I

Среди ветхозаветных книг, вошедших, по масоретской классификации, в число так называемых писаний, особое место занимает книга Псалмов. Греческое слово псалмос означает в переводе на русский язык дословно «натягивание лука», а также игру на струнных инструментах типа арфы и пение под аккомпанемент таких инструментов; греческое же псалтирион (отсюда русское «псалтирь») является названием соответствующего инструмента; еврейское техиллим, которым именуется книга, означает «хвалебные песни, восхваления». И то, и другое название раскрывают как внешнюю форму произведений, собранных в книге (это песнопения, сопровождавшиеся игрой на музыкальных инструментах), так и их внутреннее содержание.

Книга Псалмов дошла до нас в двух редакциях. В масоретской редакции насчитывается 150 псалмов, и они разделены на пять частей («книг»). Не исключено, что первоначально каждая из них представляла самостоятельный сборник, но в какой-то момент они были объединены. В Септуагинте 151 псалом; в заголовке последнего из них указано, что он находится «вне счисления». Иначе говоря, псалом 151 был присоединен ко всем другим после того, как сведение всех псалмов в одну книгу было завершено. В Септуагинте отсутствует деление книги на пять частей. Имеются между масоретской редакцией и Септуагинтой и другие расхождения. Так, псалмы 9 и 10 масоретского текста образуют в Септуагинте один псалом (9), то же и псалмы 114 и 115 (113).В то же время псалом 116 масоретского текста в Септуагинте разделен на два (114 и 115), то же псалом 147 масоретского текста (146 и 147). Вообще же псалмы в их нынешнем виде возникли как результат сложной редакторской работы. Есть основания полагать, в частности, что псалмы 42 (41) и 43 (42) первоначально составляли единое целое и лишь на каком-то относительно позднем этапе были разделены, причем это разделение сохраняется в масоретском тексте и в Септуагинте. В то же время псалом 19 (18) явно состоит из двух различных песнопений, соединенных редактором в единое целое; это единство также сохраняется в масоретском тексте и в Септуагинте. Выше мы уже говорили, что отрывки из псалмов 105 (104) и 95 (94) с редакционными отклонениями цитируются Хронистом (1 Хрон. [1 Пар.] 16:8—36) как один псалом. Уже упоминавшийся псалом 151 Септуагинты имеет сложную редакционную историю. Изучение собрания неканонических псалмов из 11-й кумранской пещеры показало, что ему предшествовали первоначально два псалма, которые также были отредактированы и сведены в один. Наконец, весьма обильны и расхождения непосредственно в тексте.

Псалмы представляют собой поэтические произведения, предназначавшиеся преимущественно для исполнения в храме (пение или декламация в сопровождении музыкальных инструментов); часто в заголовках выделяется предводитель хора — солист и дирижер. Там же иногда отмечается, к какому жанру принадлежит данное произведение (песнопение, песнь, хвалебная песнь, молитва, писание, разумение), однако по имеющимся текстам не ясно, каково различие между ними. Стихосложение было тоническим, причем элементарная единица стиха (мора) соответствовала музыкальному такту; это была группа слогов (обычно слово), объединенных общим ударением. Характерной чертой ветхозаветной поэзии является широкое распространение поэтического параллелизма, который, в свою очередь, восходит к исполнению дуэтом (полухоры или солисты). Приведем только один пример (Пс. 2:2—3):

Иногда поэт вводит постоянный рефрен; так, в псалме 136 [135] (1—4):

Особый интерес представляет появление акростихов (псалмы 25 [24], 34[33], 37 [36] и др.). Такие стихотворения, очевидно, были рассчитаны не только на пение или декламацию, но и на чтение.

Среди псалмов довольно много анонимных, однако большинство их авторские; они либо являются плодом творчества указанного в них лица или лиц, либо приписываются указанному автору. В любом случае индивидуальное авторство не мешает им войти в «священное писание» как один из важнейших элементов. Большинство таких псалмов приписывается царю Давиду (1—9, 11 [10] —32 [31], 34 [33] —41 [40], 51 [50] —65 [64], 68 [67] —70 [69], 86 [85], 101 [100], 103 [102], 108 [107] —110 [109], 122 [121], 124 [123], 132 [131], 138 [137] —145 [144], а также Пс. 151 Септуагинты). Помимо него среди авторов псалмов значатся царь Соломон (72 [71], 127 [126]), Моисей (90 [89]), Асаф (50 [49], 73 [72] —83 [82]), сыны Кореевы (очевидно, династия храмовых стихотворцев) (42 [41], 44 [43] —49 [48], 84 [83] —88 [87]), Ефам (Этан) Езрахит (89[88]); в псалме 88 [87] излагается разумение Емана (Хемана) Езрахита. Заслуживает внимания тот факт, что к псалму 72 [71], который, как можно было видеть, традиция приписывает Соломону, сделана приписка: «Закончились молитвы Давида, сына Иессея (Ишайа)». По-видимому, в том сборнике сочинений Давида, которым пользовался составитель книги Псалмов, этот псалом был присоединен к песнопениям Давида и завершал их.

Личностный мотив в особенности очевиден в псалмах Давида, многие из которых составлены по определенному поводу, в связи с событиями его бурной жизни. Псалом 3: «Песнь Давида, когда он бежал от Авессалома (Авшалома), своего сына» (ср. 2 Сам. [2 Цар.] 15:14—16). Псалом 7: «Плач Давида, который он воспел для Яхве из-за дел Хуса (Куша) биниаминитянина». Этот Хус по другим источникам не известен; видимо, он был среди активных врагов Давида, строил против него какие-то козни. Псалом 9: «По поводу смерти сына». Псалом 18 [17]: «Предводителю. Раба Яхве Давида, который сказал Яхве слова этой песни в день, когда спас Яхве его от десницы всех его врагов и от руки Саула». Псалом 34 [33]: «Давида, когда он притворился безумным перед Авимелехом, и тот прогнал его, и он ушел». У ветхозаветного историка ( 1 Сам. [1 Цар.] 21:10—15) этот эпизод разыгрывается у Анхуса, царя гефского, к которому Давид бежал от Саула. Псалом 51 [50]: «Предводителю. Песнь Давида, когда пришел к нему Нафан-пророк, потому что он вошел к Вирсавии [Бат-Шеве]». Имеется в виду эпизод, когда Давид отнял жену у своего воина Урии (см. 2 Сам. [2 Цар.] 12). Псалом 56 [55]: «Предводителю. О голубке, безмолвствующей в удалении. Давида писание, когда схватили его филистимляне в Гефе». Имеется в виду тот же сюжет, что и в 34 [33]. Псалом 57 [56]: «Предводителю. Не повреди. Давида писание, когда он убежал от Саула в пещеру» (ср. 1 Сам. [1 Цар.] 22:1). Псалом 59 [58]: «Предводителю. Не повреди. Давида писание, когда послал Саул и стерегли дом, чтобы его убить» (ср. 1 Сам. [1 Цар.] 19:11—17). Псалом 60 [59]: «Предводителю. На шушан-эдуте. Писание Давида для поучения, когда он воевал с Арамом Месопотамским и Арам-Цова, и возвратился Иоав, и поразил Эдом в Соляной долине, двенадцать тысяч» (ср. 2 Сам. [2 Цар.] 8). Псалом 63 [62]: «Песнь Давида, когда он был в пустыне Иудейской» (1 Сам. [1 Цар.] 23:14). Псалом 142 [141]: «Разумение Давида, когда он был в пещере. Молитва» (1 Сам. [1 Цар.] 24:4— 23) и т. д. и т. п.

Имея в виду, что в книгу Псалмов входят тексты, датируемые временем Вавилонского пленения (в частности, псалом 137 [136]), ясно, что в своем нынешнем виде она сформировалась в послепленный период. Однако большинство псалмов возникли, несомненно, до Вавилонского пленения.

В своей основной массе псалмы — произведения религиозной лирики. В некоторых псалмах (7, 35 [34], 58 [57], 69 [68], 91 [90], 109 [108]) обнаружены магические формулы, призванные избавить от разного рода бедствий. Среди псалмов отчетливо выделяются те, которые исполнялись при ежегодном восхождении царя на престол

(2,18 [17], 20 [19], 21 [20], 72 [71], 101 [100], 110 [109], 132 [131] и 144 [143]:1—11), а также при ежегодном воцарении Яхве (8,15 [14], 24 [23], 29 [28], 33 [32], 46 [45]—48 [47], 50 [49], частично 66 [65], 75 [74], 81 [80], 82 [81], 84 [83], 87 [86], 95—100 [94—99], 114 [113], 118 [117], 132 [131], 149). Значительное место среди псалмов занимают индивидуальные и коллективные жалобы, мольбы о помощи, покаяния, благодарственные гимны, восхваления бога и т. д.

Идейное содержание псалмов отчетливо перекликается с идеями пророческих книг. Мы находим здесь и обличение социального зла и неправды, и определения нравственно-этического идеала. Таков, например, псалом 82 [81], политеистический по своему происхождению, который лег в основу знаменитой оды Г. Р. Державина «Властителям и судиям»:

В псалме 10 (2—10) [9:23—31] поэт рисует выразительный портрет насильника и угнетателя:

Этому противопоставляется идеальный человек (Пс. 15[14]):

Само собой разумеется, что этот идеал в псалмах неразрывно связан с почитанием Яхве и претворением в жизнь его учения. Накопление земных богатств тщетно, так как никто не живет вечно и все накопленное остается другим. Только бог избавляет человека из потустороннего мира ( Пс. 45 [44]). Идеальный царь — тот, что должен обеспечить торжество справедливости и защиту социально слабых (см., например, Пс. 72 [71], 1—5 и 12—14),— также уповает на Яхве, который в свою очередь поддерживает царя своею милостью и обрушивается на его врагов.

 

II

Особое место среди Писаний занимают три взаимно дополняющие одна другую книги: скептическая — Екклесиаст, трагическая — Иов и наставительная, переполненная банальными поучениями — Притчи. Их объединяет общая тема: каков смысл человеческой жизни? Как человеку жить?

Книгу Екклесиаст (по-еврейски «Кохелет»; приблизительный перевод: «Проповедник») традиция приписывает царю Соломону, с которым отождествляют предполагаемого автора, указанного в заголовке (Еккл. 1:1: «Слова Проповедника, сына Давида, царя в Иерусалиме»). Однако в действительности книга Екклесиаст — позднее произведение; имя Соломона обеспечивало ей авторитет глубокой древности и авторства прославленного мудреца и всеведа. Об этом свидетельствуют, в частности, многочисленные вкрапления в текст из арамейского языка, получившего распространение в иудейской среде не раньше середины I тысячелетия до н. э. Имеется здесь заимствование и из персидского языка (пардес «парк»). Существенно важный хронологический ориентир содержат, по всей вероятности, стихи 9:14—15:

Существует предположение, что поэт имеет в виду осаду Сиракуз римлянами в 214—212 гг. до н. э. «Великим царем» он называет (разумеется, со значительным преувеличением для пущего поэтического эффекта) римского консула Марка Клавдия Марцелла, руководившего осадой; мудрый бедняк — Архимед. Стих 10:16 («Увы, тебе, страна, ты, чей царь — отрок») может быть сопоставлен с восшествием на египетский престол пятилетнего ребенка Птолемея V Епифана (204—180 гг. до н. э.). Если бы эти сопоставления подтвердились, можно было бы датировать составление Екклесиаста самым концом III или началом II в. до н. э. Во всяком случае, его фрагменты, найденные в 4 Кумранской пещере, палеографически датируются временем около середины II в. до н. э.; следовательно, книга должна была войти в обиход до этой даты.

Одна из важнейших мыслей автора выражена в формуле (Еккл. .1:2):

Вся жизнь на земле — это бессмысленная повторяемость, бесцельный круговорот одних и тех же явлений (Еккл. 1:4—11):

В этом отрывке легко усмотреть прямую параллель с учением стоиков о многочисленности «вечностей», из которых одна сменяет другую и одна точно повторяет другую. Жизнь, по Екклесиасту, исполнена внутренней закономерности, осуществление которой не зависит от воли людей (Еккл. 3:1—9):

Здесь тоже ощущается прямая параллель стоическим представлениям, по которым мир управляется законом или судьбою. Однако Екклесиаст сделал из этих посылок вывод, существенно отличающийся от стоического. Стоицизм требует жить согласно с природой, сознательно, руководствуясь разумом, подчиняя свои поступки судьбе, т. е. неотвратимой необходимости, господствующей в мире, которая, как учили стоики, «желающего ведет, а нежелающего тащит». В этом заключается добродетель мудреца и его свобода. С точки зрения Екклесиаста, любая деятельность бессмысленна. Он говорит (1:14): «Видел я все дела, которые делаются под солнцем, и вот, все — суета и погоня за ветром». Все наслаждения, все мыслимые удовольствия не приносят человеку удовлетворения (Еккл. 2:2):

Не приносит удовлетворения и богатство

(Еккл. 2:4— 7):

Я купил рабов и рабынь, и домочадцы были у меня, также и скота, крупного и мелкого, было у меня больше, чем у всех, кто были до меня в Иерусалиме». И что же? «И посмотрел я на все мои дела, которые делали мои руки, и на работу, которую я работал, чтобы делать, и вот: все суета и погоня за ветром, и нет преимущества под солнцем» (Еккл. 2:11).

Екклесиаст рассуждает о постижении мудрости. Он говорит (2:13):

Мало того, изучение мудрости оказывается не только никчемным, но и вредным занятием (Еккл. 1:18):

Мир полон зла и несправедливости (Еккл. 3:16):

И еще (4:1): «И я поворотился и увидел все угнетения, которые делаются под солнцем,

Люди сами по себе не отличаются от скота (Еккл. 3:18—21): «Сказал я в своем сердце о сынах человеческих, чтобы испытал их бог, и чтобы они видели, что они — скот сами по себе, ибо судьба сынов человеческих и судьба скота,— и судьба одна у них. Как умирает тот, так умирает этот, и одно дыхание у всех, и преимущества у человека перед скотом нет, ибо все суета. Все идет в место одно,

Кто знает, дух сынов человеческих,— восходит он вверх, а дух скотины — нисходит ли он вниз в землю».

По мысли Екклесиаста, человеку остается одно (2:24):

(Ср. также 3:22.) Он отрицает и житейское одиночество: лучше вдвоем, чем одному (Еккл. 4:9—12). Итак, поддержание собственной жизни, труд, семья. Человек замыкается в себе, в своем собственном мире. Эти настроения отличаются от стоицизма, который не отрицает общественной жизни и участия в делах государства. Но они отличаются и от того, что мы наблюдаем в пророчестве. Там — исключительная политическая активность, гражданская страсть, пафос утверждения справедливости. Здесь — уход от общественных проблем, ограничение человеческой деятельности потребностями самого человека.

Само собой понятно, что Екклесиаст далек от мысли отрицать бытие божье или значимость бога в жизни вселенной. Весь тот круговорот явлений, в который Екклесиаст вписывает человека, установлен, по его мнению, богом (Еккл. 3:14). Соответственно мысль о видимой бесцельности того, что происходит в мире, оборачивается мыслью о непознаваемости воли божества. Отсюда логически вытекает и заключение книги (Еккл. 12:13—14):

Эти воззрения очень близки к идеям книги Иова. Ее сюжет не сложен. Иов был богатым, знатным и богобоязненным человеком у себя на родине, в стране Уц. Бог по наущению Сатаны решает его испытать. В прологе книги Яхве спрашивает Сатану (Иов. 1:8—12): «Обратил ли ты внимание на моего раба Иова, ибо нет подобного на земле мужа совершенного и добродетельного, боящегося бога и уклоняющегося от зла. И отвечал Сатана Яхве, и сказал: разве даром боится Иов бога? Ведь ты оградил его и его дом, и все, что принадлежит ему вокруг; дело его рук ты благословил, и его скот распространился на земле. Но вот, простри-ка свою руку и коснись всего, что есть у него,— разве не в твое лицо он будет проклинать тебя? И сказал Яхве Сатане: вот, все, что есть у него, в твоей руке, только за него не простирай свою руку». Тема книги, казалось бы, поставлена: может ли человек быть благочестивым и праведным, если он не получает от этого никакой выгоды, если он терпит бедствия и удары судьбы. Однако постепенно она вытесняется другой проблемой: прав ли бог в своем отношении к людям? Справедлив ли он? Получив разрешение бога, Сатана обрушивает на Иова одну беду за другой. Иов теряет богатство, детей и, наконец, заболевает проказой. Отринутый от мира, одинокий и раздавленный своими бедами, он сидит среди отбросов и, когда к нему приходят друзья с утешением, проклинает день, когда родился (Иов. 3:2—10):

Самая лучшая доля, по мнению Иова,— смерть, ибо «там» все одинаковы, все наслаждаются покоем, тогда как «здесь» его настигло то, чего он опасался, он лишился благоденствия, отдыха и покоя (Иов. 3:25—26). Иов не знает за собой вины и приходит к мысли о несправедливости божества. Почему хорошо живется тем, кто пренебрегает богом (Иов. 21:6—10), тогда как Иов, будучи честным и беспорочным, не получил за это никакого вознаграждения (гл. 31)?

Протест переносится в социальную сферу. Иов обличает неправду, которая царит повсюду, не встречая отпора (Иов. 24:1—12):

Как видим, Иов вступает в полемику с идеями пророков. У пророков царящее в мире зло представлено как следствие того, что люди отступили от божественных законов, вызвав на себя гнев божества. У Иова бог сам является виновником бедствий, постигающих людей. Именно к нему обращены упреки праведного страдальца.

Друзья Иова — Елифаз, Вилдад и Софар — пытаются утешить его и переубедить: бог никого не наказывает без вины, и поэтому, раз Иов терпит бедствия, значит, какая-то вина за ним все же есть. Их речи не убеждают Иова: слишком расходятся они с жизненной правдой, слишком «идеальны». Таким образом, широко распространенные, можно сказать, официальные концепции о воздаянии отвергаются. И только речь Елиуя сына Варахиилова производит несколько более сильное впечатление. Оказывается, грех Иова в том, что он осмеливается утверждать перед богом свою чистоту и правоту; это — образец греховного высокомерия (Иов. 33:8—11). Между тем бог гораздо выше человека, он далек от неправды, и человеку следует лишь покорно исполнять его предначертания. Вообще же люди не в силах постичь бога (Иов. 37:23). Окончательное решение выносится устами Яхве, который «из вихря» подробно говорит о своем величии и могуществе и о ничтожестве человека. Иов признает свое поражение: «Я говорил и не понимал» (Иов. 42:3). Но и бог признает, что Иов во многом прав, отвергая дешевые речи Вилдада, Елифаза и Софара. Он делает Иова богаче прежнего; остаток своих дней Иов доживает спокойно и благополучно.

Итак, непознаваемость божества, слепая покорность его воле — таков исход бунта Иова, превратившегося поистине в бунт на коленях. Ответа на «проклятые» вопросы автор так и не дал: нельзя же, в самом деле, считать ответом формулу: «Ты ничего не понимаешь, поэтому замолкни». Между тем от образа благого бога, устроителя добра и зиждителя правды, ничего не остается. Бог ставит на человеке жесточайщий эксперимент, он поддерживает в мире зло — и все это во имя каких-то высших целей? А страданиями людскими, значит, можно пренебречь? Автор уходит от этих вопросов на проторенную колею, проложенную многочисленными, очень популярными древневосточными сочинениями о невинном страдальце. Но вопросы остаются.

Книга Иова не содержит материалов, которые позволили бы ее точно датировать. Традиция, приписывающая ее Моисею (Бава Батра, 15а), представляет собой, несомненно, благочестивую фантазию. Действие здесь происходит в стране Уц (окрестности Южной Палестины), где жили племена сафских арабов, но это не более чем литературный прием. Автор, очевидно, отталкивался от древних преданий о праведнике Иове (ср. Иез. 14:14 и 20)—также, по-видимому, дань литературной условности. Язык книги испытал заметное влияние арамейского, что позволяет отнести ее к послепленному периоду. В книге Иисуса сына Сираха (49:9) (не вошедшей в канон), составленной около 200 г. до н. э., упоминается «пророк» Иов. Это дает определенный ориентир: книга Иова возникла во всяком случае до этой даты.

Книга Притч состоит из нескольких сборников, механически соединенных между собой. Это три сборника изречений Соломона. Запись последнего из них предание относит ко времени иудейского царя Езекии (715—687 гг. до н. э.). Кроме этого, в книгу Притч входят изречения «мудрецов» Агура и царя Лемуила (Лемуэля). По другим источникам эти лица не известны. Одна из частей книги (22:17; 23:12), входящая в изречение «мудрецов», совпадает с датируемой временем около 1000 г. до н. э. египетской книгой Поучения Аменемопе. Другой фрагмент этого же комплекса (23:13—14) близок к древней арамейской книге Премудрости Ахикара, составленной не раньше середины VII в. до н. э. Не исключено, однако, что во всех этих случаях мы имеем дело с ходячей премудростью, фиксировавшейся в разное время разными писателями. Если же говорить в целом, то книга Притч принадлежит к той нравоучительной литературе, которая в древности была широко распространена повсеместно на Ближнем Востоке. Известные современным исследователям древнейшие произведения такого рода, происходящие из Египта и Месопотамии, датируются III тысячелетием до н. э.

Цель книги Притч — утверждение, догматическое и категорическое, той идеологии, которая была поставлена под сомнение в книге Иова. В основе всей премудрости лежит мысль: «страх пред Яхве — начало познания» (Притч. 1:7). Автор резко осуждает насилие, присвоение чужого имущества (1:11 —19); он требует не изменять межи и не захватывать землю, принадлежащую сироте (Притч. 23:10—11). В книге клеймятся корыстолюбие (10:2; 15:27), лицеприятие на суде (18:5; 24:23—25 и др.)» взяточничество (21:14—15), ложь, убийство, лжесвидетельство, гордость, тщеславие и высокомерие (6:16—19; 13:7—10; 19:1). Встречаются здесь даже обличительные ноты — против богачей (18:12), ищущих милости у знатных и ненавидящих бедняка. Особенно много места занимают предостережения против связей с распутными женщинами (2:11—20; 5:1—20; 6:27—32; 7:6—27; 31:3) и пьянства (23:20—21; 31:4—7).

Этический идеал составителя Притч обозначен как мудрость и правда, которые всячески прославляются (см., напр., 3:13—26); их дает бог, и они суть познание бога (1:1—8). Важным составным элементом идеала является милосердие (3:3—4). Обращают на себя внимание высказывания, говорящие о земледельческом труде как основе благополучия (12:11; 28:19). Напомним в этой связи, что в древности основной сферой производственной деятельности было земледелие; на поле работали не только рабы, но и свободные. Вообще составитель Притч выступает против «неправедно» нажитого богатства (10:2) и настаивает на том, что человек должен быть трудолюбивым (ср. 6:6—10; 24:30—34).

В то же время премудрость Притч — насквозь конформистская. Их составитель — противник мятежей (24:21— 22) и переворотов, для него царь — источник справедливости (20:8; 29:4; 12:14), выполняющий волю бога.

Отношение его к рабству стандартно для рабовладельческого общества. Раба, по его мнению, невозможно научить словами, потому что на слова раб не реагирует (29:19); раба не следует разнеживать с юности, ибо потом он станет упрямым (29:21). Составитель Притч против каких-либо изменений в судьбе рабов; ему отвратителен и раб на царском троне, и рабыня, занимающая место госпожи (30:21—23).

 

III

Нам остается остановиться еще на четырех книгах из раздела Писаний, стоящих особняком во всей ветхозаветной литературе.

Книга Руфь (Рут), несомненно, попала в канон только потому, что она в дошедшем до нас виде завершается родословием Давида, чьими предками считались ее действующие лица. Ее сюжетом послужили события, достаточно для той эпохи обыкновенные. Во время голода некий иудей Елимелех переселяется из Вифлеема в Моав. Там его сыновья женятся на моавитянках, одну из которых зовут Орфа, а другую — Руфь. Проходит некоторое время, Елимелех и его сыновья умирают. Вдова Елимелеха Ноеминь решает вернуться на родину. Она уговаривает своих бездетных невесток остаться в Моаве, но Руфь категорически отказывается: «Не проси меня покинуть тебя, чтобы возвратиться от тебя, ибо куда ты пойдешь, я пойду, и где ты будешь жить, я буду; твой народ — мой народ, и твой бог — мой бог! Где ты умрешь, я умру, и там буду похоронена. Так пусть сделает Яхве мне и так добавит, что только смерть разлучит нас с тобой». По приходе в Вифлеем Руфь отправляется на поле, чтобы, согласно обычаю, собирать для себя оброненные колосья (дело происходит во время уборки урожая). Там она обращает на себя внимание хозяина поля Вооза, родственника Елимелеха, имеющего право на левиратный брак с нею и на то, чтобы выкупить поле, ранее принадлежавшее Елимелеху. По совету Ноемини вечером Руфь отправляется на гумно к Воозу и там проводит ночь у его ног. Найдя ее утром возле себя, Вооз решает на ней жениться. Он идет вместе с нею к городским воротам, где заседают старейшины города. Здесь устраняется единственное препятствие: более близкий родственник, имевший преимущественные права, отказывается от них. Вооз выкупает землю и женится на Руфи, «чтобы восстановить имя умершего над его наследием» (Руфь. 4:10). Ребенок, родившийся от этого брака, считается принадлежащим Ноемини и воспитывается в ее доме (4:13—17). Тем самым продолжается род Елимелеха.

Как видим, основная тема произведения — верность женщины родовым устоям, ее верность памяти супруга (соответственно понятиям и представлениям эпохи). Она делает то, что должна была сделать добропорядочная женщина, дабы продолжить род своего мужа. Существенно и другое: положительной героиней произведения является моавитянка — представительница враждебной народности; мало того, она — прародительница царской династии. Что хотел этим сказать автор? Может быть, ему приходила в голову мысль о тщетности вражды между народами?

Содержащиеся в языке книги арамеизмы свидетельствуют, видимо, о позднем, послепленном происхождении книги.

Книга Есфири (Эстер) представляет собой исторический «роман» об избавлении иудеев от неминуемой гибели из-за козней злодея Амана при дворе персидского царя Артаксеркса; их спасают иудейка — царица Есфирь и ее родственник Мардохей. В память об этом событии устанавливается праздник пурим, до сих пор входящий в число иудейских религиозных праздников. Книга содержит множество сказочных подробностей, однако ее автор обнаруживает и знание государственного устройства Персидской державы. Она написана в послепленный период, очевидно до похода Александра Македонского (т. е. в V—IV вв. до н. э.), иудеями, жившими в Месопотамии, и оттуда проникла на запад. Само имя Мардохей вавилонского происхождения (происходит от имени бога Мардука). Интересно, что эта книга — единственное из ветхозаветных сочинений, не найденное среди рукописей из окрестностей Мертвого моря.

Книга Песнь песней была включена в канон только потому, что традиция приписывает ее составление царю Соломону, не раз упоминаемому в тексте. В средние века неоднократно предпринимались попытки аллегорического ее истолкования — как описания любви господа и его народа или любви Иисуса Христа и его церкви. Этнографическое изучение сирийской свадебной обрядности показало, что Песнь песней является сборником свадебных любовных песен с хоровыми и сольными (от имени жениха и невесты) партиями. Царь Соломон, подобно «князю» русских свадеб,— это жених; само имя (евр. Шеломо — «Благополучный») должно было служить провозвестником грядущего благоденствия. Кстати сказать, есть основания думать, что реальный царь Соломон присвоил себе имя свадебного царя, чтобы снискать дополнительную популярность в народе. Этот же эпитет, но только в женском роде (Шулламит; отсюда Суламита) относится и к невесте.

С потрясающим мастерством Песнь песней изображает радость любви, живую человеческую страсть. Например (2:8-14):

Особо отметим здесь лаконичное и экспрессивное изображение пробуждающейся природы; впрочем, в Ветхом завете такое описание не единично (ср., например, Иер. 14:2—6 — о засухе). Еще один образец (5:2—8):

Песнь песней завершается величественным гимном любви, могущественной и бескорыстной, и страстным призывом к возлюбленному. Поэт восклицает (8:6—7):

Определить время возникновения Песни песней затруднительно. В одном из стихов (6:4) упоминается город Фирца (Тирца), который был в течение короткого времени (IX в.) столицей Израильского царства, но впоследствии исчез с ветхозаветного горизонта. Это значит, что наиболее ранний слой книги, доступный современному исследователю, датируется приблизительно этим периодом. Другой хронологический рубеж указывает язык: в Песне песней имеются заимствования из персидского и греческого языков. Соответственно речь может идти об эпохе персидского господства и эллинизма, т. е. о второй половине I тысячелетия до н. э. Во всяком случае, Септуагинта показывает, что книга существовала уже к III в. до н. э. Однако еще во II в. н. э. песни, входящие в нее, пели в харчевнях подгулявшие посетители (Тосефта, Санхедрин, 12,10; Мехильта к Исх., 15).

«Плач» традиция приписывает пророку Иеремии. Его сюжет — гибель Иерусалима, захваченного вавилонянами в 587 г. до н. э. В этом событии автор видит осуществление справедливого возмездия Яхве (1:7—9; 2:1—9) за прежние прегрешения, уповает на его благость, взывает к ней. Он рельефно сопоставляет прежнее величие Иерусалима и его нынешнее бедствие и разорение (4:4—5 и 9—10). Особенно ярки его описания голода в Иерусалиме во время осады (2:11 —12).