. Фольца и В. Рудольфа. Существование самостоятельного элохистического источника З. Мувинкель отрицает. Что касается Яхвиста, то он был, по З. Мувинкелю, памятником иудейской придворной историографии, возникшим около 800 г. до н. э.; на основе Яхвиста развивается более поздняя традиция. Жреческий кодекс — это произведение, написанное для реставрированной в послепленный период иудейской общины; он представляет собой сочетание исторического и ритуально-законодательного источника. Благодаря ТРУДУ некоего редактора Жреческий кодекс был соединен с Яхвистом.

Самостоятельную роль в библеистике играет так называемая кристаллизационная гипотеза, разработанная А. Клостерманом. А. Клостерман полагал, что в царствование Иосии в Иерусалимском храме была найдена часть Второзакония, но что существовал памятник, названный им «доиосианским» Пятикнижием. Основу последнего составляли части, содержащие закон, к ним впоследствии были присоединены повествовательные материалы. Находка в Иерусалимском храме довершила, как думает В. Клостерман, процесс формирования Пятикнижия в его нынешнем виде.

К «кристаллизационной гипотезе» примыкает концепция шведского исследователя И. Энгнелла, считающего, что в Пятикнижии нашли отражение различные циклы традиции, бытовавшие как в устной, так и в письменной форме. Один из этих циклов он выделяет как «Жреческий» (иначе: «Четверокнижие»); другой образуют Второзаконие и примыкающие к нему исторические книги.

Особое место в исследовательской литературе заняла проблема происхождения Второзакония. Так, Г. Хелыиер утверждал, что оно могло быть составлено только в послепленный период: по его мнению, содержащиеся в этом памятнике законы не соответствовали условиям допленного периода. А. Альт признавал допленное происхождение Второзакония; по его мнению, оно было составлено в Израильском царстве, откуда доставлено в Иерусалимский храм и депонировано там. Наконец, Э. Робертсон думал, что Второзаконие было составлено под руководством и при участии пророка Самуила, иными словами, в XI в. до н. э.

Таким образом, в настоящее время еще не выработана точка зрения на Пятикнижие, которая была бы не только более или менее широко распространенной, но и сколько-нибудь убедительно доказанной. Существующая в настоящее время разноголосица мнений по общим и частным вопросам приводит к необходимости обратиться непосредственно к Пятикнижию за ответами на интересующие нас вопросы.

 

II

Вопрос о том, когда и при каких обстоятельствах возник имеющийся в нашем распоряжении текст Пяти книжия,— один из самых сложных в современной библеистике. Попытаемся выделить некоторые датирующие признаки.

В книге Бытие неоднократно идет речь о прирученных верблюдах, служащих средством передвижения. Так, в ней рассказывается, что «Авраму было хорошо ради нее (его жены Сары.— И. Ш.), и были у него овцы и коровы, и ослы, и рабы, и рабыни, и ослицы, и верблюды» (Быт. 12:16). Другой текст (Быт. 24:10—11): «И взял тот раб десять верблюдов из верблюдов его господина (Авраама.— И. III.), и пошел, и все добро его господина в его руке, и он встал, и пошел в Арамейское Двуречье, в город Нахора. И он опустил на колени верблюдов вне города, у водного колодца, вечером, в то время, когда выходят женщины, черпающие воду». Можно было бы привести и другие примеры такого же рода, но необходимости в этом нет. Верблюды были одомашнены не раньше XIV—XIII вв. до н. э.

В только что процитированном тексте упоминается. Арамейское Двуречье. Но такое обозначение Северной Месопотамии могло возникнуть только в последние века 11 тысячелетия до н. э., когда в Сирии и Северной Месопотамии появились племена арамеев. Еще одно географическое обозначение: «горы Арарат (Урарту)» (Быт. 8:4) заставляет вспомнить, что древнейшие свидетельства о стране Урарту (Уруатри) в ассирийских исторических текстах датируются первой половиной XIII в. до н. э. Таким образом, перед нами хронологические ориентиры, показывающие, что текст Пятикнижия едва ли мог возникнуть раньше последней четверти II тысячелетия до н. э.

Пятикнижие (Быт. 11:26—32) говорит, что патриарх Авраам происходит из Ура Халдейского; но эпитет «Халдейский» указывает на первую половину I тысячелетия до н. э. Оно же (Быт. 21:34) рассказывает, что Авраам жил в стране филистимлян, и упоминает (Быт. 26:1,8) царя филистимлян Авимелеха. Эти детали говорят о времени после нашествия «народов моря», т. е. после XIII в. до н. э. Границы «земли обетованной» (Быт. 15:18) соответствуют владениям царя Соломона (X в. до н. э.).

Однако Пятикнижие — это не только повествование. В Пятикнижие включены, как известно, законы и этические предписания (также приобретшие силу закона), которые должны были регулировать жизнь иудейско-израильского общества. Обычно письменная фиксация законов осуществляется в более или менее развитом государстве; законы Пятикнижия определенно имеют в виду классовое (рабовладельческое) общество. Они содержат положения, ограничивающие права и возможности царя, причем явно имеется в виду не допустить повторения ситуации, возникшей в царствование Соломона. Но они не могли сложиться и после Вавилонского плена (VI в. до н. э.), поскольку тогда ситуация в Иудее была во многих отношениях иной, и значительная часть законов Пятикнижия уже не могла быть актуальной. Например, в отсутствие царской власти законы, регулирующие положение царя, оказываются излишними. Таким образом, эти хронологические ориентиры сужают временное пространство, когда могло сложиться Пятикнижие в его современном облике, до периода X—VI вв. до н. э.

Наконец, еще одно хронологическое указание: Пятикнижие сохранилось до наших дней как священное писание самаритянской общины.

Самаритянское Пятикнижие воспроизводит ту же палестинскую традицию текста, что и масоретский текст; разночтения между ними — это разночтения, неизбежно возникающие в рамках одной версии. Среди рукописей Мертвого моря имеется фрагмент книги Исход, палеографически датируемый 200—175 гг. до н. э. и содержащий самаритянскую версию книги (4 Q paleo Ex). Иначе говоря, самаритянская версия обращалась в иудейской среде так же свободно, как и масоретский текст или Септуагинта. Один из поздних иудейских законоучителей, Шимеон сын Гамлиэля, говорил, что самаритяне исполняли заповеди точнее, чем иудеи. Эти факты нуждаются в специальном рассмотрении и в объяснении.

Как уже было сказано, этническая группа самаритян сложилась в Центральной Палестине, на территории древнего Израильского царства, разрушенного в 722 г. до н. э. в результате ассирийского нашествия. Основная масса его населения была уведена ассирийцами в Северную Месопотамию и там постепенно растворилась среди местных жителей, восприняв их язык и культуру. На освободившиеся таким образом земли ассирийские завоеватели переселили жителей ряда областей, находившихся под их властью, в частности вавилонян и арамейцев (2 Цар. [4 Цар.] 17:24; Иосиф Флавий, Иуд. древн., 10, 184). Эти переселенцы, смешавшись с остатками израильского и хананейского населения, восприняли культурно-религиозные традиции Израиля, связанные с Яхве, и активно их поддерживали. Со временем сложилась этноконфессиональная группа, известная по историческим источникам под названием самаритяне (по г. Самария). После гибели Иудейского царства в VI в. до н. э. самаритяне составляли наиболее значительную и политически наиболее организованную группу населения Палестины. Впрочем, в религиозной жизни самаритян конца VIII—VII вв. до н. э. почитание Яхве как местного бога Палестины мирно уживалось с их традиционными «языческими» культами. Ветхозаветный Историк (2 Цар. [4 Цар.] 17:25—41) рассказывает: «И было в начале их жительства там, они не чтили Яхве, и посылал Яхве на них львов, и львы убивали их. И сказали царю Ассура так: племена, которые ты переселил и водворил в городах Самарии, не знают обычая бога той страны, и он посылает на них львов, и вот, они умерщвляют их, потому что они не знают обычая бога той страны. И повелел царь Ассура так: приведите туда одного из жрецов, которых вы переселили оттуда, и приведите, и водворите его там, и пусть он научит их обычаю бога той страны. И пришел один из жрецов, которых переселили из Самарии, и водворился в Be филе, и учил их, как чтить Яхве. И было, сделали каждое племя их богов и поставили в храмах на высотах, которые сделали самаритяне, каждое племя в своем городе, в котором они жили. И вавилоняне сделали Суккот-Беноф, и кутийцы сделали Нергала, и емафяне сделали Ашиму, и аввийцы сделали Нивхаза и Тартака, а сепарваимцы сжигали своих сыновей в огне Адрамелеху и Анамелеху, богам Сепарваима. И было, они чтили Яхве и сделали у себя из своей среды жрецов высот, и они служили для них в храмах на высотах. Яхве они чтили и своим богам служили по обычаю племен, из которых переселили их. До сего дня они поступают по прежним обычаям, не боятся Яхве и не поступают по законам, и по обычаям, и по Учению, и по заповедям, которые заповедал Яхве сынам Иакова, которого он назвал Израилем. И заключил Яхве с ними (сынами Израиля.— И. Ш.) договор, и заповедал им так: не чтите других богов, и не поклоняйтесь им, и не служите им, и не приносите им жертвы, но только Яхве, который вывел вас из страны Египетской силой великой и мышцей простертой, его чтите, и ему поклоняйтесь, и ему приносите жертвы, и законы, и обычаи, и Учение, и заповедь, которые он написал вам, блюдите, чтобы исполнять во все дни, и не чтите других богов. И договор, который я заключил с вами, не забывайте, и не чтите других богов, но только Яхве, вашего бога, чтите, и он спасет вас от руки всех ваших врагов. А они не слушали, но по прежнему их обычаю они поступали. А эти племена чтили Яхве и своим идолам служили, и сыновья их, и внуки их,— как поступали их отцы, так они поступают до сего дня». Ветхозаветный историк пользуется случаем, чтобы обвинить в нечестии изгнанных израильтян и самаритян. Однако фактическая основа его рассказа не может быть подвергнута сомнению: для самаритян конца VIII—VII вв. до н. э. культ Яхве был одним из элементов их политеистической религии. Но Пятикнижие — это манифест монотеизма; в указанный период принять его как изложение Учения Яхве и основ его культа самаритяне не могли.

Создание в конце VI в. до н. э. иудейской гражданско-храмовой общины с центром в Иерусалиме и восстановление Иерусалимского храма Яхве вызвало крайнее неудовольствие и противодействие населения Палестины, прежде всего самаритян, оказавшегося вне общины и опасавшегося, по всей видимости, попасть в зависимость от храмовой общины, которая должна была стать опорой персидского господства в стране и получить политические и налоговые привилегии. Эти опасения были тем более обоснованными, что население Палестины не было допущено к строительству храма (1 Езд. 4:1—5). Мало того, провозглашение Учения в 444 г. книжником Ездрой привело к тому, что «отделилось семя Израиля (т. е. члены общины.— И. Ш.) от всех чужаков» (Неем. 9:2). Рассказчик имеет в виду расторжение всех браков, заключенных с иноплеменницами, и отвержение детей от этих браков; но это был один, хотя и важнейший, элемент политики, направленной на отделение общины от всего остального населения Палестины, прежде всего от самаритян. В условиях ожесточенной вражды иудеев с самаритянами, которая заполняет собой всю вторую половину I тысячелетия до н. э., трудно ожидать, чтобы самаритяне могли именно тогда воспринять Пятикнижие как священное писание. Очевидно, к тому времени, когда иудеи начали возвращаться из плена и стала складываться ситуация иудейско-самаритянского конфликта, Пятикнижие уже было в руках самаритян и уже играло роль священного писания. Получить его они могли только до Вавилонского пленения иудеев, т. е. только до 587 г. до н. э.

Этот хронологический ориентир ведет нас к царствованию иудейского царя Иосии (640—609 гг. до н. э.), когда в 621 г. до н. э. были предприняты религиозные реформы, приведшие к окончательному утверждению в иудейском обществе монотеистической религии Яхве. Пользуясь ослаблением Ассирийского царства, Иосия захватил северную Палестину, т. е. области, в тот момент населенные самаритянами, и распространил свою реформу также и на них.

Согласно рассказу ветхозаветного Историка (2 Цар. [4 Цар.] 22—23), реформа царя Иосии началась с того, что при ремонтных работах в Иерусалимском храме верховный жрец Хелкия (Хилкийаху) «нашел» Книгу Учения и передал ее царскому писцу Шафану. Последний рассказал о случившемся царю. По приказанию царя, верховный жрец и некоторые придворные обращаются к пророчице Олдаме за предсказанием. Получив его, Иосия объявляет учение народу и заключает договор с богом. Историк свидетельствует: «И послал царь, и собрали к нему всех старцев (старейшин.— И. Ш.) Иуды и Иерусалима. И поднялся царь в Дом Яхве, и все мужи иудейские, и все жители Иерусалима с ним, и жрецы, и пророки, и весь народ от мала и до велика, и прочел в их уши все слова Книги Договора, найденной в Доме Яхве. И встал царь на столп, и заключил договор пред лицом Яхве, чтобы ходить вслед за Яхве и блюсти его заповеди и его обычаи, и его законы всем сердцем и всею душою, чтобы выполнять слова этого договора, записанные в этой книге. И вступил весь народ в союз». За этим последовало уничтожение языческих культов повсеместно в Иудее; то же самое Иосия проделал и в северной Палестине. Разорялись и осквернялись древние святилища; в северной Палестине были истреблены и все жрецы, служившие на «высотах». Наконец, по приказанию царя повсеместно была отпразднована пасха по обряду, зафиксированному в этой Книге Договора. Что внедрение единобожия Яхве среди самаритян сопровождалось проповедью Книги Учения, в этом не может быть ни малейшего сомнения. Но эти события — единственная общественно-политическая ситуация, когда самаритяне реально могли воспринять у иудеев Пятикнижие. Из этого следует, что именно Пятикнижие было той самой книгой, которую верховный жрец Хелкия «нашел» в Иерусалимском храме в 621 г. до н. э.

В пользу такого заключения свидетельствует и терминология разбираемого текста. Выражение «Книга Договора» связано, несомненно, с тем, что, по представлениям той эпохи, отношения между богом и его народом строились на основе договора между ними. Священная книга излагает условия договора. Но выражение «Книга Учения» (Сефер Хаттора) или «Учение» (Тора) в иудейской традиции обычно применяется только к Пятикнижию в целом.

Все изложенное выше дает основания полагать, что Пятикнижие было составлено в жреческих кругах Иерусалимского храма, очевидно, под руководством и при непосредственном участии верховного жреца Хелкии как хранителя жреческой традиции и опубликовано в 621 г. до н. э. Именно оно определило содержание реформ царя Иосии.

 

III

Основная идея, лежащая в основе Пятикнижия,— проповедь монотеистической религии, почитания Яхве. Эта идея, как было показано, сформировалась уже в пророческой литературе; Пятикнижие было создано на базе пророческой проповеди. Но если пророчество обличало царящее нечестие и призывало в общем виде следовать велениям Яхве, то Пятикнижие излагает историю договоров, которые Яхве заключил с израильтянами и их предками, излагает существо Учения, т. е. существо тех требований, которые бог предъявляет к обществу и к каждому отдельному человеку. Именно под этим углом зрения в Пятикнижии обработаны вся предшествующая мифология, все предания о мифических предках — патриархах. Составитель Пятикнижия безжалостно отсекает не только мифы, связанные с культами иных богов, но и все те мифы и предания, которые связаны с мифологией Яхве как языческого божества. В результате на основе квазиисторических преданий складывается новая мифологическая система, в центре которой стоит обретение Учения. Самый образ Яхве претерпевает изменения. Он сохраняет черты, которые были свойственны ему как языческому божеству, но одновременно приобретает черты космического божества, властителя мироздания; его образ сливается с образом главы древнего пантеона — Эля (по-еврейски: Элбах, Элохим), сливается настолько, что эти наименования воспринимаются как обозначения Яхве. В результате мифы, связанные с Элем (Элохим), могли быть включены в мифологию Яхве. Появляется и специфическое обозначение божества: Яхве-Элохим — «Яхве-бог». Процесс, о котором идет речь, существенно облегчался тем, что первоначальное значение указанных слов — «бог». Что этот процесс имел место не только в литературе, но и в повседневной жизни, показывает близкая по времени надпись, найденная в погребальной пещере и опубликованная в 1963 г. Она гласит: «Яхве — бог всей земли; горы Иуды принадлежат ему, богу Иерусалима».

Представление о договоре (берит; традиционный перевод: «завет»), который Яхве заключил со своим народом, восходит, несомненно, к общественно-политической практике иудейско-израильского общества. Известно, что цари заключали подобного рода договоры со своими подданными. Так, например, Давид, которого израильтяне избрали царем в Хевроне, заключил с ними договор (2 Сам. [2 Цар.] 5:1—3). Царь принимает на себя исполнение функций полководца и администратора, тогда как «народ», очевидно, принимает на себя обязанность признавать его власть. Эти договорные отношения между царем и его подданными были перенесены на взаимоотношения общества с его небесным владыкой.

Первый договор, о котором мы узнаем из Пятикнижия, носит, если можно так выразиться, общечеловеческий характер: это договор Яхве с первым человеком. Как уже говорилось, Адам и его жена Ева помещены были в «Саду Эдем», где жил бог. Именно здесь бог повелел человеку не вкушать от древа познания добра и зла. Однако по наущению своей жены, которую соблазнил змей, Адам вместе с Евой нарушил запрет и был изгнан.

Предание о грехопадении человека имело, несомненно, глубокий внутренний смысл, очевидный даже в изложении повествователя Пятикнижия. Приспосабливая народное предание к своим целям, пропитывая его яхвистической идеологией, повествователь не сумел вытравить из него черты, по существу, враждебные его тенденции.

Согласно Пятикнижию, бог, поместив человека в «Саду Эдем», сказал ему: «От всех деревьев сада ешь, а от дерева познания добра и зла,— не ешь от него, ибо в день, когда ты поешь от него, смертью ты умрешь» (Быт. 2:16—17). Однако бог солгал. Змей, что был «хитрее всех зверей полевых, которых создал Яхве-бог» (Быт. 3:1), дал Еве самые точные сведения на этот счет: «Умереть вы не умрете, ибо знает бог, что в день, когда вы поедите от него, откроются ваши глаза, и вы будете, как боги, знающими добро и зло» (Быт. 3:4—5). Так и случилось на самом деле. Когда люди поели плоды древа познания добра и зла, предсказания змея исполнились. Яхве разгневан и перепуган. «И сказал Яхве-бог змею,— рассказывает Пятикнижие (Быт. 3:14-24).-

Женщине он сказал:

А Человеку он сказал: за то, что ты послушался своей жены и поел от дерева, о котором я велел тебе, говоря: не ешь от него,—

И назвал Человек свою жену Ева, ибо она была матерью всего живого. И сделал Яхве-бог Человеку и его жене одежды из шкур и одел их. И сказал Яхве-бог: вот, Человек стал, как один из нас, знающим добро и зло. А теперь: как бы не простер он свою руку и не взял также от дерева жизни, и не поел, и не стал бы жить вечно! И отослал его Яхве из «Сада Эдем» работать на земле, откуда он взят. И он изгнал Человека, и поставил перед «Садом Эдем» керубов (херувимов) с огненными сверкающими мечами охранять дорогу к дереву жизни».

В этом предании нетрудно разглядеть его политеистическую природу, которую при составлении Пятикнижия вытравить полностью все-таки не удалось: Яхве говорит о «нас», т. е., несомненно, о сонме богов, к которому он обращается. Кажется маловероятным, чтобы повествователь допустил элементарный недосмотр: слишком уж резко бросается в глаза несогласованность подобного пассажа с общей тенденцией Пятикнижия. Значительно более правдоподобно другое объяснение: повествователь не мог ни обойти данное предание, ни изменить его, поскольку, по представлениям эпохи, такое изменение разрушило бы общий мировой порядок, частью которого предание является.

В этом предании нетрудно разглядеть и другую особенность. Повествователь стремится объяснить, почему человек должен всю свою жизнь тяжело трудиться, почему женщины в муках рожают детей, почему, наконец, люди носят одежду (такого рода легенды обычно называют этиологическими, от греч. айтиа — «причина»). Находясь на уровне представлений о мире своей эпохи, повествователь мог видеть их причину только в божественной воле. По его воззрениям, и тяжкий труд, и родовые муки суть наказание, наложенное на людей за нарушение воли Яхве, за нарушение самого первого договора Яхве с людьми — со всем человечеством.

Керуб-сфинкс. Финикийское изделие из слоновой кости (XIII в. до н. э.). Найден при раскопках города Мегиддо в Северной Палестине

Восприятие труда (а подразумеваться, по условиям эпохи, мог только тяжелый, часто подневольный физический труд землепашца, скотовода, ремесленника) как божьего наказания имеет свою общественную природу. Таким образом труд трактуется всегда, когда человек трудится только для удовлетворения первичных потребностей в пище, одежде, жилище или для накопления богатства, а еще того больше — когда человек вынужден работать на другого, подгоняемый прямым насилием или голодом. Такая работа может восприниматься только как тяжкое бремя, ничего не дающее ни уму ни сердцу. Не случайно античность противопоставила этому досуг, который посвящается умственной деятельности, но она-то не есть работа, она есть время препровождение в момент, когда человек не занят трудом. Человечество должно было пройти долгий путь, прежде чем выработалось представление о труде не только как о физической, но и как о творческой деятельности, приносящей глубокое нравственное удовлетворение, а не только дающей средства к жизни. Такое представление исключает архаический взгляд на труд как на наказание божье.

Однако и этим содержание легенды не исчерпывается. В ней речь идет о частично удавшейся попытке человека сравняться с божеством. Змей направляет людей по этому пути. Яхве выступает как сила угнетающая: он жестоко расправляется и с людьми, и со змеем, едва только замечает, что они поступили по-своему, вопреки его воле, что они посягнули на нечто, что должно принадлежать только богу (богам). Но Яхве не только жесток; он еще и труслив и мстителен; он выступает как сила, враждебная физическому и духовному освобождению человека.

Первый договор — Яхве с Адамом — может быть назван договором лишь с известной натяжкой. В полном смысле слова соглашение между Яхве и человеком оказывается заключенным после всемирного потопа,— со спасенным от потопа праведником Ноем; оно должно урегулировать взаимоотношения божества с Ноем и его потомками, т. е. со всем будущим человечеством. Этому договору предшествует благословение, полученное людьми от бога (Быт. 9:1—7) на то, чтобы плодиться, населять землю и властвовать над всеми живыми существами, населяющими мир. Составная часть этого благословения — запрет человекоубийства. Что же касается непосредственно договора (Быт. 9:8—17), то он содержит только встречное обязательство раскаявшегося Яхве не устраивать больше потопов для поголовного истребления человечества. Как символ этого договора бог устанавливает радугу; она должна постоянно напоминать ему о данном им слове.

Третий договор Яхве заключает с Авраамом — одним из наиболее почитаемых предков Иудейско-израильского племенного союза. По преданию (Быт. 11:26—32), Авраам (тогда еще Аврам) был сыном Фарры (Тераха); он происходил из Ура Халдейского. Оттуда Фарра переселился в Харран, а затем Авраам из Харрана переселяется в Палестину, где ведет жизнь странника-хапиру. Он предстает перед нами и в моменты слабости, когда хитростью и изворотливостью спасается от возможного насилия; мы видим его в могуществе и славе, когда он побеждает врагов и оказывается равным любому царю и вельможе силой, знатностью и богатством. Чрезвычайно обстоятельно показана его семейная жизнь: бесплодие его жены и — наконец-то! — рождение единственного сына от законной жены, Исаака; мы присутствуем при том, как Авраам по велению бога собирается принести сына в жертву, но в последний момент останавливается и заменяет его бараном; нам рассказывают, как Авраам женит сына; мы видим наложниц Авраама, его сыновей от наложниц и трагедию одной из наложниц, которую бесплодная жена сначала сама дала Аврааму, а затем, родив Исаака, потребовала изгнать вместе с ее ребенком в пустыню. Мы присутствуем и при том, как Авраам приобретает в наследственную собственность участок земли с пещерой, чтобы похоронить там жену; впоследствии там возникает его родовая гробница. Все эти обстоятельства повествователь Пятикнижия изображает, проецируя в легенду современные ему быт и нравы, с тем наивным реализмом, который вообще характерен для фольклора. Однако он обнаруживает полную неосведомленность в исторической обстановке II тысячелетия до н. э.; он помещает Авраама в вымышленную ситуацию, в которой нашли отражение смутные предания о событиях отдаленного прошлого, например о нашествиях месопотамских царей на Сирию (Быт. 14:1—24). Все изложенное позволяет сделать единственно возможный вывод: Авраам, каким он представлен в Пятикнижии, не есть исторический персонаж. В Пятикнижие Авраам пришел из фольклора как предок, от которого израильтяне вели свое происхождение.

Повествователь Пятикнижия прослеживает и взаимоотношения Авраама с богом. На самом раннем их этапе Аврам, которому еще предстоит стать Авраамом, получает приказ (Быт. 12:1—3): «И сказал Яхве Авраму: ступай себе из своей страны, и из своей родины, и из дома своего отца в страну, которую я укажу тебе. И я сделаю тебя великим народом, и я благословлю тебя, и я возвеличу твое имя, и будет благословение. И я благословлю благословляющих тебя, а проклинающих тебя закляну, и благословятся тобою все роды земные». Другая формула обещания (Быт. 13:14— 17) содержит примерно тот же смысл. Следующая формулировка (Быт. 15:18—21) уточняет данное прежде обещание: «В тот день заключил Яхве с Аврамом договор, сказав:

кенитов и кенизитов, и восточных людей и хеттов, и периззитов, и рапаитов, и амореев, и ханаанеев, и гиргашитов, и йевуситов». Несколько позже мы встречаем еще более развернутое изложение (Быт. 17:1—11). «И было Авраму девяносто девять лет, и явился Яхве к Авраму, и сказал ему:

И я сделаю тебя очень, очень плодоносным, и превращу тебя в народы, и цари от тебя произойдут. И я поставлю мой договор между мною и тобою и твоим потомством после тебя на их поколения договором вечным, чтобы быть для тебя богом и для твоих потомков после тебя. И я дам тебе и твоему потомству после тебя страну, в которой ты живешь, всю страну Ханаан в собственность вечную, и я буду им богом. И сказал бог Аврааму: а ты договор мой блюди, ты и твое потомство после тебя на их поколения. Вот мой договор, который блюдите, между мною и вами, и твоим потомством после тебя: обрезай у них каждого мужчину. И обрезайте крайнюю плоть, и это будет знаком договора между мною и вами». Далее следуют предписания, как следует совершать обрезание.

В приведенном выше фрагменте книги Бытие впервые формулируются двусторонние обязательства: не только бога — сделать народ многочисленным и отдать ему Ханаан, но и народа — чтить бога и соблюдать принципы нравственности. Аврам получает новое имя — Авраам (Аврахам). То значение, которое последнему приписывает предание, представляет собой типичный пример так называемой народной этимологии: слово рахам в значении «множество» в еврейском языке не засвидетельствовано; повествователь пытается связать его с ав хамон — «отец множеств». Более вероятно, что рахам было просто вариантом слова рам (высокий). Повествователь использует существование двух вариантов имени, для того чтобы сконструировать нужное ему объяснение, даже ценой явного «насилия» над языком. Здесь существен и самый факт переименования: Авраам как бы рождается заново, на этот раз как преданный почитатель и служитель Яхве.

Повествователь вводит в договор Яхве с Авраамом обрезание. Этот обряд сохранялся, несомненно, с глубокой древности и вовсе не был отличительной чертой только иудейско-израильского общества; его практиковали угаритяне, финикияне и арабы. Обрезание принадлежит к числу так называемых инициации — обрядов, приобщающих человека к родо-племенным культам и делающих его полноправным членом данного общества. Первоначальный религиозный его смысл в иудейско-израильском обществе очевиден из предания о Моисее (Исх. 4:24—26): здесь обрезание производит жена Моисея Сепфора (Циппора) над своим сыном, чтобы избавить Моисея от гнева Яхве: «И было по дороге на ночлеге, и встретил его (Моисея.— И. Ш.) Яхве, и хотел умертвить его. И взяла Сепфора камень, и отрезала крайнюю плоть своего сына, и бросила к его ногам, и сказала: зять по крови ты мне! И он отступился от него тогда, ибо она сказала: зять по крови из-за обрезания». Таким образом, обрезание с соответствующим обрядом создает кровное родство между человеком и богом. Повествователь не только вводит в текст Пятикнижия явно языческое объяснение обрезания, но и не замечает, что оно противоречит преданию об Аврааме в его же изложении.

В легенде об Исааке, которая во многих деталях повторяет предание об Аврааме, в общем виде повторяется также и благословение Яхве (Быт. 26:2—5): «И призрел на него Яхве, и сказал: не уходи в Египет, поселись в стране, о которой я скажу. Живи в этой стране, и я буду с тобой, и благословлю тебя, ибо тебе и твоему потомству я дам все эти страны. И я выполню клятву, которою поклялся Аврааму, твоему отцу. И я сделаю твоих потомков многочисленными, как звезды небесные, и дам твоим потомкам все эти страны, и благословятся твоими потомками все народы земли за то, что слушал Авраам мой голос и блюл мои установления, мои заповеди, мои законы и мои учения». Обращаясь во сне к Иакову, сыну Исаака, Яхве обещает ему (Быт. 28: 11—15) то же самое: «И он (Иаков.— И. Ш.) приблизился к некоему месту, и заночевал там, ибо зашло солнце. И он взял из камней того места, и сделал себе изголовье, и спал на том месте. И он увидел сон, и вот — лестница, ее опоры на земле, а ее вершина касается небес, и вот, посланцы бога поднимаются и опускаются по ней. И вот, Яхве стоит на ней. И он сказал: Я — Яхве, бог Авраама, твоего отца и бог Исаака. Не бойся! Землю, на которой ты спишь, тебе я отдам и твоему потомству, и будет твое потомство, как прах земной, и ты распространишься к морю, и на восток, и на север, и на юг, и благословятся тобою все роды земные и твоим потомством. И вот, я с тобою, и я буду охранять тебя на всем пути, которым ты будешь идти, и верну тебя на эту землю, ибо я не оставлю тебя, пока не сделаю всего, что я говорил тебе». Примечательна и реакция Иакова (стихи 16—22): «И восстал Иаков от своего сна, и сказал: «так, есть Яхве на этом месте, а я не знал. И он испугался великим страхом, и сказал: как страшно это место нынче! Не иначе как это дом бога, и это — врата небес. И проснулся Иаков утром, и взял камень, который сделал себе изголовьем, и поставил его священной плитой, и возлил елей на его вершину. И он назвал это место Beфиль (Бет-Эль), а прежде имя этого города было Луз. И поклялся Иаков клятвой, сказав: если Яхве-бог со мною, и он охранит меня на этом пути, которым я иду, и даст мне хлеба есть и одежду одеться, и я вернусь благополучно в дом моего отца, то будет Яхве мне богом. А этот камень, который я поставил (священной) плитой, будет мне домом бога, и от всего, что ты дашь мне, десятину я отделю тебе».

Текст, рассказывающий об Иакове, в сжатом виде содержит все элементы тех представлений о договоре между богом и его народом, которые повествователь Пятикнижия в дальнейшем станет развивать детально и обстоятельно. Позже (Быт. 35:1 —17) мы узнаем, что именно Иаков по велению бога основывает в Вефиле святилище и что там бог дал ему новое имя — теперь он назвал его Израилем и повторил ему свое обетование. Домом бога оказывается вовсе не Иерусалим, как мы привычно ожидаем, и даже не Сихем — культовый центр североизраильских племен, но Вефиль. Между тем известно (по 1 Цар. [3 Цар.] 12:28—33), что культ в Вефиле (в форме культа тельцов, в которых по представлениям эпохи был воплощен Яхве) был основан Иеровоамом, первым царем Израильского царства на севере Палестины, в противовес культу Яхве в Иерусалиме. Для Ветхого завета характерно устойчиво отрицательное отношение к культу в Вефиле. Так, в книге пророка Амоса (3:14—15) говорится:

Во время религиозной реформы царя Иосии святилище и жертвенник в Вефиле были разрушены. В таком историческом контексте легенда о сновидении Иакова в Вефиле может восприниматься только как североизраильское храмовое предание, которое должно было узаконить положение Вефиля как центра независимого от иудейского (иерусалимского) культа Яхве. Между тем это повествование оказалось включенным в Пятикнижие, и события, в нем изображаемые, предстают перед читателем как один из важнейших этапов в развитии взаимоотношений между иудейско-израильским обществом и богом. Вероятно, легенда сложилась до возникновения антагонизма между Иерусалимом и Вефилем, и именно поэтому она могла войти в ту сводку преданий о патриархах, которой воспользовался повествователь Пятикнижия. В условиях конфронтации между Израильским и Иудейским царствами сложилось отрицательное отношение к храму в Вефиле; но легенда осталась, потому что именно с нею был связан рассказ об обетовании, данном Иакову.

Заключительная стадия в серии договоров Яхве с избранным им народом — это предание о рабстве в Египте и о бегстве из Египта. В пустыне с горы Синай бог возвещает устанавливаемые им законы, нормы нравственного поведения и человеческого общежития сначала непосредственно всему народу, а затем Моисею, который в свою очередь передает их народу. Так народ обретает Учение, которое в будущем должно определять всю его последующую жизнь, чье содержание и высший смысл — в служении Яхве. Ниже мы еще вернемся к этому сюжету; сейчас заметим только следующее. Момент обретения Учения — кульминационный в Пятикнижии, ради него Пятикнижие написано. Именно здесь обстоятельно конкретизируются благословения и обещания Яхве, обращенные к патриархам. Там говорилось, что нужно служить Яхве ради обретения его милости; здесь детально регламентируется, в чем, собственно, должно состоять это служение.

Представляется очевидным, что в основе Пятикнижия лежат народные предания, передававшиеся из уст в уста и из поколения в поколение. В своей совокупности они составляли то знание о вселенной, о предках, о том, что должно и что не должно, которое было результатом коллективного опыта общества и давало человеку ориентиры в окружающем его мире. В принципе оно не подлежало критическому анализу и пересмотру; поэтому, когда от иудейско-израильской традиции отсекались ее языческие корни, это был радикальный переворот в сознании людей. Хранителями традиции, в том числе и в ее устной форме, были храмовые жрецы. Как и везде, в иудейско-израильском обществе существовали также народные сказители, хранившие в своей памяти легенды о далеком и близком прошлом и исполнявшие их в светской обстановке. Наконец, заранее можно считать вероятным, что существовали и записи народных преданий, которыми мог воспользоваться составитель Пятикнижия. Какие?

Судить об этом можно по некоторым свидетельствам как самого Пятикнижия, так и иных ветхозаветных книг. В книге Числа (21:14—15) читаем: «Поэтому сказано в Книге войн Яхве:

Цитата находится среди рассказа о передвижениях израильтян и о столкновениях израильтян с окрестным населением и содержит географические ориентиры. Повествователь приводит ее, желая по ходу дела доказать, что река Арнон является границей между Моавом и страной амореев. Таким образом, перед нами ссылка на авторитетный, к моменту составления Пятикнижия реально существовавший и доступный читателю источник (иначе ссылка просто не имела бы смысла). Эта ссылка показывает, что составитель Пятикнижия черпал свой материал, в частности о войнах израильтян с ханаанеянами, из названной книги. В пользу такого заключения свидетельствует и ее заголовок. Он, кстати, говорит, что Яхве воспринимался как водитель древних израильтян в их походах.

Другой возможный источник — Книга Доблестного, однако прямые ссылки на нее находятся за пределами Пятикнижия. В одном случае (Нав. 10:12—13) цитируется победная песнь, приписываемая Иисусу Навину:

«Ведь это она записана в Книге Доблестного»,— добавляет повествователь. В другом случае (2 Сам. [2 Цар.] 1:18—27) со ссылкой на Книгу Доблестного цитируется плач царя Давида об убитом филистимлянами царе Сауле и его сыне Ионафане. В Пятикнижии многократно цитируются поэтические произведения, имевшие хождение в народе. Таковы песнь Ламеха о кровной мести (Быт. 4:23—24), трудовая песня при постройке колодца (Чис. 21:17—18), Благословение Иакова (Быт. 49), содержащее поэтически образную характеристику племен Иудейско-израильского союза. Особняком стоят поэтические отрывки, которые традиция связывает непосредственно с именем Моисея: песнь о переходе через Тростниковое (совр. Красное, в синодальном переводе: Чермное) море (Исх. 15:1—8), Благословение Моисея — сборник оракулов, посвященных отдельным племенам Иудейско-израильского союза (Втор. 33) и так называемая Песнь Моисея (Втор. 32). Историческое предание Пятикнижия целиком изложено в псалмах 105 [104] и 106 [ 105 ]; его краткий вариант имеется также и в псалме 78 [77]. Весьма соблазнительным кажется предположение, что указанные выше материалы восходят к Книге Доблестного, являющейся, таким образом, одним из тех источников, откуда составитель Пятикнижия черпал свой материал.

В Септуагинте (3 Цар. 8:53) до нас дошло отсутствующее в масоретском тексте указание, согласно которому речь Соломона при освящении им Иерусалимского храма (1 Цар. [3 Цар.] 8) находилась в Книге Песен. В этом можно видеть свидетельство об еще одном источнике, которым пользовался составитель Пятикнижия.

Особое место среди использованных составителем Пятикнижия источников занимали родословия. Это были перечисления имен — от предков к потомкам — с указанием важнейших событий, которые были связаны с данным персонажем или эпохой, когда последний жил. Образец таких родословий содержат первые главы 1 Книги Хроник [Паралипоменон], содержащие генеалогию с очень краткими примечаниями. Постепенно понятие «родословия» приобрело более широкий смысл, оно стало обозначать историческое повествование как специфический жанр устной и письменной словесности. Соответственно этому к жанру родословий отнесено одно из преданий о сотворении человека и о его грехопадении (Быт. гл.2—3), сказание об истории потомков первого человека (Быт. гл.5), история Ноя и потопа (Быт. гл.6—8), перечисление потомков Сима, Хама и Иафета — сыновей Ноя (Быт. гл.10), вероятно наиболее близкое к первоначальной форме повествования.

Археологические находки последнего времени в Заиорданье позволяют выявить еще один аспект в истории повествовательной части Пятикнижия.

В книге Числа (22—24) содержится рассказ о том, как моавитский царь нанял пророка Валаама (Билеам), чтобы тот проклял Израиль. Пророк заявляет посланцам царя, а затем и самому царю, что он может говорить только то, что скажет Яхве. По дороге к моавитскому царю Валаама встречает божий посланец, преграждающий ему дорогу. Ослица, на которой Валаам едет, сходит с дороги; Валаам, не видящий посланца, не понимает, в чем дело, и бьет ослицу; божий посланец отверзает ее уста, и она упрекает Валаама в бессмысленной жестокости. Теперь божий посланец является самому Валааму и требует, чтобы он говорил то, что скажет Яхве. Придя к моавитскому царю, Валаам трижды произносит вместо проклятий Израилю благословения; он предрекает Израилю процветание и могущество, а врагам Израиля — погибель. Целый ряд реалий, содержащихся в этом тексте, а также архаизмы в его языке позволяют думать, что в своем первоначальном виде он сложился в X в. до н. э., а в VIII в. до н. э. был дополнен. Апологетическая, патриотическая тенденция этого рассказа бросается в глаза. Между тем в Пятикнижии (Чис. 25:1—5; 31:15—16) содержится и иное предание: по совету Валаама моавитский царь соблазняет израильтян к отпадению от Яхве и к блудодейственному служению Ваал-Фегору (Баал-Пеору), за что израильтяне были наказаны мором. Это предание сохранялось вплоть до позднего времени; оно известно и Новому завету (Апок. 2:14; Иуд. 11). В Талмуде Валаам фигурирует как злодей (Санхедрин, 105а), делающий глаз злым, научающий высокомерию и зазнайству (Авот, 5, 19). Книга Иисуса Навина (13:22) кратко сообщает читателю, что израильтяне убили Валаама. Есть основания полагать, что эти представления о Валааме проникли и в Коран (7: 174—175). Внутреннее противоречие в иудейском предании очевидно. Удивительно, что, говоря о Валааме, последующая традиция не упоминает его предсказаний израильтянам.

В 1967 г. во время работ голландской археологической экспедиции в Телль Дейр Алла (Заиорданье) были открыты многочисленные обломки надписи, выполненной черными (некоторые фрагменты — красными) чернилами на штукатурке. По всей вероятности, она была сделана на внутренних стенах местного храма или на стенках алтаря. Кропотливейшая работа по прочтению текста, соединению его мельчайших фрагментов и отрывков в связные фразы продолжалась почти десять лет; ее результаты были опубликованы только в 1976 году. Удалось реконструировать лишь незначительную часть памятника, преимущественно отдельные части фраз и слова; тем не менее общий характер и смысл надписи выявился достаточно определенно. Оказалось, что перед нами — отрывки из книги пророка Валаама. В дальнейшем мы еще будем иметь случай вернуться к этой книге; здесь отметим только, что Валаам надписи из Телль Дейр Алла — это языческий пророк, вещающий о деяниях богини плодородия Шегер, бога плодородия Астара; ни о Яхве, ни об исполнении воли Яхве здесь речи нет.

Сопоставление всех этих материалов дает основание считать, что рассказ о благословениях Валаама был сочинен в апологетических целях. Слишком очевидна его литературная заданность, его, если угодно, памфлетность. Делая Валаама главным действующим лицом, Пятикнижие хочет показать, что даже такой популярнейший «языческий» пророк, как Валаам,— заклятый враг Израиля — не может преступить волю Яхве.

Другой существенной проблемой, возникающей при рассмотрении повествовательной части Пятикнижия, является проблема ее исторической достоверности.

Прежде всего мы должны обратить внимание на вопрос: несколько точно изложены в Пятикнижии предания, бытовавшие в иудейско-израильской среде? Думается, что его составитель стремился в этом плане достичь максимальной близости к исходным фольклорным версиям, хотя он и исключил (правда, не полностью) «языческую» традицию, которую не считал соответствующей монотеистической идее, а потому и истинной. В повествование включены даже те варианты предания, которые противоречат его основным идеям. Мало того, в Пятикнижии излагаются подчас различные варианты преданий об одном и том же событии.

Так, например, в одном рассказе о сотворении человека говорится (Быт. 1:26—31): «И сказал бог: сделаем человека по образу нашему, как подобие наше, и пусть они (люди.— И. Ш.) властвуют над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над землею, и над пресмыкающимися на земле. И создал бог человека по своему образу, по образу бога он создал его, самцом и самкою он создал их. И благословил их бог, и сказал им бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и овладевайте ею, и властвуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всеми животными, пресмыкающимися на земле. И сказал бог: вот, даю я вам всякую траву, приносящую семя, которая на всей земле, и всякое дерево, в котором плод дерева, приносящий семя,— вам они да будут в пищу, и всех животных земных, и всех птиц небесных, и всех пресмыкающихся на земле, у которых душа живая, и всякую зелень-траву в пищу. И было так. И увидел бог все то, что он соделал, и вот: очень хорошо! И был вечер, и было утро,— день шестой». За этим следует другое предание, в ряде деталей существенно отличающееся от предыдущего. Оно начинается так (Быт. 2: 7—8): «И сотворил Яхве-бог человека из праха земного, и вдунул в его нос дух жизни, и стал человек душою живою. И насадил Яхве-бог сад в Эдеме и поместил там человека, которого сотворил». Далее мы узнаем (Быт. 2:21—25): «И напустил Яхве-бог сон на человека, и он заснул, и он (бог.— И. Ш.) взял одно из его ребер, и нарастил плоть вместо него. И сделал Яхве-бог ребро, которое он взял у человека, женщиной, и привел ее к человеку. И сказал человек: она на сей раз кость от моих костей и плоть от моей плоти. Ее будут называть женщиною, ибо от мужчины взята она. Поэтому оставит мужчина своего отца и свою мать и прилепится к своей жене, и они будут единой плотью. И они были вдвоем нагими, человек и его жена, и не стыдились». Как видим, в отличие от первого во втором рассказе мужчина и женщина создаются не одновременно, а последовательно. Во втором рассказе ничего не говорится о власти людей над животными и т. д.; здесь констатируется только, что бог поместил человека в саду в Эдеме, т. е. в своем собственном жилище.

Приведем еще один пример. На юге Палестины имеется местность Вирсавия (Беер-Шева); это название может быть переведено как «колодезь семи» и «колодезь клятвы». В нашем распоряжении имеются два рассказа о его происхождении. В одном из них (Быт. 21:25—34) речь идет о конфликте из-за колодца между Авраамом и филистимским царем Авимелехом. Конфликт урегулирован так: «И взял Авраам овна и быка, и дал Авимелеху, и они вдвоем заключили договор. И поставил Авраам семерых ягнят отдельно. И сказал Авимелех Аврааму: что это за семеро этих ягнят, которых ты поставил отдельно? И он сказал: ибо семерых ягнят ты возьмешь из моих рук, чтобы они были мне свидетельством, что я выкопал этот колодец. Поэтому называется это место Беер-Шева, ибо там они поклялись». В другом случае (Быт. 26:26—33) ситуация в целом повторяется; однако на этот раз вместо Авраама действует его сын Исаак, и ситуация разрешается следующим образом: «И сделал он им (Исаак Авимелеху и его приближенным.— И. Ш.) пиршество, и они ели и пили. И встали по утру, и поклялись, один другому, и отпустил их Исаак, и они пошли от него с миром. И было в тот день, и пришли рабы Исаака, и сказали ему: мы нашли воду. И он назвал его (колодезь.— И. Ш.) Шива, поэтому имя города этого Беер-Шева до сего дня».

История о том, как патриарх выдает свою жену за сестру, дважды использована в предании об Аврааме (Быт. 12:10—20; 20:1—14) и один раз в легенде об Исааке (Быт. 26:1—11). О переселении в голодный год в Египет говорится дважды: один раз в предании об Аврааме (Быт. 12:10—20) и другой раз — в предании об Иакове (Быт. 46:1—6). С точки зрения составителя Пятикнижия, эти версии были равнозначащими элементами традиции, которые не могли быть удалены без ущерба для нее. Многие предания Пятикнижия по своим сюжетам и мотивам близки к фольклору других народов, в особенности соседних. Таково предание о потопе, имеющее параллель в месопотамском эпосе о Гильгамеше; таково предание об Иосифе и жене египетского вельможи, близкое по содержанию с египетской сказкой о двух братьях. Однако сопоставительный анализ показывает, что во всех этих случаях мы имеем дело каждый раз с самостоятельной разработкой одинаковых сюжетов. В них похожи только наиболее общие мотивы, тогда как конкретные подробности настолько резко различаются между собой, что мысль о прямом заимствовании кажется малоправдоподобной.

Составитель Пятикнижия не мог, даже если бы и хотел, пойти на прямую фальсификацию предания, ибо во время составления памятника оно еще, несомненно, продолжало жить в устном народном творчестве. Такая операция не только не способствовала бы авторитету книги, но, наоборот, нанесла бы ей непоправимый урон.

Другая сторона вопроса заключается в следующем: насколько само это предание соответствует исторической реальности? Ответ на него не может быть однозначным, тем более что мы имеем здесь дело, в основном, с фольклорными материалами.

Обратимся прежде всего к легендам о сотворении мира и человека. Ветхозаветные представления о вселенной и о ее возникновении конечно же не соответствуют тому, что установлено современной наукой. Уровень Ветхого завета — это уровень первобытного человека, его мышления, его примитивного опыта. Именно поэтому для него вселенная — творение божье, а Земля — центр вселенной. В то же время ветхозаветное предание (Быт. 1:1—31) явно отражает представления, широко распространенные именно в сиро-палестинском регионе. Верховный бог Эл фигурирует в роли творца Земли в финикийской, угаритской и арамейской мифологии. Обращает на себя внимание и своего рода «наукообразность» ветхозаветного текста; его стилистика соответствует не столько фольклорному преданию, сколько сухому фактологическому изложению «знания», характерному для «ученой» (в данном случае, конечно, жреческой) среды. Принимая во внимание интенсивное финикийское влияние на весь сиро-палестинский регион, в том числе и на иудейско-израильское общество, можно предположить, что иерусалимское жречество обрело эту конструкцию текста в уже готовом виде от своих финикийских коллег. Косвенно в пользу такого допущения говорит следующее. В одном из псалмов (24 [231:1—2) ветхозаветные представления о вселенной изложены так:

Известный греческий философ Фалес Милетский, который был по происхождению финикиянином (ок. 625—ок. 547 до н. э.), тоже думал, что первоначалом является вода, а Земля находится на воде (Аристотель. Метафизика, 1,3,983Ь,19—23; он же. О небе, 2,13,294а, 28—31). Общность воззрений ветхозаветного поэта и греческого философа можно объяснить только тем, что у них был общий источник — финикийский.

Слияние образов Эла (Элохим) и Яхве сделало возможным и даже необходимым включение интересующей нас разработки в ветхозаветное повествование. Сотворение мира и человека описывается как трудовая, созидательная деятельность бога, однако в эпизоде сотворения растений (Быт. 1:11—12) земля выступает как существо, выполняющее повеление бога. Несколько позже (Быт. 4:10—11) читатель Увидит, что земля проклинает братоубийцу Каина и отверзает свои уста, чтобы принять с его рук кровь убитого им брата. Представляется вероятным, что в ветхозаветном предании о сотворении мира отразился древнейший «языческий» миф, где богиня земли выполняла приказания Эла и участвовала в созидании вселенной.

Когда мы говорим о том, в каком соотношении с исторической действительностью находятся легенды о патриархах, мы ставим перед собой, по крайней мере, два вопроса: достоверно ли, что патриархи были реальными историческими личностями — предками Иудейско-израильского племенного союза? Достоверно ли показаны среда, обстоятельства и т. п., в которые повествователь их помещает, достоверны ли ситуация, сюжеты и реалии преданий?

Ответ на первый вопрос может быть только отрицательным. Многочисленные этнографические параллели показывают, что первопредки, к которым возводится родословие того или иного общества, являются мифическими персонажами, носящими обычно имя этого общества (предки-эпонимы); исключений из этого правила нет. Не является исключением и племенной союз Израиль, также носящий имя непосредственного предка-эпонима Иакова (он получил второе имя — Израиль). Отдельные племена, входившие в союз, считались потомками его сыновей или внуков и носили их имена.

В нашем распоряжении имеются материалы, показывающие, что патриархам свойственны черты, характеризующие их как существа явно сверхъестественные. Так, Авраам непосредственно общается с богом, причем не во сне, а наяву. Например, эпизоду разрушения Содома и Гоморры предшествует такая сцена (Быт. 18:20—33): «И сказал Яхве: вопль о Содоме и Гоморре велик, и их прегрешение очень тяжело. Сойду-ка я и посмотрю; так ли, каков вопль о них, доходящий до меня, они делают все или нет, я узнаю. И поворотились оттуда эти люди, и пошли в Содом. А Авраам все еще стоял перед Яхве. И приблизился Авраам, и сказал: разве ты погубишь праведного вместе со злодеем? Может, есть пятьдесят праведных в городе; разве ты погубишь, не простишь это место ради пятидесяти праведных, которые в нем? Чур тебя! Не делай по этому слову, чтобы умерщвлять праведного вместе со злодеем и чтобы праведный был, как злодей! Чур тебя! Разве судия всей земли не сотворит справедливый суд? И сказал Яхве: если я найду в Содоме пятьдесят праведных в городе, то прощу всему этому месту ради них. И отвечал Авраам, и сказал: вот, я взял на себя говорить моему господу, а я — прах и пепел. Может, не хватит до пятидесяти праведных пятерых. Разве ты уничтожишь из-за пятерых весь этот город? И он сказал: не уничтожу, если найду там сорок пять. И он снова говорил ему. и сказал: может, найдется там сорок. И он сказал: не сделаю ради сорока. И он сказал: да не прогневается мой господь, а я скажу: может, найдется там тридцать. И он сказал: не сделаю, если найду там тридцать. И он сказал: вот, я взял на себя говорить моему господу; может, найдется там двадцать. И он сказал: не погублю ради двадцати. И он сказал: да не прогневается мой господь, а я скажу также и в этот раз: может, найдутся там десять. И он сказал: не уничтожу ради десяти. И пошел Яхве, когда кончил говорить Аврааму, а Авраам вернулся на свое место». Смысл рассказа очевиден: Авраам убеждает бога не губить всех подряд. Подразумевается, что потом с каждого будет взыскано за его собственную вину. Очевидно и фольклорное построение рассказа. Однако в интересующем нас плане существенно другое. Авраам разговаривает с богом лицом к лицу; но ведь лицезрение бога ведет человека к немедленной гибели. Очевидно, ветхозаветный рассказчик наделяет Авраама сверхчеловеческими свойствами, позволяющими ему входить в мир богов, видеть бога и беседовать с ним без ущерба для себя.

Другой эпизод — борьба Иакова с богом (Быт. 32: 24—32): «И остался Иаков один. И боролся некто с ним, пока не занялась заря, и увидел, что не может одолеть его, и коснулся вертлужной впадины на его бедре, и вывихнулась вертлужная впадина на бедре Иакова, когда он боролся с ним. И тот сказал: отпусти меня, ибо занимается заря. А он сказал: не отпущу тебя, пока не благословишь меня! И тот сказал ему: как твое имя? И он сказал: Иаков. И тот сказал: не Иаков будет твое имя, но Израиль, ибо ты бился с богом и с людьми и одолел. И спросил Иаков, и сказал: поведай же мне твое имя! И он сказал: зачем это ты спрашиваешь мое имя? И он благословил его там. И назвал Иаков то место Пенуэл: ибо я видел бога лицом к лицу, и спаслась моя душа. И взошло для него солнце, когда он миновал Пенуэл; и он припадал на свое бедро. Поэтому не едят сыны Израиля сухожилие, которое на вертлужной впадине бедра, до сего дня, ибо он коснулся вертлужной впадины бедра Иакова, сухожилия».

Это предание интересно во многих отношениях. Сами по себе единоборства были, по-видимому, достаточно обычным явлением в древней Палестине. Об этом свидетельствует египетский рассказ Синухе. В нем говорится о египтянине, бежавшем из Египта в страну Речену (Палестина) и там достигшем высокого положения и богатства. И вот однажды «пришел силач Речену. Вызвал он меня (Синухе.—И.Ш.) в шатре моем на поединок. Это был смельчак, и не было равного ему. Покорил он страну Речену от края до края. Сказал он, что хочет биться со мной. Думал он убить меня. Задумал взять в добычу стада мои,— так научало его племя его». Поединок состоялся, Синухе убил своего противника, и «я завладел добром убитого,— говорит он,— и взял в добычу стада его. Что замыслил он против меня, то исполнил я против него. Захватил я все, что было в шатре его, и наложил руку на все, чем владел он. Так возвысился я, умножил добро свое, разбогател стадами». Из рассказа Синухе видно, что во время такого рода схваток на кон ставились жизнь и имущество: победитель убивал побежденного и овладевал всем его достоянием.

Несомненно, и в поединке Иакова с богом речь шла о том же: жить ли Иакову и владеть ли ему своим добром. Однако спор между ними происходит не на человеческом, а на божественном уровне, причем имущество бога — это благословение и новое имя, которое он дает Иакову. Оно также весьма знаменательно. Глагол сара в переводе на русский язык означает «бороться, биться, сражаться», поэтому имя Израиль означает, собственно, «Да сразит бог» (имеется в виду врага). Между тем рассказчик представляет дело так, будто новое имя дано Иакову потому, что он сражался (йисра) с богом (эль). Такая интерпретация, представляющая собой явную натяжку, преследует цель доказать, что бог не сумел победить Иакова; он даже вынужден признать свое поражение; и, следовательно, боровшиеся — фигуры равновеликие. Опять-таки повествователь наделяет Иакова (как и Авраама) явно сверхъестественной природой, позволяющей ему общаться с богом, бороться с ним на равных и фактически одержать победу. В связи с этим обращает на себя внимание упоминание в египетских источниках местностей Цаковэль и Иосифэль, находившихся в середине и во второй половине 11 тысячелетия до н. э. где-то в центре Палестины. Первое название означает «Да поддержит бог», второе: «Да умножит бог». Очевидно, обе местности называются именами их божественных властителей и покровителей. Все изложенное приводит к следующему заключению: в своем первоначальном облике повествование о борьбе Иакова с богом было повествованием о борьбе бога Иаковэля с верховным богом языческого пантеона Элем (поэтому и в библейском тексте фигурирует бог, т. е. Эль, а вовсе не Яхве). Но это значит, что первоначально союз племен Израиль возводил себя не к земному, а к божественному предку. Лишь с течением времени этот персонаж утрачивает, хотя и не полностью, свой божественный облик, а бог воспринимается как существо, тождественное с Яхве.

И все же предания о патриархах, взятые сами по себе, содержат обильный исторический материал. Они показывают — в мифологическом отражении,— как группировались отдельные племена внутри Израильского племенного союза, каковы были их взаимоотношения, какова степень их влияния.

Непосредственные начальники шести племен — Рувим (Реувен), Симеон (Шимеон), Левий, Иуда (Иехуда), Иссахар и Завулон (Зевулун) — считаются сыновьями Лии, старшей жены Иакова. К ним примыкали и сыновья Зелфы (Зильпы), рабыни Лии,— Гад и Асир (Ашер). К младшей, но зато любимой жене Иакова, Рахили, возводили свое происхождение потомки Иосифа — Ефрем и Манассия (Менашше), а также Вениамин (Биниамин). К ним примыкали сыновья Баллы (Бильхи), рабыни Рахили,— Дан и Неффалим (Нафтали). Так как данное деление не соответствует размещению племен на территории Палестины, можно думать, что оно сложилось до завоевания древними израильтянами этой страны.

Кроме этого, существенными кажутся еще два момента. Го, что действие преданий об Аврааме и Иакове развертывается на юге Палестины, где, по-видимому, было древнейшее местопребывание Израиля (об этом свидетельствует и надпись египетского фараона Мернептаха около 1220 г. до н. э.), и то, что в легендах о сыновьях Иакова — непосредственных предках израильских племен — в центре внимания стоит Иосиф, предок двух важнейших североизраильских племен, Ефрема и Манассии, которые играли первенствующую роль не только в жизни племенного союза, но и в жизни Израильского царства. Поражает чрезвычайная скудость рассказов об Иуде, что явно не соответствует престижу Иудейского царства, где это племя играло решающую роль. Видимо, составитель Пятикнижия воспроизводит общеизраильскую традицию, где Иуда явно находился на втором плане. Но все эти факты дают основание отнести возникновение традиции, которой воспользовался составитель Пятикнижия, в глубь II тысячелетия до н. э.

Большую ценность рассказы о патриархах представляют для характеристики быта и нравов, семейной жизни, производственных и общественных отношений. Приведем некоторые примеры.

Рассказ о том, как Авраам покупал в Хевроне участок земли с пещерой, чтобы похоронить там Сарру (Быт. 23), имел особый смысл. В течение длительного времени Хеврон был религиозным и политическим центром племени Иуда, а затем — Иудейского царства до момента, когда царь Давид овладел Иерусалимом. Но этот рассказ, как показывает его сопоставление с деловыми документами XIII в. до н. э. из Угарита, точно воспроизводит структуру, стилистику и содержание актов о купле-продаже земли, что дает известное представление об истоках ветхозаветной прозы. Из этого рассказа видно, что человек, не принадлежавший к данной общине, не мог и владеть землею на ее территории; купить землю он мог только с согласия общины. Погребение должно было производиться в пещерах-усыпальницах, располагавшихся на землях, составлявших неотчуждаемую родовую собственность их владельцев. Наконец, мы узнаем, что народное собрание собиралось у городских ворот и там решало проблемы, касавшиеся всей общины.

Чрезвычайно поучительна история взаимоотношений Иакова и его брата Исава. Она отражает, несомненно, вражду между потомками Иакова — израильтянами и потомками Исава — эдомитянами. Кроме того, мы видим здесь характерную для той эпохи борьбу внутри семьи за первородство, дававшее преимущественное положение в доме (в частности, двойную долю наследства) и отцовское благословение, закреплявшее за каждым из сыновей его место в домашней иерархии и предрекавшее каждому его судьбу и образ жизни. Предприимчивый младший брат покупает у старшего первородство (Быт. 25:29—34): «И сварил Иаков похлебку, и пришел Исав с поля, и был он голодный. И сказал Исав Иакову: дай мне похлебать красного, красного этого, ибо я голоден. Поэтому зовут его Эдом. И сказал Иаков: продай ныне свое первородство мне! И сказал Исав: вот, я умираю; на что же мне первородство? И сказал Иаков: поклянись мне нынче! И он поклялся ему, и продал свое первородство Иакову. А Иаков дал Исаву хлеб и похлебку из чечевицы, и он ел, и пил, и встал, и пошел, и презрел Исав первородство». Вскоре после этого рассказывается о том, как Иаков хитростью выманил у отца (Исаака) благословение, предназначавшееся старшему — Исаву (Быт. 27). Оно предрекает благополучие и власть в роде (стихи 27—29):

Обман раскрывается, и Исав в отчаянии просит благословить также и его. Разыгрывается трагическая сцена (стихи 34—40): «И было, как услышал Исав слова его отца, и возопил громким воплем и очень горьким, и сказал своему отцу: благослови также и меня, мой отец! И он сказал: пришел твой брат с обманом и забрал твое благословение. И сказал Исав: не потому ли, что его зовут Иаков, перехитрил он меня дважды: мое первородство он забрал, и вот, теперь забрал мое благословение?! И он сказал: разве не осталось у тебя благословения, мой отец? И отвечал Исаак, и сказал Исаву: вот, владыкой я поставил его над тобою, и всех его братьев я дал ему в рабы, и хлебом и вином я обеспечил его. А тебе что же я сделаю, мой сын? И сказал Исав своему отцу: разве одно благословение есть у тебя, мой отец? Благослови также и меня, мой отец! И возвысил Исав свой голос, и заплакал. И отвечал Исаак, его отец, и сказал ему:

Спасаясь от разгневанного брата, Иаков уходит далеко на север, в Харран, к родственнику Лавану.

Подобная же ситуация — борьба братьев за первенство — нашла отражение и в предании об Иосифе, но там братья преследуют претендента на первенство (Иосифа), и он в конце концов попадает в рабство в Египет.

Дальнейшая история Иакова также представляет значительный интерес для историка. Иаков женится на дочерях Лавана; не располагая деньгами или иными средствами, он отрабатывает калым, четырнадцать лет пася стада Лавана. В дальнейшем труд Иакова оплачивается тем, что ему выделяется доля приплода в стаде. По ходу рассказа повествователь Пятикнижия вводит чрезвычайно выразительное описание положения наемного пастуха. Иаков говорит (Быт. 31:38—43): «Эти двадцать лет я был у тебя; твои овцы и козы не выкидывали, и баранов из твоего стада я не ел. Растерзанное диким зверем я не приносил тебе; я возмещал это, от меня ты требовал то, что у меня крали днем, и то, что у меня крали ночью. Я был,— днем пожирала меня жара, и мороз ночью, и бежал мой сон от моих глаз. Это были у меня двадцать лет; в твоем доме я работал на тебя четырнадцать лет за двух твоих дочерей и шесть лет за твой скот, и ты переменял мою плату десять раз. Если бы бог моего отца, бог Авраама и ужас Исаака, не был со мною, ты отослал бы меня пустым. Мою нищету и тяжкий труд моих рук увидел бог и совершил по правде этой ночью».

Мы видим распорядок жизни полигамной семьи. Каждая жена имеет свое жилье и хозяйство, своих рабынь, которыми муж не может распоряжаться (например, сделать своею наложницей) без согласия жены. К каждой из жен муж «входит» по очереди, но эту очередь можно продать и купить. Положение жены в доме зависело от того, сколько у нее было сыновей: чем сыновей больше, тем больше у нее прав на первенство по сравнению с другими женами.

Сцена из предания об исходе из Египта. Настенная живопись синагоги из Дура-Европос

Особое место в Пятикнижии занимает рассказ об исходе евреев из Египта под водительством пророка и законодателя Моисея. Суждения исследователей об его исторической достоверности обнаруживают весьма широкий диапазон. Одни считают, что в целом (может быть, за исключением явно сказочных подробностей) этот рассказ соответствует действительности; другие думают, что соответствующие события произошли не со всеми израильтянами, а с какой-то их частью; третьи видят в нем вымысел, если не прямую фальсификацию. Для того чтобы внести ясность, необходимо обратиться к Пятикнижию. Предварительно, однако, заметим следующее. Конечно, в том виде, как это изложено в Пятикнижии, с инициативой, активным и решающим участием бога, с массой сказочных и эпических подробностей, исхода из Египта не было и быть не могло. Однако вопрос остается: имели ли место когда-либо события, которые послужили отправным пунктом для возникновения ветхозаветной легенды?

В дошедших до нас египетских источниках какие-либо упоминания о пребывании израильтян в Египте и об их бегстве из египетского «дома рабства» отсутствуют. Археологическими данными, которые подтвердили бы достоверность ветхозаветной традиции, мы также не располагаем. И все же...

Сцена из предания об исходе из Египта. Настенная живопись синагоги из Дура-Европос

Допустим на мгновение, что сам по себе исход из Египта и личность Моисея суть благочестивая фальсификация составителя Пятикнижия или близких к нему лиц. Но какова же могла быть цель такой фальсификации? Очевидно, придание необходимого авторитета культу Яхве и всему, что с ним связано. Однако подобная попытка, сочинение специально для данного случая каких-то новых повествований при консервативности древнего, в особенности религиозного, мировоззрения могла привести только к обратному результату. Наоборот, повествователь Пятикнижия мог рассчитывать достигнуть своих целей наиболее верным путем только в том случае, если он свяжет проповедуемые им идеи с хорошо всем известными преданиями, покажет их неразрывное единство.

Историческое предание Пятикнижия излагается в псалмах 78 [77], 105[104], 106[ 105]. Эти тексты — поэтические; они могут, как уже говорилось, быть возведены к Книге войн Яхве или к Книге Доблестного. В то же время псалмы — и об этом нам придется еще говорить в своем месте — были священными текстами, исполнявшимися (декламировавшимися и певшимися) в храме во время обрядовых церемоний; значит, перед нами изложения священного предания. Об исходе из Египта, как о событии хорошо известном, говорят и пророки: Исайя (11:16), Осия (12:12—13), Амос (3:1; 9:7), Михей (6:4; 7:15). Филологический анализ Песни Моисея и Благословения Моисея (Втор. 32—33) показывает, что оба эти текста возникли в глубокой древности, возможно, в последние века II тысячелетия до н. э. Таким образом, все изложенное дает основания думать, что перед нами древнее по происхождению и достаточно популярное в обществе предание, использованное составителем Пятикнижия. Легенда о Моисее и об исходе из Египта в том виде, как она до нас дошла, обросла многочисленными сказочными подробностями, в которых часто легко распознать мотивы, общие для фольклора самых различных народов. Таков, к примеру, рассказ о рождении Моисея (Исх. 2:1—6): «И пошел человек из Леви, и взял в жены деву-левиянку. И понесла та женщина, и родила сына, и увидела, что он хорош, и прятала его три месяца. И она не могла больше его прятать, и взяла для него корзину из тростника, и обмазала глиной и смолой, и положила в нее ребенка, и положила в камышах на берегу Нила. И встала его сестра издали, чтобы узнать, что сделается с ним. И сошла дочь фараона купаться в Ниле, и ее отроковицы ходили рядом с Нилом. И она увидала корзину в камышах, и послала свою рабыню, и та взяла ее. И она открыла, и увидела ребенка, и вот, мальчик плачет. И она сжалилась над ним, и сказала: из детей иври он». Но это предание по своему сюжету сходно с преданиями о детстве аккадского царя Саргона Древнего и основателей Рима — Ромула и Рема. Считать, что подобные фольклорные общие места отражают реальные факты биографии, нет ни малейших оснований. Кстати говоря, отталкиваясь от этого эпизода, предание объясняет и само имя Моисея (Моше): «И она (дочь фараона.—И. Ш.) назвала его Моисей, и сказала: ибо из воды я вытащила его» (стих 10). Иначе говоря, предание производит имя Моше от глагола «маша» — «вытаскивать». Между тем в семитских языках сиро-палестинского региона слово «моше» и его аналоги означают «дитя». Таким образом, повествователь допускает явную несуразность в угоду красоте и стройности своего рассказа.

Спасение младенца Моисея. Настенная живопись синагоги из Дура-Европос

Однако известно довольно много случаев, когда подобной фольклорной обработке подвергается традиция, повествующая о событиях и эпохах, сыгравших особую роль в жизни народа и поэтому с особой силой запечатлевшихся в его памяти. Так, историческую основу германского эпоса о Нибелунгах составляет борьба европейских народов с гуннами, французская «Песнь о Роланде» возникла из предания о столкновении между франками и арабами, древнегреческий эпос «Илиада» также повествует об осаде греками-ахейцами Трои. Среди действующих лиц русских былин мы находим людей, хорошо известных по летописям, ибо сюжетную основу былин составляет эпически осмысленная жизнь Киевской Руси.

Все изложенное выше дает основания полагать, что легенда о Моисее и об исходе из Египта сложилась в глубокой древности (возможно, в последние века II тысячелетия до н. э.) и что в ее основе лежит воспоминание о событии, сыгравшем в древнейшей истории Израиля исключительную по своему значению роль. Да и зачем же было бы придумывать историю именно о рабстве и бегстве? Выдумать можно было и нечто более высокое и героическое... К тому же азиаты из прилегающих местностей не раз и не два приходили со своими стадами в Египет; сам же Египет был хорошо известен азиатам именно как «дом рабства» — место, куда постоянно уводили рабов-военнопленных, подвергавшихся беспощадному притеснению.

 

IV

Как мы уже упоминали выше, в целом Пятикнижие представляет собой рассказ о том, как возник договор между Яхве и «его» народом—израильтянами и иудеями. Условия этого договора с наибольшей полнотой изложены в предписаниях, которые Яхве дал Моисею после ухода израильтян из Египта и которые Моисей в свою очередь объявил израильтянам. Впрочем, некоторые предписания бог произнес, обратившись непосредственно ко всему народу.

Моисей и неопалимая купина. Настенная живопись синагоги из Дура-Европос

Вообще говоря, возведение того или иного закона к богу не представляет для древности какого-то из ряда вон выходящего явления. Взять, к примеру, законы вавилонского царя Хаммурапи (первая половина II тысячелетия до н. э.), который также ссылался на волю и приказание Мардука — верховного бога вавилонян. В нашем случае законодательная инициатива принадлежит жречеству, однако она поддерживается силой и авторитетом государства, и соответствующий текст из божественного (соответственно, жреческого) увещания превращается в закон, т. е. в государственный акт, регулирующий жизнь общества. Но происхождение этих обязательных норм дает о себе знать. Законы Пятикнижия включают не только законы в строгом смысле слова, но и увещания, этические предписания, а также установления, регулирующие отправление многочисленных религиозных обрядов, совершение жертвоприношений и т. п. То, что в других обществах обычно не подлежит законодательному регулированию, в Пятикнижии становится составным элементом государственного законодательства. В то же время жреческое, религиозное по своей природе законодательство поглощает светское право, которое возникло из многовекового обычая, установлено было судебными решениями, волеизъявлением народного собрания и, наконец, царским указом. На смену всем этим источникам права пришел один — божья воля. Закон превращается в божественное Учение, а оно приобретает силу непререкаемого закона. Наконец, законы существуют не сами по себе: они включены в повествование о древнейших судьбах иудейско-израильского общества. Пятикнижие как сборник законов включает в себя ряд однотипных по своей структуре сводок правовых установлений, каждая сводка представляет собой законченное целое: Книга Договора (Исх. 20—23), Кодекс святости (Лев. 17—26), Второзаконие (Втор. 12—26). Книга Договора и Кодекс святости образуют в Пятикнижии вместе с рядом дополнительных статей единый комплекс, которому предпосланы Десять заповедей (Исх. 20:1—17) и который завершается благословениями законопослушным и проклятиями нарушителю закона. Другой комплекс образует Второзаконие, которому также предпосланы Десять заповедей (Втор. 5:6—21) и которое также завершается благословениями законопослушным и проклятиями нарушителю. Все эти собрания законов во многих отношениях повторяют, а по ряду позиций дополняют друг друга. Кроме того, в Пятикнижие включены установления, находящиеся за пределами указанных комплексов. Почему же составитель Пятикнижия пошел именно таким путем? Ведь, казалось бы, можно было ограничиться составлением на основе всего предшествующего законодательства одного нормативного акта и избежать ненужных повторений. Наши недоумения, однако, разрешаются, когда мы обращаемся к пошлинному тарифу, составленному и опубликованному в Пальмире (Северная Сирия) в 137 г. н. э. Здесь к новому закону были механически присоединены более ранние, частью параллельные новому, а частью дополнявшие его. Очевидно, и составитель Пятикнижия, и составитель Пальмирского пошлинного тарифа действовали в рамках системы законодательства, общей для всего названного региона и традиционно сохранявшейся на протяжении тысячелетий. В ее основе лежало представление, согласно которому при составлении нового закона старый не может быть отменен; он сохраняет свою силу и автоматически присоединяется к новому. Почему — понятно: во всех случаях, будь то закон, возвещенный богом, будь то закон, принятый народным собранием или, как Пальмирский тариф, городским советом, он был, по мнению древних, выражением божественной воли, воплощением мирового порядка. Все это превращало законодательные акты древнего сиро-палестинского региона в своеобразный свод законов, и Пятикнижие в этом ряду не было исключением.

Другая проблема заключается в датировке поименованных выше комплексов. Наиболее ранним из них являются, несомненно, Десять заповедей. Иначе они не могли бы быть предпосланы комплексу Книга Договора — Кодекс святости и Второзаконию. В трех случаях оба текста существенно отличаются один от другого: установление о субботнем дне (Исх. 20:8—11 и Втор. 5:12—15), заповедь почитать родителей (Исх. 20:12 и Втор 5:16), предписание не желать чужого (Исх. 20:17 и Втор. 5:21). Имеются и другие стилистические расхождения. Но если так, то ни составитель Второзакония, ни составитель комплекса Книга Договора— Кодекс святости записанным, строго фиксированным текстом Десяти заповедей не располагали. Правда, по преданию, этот текст существовал; он был, будто бы, записан на каменных таблицах, хранившихся в Ковчеге Завета; но это предание явно не соответствует реальному положению вещей. Десять заповедей первоначально проповедовались изустно как собрание наиболее авторитетных речений, составлявших Учение Яхве и, согласно преданию, возвещенных богом в его обращении непосредственно к народу (Исх. 19:9—20, 22; Втор. 5:4—5 и 22—24). В такой ситуации легко возникают текстовые расхождения при сохранении общего содержания. Все изложенное показывает далее, что составители Второзакония и комплекса Книга Договора — Кодекс святости работали независимо один от другого.

По своему содержанию Десять заповедей представляют собой своеобразный манифест воинствующего монотеизма. В нем провозглашается, что Яхве является единственным богом Израиля, и категорически запрещается под страхом наказания в этом и грядущих поколениях служить иным богам. Включенные в заповеди нормы поведения представляли собой, по мысли составителя текста, совокупность требований Яхве к человеку, образующих нравственный кодекс общества. Соблюдение этих норм должно обеспечить стабильность общества как на уровне семьи (заповедь почитать родителей), так и на уровне всего данного коллектива — племени, народности (не воровать, не убивать, не лжесвидетельствовать, не желать чужого добра, в том числе раба и рабыни). К вышеперечисленным нормам присоединяются и собственно религиозные установления: требование соблюдать субботний день, запрет произносить клятвы всуе и произносить божье имя. Все изложенное показывает, что Десять заповедей сложились в условиях классового рабовладельческого общества, где господствуют частнособственнические отношения; они полностью соответствуют его потребностям. Десять заповедей могли возникнуть не раньше рубежа II—I тысячелетий до н. э.

Что касается Второзакония, имеются веские основания датировать его возникновение царствованием иудейского царя Восафата (Йехошафата) (870 г. до н. э.). В пользу такого заключения говорит следующее. Иосафат провел в Иудее судебную реформу, имевшую целью подчинить судоговорение в городах царю и таким образом существенно ограничить права и свободы вольных общинников. Но рассказ о ней (2 Хрон. 19:4—11) точно соответствует предписаниям Второзакония (Втор. 16:18—20 и 17:8—12). Установления Второзакония о порядке ведения войны совпадают с повествованием Хрониста (2 Хрон. [2 Пар. ] 20:14—17) и о том, как царь Иосафат отражал нападение на него моавитян и аммонитян. В прямой связи с судебной реформой Иосафата находится и тот факт, что на третьем году своего царствования он велел проповедовать в Иудее «книгу учения Яхве» (2 Хрон. 17:7—9). Но именно Второзаконие (Втор. 17:18—20) предписывает царю воспринять «изложение Учения» в качестве закона и руководствоваться им: «И будет, когда он воссядет на престол своего царствования, и пусть он запишет себе изложение этого Учения в книгу от жрецов-левитов. И пусть оно будет с ним, и он читает ее все дни своей жизни, чтобы он учился бояться Яхве, своего бога, блюсти все слова этого Учения и эти законы, чтобы выполнять их, чтобы не наполнилось его сердце надменностью по отношению к его братьям и чтобы он не уклонялся от повеленного ни вправо, ни влево, чтобы долго царствовал он и его сын среди Израиля». Формула «изложение Учения» (мишне хаттора) представляет собой традиционное еврейское название Второзакония; последнее наименование (греч. Deuteronomion) — это ошибочная, хотя и укоренившаяся интерпретация еврейского названия.

Книга Договора представляет собой комплекс, сложившийся в результате слияния собственно израильских и доизраильских палестинских (т. е. ханаанейских) правовых норм в новый свод, испытавший влияние месопотамской и малоазиатской (хеттской) юридической традиции. Она возникла, по-видимому, в обстановке острого политического кризиса 40—30-х годов IX в. до н. э., когда к власти пришла царица Гофолия, истребившая всю царскую семью, кроме одного из царевичей — Иоаса, спрятанного в храме. В 836 г. до н. э. царица Гофолия была свергнута и убита, причем, по свидетельству ветхозаветного Историка (2 Цар. [4 Цар.] 11:17—20), при возведении на престол малолетнего тогда Иоаса имел место разгром языческого культа Баала и был заключен договор между Яхве и царем и народом. Этот договор следует, по всей вероятности, поставить в связь с Книгой Договора, включенной в Пятикнижие. Примечательно, что описание разрушения храма Баала и уничтожения его статуй (2 Цар. [4 Цар.] 11:18 и 2 Хрон. [2 Пар.] 23:17) почти дословно совпадает с соответствующим предписанием Книги Договора. В Книгу Договора, видимо, была внесена и сводка правовых норм — Приговоры (Исх. 21:22).

По-видимому, тогда же к Книге Договора был присоединен и Кодекс святости. Он возник, судя по его расположению, до Книги Договора. Возможно, известное представление о времени и обстоятельствах его создания дает близость речи и молитвы царя Соломона, произнесенных, по преданию, при освящении Иерусалимского храма (1 Цар. [3 Цар.] 8), к увещаниям Кодекса святости (Лев. 18:2—5; 19:37; 20:7—8, 22). Кажется возможным, отталкиваясь от этого, датировать Кодекс святости промежутком между 961—954 гг. до н. э.

Помимо перечисленных выше существовали и другие аналогичные сводки правовых текстов, которые, однако, составитель Пятикнижия не использовал. Так, известно, что в Сихеме, представлявшем собой религиозный и политический центр племен Ефрем и Манассия (а они были костяком Израильского царства), имелась Книга Учения бога, составление которой предание (Нав. 24:25—27) приписывает Иисусу Навину. Поскольку Сихем соперничал с Иерусалимом как пункт, где находилось святилище Яхве, основанное самим Иаковом (Быт. 33:20), как город, куда совершаются паломничества (Ос. 6:9), эта книга была противопоставлена сочинениям, имевшим хождение в Иудейском царстве. Естественно, стать в один ряд с последними она не могла, и составитель Пятикнижия ее отверг, несомненно, по принципиальным соображениям. Не случайно пророк Осия говорил, имея в виду Израильское царство (Ос. 4:6):

Но это может означать только, что, по мнению пророка, книга Иисуса Навина не была изложением подлинного Учения. В ветхозаветном предании легенда, воспроизводящая традиции североизраильских племен, переосмысливается: книга Иисуса Навина выступает уже как одна из записей учения Моисея, но рассказчик подразумевает совсем не то, что было на самом деле.

В основе ветхозаветных законов лежит представление о правде-справедливости. Вместе с милосердием, благополучием и истиной правда была, по мнению эпохи, мифологическим существом, порождаемым космическими первоэлементами и олицетворяющим вселенский миропорядок и всеобщую гармонию (Пс. 85:9—14). Она определяет и направляет действия Яхве, но она же должна быть основой и сущностью власти (прежде всего царской власти) и суда. Пятикнижие буквально переполнено увещаниями вершить правду и справедливость, особенно по отношению к социально слабым — сиротам, вдовам, беднякам, батракам, неполноправным «жильцам и поселенцам» (напр., Втор. 24:14—15, 17—22; Исх. 22:20—23; Лев. 19:32—37). Любое нарушение правды, т. е. отступление от мирового порядка, могло иметь, как полагали, далеко идущие катастрофические последствия для всего мироздания. В более узком плане оно угрожает стабильности общества и самому его существовало нию. Этим обусловлена беспощадная суровость наказаний: как правило, это смерть, т. е. удаление преступника из мира живых в потусторонний мир.

Ветхозаветные законы и нравственные увещания сложились в раннеклассовом (рабовладельческом) обществе, где наряду с государственной властью до середины I тысячелетия до н. э. продолжала сохраняться родо-племенная организация; они рассчитаны на это общество и регулируют складывающиеся в нем отношения. В сущности, они направлены на то, чтобы поддерживать мир и согласие в небольшом сельском поселении; поэтому в них появляются законы, говорящие о ситуациях, которые возникают при драке между соседями или при появлении бодливого быка. Этим, конечно, объясняется и пристальное внимание к внутрисемейным отношениям — отношениям сына с родителями, а также мужа с женой или женами. В случае многоженства закон регулирует даже очередность осуществления брачных отношений с каждой женой. Прелюбодеяние оказывается преступлением, караемым с особой жестокостью, кроме тех случаев, когда оно может быть исправлено браком, т. е. когда порядок водворяется снова. Библейский законодатель предписывает даже соблюдение мер санитарии и гигиены при отправлении естественных надобностей. Библейские законы обращены внутрь общества; они регулировали только отношения, складывавшиеся в среде полноправных членов общества и неполноправных «жильцов и поселенцев», пребывавших под покровительством общества. Лица, находящиеся вне общества, оказываются как бы вне закона, вне его требований и гарантий.

Существование родо-племенной организации оказывало свое воздействие на ветхозаветные правовые институции. Мы видим, например, бога, мстящего своим врагам и нечестивцам до седьмого колена. Тем не менее ветхозаветный законодатель уже пришел к принципу личной ответственности человека за его деяния. Этот принцип четко сформулирован во Второзаконии (Втор. 24:16): «Пусть не будут умерщвляемы отцы за сыновей, и сыновья пусть не будут умерщвляемы за отцов; каждый за его грех умерщвляемы пусть будут». В Книге Договора (Исх. 23:2) он представлен в "виде увещания: «Не следуй за большинством, чтобы сотворить зло, и не разбирай тяжбу, чтобы решить неправосудно вслед за большинством, чтобы отступить от правды». Даже кровная месть ограничивается личностью непосредственного убийцы. В своих установлениях законодатель учитывает наличие или отсутствие умысла при совершении преступления.

Содержание ветхозаветных законов сводится к следующему. Законодатель утверждает единобожие и отвергает идолопоклонство; он устанавливает обряд обрезания как знамение договора между Яхве и его народом; запрещает произносить божье имя, ложную клятву и богохульство; устанавливает день отдохновения (суббота). В сфере общественных и семейных отношений законодатель требует почитать отца и мать и вообще старцев; он запрещает убийство (внутри общества), регулирует порядок кровной мести и определяет города, куда мог скрыться человек, совершивший непредумышленное убийство; специальные статьи он посвящает драке и членовредительству. Закон запрещает прелюбодеяние и скотоложество, ритуальную проституцию, регулирует дела, связанные с обвинениями в прелюбодеянии. Законодатель регулирует правовое положение рабов-единоплеменников и порядок их освобождения; он защищает интересы собственника от вора, нарушителя межи на поле и т. д. В особенности важны были, конечно, узаконения, подтверждавшие древние обычаи, направленные на сохранение стабильности рода и в конечном итоге защищавшие интересы бедноты. К ним относится закон о Юбилее, наступавшем по истечении сорокадевятилетнего цикла на пятидесятый год; в этот год торжественно объявлялось «вызволение»: родовые земли, проданные за пределы рода, должны были вернуться в этот род, а рабы-единоплеменники освобождались и возвращались на свое хозяйство. С обычаями родовой и соседской взаимопомощи связаны запрет ростовщичества, предписание оставлять при сборе урожая долю для бедняков, разрешение беднякам собирать на поле упавшие или позабытые хозяином колосья и снопы. Особый интерес вызывают постановления (Втор. 17:14—20), «ограничивающие» возможности царя: царь должен быть единоплеменником, не должен заводить чрезмерно большой гарем (намек на царя Соломона), не должен приобретать слишком много коней, а также чересчур много золота и серебра (опять намек на Соломона), ограничивается численность царской дружины, царь должен руководствоваться законом. В ветхозаветных узаконениях особое место занимают постановления об организации суда, о божьем суде и клятве при тяжбах, о свидетелях и наказаниях за лжесвидетельство, о порядке телесных наказаний.

К ритуальной сфере относятся земледельческие празднества, устанавливаемые в Пятикнижии. Это праздник жатвы первинок урожая (Исх. 34:22); праздник окончания уборки урожая («праздник кущей») — нечто вроде карнавала или сатурналий, в котором участвовали все, вплоть до социально обездоленных и рабов (ср. Втор. 16:13—15). Праздник поедания мацы (сухих пресных лепешек) наш источник связывает с исходом из Египта, но это, вероятно, позднейшее переосмысление. Он праздновался весной (месяц авив), и его обрядность включала принесение в жертву первого снопа (Лев. 23:9—14). Традиция сливает его в общем празднике пасхи с другим, возникшим явно в условиях кочевого быта. Во время этого другого праздника приносили в жертву (съедали на ритуальной трапезе) ягненка, кровью которого обмазывали косяки и притолоки дверей для защиты от злого духа — «губителя». Проделывали обряд ночью, с дорожными посохами в руках, как бы торопясь и готовясь в путь. Видимо, этот праздник был первоначально связан с первым приплодом скота.

Ветхозаветные законы относятся не ко всем сферам жизни общества. Многое — то, что не вызывало споров и распрей,—регулировалось обычаем, не фиксировавшимся письменно.

Все изложенное выше показывает, что церковная (иудаистская и христианская) традиция о возникновении Пятикнижия и ветхозаветных законов не имеет ничего общего с реальной действительностью. Пятикнижие предстает перед нами литературным памятником, чрезвычайно сложным по своей структуре и по своим источникам как в повествовательной, так и в законодательной части. Оно формировалось постепенно в первой половине I тысячелетия до н. э. и окончательно сложилось ко второй половине VII в. до н. э.

Само по себе понятие Учения сложилось в жреческой среде. Оно исходило от жрецов, возвещавших божье слово. Первоначально речь шла в нем о чистом и нечистом, священном и мирском. Учение было усвоено пророческим движением. Несомненно, под влиянием пророков в Учение включаются этические нормы и законы, а также древние предания, получающие, таким образом, ореол святости. В Пятикнижии Учение приобретает свой окончательный облик. В целом Пятикнижие как изложение Учения сложилось под интенсивным влиянием пророческого движения; оно предстает перед читателем как ответ жречества и государства, которые уже не могли управлять по-старому, на движение народных масс, не желавших по-старому жить, и на проповедь пророков, воплотившую идеологию этого движения; оно предстает как реализация пророческих идеалов в государственно-правовой и идейной сфере. «Находка» Пятикнижия и его превращение в закон и религиозную догму были радикальным идеологическим переворотом, призванным реализовать социальные идеалы и устремления народных масс.

Как уже говорилось, по своему содержанию Пятикнижие — это миф об обретении Учения; как миф оно существует, по религиозным представлениям, как бы вне времени, в космической вечности. Наиболее четко это проявляется в иудаизме: из года в год регулярно каждую неделю в синагоге прочитывается определенный фрагмент Пятикнижия; почти все иудаистские религиозные празднества соотнесены с Пятикнижием. В результате события Пятикнижия постоянно как бы возобновляются, а жизнь общества оказывается мифологизированной, отрывается от своей реальной земной основы. Пятикнижие приобрело значение краеугольного камня иудаизма и через него легло в фундамент христианства. В Нагорной проповеди сказано (Мф. 5:17—18): «Не думайте, что я (Иисус.— И. Ш.) пришел ниспровергнуть закон или пророков; я пришел не ниспровергнуть, но исполнить. Истинно говорю вам, пока не прейдет небо и земля, ни одна йота или одна черта не прейдет из закона, пока все не свершится». Здесь христианская проповедь показана как продолжение, развитие и воплощение в жизнь Закона (т. е. Учения) и проповеди пророков.