Дауд ал-Усиши: жизнь и творчество

Д.М. Алхасова

Усиление позиций ислама на территории Верхней Даргинии, а соответственно и распространение среди даргинцев арабской письменности начинается с походов Тимура. В целях распространения ислама здесь, как и в других частях Дагестана, строились мечети и открывались мусульманские школы (мадраса), в которых обучали Корану, арабскому языку и письменности.

Такие селения, как Акуша, Цудахар, Усиша, подобно Дербенту, Кубачам, Кумуху, Чоху, Согратлю и другим известным научным центрам Дагестана, «уже давно славились своими школами, где… предания исламизма переходили из рода в род». Записи на полях арабских рукописей уже в XIII в. упоминают «арабиста» Манаса б. Нух ал-Бутри из Дарга (ум. в 605/1208-09) как «выдающегося учёного». На полях книги «Шарх ал-Минхадж» Джалаладдина ал-Махалли из библиотеки Хаджала‘али ал-Акуши имеется, как сообщает М. Гайдарбеков, запись о том, что учёный арабист Йунус б. Ахмад ал-Акуши жил в начале X в.х. (конец XV в.) и переводил термины по фикху на даргинский язык.

Ещё в самом начале XVI в. даргинцы делали первые попытки приспособить арабскую графику для местного письма. В 1959 г. известным востоковедом М.-С. Саидовым была обнаружена рукопись «Ихйа’ ‘улум ад-дин» («Оживление наук о вере») Мухаммада ал-Газали, которая в 913/1507 г. была переписана Идрисом б. Ахмадом ал-Акуши. На полях этой книги имеются надписи, в которых обнаружены даргинские слова, примечания и даже целые предложения. Это один из древнейших памятников даргинской письменности, который сохранился до наших дней (М.-С. Саидов, А.А. Исаев).

Под непосредственным влиянием арабоязычной культуры выросли такие известные учёные, как «основоположник изучения математических, астрономических и медицинских наук в Дагестане» Дамадан ал-Мухи (ум. в 1130/1718), Мухаммад-Кади ал-Акуши (ум. в 1205 /1790-91) и Хаджи-Дауд ал-Усиши (ум. в 1171/1757), который перевёл, как пишет Б.Г. Алиев, «на родной язык труды по философии и логике, написал работы по грамматике арабского языка, являлся большим знатоком астрономии и был известен далеко за пределами Дагестана».

Факт существования в Усиша на протяжении столетий крупного центра по переписке арабских книг подтверждает и большое количество рукописей, обнаруженных как в Усиша, так и во многих других дагестанских селах. А самая ранняя рукопись, где упоминается переписчик из Усиша, датируется второй половиной XVII в.

Медресе в с. Усиша, куда съезжались знатоки арабоязычных наук из различных селений Дагестана (сс. Акуша, Куппа и др.), существовало более 160 лет (самая ранняя из имеющихся в нашем распоряжении рукопись с указанием медресе Усиша как места переписки датируется 1712 г., а самая поздняя – 1875 г.). В течение более пятнадцати лет (с 1712 по 1727 г.) мударрисом здесь был предшественник Дауда – устаз Мухаммад б. Мухи ал-Усиши. Также известны имена других мударрисов этого периода. Из доступных нам рукописей три, переписанные в медресе Дауда ал-Усиши, входили впоследствии в знаменитую коллекцию имама Шамиля. В колофонах рукописей, датируемых концом XVIII в., упоминается некий устаз Мухаммад ал-Усиши, под руководством которого велась переписка арабоязычных сочинений, а известный дагестанский поэт Айуб б. Кача ал-Гумуки (ум. в 1294/1876-77) посвятил одну из своих прекрасных элегий «любимому учителю Абдаррахману ал-Усиши».

Таким образом, талант известного дагестанского ученого XVIII века Дауда ал-Усиши был взращен на благодатной почве, поскольку школа переписчиков существовала в Усиша задолго до его рождения.

Дауд ал-Усиши родился в 1655 г. (по другим данным в 1686 г.) в «селении по названию Усиша, которое находится в Даргинском округе», в семье пастуха по имени Али б. Мухаммад, который «прозябал» в крайней бедности.

О детских и юношеских годах Дауда известно лишь то, что он проявлял большое рвение и способности в учёбе. Поначалу он учился у местных алимов, затем продолжил учёбу в Акуша, куда ходил ежедневно пешком, взяв с собой, как пишет Ибрахим ал-Уради, «лишь немного еды из дома». Позднее как особо одарённый ученик Дауд был направлен в Кудутль, в медресе знаменитого учёного Мухаммада ал-Кудуки (1652–1717). Дауд отличался феноменальной памятью, он мог продолжить цитирование множества книг с любого места. Услышав незнакомый текст однажды, он мог повторить его в точности. По преданию, Дауд стал любимым учеником Мухаммада ал-Кудуки после того, как в день своего приезда с лёгкостью ответил на вопрос, на который не смог ответить никто, в том числе и ученики, проучившиеся в медресе не один год. Постепенно он превзошёл всех мута‘аллимов и достиг больших успехов в учёбе. Это отмечает и дагестанский учёный Али Каяев (1878–1943), утверждая, что хотя Дауд ал-Усиши и «учился у Мухаммеда-эфенди из Кудутля, но в области арабской филологии он превзошел своего устаза Мухаммеда-эфенди».

Учёный не мог не признать выдающихся способностей своего любимого ученики. Использовав свой авторитет и связи с учёными Арабского Востока, в кратчайшие сроки он добился отправки Дауда в Египет. Там Дауд ал-Усиши достиг больших успехов, это подтверждается тем фактом, что его пригласили преподавать грамматику арабского языка самим же арабам. В конце XVII в. он бывал и в Сирии, о чем свидетельствует запись на полях рукописи «Шарх Алфийа» Ибн ‘Имада, переписанная в мадраса при соборной мечети Омейядов (Дамаск) в начале рамадана 1104/1693 г. Затем книга перешла к Дауду ад-Дагистани.

Вернувшись в Дагестан, Дауд не оставил преподавательскую деятельность и стал обучать детей в Акуша. На вопрос усишинцев, почему он не остается в их родном селе, Дауд ответил, что хочет заработать немного, чтобы построить хотя бы комнатку при мечети для обучения желающих, поскольку сейчас возможности такой он не имеет. Усишинцы, продав скот и другое имущество, собрали деньги для строительства мадраса и выстроили дом для Дауда ал-Усиши, примыкающий непосредственно к мечети и соединяющийся с ней специальной дверью, через которую он мог беспрепятственно и в любое время попасть туда для молитвы (информация Алиева Шамсутдина, сел. Усиша).

Дауд ал-Усиши пользовался огромным авторитетом среди своих земляков, люди бережно хранят в памяти предания и легенды о его сверхъестественных способностях, часто приписываемых шейхам-суфиям. Жители до сих пор верят, что он мог за несколько часов днём отправиться в Мекку и Медину, помолиться там и вернуться обратно.

Существует легенда, что каждую неделю Дауд-хаджи в пятницу совершал молитву в Мекке. Группа аварцев, которая совершала паломничество в Аравию, возвратилась домой, оставив там своего больного сельчанина, который не мог вернуться обратно самостоятельно. Последний узнал, что есть дагестанец, который приезжает в Мекку каждую неделю (что по тем временам было физически невозможным) и разузнал в подробностях особенности его одежды и обуви. Однажды в пятницу, когда паломники выходили из мечети после молитвы, он взял в руки обувь Дауда-хаджи, дождался того, кто будет её искать, и таким образом узнал его. Дагестанец попросил ал-Усиши перевезти его чудесным образом на родину. Дауд сначала отказывался, утверждая, что даже если люди обладают подобными способностями, то они не должны обнаруживать себя, боясь наказания Аллаха. Наконец, учёный поддался уговорам, посадил больного себе на спину, велел ему закрыть глаза и не открывать их без позволения. За несколько секунд оба они оказались на окраине Усиша. При этом был заключён договор, что дагестанец никому не расскажет о происшедшем, пока Дауд-хаджи жив.

На протяжении многих лет этот человек справлялся о Дауде-хаджи у всех, кто мог знать о нём. И когда до него дошла весть о смерти учёного, он пришёл в мечеть своего села и рассказал собравшимся о том, что произошло с ним много лет назад и каким образом он добрался из паломничества на родину. Его односельчане – мужчины, женщины и дети, умеющие молиться, взяв, кто что мог (муку, овцу, быка), совершили паломничество в Усиша. На могиле Дауда-хаджи они читали молитвы, пригнанный скот раздавали беднякам. Спустя сутки, покидая село, люди уходили, повернувшись лицом к могиле Дауда, пока она не исчезала из виду. Эту легенду рассказал нам Абдурахманов Абдулла, кади сел. Усиша.

В пятничной мечети Усиша, построенной на месте старой (имеется фото), сохранился подвал, который представляет собой комнату под полом размерами 2,5 х 3,5 и высотой 2 м без окон, с плотно прикрывающейся массивной дверью-люком, где Дауд ал-Усиши писал свои книги, занимался с учениками, якобы «освещая помещение, водя кончиком мизинца по тексту», что часто приписывают суфиям.

Дауд ал-Усиши, как ученик Мухаммада ал-Кудуки и последователь его взглядов, отстаивал, как отмечает Г.Ш. Каймаразов, прогрессивные идеи по многим вопросам общественно-политической жизни. В частности, он выступал за равноправие сословий, отвергал утверждения некоторых учёных о мусульманской исключительности, ратовал за равноправие и дружбу между мусульманскими и немусульманскими народами, резко осуждал набеги дагестанских феодалов на Грузию.

Его не могли не волновать события, происходившие в Дагестане в первой половине XVIII в., современником которых он был. По народным преданиям, Дауд ал-Усиши первый призвал даргинцев не платить дань иранскому шаху. И когда явился посланник шаха, сам ал-Усиши повёл его на кладбище и сказал: «Народ ни при чём, Вам обещали платить вот они (указывая на памятники) – наши деды и прадеды – требуйте от них».

Существуют противоречивые мнения о том, справедливо ли Дауду ал-Усиши приписывают титул «хаджи», т. е. был ли он в действительности паломником главных мусульманских святынь? В Рукописном фонде ИИАЭ хранится комментарий на свод хадисов ‘Абдаррахмана ас-Суйути «Шарх ал-кабир ли-л-Джами‘ ас-сагир фи-л-хадис ал-башир» ‘Абд ар-Рауфа ал-Манави (ум. в 952/1545), переписанный в 1119/1707-08 г. На полях этой рукописи имеется запись рукой ал-Усиши: «Я купил эту книгу во время моего паломничества… Дауд ал-Усиши». Эта запись даёт нам право с уверенностью называть его Даудом-хаджи и позволяет сделать вывод, что ал-Усиши не только выполнил «священный долг каждого мусульманина», но и наряду с этим удовлетворил свои научные интересы, покупая столь необходимые ему книги, встречаясь с местными учёными.

О семье Дауда мы располагаем скудными данными, полученными в большинстве случаев из рукописных книг. В коллекции пятничной мечети Усиша под № 149 хранится сочинение «Минхадж ат-талибин» знаменитого арабского правоведа XIII в. Абу Закарийи ан-Навави. Её завещал мечети ‘Али Кади ал-Усиши. На форзац-листе этой рукописи имеется запись с точной датой смерти Дауда ал-Усиши, которая нигде ранее не упоминалась: «Умер паломник обеих святынь Дауд ал-Усиши, да смилостивится над ним Аллах, в 1171 г. хиджры в благословенном месяце мухаррам на 9 день». Эта дата соответствует пятнице 23 сентября 1757 г. Ниже записаны даты смерти его жены и дочери: «Умерла его жена Хамис в 1173 г.х. (1759–1760 г.), и умерла его дочь Фатима в 1174 г.х. (1760–1761 г.)». О сыне Дауда известно лишь то, что его звали Али.

Благодаря усилиям местных краеведов сохранилась его родословная, начиная непосредственно с Дауда ал-Усиши и заканчивая ныне живущими его потомками. О об одном из них пишет Гасан Алкадари: «…из его (Дауда ал-Усиши. – Д.А.) потомства и теперь в том селении есть истинный учёный Магомед-Эфенди, который состоит кадием окружного суда того же округа и получил чин от русского правительства». Согласно генеалогии, этот Мухаммад-кади был одним из двух внуков-близнецов Дауда ал-Усиши от брака его дочери Фатимы и Мухаммада б. Ахсибара б. Мухаммада б. Хусайна, скончавшегося в 1204/1789-90 г. Оба внука – Мухаммад-кади и Дауд-кади (названный так в честь своего знаменитого деда) – были знатоками арабского языка и служили кадиями в Усиша. В селе в одной из частных коллекций сохранилась рукопись «Му‘аддат ас-салат» Мухаммада б. Пир Али ал-Биркави, которую переписал вышеупомянутый Мухаммад-кади б. Мухаммад б. Ахсибар б. Мухаммад б. Ахсибар ал-Усиши.

Внука Дауда-кади также звали Дауд. Потомки называют его Дауд-офицер, поскольку он известен тем, что был добровольцем в Дагестанском конном полку, прославившемся в русско-турецкой войне 1877–1878 гг. взятием крепости Карс. За безупречную службу, проявленные мужество и храбрость в военной кампании Дауд-бек ‘Исакади оглы был награждён орденом Анны III степени и грамотой. Он дослужился до чина подполковника и после отставки, наделённый большими льготами, жил в с. Усиша. У него было два сына – ‘Абдусамад, ‘Иса и дочь Залиха.

В Рукописном фонде Института ИАЭ сохранилось письмо учащихся медресе с. Карабудахкент подполковнику Дауду ал-Усиши с просьбой оказать им материальную помощь: «Подполковнику Дауду ал-Усиши, Мир Вам, много зёрен пшена и шерсти верблюда.

А затем:

В подражание обычному примеру нас – слабых – писать Вашей высокой чести подобное письмо, рассказываем Вам о большом количестве посланников (т. е. просящих. – Д.А.) и о том, как сильно они нуждаются в капле [помощи] из волн моря Вашего края. И если Вы соблаговолите, сделайте одолжение и совершите благодеяние хоть чем-нибудь, поскольку это [наше] желание и причина этого письма.

Мир Вам.

Они жили в мечети Карабудахкент, и это письмо от них».

В пятничной мечети с. Усиша в настоящее время сохранился рукописный Коран, где рукой отца зятя Дауда ал-Усиши – Ахсиба-ра б. Мухаммада сделана запись: «Завещал в качестве вакфа этот Коран Ахсибар б. Мухаммад действительно при условии, что он не будет вынесен за пределы мечети и не будет отдан особенно в руки обучающихся. Да примет Аллах его жертву и сделает рай его прибежищем».

В доме Дауда в настоящее время живёт его непосредственный потомок Дауд-хаджи Алиев. Он считается седьмым по счёту Даудом в этом роду. У него дома имеется только одна книга Дауда ал-Усиши – это литография, изданная в Темир-Хан-Шуре в типографии М.-М.Мавраева. Название установить не удалось, поскольку отсутствуют начало и конец, но с большой долей уверенности можно сказать, что это «Хашийат Дауд», поскольку из грамматических сочинений только этот трактат Дауда ал-Усиши был издан в типографии. На обложке написано: «Дауд ал-Усиши», на нижнем срезе: «Дауд Хаджжи б. ‘Али б. Исма‘ил». Книга отреставрирована одним из потомков ученого Алиевым Шамсутдином.

Если дата рождения Дауда ал-Усиши на данный момент точно не определена, то год смерти встречается многократно в различных источниках.

1171-й год хиджры как дату смерти учёного приводят как известные авторы, в той или иной мере затрагивающие биографии дагестанских учёных: Гасан Алкадари, Назир ад-Дургели, Али Каяев, так и анонимные переписчики или читатели арабских рукописей, оставляющие памятные записи на полях.

Современник Дауда, известный дагестанский учёный Абубакар ал-Аймаки (ум. в 1791 г.), узнав о его смерти, прислал жителям селения Усиша письмо, оно обнаружено археографической экспедицией Института ИАЭ в 2002 г., полное переживаний и скорби:

«Во имя Аллаха милостивого и милосердного! Хвала Аллаху, ему одному! Благословение тому, после которого не будет Пророков. Да сопутствует ему почитание.

А затем: Бесконечное приветствие от Абу Бакра ал-‘Аймаки своему благородному брату Хаджжи ‘Али сын Хаджжи Хайдара ал-Усиши. Его друзьям, сподвижникам, последователям и сторонникам постоянный мир. Амин.

Далее:

Воистину я соболезную Вам по поводу смерти достойного, благородного учёного, нашего учителя Дауда. Я высказываю Вам [слова] утешения по случаю кончины этого исследователя. Да увеличит Всевышний Аллах вознаграждение Ваше, укрепит Ваше терпение, простит покойного, поддержит [нас] в нашем горе, поскольку всё [в мире] принадлежит Аллаху и к нему же и возвращается. Мы восхваляем его и благодарим за всё, что предопределено заранее. Что до меня, то рассудок мой не воспринял смерть его, и печаль моя была огромна от этой новости. А когда я пришёл в себя, то помолился за него и вознамерился приехать на могилу, но в данное время у меня не было удобного случая. Может быть, Всевышний Аллах подарит мне возможность встретиться с Вами и посетить его могилу в следующий раз. Мир Вам».

Дауд ал-Усиши оставил после себя богатейшую рукописную библиотеку. Али Каяев писал: «Рассказывают, что в Акуше и Усише существует такой обычай: книги тех учёных людей, которые умерли и не имели наследников, а иногда и тех, которые имели наследников, большей частью передавали в библиотеки в качестве вакуфа. Так, книги знаменитого [учёного] Дауда-Эфенди вакуфированы в усишинскую мечеть». Судьбу этой коллекции нам предстоит проследить.

Мы располагаем двумя крупными рукописными коллекциями из Усиши: первая – представляет собой книги, привезённые из с. Усиша в 1968 году в ходе археографической экспедиции сотрудниками Института истории, языка и литературы и хранящиеся в Рукописном фонде института, вторая – это рукописи и печатные издания пятничной мечети с. Усиша, которые были зафиксированы нами в ходе экспедиции 2002 года. Несомненно, что книги, принадлежавшие Дауду ал-Усиши, входят в состав обоих собраний.

Коллекция арабских рукописей мечети сел. Усиша.

Нами обнаружено лишь три книги с владельческими записями непосредственно Дауда ал-Усиши. Рассказывают, что у учёного не было обыкновения подписывать рукописи, поскольку он считал, что они принадлежат всем.

На полях части второй сочинения «Фатх ал-Ка-дир фи Шарх ал-Джами ас-сагир» («Открытие Всемогущего в комментарии Малого свода хадисов») 'Абд ар-Рауфа ал-Манави аш-Шафи'и (ум. в 952/1545) нами была обнаружена владельческая запись, вероятно, рукой самого учёного: «Я купил эту книгу во время моего паломничества и сделал эту запись в мечети Пророка (в г. Медине. – ДА.), а я Дауд ал-Усиши». Эта рукопись хранится в Рукописном фонде ИИАЭ, её переписал Абу Бакр б. Мухаммад ад-Дакак в 1119/1707-08 г.

Первая же часть этого сочинения хранится в библиотеке усишинской мечети. Вероятно, данная рукопись также была привезена Даудом из Саудовской Аравии, поскольку переписана она была двумя годами ранее, т. е. 24 дня месяца ша‘бан, 1117/11 декабря 1705 г., тем же самым Абу Бакром б. Мухаммадом ад-Дакаком.

Третья рукопись, принадлежащая ал-Усиши, это комментарий «Шарх Алфийа» Ибн ‘Имада к грамматическому сочинению «Ал-фийа» («Тысячница») Ибн Малика ал-Андалуси (ум. в 672/1273). Её переписал Исма‘ил б. Абд ал-Баки ал-Ашави в мадраса при соборной мечети Омейядов (г. Дамаск. – Д.А.) в начале рамадана 1104/1693 г., а затем «книга перешла к Дауду ал-Усиши ад-Дагис-тани», о чём свидетельствует владельческая запись.

Дауд ал-Усиши был весьма просвещенным человеком в различных областях науки таких, как филология, логика, мусульманское правоведение. Это подтверждают его многочисленные комментарии на произведения восточных авторов по грамматике арабского языка. Наиболее распространён его трактат «Хашийат Дауд» («Субкомментарий Дауда») – толкование на «Шарх Марах ал-арвах» (более известен как «Динкузи») – комментарий турецкого учёного XIV века Ахмада б. Динкузи ар-Руми (ум. в 1451 гг.) на произведение Ахмада б. Али б. Мас‘уда (XIV в.) «Марах ал-арвах» («Торжество душ»).

О популярности трактата можно судить по количеству переписанных по всему Дагестану списков, ярко свидетельствуют об этом и многочисленные письма, содержащие просьбу прислать это сочинение или благодарность за предоставленную рукопись. Часть одного из таких писем мы посчитали необходимым привести в данной работе. Хасан б. Абдаллах ал-Гумуки пишет «своему отцу, яркой жемчужине, талантливому учёному, человеку с потомственной нравственностью, обладателю мудрого ума и добродетели, паломнику обеих святынь Хаджи ‘Умару»: «О отец мой, да обезопасит Вас жар моего сердца… Я взял у Вас [на время] с Вашего разрешения книгу «Даудийа» и при условии, что я не задержу её у себя надолго, потому что многие желают взять книгу, поскольку она нужна всем и рекомендуема [для чтения], а у Вас её нет…».

Текст самого сочинения предваряется вступлением вышеупомянутого известного современника учёного Абубакра ал-Аймаки: «Когда увидел шейх [искусства] написания и большой учёный, знаток всех наук, посвятивший себя работе с управляющими словами (т. е. грамматике), Дауд ал-Усиши ад-Дагистани … потребность своих современников, зашедшую в тупик в пересохших руслах, впадающих в море невежества и утомления, неспособностью понять смысл «Шарх Марах ал-арвах», и пока они грустили, он написал субкомментарий на «Марах ал-арвах», открывающий в комментарии то, что закрыто, разъясняющий то, что сокращено, и развивающий понимание его смысла. И давайте посмотрим на сочинение автора подобно тому, как руки разгребают землю, и [мы увидим как] обилие полезностей поражает мысли и увлекает за собой взоры. Аллах – отвечающий за удовлетворение каждого желания».

Рукописный фонд Института ИАЭ ДНЦ РАН располагает четырнадцатью списками сочинения «Хашийа Дауд». Этот комментарий на протяжении всего XVIII века был одним из самых популярных учебников арабского языка в дагестанских медресе.

Широко известным другим его сочинением был трактат «Хашийа Чарпарди» («Субкомментарий Чарпарди») – толкование на комментарий другого турецкого учёного Ахмада ибн ал-Хусейна ал-Чарпарди (ум. в 1345 г.) на популярное сочинение по морфологии арабского языка «аш-Шафийа» («Исцеляющая») Ибн ал-Хаджиба (ум. в 1248 г.).

Текст сочинения также предваряется введением: «Во имя Аллаха, милостивого и милосердного. Сказал наш шайх и благодетель наш, знаток, выдающийся учёный, море проницательности, (глубокий) исследователь, предмет [наших] устремлений, ан-Навави своего времени, жемчужина эпохи, вождь мусульман, наследник наук, покровитель миссионеров, украшение народа и веры, паломник обеих святынь Дауд ал-Усиши аш-Шафи‘и: Да продлит Аллах [дни] мусульман вечно и увековечит их господство по праву творец их и создатель в обоих мирах. [Да снизойдет] на нас и на всех мусульман благодать Аллаха, что переполняет сердца. Амин».

А колофон одного из списков проливает свет на судьбу данного сочинения и объясняет несколько оригинальным способом, почему при всей своей значимости оно не стало столь популярным, как предыдущий грамматический комментарий Дауда, считающийся основным и наиболее удачным его произведением: «Хвала Аллаху, который позволил мне закончить, а также его Пророку наилучшее благословение и мир. Я закончил эту благородную рукопись, автор которой наш благодетель и господин господ, шейх ал-ислам, паломник обеих святынь Дауд ал-Усиши. А она (рукопись) несравненна, польза её очевидна и известна. Вместе с тем воистину он (да смилостивится над ним Аллах) не закончил это [сочинение], когда увидел сон об огорченности сердца его учителя, отсутствии радости сочинением его (комментария). А это был достойный (да смилостивится над ним Аллах) Мухаммад б. Муса ал-Кудуки. Он сказал во сне: «Воистину [своим сочинением] ты препятствуешь людям в использовании моего субкомментария, написанного на этот популярный «Комментарий Чарпарди». Я же поручал тебе содействовать тому, чтобы люди использовали его». Произнеся эти слова, ал-Кудуки покинул его. Аллах милостив в отношении услышанного».

В Дагестане было создано несколько десятков копий этого сочинения для использования в медресе. В РФ ИИАЭ данный трактат представлен тремя списками, один из которых переписан с автографа Дауда ал-Усиши. Известный дагестанский учёный Али Каяев в своём сочинении «Биографии дагестанских ученых» упоминает его в числе книг из «библиотеки Ахмадкади-эфенди в селении Обох Гунибского округа». В коллекции Абдусамада Баталова, учителя химии хунзахской средней школы, археографическая экспедиция института также обнаружена список этого трактата. В с. Закаталы в Краеведческом музее, согласно описанию А.Р. Шихсаидова, под № 184 имеется сборная рукопись, первое сочинение в нём – это введение к сочинению ал-Чарпарди, переписанному ‘Али б. Мухаммадом ал-Усиши в 1141 г.х. / 1728 г., судя по дате, данный текст может быть переписан в медресе Дауда ал-Усиши.

У М. Гайдарбекова зафиксирована запись, которую он обнаружил в одной из рукописей «Хашийат Дауд»: «Закончил глубоко изучающий учёный Дауд из Усиша составлять свои примечания в 1143/1730-31 г.», это позволило ему сделать вывод, что речь идёт о примечаниях Дауда к «Шарх ал-‘Иззи» Са‘д ад-Дина ат-Тафтаза-ни к морфологии ‘Изаддина аз-Занджани (ум. ок.1257).

Вероятнее всего, учёный ошибся по поводу даты составления этого произведения, поскольку запись в рукописи, на которую ссылается автор, свидетельствует об окончании другого сочинения Дауда – «Хашийа Динкузи». Но это упоминание М. Гайдарбековым «Хашийа ‘ала Шарх ал-‘Иззи» косвенно подтверждает существование данного сочинения Дауда ал-Усиши, текст которого на данный момент нам не доступен, но предположительно имеется в библиотеке мечети города Буйнакска (под № 25 значится, по данным Т.М. Айтберова, «Хаваши ал-Усиши ‘ала Шарх ат-Тафта-зани» («Субкомментарий ал-Усиши на комментарий ат-Тафтаза-ни»). Данное сочинение нигде не упоминалось ранее. Вероятно, речь идёт о субкомментарии на комментарий «Шарх Тасриф ал-‘Иззи» среднеазиатского филолога ат-Тафтазани (1322–1390 г.) на трактат по арабской морфологии «Тасриф ал-‘Иззи» багдадского учёного аз-Занджани.

А.Р. Шихсаидов в своей статье «Книжные коллекции Дагестана» даёт краткое описание библиотеки Акушинской мечети, исследованной им в 1984 году, где под № 79 значится «Шарх ‘ала-л-Кари» («Комментарий на ал-Кари»), ранее не известное сочинение Дауда ал-Усиши.

В настоящее время в процессе каталогизации рукописных коллекций научной библиотеки Дагестанского государственного университета и Рукописного фонда Института ИАЭ сотрудниками Центра востоковедения было выявлено также ранее не встречавшееся сочинение Дауда ал-Усиши «Таркиб ми’ат ‘амил» («Структура ста управляющих (частиц)») – это краткий комментарий на сочинение по синтаксису «Ми’ат ‘амил» ал-Джурджани (ум. 1078 г.) («Сто управляющих (частиц)»). Дагестанские учёные очень увлекались философскими науками, особенно логикой. Они усердно её изучали и комментировали. Как крупный учёный, не обошёл своим вниманием логику и ал-Усиши. Нам известно о двух его сочинениях в этой области.

Первое и внушительное по своему объёму сочинение – это «Хашийа Ну‘ман» – субкомментарий Дауда на «Шарх ‘ала Иса-гуджи» («Комментарий на Исагуджи») Ну‘мана ал-Абхари (ум. в 1264-65 гг.), в свою очередь прокомментировавшего переведённое на арабский язык сочинение по логике греческого философа Порфирия (233–304 гг.). Несмотря на то, что вплоть до недавнего времени учёные не располагали текстом данного комментария, а опирались лишь на косвенные данные, мы имеем в распоряжении сразу несколько списков сочинения Дауда ал-Усиши «Хашийа Ну’ман» («Субкомментарий на Ну’ман»).

Второе произведение ал-Усиши по логике – это примечания к «Ар-Рисала аш-шамсиййа фи кава‘ид ал-мантикийа» – трактату по логике известного персидского философа Наджм ад-Дина ‘Умара б. Али ал-Казвини ал-Катиби (ум. в 1294 г.). К сожалению, рукопись не сохранилась.

Несмотря на то, что источники указывают на наличие у Дауда ал-Усиши «научных трудов по фикху», на данный момент мы не располагаем сведениями, о каком именно научном наследии по фикху идёт речь.

Тем не менее есть основания полагать, что Дауд ал-Усиши был хорошо знаком с шафиитской юридической литературой, давал свои собственные толкования, о чём можно судить по немалочисленным ссылкам на него на полях копий рукописных книг по мусульманскому праву.

Но нас не менее интересует другой вид литературы, в жанре которой и писал учёный. Эта литература выросла на местной почве и ярко отражала местные события и насущные проблемы населения. Прежде всего, это большое количество отдельных писем, фатв и документов официального и частного характера, а нередко целые письменные диалоги, широко распространённые в среде учёных – знатоков мусульманского права.

Об авторитетности учёного как правоведа свидетельствуют многочисленные записи, часто встречающиеся на полях сочинений XVIII века по мусульманскому праву, где ал-Усиши отвечал на задаваемые ему вопросы. Такие высказывания Дауда на полях арабских рукописей были обнаружены профессором А.Р. Шихсаидовым даже в Иерусалимской библиотеке в Израиле.

Дауд-хаджи отличался самостоятельностью суждений и взглядов, смелостью в выражении своего мнения по многочисленным вопросам общественной жизни, возникающим, в частности, на основе противоречий между адатами, издавна укоренившимися в Дагестане, и шариатом, распространявшимся здесь вместе с исламом.

Переписка Дауда ал-Усиши с известным его современником Татилавом ал-Карати в жанре «вопросы-ответы» была в Дагестане чрезвычайно популярна. Хотя полный вариант её мы обнаружили в трёх списках, отдельные вопросы и ответы встречаются повсеместно в рукописях различных по тематике, дате переписки и местонахождению. Вызвав в научной среде резонанс и приобретя широкую популярность, впоследствии переписка была откомментирована известным знатоком мусульманского права Ибрахимом ал-Уради.

В целом это произведение представляет собой набор из пятидесяти вопросов Татилава ал-Карати и обстоятельных ответов Дауда ал-Усиши по широкому кругу проблем. Сюда вошли: наказания за смертельное ранение, воровство и возможность материальной компенсации подобных деяний; раздел собственности между супругами; определение размеров податей имаму и кадиям; порядок наследования пашен, недвижимости и скота согласно завещанию; условия при даче обета перед Всевышним; порядок передачи имущества на хранение, лугов и склонов гор в аренду; ишкиль и взимание долга у несостоятельного должника; условия свидетельствования; порядок расторжения брака, а также других видов договоров; вопросы по совершению ритуала, захоронения и определению размера заката; а также запрет нападения на иноверцев.

Ниже приведём одно из резких высказываний ал-Усиши на заданный ему вопрос относительно набегов дагестанцев – «газиев нашего времени» – на Грузию:

«В целом [действия] борцов за Аллаха [одобряются], если только найдутся [истинные] газии в наше время и в наших краях. По моему мнению, газиев у нас нет, поскольку они ошибочно считают [народы], окружающие нас, неверными, [с которыми необходимо воевать]. Такое заблуждение относительно Грузии (Курджистан) очевидно, как огонь, зажжённый ночью на [вершине] горы. Грузины – это не кто иные, как подданные персов или турок. И, что бы ни случилось, нам нельзя [проливать] их кровь и [посягать] на их имущество. Жители Тушетии тоже непосредственно их подданные, так как платят джизью и харадж правителям их (т. е. туркам и персам). Другие [соседние народы] постоянно находятся под покровительством мусульманских [государств]. А если кто-то находится под покровительством одного из [мусульманских государств], даже если он раб, то запрещено нам [проливать] их кровь, [посягать на] их имущество, [брать] их в плен».

Дагестанский учёный отрицал право мусульман отбирать материальные ценности у последователей других религий на территориях, подвластных мусульманам. Он решительно осуждает тех, кто, ссылаясь на шариат, оправдывал посягательство на имущество христиан и иудеев.

Подтверждением этой позиции Дауда ал-Усиши служит и другое его высказывание, переписанное неизвестной рукой на одной из вставок рукописи «Хашийа ‘ала Шарх ал-Унмузадж» («Субкомментарий на Шарх Унмузадж») Са‘дадина Са‘даллаха ал-Барда‘и, доставленной из Табасарана, по поводу предоставления одинаковых прав как мусульманам, так и иудеям и христианам: «Знай, что животные, приносимые в жертву иудеями и христианами, подобны [жертвам, приносимым] мусульманами, опираясь на их (иудеев и христиан) слова [о том, что это животное принесено в жертву], как это оговорено в трудах по мусульманскому праву (т. е. согласно ритуалу). Воистину большинство мясников в Египте и Сирии – это иудеи и христиане».

Так, в религиозной оболочке дагестанские учёные зачастую выдвигали передовые, гуманистические идеи, игравшие позитивную роль в развитии и становлении правовой культуры в Дагестане.

К Дауду ал-Усиши обращались и с вопросами, затрагивающими бытовые и повседневные проблемы. Например, тот же Тати-лав ал-Карати спрашивал: «А каково твоё мнение относительно захоронения покойного поверх другого в чужой могиле? Разрешается подобное или нет?» На что Дауд ответил: «Разрешается захоронение одного покойного поверх другого только по прошествии необходимого времени, а иначе нельзя». Вероятнее всего, это объясняется опасностью заболеваний чумой, которая с определённой периодичностью свирепствовала в Дагестане.

Очевидно, что ал-Усиши понимал серьёзность проблемы, поскольку в одном из списков сочинения Ибн Хаджара ал-Хайтами «Тухфат ал-мухтадж» («Подарок нуждающемуся»), переписанного ‘Али б. Гази Мухаммадом в 1269/1853 г., сохранилось письмо, в котором ал-Усиши предостерегает джамаат с. Харбук (Дахадаевский район РД) от гнева Всевышнего за пренебрежительное отношение к могилам предков и предупреждает об опасности «кары Аллаха» в виде эпидемии: «От презренного раба [Аллаха] Хаджи-Дауда ал-Усиши его благородному брату Мулла ‘Али ал-Харбуки, джамаату и всем жителям села. Мир Вам и милость всевышнего Аллаха и его благословение. Да защитит Вас Всевышний Аллах от всех бед и поможет Вам в угождении и покорности ему, Амин. А затем: Наше желание [заключается в том, чтобы] послать это письмо в Вашу сторону, после приветствия. Мы слышали, что ваши могилы [представляют собой] осквернённые развалины. Их топчут животные, и скот пасётся на них. Вы должны хотя бы даже и за плату избавить [могилы] от скота и очистить их от скверны по мере Ваших возможностей. Ведь в них же Ваши отцы и матери, братья и сёстры, ваши дети. Побойтесь Бога, оскорбляя их. Воистину оскорбление [памяти] мёртвых – страшный грех. Побойтесь гнева Всевышнего Аллаха, его кары. Самая большая кара [настигнет Вас] по причине оскорбления [памяти] мёртвых и отсутствия уважения к ним. Воистину наступать на могилы и не запрещать тем, кто наступает, даже если это животное, – это грех, согласно тексту Книги (зд. Корана. – Д.А.) и сунны. Воистину болезни и чума – это то, что преобладает среди людей и скота по причине отсутствия уважения к мёртвым и оскорбления их [памяти]. Воистину их молитвы у Аллаха. О, умные люди, возможно, Вы спасётесь. Мир тому, кто последует [нашему] руководству».

В этой же рукописи сохранились ещё два письма Дауда ал-Уси-ши и одно его учителя Мухаммада ал-Кудуки. Эти письма, собранные переписчиком на одном листе, в очередной раз доказывают, что велась очень интенсивная переписка между учёным и жителями различных селений Дагестана, которые обращались к нему с просьбой разъяснить различные вопросы с точки зрения мусульманского права.

Следующая запись представляет собой письмо одного из учеников Дауда ал-Усиши некоего Йусуфа с вопросом о порядке продажи имущества, который вызвал дискуссию у местных учёных: «От презренного, бедного Йусуфа величайшему учителю Хаджи-Дауду ал-Усиши, да пошлёт Аллах ему желаемое. А затем: попросил меня один из моих учеников [разрешить] вопрос по фикху, в котором нет единого мнения у учёных с. Милиль и Итхаль ( ). А это [следующее]: если старая женщина продала все свое имущество другому [человеку] в присутствии двух независимых свидетелей. Затем, после её смерти, наследники утверждают, что она была не в своём уме во время заключения договора и после. В то же самое время независимые свидетели подтвердили это (т. е. её невменяемость. – Д.А.), несмотря на то, что при покупке они должны были засвидетельствовать трижды, что [продающая] находится в здравом уме. Затем кадий села решал вопрос о свидетелях, которые указывали на то, что [женщина] не была в здравом уме, причём не допускается, чтобы один из свидетелей при этом знал больше [по сравнению] с другим. Пришли по поводу одного из них (т. е. свидетелей) твоё указание. Воистину Всевышний Аллах рассудителен».

На что Дауд ответил: «Мир Вам, милость Всевышнего Аллаха и его благословение. А затем: если имела место упомянутая ситуация, когда два свидетеля вступают в противоречие по поводу её рассудка в одной и той же ситуации, то дело остаётся не ясным. И считается правым купивший (поскольку суть знания – это разум, и тот, кто утверждает правду, достоин доверия своей правотой), как это оговорено в известных книгах, таких как, например, [трактаты] Ибн Хаджара, ар-Рамли, «Асна’ ал-маталиб», субкомментарий Шихабаддина, ал-Махалли. А если противоречий в показаниях свидетелей по поводу её рассудка нет, то вопрос [решается] как в книгах по фикху, что не противоречит [мнению] остальных знатоков мусульманского права».

К Дауду ал-Усиши часто обращались с просьбами разъяснить детали, касающиеся процедуры брака и развода, о чём свидетельствует третье письмо из вышеуказанной рукописи: «От бедняги Абу Бакра достойному учёному Хаджи-Дауду ал-Усиши. А затем: Женили мы одного из нас на женщине с разрешения её покровителя, предполагая, что он ближайший её покровитель и нет у неё другого. А когда пришёл её настоящий опекун, действительно более близкий, после изучения их родства мы обнаружили, что первый дальше. Брак был расторгнут [по этой причине]. Должна ли она [выходя за него вновь] соблюдать ‘идду или нет. И если он соблюдала ‘идду, то должна ли она прекратить её из-за упомянутого мужа или у него брак с ней без ‘идды совсем, поскольку муж здесь одно и то же лицо в обоих случаях. Разъясни [нам эту проблему], и да смилостивится над тобой Аллах.

Мир Вам от Хаджи-Дауда ал-Усиши. А затем: воистину недействителен этот брак, но она должна соблюдать ‘идду, однако тот, из-за кого она соблюдает ‘идду, может жениться на ней и во время ‘идды».

Относительно полемики Дауда ал-Усиши по мусульманскому праву, можно сказать, что она широко применялась, к его фатвам апеллировали ещё на протяжении двухсот лет, а география создания и распространения сочинения также была чрезвычайно широка.

Трудно переоценить значение творческих поисков Дауда, его заслуги, труды. Они оригинальны, во многом уникальны, вызывают в последнее время интерес не только в научных кругах. Такие крупные ученые, как В.В. Бартольд И.Ю. Крачковский, М.-С. Саидов и А.Н. Генко, в своих работах единодушно отнесли Дауда ал-Усиши к числу наиболее выдающихся представителей арабоязычной культуры в Дагестане в XVII–XVIII вв.

Об ал-Усиши написано пока очень мало. Многие грани его творчества ещё остаются неосвещёнными, и любые стороны его богатого творческого наследия могут быть развиты далее и дополнены на основе вновь выявленных материалов. Хотелось бы надеяться, что предпринятая попытка исторического анализа основных аспектов мировоззрения учёного вызовет интерес научной общественности, широкой читательской аудитории, а Дауд ал-Усиши по праву займёт достойное место среди выдающихся учёных эпохи арабо-мусульманского возрождения в Дагестане.

 

Литература

1. Абакарова Ф.О. Очерки даргинской дореволюционной литературы. Махачкала. 1963–1989.

2. Абуллаев М.А. Арабо-мусульманская научная и философская мысль в досоветском Дагестане // Ислам и исламская культура в Дагестане. М., 2001.

3. Айтберов Т.М., Абдулкеримов М.М., Обзор некоторых рукописных собраний Дагестана // Рукописная и печатная книга в Дагестане. Махачкала, 1991.

4. Алиев Б.Г., Магомедов М.-А.Ю. Усиша– родина Даудов. Усишинских // Народы Дагестана. Махачкала, 2004. № 1.

5. Гаджиев М.Г., Давудов О.М., Шихсаидов А.Р. История Дагестана с древнейших времен до конца ХV в. Махачкала, 1996.

6. Гайдарбеков М. Хронология по истории Дагестана // Рукоп. фонд ИИАЭ. Ф. 3. Оп 1. Д. 236.

7. Гайдарбеков М. Антология дагестанской поэзии // Рукоп. фонд ИИАЭ. Ф. 3. Оп. 1. Д.180.

8. Каймаразов Г.Ш. Просвещение в дореволюционном Дагестане. Махачкала, 1989.

9. Каяев А. Биографии дагестанских ученых (на азерб. яз.). / Пер. Г.М.-Р. Оразаева // Рукоп. фонд ИИАЭ. Ф. 25. Оп. 1. Д. 1.

10. Материалы по истории Дагестана // Рукоп. фонд ИИАЭ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 288.

11. Саидов М.-С.С. Дагестанская литература XVIII–XIX вв. М., 1960. (На араб. яз.).

12. Фонд восточных рукописей Института ИАЭ: Ф. 1. Оп. 1. Д. 33, 733, 749, 1167; Оп. 2. Д. 2039; Ф. 16. Оп 1. Д. 2978.

13. Шихсаидов А.Р. Книжные коллекции Дагестана // Рукописная печатная книга в Дагестане. Махачкала, 1991.

14. Шихсаидов А.Р., Шихсаидова Н.А. Библиотека Шамиля (коллекция Принстонского университета США) // Вестник ДНЦ РАН. 2001, № 10.

15. Shikhsaidov A.R., Khalidov А.В. Manuscripts of al-Gazalis Works in Daghestan // Manuscripta Orientalia. Vol. 3 № 2 June, 1997. St Petersburg-Helsinki.

 

Абдурахман-хаджи ас-Сугури – ученый, пропагандист знаний, поборник свободы

З.А. Магомедова

Абдурахман-хаджи ас-Сугури (1792–1881/82) – третий шейх накшбандийского тариката в Дагестане. О нём упоминает ал-Багини в своём сочинении «Табакат ал-Хаваджиган» («Путь учителей»): «Полный хранитель, проницательный, разумный советчик Абу Мухаммад Хаджи 'Абд ар-Рахман Эфенди был учёным, знаменем ученых-правоведов, господином достойных, гротом рабам божьим, советчиком для порочных людей, врагом для упрямых, красноречивым в разговоре, проповедником Дагестана».

Селение Согратль. Фото РИФА «Дагестан».

Абдурахман-хаджи родился в 1792 г. в селении Согратль. «Селение Согратль – родник учёных, благочестивых, поклоняющихся, смельчаков, ювелиров, потомственных кузнецов. В Дагестане во всех этих делах нет селения равного ему», – так писал о селении Согратль Абдурахман из Газикумуха в «Книге воспоминаний».

В этом селении было несколько медресе, пользовавшихся большой популярностью в Дагестане. Среди них выделялись медресе Шафи-хаджи, окончившего самое почетное в мусульманском мире учебное заведение Ал-Азхар в Египте, медресе Махди-Мухаммада и Абдурахмана-хаджи. В них обучались в среднем по 150–200 человек в год. Туда приезжали со всех концов Дагестана, главным образом для совершенствования мусульманского образований.

В Согратле сохранилась крупная рукописная коллекция (около 600 единиц), которая включает в себя имевшие хождение в XVII–XIX вв. в Дагестане сочинения известных арабских и дагестанских авторов, таких как ал-Газали, Салих ал-Йамани, ан-Навави, Ибн Хаджар ал-Хайтами, Абдаррахман ал-Казвини, аз-Занджани, Халид ал-Азхари, ат-Тафтазани, Юсуф ал-Ардабили, Джалалуддин ас-Суйути, Хасан ал-Кудали, Абубакар ал-Аймаки, Ша'банилав ас-Сугури, Мухаммад Мирза ал-Аймаки, Татилав ал-Карати, Дауд ал-Усиши, Ибрахим ал-Уради, Мухаммед-Тахир ал-Карахи, Мухаммад ал-Йараги, Муртада‘али ал-Уради, Шу‘айб ал-Ури, Хаджи Хасан ал-Гумуки, Махди Мухаммад ас-Сугури, Абдурахман-хаджи ас-Сугури, Мухаммад ас-Сугури, Наджмуддин ал-Хуци, Абдаллах ас-Сугури и др.

В коллекции имеется ранее неизвестное произведение Абдурахмана-хаджи ас-Сугури – «Маса’ил сугурийа» («Вопросы и ответы по мусульманскому праву») и стихотворение, посвящённое событиям эпохи Шамиля.

Коллекция очень богата по своему тематическому содержанию: грамматика арабского языка, мусульманское право, поэзия, логика, суфизм, комментарии к Корану, хадисы, теология, астрономия и т. д. Хронологически сочинения охватывают XVII–XIX вв.

Аул Согратль – один из центров распространения арабоязычных наук в Дагестане в позднем средневековье. Из этого аула вышли такие учёные, как Али Риза, Шафи Гаджи, Махди Мухаммад, Шайтан Абдулла, шейх Мустафа, Мухаммад бен Сатмар и Хаджар Сатмар, шейх Ахмад Будалав, Кудав Кади, Тинав Кади и др.

Махди Мухаммад и Шайтан Абдулла были учениками Махада из Чоха, который получил образование в медресе Абубакара из Аймаки. Махад был знатоком арабо-мусульманской культуры и естественных наук. С целью совершенствования знаний он посетил Карабах, Иран, Египет. По возвращении в Дагестан он открывает медресе в родном селении, где обучает молодежь наукам. Большое внимание здесь уделялось изучению астрономии и математики.

Шайтан Абдулла – одарённый ученик Махада, приобрел известность как астроном и математик. Он обладал способностью предсказывать некоторые природные явления, в частности время солнечного и лунного затмений. За эти способности суеверный народ наградил его прозвищем «шайтан» (чёрт).

Абдулле приписывают предсказание таких событий, как сожжение селения Согратль, постройка шоссе на Казикумух, час убийства второго имама Дагестана Гамзат-бека и т. д.

Одним из высокообразованных учёных и мыслителей Дагестана был Махди Мухаммад из Согратля (ум. в 1837 г.). По словам Али Каяева, он «самый крупный из дагестанских муаллимов и самый упорный среди них». Наиболее сильной стороной его творческой деятельности была философия, в частности древнегреческая, распространителем которой он был в Дагестане. Он оставил после себя также обширное наследие по логике, в частности «Рисалат фи-л-мантик» («Послание по логике») и «Рисалат ат-тахлис фи шараф ал-мантик» («Послание исследования о достоинствах логики»).

В этой среде, пропитанной духом науки и восточной культуры, родился и воспитывался Абдурахман-хаджи ас-Сугури. Его отец – состоятельный торговец Даран Ахмед, человек, побывавший во многих торговых центрах Востока и России и знающий цену науки, – расходовал чуть ли не всё своё состояние на обучение своих сыновей Абдурахмана и Селим-Дибира. Способные сыновья Ахмеда, особенно Абдурахман, оправдали надежды отца. Оба они стали хорошо известными алимами (учёными), популярными не только в родном селении, но и во всём Дагестане.

Абдурахман-хаджи прошёл традиционные для своего времени ступени мусульманского образования в родном селении.

Основным наукам он обучался у Ибрагим-Дибира из Согратля. Последующими учителями Абдурахмана-хаджи по тарикату и наукам были такие авторитеты, как Мухаммад ал-Йараги, Джамалуддин ал-Газикумуки, Исмаил ал-Курдамири, Хас Мухаммад аш-Ширвани. Во время паломничества в Мекку в 1832 г. он, как и многие дагестанцы, решил совершенствовать свои знания. В Мекке он обучался у таких известных учёных, как Сайид Таха ал-Халиди ал-Багдади, Али ал-Кузбари, Абд ар-Рахман ал-Кузбари, аш-Шаркави, Мухаммад ад-Дахлави, Сайид Хусейн Джамал ал-Лайл ал-Макки и др.

У Абдурахмана-хаджи, в свою очередь, учились, воспитывались и получили «аттестаты» такие муршиды и алимы, как Мухаммад Ободинский, автор сочинения «Канз ад-дурар» по тарикату, Абдуллах-хаджи Гимринский, Атанас Могохский, Султан-Кади Араканский, Мухаммад-хаджи Кикунинский, Узун-хаджи Салтинский.

Личные вещи Абдурахмана-хаджи ас-Сугури

Основам тариката у Абдурахмана-хаджи обучался Ильяс-хад-жи ал-Цудахари. Ильяс-хаджи пишет об этом в своих сочинениях, посвящённых тарикату «Кифайат ал-мюрид» («Достаточная для мюрида») и «Суллам ал-мюрид» («Лестница мюрида»). В сочинении «Кифайат ал-мюрид» Ильяс-хаджи так описывает свою встречу с Абдурахманом-хаджи: «Я услышал от людей, что есть великий шейх, живущий в Согратле, которого зовут хаджи Абдурахман ас-Сугури. Это великий шейх и совершенный муршид, обладающий великой благодатью. Моё сердце охватила любовь к нему, и я посетил его. При первом моём посещении я вошел к нему без разрешения, т.к. я не знал (суфийскую) этику по отношению к шейхам, и я получил только небольшую пользу. Затем я посетил его второй раз и зашёл к нему с разрешением. Меня охватила джазба (религ. – влечение) к нему. И он поручил мне совершать 5 тысяч зикров в сутки. Я вернулся от него и начал выполнять это поручение. Затем я посетил его ещё раз, и он поручил мне совершить дополнительные молитвы и наставлять членов своей семьи. После этого он поручил мне уединиться в яме своего дома сорок дней. Когда я вернулся от него, я вырыл яму у входа в дом, так, что никто не знал, даже дети, за исключением жены и моего друга Хаджи Хусайна 6. Маамма ал-Амат хаки. Я спустился туда (в яму) постящимся и пробыл там сорок дней. Когда я вышел оттуда, я посетил своего шейха, сел перед ним и начал спрашивать его о некоторых вещах. Он сказал мне: «То, что ты спрашиваешь меня, – это то, что я потребовал тебя сделать великую вещь от шейхов. Ты мой и этих шейхов ма'зун (преемник) для наставления людей в тарикате. Ты доволен этим заданием?» Я сказал: «Да. Однако я не тот человек для этого задания. И я не смогу это выполнить». Он сказал мне, да будет им доволен Аллах и да осветит его душу: «Тебе необходимо это совершить, воистину, души шейхов довольны тобой, делай это и не бойся. Воистину, если Аллах захочет, он поможет тебе». Я последовал его повелению и ушёл от него. Когда я прибыл к себе домой, я сообщил своим друзьям и близким о том, что сказал шейх. Они поверили мне, взяли у меня ал-ахд (вирд) и стали мюридами. И много людей вошли в нашу силсилу Спустя несколько лет после этого события случилась война между мусульманами и неверными, раздор между людьми (фитна). Неверные разрушили Согратль и повесили сына шейха – Хаджи-Мухаммада и его родственника алима хаджи Абдуллу и других на горе Гуниб и пленили нашего шейха [держали его под арестом] в Нижнем Казанище. Он жил в доме хаджи Абдулмаджида ал-Казанищи, и люди посещали его. Я тоже тайно посещал его, боясь неверных. Однажды, после пятничной молитвы, я пошёл к нему домой и вместе со мной было два человека из с. Халимбека-ул – Абдуразак и Атав. Мы посидели с ним и поговорили. И когда мы уходили, он сказал мне, чтобы я пришёл к нему завтра. Когда я пришёл, я увидел его совершающим вирд так, что его тело сотрясалось, как дерево в ветреный день. После того, как он закончил вирд, он говорил со мной до послеобеденной молитвы. Он говорил мне, чтобы когда он умрёт, я никого из мужчин и женщин не делал мюридами из своих последователей без испытания.

Намогильный памятник Абдурахмана-хаджи ас-Сугури

Я сказал ему: «О, мой господин, если ты оставляешь мне такое важное дело, то я его приму. Но я человек ничтожный, у меня нет больших знаний, в то время когда у тебя есть мюриды с большими знаниями, с большим усердием в служении Аллаху. Сделай одного из них своим преемником для наставления людей и освободи меня от этого дела. Я не достоин этого». Шейх сказал мне, да будет свята его душа: «Тебе необходимо совершать это дело. Воистину, души шейхов довольны тобой и не бойся того, что люди будут отвергать твои задания. Воистину, Всевышний Аллах научил тебя тем наукам, которые необходимы. Ты должен выполнить это, после того как я покину этот мир». Я не смог ослушаться его и подчинился ему». В своём трактате «Ал-машраб ан-накшбандийа» («Источник Накшбандийа») Абдурахман-хаджи высоко ценит мнение Ильяса-хаджи по основам тариката. Отстаивая преимущество тихого зикра (хафи) Абдурахман-хаджи придерживается такого же мнения, как и его ученик, которое заключается в том, что тихий зикр искренен и во многом исключает лицемерие. Предпочтение тихому зикру отдавалось ещё потому, что многие верующие боялись того, что иноверцы могут высмеять Коран и причинить им (верующим) вред.

Али-хаджи Акушинский также обучался тарикату у Абдурахмана-хаджи. После смерти Абдурахмана-хаджи Али-хаджи Акушинский продолжил учёбу у Ильяса-хаджи Цудахарского.

Учеником Абдурахмана-хаджи был выдающийся сподвижник и соратник Шамиля – Магомед-Амин (1818–1899), с деятельностью которого связана новая, яркая полоса в народно-освободительном движении народов Западного Кавказа против царизма в 40-50-х гг. XIX в.

Живущий в наши дни на Кипре шейх накшбандийского ордена Мухаммад Назим считает себя последователем Абдурахмана-хаджи. Он сравнивает Абдурахмана-хаджи с «полярной звездой, показывающей направление и освещающей путь людям своего времени». Мухаммад Назим подчёркивает, что Абдурахман-хаджи сыграл значительную роль в освободительной борьбе горцев, будучи советником Шамиля и духовным авторитетом Дагестана и сделал очень много «для притягивания людей к исламу и накшбандийскому ордену».

Одна из цепочек накшбандийского тариката от Абдурахмана-хаджи переходит в Турцию через Мухаммада-хаджи из Кикуни, высланного в Сибирь за участие в восстании 1877 г. и бежавшего в Турцию. Там он передал иджазу своему зятю и племяннику Шарафутдину ал-Кикуни, тот в свою очередь возвел в ранг муршида Абдаллаха ал-Фаиза ал-Аргвани ад-Дагистани, который передал иджазу Мухаммад Назиму ал-Хаккани ал-Кибруси, который имеет в настоящее время более 2,5 млн. последователей в Турции, на Кипре, в Германии, Великобритании, США и др. странах. Его преемниками в Дагестане являются Мухаджир Акаев из с. Доргели, Муртазали Карачаев из с. Тарки и Абдулвахид из с. Апши.

Мухаммад-хаджи ал-Кикуни передал иджазу также Сулейману-хаджи из Апши, которому также передал иджазу Айди-хаджи из Казанища, который, в свою очередь, передал иджазу Мухаммад-устазу из с. Дейбук. Эта первая ветвь накшбандийского тариката, переданная Абдурахманом-хаджи ас-Сугури через Айди-хаджи из Казанища Мухаммад-устазу, доходит до наших дней. Мухаммад-устаз передал иджазу Зубаиру-хаджи из с. Хамри. Тот передал иджазу Мухаммаду-хаджи из Дейбука. Мухаммад-хаджи сделал шейхом своего сына Мухаммад-Амина (ум. в 1999 г.), который возвёл в ранг муршида троих: Ильяса-хаджи Ильясова, Мухаммад-Мухта-ра Бабатова и своего сына Мухаммад-хаджи Гаджиева.

Сел. Согратль. Медресе. XIX в.

Вторая ветвь накшбандийского тариката проникла в Дагестан от Исмаила Курдамири через Мухаммад-Салиха Ширвани (род. в 1821 г.). Он предал иджазу Ибрахиму Кудкашани. Его преемником является Йунус Лалали (1804–1860), который передал иджазу Махмуду-афанди (1810–1877), который возвёл в ранг муршидов 12 человек. Среди тех, кому он передал иджазу, были Ахмад ат-Талали, Исмаил ас-Сивакли, Джабраил ал-Цахури, Мухаммад-Закир ал-Чистави, через которых ещё одна линия накшбандийского тариката проникла в Дагестан.

Исмаил ас-Сивакли во время Кавказской войны под предводительством Шамиля переселился из Азербайджана в Дагестан. Здесь он принял иджазу от Джамалутдина Казикумухского. Ис-маил ас-Сивакли объединил в себе две разветвлённые цепочки накшбандийского тариката в Дагестане.

Абдурахман-хаджи был всесторонне образованным учёным. Ему – «учёному, познавшему тарикат, хаджи, знающему наизусть Коран», – принадлежат следующие сочинения:

1. «Касыда», посвященная победе войск Шамиля над отрядами Воронцова в Дарго. В «Касыде» упоминаются храбрейшие наибы Шамиля – Хатын, Сухайб, Ильдар, которые погибли в сражениях при Бальгито, Дарго.

2. Суфийский трактат «Ал-Машраб ан-накшбандийа» («Источник Накшбандийа»), изданный в Темир-Хан-Шуре в 1906 г. Сочинение посвящено исламу и суфийско-тарикатскому учению и предназначено мюридам, вступающим на путь накшбандийского тариката. В предисловии разъясняются принципы суфизма, его предмет и конечная цель. В трёх главах раскрывается суть, сущности Всевышнего Аллаха. В заключительной части автор возвращается к суфийской тематике.

Перевод сочинения «Ал-Машраб ан-накшбандийа», выполненный научным сотрудником ИИАЭ ДНЦ РАН А.Р. Наврузовым, приводится в книге А.М. Абдуллаева «Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана-хаджи и его родословная».

3. «Хашийа ас-Сугури» или «Хашийа Адаб ал-бахс» («Субкомментарий к нормам поведения при дискуссии»). В Рукописном фонде ИИАЭ ДНЦ РАН имеются три копии этого сочинения.

Рукопись за номером 568 – копия сочинения «Хашийа Адаб ал-Бахс» – выполнена на бумаге европейского образца. Переписка рукописи закончена в селении Кахиб в пятницу месяца рамадан в 1304 г.х./ 1886-87 гг. Переписчик Джабраил ибн Мухаммад ибн ‘Али. Рукопись переписана почерком насх дагестанского образца. На полях имеются многочисленные глоссы (комментарии) из сочинений известного дагестанского учёного Мухаммада Кудутлинск ого ( ).

Рукопись за номером 2030 – копия вышеназванного сочинения. Рукопись переписана в 1328 г.х. /1910 г.

Рукопись за номером 1143 – также копия вышеназванного сочинения.

4. «Ал-Адвав аш-шамсийа фи-л-‘авда ал-Бахийа».

5. Профессор Шихсаидов А.Р. в библиотеке Принстонского университета (США) обнаружил рукопись Абдурахмана-хаджи ас-Сугури «Рисала шарифа ли шейх Абд ар-Рахман ас-Сугури».

6. В сочинении «Джаваб ал-Сахих» («Достоверные ответы») Абд ал-Хафиза ал-Ухли упоминается о сочинении Абдурахмана ас-Сугури «Нузхат ал-Маджалис».

7. Сохранилась также его многочисленная переписка с учеными и представителями духовенства Дагестана, такими как Мухаммад-эфенди ал-Йараги, Муртаза‘али ал-Уради и др. В Рукописном фонде ИИАЭ ДНЦ РАН хранится письмо, написанное Абдурахманом-хаджи ас-Сугури Шамилю. В письме Абдурахман-хаджи жалуется на наиба Кебед-Мухаммада и обвиняет его в том, что тот «начал приходить к тебе (Шамилю) с наговорами на меня (Абдурахмана) и не переставал этого делать, пока не рассорил меня (Абдурахмана) с моими любимцами – нашими алимами, потратив на это немалые средства из казны. Он (Кебед-Мухаммад) на удивление хорошо пользуется уловками, добиваясь властных должностей, и теперь он стал независимым имамом в этих краях, усердно занялся увольнением наибов имама так, что трижды собирал совещание алимов тайком, чтобы уволить меня».

Основным занятием Абдурахмана-хаджи было преподавание арабоязычных наук и духовное руководство многочисленными мюридами накшбандийского тариката. Он обучал, наставлял, направлял людей по пути шариата и тариката. Современники характеризовали его как «человека воздержанного и умеренного.

Он обладал большим талантом ораторско-проповеднического искусства и порою заставлял аудиторию плакать».

Говорили, что Абдурахман-хаджи утром заходил в мечеть и преподавал до вечерней молитвы все науки, в том числе философию и астрономию. А вечером дома принимал мюридов до поздних часов и занимался их духовным воспитанием.

Известно, что Абдурахман-хаджи пользовался большим уважением у имама Шамиля. В переписке имам обращался к нему со словами «Аш-шамс ал-мунира» («Яркое солнце»). С Шамилём и Гази-Мухаммадом Абдурахман-хаджи познакомился еще тогда, когда они вместе с ним изучали тарикат у первых двух тарикатских шейхов.

Абдурахман-хаджи был у Шамиля мухтасибом – своего рода государственным инспектором аппарата имамата и советником. Шамиль поручал ему наиболее важные и сложные дела государственного и частного характера. Особенно часто приходилось ему заниматься урегулированием конфликтов между представителями власти имамата, родами и влиятельными лицами. Однако есть сведения о том, что Абдурахман-хаджи пытался помешать избранию Шамиля имамом, говоря, что не признаёт над собой власти никакого имама. После этого Джамалуддин Казикумухский даже исключает его из числа своих последователей, проведя акт «разрыва» с цепью его суфийских наставников (силсила).

В 1843 г. при штурме русскими Казикумуха в числе других попал в плен и Абдурахман-хаджи. С ним также попали в плен учёный Шахмандар ал-Чиркави, учёный Шухалав ал-Мафари. Они были заключены в тюрьму в Тбилиси. Чтобы поднять ответственность мюридов в бою, имам запрещал в те годы обменивать русских на пленных мюридов. Абдурахман-хаджи ас-Сугури послал имаму Шамилю письмо в стихах, в котором говорилось: «О, если б мне знать: задержка Шамилём выкупа – то ли это желание отвернуться от нас, то ли мешают ему враги?» Когда к имаму принесли это письмо, он сказал: «Подлинно некоторые люди говорят мне: «русские отдадут тебе твоего сына в обмен на этих двух начальников», а другие говорят: «тебе за них дадут много денег», но я люблю учёных за ум. Я не хочу взамен этих двух (начальников) ни сына, ни денег. Однако же в отношении русских нам будет полезнее выказать сперва наше безразличие к нашим пленным (учёным)». Затем он послал известие об обмене. После поражения движения горцев и пленения Шамиля Абдурахман-хаджи был самым авторитетным деятелем в горном Дагестане.

Абдурахман-хаджи был популярным тарикатским шейхом. «Во времена своей юности он отправился к Джамалуддину Казикумухскому и принял от него иджазу (разрешение) на вступление в накшбандийский тарикат и на наставление людей на него. После он встретился с Мухаммадом ал-Йараги во время пребывания его (ал-Йараги) в Согратле. И от него также получил иджазу на наставление в тарикат.

Суфийские идеи Абдурахмана-хаджи наиболее ярко раскрываются в его трактате «Ал-Машраб ан-накшбандийа», который, по его словам, он написал по просьбе друзей для тех, кто впервые вступает на путь тариката и хочет ознакомиться с основными положениями ислама и тариката.

Для своей работы Абдурахман-хаджи выбрал хадисы, в которых отражены популярные и короткие ответы на многие вопросы, связанные с исламом и тарикатом.

В трактате приведены и прокомментированы хадисы, которые содержат в себе важную информацию об исламе и его установлениях. Так утверждается, что Пророк сказал: «…не уверует никто из всех до тех пор, пока не будет любить меня больше, чем себя, своих детей, семью и всех людей».

В работе в сжатой форме приводятся основные философские и нравственные принципы суфизма и накшбандийского тариката. Основное – это очищение сердца от всего того, что мешает поклонению Всевышнему. Это общее для всех течений и направлений суфизма положение. Второй принцип тариката – аскетизм, т. е. отрешение от забот и удовольствий земной жизни, котрые мешают суфию концентрироваться на познании Бога. Третий принцип – духовное общение с Богом, что предполагает не только освобождение от человеческого «я», но и особые психологические приёмы духовно-нравственного совершенствования человека.

В третьей главе трактата даны сорок хадисов, которые фиксируют мировоззренческие, догматические и обрядно-практические аспекты ислама. В них отражены популярные и короткие ответы на многие вопросы, связанные с исламом.

Абдурахман-хаджи использовал такие хадисы, которые имеют практическое значение в жизни общества и личности. Он отмечал, что мусульмане завидуют и враждуют друг с другом. Стремясь влиять на этот процесс, шейх приводит хадис Пророка и комментирует его. Хадис звучит следующим образом: «Не завидуйте друг другу, не ненавидьте друг друга, не отворачивайтесь друг от друга, но будьте, о слуги Аллаха, братьями. Мусульманин – брат мусульманину». Шейх видит, что мусульмане угнетают друг друга, одни обманывают и презирают других. Осуждая эти факты, Абдурахман-хаджи ссылается на Пророка, говорившего: «Всё неприкосновенно в мусульманине для другого мусульманина: и его кровь, и его имущество, и его честь».

Во вводной главе трактата изложены идеи о Всевышнем и Пророке. Она состоит из трёх частей: 1) атрибуты, необходимые для Аллаха; 2) атрибуты, невозможные у Аллаха; 3) атрибуты, необходимые для Пророка.

В своём произведении Абдурахман-хаджи уделяет большое внимание критике любви к земной жизни. Увлечение земными удовольствиями приводит, по его мнению, к мысленному и практическому охлаждению к религии и её установкам. Такое отношение к земной жизни тем более не допустимо для тарикатского мюрида.

Исходя из отношения к земной жизни, шейх делит мусульман на две категории: отдающие себя целиком земной жизни и пользующиеся ею в меру необходимости.

В трактате имеется также материал, посвящённый этике исполнения обрядов ислама. В главе «Вирды и этика накшбандийского тариката» Абдурахман-хаджи подробно разъясняет, какие ритуальные молитвы, как, когда и сколько раз должны исполнять их тарикатские мюриды. Наряду с исполнением молитв, рекомендуется соблюдать пост: «Желательно (для мюрида) совершать пост в понедельник и четверг и 9 дней с начала зу-л-хиджжа (в дни хаджа). А также желательно соблюдать пост каждый четвёртый день».

Много внимания уделено нравственным критериям, таким как благосклонность, способность выражать сострадание и любовь по отношению к мусульманам и немусульманам; сердечная и душевная чистота; выражение радости при встрече с друзьями и товарищами; щедрость и т. д.

В сочинении рассматриваются также аморальные качества, которые не приемлемы для истинного мусульманина. Это такие качества, как прелюбодеяние со стороны мужчины и женщины, воровство трофеев и добычи во время войны, разбой, волшебство, расточительство. Аморальным считается даже безвредная ложь, проявление любопытства в отношении чужого имущества и т. д.

К тяжким грехам Абдурахман-хаджи относит разрыв родственных отношений, особенно с сёстрами. Не менее тяжким грехом является непослушание родителям, оставление их без попечения и заботы, невыполнение их просьб и повелений, кроме тех случаев, когда они требуют совершения запретного.

Абдурахман-хаджи пишет, что вступление в тарикат возможное и лёгкое дело для тех, кто любит Аллаха. Мюрид должен постоянно думать об Аллахе.

Все приёмы освобождения сердца от земных мыслей и религиозно-нравственного совершенствования мюрид осуществляет под руководством шейха, муршида, познавшего божественные истины и способного вести его по пути сближения с божеством. В сочинении Абдурахмана-хаджи особо освещается вопрос об осуществлении связи между мюридом и шейхом (рабита). Мюрид выбирает себе шейха и отдаётся полностью в его распоряжение. При этом он должен не только подчиняться шейху, но и любить его всем сердцем, убить своё «я» и раствориться в нём. «Шейх полностью распоряжается мюридом и делает с ним всё, что захочет, пока не поднимет его до ступени присутствия с Аллахом Всевышним, т. е. пока мюрид не достигнет степени муракаба».

Зикр в трактате рассматривается как степень достижения мюридом своей конечной цели. Для отправления зикра мюриду необходимо овладеть особыми ритмическими движениями, уметь осуществлять контроль за позой и дыханием и координировать движения тела с произносимыми формулами молитвы.

По словам Абдурахмана-хаджи, последователи накшбандийского тариката предпочитают тихий зикр (хафи), т. к. он исключает лицемерие.

Сочинение «Ал-Машраб ан-накшбандийа», на наш взгляд, наиболее полно выражает морально-этические, нравственные, философские воззрения тарикатского шейха Абдурахмана-хаджи ас-Сугури.

Абдурахман-хаджи был не только учёным и поэтом, не последнюю роль он играл и в политической жизни Дагестана. Об этом свидетельствует восстание горцев 1877 г., духовным лидером которого он стал. Возможно, что поражение восстания стало причиной написания одного из сочинений Абдурахмана-хаджи на арабском языке, дошедшего до нас в рукописи и посвящённого хиджре (переселению). В своём трактате он выступает за массовую эмиграцию мусульман с Кавказа. По мнению шейха, в случае, когда мусульманские земли попадают под власть немусульманских правителей, а правоверные уже не могут выполнять свои религиозные обязанности и нет надежды восстановить права ислама при помощи газавата, каждый мусульманин обязан покинуть эту территорию и переселиться туда, где господствуют законы ислама. Это, однако, не означает отказа от джихада. Согласно Абдурахману-хаджи ас-Сугури, только такое переселение позволяет продолжить священную войну из-за границы (в данном случае с территории Османской империи).

Действительно, многие последователи Абдурахмана-хаджи ас-Сугури эмигрировали в Турцию, другие были высланы в отдалённые области внутренней России. Среди таких переселенцев можно назвать, например, Мухаммада б. Усмана (ал-Кикуни), сначала высланного в Западную Сибирь, а затем бежавшего в Стамбул (ум. в 1913-14 г.) и Мухаммада ал-‘Убуди (из Ободы), умершего в 1889-90 г. в Медине.

У Абдурахмана-хаджи было пятеро детей: трое сыновей – Хаджи-Мухаммад, Мухаммад-хаджи, Ахмед и две дочери – Марьям и Айшат.

Хаджи-Мухаммад (ум. в 1869/70 г.) – старший сын Абдурахмана-хаджи родился в селении Согратль в первой четверти XIX в. (точная дата рождения не установлена). К сожалению, сведений о детстве и обучении Хаджи-Мухаммада не сохранилось. Но, судя по всему, первые ступени образования он прошёл у своего отца Абдурахмана-хаджи ас-Сугури и у известных согратлинских учёных того времени – Махди Мухаммада, Шайтан Абдуллаха и т. д. Под их влиянием Хаджи-Мухаммад более тяготел к светским наукам, чем к богословию.

В своё время Хаджи-Мухаммад был назначен наибом и муфтием имама Шамиля. Но из-за ложного доноса он был освобождён от занимаемой должности. После отставки в имамате Шамиля он целиком отдаётся преподавательской деятельности. Некоторое время служит при дворе Абумуслима – шамхала Тарковского. Из небольшой переписки Абдурахмана-хаджи и Хаджи-Мухаммада, с одной стороны, и шамхала Тарковского – с другой видно, что в короткий промежуток времени от пленения Шамиля (1859 г.) до смерти шамхала между ними установились близкие связи.

В письме шамхала Абумуслима Абдурахману-хаджи говорится, что он (шамхал) остался очень доволен посетившим его Хаджи-Мухаммадом и отпустил его обратно, чтобы согласовать вопрос с ним (с Абдурахманом-хаджи) о назначении его советником, муфтием и учителем своих детей.

В письме Абдурахмана-хаджи шамхалу говорится, что он подтверждает верность генеалогии его славного рода, доходящего до дяди Пророка – Аббаса, что он надеется на то, что он (Абумуслим) будет таким, каким были те, которые происходили из этого славного рода, что он с радостью принял его (шамхала) подарки, что он разрешает Хаджи-Мухаммаду остаться у него (шамхала).

После смерти шамхала Хаджи-Мухаммад эмигрировал в Турцию. В 1863 г. родители получают от него первую весточку в форме касыды. В письмах Хаджи-Мухаммада родителям нет подробностей его деятельности в эмиграции. В Карсе (турецкая провинция) Хаджи-Мухаммад поддерживает близкие отношения с губернатором – Мухаммадом-Амином Фахимом.

Нужно сказать, что в эти годы эмиграция горцев в Турцию и страны Малой Азии стала массовым явлением. Так, кроме Хаджи-Мухаммада покинули Родину такие видные учёные, как Асланкади Цудахарский, Гаджи Салтинский, Джамалуддин Казикумухский, Даниель-султан Елисуйский, Газимухаммад Телетлинский, Кебед-Магомед Телетлинский и известный поэт Мирза-Али Ахтынский.

К сожалению, дошедшее до нас литературное наследие Хаджи-Мухаммада очень мало. Вероятно, большая часть его библиотечной коллекции осталась в Турции, и судьба её неизвестна. Пропали также автографы его писем и произведений, хранившихся в библиотеке в родном селении. Это случилось главным образом при разрушении Согратля в 1877 г.

Сохранилась замечательная касыда Хаджи-Мухаммада, посвящённая трём имамам – Гази-Мухаммаду, Гамзат-беку и Шамилю. Эта касыда в переводе с арабского языка А.М. Барабанова приводится в «Хронике Мухаммада-Тахира ал-Карахи» под названием «Заключение в прекрасных стихах и правдивых словах превосходного хаджи Мухаммада, сына хаджи ал-Хафиза Абд ар-Рахмана ас-Сугратли».

Хотелось бы отметить, что произведения такого рода являются ценным источником по изучению истории Дагестана. В них поэтически красочно описываются события многолетней борьбы горцев Кавказа. Такие касыды на языках народов Дагестана имели большую популярность, т. к. в них воспевались самоотверженная борьба народа, мужество и героизм борцов за свободу и независимость своей Родины.

Умер Хаджи-Мухаммад в Стамбуле в 1869/70 году.

Мухаммад-хаджи (1839–1877 гг.) – второй сын Абдурахмана-хаджи – по преданию, был тихим, воспитанным и вежливым человеком. Как и старший брат, он получил мусульманское образование, обучаясь в медресе своего отца и в медресе Шафи-хаджи. Позднее помогал отцу в его преподавательской деятельности в медресе. Имя Мухаммада-хаджи приобрело популярность в связи с восстанием 1877 г.

Младший сын Абдурахмана-хаджи «был на редкость одарённым молодым учёным, который начал преподавательскую деятельность с юных лет». Ахмед был известен как замечательный мударрис не только в Дагестане, но и за его пределами. Умер в Закаталах в 1870 г.

Дочь Абдурахмана-хаджи Марьям была такой же образованной, как и братья, она считалась передовой женщиной того времени. Очевидцы уверяли, что они не видели такого красноречия, как у Марьям. Она пережила ужасы восстания 1877 г. В ссылке была примером выдержанности и стойкости. Вернувшись из ссылки, она дожила до глубокой старости и до самой смерти сохранила ясный ум.

Яркая и многогранная личность Абдурахман-хаджи сыграла немаловажную роль в истории Дагестана. Учёный оставил после себя ценнейший материал по исламу, истории суфизма и тарикатскому учению.

Являясь сподвижником имама Шамиля, Абдурахман-хаджи был его советником в самых серьёзных и проблемных делах имамата. Это позволяет судить об Абдурахмане-хаджи не только как об учёном, но и как о видном политическом деятеле своей эпохи, доказательством чему также является его роль в восстании 1877 г.

Начало всеобщему восстанию в Дагестане было положено 29 августа 1877 г. в 8 часов утра нападением на торговцев у Георгиевского моста.

В этот день сорок вооружённых жителей аула Гергебиль во главе с Мухаммадом-хаджи ал-Кикуни, приблизившись к мосту, бросились на охранявших его солдат. Большая часть солдат была убита на месте, а некоторые успели спастись бегством в укрепление Гуниб и сообщить о случившемся начальнику гарнизона полковнику Воино-Оранскому. Согратлинцы в тот же день объявили себя противниками правительства, провозгласили газават и двинулись на «Анада-Майдан», где имамом всенародно был избран сын Абдурахмана-хаджи – Мухаммад-хаджи ас-Сугури. Возглавить восстание вначале было предложено Абдурахману-хаджи ас-Сугу-ри. Но тот, предвидя провал восстания, сославшись на преклонный возраст, отказался. Очевидно, Абдурахман-хаджи был центральной фигурой на «тайном совете» в доме Лабазана в Согратле 1-го рамазана, на котором после известий о нападении на пост русских войск на мосту обсуждался вопрос о поднятии знамени газавата. Абдурахман-хаджи призывал соблюдать спокойствие и не предпринимать разорительных для себя шагов. Из-за этого к нему стали относиться с недоверием… Абдурахман-хаджи вызвал к себе для совета Хаджи-Мусу-Хаджия из Кикуни, и мысль его оказалась солидарной с [мнением] Абдурахмана-хаджи, т. к. он не был уверен в победе турок и поэтому считал восстание бесполезным.

«Шейх не верил слухам, распространяемыми турецкими лазутчиками о том, что в помощь дагестанцам идут регулярные турецкие войска. Он прекрасно знал, что дагестанские народы до сих пор не видели от Турции ничего хорошего, что и на этот раз они не окажут никакой помощи. Но «раз вы решили поднять восстание, то я не отделюсь от вас», – сказал Абдурахман-хаджи».

Уже после поражения движения горцев под предводительством Шамиля Абдурахман-хаджи убедился в том, что горцы не могут одолеть Россию и им суждено жить в составе России. Более того, он понимал, что выступление против такой сильной державы принесёт горцам лишь страдания и несчастья. Тогда повстанцы потребовали, чтобы его сын – Мухаммад-хаджи возглавил восстание. По словам Али Каяева, «Мухаммад-хаджи по своему характеру был мягким и вежливым человеком, старавшимся не нанести вреда и обиды. Он не был человеком войны и политики и не подходил на должность имама». Но, не имея лучшей кандидатуры, народ всё же провозгласил его имамом и во многом выиграл. Сыновья самых почтенных ханов и беков признали имамство Мухаммада-хаджи и пошли за ним. Согласился быть его наибом и сын Агалар-хана Джафар. Большинство районов Дагестана в течение короткого времени подчинилось власти имама.

Многие известные дагестанские шейхи и алимы активно занимались подготовкой восстания. «Абдурахман-хаджи, хотя и был против восстания, вёл связь с округами Дагестана и Чечни через своих учеников по тарикату и знакомых алимов, имел часто секретные совещания, а также часто принимал богомольцев, возвращающихся из Мекки, и беседовал с ними».

Зиярат Абдурахмана-хаджи ас-Сугури в с. Нижнее Казанище

Не имея чёткой организационной программы и опыта ведения военных действий, восставшие потерпели поражение. Восстание было жестоко подавлено. Около недели карательные отряды оставались в Согратле, «наводя порядок». Сотни арестованных были отправлены под конвоем в Гуниб, где были казнены восемь человек: имам Мухаммад-хаджи, Абдул-Мед-жид бек, Малдай из Бахрики, Зубаир – сын Башир-Бека, Гаджи – сын Конхи Омара, Амир Баратов, Муртазаали из Телетля, Гази-Мухаммад. Укрепления Согратля были разрушены, а сам Согратль сожжён. Жители села были выселены в соседние хутора и внутренние губернии России. Падение Согратля означало конец героической борьбы за освобождение от колониального гнёта царизма. В течение ноября царское самодержавие без особого труда задушило последние вспышки движения в южных окраинах Дагестанской области – в Самурском и Закатальском округах и в соседних с ними уездах Азербайджана – Кубинском и Нухинском. Карательные отряды продолжали свои действия до середины 1878 г. Десятки аулов подверглись полному разорению. Сотни семейств направлялись в глубь России и в Сибирь. В Дербенте и Гунибе действовали военно-полевые суды и совершались многочисленные казни над руководителями восстания.

Руководители восстания во главе с сыном Абдурахмана-хаджи были казнены. Не избежал наказания и сам шейх, обвиненный царскими властями в пособничестве повстанцам. Князь Меликов, руководивший русскими войсками, собирался подвергнуть наказанию Абдурахмана-хаджи, который был настолько стар, что не мог ходить самостоятельно. Поэтому его принесли к князю на носилках. Меликов обвинил шейха в том, что он поднял бунт, и приказал арестовать и отправить старика в Гуниб, откуда на арбе он был перевезён в Темир-Хан-Шуру.

С просьбой простить шейха к Меликову обратилась мать его переводчика Абдулкадыра Даитбекова из Нижнего Казанища. Князь удовлетворил её просьбу, и шейха отправили к ней, в Нижнее Казанище, где он и оставался до смерти, т. е. до 1881/82 г.

На месте захоронения Абдурахмана-хаджи воздвигнут зиярат. В сочинении Ильяса-хаджи ал-Цудахари «Кифайт ал-мюрид» описывается, каким образом был воздвигнут данный зиярат: «Я приехал в с. Параул и прожил там десять дней или больше, т. к. его жители попросили, чтобы я пожил у них для чтения мавлидов. Оттуда я отправился в халват (уединение) в с. Утамыш и находился там до окончания халвата. Оттуда я отправился в с. Мугри и прожил там более пятнадцати дней. Там я услышал о том, что мой шейх переселился в иной мир. Я направился в Нижнее Казанище через Губден и Кака-Шуру. Я жил в Казанище одиннадцать дней, посещая могилу моего шейха. Он был похоронен посредине кладбища Казанища. Его семья и мюриды хотели построить там дом для посетителей могилы. И когда учёные не разрешили строить дом на могиле, то его дочь Марьям купила небольшой участок сада, примыкающий к кладбищу, у одного казанищенца для могилы шейха. Тело шейха извлекли из могилы и перезахоронили на этом купленном участке. Те, кто спускался в могилу, и тот, кто присутствовал при этом, рассказывали, что его благословенное тело было как спящее, оно не изменилось, хотя находилось в могиле более сорока дней. Его могила источала файд (свет) так, что его увидели все люди, даже нечестивцы. После этого Шахру-хан Андийский купил весь участок и огородил его, после того как построил дом над его благородной могилой. И после этого люди приходили ко мне на зиярат для наставления, и они получали пользу от бараката шейха (ас-Сугури). И хвала Аллаху».

Зиярат в настоящее время является популярным местом паломничества мусульман.

 

Литература

1. Абдурахман из Тазикумуха. Книга воспоминаний / пер. с араб. яз. М.-С. Саидова; редакция перевода, подготовка факсимильного издания, коммент., указат. А.Р. Шихсаидова и Х.А. Омарова; предисл. А.Р. Шихсаидова. Махачкала, 1997.

2. Абдуллаев М.А. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана-хаджи и его родословная. Махачкала, 1998.

3. Алхасова Д.М. Дауд-хаджи ал-Усиши: жизнь и творческое наследие: Дис. канд. ист. наук. Махачкала, 2004.

4. Ал-Багини. Табакат ал-Хаваджиган. Дамаск, 1996.

5. Гайдарбеков М. Антология дагестанской поэзии на арабском языке. Махачкала, 1965 // Рукоп. фонд ИИАЭ ДНЦ РАН. Ф. 3. Оп. 1. Инв.№ 3560.

6. Гузунов Г.О. Воспоминания о восстании 1877 г. в Дагестане // РФ ИИАЭ.

7. Ильяс-хаджи ал-Цудакари. Кифайат ал-мюрид. Казань, 1903.

8. Каяев А. Биографии дагестанских ученых-арабистов. (На тур. яз.) // Рукоп. фонд ИИАЭ ДНЦ РАН. Д. 1678.

9. Магомеддадаев A.M. Магомед-Амин – наиб Шамиля в стране адыгов // Информационно-аналитический вестник. Вып. 5. Майкоп, 2002.

10. Мухаммад Пазим. История и путеводитель святых золотой цепи накшбандийского ордена. Чикаго, 1985.

11. Омаров Х.А. Образцы арабоязычных писем Дагестана. Махачкала, 2002.

12. Хроника Мухаммед-Тахира ал-Карахи о дагестанских войнах в период Шамиля / Пер. с араб. А.М. Барабанова. М.-Л., 1941.

13. Шихалиев Ш.Ш. Из истории появления в Дагестане последователей накшбандийского и шазилийского тарикатов // Государство и религия в Дагестане. Историко-аналитический бюллетень № 1 (4). Махачкала, 2003.

14. Хазихи ар-рисала шарифа ли-ш-шейх ал-фадил ал-хаджж Абд ар-Рахман ас-Сугури // The Princeton University. Yahuda Collection. Vol. 2867.

 

Устаз трех тарикатов: Сайфулла-кади Башларов

Ш.Ш. Шихалиев

Сайфулла-кади Башларов – мусульманский ученый и суфийский наставник, от которого берет начало местная ветвь братства Шазилийа. Он был также и шейхом накшбандийского и кадирийского тарикатов. Полное имя его, часто упоминаемое в письменных источниках, – аш-шейх ал-муд-жахид Мир Халид Сайфуллах б. Хусайн б. ал-хаджжи Муса б. Башлар ан-Ницубкри ал-Гази-Гумуки. К сожалению, в письменных источниках обнаружено очень мало сведений, касающихся биографии Сайфуллы-кади Башларова. Часть сведений о нем содержится в биографическом труде его преемника Хасана Хилми ал-Кахи (Кахибского) «Сирадж ас-Са'адат». Один из списков этого сочинения на арабском языке был обнаружен нами в с. Ахалчи Хунзахского района в составе археографической экспедиции 2006 г. под руководством А.Р. Шихсаидова. Этот список лег в основу настоящей статьи. Ряд сведений о его биографии имеется в сочинении «Мактубат Халид Сайфулла или фукара' ахл Аллах». Более подробную биографию его приводит М.А Абдуллаев в одной из своих монографий. Ряд информации о жизни шейха Сайфуллы-кади рассказал его внук по отцовской линии Сайпуллах Гусейнович Башларов. Сведения о шейхе Сайфулле-кади С.Г. Башларову частично рассказал его отец Гусейн (1889–1949), частично – мать, часть материала он собрал у своих родственников. Информация о шейхе Сайфулле-кади записана в беседе с С.Г. Башларовым в декабре 2002 г. Ряд моментов его биографии во многом совпадает с той информацией, которая приводится в работе М.А. Абдуллаева.

Сайфулла-кади (1853–1919)

Сайфулла-кади Башларов родился в 1853 г. в лакском селении Ницовкра, недалеко от Кумуха (Гази-Гумук), столицы Казикумухского ханства (ныне Лакский район Республики Дагестан) в семье оружейника Хусейна. Он был выходцем из местной мусульманской интеллигенции. Со стороны отца в его роде были врачи, чиновники, ремесленники. Отец Сайфуллы-кади Хусейн Башларов и пять его братьев окончили известное в Нагорном Дагестане медресе в селении Согратль. Дядя Абдуллах Башларов был хорошим врачом. В последний период Кавказской войны он с семьей переселился на территорию имамата Дагестана и Чечни и чуть ли не до самого конца войны служил лекарем при войсках Шамиля. Другой дядя Гази Башларов после окончания войны занял должность сельского старшины (юзбаши) Ницовкры в российской администрации Дагестанской области. Хусейн Башларов работал ювелиром и оружейником. Вскоре после пленения имама Шамиля в 1859 г. он открыл мастерскую в Астрахани, куда в 1861 г. к нему переехала и его семья.

Согласно имеющимся сведениям, начальное мусульманское образование Сайфулла-кади получил дома. В Астрахани он учился в одном из местных медресе, а затем еще пять лет ходил в русскую школу, где неплохо выучил русский язык. В годы учебы в Астрахани он познакомился с татарами, обучавшимися с ним в медресе и в русской школе, которые в дальнейшем оказали значительное влияние на его деятельность. В 1869 г. он вернулся на родину, где устроился писцом при русском гарнизоне в Кумухе. В Нагорном Дагестане он продолжает учиться, совершенствуя свои знания в арабском языке, риторике, логике, хадисах и фикхе сначала у известного в Дагестане ученого Хасана ал-Кудали, у которого он также начал изучать медицину. В селении Кудали (ныне Гунибский район) он познакомился с будущим своим преемником Хасаном Хилми ал-Кахи, с которым в дальнейшем поддерживал дружеские отношения. С 1871 по 1875 гг. Сайфулла-кади обучался в согратлинском медресе у прославленного в Дагестане накшбандийского шейха Абдурахмана ас-Сугури (Согратлинского), с которым в свое время обучался и его отец Хусейн. Согласно некоторым сведениям, Абдурахман ас-Сугури хотел через Сайфуллу-кади открыть в с. Ницовкра новый тип медресе, где наряду с религиозными дисциплинами преподавались бы и светские. Это он мотивировал тем, что многие дагестанцы, получив духовное образование, не всегда могли найти работу по специальности, и им приходилось в поисках заработка осваивать другие профессии. Поэтому Абдурахман ас-Сугури считал необходимым, чтобы, помимо ученых-богословов, в этом медресе готовили бы специалистов разных профессий – врачей, ювелиров, оружейников и т. д. К сожалению, эта идея Абдурахмана ас-Сугури не была претворена в жизнь.

Уже в молодости Сайфулла-кади испытал гонения со стороны российских властей, опасавшихся мусульманского повстанчества на Северном Кавказе. Есть сведения, что он был сослан в Саратовскую губернию по подозрению в участии в антироссийском восстании 1877 г. и связях с согратлинским шейхом. В этом отношении интересно одно письмо Сайфуллы-кади, датируемое 27 июня 1878 г. В одном из своих писем на арабском языке некоему Саиду-афанди, видимо, сосланному в глубинку Российской империи за участие в восстании, Сайфулла-кади пишет о положении арестантов и отмечает: «… Все в здравии и благополучии, и нас печалит только разлука с Вами… Все, что случилось с нами (имеется в виду арест участников. – Ш.Ш.), произошло не по нашей воле, а согласно решению Всевышнего Аллаха и Его предписанию, которое ничто не изменит. И в нас нет ничего, кроме смирения Его воле и подчинения ей…». Далее Сайфулла-кади пишет об описи имущества сосланных арестантов, проведенной представителями царской администрации, о порядке отпуска арестованных на работы, о добровольцах, записавшихся на фронт. Примечательно, что в этот период сам Сайфулла-кади находился на родине, о чем свидетельствует конец письма: «От вашего слуги Сайфуллы б. Хусайна ан-Ницубкри 25 джумада II 1295 г. (28 мая 1878 г.). И я, упомянутый Сайфулла-кади, нахожусь в Кумухе в доме покойного Хаджи Ада». Вероятно, Сайфулла-кади был выслан в Саратовскую губернию в более поздний период.

В ссылке при посредничестве местных влиятельных татар Сайфулла-кади был прикреплен на работу к немецким врачам, приглашенным поволжскими колонистами из Германии. У немцев Сайфулла-кади, уже имея начальное медицинское образование, совершенствовал свои знания по медицине. В течение почти одиннадцати лет работая с немцами, он не только освоил немецкий язык, но и написал три книги по медицине. Одно из этих сочинений по медицине на арабском языке с рецептами на русском, латинском и лакском языках хранится в РФ ИИАЭ ДНЦ РАН. Другое сочинение на русском языке вместе с большинством его книг пропало во время погрома деникинскими войсками его дома в Темир-Хан-Шуре. Третье его сочинение по медицине на немецком языке, по словам Сайпуллаха Башларова, было на руках брата его отца – Гаджи-Абакара. К сожалению, о судьбе этого сочинения ничего не известно.

Есть сведения о том, что в 1889 г. Сайфулла-кади был аттестован немецкими врачами и получил врачебный диплом, позволивший ему стать практикующим медиком. До 1891 г. он работал врачом в Поволжье, затем три года во Владикавказе и еще четыре года в железнодорожной больнице Ростова-на-Дону. После многолетней врачебной практики он получил в 1905 г. место в одном из обновленных медресе Уфы, в котором он проработал до своего возвращения в Дагестан в 1909 г. Здесь необходимо отметить, что, в отличие от современных ему дагестанских ученых, высланных в разное время за участие в восстании 1877 года, Сайфулла-кади легче адаптировался к чуждой для него российской действительности в ссылке. Наряду с традициями средневековой дагестанской учености, он впитал в себя идеи мусульманского обновления из Поволжья, а также светской европейской науки. С другой стороны, это заставляло его острее ощущать свою неприкаянность, оторванность и от европейской, и от мусульманской культуры. Не случайно по прибытии в Темир-Хан-Шуру в одном из своих писем Хасану ал-Кахи он писал, что находится в некотором замешательстве: «Однажды удод, находясь в своем гнезде с плохим запахом, естественно, испытывая отвращение, захотел перелететь в другое, более чистое гнездо. Одна из его подруг птиц спросила его: «Куда ты собираешься переселиться?» Удод ответил: «Мое гнездо неприятно пахнет, и я хочу переселиться в чистое гнездо». Тогда птица сказала: «Переселение не поможет тебе, так как дело не в гнезде, а в тебе». Такое же состояние, как у этой птицы, и у меня. Я думал, что, переселившись сюда, переменив место жительства, я буду в лучшем положении, чем был у себя на родине. Однако здесь я в большем замешательстве, чем был дома».

По возвращении домой на деньги, выделенные крупными казанскими и астраханскими промышленниками и купцами, он построил дом в Темир-Хан-Шуре в районе железнодорожного вокзала. Следует отметить, что богатые казанские и астраханские коммерсанты финансировали многие торговые операции и благотворительную деятельность Сайфуллы-кади. В частности, на их деньги Сайфулла-кади купил при посредничестве известного дагестанского ученого и просветителя Абусуфьяна Акаева (1872–1931) 25 гектаров земли в селении Верхнее Казанище и передал их для кладбища, где впоследствии и был похоронен он сам. Крупные татарские промышленники хотели через Сайфуллу-кади открыть свои торговые представительства в Темир-Хан-Шуре, чтобы скупать у населения изделия местных мастеров: оружие, ювелирные украшения, изделия кубачинских мастеров, ковры, бурки и т. д., развивать торговые отношения с Дагестаном. Однако эти планы сорвала революция 1917 г.

К учению и религиозной практике суфизма Сайфулла-кади приобщился в изгнании, где прошла большая часть его сознательной жизни. Его первым наставником был накшбандийский шейх Хасбулат ал-Кустаки (Костекский) – один из преемников знаменитого накшбандийского шейха Махмуда-афанди (1810–1877) родом из селения Алмалы, расположенного в Северном Азербайджане, по имени которого называется отдельная ветвь накшбандийа-муджадидийа на Северном Кавказе – махмудийа. Вот как описывает эту встречу Сайфулла-кади: «С известным ученым Хасбулатом ал-Кустаки нас связывала тесная привязанность.

Я учился у него и читал под его руководством книгу «Силк ал-‘айн» (сочинение по суфийской этике автора ‘Абд ал-Кадира б. Хабиба ас-Савади, пользовавшееся широкой популярностью в Дагестане). Затем я сказал ему, что хочу стать его мюридом. Он сказал: «Ко мне явилась душа моего шейха Махмуда ал-Алмали и сказала, что твоим наставником будет шейх Мухаммад-Закир ал-Чистави, который занимает высокое положение [в суфизме], и что ты будешь у него весною». Я пришел в замешательство от этого. А он повторно сказал мне: «Я надеялся, что ты мне станешь сыном, однако повеление – от Аллаха, и произойдет так, что ты встретишься с Мухаммад-Закиром, да будет свята его тайна». После этого разговора я заболел и оставался в Костеке в течение четырех месяцев. Затем весной я попрощался с ним и отправился к Мухаммад-Закиру ал-Чистави».

Мухаммад-Закир ал-Чистави являлся одним из мюридов Махмуда ал-Алмали, которого тот впоследствии возвел в ранг наставника (муршида), передав Мухаммад-Закиру разрешение на наставничество (иджазу). Вскоре он встретился с накшбандийским шейхом Мухаммад-Закиром. Вот как описывает свою встречу с ним: «Шейх Абу ‘Убайда ал-Хусайни мне рассказывал, что его шейх как-то рассказал ему о нашей предстоящей встрече с ним (то есть о предстоящей встрече Сайфуллы-кади с Мухаммад-Закиром ал-Чистави). Это был великий шайх, обладающий рядом достоинств. Я никогда не видел, чтобы он хоть раз говорил с кем-либо о мирском. Однажды, когда я пришел к нему, он совершал муракаба (один из приемов в суфийской ритуальной практике, обозначающий самоконтроль, то есть контроль собственных ощущений, наблюдение и управление ими). Когда я встретился с ним, он обрадовался моему приходу. Вместе с ним при нашей встрече присутствовало около полутора тысяч его мюридов. Мухаммад-Закир посадил меня рядом с собою, и пока я находился рядом с ним, никто из его мюридов не сел. Он поручил мне совершать султан аз-зикр (самая высокая ступень теомнемии (зикра) в накшбандийской ритуальной практике) в течение сорока дней. Вскоре с разрешения своего шейха он покинул нас и вернулся к себе на родину… Я сказал, что вернусь к нему во второй раз, на что он улыбнулся и сказал: «Ты меня больше не увидишь». После смерти Мухаммад-Закира в поисках шейха Сайфулла-кади посетил Стамбул, Халеб, Дамаск, а потом вернулся на свою родину.

В дальнейшем Сайфулла-кади избрал своим муршидом другого шейха ветви Халидийа Зайнуллаха-афанди Расул-и ал-Ма’мури (Расулева, ум. 1917 г.), сторонника нового метода обучения в мусульманской школе (усул-и джадид). В городе Троицке на Урале (ныне Челябинская область) тот руководил большой суфийской ханакой. В одном из своих писем Хасану ал-Кахи Сайфулла-кади подробно описывает обстоятельства встречи с шейхом Зайнуллой-афанди. «Однажды душа моего шейха поручила мне отправиться к шейху Зайнулле ал-Мамури аш-Шарифи, живущему на востоке Сибири. После этого во сне я увидел святого (вали) Абдуллаха ал-Куби, который так же сказал мне: «Тебе необходимо отправиться к Зайнулле. После этого я опять увидел во сне Мухаммад-Закира, который, проверив меня, дал мне разрешение на наставничество (иджазу) и назвал меня «увайси». Так называют шейхов, которые получили разрешение на наставничество не от живых шейхов, а другим способом, например во сне. После этого я отправился к Зайнулле-афанди. По дороге я встретил одного человека, который заговорил со мной по-арабски, и это в местечке, где не было ни одного мусульманина!… Мы вместе продолжили путь, и этот человек оказался глубоким ученым, совершенным шейхом, одним из преемников Зайнуллы, который тоже шел к нему. Так мы прибыли в город Троицк и остановились в гостинице. Мой спутник отправился к шейху и вернулся с хорошим настроением… Утром я встретился с Зайнуллой, сыном Хабибуллы, преемником шейха Ахмада Дийа ад-Дином ал-Камашханави. (Один из известных шейхов в «золотой» накшбандийской цепочке, преемник известного на Ближнем Востоке шейха Джамала ал-Лайли ал-Макки). Он был образцом своего времени и самым ученым человеком своей эпохи. Он превосходил в своем достоинстве каких бы то ни было границ описаний [его положительных качеств]». В течение определенного времени Сайфулла-кади находился под наставничеством этого шейха, который в августе 1907 г. возвел его в ранг муршида. При этом он передал Сайфулле-кади халат, приписывавшийся четвертому праведному халифу и шейху тариката ‘Али б. Аби Талибу. Много странствуя по Поволжью и Северному Кавказу, Сайфулла-кади сблизился в г. Астрахани еще с одним накшбандийским шейхом, не принадлежавшим к ветви халидийа. Это был Мухаммад Салих б. ‘Абд ал-Халик ал-Иджави ал Караман-хани (из селения Кармановка?) ал-Ханафи ан-Накшбанди. Последний являлся также преемником шазилийского шейха из Медины саййида Мухаммада Али Захири ал-Витри ал-Хусайни ал-Мадани. В марте 1915 г. он передал Сайфулле-кади иджазу шазилийского тариката. Сайфулла-кади был также шейхом кадирийского тариката.

В Дагестане у Сайфуллы-кади появилось немало учеников. Его главным преемником стал вышеупомянутый Хасан Хилми ал-Кахи (ум. 1937 г.) из селения Кахиб (ныне Шамильский район), который ранее был возведен в ранг муршида Абд-ар-Рахманом-афанди из сел. Ассаб (ум. в 1905 г.) и Шуайбом-афанди из селения Багинуб (ум. в 1909-12 г.). Хасану Хилми Сайфулла-кади передал иджазу сразу трех тарикатов – накшбандийского, шазилийского и кадирийского. В дальнейшем силсила, объединяющая представителей этих трех братств, шла в Дагестане через аварских шейхов – преемника Хасана Кахибского Мухаммада из селения Ас-саб (ум. 1942 г.), Хумайда-афанди из селения Андых (ум. 1952 г.), Мухаммада Хусайна из селения Уриб (ум. 1967 г.), сына Хасана Кахибского Мухаммада Арифа (ум. 1977 г.), Мухаммада Са‘аду-хаджи из селения Нижний Батлух (ум. 1995 г.), Абд ал-Хамида-афанди из селения Верхнее Инхо (ум. 1977 г.), Хамзата-афанди из селения Тлох (ум. 1977 г.), Мухаммада-афанди из селения Хучада (ум. 1987 г.), Бадр ад-дина-афанди из селения Ботлих. Учеником предпоследнего был Саид-афанди Чиркеевский. Он, в свою очередь, передал иджазу только шазилийского тариката своим мюридам Арсланали-афанди (род. в 1954 г.) из селения Параул Карабудахкентского района, Абд ал-Вахиду-афанди из селения Какамахи Левашинского района и Мулла Мухаммаду из Закатальского района Азербайджана.

Сочинение Сайфуллы-кади Башларова «Мактубат». Дамаск, 1998. (На араб. яз.)

В своих взглядах в качестве суфийского наставника Сайфуллу-кади особенно беспокоила деятельность ряда представителей духовенства, претендующих на звание суфийского шейха, но не имеющих на это никаких оснований. Не случайно в своих письмах он особое внимание обращал на выбор истинного шейха теми, кто решил посвятить себя суфизму. В одном из писем Хасану ал-Кахи он писал: «…Знай, о брат, что у Аллаха есть праведные рабы, которые существуют для усиления религии. Аллах передал определенные деяния Своих творений в их руки с тем, чтобы они делали то, что является благом для людей, в соответствии с мудростью Аллаха и Его велением… Ты поставлен для этого дела. И многократная хвала Аллаху, за то, что он поручил тебе это дело… Всегда придерживайся того, что поручил тебе шейх, даже если его повеления противоречат твоим убеждениям, так как поистине он – лекарь твоего сердца, который знает то, что ты не знаешь. Поистине они – доверенные Всевышнего Аллаха на Земле. И нет ни у кого пути для того, чтобы причинить им зло мыслями, словами… Далее, ты просил меня дать наставления тебе. Просящий более разумнее и более сведущ, чем тот, кого просят!!! Какое наставление может быть от того, жизнь которого прошла в беспечности, его время прошло в пустыне так, что он потерял рассудок, стал растерянным, тот, кто плачет за то, что проявлял небрежность в отношении Всевышнего. (Здесь Сайфулла-кади сознательно принижает свое достоинство, тем самым высоко вознося степень Хасана ал-Кахи в знак своего уважения к последнему. – Ш.Ш.). Я по причине дружеской связи и привязанности между нами пишу тебе… Знай, о брат, что мюридов в наше время много. Тех же, кто претендует на шейхство, еще больше, чем мюридов… Не общайся с большинством шейхов нашей эпохи, с их мюридами и со спорящими с ними. Я путешествовал во многих странах и общался с разными рабами [Аллаха], и я не видел и не слышал более вредных, более скверных и более отдаленных от Всевышнего Аллаха, чем те, которые утверждают, что они самые совершенные суфии. Свою суть души они считают совершенной и внешне проявляют это в своем образе. Вместе с тем они не веруют в Аллаха, в Его посланника и в Судный день. Они не придерживаются твердых рамок шариата. Я видел многих таких в Дагестане. Они утверждали, что являются шейхами, вместе с тем они не являлись последователями совершенного шейха. Некоторые из них утверждают, что получили разрешение [на наставничество] от души шейха или же во сне. Это не является ничем, кроме как их фантазией, да проклянет их всех Аллах. Да сохранит вас Аллах от того, чтобы в вашем селении жил хоть один из них. Нет у них другой заботы, кроме этих бренных мирских благ. Да убережет нас Аллах от этого… Оберегай свой взор от [таких] шейхов, [их] муридов и остерегайся их общества. Клянусь Аллахом, это – явное заблуждение. Встреча с шайтаном более безопасна, чем встреча с ними… Знай, о брат! Если к тебе придет мюрид от другого шейха и будет просить тебя стать его наставником, тебе необходимо поручить ему вернуться к своему первому шейху и объяснить ему, что если бы его первый шейх не был бы истинным, то не отвернулась бы душа этого мюрида от него, так как душа стремится к плохому. И доведи это наставление до него. Это покажет на совершенство и истину твоего тариката. Я видел много наших шейхов, да простит их Аллах, которые привлекали к себе других мюридов приукрашенными, лживыми словами и ложной хитростью. Да убережет нас Аллах от этого обмана, особенно от влечения к богатым только из-за их богатства, или же от увеличения числа мюридов, благодаря которым [шейх] станет известным среди людей… Если шейхи в наше время не в состоянии познать свои души и не могут отличить веру от неверия, как же они могут познать Всевышнего Аллаха и на какой путь они могут наставлять [людей]? О мой брат! Поистине в нашей области в великую [накшбандийскую] цепочку попали посторонние люди из-за шейхов, которые вводят нововведения. Путем совершения этих новшеств они притягивают к себе сердца людей. И [люди] полагают, что эти новшества являются дополнением к этому тарикату!!! Но это совсем не так. Напротив, общество [таких шейхов] усердствует в разрушении и уничтожении тариката. Они не знают истинную суть великих [шейхов] тариката. Да направит их Всевышний Аллах по правильному пути! Таким мюридам и их наставникам необходима помощь великих шейхов, их поддержка и следование их примерам». Далее Сайфулла-кади делится своими философскими размышлениями о трудностях и испытаниях, преследующих человека в этом мире: «…Я знаю, что у тебя нет большого богатства этого бренного мира. Умеренность для тебя лучше, чем мир, наполненный золотом. Ты знаешь, что мир – это темница для верующего, и эта темница по своей сути соответствует боли, горю и несчастью. И не следует проявлять беспокойство по поводу изменения твоего состояния и отсутствия надежды на что-либо. Поистине после трудностей вскоре наступает легкость. Всевышний Аллах сочетает одну трудность с двумя легкостями. А я говорю: нет трудности в следовании религии, нет легкости в совершении грехов, и нет чести и славы в угнетении и беззаконии. Мирские дела – это те, в которых нет пользы. Нет достоинства в этом мире до тех пор, пока человек не занимается духовным самосовершенствованием. Призывай своих мюридов к благочестию и богобоязненности, ибо это огромная милость для них. И я прошу Аллаха, чтобы он даровал нам правильный путь. Это все, и мир [вам] от слуги немощных Мир Сайфуллаха ал-Хусайни. 27 февраля 1304 г. (1887 г.)».

В своем религиозном мировоззрении Сайфулла-кади жестко отстаивал интересы суфийских традиций в Дагестане. В этом отношении интересно еще одно его письмо, адресованное Хасану ал-Кахи. Как-то Хасану ал-Кахи попали в руки стихи, приписываемые известному ученому и политическому деятелю Наджмуддину ал-Хуци (Гоцинскому), с критикой некоторых положений накшбандийского учения, содержащихся в книге Хасана ал-Кахи «Танбих ас-саликин». Хасан ал-Кахи в свою очередь обратился к Наджмуддину ал-Хуци с просьбой уточнить, действительно ли тому приписывают авторство этих стихов. Наджмуддин ал-Хуци уклончиво ответил, что не помнит, действительно ли он написал эти стихи. Тогда Хасан ал-Кахи обратился с тем же вопросом к Сайфулле-кади, на что тот ответил: «Поистине, эти стихи, несомненно, написаны им, не сомневайся в этом!» Тот факт, что Сайфулла-кади сразу определил авторство этих стихов, может говорить о том, что он был хорошо знаком с поэтическим творчеством Наджмуддина ал-Хуци, так что по стилю изложения сразу установил автора. Далее, опровергая мнение автора этих стихов, Сайфулла-кади добавляет: «Если он (Наджмуддин ал-Хуци) отрицает правомочность [в шариате] зикра сердцем (один из приемов накшбандийской ритуальной практики) и считает это новшеством (бид‘а) [в исламе], значит он считает новшеством слова великих накшбандийских шейхов имама Раббани, Халида Сулаймани и других. Тому, кто отрицает принципы накшбандийского тариката, самому вначале надо познать смысл накшбандийского учения… В каждом тарикате свои особенности. Одни совершают тихий зикр, как в накшбандийском тарикате, другие совершают громкий зикр, как в тарикатах тиджаниййа и кадириййа, третьи начинают с громкого зикра и завершают тихим, как в тарикатах шазилийа и маданиййа. Каждый из этих тарикатов имеет свою структуру и форму. А отрицать тихий зикр в накшбандийском тарикате является не чем иным, как невежеством. Приписывать накшбандийцам громкий зикр также является невежеством и одним из доказательств лжешейхства тех, кто так утверждает… И то, что говорит порицаемый а лим-еретик Наджмуддин ал-Хуци, не имеет никакого значения».

Сайфулла-кади являлся не только видным ученым и суфием, но и принимал активное участие в общественно-политической жизни Дагестана. Он был одним из учредителей Союза мусульман России (СМР). В 1905 г. Сайфулла-кади был избран в руководящие органы СМР. По возвращении из первой ссылки в 1909 г. его избрали кадием при Дагестанском народном суде в городе Темир-Хан-Шура. Мнение М.А. Абдуллаева о том, что Сайфулла-кади был муфтием Дагестана, не соответствует действительности, так как известно, что первым муфтием Дагестана был избран Наджмуддин Гоцинский на общекавказском съезде во Владикавказе в мае 1917 г. На должности кадия в Дагестанском народном суде Сайфулла-кади оставался до 1913 г., когда вторично был выслан из Дагестанской области, на этот раз в Казанскую губернию. Причиной его вторичной ссылки явилась поддержка Сайфуллой-кади антиписарского восстания, стихийного движения дагестанских мусульман против введения русского делопроизводства в сельских и народных судах области, действовавших по мусульманскому и обычному праву. Однако уже в 1915 г. он был оправдан и вернулся в Дагестан, о чем свидетельствует запись в журнале регистрации губернатора Дагестанской области за № 62 от 6 марта 1914 г.: «Господин губернатор Дагестана генерал-лейтенант Вольский объявил населению области, что он устанавливает после этого дня в сельских судах русских писарей для ведения всех дел, находящихся в судопроизводстве в сельских судах на русском языке, с назначением им жалования не менее 30 рублей и приказал вернуть Сайфуллу Башларова, находящегося в ссылке в России, на свою родину через год». Вернувшись на родину, Сайфулла-кади продолжал работать кадием до своей смерти в 1919 г. После Февральской революции 1917 г. Сайфулла-кади стал членом Российского Учредительного собрания, вошел в состав Дагестанского временного областного комитета.

Неплохие отношения у него сложились с большевиками и их дагестанскими сторонниками из числа либеральной мусульманской интеллигенции, такими как Махач Дахадаев, Джалалуддин Коркмасов, Уллубий Буйнакский, Саид Габиев, Алибек Тахо-Годи. После установления Советской власти в Дагестане в 1918 г. его назначили заведующим Отделом духовно-шариатских дел Дагестанского военно-революционного комитета. В то время он пользовался огромным авторитетом в Дагестане. Видные политические и религиозные деятели Дагестана при решении сложных политических и религиозных вопросов обращались к Сайфулле-кади. Имея хорошие отношения с лидерами большевиков, естественно, что он не поддержал Наджмуддина Гоцинского, стремившегося к борьбе против социалистов. Сайфулла-кади был в числе тех, кто возражал против объявления Наджмуддина Гоцинского имамом, объясняя, что это несовместимо и со сложившейся политической обстановкой на данном этапе, и с установлениями ислама. В этом отношении необходимо привести случай, происшедший во время андийских событий – на горском съезде в Анди в августе 1917 г. Эти сведения были любезно предоставлены С.Г. Башларовым со слов очевидца беседы между Сайфуллой-кади и Наджмуддином Гоцинским в Анди Камиля Шейхилова (ум. в 1961), уроженца сел. Читаб Чародинского района, сына полковника царской армии Шейхилава Камилова.

На следующий день после избрания Гоцинского имамом, когда все приглашенные прибыли в селение Анди, с имамом встретился Сайфулла-кади, между которыми произошла следующая беседа:

Наджмуддин Гоцинский: Зачем ты пришел – как посланник большевиков?

Сайфулла-кади: Я пришел не как посланник большевиков, а как твой кунак.

– И что ты хочешь мне предложить?

– Я не распределяю руководящие должности, не назначаю и не снимаю с них. Но если ты встанешь на сторону большевиков, то ты станешь вместо меня руководителем Отдела духовных дел. А я сам уеду в Ницовкру и займусь духовным воспитанием молодежи.

– Что касается меня, то мне не нужно ни власти, ни должности, ни богатства. Все что я делаю – я совершаю по воле народа. Если народ против, я не стану воевать с большевиками.

– Сил у большевиков, которым ты противостоишь, становится все больше и больше по всей России. Не то что в Дагестане, но и по всей России нет силы, которая может остановить большевиков. Тем более ты со своими кинжалами их не остановишь. Пойми, пока мы, духовенство, есть, большевики вынуждены будут считаться с нами. Приняв их сторону, мы тем самым сможем оставаться мусульманами и наставлять людей на путь истины, но если ты пойдешь против них, то они уничтожат весь цвет дагестанского народа. Останутся только женщины и дети, которым они будут диктовать свои условия. Твой путь ведет к погибели.

Сам ты, в конце концов, либо эмигрируешь в Турцию, либо будешь уничтожен большевиками.

Немного подумав, Наджмуддин Гоцинский покачал головой, огляделся вокруг и сказал, что все уже зашло слишком далеко, люди не поймут его поступка, и он не может настоящее повернуть вспять. Расставаясь, Наджмуддин Гоцинский спросил шейха, что же произойдет с самими большевиками впоследствии? Сайфулла-кади попросил принести ему два речных камня, на что в свите Гоцинского раздался смех: не побить ли хотят имама?

«Вот что будет с ними», – ответил шейх, взяв в обе руки по камню, потер их друг о друга, объяснив этим, что большевики вскоре начнут уничтожать сами себя. Как известно, впоследствии действительно начались репрессии, и на скамье подсудимых оказались многие из тех, кто утверждал советскую власть в Дагестане.

Зиярат Сайфуллы-кади Башларова

Смерть застала его в начале гражданской войны на Северном Кавказе. Скончался он в ночь на понедельник до утренней молитвы 1 сафара 1338 г.х. / 25 октября 1919 г. Его смерть так же была овеяна легендами. Как пишет Хасан ал-Кахи, в ночь смерти Сайфуллы-кади один из его мюридов видел сон, будто Сайфулла-кади скончался и на его погребальную молитвуявился сам Пророк Мухаммад вместе со своими сподвижниками. После этого явился ангел Джабраил вместе с другими ангелами и также совершил погребальную молитву.

Затем явился накшбандийский шейх Махмуд ал-Алма-ли с остальными умершими шейхами, и они совершили погребальную молитву над телом Сайфуллы-кади.

Сочинение Сайфуллы-кади Башларова «Канз ал-ма’ариф»

Интересные сведения, связанные с обстоятельством смерти Сайфуллы-кади, приводит его внук С. Г. Башларов. Когда в 1919 г. деникинские войска захватили Темир-Хан-Шуру, Сайфулла-кади лежал тяжело больной в своем доме. Поначалу деникинцы не беспокоили Сайфуллу-кади как духовного лидера мусульман. Однако в ночь перед смертью Сайфуллы-кади к ним в дом пришел один из офицеров деникинской армии и предупредил его жену, что кто-то донес им о тесном сотрудничестве Сайфуллы-кади с большевиками и утром должны прийти и арестовать его. Его жена Паханай позвала мюридов Сайфуллы-кади, которые решили вывезти его в Ницовкру Для этой цели они сколотили большой ящик, поместили в него Сайфуллу-кади, сверху накрыли соломой, запрягли двух самых тощих быков, чтобы их при выезде из Темир-Хан Шуры не отобрали деникинцы. При выезде из города их остановил деникинский караул, однако, видя, что ничего ценного их груз не представляет, отпустили их. В числе мюридов, вывозивших Сайфуллу-кади, был житель селения Верхнее Казанище Камарутдин и еще два мюрида Сайфуллы-кади. Доехав до селения Нижний Дженгутай, они открыли ящик, но обнаружили, что шейх уже умер. Тогда Камарутдин передал им завещание Сайфуллы-кади похоронить его на кладбище селения Верхнее Казанище и настоял на том, чтобы его похоронили именно там. После его смерти Паханай вывезла часть имущества и некоторое количество книг Сайфуллы-кади и вернулась в свое село Какашура, откуда она была родом. Остальная часть его имущества была разграблена деникинцами, а оставшиеся книги сожжены. Таким образом, Сайфулла-кади был похоронен на кладбище селения Верхнее Казанище (ныне Буйнакский район), где он провел последние годы своей жизни. Возле его могилы построили зиярат, который до сих пор посещают многочисленные мюриды шазилийского тариката. Кроме его могилы, на этом кладбище есть зияраты других шейхов дагестанской ветви шазилийа и накшбандийа – Мухаммада ‘Арифа ал-Кахи (Кахибского), сына Хасана ал-Кахи и Мухаммада ал-‘Асави (Ассабского).

Сайфулла-кади оставил значительное наследие в области медицины и суфизма. В Рукописном фонде Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН хранится рукопись «Да’ират ал-ма‘ариф ат-тиббиййа». Данное сочинение представляет собой практическое руководство по медицине. Оно посвящено различным болезням человека и животных и лекарственным средствам для их лечения, приготовлению препаратов. В книге даются переводы рецептов с немецкого и русского языков на арабский язык. Названия препаратов даются также на немецком языке. В рукописи имеются также арабографические записи, выполненные на некоторых дагестанских языках.

Из наиболее известных его сочинений по суфизму – «Канз ал-ма‘ариф ва асрар ал-лата’иф» («Сокровищница знаний»), «Мавакид ас-садат» («Позиции святых»), «Мактубат Халид Сайфуллах ила фукара’ ахл Аллах» («Письма Халида Сайфуллы к бедным [рабам] Аллаха»). Что касается его сочинения «Канз ал-ма‘ариф», то это одно из наиболее крупных сочинений по суфизму, принадлежащих перу дагестанских авторов XIX–XX вв. В предисловии одного из списков этого сочинения сказано: «… Когда Сайфулла-кади ан-Ницубкри написал это сочинение, он из-за своей физической немощности не мог отредактировать его… И когда его постигла болезнь, он написал письмо Хасану ал-Кахи: «Если я умру и не успею отредактировать эту книгу, то сожги её». Перед смертью он также сказал Хасану ал-Кахи: «Завещаю тебе сжечь эту книгу». Вскоре после этого он умер, а эта книга продолжала оставаться в черновом варианте, без исправлений и редакции. В тексте были пропуски, на которые указывал сам автор. Хасан ал-Кахи захотел отредактировать эту книгу… так как ему было жалко её сжечь. Он понял, что тем, кто следует указаниям этой книги, будет большая польза, чем от её уничтожения. И он проводил все дни и ночи над редакцией этой книги и назвал её «Канз ал-ма‘ариф», как слышал от самого автора. Однако и сам Хасан ал-Кахи не успел завершить редактирование этой книги. Тогда Шамсуддин ал-Кахи по глоссам, оставленным предыдущими шейхами, завершил эту книгу». Это сочинение объемом 378 листов состоит из семидесяти трех глав, где подробно рассматриваются вопросы ритуальной практики накшбандийского тариката: глава о покаянии и его условиях; о достоинствах накшбандийского тариката; о разъяснении ступеней единобожия; комментарии слов, широко используемых в суфийской терминологии; об этике мюрида по отношению к шейху; о признаках истинных шейхов и «лжешейхов», о ступенях, «стоянках» накшбандийского тариката и т. д.

Что касается его другого сочинения «Мактубат…», то эта книга в 1998 г. была издана в Дамаске в издательстве «Дар ан-ну‘ман ли-л-улум» под редакцией ‘Абд ал-Джалила ‘Ата ал-Бакри. Как пишет в своем предисловии редактор: «Это – первое издание этой драгоценной книги, которая включает в себя письма шейха Мир Халида Сайфуллы ан-Ницубкри… К нам попала эта рукопись, переписанная 25 раби‘ II 1377 г. (20 ноября 1957 г.) одним из кахибских мюридов, возможно Мухаммад Умаром ан-Нахри, который и собрал эти письма». Это сочинение состоит из восьмидесяти семи писем Сайфуллы-кади своим мюридам, в которых подробно освещены многие аспекты ритуальной практики накшбандийского и шазилийского тарикатов, а также ответы Сайфуллы-кади на вопросы своих мюридов.

Сайфулла-кади остается одним из наиболее почитаемых шейхов среди мюридов наиболее многочисленной линии тариката в Дагестане. В 1990-е годы его именем были названы Исламский университет в городе Буйнакске и Исламский институт в селении Комсомольское Кизилюртовского района Дагестана. В ритуальной практике дагестанской ветви шазилийа при совершении рабита для духовной связи мюрида с наставником посредством воссоздания в сердце его образа берется образ Сайфуллы-кади.

Сайфулла-кади сыграл исключительно важную роль в духовной жизни дагестанского мусульманского общества. К сожалению, имя этого выдающегося духовного деятеля и миротворца мало известно широкой массе общественности. Творческое наследие Сайфулла-кади не изучено, а многие его труды не стали достоянием широкого круга общественности. Однако в памяти народа он остается как святой человек, замечательный ученый, поборник братства всей мусульманской уммы и социальной справедливости.

 

Литература

1. Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2000.

2. Материалы дагестанского объединенного историко-архивного музея. Ф. 1. Оп. 1. Д. 1.

3. Мир Халид Сайфулла б. Хусайн Башлар ан-Ницубкри. Мактубат Халид Сайфулла ила фукара’ ахл Аллах. Дамаск, 1998. (На араб. яз.).

4. Мир Халид Сайфулла б. Хусайн Башлар ан-Ницубкри. Канз ал-ма‘ариф ва асрар ал-лата’иф. (Копия рукоп. на араб. яз.) Из личного архива автора.

5. Мир Халид Сайфулла б. Хусайн Башлар ан-Ницубкри. Да’ират ал-ма‘ариф ат-тиббиййа // Рукоп. фонд ИИАЭ ДНЦ РАН. Ф. М.-С. Саидова. № 94.

6. Хасан б. Мухаммад Хилми ал-Кахи. Сирадж ас-са‘адат. Рукопись на арабском языке, хранящаяся в мечети с. Обода Хунзахского района.

7. Шихсаидов А.Р., Омаров Х.А. Каталог арабских рукописей (коллекция М.-С. Саидова). Махачкала, 2005.

8. Шуайб б. Идрис ал-Багини. Табакат ал-хваджакан ан-накшбандийа ва сāдāт маша’их ал-Халидийа ал-Махмудийа. Дамаск, 1996. (На араб. яз.).

 

Али Каяев – последний энциклопедист Дагестана

А.Р. Наврузов

Каяев Али сын Абдулгамида (или, как его называли в Дагестане, Замир-Али), выдающийся дагестанский ученый-энциклопедист и мусульманский педагог-просветитель, родился в 1878 году в селении Кумух Лакского округа в семье узденя – оружейных дел мастера. Отец будущего ученого – Абдулгамид был искусным мастером – оружейником, работал на отходе, преимущественно в Закаталах. В 1884 году он трагически погиб. Али в год гибели отца исполнилось 7 лет.

Али Каяев (1878–1943)

Как и все сверстники, Али начал учиться в примечетской школе у известного в селении арабиста Гази Сейидгусейнова. Изучал грамматику арабского языка, риторику, логику, тафсир, хадисы, мусульманское право – фикх шафиитского толка, основы математики, астрономии и другие светские науки. Первый наставник Али был человеком широко образованным, прекрасно владел арабским, русским, персидским и турецкими языками. Он имел личные контакты с известными учеными – арабистами своего времени. Гази Сейидгусейнов обучал своих воспитанников как религиозным, так и светским дисциплинам. Он сыграл в судьбе будущего ученого очень важную роль. Видя необычайную одаренность Али, он настойчиво убеждал его не прерывать учебу и всеми средствами содействовал занятиям своего воспитанника.

Уже в годы учебы Али выделяется среди сверстников интересом к знаниям. После окончания примечетской школы в Кумухе Али Каяев совершенствует свои знания у различных дагестанских алимов. Это Халил – эфенди из селения Тлярош и Джабраил из селения Хочода, Курбан-Алил Мухаммад-эфенди из сел. Шулани и Муртазали – эфенди из селения Кудали, Хантатаев Мирза – Кади-эфенди из сел. Балхар, Шейх-Али – эфенди, Махди-Мухаммад-эфенди и Абдуразак – эфенди из сел. Согратль. Известно, что Замир-Али учился также в медресе селений Унчукатль и Параул (к сожалению, имен его учителей в этих селах определить пока не удалось).

По свидетельству известного знатока арабоязычной литературы Дагестана Нурмагомедова Нурмагомеда Гаджиевича, близко знавшего Али Каяева, большую роль в становлении будущего ученого сыграл Шейх-Али– эфенди Согратлинский. От всей души полюбив своего воспитанника, он предоставил в его распоряжение свою богатую библиотеку, поддерживая интерес Али Каяева к научным изысканиям. В Согратле Али Каяев проучился около пяти лет.

В годы учебы он интересуется мусульманским законодательством, историей и этнографией, астрономией. Обладая незаурядными природными дарованиями, он почти в полсрока завершает традиционную в Дагестане 15–20-летнюю программу арабоязыч-ного образования.

В 1899 году Али Каяев по заказу своего первого учителя Гази Сейидгусейнова снимает копию с известной хроники Мухаммед-Тахира ал-Карахи «Блеск дагестанских шашек в некоторых битвах Шамиля» и посылает её в дар астраханскому учёному Абд ар-Рахману. О научной ценности труда двадцатилетнего Каяева свидетельствует тот факт, что его рукопись стала одной из трёх копий, положенных в основу «Хроники Мухаммед-Тахира ал-Карахи», изданной в 1941 году А.М. Барабановым под редакцией И.Ю. Крачковского.

Вскоре по приглашению астраханского ученого Абд-ар-Рахмана Али Каяев выезжает в Астрахань, где работает в качестве преподавателя медресе и одновременно углубляет свои знания. Астраханский период учения окончательно определил востоковедческую ориентацию Али Каяева. В 1905 году он приезжает в Каир с целью поступления в известный в мусульманском мире университет Ал-Азхар.

Авторы монографии Ю. Меджидов и М. Абдуллаев, посвященной жизни и творчеству Али Каяева, освещая этот период ученого, пишут: «Нам не удалось подробно выяснить обстоятельства жизни ученого в Каире. По одной версии, Каяев не поступил в Ал-Азхар, так как университетская программа не удовлетворяла его запросам. Но в течение двух лет самостоятельно изучал труды восточных ученых в университетской библиотеке и одновременно вел курс арабского языка в одном из приуниверситетских медресе. По другой версии, он поступил в университет и в кратчайший срок (за два года) усвоил всю программу и имел университетский диплом».

Автор первой версии – И.Х. Курбаналиев из сел. Унчукатль, а второй – уже упомянутый выше арабист М.Г. Нурмагомедов.

М. Абдуллаев и Ю. Меджидов отдают предпочтение первой версии, основанной на воспоминаниях И.Х. Курбаналиева.

Версия М.Г. Нурмагомедов а, на наш взгляд, более близка к истине. Согласно его воспоминаниям, в Ал-Азхаре в годы учебы Али Каяева обучалось около 17 тысяч студентов из разных мусульманских стран. Из этого количества студентов первым по своему прилежанию и знаниям в различных областях науки был студент – выходец из Индии. Вторым по тем же параметрам признавали самого Али. Далее М.Г. Нурмагомедов утверждает, что Замир-Али после двух лет обучения, экстерном сдав экзамены, получил диплом, и ему предложили вести курс арабского языка в университете.

В Каире Али Каяев ознакомился со взглядами Мухаммада Абдо (1834–1905), Джамалудина ал-Афгани (1839–1909), Рашида Рида (1865–1935) (с последним был знаком лично), которые являлись известными представителями исламского модернизма начала XX века. Они выступали за приобщение мусульманских народов к европейской цивилизации, пропагандировали естественнонаучные знания, светскую культуру, т. е. приспосабливали ислам к капиталистическим отношениям. Али Каяев глубоко проникся их идеями и стал их последователем.

Рашид Рида привлекает Али Каяева к сотрудничеству в реформистском журнале «Ал-Манар». Работа Каяева в журнале, видимо, была весьма плодотворной, и в знак признательности Рашид Рида преподносит Али рукопись своего труда по вопросам реформизма.

В 1908 году Али Каяев переезжает из Каира в Стамбул, чтобы ознакомиться с трудами восточных ученых, сосредоточенных в местных научных центрах. Но был арестован и выслан в Россию за радикальные взгляды.

Вернувшись через Одессу на Кавказ, Али Каяев находит здесь широкое поле для просветительской деятельности. В селении Гунделен Терской области (ныне Кабардино-Балкария) он открывает медресе, где увлеченно работает с учениками. Здесь Али Каяев впервые на Кавказе реформировал систему мусульманского образования, переориентировав ее на изучение истории и светских наук – математики, истории, естествознания.

В 1913 году Али Каяев переехал в г. Темир-Хан-Шуру (ныне Буйнакск) Дагестанской области.

Когда в марте 1918 года в Дагестане началась гражданская война, Али Каяев перебрался в Кумух, где на свои средства открыл медресе.

В 1918–1928 гг. Али Каяев руководил крупнейшим в районе медресе при соборной мечети. В нем обучалось около 300 учащихся со всех концов Дагестана. Здесь он безвозмездно обучал детей горцев разных национальностей. Али Каяев продолжал реформу преподавания, значительно расширив круг изучаемых дисциплин. В их число были введены химия, физика, алгебра, геометрия, география, естествознание, астрономия, родная история и лакский язык.

По уровню образования школа Али Каяева не уступала крупнейшим мусульманским университетам начала XX века в России и за ее пределами.

У Али Каяева учились известные представители либерально-демократической интеллигенции Дагестана начала XX века – М. Алиев, Г.Гитинаев, К.Закуев, И.-Х. Курбаналиев, Г. Саидов, М.-Д.Шамхалов и др.

Его учеником был крупный дагестанский ученый советского времени М.-С.Саидов.

На примере своего медресе Али Каяев блестяще доказал, что его воспитанники по уровню и качеству знаний значительно превосходят своих сверстников в обычных светских школах. Али Каяев предложил новые методы обучения, практически реализованные им на практике в Кумухе.

Али Каяев писал, что в начальных школах Дагестана, в которых не знают ни слова по-арабски, начинают обучение по известному у нас сочинению – тасрифу, написанному, как все это знают, на арабском языке. Наряду с этим, замечал А. Каяев, все мы знаем и наблюдаем, что учащиеся не понимают ничего ни по тасрифу, ни по тем книгам, которые они изучают после, – они начинают понимать только спустя долгие годы. И учителя тратят усилия на их обучение, и затуманивают умы учащихся, и, быть может, это является причиной их отдаления от науки и забрасывания ее навсегда.

А. Каяев считал, что необходимо отказаться от такого метода и обучать начинающих основам морфологии и синтаксиса на языке, на котором они разговаривают.

Али Каяев главное внимание уделял реформе методов обучения, направленной на то, чтобы облегчить распространение знаний среди населения. Он писал, что начинать обучение детей на арабском языке нецелесообразно, ибо они еще не знают его. Следует первоначальное обучение вести на родном языке, а изучение арабского языка не следует начинать с грамматики. Эти рекомендации были не просто пожеланиями, а выводами из практики и опыта самого Каяева.

Каяев хорошо знал задачи педагогической науки, понимал большую ответственность педагога за обучение и воспитание молодого поколения перед обществом. Об этом свидетельствуют его многие советы и рекомендации.

Али Каяев, как и другие дагестанские просветители, был убежден в реформе методов обучения и образования в школах Дагестана. Он предлагает опираться при обучении на методические разработки Ибн Халдуна, в частности, рассматривая арабский язык, логику как инструмент для изучения других наук. Он предлагает не ограничиваться отвлеченным изучением правил арабского языка, а учить учащихся, как применять эти правила на практике. Али Каяев замечает, что учителям арабского языка, логики необходимо обращать внимание на цели обучения и обращаться при этом к Ибн Халдуну.

Он считал, что дагестанские ученые должны обучать в школах рационалистическим и шариатским наукам, таким как тафсир, хадис и его основы, арифметика, история, география с выбором самых лучших книг, обеспечивающих самый короткий путь к достижению поставленных задач обучения.

В первую очередь, как считал А.Каяев, надо, чтобы начальное обучение было на дагестанских родных языках, чтобы дагестанские (родные) языки утвердились в молодых сердцах, чтобы они знали, кто они, а кто другие. Когда родной язык утвердится, то пройдет страх перед обрусением, отуречиванием или арабизацией. А затем их можно обучать и арабскому, и турецкому, и русскому, и всем европейским языкам.

Таким образом, Али Каяев еще в 1917 г. высказывался за введение родных языков в школах начального обучения.

Особое значение Каяев придавал изучению географии, астрономии и физики. По его мнению, эти науки сделали большой скачок в своем развитии и играют важную роль в расширении знаний. Не случайно он написал книги, посвященные этим наукам: «Трактат по новой астрономии», «Физическая география», серию статей по экономической географии, отдельные статьи по физике и химии.

Каяев считал необходимым сохранить в мусульманских школах изучение ислама. Он стремился не только ввести новые, важные для жизни предметы, но и обновить систему арабо-му-сульманского образования. Учитывая религиозное воспитание, полученное им в детстве и оставившее глубокий след на всем его творчестве, мировоззрение Каяева не могло не быть противоречивым. Свои идейно-теоретические концепции он строил на почве окружающей его реальной жизни, с учетом духа времени. Он был убежденным просветителем-демократом, видевшим в науке и просвещении решающее средство для улучшения жизни, развития культуры и прогресса общества.

Борьба Али Каяева за обновление системы и методов обучения, его новаторская педагогическая деятельность оказали благотворное влияние на школьное дело не только в Дагестане. Его творчество сыграло положительную роль в достижении прогрессивной мысли дореволюционного Дагестана, стало фактором, способствовавшим культурному возрождению республики.

Али Каяев живо интересовался общественно-политической жизнью в мире, России и на Кавказе, сотрудничая в различных либерально-демократических изданиях.

В 1913 году по инициативе Бадави Саидова, служившего начальником канцелярии генерал-губернатора Дагестанской области, Али Каяев был привлечен к изданию газеты на арабском языке «Джаридат Дагистан» (Газета Дагестан). М.-М.Мавраев по просьбе Бадави Саидова отправляется в селение Гунделен за Али Каяевым и привозит его в Темир-Хан-Шуру Али Каяев становится фактически главным редактором этой газеты. Газета «Джаридат Дагистан» выходила в 1913–1918 гг. и доставлялась по подписке.

Роль и заслуга газеты «Джаридат Дагистан» в пропаганде мусульманских идей просвещения в силу ряда причин по достоинству не оценены до сих пор. Ёе роль, место и значение трудно переоценить, и она по праву занимала достойное место в пропаганде просветительских идей среди мусульманских народов Дагестана и Северного Кавказа. Газета с благодарностью была воспринята населением Дагестана, Чечни, Черкесии, Притеречья, Кубани, Ставрополья, Туркестана и Азербайджана.

Созданная по инициативе царской колониальной администрации, газета «Джаридат Дагистан» не стала перепечаткой «Дагестанских областных ведомостей», а смогла стать вполне независимой, имеющей самостоятельное направление газетой.

Газета «Джаридат Дагистан» сплотила вокруг себя наиболее прогрессивных деятелей арабоязычной интеллигенции, таких так Абусуфьян Акаев из Нижнего Казанища, Аскер Кади из Дженгутая, Гамзат из Цада, Мухаммад Дибиров из Караха, Мас‘уд из Могоха, Муртада из Кудали, Мас‘уд из Чечни, Ахмед-Курди Закуев из Кумуха, Саид Габиев, Сайфулла Башларов, Тут ал-Баруки и Яхйа аш-Шафари из Черкесии, Хаджиали из Согратля, Кади-Мухаммад Алхасов из Урахи, Хаджи-Идрис из Костека, Муса из Сумбатля, Ахмед Рида из Бакуги, Гази-Мухаммад из Аварии и многих, многих других.

Статьи мусульманских реформаторов и просветителей Дагестана и Северного Кавказа – джадидов и их сторонников, опубликованные в газете, сыграли чрезвычайно важную роль в перестройке религиозного сознании общества в этот сложный исторический период, перенося на почву Дагестана и Северного Кавказа идеи западноевропейских мыслителей, подготавливая умы к усвоению идей о прогрессе, социальной справедливости, к борьбе за национальную независимость, свободу и прогрессивное развитие. Газета, действительно, стала притягательным центром, очагом и организатором всего мусульманского просветительского движения в Дагестане и на всем пространстве Северного Кавказа в период с 1913 по 1918 годы. Благодаря ее деятельности у передовой части интеллигенции формировались представления о дальнейших путях развития дагестанского общества, была подготовлена и вышла из его среды плеяда выдающихся организаторов и руководителей его дальнейшего переустройства.

За время работы в газете Али Каяев прошел сложный путь эволюции своего мировоззрения – от просветительства до понимания проблем социал-демократии.

Газета «Джаридат Дагистан». 1915 г.

Период работы в газете был наиболее плодотворным в жизни Али Каяева, принесший ему огромную популярность и авторитет в Дагестане, на всем Северном Кавказе и далеко за его пределами.

При этом он активно сотрудничает также в газетах «Илчи» (Вестник) – печатном органе дагестанского просветительно-агитационного бюро и «Чанна Цукку» (Утренняя звезда) – общественно-политической и литературной газете.

Начавшаяся гражданская война и закрытие газеты «Джаридат Дагистан» вынудили Али Каяева в марте 1918 года переехать из Темир-Хан-Шуры в Кумух.

Февральская революция вовлекает Али Каяева в водоворот общественной жизни. Каяев приветствовал Февральскую революцию 1917 года, увидев в ней начало освобождения народов Кавказа от царского колониального режима – он даже напечатал в газете «Джаридат Дагистан» статью, посвященную изложению решений Седьмой (Апрельской) Всероссийской конференции РСДРП.

Он избирается в состав Дагестанского областного Совета и с января 1918 года становится членом Исполнительного комитета, где примыкает к демократическому крылу. Но в марте 1918 года, когда к власти в области пришло крайне правое крыло мусульманской партии во главе с идейным противником Али Каяева Наджмуддином Гоцинским (1859–1925), он вышел из состава правительства.

Помимо преподавательской работы, Али Каяев продолжает активно заниматься научной деятельностью. Он поддерживает дружеские и научные контакты с известными дагестанскими учеными и просветителями: К. Закуевым, Б. Саидовым, А. Акаевым, Г. Гузуновым, Ю. Муркелинским и др.

После того как Кавказ пережил сначала «белый», а затем «красный» террор, Али Каяев разочаровался в революции. Уже весной 1918 года он перестал участвовать в общественной жизни Дагестана. Большую часть времени проводил в Кумухе, занимаясь преподаванием, научной и писательской работой. Кроме того, в 1918–1925 гг. служил председателем шариатского суда в селении Кумух.

Новый этап в его деятельности – работа по приглашению правительства Дагестана в республиканском краеведческом музее(1926–1928) и Дагестанском научно-исследовательском институте (ноябрь 1928 – октябрь 1930).

В 1928 году он по заданию правительства пишет историю гражданской войны в Дагестане (на лакском языке). Работа сохранилась в рукописи. В этой связи представляет интерес письмо А.Тахо-Годи к Али Каяеву:

«Дагестанское правительство постановило издать книгу по истории Дагестана с изложением событий, происшедших после свержения Николая Романова с российского трона. Цель написания такой истории – прославление героизма дагестанских народов, осветить перед всем миром их прогресс, чтобы обессмертить имя Дагестана и его героев, сражающихся за свободу.

…Согласно постановлению правительства Дагестана Вам следует написать историю того, что Вы видели и что Вы знаете относительно вышеуказанного и вообще, как все было, поскольку Вы – из числа прогрессивных деятелей и руководителей во время борьбы с казаками. Вам надлежит доставить эту книгу нам до 15 ноября сего года».

В 1928–1930 гг. он много ездил по горным районам ДАССР, собирая материалы по истории и этнографии горцев. Али Каяев – один из основателей Рукописного фонда Института национальной культуры. Им собраны богатейшие материалы по фольклору горцев, составившие более десяти объёмистых папок. Он сосредоточил в Фонде многочисленные материалы по истории материальной и духовной культуры народов нашей республики, сохранив их для будущих поколений. Эта работа проходила в условиях, когда по всему Дагестану уничтожались книги и рукописи на арабском языке, а за их хранение люди подвергались преследованиям.

Сталинские репрессии не обошли и его самого. В 1930 году по необоснованному обвинению в принадлежности к религиозной организации, ставившей якобы целью свержение Советской власти в Дагестане, Али Каяев был арестован НКВД и сослан на 5 лет в Челябинск. Затем по состоянию здоровья был перевезен для отбытия наказания в Воронеж.

Следует отметить, что Али Каяев был одним из первых репрессированных ученых-арабистов Дагестана. Но это не могло остановить его научной деятельности. Из ссылки он писал Д.Коркмасову, Председателю Совнаркома Дагестана:

«Уважаемый Джелалэтдин!

В настоящее время нахожусь в городе Воронеже, работаю сторожем. Узнав Ваш адрес, решил написать письмо, не забыв оказываемую Вами мне помощь и то, что Вы давали мне возможность работать по истории Дагестана.

Несмотря на неподходящие условия, я продолжаю работать и уже написал большую часть «Истории» и, можно сказать, окончил, что было мне здесь возможным.

Имею переписку с товарищем Шовкринским, кому и собираюсь послать её для обозрения. По-моему, если бы я находился в Дагестане, «История» бы вышла хорошая и точная.

Пробую добиться разрешения поехать в Дагестан и докончить начатую работу, для чего и решил, с большими надеждами на Вас, послать Вам моё заявление для направления куда следует. Не чувствуя за собой никакой вины, прошу оказать последнюю мне Вашу услугу и ответить мне письмом с Вашими советами, чего буду ждать нетерпением.

Здоровье моё неважное, и работа, какую я несу, неподходящая. Живу одними надеждами скорого возвращения в Дагестан.

Еще прошу уделить для меня полчаса Вашего столь дорогого времени.

С почтением, Али Каяев».

Видимо, ходатайство Д.Коркмасова сыграло свою роль, и вскоре Али Каяев был досрочно освобожден. Уже 15 ноября 1934 года Али Каяев вновь приступил к своей работе в качестве сотрудника Научно-исследовательского института Дагестана в Махачкале. В эти годы он продолжал собирать материалы по дореволюционной истории Дагестана, много переводил с арабского, фарси, турецкого, ездил по селам Дагестана, работал в НИИ Тбилиси и Москвы.

Исследовательская деятельность Али Каяева высоко оценивалась в научных кругах республики. Профессор Г.-А.Д. Даниялов писал: «Со дня организации Института национальной культуры по 1938 год Али Каяев активно и неутомимо продолжал собирать материалы, способствующие воссозданию истории материальной и духовной культуры народов нашей республики. Помимо своих собственных исследований, свидетельствующих об исключительном трудолюбии Али Каяева, неоднократно побывав в большинстве районов Дагестана, он сосредоточил в Институте многие материалы, без которых трудно обойтись исследователю истории, языков и литератур народов Дагестана. Собранные им фольклорные материалы представляют большую научную ценность. Для многих поколений сохранены произведения устного народного творчества, бытовавшие в прошлом».

Работа в научно-исследовательском институте продолжалась вплоть до декабря 1938 года. В январе 1939 года последовал второй арест ученого. После года заточения в одиночной камере в феврале 1940 года он был на пять лет сослан в Казахстан. Причиной повторного ареста послужило опять-таки необоснованное, но стандартное для тех времен обвинение в принадлежности ученого к турецкой разведке, а также связях с «врагом народа» Д. Коркмасовым.

Перенесеные им невзгоды, аресты, ссылки не сломили Али Каяева как ученого.

В этой связи интересно привести письмо Дмитрия Кузьмича Крючкова, жителя г. Георгиевска Семипалатинской области, где ученый отбывал ссылку, сыну Али Каяева Нажмутдину:

«Здравствуйте, Нажмутдин Алиевич!

Получили от Вас письмо и стараемся ответить подробно о Вашем отце. Я, Крючков Дмитрий Кузьмич, вашего отца знал с октября 1940 года. А также мой отец, Крючков Кузьма Гаврилович, и живущие в этом районе другие соседи, знали мы его потому, что по соседству с нашей усадьбой была расположена баня коммунального хозяйства, где он жил и работал сторожем.

Жил он в очень плохих условиях. Что из себя представляла баня: от стены до крыши окон не было, печи не было. В первоначальное наше знакомство я увидел дым в бане, зашел туда, смотрю, сидит измученный старик в шубе среди углей, спрашиваю: «Что, старик, делаешь?» – «Да вот, греюсь я». Побеседовал с ним, смотрю, старик образованный, предложил ему приходить к нам греться, попить чаю. И так с этой поры старик стал часто заходить к нам. Не раз мне приходилось его спасать от сильных буранов. Пойдет на базар, обратно идёт, его ветром сбивает. Я лично очень любил беседовать с ним об истории. Он охотно рассказывал, что он в свою пору видел быт разных народов и изучал их.

И вот в этой бане старик писал какую-то историю на арабском языке. Я очень удивлялся его натуре, сутками читал в таком холоде, писал на разных клочках бумаги, чернила даже оттаивал на огне, все говорил мне: «Пишу, сынок, ценное дело будет, люди будут читать».

И так у меня было знакомство с ним до осени 1941 года. В декабре 1941 года меня мобилизовали в армию, старик мне все говорил: «Не бойся, главное, наша возьмет, живой домой придешь». Так и сбылось: в 1947 году демобилизовался домой. Когда приехал, уже старика не было.

С получением сегодняшнего письма я опросил подробно отца, мать. Они говорят, что старик перед приездом сына жил на квартире у одной старой казашки. Во время войны к нему приехал сын с Дальнего Востока (к нему приезжал старший сын Абдул-меджид, служивший на Дальнем Востоке, который перед отправкой на фронт сумел навестить отца. – А.Н.). Старик с радостью знакомил моих родителей со своим сыном, было это примерно в 1942 году. Старик был рад приезду сына, передал ему все написанные труды и сказал: «Я своё дело сделал, сына увидел».

В декабре 1943 г. он заболел тифом, хозяйка дома, где он жил, сдала его в больницу тяжело больным. На второй день он умер, похоронили его на русском кладбище, но как его хоронили и где, никто не знает, но, думаю, можете себе представить, как хоронят беспризорных. Мать говорит, что он до последнего дня ходил с большой температурой, ему советовали обратиться к врачу, но разве он пошел бы в таком состоянии, да и уже ему тяжело было ходить.

С приветом к Вам и Вашей семье Крючков Дмитрий Кузьмич, Крючков Кузьма Гаврилович, Крючкова Матрена Максимовна. 26/10.1957 года».

Энциклопедический словарь «Лакский язык и история» (на лакском языке). Москва. 2006 г.

Несмотря на последующие розыски, предпринятые сыном ученого Абдулмеджидом, обнаружить место захоронения Али Каяева так и не удалось.

13 апреля 1957 года дело Али Каяева было пересмотрено и отменено за отсутствием состава преступления. Али Каяев был полностью реабилитирован Ростовским военным трибуналом.

Али Каяев оставил огромное литературное и научное наследие на арабском, турецком и лакском языках. До сих пор оно полностью не собрано и не описано. Из его работ, написанных при советской власти, изданы только незначительные отрывки. Многое пропало при арестах Али Каяева. Только в 1938 году сотрудники НКВД изъ|яли 7 объемистых папок с рукописями. Обнаружить их в архивах КГБ не удалось. Первые принадлежавшие его перу работы напечатаны в Темир-Хан-Шуре в типографии М.-М. Мавраева. Это учебники по истории Дагестана (Ал-Хикайат ал – мадийа – Рассказы о прошлом, 1910 г. Эта работа переиздана в 1998 году в Махачкале Фондом им. Амет-Хана Султана) и астрономии (Аррисала фи-л-хайа`т ал– джадийда– Трактат о новой астрономии, 1913 г.). Обе работы написаны Али Каяевым на арабском и изданы в переводе на лакский язык. В 1913–1930 гг. Али Каяев написал ряд трудов по естествознанию, лексикографии, хадисоведению, истории и литературе народов Дагестана, десятки небольших статей на естественнонаучные, гуманитарные и педагогические темы. Основные из них: «Физическая география» (дата не известна, на лакском языке), «Стрела, пронзившая глотку безбожника» (на арабском языке, начало 20-х годов), написанные по заказу дагестанского правительства; «Аш-шарий`а ал-исламиййа» (1926) и «История гражданской войны» (на лакском языке, 1924–1934 гг.). Крупнейшие работы Али Каяева 1930–1943 гг. – это «Материалы по истории Дагестана», «Тарикат в Дагестане», «Материалы по языку и истории в Дагестане», «Толковый словарь лакского языка» (все на лакском языке), «Сравнительный словарь лакского, даргинского и аварского языков» (не окончена). Тогда же составлены «Биографии дагестанских ученых» (на турецком языке). Последняя его работа «Материалы по языку и истории лаков» завершена в ссылке в 1942 году и передана сыну Абдул-меджиду Каяеву. Эта и большая часть других рукописей Али Каяева хранятся ныне в частном архиве его внука Ильяса Каяева в г. Буйнакске.

Работы Али Каяева, находящиеся в Рукописном Фонде института истории, археологии этнографии в г. Махачкале:

1. Биографии дагестанских ученых-арабистов. 62 листа (на турецком языке).

2. Материалы по истории лаков. 271 лист (на лакском языке).

3. Об уцмиях Кайтага.1929 г. 4 страницы (рукопись на арабском языке).

4. Материалы по истории Дагестана. Рукопись. 20 листов.

5. Материалы и документы, собранные А. Каяевым по истории Дагестана. 1935 г. 141 лист.

6. Лакские юмористические сказки. 15.06.1931. Рукопись. 17 листов. На лакском и русском языках.

7. Сказки о Мулле Насреддине. 15.06.1931 г. 16 листов (на лакском языке).

8. Лакские сказки. 16.06.1931 г. 7 листов (на русском и лакском языках).

9. Лакские исторические песни. 1929 г. 143 листа.

10. Лакские загадки. 11.06.1931 год. 9 листов (на русском и лакском языках).

11. Песни о набегах. 1931 г. 44 листа (на лакском языке).

12. Отрывки из исторических лирических и любовных песен. 19.06.1931 г. 15 листов (на лакском языке).

13. Песни Париль Мисиду и Амирдуль Заза. 23.06.1931 г. 22 листа (на лакском языке).

14. Песни Будугал и-Мусы и историческая песня. 24.06.1931. 7 листов.

15. Лакские поверья. 1931 г. 12 листов (на лакском языке).

16. Лакские пословицы. 1931 г. 15 листов (на русском и лакском языках).

17. Песни Мисиду Париль и Заза Амира.1928 г. 25 листов.

18. Пожелания и проклятия. Пословицы. 3 листа (на русском языке).

19. Лакские пословицы. 34 листа (на русском и лакском языках).

Список неопубликованных работ и рукописей Али Каяева:

1. Каяев Али. Стрела, пронзившая глотку безбожника. Рукопись (на арабском языке).

2. Каяев Али. Материалы на арабском языке (рукопись). 160 листов.

3. Каяев Али. Биографии дагестанских ученых. 2 часть. Рукопись (на турецком языке). 125 листов.

4. Каяев Али. Из истории гражданской войны. 1920 год. Рукопись (на арабском языке). 84 листа.

5. Каяев Али. Материалы по истории Дагестана. Рукопись (на лакском языке). 103 листа.

6. Каяев Али. Некоторые данные по истории Дагестана. Рукопись (на арабском языке). 73 листа.

7. Каяев Али. История восстания 1877 года в Дагестане и Чечне. Рукопись (на лакском языке). 239 страниц.

8. Материалы по истории Ирана, Турции и Дагестана. Рукопись (на арабском языке). 242 страницы.

9. Каяев Али. Грамматика лакского языка. Рукопись (на лакском языке). 124 стр.

10. Каяев Али. Исторические песни на лакском языке. Рукопись (на лакском языке). 131 страница.

11. Каяев Али. Поговорки на лакском языке. Рукопись (на лакском языке). 131 страница.

12. Каяев Али. Материалы по истории, литературе и языку лаков. Рукопись (на лакском языке). 378 страниц.

13. Каяев Али. Физическая география (дата не известна, на лакском языке).

14. Каяев Али. Аш-шарий`а ал-исламиййа» (1926 г.)

15. Каяев Али. История гражданской войны (на лакском языке,1924–1934 гг.)

16. Каяев Али. Тарикат в Дагестане.

17. Каяев Али. Сравнительный словарь лакского, даргинского и аварского языков (не окончена).

 

Литература

1. Абдуллаев М.А. Общественно-политическая мысль в Дагестане в начале ХХ в. М. 1987. С. 130, 141–144.

2. Абдуллаев М.А. Арабо-мусульманская научная и философская мысль в досоветском Дагестане // Сб. ст. Ислам и исламская культура в Дагестане – отв. ред. А.Р. Шихсаидов. М. 2001. С. 138–170.

3. Бобровников В.О. Каяев Али // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. – Под ред. С.М. Прозорова. М., 2006. Т. 1. С. 192–194.

4. Каяев И. Али Каяев – выдающийся дагестанский ученый // Молодежь Дагестана. 30.10.1998. № 43. С. 9.

5. Каяев И. Ибн Абд-ал-Хамид // Знамя ислама. 12.1998. № 1(10).

6. Каяев И. Не берите на себя ложь и явный грех // Городские новости. Буйнакск. 31.03.1994. С. 3–4.

7. Каяев И. Али Каяев – дагестанский алим // Халиф. Махачкала. 07.1997.

8. Меджидов Ю. Абдуллаев М. Али Каяев. Жизненный путь, естественнонаучные и общественно-политические воззрения / 2-е изд. Махачкала. 1993.

9. Наврузов А.Р. «Джаридат Дагистан» – общественно-политическая газета на арабском языке (1913–1918 гг.) // Научная сессия, посвященная итогам экспедиционных исследований Института ИЯЛ в 1990–1991 гг. Махачкала, 1992. С. 57.

10. Наврузов А.Р. Ученый-просветитель Али Каяев на страницах газеты «Джаридат Дагистан» (статьи по географии) // Республиканская научная конференция молодых ученых Дагестана по проблемам гуманитарных наук. Махачкала, 1993. С. 33–34.

11. Наврузов А.Р. Дагестанские адаты на страницах газеты «Джаридат Дагистан» // Научная конференция «Состояние и перспективы исторической науки Дагестана и Северного Кавказа: актуальные проблемы». Махачкала, 1997. С. 105–107.

12. Наврузов А.Р. Газета «Джаридат Дагистан» (1913–1918) – историко-культурный памятник: Автореф. дис. канд. ист. наук. Махачкала, 2000.

13. Наврузов А.Р. О суфиях современности (по материалам газеты «Джаридат Дагистан») // Научная конференция: «История Северного Кавказа с древнейших времен по настоящее время». Пятигорск, 2000. С. 171–173.

14. Наврузов А.Р. Джадидизм и реформа методов обучения в школах Дагестана (по материалам газеты «Джаридат Дагистан») // Международная научная конференция «Исмаил Гаспринский – просветитель народов». М., 2001. С. 82–84.

 

Художественный мир Али-Гаджи из Инхо

Ч. Юсупова

Али-Гаджи из Инхо – один из ярких представителей блистательной когорты дагестанских поэтов второй половины XIX в. Так же, как даргинец Омарла Батырай, кумык Йырчи Казак, лезгин Етим Эмин, Али-Гаджи открыл новую страницу в истории культуры своего народа, сменив уходящую в глубь веков традицию арабоязычной литературы на самобытные художественные традиции своего народа и положив тем самым начало развитию аварской литературы на родной языковой основе.

Али-Гаджи из Инхо (1845–1891)

Поэзия Али-Гаджи еще при жизни поэта снискала признание и любовь народа. Широкое хождение и популярность имели его дидактические стихи, мудрые изречения и назидания, религиозные проповеди и песнопения, элегии и сатиры. С 1905 г. произведения поэта интенсивно печатались в Темир-Хан-Шуре в типографии М.-М. Мавраева. Стихи его вошли в сборники Сиражудина из Ободы «Сад Аваристан» («Бустан Аваристан», 1905), Абдуллагаджи из Чоха «Сборник проповедей» («ВагIзабазул тIехь», 1912). Наряду с религиозными наставлениями в эти сборники вошли и стихи светского характера – «Седой волос», «Как голодные волки», «О невежестве», а также дидактические миниатюры поэта.

В 1913 г. в типографии Мавраева отдельным изданием вышла поэма Али-Гаджи «Взятие Мекки» («Макка бахъиялъул турки»), воспевающая исторический поход Пророка Мухаммеда в Мекку. Известен был Али-Гаджи и на Востоке, где он издавался наряду с Гасаном из Кудали, Мухаммед-Тахиром ал-Карахи, Гаджи-Магомедом из Сугури и др.

Однако большой и признанный мастер художественного слова, Али-Гаджи не так-то легко был принят новой властью, установившейся после революции 1917 г., ибо признание художника идеологизированной наукой больше, чем его талантом и самим творчеством, стало определяться такими атрибутами, как крестьянское происхождение, отсутствие привычного для того времени арабистского образования, неграмотность, страдательная судьба, загубленная феодалами жизнь.

И, тем не менее, интерес к Али-Гаджи не угасал, творчество поэта притягивало к себе внимание ученых – и не только филологов, но и историков, философов. Порой сознательно обходя острые углы и запретные темы, а порой и искренне разделяя регламентированные властью оценки, исследователи не давали зарасти тропе к поэзии Али-Гаджи. Стихи поэта впервые при Советской власти были изданы известным аварским филологом Абдулатипом Шамхаловым. Они вошли в сборник «Старинные песни и рассказы аварцев» (1928), а позднее в «Антологию аварской поэзии» (1958). В 1972 г. вышел отдельный сборник произведений поэта «Стихи» («Назмаби»), а в 1995 г. – сборник стихов поэта «Сочинения» («Асарал»), куда вошла, наконец, и его духовная поэзия.

Русский читатель впервые познакомился с творчеством Али-Гаджи в 1934 г. в «Дагестанской антологии», позже стихи его были напечатаны в сборниках «Поэзия народов Дагестана» (1960), «Дагестанские лирики» (1961). Первые биографические данные и первую оценку творчества Али-Гаджи дал Абдулатип Шамхалов в составленном им вышеназванном сборнике. С тех пор высказывания и статьи о поэзии Али-Гаджи и ее месте в истории аварской литературы не раз появлялись в печати. Авторы отмечали социальную направленность и остроту произведений поэта, их высокие художественные достоинства, выявляли сложность, неоднозначность и противоречивость его художественного сознания.

На большую роль Али-Гаджи в развитии дагестанской культуры второй половины XIX века указывает профессор Р. М. Магомедов, значительное место анализу мировоззрения поэта уделяет в своей монографии доктор философских наук М. Абдуллаев.

Не ослабевает интерес к творчеству Али-Гаджи и в 70-е годы, напротив, он становится более интенсивным и глубоким. Творческий портрет художника с присущей ему эмоциональностью и поисковой широтой создает известный дагестанский критик Камиль Султанов, изучению творчества Али-Гаджи посвящает раздел в своей книге о дореволюционной аварской литературе С. Хайбуллаев, по-новому подойти к поэзии Али-Гаджи стремится в развернутом предисловии к сборнику «Стихи» («Назмаби») Абасил Магомед, с монографической работой о поэте выступает Ч. Юсупова. Привлекая большой фактический материал, исследователи выявляют тематическое и жанровое многообразие поэзии Али-Гаджи, ее социальную, философскую и морально-этическую проблематику, глубину заложенных в ней мыслей, страстность художнических поисков, бескомпромиссность в утверждении правды и справедливости, нравственной чистоты и совершенства. Сейчас Али-Гаджи интересен всем, его читают, изучают в институтах, о нем пишут, с любовью и преклонением отмечают его юбилеи.

Однако над современными исследователями творчества Али-Гаджи, кажется, нависла опасность впадения в крайность. В противовес бывшему замалчиванию его духовной поэзии и деятельности прослеживается желание выхолостить из его поэзии все светское, земное, а его самого приобщить едва ли не к лику религиозных святых, хотя ни творчество, ни личность поэта, достаточно выпукло выступающая в воспоминаниях его земляков, не дают для этого основания.

Мы не располагаем обстоятельными документированными биографическими данными о жизни Али-Гаджи. Годом рождения поэта, по сведениям А. Шамхалова, считается 1845 г. Родился Али-Гаджи в селении Верхнее Инхо нынешнего Гумбетовского района в семье простого крестьянина – горца Газимагомеда. До 12 лет мальчик воспитывался в семье и учился в примечетской школе аула, затем был отправлен отцом по принятому обычаю на учебу в медресе другого селения – Миатли. Проучившись в Миатли 10 лет, Али-Гаджи вернулся в родной аул. Вскоре после возвращения он принял приглашение джамаата аула Орота на должность дибира. Затем переехал в селение Буртунай (на ту же должность), проработав здесь год-полтора, он по просьбе жителей кумыкского аула Эндери переехал к ним и стал на долгие годы (семнадцать лет) дибиром в их мечети. Здесь же он умер и был похоронен в 1891 г. Об Али-Гаджи известно также, что он дважды совершал хадж, за что и получил звание – хаджи. Известно, что первая поездка была организована для встречи горцев с находившимся там Шамилем (приблизительно в ноябре 1870 г.), вторую поездку поэт совершил уже в годы жизни в Эндери. Таковы внешние события жизни Али-Гаджи. Они, как видим, не столь богаты и разнообразны, но за этим несложным и размеренным бытием стояла напряженная работа ума и сердца, интенсивная духовная и творческая деятельность.

Дом Али-Гаджи из Инхо.

«Умное сердце, мудрая голова, глубокие мысли» («Щодораб ракIги, гIакъилаб бетIерги, гьваридаб пикруги») – вот что в первую очередь отмечается в личности Али-Гаджи в воспоминаниях его земляков, собранных неутомимым энтузиастом и хранителем наследия поэта Османгаджи Магомедовым. Ум, настоянный на доброте и расположенности к людям, – можем добавить мы к этому, опираясь на факты и события жизни поэта, на его художнические идеалы и устремления. Удивительна и редкостна сама цельность и соотнесенность жизни реальной и поэтической. Али-Гаджи жил, как писал, и писал, как жил. Вошедший в аварскую литературу как поэт-рационалист, наставник и воспитатель людских нравов, этики и морали, Али-Гаджи и сам в быту был для своих окружающих нравственным учителем.

* * *

Началом литературного творчества Али-Гаджи можно считать любовную лирику, хотя долгое время в науке существовало мнение, отрицавшее вообще обращение поэта к миру интимных чувств и переживаний.

Однако в 1972 г. в сборнике «Стихи» появляется четырнадцать малоизвестных стихотворений Али-Гаджи, ярко и многогранно эстетизирующих вечную тему поэзии и в корне изменяющих наше представление о поэте. Любовная лирика поэта не только открыла богатый и полнокровный мир простых человеческих чувств, радостей и переживаний, но и с большой убедительностью позволила проследить движение мировоззренческих и философских взглядов и устремлений художника.

Для мироощущения Али-Гаджи органична высокая поэтизация любовного чувства, возвышенно-благоговейное отношение к любимой. Здесь большую роль играет эстетика привычного, использование потенциальных внутренних резервов народной песни, где ведущей стилистической фигурой становится гипербола, сильное преувеличение. Возлюбленная «краше всех» («лъи-дасаго берцинай»), «шейх среди девушек» («мусудузул къукъадул къутIбу»), «одни ее брови – глаза дороже ста девушек» («цо нусго ясалдаса кьенсер-бер багьа бугей»), своим появлением она озаряет светом улицы, лишает покоя молодых («гIамал хисун лъугьуна, тату хун сверсведула»), вселяет мечты в души пожилых («хере-зулги хиял дуде батула») и т. д.

Порой использование религиозных святынь для выражения земного становится даже чересчур смелым. Хаджии, молящиеся земной женщине, – это уже святотатство, но Али-Гаджи идет еще дальше. Он предлагает начинать любое дело не с заветной формулы ислама – «Бисмиллагъ» («Во имя Аллаха»), а с имени его возлюбленной. В качестве обращения к любимой поэт также использует божественную формулу – «АльхIамдулилагь» («Хвала Аллаху»), с которой, собственно, открывается Коран.

В столь же возвышенных красках и приемах изображаются и чувства лирического героя к своей возлюбленной. Здесь и знакомые образы сожженного сердца, и попавшей в капкан дичи, и погибающего от любовного недуга и сходящего с ума от любви поэта, и призывы сжалиться над бедным влюбленным, принять его мольбу, исполнить его мечту, вернуть свет и т. д.

Очень скоро Али-Гаджи становится тесно в рамках поэзии чувств, любовных излияний и поклонений, художнические интересы его расширяются и уходят в совсем иные сферы человеческой жизни и деятельности. Собственно, в самой любовной лирике всходят первые ростки будущих изысков поэта, где ведущей тенденцией становится аналитический пафос и где поэт-рационалист решительно берет верх над поэтом-лириком.

Сел. Верхнее Инхо.

Так, в его более поздних поэтических посланиях к возлюбленной мы обнаруживаем заметный слой рассудочного, наставительно-морализаторского. Рассматривая возникшую «еще до рождения мира» любовь как большое человеческое достояние, поэт требует разумного и бережного отношения к ней. В возлюбленной поэт хочет найти умного друга и верного спутника по нелегкой дороге жизни. С этих позиций уже не имеют значения для него даже такие обязательные атрибуты возлюбленной, как красота, стройный стан и т. п.

Характерным для Али-Гаджи становится и представление о поэзии как об очень высоком и значительном явлении в жизни общества, о нетленности поэтического слова, о неподвластности его влияниям времени и внешним воздействиям.

Он создает яркие и убедительные картины писательского труда, системой метафор, связывающих работу художника с работой ювелира, ткачихи, каменщика, подчеркивает не только его сложность, требующую такого же напряжения и мастерства, но и утверждает его как профессию, как правомерную и важную сферу деятельности человека. Отвергая тем самым бытовавшее в горах в некоторых кругах несколько пренебрежительное отношение к труду поэта.

Осмысливая поэзию Али-Гаджи во всей ее полноте и многообразии, нетрудно заметить доминирующее положение в ней рационалистического направления, восходящего к средневековой арабо-мусульманской культуре, к выдвинутому ею принципу «разумности», разумности во всем, начиная с небесных сфер и кончая любой областью человеческой деятельности. Контакт Али-Гаджи с восточной культурой отчетливо просматривается на конкретных примерах отдельных ее творцов и их творений. В первую очередь здесь можно говорить о великом поэте и мыслителе Абу-ль-Аля аль-Маарри, воплотившем в себе, по признанию исследователей, духовный и эстетический опыт всей арабской поэзии и общественной мысли. Отголоски мыслей, чувств и переживаний аль-Маарри мы постоянно обнаруживаем в лирике нашего поэта и прежде всего в «превознесении роли разума как всеобщего критерия, как меры всех вещей» (Б.Я. Шидфар).

Этот величественный гимн человеческому разуму, его способности противостоять несправедливости, предрассудкам, злу и невзгодам Абу-ль-Аля аль-Маарри спустя девять столетий подхватывает в своих стихах Али-Гаджи из затерянного в дагестанских горах маленького аула Инхо, немыслимо далекого от сирийского города Маарат – родины аль-Маарри.

Поэтическая концепция Али-Гаджи реализуется в основном в формах, где антитеза и антитетичность становятся эстетическим и философским принципом. В целом ряде стихов – «Знание и невежество» («Гелму ва жагьлу»), «О, эти ученые» («Ва, гьал гIалимзаби»), «Попусту не стой» («ГIадада чIоге»), «Образованному человеку» («ЦIаларав чиясде») и других – по известному принципу «добро – зло», «свет – тьма», «земное – небесное» выстраиваются оппозиционные пары – «наука – невежество», «ученый – невежда» и т. д.

Все проходит, все тленно в этом мире – молодость, любовь, вражда, власть, богатство, и все приносит человеку лишь страдания.

Отсюда и чрезвычайно высокий пиетет ученого, образованного человека. В поэтическом восприятии Али-Гаджи ученый – лучший гражданин и самый достойный представитель общества, ибо именно он берет на себя заботы о народе, он спешит на выручку бедняку, попавшему в беду, он дает отпор подлым замыслам беков и всевозможных начальников, он разоблачает мошенников и всякого рода обманщиков.

В общий процесс поляризации и разделения общества, характерный для поэтического сознания Али-Гаджи, все решительнее входит противопоставление материальных и духовных ценностей друг другу. Контрасты, которые поэт наблюдает в окружающей жизни, постепенно отливаются в формы, где сама бедность образованного человека становится символом душевного благородства и нравственной чистоты, в то время как богатство и чрезмерный достаток невежды олицетворяют спесь и глупое чванство.

Все сильнее проникаясь сознанием, что только отсталость и невежество являются причиной всего злого и неправедного в обществе, и одновременно верой в силу разумного слова, в способность его улучшить мир и природу человека, сделать его добрее и справедливее, Али-Гаджи выступает страстным пропагандистом разума и знаний. Поэзия его принимает открыто назидательно-дидактический характер в наиболее важных своих частях, размышлениях над смыслом жизни, над духовной и физической эволюцией личности. Любимым жанром поэта на долгие годы становится популярный дидактический жанр увещевания.

Широк и многообразен тематический круг поэтических увещеваний Али-Гаджи. Горячо и страстно обращается он к ученым в стихотворении «О вы, ученые» с призывом пробудить в народе «желание и горение к духовной жизни», поделиться с людьми почерпнутыми из книг мудростью и знаниями, убеждает их в необходимости творить добро при жизни, ибо смерть может унести в землю все их знания. В большом цикле стихов-назиданий – «Натура человека», «Расскажу я хабары», «Мужество, которого нет у меня», «Решив, что мир хорош» и т. д. – поэт старается вновь и вновь внушить своим читателям необходимость жить по законам разума, привить им правила идеального поведения.

Первым достоинством идеальной личности в философии жизни поэта становится трудолюбие. Призывы к неустанному труду, необходимости заполнить свою жизнь трудом в изобилии рассыпаны по всему творчеству Али-Гаджи, складываясь в лаконичные и емкие афоризмы.

Признание и славу поэту принесли те произведения, в которых дидактическое неразрывно сливается с художественным, где простота и ясность выражения сочетаются с яркой образностью, отточенной метафорой, емкими сравнениями, иносказанием и афористичностью. Али-Гаджи создает большой свод афоризмов и мудрых изречений, квинтэссенцию своих наблюдений, размышлений с высоты приобретенного опыта, учености, мудрости над основными вопросами бытия, открытый разговор о человеческих слабостях и пороках, о том, что заслуживает похвалы и что – осуждения, о тунеядцах и любителях легкой наживы, о сплетниках и подхалимах, о зависти и коварстве, об алчности и скупости, о дурном поведении ученых и фарисействующих духовников, о ханжестве и неискренности, о бедности и богатстве. Выраженные сжато, лаконично, в ярких, западающих в душу образах и сравнениях, многозначных иносказаниях и метафорах, поэтические идеалы добра, справедливости, равенства находили отзвук в живых чувствах горцев, отвечали их умонастроению, над ними задумывались, а часто по ним строили и свою жизнь.

И не случайно именно Али-Гаджи – апологету народно-освободительной борьбы и свидетелю ее поражения, мыслителю своего народа, гуманисту с тонким чувством современности и осознания трагической судьбы – принадлежит честь создания первой аварской дидактической поэмы «Море разума» («Гакълудал ралъад»), открывшую способность большого художника перейти от односторонних и фрагментарных медитаций, касающихся в основном правил хорошего поведения и нравственно-этической благовоспитанности человека, к развернутому и многостороннему осмыслению проблемы человека и общества.

Красной нитью проходит через поэму идея народа – хранителя духовных, нравственных и этических ценностей, народа как высшего судьи. Потому так важно, в понимании поэта, заслужить признание народа, снискать его уважение, оставить добрый след в его памяти, заниматься трудом, приносящим радость народу.

Шагом вперед в аварской дидактической поэзии явилась и поставленная в поэме проблема общественной и социальной природы морали. Не однажды поэт напоминает о тяжелой жизни народа, о гнете и насилии, которым он подвергается со стороны сильных мира сего, о тех, кто присваивает чужой труд. Болью и гневом сменяются в таких случаях наставительные, «учительные» интонации поэмы:

Примечательно и то, что спасение от жестокости и зла, охвативших общество, Али-Гаджи видит в самом народе, в его единении. Поэт открыто декларирует, что единство народа – несокрушимая сила («…галамалъул къуват – къей гьечIеб цолъи»).

* * *

Естественным и закономерным продолжением дидактического течения поэзии Али-Гаджи явилась его сатирическая лирика – «доказательство от противного» тех же этических и эстетических идеалов, которые провозглашала его рационалистическая поэзия.

Характерно и то, что, в отличие от более или менее однотипных и стандартных в целом дидактических восхвалений разума, высмеивание «неразумия» протекает значительно разнообразнее и ярче, и не только потому, что чрезвычайно широк сам спектр людских пороков, но и в не меньшей степени обращенностью самой сатиры непосредственно к эмоциональной сфере человека.

В многослойном и неоднозначном жанрово-художественном составе сатирической лирики Али-Гаджи выявляются два довольно четко выраженных направления: одно из них представляет собой как бы продолжение традиционной дидактической поэзии, соединившее увещевательно-наставительный пафос с обличительным, назидание и сатиру; второе – страстную и непримиримую критику основанного на лжи и насилии общества, уничтожающее разоблачение несостоятельного и несправедливого мира богачей и власть имущих, т. е. являет уже собственно социальную сатиру с ее важнейшими стилистическими приемами.

Яркие и колоритные образы носителей самых острых и злободневных пороков своего времени и вообще человека создает Али-Гаджи в стихах, где увещеватель и обличитель, наставник и сатирик в едином стремлении «улучшить нравы» людей органически сливаются друг с другом. В созданной поэтом «блистательной» галерее антигероев и антиидеалов нельзя не заметить особое внимание автора к проблеме, казалось бы, и не столь актуальной для того времени в горах – к теме пьянства и пьющего человека. Однако поэт, чуткий и тонкий сейсмограф грядущего, улавливает таящиеся в нем разрушительную силу и зло, и в двух развернутых стихотворениях – «Пьянство – выпивка» и «Опьяневшему в день первой борозды» – всеми способами, на наглядных примерах и картинах, описывая беды и несчастья, которые несет пьянство человеку и всему его окружающему, обращается с этическими просьбами и требованиями:

Красочно и многолико представлен у Али-Гаджи и образ сплетника. Склонность к сплетне едва ли не самый тяжкий порок человека в народном сознании. Нет спасения ему и на том свете, ибо грехи его, как написано в Коране, никогда не будут прощены Аллахом. Необратимо ущербна личность сплетника и в художественном восприятии Али-Гаджи: в какой-то степени сплетник становится средоточием всех людских пороков – зависти, лицемерия, злобы, лживости, угодничества и т. д., потому и поэтика его обличения беспощадна и уничтожительна. Вбирая в целом существенные, устойчивые и характерные черты и особенности натуры сплетника, поэт создает его обобщенный образ, типаж, опирающийся на точность внешнего и внутреннего облика, соответствие внешних и характерологических деталей.

Высокую экспрессивность сатирическим характеристикам дают в стихах метафоры, сравнения, ассоциации, меткое слово, обнажающие саму суть, внутреннюю природу сплетника: его невозможно оскорбить, пристыдить, заставить переживать. Сплетник несет беду и гибель людям. Единственное спасение – держаться от него на расстоянии «месячной пешей дороги».

И все же наиболее сильной стороной сатиры Али-Гаджи стала непримиримая социальная критика – поэт не приемлет несправедливого, основанного на насилии и лжи общества. Острая и наступательная сатира прямого и гневного изобличения явилась в значительной степени свидетельством определенных смещений в мировосприятии поэта, сомнений в возможности создания идеального общества на разумных началах, улучшения природы человека с помощью знаний и образования.

Одной из глубоких тем социальной сатиры Али-Гаджи стала тема разлагающей и развращающей власти денег и богатства в пробуждающемся буржуазном обществе. Разработка нравственной, морально-этической несостоятельности богачей, противопоставление «бедняк – богач», соответственно «добро – зло», как мы наблюдали, были сквозными в творчестве поэта. Теперь же основным средством осуждения мира «избранных» становится язвительное осмеяние ущербности богачей, низведение их с пьедестала, на который они тщетно пытаются возвести себя.

На богатых и сильных мира сего возлагает он и вину за все бедствия, которые терпит народ. Сатирическая оценка демонстрируется открыто, в резком противопоставлении образов и понятий.

Крупными мазками, с помощью уничижительных сравнений и гротеска лепит поэт образ богача, его внешний облик и внутреннюю сущность, его повадки и нравы – он носит длиннополую черкеску как знак отличия, особенности положения; на годекане среди людей сидит, «как бык», – угрюмо, надменно; в алчности похож на «лесных гиен». Поэт смеется над его попытками, «не имея ума», вести умные разговоры, издевается над его полной «неспособностью где-либо проявить человечность».

Так, сатира «Ох, бедняги…», написанная Али-Гаджи по случаю назначения своего родственника на должность диванбега – сельского судьи, сразу же строится в форме обращения к коллективу, определенному кругу лиц, находящихся на службе царизма и, по существу, являющихся проводниками колонизаторской миссии на местах – «вы», а не «ты» – объект негодования поэта. Бескомпромиссность суждения и откровенная тенденциозность определяют как единственный стилистический прием сатирического осмеяния инвективу, означающую на латыни буквально «бросаюсь», «нападаю».

Особое место в сатирическом искусстве Али-Гаджи занимает антиклерикальная тема, своей тенденциозностью и эмоциональностью привлекавшая постоянно к себе внимание исследователей. Возникновение ее не случайно. Достаточно глубокими были антиклерикальные мотивы в устном народном творчестве аварцев. Критические высказывания в адрес служителей религиозных культов встречаются и в дагестанской арабоязычной поэзии. Борьба с лицемерием и корыстолюбием духовников, избиравших деятельность проповедника для собственного обогащения, была чрезвычайно развита в арабской литературе, в творчестве аль-Маарри, Абу Нуваса, аль-Мутанабби. «…Знай, что молитва лицемера – это молитва, ведущая в ад, и чистота помыслов важнее, чем чистота тела после омовения», – писал аль-Маарри.

Искренняя вера, нетерпимость ко лжи, несправедливости, низким поступкам и высокая нравственная чистота способствуют активному выступлению Али-Гаджи с острой критикой пороков, разъедавших духовное сословие.

В роли страстного обличителя выступает он в стихотворениях «Будуном, дибиром называют», «Будун пусть провалится», «Когда умирает бедняк». Отказываясь от всякой недоговоренности, полунамеков и иносказаний, поэт откровенно выражает свое полное, ничем не прикрытое презрение к ним. Под благообразной и благочестивой личиной священнослужителей ему открывается их истинная нравственная сущность. У них нет ничего святого, говорит поэт, за всеми их деяниями, даже самыми, казалось бы, возвышенными и благородными, стоят мелкий расчет и корысть, открываются низменные инстинкты, алчность и стяжательство: молитва для них – средство «набить живот», святое паломничество – способ нажиться. Они аморальны в быту, падки на женщин, предаются пьянству, лживы, лицемерны и продажны. Они угодливы и услужливы по отношению к богачам и бессердечны к нуждам бедняков.

Вместе с тем нельзя забывать, что Али-Гаджи был человеком глубокой религиозности, создавшим большую многожанровую духовную литературу, сложную по своему смысловому и эмоционально-интонационному составу. Человек высокой гуманности и искренней веры, он стремился воздействовать на людей, общество всеми способами, формами и методами – логически, рационалистическим сознанием, сатирической образностью и интонациями вплоть до эмоциональных и лирических обращений.

Так, в стихотворении «Призыв готовиться к концу», разрабатывающем вечную тему жизни и смерти в библейском ключе – что же уносит человек с собой и что ждет на том свете неправедных, нет требовательно-побудительного обращения к отступникам. Перед нами проникновенная лирика, полный элегической грусти и сожаления самоанализ поэта, открывшего прежде всего в себе бездну грехов, его изумление и неумение объяснить причину всего этого – «Не знаю – глупость это или чванство?» («ГIадаллъи лъаларо, чIухIи лъаларо?»). В таком же психологическом ключе выстраивается и обращение к другу, мягкое, даже бережное его увещевание, тихая скорбь о несовершенстве человека, которого не может исправить даже религия.

Духовная литература и поэзия Али-Гаджи не замкнута на системе правил религиозного поведения, ее интересы и поиски значительно шире. «Этическая направленность всех монотеистических религий ставит перед верующими и перед общиной верующих нравственную задачу, заключающуюся если не в достижении святости, то в непрерывном продвижении по пути самоусовершенствования», – отмечает Г. Э. фон Грюнебаум. Потому идеал ревностного служения Аллаху мусульманина был неотделим от его нравственного содержания, ибо подлинная вера несовместима с низкими поступками, ложью, лицемерием, завистью и т. д.

Высокими идеалами, возвышающими человеческий дух, поднимающими его над земным, плотским, создающими известный религиозно-моралистический тип романтизма, пропитана вся духовная поэзия Али-Гаджи. Естественным было для этого обращение поэта к образу самого Пророка Мухаммеда, посланника Аллаха на земле, желание рассказать о жизни, отданной от начала до конца служению исламу, воспеть его подвижничество на этом пути и представить в его лице идеал совершенного мусульманина во всей его человеческой красоте и благородстве.

Образ Мухаммеда в творчестве Али-Гаджи получает претворение прежде всего в мавлиде «О, мой друг…» («Вай, дир гьудул…»), в специфическом жанре, связанном с праздником его рождения и представляющем, по существу, панегирик, гимн деяниям, поступкам, жизни Пророка. Идеал и образец для подражания как религиозного, так и морально-этического поведения мусульманина, лицо, «посланное Аллахом для облагораживания человеческих нравов», Мухаммед раскрывается в мавлиде, четко очерченном нравственном и религиозном содержании и совершенстве.

Однако главная заслуга Али-Гаджи в художественном осмыслении высокого образа состояла в представлении Пророка в такой насыщенной фактами и событиями, энергией и эмоциями области, как его вооруженная борьба за утверждение ислама.

Мусульманская историография глубоко изучила военные походы Мухаммеда – битвы при Бадре, на горе Ухуд, при взятии Хайбара, Мота, Хунайна, Хайфы, Мекки и т. д., создала труды, получившие название «магази» – «войны газавата». Многие из них были известны дагестанским ученым. Они изучали их, переводили на свои национальные языки, создавали на их основе свои оригинальные произведения. В этом ряду поэма Али-Гаджи «Взятие Мекки» («Макка бахъиялъул турки»), получившая большую известность как в Дагестане, так и за его пределами, занимает самое почетное место.

В основу поэмы легли события, связанные с одним из завершающих этапов борьбы за установление ислама – сокрушением главного оплота язычников – Мекки. Взятию Мекки Мухаммед придавал особое значение: «В тот день, когда Аллах создавал небеса и землю, он создал Мекку святыней. Это самая большая святыня из всех святынь, и она останется таковой до дня Страшного суда. Не разрешено человеку, верующему в Аллаха, в этот и потусторонний мир, пролить здесь кровь или срубить дерево. Она была неприкосновенной святыней для всех до меня и будет святыней после меня». С такой проповедью обратился Пророк к народу после вхождения в Мекку, оберегая ее от разбоя и кровопролития. Этой задачей объясняется и вся стратегия проведения похода на Мекку, столь необходимого для укрепления веры – именно после ее завоевания арабы стали принимать ислам в массовом порядке.

Сохраняя как главную задачу покорение языческой Мекки и представление самого Мухаммеда в ореоле высокого деяния, Али-Гаджи сумел значительно расширить поэтическую идею, смысл и суть поэмы, углубить ее нравственное и эстетическое содержание.

Так, традиционное для средневекового арабского сочинения славословие Аллаху и его посланнику и рабу Мухаммеду, которым начинается, к примеру, «Взятие Мекки», дополняется еще одним зачином, характерным для дагестанских эпических песен. Любопытно также то, что в поэме отступает на задний план сама религиозная мотивация выступления Мухаммеда. Причина, побудившая Пророка к походу, скорее, мирская, светская – стычка между двумя друзьями, представителями двух арабских племен – мусульман-хазаатов и язычников-банубакринцев – происходит из-за сквернословия банубакринца в адрес Пророка. Конфликт перерос в межплеменную войну, в результате чего все племя хазаатов было перебито язычниками-мекканцами.

Естественные чувства сострадания к потерпевшим и справедливого гнева к предателям, охватившие Пророка и вылившиеся в решимость наказать зло, ложатся в основу похода Мухаммеда во «Взятии Мекки»:

Здесь и дальше просматривается явное тяготение автора к новым гуманистическим и просветительским идеалам, открывается сложный мир его душевных переживаний. Обращение Али-Гаджи к этическим и эстетическим ценностям народа, к категориям верности и справедливости обнаруживается и в структуре образов поэмы, прежде всего ее центрального образа – Пророка Мухаммеда.

Изображение Мухаммеда художественно реализуется, как уже говорилось, в двух аспектах: он и посланник Бога на земле, и в не меньшей степени олицетворение нравственного идеала человека. Художественное восприятие образа Мухаммеда в ипостаси божьего избранника Али-Гаджи дает в условных, аллегорических и символических образах, ибо его божественное, бесконечно-трансцендентальное содержание не вмещалось в рамки предметно-зрительной образности. Как и в духовных песнях и мавлидах, на помощь эстетическому освоению образа приходят яркие оценочные аллегории, патетическая интонация, развернутая цепь сравнений, сопоставлений Мухаммеда с Али, Омаром, Зубайром, Халидом и др. прославленными героями священной войны по линии снижения их достоинств и несопоставимости их с посланником Аллаха.

Однако в образе Мухаммеда Али-Гаджи привлекает еще больше, чем мистическое, его сугубо человеческое содержание.

Мухаммед – вдохновитель и предводитель огромного войска, непосредственный участник всех событий, его образ строится по известному типу песенного героя: он храбр и решителен, всегда впереди войска и т. д. Вместе с тем Мухаммед отмечен большой мудростью и человечностью, наделен сердцем отзывчивым и великодушным. Он наставник и учитель своих воинов, он постоянно следит за сохранением мира и дисциплины среди своих сподвижников.

Духом гуманности и человеколюбия пронизаны поступки Мухаммеда, он великодушен даже к врагам, он прощает предводителя мекканцев Абусупьяна, останавливает своего воина Халида, когда тот в упоении боем разит врагов, просящих пощады. В мимолетной картине прощания с семьей Пророк показан в быту, как всякий человек, обремененный людскими заботами.

Как видно, «Взятие Мекки» во всех направлениях – произведение, выявившее новые возможности аварской дореволюционной поэзии, ее жанровой системы. Содержащая в себе более 700 стихотворных строк, что значительно превосходит по объему предшествующие образцы, поэма развертывается в широкое эпическое полотно, органически вобравшее в себя достижения устного народного творчества и опыт арабской духовной и историографической литературы.

«Взятием Мекки» Али-Гаджи, собственно, решил задачу, многие годы стоявшую перед национальной художественной мыслью, – задачу создания большой стихотворной формы на родном языке. Он блистательно справился с разработкой и организацией сюжета, композиции, образов, языка и, главное, сумел воедино слить традиции восточной поэзии и национального искусства, фольклора и литературы. Религиозный сюжет поэмы при этом не снижает и не исключает ее объективной народности и демократизма.

Обращение к религиозной тематике, к религиозному сюжету было естественно и для дагестанца XIX века и отнюдь не означало коренной ломки складывающейся национально-исторической эпической традиции. События, происходившие с его единоверцами в далекой Аравии, жизнедеятельность Пророка имели отношение и к истории духовной жизни горца, волновали его живое религиозное чувство.

Творческий путь Али-Гаджи завершается созданием элегии – «песни грустного содержания» (В. Г. Белинский). Сама жизнь, все больше и откровеннее открывавшаяся в своем жестоком и бесчеловечном обличии, наполняла стихи поэта мотивами грусти, усталости, разочарования.

Выше уже говорилось о тяжелом потрясении, испытанном Али-Гаджи в связи с поражением в освободительной борьбе, с разгромом восстания 1877 г. и последовавшей за ним кровавой расправой самодержавия с восставшими. Еще одна попытка добиться свободы и справедливости потерпела крушение, порождая в душе поэта глубокую депрессию, лишая его веры в жизнь и перспективу. Безуспешными представляются ему теперь и собственные многолетние усилия пропагандой разума, знаний, образования, назиданиями и увещеваниями.

Первые образцы литературной аварской элегии, как и многие другие поэтические жанры, сложенные на арабском языке, представляли собой посвящения памяти известных ученых и деятелей.

Острой потребностью выразить свое отношение к трагическим событиям истории, излить свои чувства потрясенности и в какой-то степени противопоставить чуждой вере и культуре победителя высокий идеал национального героя в единстве его религиозно-политического и социально-нравственного содержания была вызвана элегическая поэма Али-Гаджи «Дагестан» («Гьаб Дагъистан»), посвященная памяти трех имамов: Гази-Мухаммеда, Гамзата и Шамиля.

Принципы формирования портретов идентичны и в целом выдержаны в традициях народного плача и героико-исторических песен, в интонациях скорби и гордости. Гази-Мухаммед, Гамзат, Шамиль – это не только защитники народа, не только герои, отдавшие жизни за родину, они и борцы за веру, имамы, религиозные вожди, возглавившие великое противостояние мощному наступлению врагов ислама, и согласно религиозной эстетизации мучеников за веру они бессмертны – «шагиды» (святые).

Особенно многогранно представлена в поэме деятельность Шамиля: подготовил народ к борьбе, обучил войско и т. д. Исходя из высшего смысла, Али-Гаджи оправдывает и жестокость установленных им порядков.

И тем сильнее было потрясение падением дела Шамиля. Как великая национальная трагедия, крушение многолетней мечты народа о свободе, социальной справедливости, как развал религиозных и нравственных устоев воспринято поэтом пленение имама. Однако завершающий элегическое раздумье поэта патетический реквием возвышен и оптимистичен. В органичном единстве одических и плачевых интонаций в нем выкристаллизовались глубокое поэтическое предвидение всеобщего признания Шамиля, идея бессмертия его дела и имени.

С именем Али-Гаджи в большой степени связано и развитие в жанре аварской элегии рефлективно-философского направления. Продолжив и развив традиции, заложенные в творчестве Мухаммеда из Кудутля, Абубакара из Аймаки, Гасана из Кудали и других дагестанских арабистов, Али-Гаджи создал блестящие образцы элегий-размышлений, элегий-раздумий, поднимающих общие этические, социальные и собственно философские вопросы о сущности жизни и смерти.

В развитии философской элегии Али-Гаджи значительна роль идеологии ислама, его морально-нравственных норм и принципов. Исходя из предписаний Корана, хадиса и сунны, истинный мусульманин должен смотреть на мир и на себя глазами будущего жителя той блаженной обители, где только и начинается настоящая и счастливая жизнь, а жизнь на земле воспринимать как временную, имеющую смысл лишь как подготовка к тому вечному и нетленному.

«Седой волос» – самая известная элегия Али-Гаджи. В ней сконденсировались наиболее ценные свойства и качества его поэзии – философская глубина мысли, художественное совершенство, свежесть и изящество образов, ясность и красота языка. Она же и наиболее традиционная. Мотив седины как символа увядания и старости не нов в национальных литературах народов Дагестана.

Возможно, именно в силу традиционности мыслей и образов вступление элегии созерцательно-рассудочно и интонационно сдержанно. Но, вчитываясь далее в строки стиха, мы все более и более проникаемся волнением, нам передаются глубокая печаль, страх и сокрушение человека, погруженного в грустные размышления о надвигающемся закате жизни и близкой смерти. Мастерски раскрывает поэт гамму охвативших его душевных переживаний, чувств – он еще был полон сил, желаний, надежд, чувствовал себя молодым, бодрым, и появление седины для него полная неожиданность. Первое движение – такое естественное и человеческое: уйти от неприятных дум, горьких мыслей.

Тема наступления старости и смерти, которые посылаются Всевышним и должны приниматься покорно и смиренно, оборачивается в стихах Али-Гаджи прославлением жизни и ее естественных радостей. За скорбью и безысходной тоской поэта кроется лицо страстного жизнелюба, который на пороге смерти вновь окинул взглядом пройденный путь и с удесятеренной силой почувствовал всю ценность жизни на земле.

Индивидуальный душевный опыт, конкретно-биографическое начало еще более проникновенно звучат в другой элегии Али-Гаджи – «Перо, ты шепни» («Къалам, дуца щуре»). Написанная в период какого-то резкого душевного надлома и депрессии, элегия складывается из перемежающих друг друга плачевой образности и философских раздумий. Она же и наиболее противоречивая и пессимистичная. Вбирая в себя всю горечь несложившейся жизни, утраченных иллюзий, несбывшихся надежд, она не оставляет места для примиряющих рационалистических ходов.

Тонко передает поэт и состояние обреченного человека. Его герой одинок, отторгнут, отчужден от всего живого на земле. Имей хоть тысячу друзей, любящих, близких людей, он остается один на один со своим страданием и в полном одиночестве выходит навстречу своему последнему часу. Здесь вновь вспоминается великий мудрец из Маарата:

Однако горькие чувства и печальное настроение в какой-то момент неожиданно прерываются проникновенным выражением затаенной, не подвластной рационалистическим рассуждениям, опрокидывающей скепсис, жалобы и пессимизм, неистребимой любви к жизни:

Смерть – это страшная разрушительная сила, уносящая с собой и превращающая в прах и тлен все самое замечательное и ценное – женскую красоту, молодецкую удаль, золотые руки мастера-умельца, знания и мысли ученого, дружбу двух людей, любовь двух сердец – вот трезвый, реалистический вывод, итог наблюдений поэта-рационалиста. И нет в элегиях ни строчки, рисующей потусторонний мир и радости, ожидающие там правоверного мусульманина. Поэт весь здесь, в этом «грешном», но таком милом и дорогом сердцу мире. Перед нами страстный жизнелюб, ценитель простых, человеческих, земных радостей – семьи, друзей, света, тепла, домашнего уюта и т. д.

Как апофеоз человеку звучат полные оптимизма и веры в бесконечность жизни и человека на земле и строфы элегии «Как прожженная кожа», обращенные к смерти.

Нетрудно заметить в элегических раздумьях Али-Гаджи и социальные мотивы. Жизнь не имеет цены, «не стоит даже пеньковой веревки» («Как прожженная кожа») не только потому, что она преходяща и скоротечна. В тысячу раз тяжелее ее делают царящие в ней жестокость, несправедливость, неравенство.

В большей или меньшей степени во всех своих элегиях Али-Гаджи затрагивал вопрос о социальной несправедливости и неравенстве. Наибольшей глубины и эмоциональности при этом он достигает в элегии «Надежда» («Хьул»).

Общим для широкого и многообразного круга размышлений и переживаний поэта, развернутых в «Надежде», становится их внеличность. Скорбь и грусть, пронизывающие насквозь элегию, не связаны с собственными неудачами поэта, равно как и мечты его не о личных успехах и благополучии. Они глубоко общественны и вызваны тяжелой судьбой и страданиями народа, простых тружеников. С болью смотрит он на истончившиеся и иссохшие от непосильной, бесконечно («тысячи лет») тянущейся, изнурительной работы крестьянские руки и не может удержаться от гневного возмущения тем, что они не принадлежат своим владельцам, «стали слугами чужих», не могут обеспечить им самого необходимого.

В отдельных своих частях «Надежда» предвосхищает будущую романтическую элегию. В ней очень сильны мотивы неправедности и порочности самих основ существующего миропорядка, моменты протеста против социального зла.

В целом еще очень наивны и иллюзорны представления поэта о мире всеобщего благоденствия, о его устройстве, но он, тем не менее, осознает, что нужно народу: «солнечная свобода» – освобождение от притеснений, нищеты и одновременно прекрасный мир единства и равенства.

Таким образом, мы убеждаемся, что в руках искусного мастера элегия становится не только средством оплакивания трагических утрат и выражения горестных переживаний и настроений, но и сложным по содержательному и художественному составу жанром, способным поднимать животрепещущие морально-этические, социальные и собственно философские вопросы.

* * *

Исследование творчества Али-Гаджи из Инхо позволяет с полным правом рассматривать его поэзию как ярчайшее свидетельство овладения аварской литературой второй половины XIX века внушительным комплексом животрепещущих социальных, духовно-нравственных, морально-этических проблем.

И, несомненно, пока существует в обществе потребность в художественном слове, тяга к подлинному и возвышенному, будет жить и поэзия Али-Гаджи из Инхо, преисполненная глубоких мыслей, высоких устремлений, трепетных чувств и переживаний, поиска смысла жизни и того, что такое есть человек и в чем его назначение, с чем он приходит в этот мир и что он оставляет после себя.

 

Литература

1. Абасил М. Предисловие // Али-Гаджи из Инхо: Стихи. Махачкала, 1972. (На авар. яз.).

2. Абдуллаев М. Мыслители Дагестана XIX – начала XX вв. Махачкала, 1963.

3. Али-Гаджи из Инхо. Сочинения / Сост. О.-Г. Магомедов. Махачкала, 1995. (На авар, яз.)

4. Г.Э. фон Трюнебаум. Литература в контексте исламской цивилизации // Арабская средневековая культура и литература. М., 1979.

5. Далгат У. Фольклор и литература народов Дагестана. М., 1962.

6. Житие Пророка Мухаммеда. М., 1992.

7. Избранные речения Пророка ислама. Исламабад, 1990.

8. Магомедов Б. Очерки аварской дореволюционной литературы. Махачкала, 1961.

9. Магомедов P.M. История Дагестана. Махачкала, 1963.

10. Султанов К. Певцы разных народов. Махачкала, 1971.

11. Хайбуллаев С. О дореволюционной аварской литературе. Махачкала, 1974.

12. Шидфар Б.Я. Абдуль-Аля аль-Маарри. М., 1985.

13. Юсупова Ч.С. Али-Гаджи из Инхо. Махачкала, 1977.