Зерехгеранская школа переписчиков

А.Р. Шихсаидов

Арабский язык и арабская литература стали важной вехой в духовной культуре дагестанских народов. Богатая и многообразная арабская литература, созданная многими народами, вошедшими в состав халифата, все больше и больше проникала на Кавказ, в города и селения Дагестана. В X–XV вв. эта литература имелась во многих мечетях, учебных заведениях, рукописных коллекциях. Особое место среди этих памятников письменной культуры занимали Коран, хадисы (рассказы о делах и поступках пророка Мухаммада), сочинения по грамматике арабского языка, мусульманскому праву, по суфизму, толковые словари, исторические рассказы.

Интерес к этой литературе был огромный, вскоре встал вопрос о «тиражировании», размножении рукописных книг. Как писал известный российский ученый-востоковед А.Б. Халидов в своей книге «Арабские рукописи и арабская рукописная традиция»: «Какие-либо способы механического размножения книг на Ближнем и Среднем Востоке, в отличие от Дальнего Востока, не были известны. Единственным средством поддержания письменной традиции была переписка книг от руки, и самую многочисленную категорию ее тружеников составляли переписчики; их можно разделить на две большие группы: профессиональные переписчики и те, кто переписывал книги по личному побуждению, из необходимости или из любительского интереса».

Размножение рукописей, имевших широкий спрос в Дагестане, было сосредоточено, скорее всего, дома у переписчика, но значительное место занимала также переписка в стенах медресе, хотя в дагестанских медресе не было специального штата переписчиков. Обычно в медресе копировалась учащимися учебная литература или же шла любительская переписка под руководством учителя-устада, нередко выходящая за пределы учебной программы.

В итоге многовековой деятельности по копированию рукописных книг сложились центры этого рода ремесленного труда. Обычно в странах Ближнего Востока эта работа была сосредоточена в городах и была частью городской культуры. В Дагестане же эту роль сыграли селения, чаще центры маленьких политических образований. Таких центров было много: Кумух, Акуша, Зерехгеран, Кудали, Обода, Ихрек, Ахты, Согратль, Башлы, Ура-да, Усиша, Хунзах, Хасик, Кулиф, Эндери – к ним можно добавить названия десятков других селений. Вряд ли найдется другая область, населенная не арабами, где так много селений (именно селений, а не городов) с таким постоянством и с таким широким охватом занималось бы арабским языком и арабской литературой. Но среди них есть особые селения, «селения из селений», занимавшиеся массовым размножением рукописной книги. Это прежде всего Кумух, Акуша, Зерехгеран. Эти селения известны своей деятельностью во многих других сферах, но достаточно было бы и одной специализации по «тиражированию рукописей», чтобы прочно войти в историю дагестанской культуры.

Сел. Кубани. Общий вид

В числе обществ, связанных с формированием рукописной традиции и ставших очагами рукописной культуры, было, как указывалось, и общество Зерехгеран.

Исторический Зерехгеран – это нынешнее селение Кубачи вместе с несколькими близлежащими селениями, т. е. маленькая область. В Кубачи и в 4 близлежащих селениях (Амузги, Ашты, Сулевкент, Шири) живет одна народность с собственным языком – кубачинцы. Так что «зерехгерани» – это этнический термин, который может относиться и к жителю селения Кубачи, и к жителям Ашты, Шири и других селений. Поэтому его лучше перевести словом «зерехгеранец» или «кубачинец», имея в виду как жителя Кубачи, так и выходцев из других кубачинских селений. Столицей владения было Кубачи (это название впервые зафиксировано в XV в.), также называемое Зерехгеран – это ранняя персидская форма, что в переводе означает «бронники».

История и культура кубачинцев стали предметом пристального внимания исследователей. Вслед за фундаментальным и образцовым исследованием Е.М. Шиллинга «Кубачинцы и их культура. Историко-этнографические этюды» (М.-Л., 1949) появилась дюжина ценных «зерехгерановедческих» работ (А.А. Магометов, М.М. Маммаев, Р.М. Магомедов, Ф.О. Абакарова, А.А. Магомедов, А.А. Иванов, Р. Алиханов).

Кубачи предстал как крупнейший центр высокоразвитого художественного ремесла («златокузнецы»), оружейного дела, монументально-декоративного искусства, основанных на многовековых традициях. Произведения декоративно-прикладного искусства, памятники резьбы по дереву и камню, кубачинские рельефы и бронзовые котлы, памятники эпиграфики, кубачинское устно-поэтическое творчество – все это приобрело мировую известность.

Между тем Зерехгеран был в XV–XVII вв. одним из выдающихся центров и другой формы художественного творчества – здесь была организована работа по тиражированию памятников письменной культуры, переписке арабских рукописей, поступавших из стран Ближнего и Среднего Востока, удовлетворяя, таким образом, запросы духовной элиты Дагестана, местных ученых, преподавателей и учащихся местных медресе.

Работа эта по «книгопроизводству» проходила в основном в трех зерехгеранских селениях – Кубачи, Ашты, Шири, достигла профессионального уровня, продукция мастеров книжного дела была востребована во многих дагестанских селениях.

Как указывают исследователи, середина VIII в. стала важной вехой в истории арабо-мусульманского мира. Приход к власти Аббасидов (750–1258) совпал по времени с небывалым подъемом арабской литературы и науки, с размахом по созданию и размножению рукописных книг. Интенсивное развитие получили филологические и богословские сочинения. В крупнейших городах халифата (Багдад, Басра, Куфа и др.) велись успешные исследования по грамматике арабского языка. Основная заслуга ученых, занимавшихся изучением арабского языка, состояла в создании нормативной грамматики литературного языка, которую они рассматривали в такой последовательности: синтаксис, словообразование, фонетика.

Вместе с созданием нормативной грамматики литературного языка разрабатывалась также арабская лексикография. Появилась серия словарей, а именно толковых словарей арабского языка. Предметно-тематические трактаты, т. е. малые словари, создавались во многих городах.

В VIII–X вв. арабский мир дал выдающихся создателей толковых словарей арабского классического языка: Халил ибн Ахмад ал-Басри (ум. в 791 г.), Ибн Дурайд (ум. в 933 г.), Абу Ибрахим Исхак ал-Фараби (умер в 961 г.). Был создан целый ряд специальных словарей избранной лексики из Корана, хадисов, поэзии и других отраслей арабской литературы.

Общедоступный толковый словарь арабского языка был создан Абу Насром Исмаилом ал-Джавхари (ум. между 1001 и 1007 гг.). Как писал А.Б. Халидов: «Так, за короткий срок в полтора-два века на почве арабского языка сложился целый комплекс филологических дисциплин… Филологические науки способствовали стабилизации языковых норм и стилистических качеств, обогащению самого языка, упрощению его социальных позиций. Язык и филология шли рука об руку, вместе изучались и преподавались».

Из всех этих словарей наиболее популярным в Дагестане оказался толковый словарь арабского языка ал-Джавхари (вернее, «ас-Сихах» – почти единственный из словарей, созданных в IX–XII вв., получивший распространение среди дагестанских ученых). В чем причина такой популярности?

Часть II толкового словаря арабского языка «ас-Сихах» ал-Джавхари. 512 /1125 г. Багдад

Сначала несколько слов о самом авторе. Его полное имя – Абу Наср Исмаил ибн Хаммад ал-Фараби ал-Джавхари. В знаменитом справочнике «ал-Мунджид» о нем написано (стр. 222): «Ал-Джавхари (Абу Наср Исмаил, скончался в 1009 г.). Он родился в Фарабе (Турция) и скончался в Нишапуре. Он один из известных деятелей наук. Одно время он жил среди бедуинских племен, особенно рабиа и мудар, следовательно, имел возможность ознакомиться с их языком, удостовериться в значении их слов. Он был также искусным переписчиком. Он преподавал в Нишапуре и трагически погиб в г. Сувайда, бросившись с крыши». По этому случаю сохранился рассказ о том, что «лексикологу ал-Джавхари его работа вскружила голову. Продиктовав свой словарь до буквы «дад», он отправился в старую мечеть Нишапура, взобрался на крышу и закричал: «Эй вы, люди! Я сделал в своей жизни нечто такое, чего не удавалось ни одному человеку, а теперь я намереваюсь сделать и для потусторонней жизни нечто такое, чего никто еще не сделал!» Он привязал створки дверей веревкой к рукам, поднялся на самый высокий выступ мечети и вознамерился совершить полет, но упал на землю и разбился насмерть». Наиболее популярное из его сочинений – «Тадж аллуга ва сихах ал-арабийа» («Корона языка и достоверная книга по-арабскому»), известное под названием «ас-Сихах». Книга представляет собой словарь, где собрано около 40 тысяч слов, расположенных по алфавиту, по последней букве. Его предшественник в таком расположении слов был его дядя ал-Фараби Абу Ибрахим Исхак в его словаре «Диван ал-адаб». К примеру, по этому принципу русские слова: дом, атом, аэродром, костюм, гастроном – в толковом словаре были бы расположены в следующем порядке: атом, аэродром, гастроном, дом, костюм, т. е. за основу берется последняя буква, затем же в начале слова учитываются буквы в алфавитном порядке.

Часть II толкового словаря арабского языка «ас-Сихах» ал-Джавхари. Начало

Толковый словарь арабского языка «ас-Сихах» – одна из самых распространенных и популярных книг, созданных в эпоху «золотого века» арабской литературы. Его экземпляры хранятся во многих государственных коллекциях мира. Полный текст «ас-Сихаха» издан во многих странах Ближнего Востока (Египет, Сирия, Ирак, Иран). В нашем распоряжении нет сведений о списках, положенных в основу этих изданий, точнее, о датировке этих списков.

В рукописных коллекциях мира хранятся весьма старые тексты толкового словаря. В Британском музее хранятся экземпляры «ас-Сихаха», датированные 511/1118, 611/1214, 612/1215 гг.

В Иране имеются тексты 514/1120, 593/1197 гг., в Институте рукописей Академии наук Азербайджана (Баку) – две книги, первая половина «ас-Сихаха» с датой – 510/1117 г. В Фонде рукописей Института рукописей (Санкт-Петербург) сосредоточено 55 копий этого сочинения – одна 651/1253 г., остальные датированы XV–XVI вв. Институт рукописей им. К.С. Кекелидзе Академии наук Грузии располагает текстом «ас-Сихаха» в копии 895/1490 г.

Некоторые из упомянутых рукописей имеют, как нам представляется, отношение к Дагестану, точнее – к творчеству и деятельности представителей духовной элиты Дагестана, в частности, дагестанских переписчиков.

Выше уже сообщалось о двух рукописях «ас-Сихаха», отмеченных 510/1117 г. и хранящихся в Баку, в Институте рукописей. Как нам представляется, это старейшие в мире тексты толкового словаря ал-Джавхари. Две эти книги представляют собой первую половину «ас-Сихаха» (от «алифа» до «дал»). Они переписаны Абу Сахлем Мухаммадом ал-Хирави (из Герата) и сверены с оригиналом двумя авторитетными преподавателями багдадского медресе «ан-Низамийа». К сожалению, в статьях, посвященных этим уникальным рукописям, нет указания на место их приобретения.

Выдающийся ученый-востоковед М.-С. Саидов (1901–1985) сообщил нам, что части I и II сочинения ал-Джавхари попали в Баку из Хунзаха примерно в 1948 г., как и части III и IV, также найденные в Хунзахе, попавшие в Институт истории языка и литературы Дагестанского филиала АН СССР (ныне Институт истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН). Книга завершена и сверена с оригиналом в июне 1118 г., как и последняя ее часть, т. е. четвертый руб. Вполне возможно, что бакинские (части I и II) и дагестанские (части III и IV) представляют собой отдельные части одной рукописи, хранившейся первоначально в Хунзахе. Кстати, в конце части III имеется владельческая запись: «Вакф из книг бедняги Мухаммада, сына ат-Танта», т. е. сына знаменитого дагестанского ученого-лексикографа Дибиркади Хунзахского (ум. в 1817), автора ряда толковых словарей (он жил в престижной аристократической части Хунзаха, называемой Танта, откуда и соответствующая нисба). Книга, возможно, и другие книги, в качестве вакфа попала от отца к сыну. Наличие толкового словаря в коллекции автора лексикографических работ вполне понятно и закономерно.

Знаменитая лексикографическая работа ал-Джавхари пользовалась популярностью и в других дагестанских селениях. В лакском селении Убра обнаружены отдельные главы «ас-Сиха-ха», переписанные в Багдаде (?) в 519/1125 г., с записью, сделанной в Дагестане, что рукопись эта принадлежит ас-Сайду Саду, с датой 1110 г., т. е. 1698-99 гг., а также список 593/1196; I и II части, переписанные в 541/1178 г. В селении Усиша обнаружены ч. I, II, переписанные в селение Цудахар в 1077/1666-67 гг. и в 1078/1667-68 гг.

Все эти факты свидетельствуют об очень раннем интересе дагестанских ученых к универсальному лексикографическому труду ал-Джавхари. Кстати, сокращенный вариант «ас-Сихаха» также переписан в 890–895/1490-1495 гг. в Дагестане знаменитым переписчиком Харуном, сыном Ахмада аш-Ширини (т. е. из сел. Шари, ныне Дахадаевского района РД).

Списки сочинения «ас-Сихах». Рукописный фонд Института ИАЭДНЦ РАН

Старейшая рукопись зерехгеранской школы переписчиков относится к 842/1438 г. и представляет собой обширный комментарий к трактату по мусульманскому праву, известному под названием «ар-Мухаррар». Сам основной труд, т. е. «ал-Мухаррар», принадлежит известному правоведу-шафииту имаму Абу-л-Касиму Абдалкариму ар-Рафии ал-Казвини (умер около 613/1226 г). Полное название этой книги – «ал-Мухаррар фи фуру аш-Шафиийа» («ал-Мухаррар по основным разделам шафиитского мазхаба»).

К этой книге было написано много комментариев (шархов). Один из таких комментариев принадлежит «выдающемуся ученому, мечу веры и ислама, господину факихов и ученых, венцу адибов и достойных людей Махмуду ибн Мухаммаду ал-Кирмани» (К. Брокельман). Именно этот комментарий, названный «Шарх ал-Иджаз», переписал житель Зерехгерана.

Сохранилась запись об этом важном событии: «Завершил переписку половины (книги) «Шарх ал-Иджаз» … самый немощный из рабов Всевышнего Аллаха… Абу Бакр (Абубакар), сын Мухадайа ал-Джабали аз-Зерехгерани … в восемьсот сорок втором году хиджры пророка…». 842 год хиджры начался 24 июня 1438 г.

Большой интерес представляет «нисба» («фамилия») переписчика: «Джабали Зерехгеранский», т. е. «Горский Зерехгеранский». Это второе по времени упоминание о Дагестане после сообщения «Тарих Дагестана», относящегося к началу XIV в.

Имеется также наиболее ранняя «дагестанская копия» сочинения выдающегося мыслителя Средневековья, ученого и философа, великого суфия Абу Хамида Мухаммада ал-Газали (1058–1111). Она завершается такими словами: «Зикр ал-мавт (одну) из книг «Ихйа умум ад-дин» («Оживление наук о вере» ал-Газали) переписал в благословленном Аллахом месяце рад-жаб восемьсот семьдесят второго года Йусуф ал-Кубаши», т. е. житель селения Кубачи. Месяц раджаб 872 г. хиджры соответствует февралю 1498 г. Кстати, это первое в дагестанских письменных памятниках упоминание топонима Кубаши (вместо Зерехгеран) с попыткой объяснить название селения через даргинское слово «ши» («селение», т. е. «селение бронников»).

Селение Ашты – один из старейших населенных пунктов Дагестана. Фото ММ. Маммаева

Одним из ранних и ярких представителей зерехгеранской школы переписчиков был Харун, сын Ахмада аш-Ширини. Шири или Шари – это старинное селение ныне Дахадаевского района. Обнаружено более 10 рукописей, переписанных аш-Ширини. В их числе большое число Коранов:

1. Коран, обнаруженный археографической экспедицией 1982 г., переписанный в 899/1493-94 г. в селении Шари Харуном б. Ахмадом аш-Ширини.

2. В этом же 899/1493 г. Харун аш-Ширини создает копию Корана в селении «Амуз» (ныне Амузги, что в 2 км к югу от Кубачи).

3. Харун аш-Ширини продолжал переписывать Кораны и в последующем. 18 раби ал-ахир 921/1 июня 1515 г. им был завершен полный список «священной книги».

Здесь следует упомянуть о Коране, скопированном другим зерехгеранцем, возможно, также профессионалом. Археографическая экспедиция 1980 г. обнаружила в сел. Ашты рукопись Корана, которую переписал в 1061/1651 г. «Али, сын Касима аз-Зерехгерани – по-персидски, а по-аджаму (на местном языке) ал-Усдди» (это местное произношение названия селения Ашты). Описание этой рукописи дано известным востоковедом А.Б. Халидовым, участвовавшим в экспедиции этого года. Текст колофона, т. е. заключительной части рукописи, наглядно показывает, что «Зерехгеран» – это более широкое понятие, чем собственно селение Кубачи.

Селение Шири. Общий вид. Фото ММ. Маммаева

Однако самое раннее известие о Харуне, сыне Ахмада аш-Ширини относится к 886/1481 г. В 1979 г. археографическая экспедиция Института ИЯЛ обнаружила и приобрела среди прочих древних рукописей трактат по этике «Зухрат ар-рийад» («Цветок сада») Сулаймана б. Дауда ас-Саксини, переписанный джумада II 886/ июле или августе 1481 г. Харуном аш-Ширини. Произведение уникально, оно зафиксировано, но точных данных нет. Имя автора связано с Нижним Поволжьем, он носит нисбу ас-Саксини, т. е. «Саксинский» или «из Саксина», крупного и известного в XI–XIV вв. города в низовьях Волги. Начало рукописи: «Сказал шейх, преславный устад, украшение увещевателей (музакирин), корона ислама, советчик людям, образец (для) имамов Сулайман, б. Дауд ас-Саксини…». (РФ ИИАЭ. Ф. 14. – Ок. 1. – № 2355. – Л. 30). Это самое раннее известие о Харуне, сыне Ахмада из Шири.

Работа по тиражированию рукописей продолжалась и в последующем. В 1988 г. археографическая экспедиция обнаружила в «хуторе Туракари» при сел. Урари Левашинского р-на в коллекции АлибековаХусина (ум. в 1980 г.) рукопись сочинения ал-Газали «Ихйа улум ад-дин» («Оживление наук о вере»), вернее, один из «четвертой» (руб) раздела «ал-Адат» («Обычаи») и «руб» «ал-Ибадат» («Поклоняющиеся»). Рукопись большого формата (38,5 27; 27 строк, 293 л.), в старом истрепанном переплете с тиснением. Красивый, убористый плотный насх, свойственный только текстам зерехгеранской школы. Колофон: «Завершил переписку (этой книги) ранним утром, в пятницу, двадцатого числа благословенного Аллаха месяца зу-л-хиджжа девятисотого года – рукой слабейшего из рабов божьих, ничтожнейшего из них, просящего милости Аллаха Харуна б. Ахмада аш-Ширини – милость Аллаха над ним». 20 зу-л-хиджжа 900 г.х. соответствует 11 сентября 1495 г.

Рукопись толкового словаря «ас-Сихах». Переписчик – Али, сын Мухаммада из «селения Зерехгерани». 906/1500-01 г. Начало сочинения

Харун б. Ахмад «из селения Ширин» снял копию остальных частей 16 раби ал-ахир 903/12 декабря 1497 г. Рукопись также большого формата (36,5 28,5; 23 строки, 413 л.). Как мы видим, первая книга (два руба) завершена в сентябре 1495 г., а вторая (остальные два руба) – в декабре 1497 г. Можно предположить, что на переписку второй книги ушло полных два года. Возможно, примерно столько же ушло на первую книгу.

Выше уже сообщалось, что аш-Ширини переписал в 921/1515 текст священной книги мусульман.

Таким образом, деятельность одного из плодотворных катибов Дагестана Харуна сына б. Ахмада из Шири (рис. 7) продолжалась самое меньшее 35 лет.

Особое место в творчестве Харуна аш-Ширини и других представителей зерехгеранской школы занимала переписка сочинений ал-Газали.

В Фонде восточных рукописей Института истории, археологии и этнографии хранится уникальный экземпляр «Ихйа улум ад-дин» ал-Газали, переписанный в 586/1191 г. «в городе мира Багдаде». Это одна из старейших, если не самая старая рукопись «Ихйа улум ад-дин» в мире. Время приобретения рукописи в инвентарной книге Фонда восточных рукописей не указано. Она приобретена археографической экспедицией института (руководитель – М.-С. Саидов) в сел. Усиша Акушинского района.

Рукопись «ас-Сихах». 906/1500-01 г. В нижней части поля – записи о чтении толкового словаря

В последующем дагестанские востоковеды обнаружили в районах Дагестана и другие древние списки сочинений ал-Газали. Так, в 1998 г. археографическая экспедиция (руководитель – А.Р. Шихсаидов) обнаружила в джума-мечети селения Худуц (в 2,5 км от зерехгеранского селения Ашты) экземпляр «Ихйа», переписанный в 761/1360 г. «в богоохраняемом Дамаске» с записью о продаже его в 784/1383 г. Обе эти рукописи, созданные на Ближнем Востоке (Багдад и Дамаск), попали в Дагестан, служили впоследствии образцами для переписки.

В поле зрения зерехгеранской школы было и указанное выше знаменитое лексикографическое сочинение – толковый словарь арабского языка Абу Насра Исмаила ал-Джавхари (ум. в начале XI в.) «Тадж ал-луга ва Сихах ал-арабийа», или кратко – «ас-Сихах». Уже отмечалось, что в Институте истории, археологии и этнографии имеется древнейший экземпляр (III и IV тома), выполненный в XII в. «Али б. Абдалхалилом б. Али б. Мухаммадом в городе мира Багдаде» (рис. 8, 9) со списка, сверенного с оригиналом, и три неполных отдельных экземпляра, также датированных XII в., – все они переписаны за пределами Дагестана.

Толковый словарь в копии 910/1505 г.

Эти экземпляры служили дагестанским знатокам арабской лексикографии для создания копий. Нам представляется, что эта работа проводилась в XIII–XIV вв. Однако фактического материала в нашем распоряжении нет. Первая дошедшая до нас копия дагестанских книжников относится к концу XV в. Эта рукопись хранится ныне в Институте рукописей Академии наук Грузии, переписывалась в течение более пяти лет, в 890–895/1485-1490 гг. Переписчиком был уже известный нам Харун, сын Ахмада аш-Ширини.

Переплет толкового словаря арабского языка. 910/1505 г.

Один из ранних экземпляров обнаружен (1998 г.) в пятничной мечети сел. Уркарах Дахадаевского района РД. Последние листы тома не сохранились, но почерк сходен с почерком аш-Ширини.

Толковый словарь 908/1502-03 г. Селение Корода. Коллекция джума-мечети

Словарь в течение 400 лет служил учебным пособием. Имеется запись о чтении словаря от 911/1504-05 г. до 1297/1880 г.

Более поздние экземпляры толкового словаря также связаны, в основном, с Зерехгераном (сел. Гапшима, 911/1505 г., переписчик – Мухаммад, сын Аббаса аз-Зерехгерани; Рукописный фонд Института истории, археологии, этнографии, переписчик – Али, сын Мухаммада аз-Зерехгерани, 906/1500-01 г.; сел. Муги, середина XVII в., переписчик – Хидр, сын Маната из сел. Муги; сел. Акуша, мечеть, XVII в.).

Следует указать на особую значимость одного из списков «ас-Сихах» в копии зерехгеранских мастеров – по нему можно проследить хронологию работы, этапы копирования словаря на отдельные его буквы (от каф до конца).

Текст о сроках выполнения копии «ас-Сихах» выглядит таким образом: раздел на букву каф, завершенный двадцать третьего джумада ал-аввал тысяча семьдесят пятого года в селении Зерехгеран… Раздел на букву каф – двадцать седьмого джумада ал-аввал тысяча семьдесят пятого года… Раздел на букву лям – тридцатого раджаба в селении Зерехгерани… Раздел на букву мим – 27 шабана тысяча семьдесят шестого года… Размер на букву нун – пятого рамазана тысяча семьдесят шестого года в селении Зерехгерани. Переписчик завершил раздел на букву ха – в среду 10 рамазана 1076 г. Раздел же на букву вав – 7 зу-л-када 1077 г.

 Титульный лист грамматики арабского языка Щ «ал-Фаваид ад-Дийаийа» Абдурахмана Джами. XVIII в.

Читательские записи на странице рукописи Абдурахмана Джами

Колофон рукописи Абдурахмана Джами, переписанной в 1144/1731-32 г. в медресе Мухаммада-эфенди Зерехгеранского

Завершил (всю работу в целом) Али, сын Казима аз-Зерехге-рани 28 зу-л-када «в селении Зерехгерани… в тысяча семьдесят седьмом году».

Таким образом, вся работа выполнялась с 23 джумада ал-аввал 1075 г. по 10 зу-л-када 1077 г. (с 12 декабря 1664 г. по 22 мая 1667 г.), то есть в течение двух лет и пяти с лишним месяцев.

В XVIII–XIX вв. в Дагестане огромной популярностью пользовалось среди местных алимов и учащихся медресе учебное пособие по арабскому языку, принадлежащее выдающемуся ученому и поэту Абдурахману Джами (ум. в 1492 г.). Это субкомментарий на трактат по основам синтаксиса арабского языка «ал-Кафийа» («Достаточная») известного египетского ученого Ибн ал-Хаджиба (ум. В 646/1249 г.).

Старейшие списки этого сочинения в Фонде восточных рукописей отмечены второй половиной XVI в. – 1567 и 1592 гг. Они выполнены в Дагестане. К зерехгеранской школе относятся списки сочинения Джами, скопированные в 1684 г. жителем «селения Зерехгеран» Ахмадом, сыном Мухаммада и в 1732 г. в Зерехгеранском медресе.

Зерехгеран также дал экземпляр этого учебного пособия, имеющий интересную «биографию». Эта рукопись была подарена в 1984 г. Институту ИАЭ учителем Джулинской средней школы через руководителя археографической экспедиции. Книга переписана в 1140/1732 г. «в медресе имама искусного ученого, известного под именем ал-Хадж ал-харамайн аш-шарифайн («паломника обоих благородных храмов») Мухаммад эфенди ибн Махач, кади Зерехгерани, родом из Нахки… рукой Али, сына Асхаба, сына Исхака, сына Канаца (КIанацI)».

Сочинение по грамматике арабского языка «Ал-Кафия». Переписчик – Абдурахман аз-Зерехгерани. Багдад. 896/1495 г.

Этот трактат был широко известен на Ближнем Востоке в качестве учебного текста. Известен был он и в Дагестане. Об этом свидетельствуют и многочисленные записи о проработке («о чтении») указанной рукописи. Судьба рукописи прослеживается по «автографам» тех, кто это сочинение изучал: «Я начал чтение этой книги в месяце джумада ал-ухра 1181 г.» (то есть в ноябре или октябре 1767 г.); начал чтение ее мой любимый брат в месяце шабан 1185 г.», то есть в ноябре или декабре 1771 г.; «Презренный, ничтожный Хаджи Умар начал чтение книги Джами у своего отца Хаджи Али … в шабане 1287 г.», то есть в октябре или ноябре 1870 г.; «Презренный, ничтожный Хусейн из Турага начал чтение этой книги у Хаджиали-эфенди из Джули … в месяце сафар 1304 г.», то есть 1897 г.; «Презренный, грешный Шабан, сын Шихкерима из Хасика начал читать книгу ал-Фаваид ад-дийаийа у большого ученого… Хаджиали-эфенди, сына крупного ученого Ханмухаммада… 16 раби ал-аввал 1301», т. е. 15 января 1884 г. Последняя запись сделана в 1313/1895 г. Так одна и та же рукопись более 130 лет служила учебным пособием для тех, кто изучал арабский язык.

Помимо сочинений ал-Джавхари и Джами, в арсенале зерехгеранских мастеров книжного ремесла были и другие филологические и лексикографические сочинения. В 896/1495 г. Абдурахман аз-Зерехгерани завершил список грамматического трактата Ибн ал-Хаджиба «ал-Кафийа». Вполне возможно, что интерес к этому сочинению вызван чрезвычайной популярностью субкомментария к нему, написанного знаменитым Абдурахманом Джами.

В XVI–XVII вв. в Дагестане широкое распространение получили рукописи – сборники, различные тексты, нередко тематически единые (грамматические и лексикографические тексты). Старейшая из известных нам подобных сборных рукописей относится к началу XVI в. – к 905/1500 г. К 905/1500 г. относится рукопись-сборник различных тематических словарей арабского языка и поэтических текстов: «Китаб ал-куттаб» («Книга секретарей») Али б. Мухаммад ал-Йаздави, переписанный в сел. Ашты Мухаммадом, сыном Абдаррахмана аз-Зерехгерани; «Китаб алфаз ал-куттаб» Абдурахмана ибн Иса ибн Хаммад ал-Хамадани – это арабско-персидский словарь; «Китаб ал-сами фи-л-асами» («Превосходная книга об именах (существительных)»; «Сирр ал-адаб фи маджари калам ал-араб» Абу Мансура Абдалмалик ас-Саалиби (ум. в 1038 г.); «Касидат ал-хили» Али б. Мухаммад ал-Бусти (ум. в 1010 г.), комментарий к стихотворению ал-Ансари (ум. в 624 г.) с датой переписки: 15 раджаба 905/15 февраля 1500 г., в селении Ашты.

Созданный в селении Ашты, этот сборник впоследствии попал в селение Хунзах, столицу Аварии, где во второй половине XVIII в. творил дагестанский ученый Дибиркади ал-Авари (1762–1817), знаменитый автор арабско-персидско-тюркского словаря. Ученый оставил на одной из страниц сборника следующую запись, датированную 1214/1799 г.: «Начал изучение этой благородной книги бедняга ат-Талти в четверг в середине месяца джамада-л-ула 1214 г.», т. е. в октябре 1799 г.

Выше уже писалось об огромной популярности главного сочинения ал-Газали – этико-догматического трактата «Ихйа улум ад-дин». В Дагестане большим спросом пользовалось и другое сочинение великого суфия. Это его догматический трактат «Минхадж ал-абидин» («Путь поклоняющихся»), сохранившийся также в составе сборной рукописи. Сочинение ал-Газали переписано «после вечера, в месяце раби ал-ахир девятсот третьего года рукой слабого, презренного бедняги Идриса, сына Ахмада ал-Агушахи (ал-Агъушагьи)». Указанная дата – 903 г. хиджры соответствует 1497 г. Переписчик Идрис, сын Ахмада был жителем сел. Акуша, одного из древних населенных пунктов Дагестана. Копия Идриса, сына Ахмада из селения Акуша – самая древняя рукопись теологического сочинения «Минхадж ал-абидин» из обнаруженных в Дагестане.

Кубани. Мечеть XV в.

Однако размножение сочинения в Дагестане продолжалось, ибо спрос на него был значительным, особенно в XVII в., во многих районах региона. Зерехгеранская школа также подключилась к тиражированию «Минхадж ал-абидин». Археографическая экспедиция Института истории, археологии и этнографии обнаружила в коллекции жителя сел. Акуша Акушинского района Омарова Чарака копию трактата ал-Газали, в конце которой имеется запись о том, что это сочинение переписано «в великий месяц шабан тысяча сорок восьмого года… Али ал-Азири, сын Ахмада… в селении Зерехгеран в Большой мечети». Месяц шабан 1048 г. хиджры начался 8 декабря 1638 г. Нисба ал-Азири произошла, по-видимому, от названия даргинского селения Ицари ныне Дахадаевского района РД. Зерехгеран здесь – именно сел. Кубачи, так как здесь упоминается Большая мечеть, сохранившееся до наших дней.

Запись на титуле этой рукописи сообщает нам о ее судьбе уже в XVIII веке, примерно через 150 лет. Житель другого селения обменял ее на другую книгу по мусульманскому праву. «Эту книгу, называемую «Минхадж ал-абидин», приобрел Али, сын Адама, сына Абубакара ал-Дукнисса в обмен на «Минхадж ат-талибин» в 1185/1771-72 г. Упоминаемое здесь Дукнисса – это лакское название сел. Аракул Рутульского района.

Зерехгеранские переписчики нередко обращались также к популярным в Дагестане трактатам по мусульманскому праву. Помимо указанного выше сочинения нам известна копия сочинения в этой области знания. Это экземпляр популярнейшего сочинения по мусульманскому праву «ал-Анвар ли а мал ал-абрар» крупнейшего экзегета XIV в., автора монументальных трудов по праву шафиитского толка Джамаладдина Йусуфа ибн Ибрахима ал-Ардабили. Копия эта (начиная с главы «ат-Талак» («Развод») – до конца) хранится в Институте рукописей им. М.Физули Академии наук Азербайджана (шифр: Д – 558). Она переписана в 1062/1652 г. Али сыном Танзила, сына Хусайна в «селении Зерехгерани».

С зерехгеранской школой переписчиков связано важное явление в истории становления оригинальной, местной литературной традиции – она, эта школа, сохранила наиболее древний список сочинения дагестанского автора XV в. До сих пор мы писали о представителях книжной культуры Зерехгерана, обогативших фонд нашего наследия сочинениями (копиями сочинений) авторов из стран Ближнего Востока и Средней Азии.

Начало этико-догматического трактата «Вафк ал-мурад» Ахмада ал-Йамани (ум. в 1450 г. в Кумухе)

И все же переписчики (катибы) из Зерехгерана донесли до нас важное сочинение дагестанского автора – Ахмада ал-Йамани. Кто эта личность – Ахмад с арабской фамилией?

Ахмад ибн Ибрахим ибн Мухаммад ал-Газимуки ад-Дагистани ал-Хасани аш-Ша-фии (ум. в 1450 г.) – крупный религиозный деятель, «укрепитель» ислама в Дагестане. Сведения о жизни и деятельности Ахмада ал-Йамани носят фрагментарный характер. Он был преподавателем (мударрис) и судьей (хакам) в ал-Джами ал-Азхар («Светозарнейшая соборная мечеть»), старейшей мечети и учебном заведении Египта, крупном оплоте юридически-богословских дисциплин и арабской филологии на Ближнем Востоке. Как повествует запись на полях рукописи, впоследствии «по приказу халифа посланника Аллаха… он прибыл в вилайат Гумик (Кумух), где начал проповедовать ислам. Он прибыл сюда, завоевал много селений этой области, обосновался там, установил там справедливость, распространил различные науки. Он сочинил здесь (книгу) «Вафк ал-мурад» («Соответствие предмету желаний»). Дагестанский ученый Назир из Дургели (ум. в 1935 г.) дает новые биографические данные о жизни Ахмада ал-Йамани: «Когда же (халиф) задумал завоевать вилайат Гумик (Кумух), его селения и окрестные земли, он послал Ахмада имамом в вилайат Гумик. Здесь он написал книги «Зад ал-ахира», «Вафк ал-мурад» и «Муджмал».

Скончался Ахмад ал-Йамани в 1450 г., похоронен в Кумухе. Из названых выше сочинений до нас дошло лишь одно, а именно «Вафк ал-мурад». Сохранилось оно в составе сборной рукописи, хранящейся в Фонде арабских рукописей, законченной перепиской Али, сыном Мухаммеда «из селения Зерехгерани» в 905/1500 г.

Колофон сочинения ал-Йамани. Переписчик – Али, сын Мухаммада аз-Зерехгерани. 905/1500 г.

Рукопись состоит из двух отдельных сочинений: первое – хадисы, т. е. рассказы о делах, поступках, высказываниях пророка Мухаммада; второе – «Вафк ал-мурад» Ахмада ал-Йамани (копия, возможно, с автографа). Это трактат по сулуку, т. е. по системе норм нравственного поведения мусульманина, о минимуме сведений, необходимых верующему. В нем имеются разделы: о чтении Корана и сунны; о молитвах, их категориях; о соблюдении порядка и обязательства совершения намаза; о правилах, приличествующих при входе в мечеть и выходе из нее, при входе в здание и выходе из него; об азане и икаме (призыв к молитве); о поведении в пятничный день; празднествах; лунных затмениях; о молениях для ниспослания дождя; о помолвке, посещении больного; о посте, посещении могил; обычаи и правила, связанные с путешествием, военным выступлением, о еде, питье и т. д.

Перед нами этико-догматический трактат, призванный укрепить позиции ислама и шариата в Дагестане. Ряд сведений позволяет предположить, что «Вафк ал-мурад» был написан около 1443 г. в Кумухе.

Интерес к сочинению ал-Йамани был значителен. В 847/1448 г. он был переписан в Багдаде с автографа, в следующем году состоялось «чтение» книги под руководством самого автора. В середине XVII в. известный дагестанский ученый Шабан из селения Обода (ум. 1667 г.) сделал копию с рукописи, переписанной в свою очередь с автографа. В 1998 г. археографическая экспедиция Института ИАЭ обнаружила часть списка (78 л.), переписанную по ряду признаков в XIX в.

Собрание хадисов. Переписчик – Али, сын Мухаммада аз-Зерехгерани. 905/1500 г.

Можно проследить, что основная работа по переписке рукописей производилась в медресе. Первые в мусульманском мире медресе возникли в городах Мавераннахр и Хорасан. Самое раннее известие относится к медресе Бухары – в 937 г. это медресе сгорело во время пожара. Постепенно медресе стали строить во многих городах мусульманского мира. В 1064–1066 гг. Низам ал-Мулк, могущественный везир при Сельджуках, построил медресе в Багдаде. Это медресе Багдада, названное по имени его основателя ан-Низамийа, «стало тем образцом, на который равнялись арабские медресе конца XI в. и более поздних веков». При Багдадском медресе специальное помещение было отведено для «дома книг», то есть для библиотеки. Медресе с библиотеками Низам ал-Мулк основал в ряде крупных городов Сельджукской империи в 70-90-х годах XI в. (Балх, Нишапур, Герат, Исфахан, Басра, Мерв, Амуль, Мосул, Джазират ибн Умар); медресе такого типа распространилось со временем по всему арабо-мусуль-манскому Востоку.

Продукция зерехгеранской школы переписчиков создавалась не только для личного пользования или на заказ, но выходила уже на рынок, настолько велик был спрос. Рынок работал в самом Зерехгеране (конкретнее – в сел. Кубачи). На рукописи по мусульманскому праву, переписанной в 994/1586 г., имеется запись: «Эта книга перешла в собственность ал-Хадж Ахмада, сына Акая аз-Зерехгерани. Она куплена у Мухаммада, сына Абубакара аз-Зерехгерани». Переписка шла как в домашней обстановне, так и в медресе. Последнее играло значительную роль, особенно в XVII–XVIII вв., когда спрос на учебную и научную литературу значительно возрос.

Кубачи. Общий вид. На переднем плане – мечеть XV в. Фото А.Д. Магомедова

Зерехгеранское медресе было открыто для представителей других селений. Здесь совершенствовали свое мастерство или обучались не только зерехгеранцы, но и жители многих дагестанских селений. Вместе с тем сами зерехгеранцы работали в медресе других селений. Археографические экспедиции Института ИАЭ и Фонд восточных рукописей дают значительный материал в подтверждение этой мысли:

1. В селении Кулиф Табасаранского района в частной коллекции хранится рукопись знаменитого комментария к Корану «Анвар ат-танзил» шафиитского имама и непререкаемого авторитета в области тафсира и хадиса ал-Багави (XII в.), переписанная в 1059/1659 г. «Али, сыном Касима аз-Зерехгерани в медресе Абдалкадира, сына Салмана Тлохского в селении Карата».

Кубани. Надпись XV в.

2. Рукопись «Тухфат ал-мухтадж шарх ал-Минхадж» переписывает в 1145/1732-33 г. Ахмад, сын Хасана из сел. Ираги «в медресе Мухаммада, сына Мача из селения Зерехгерани (из селения Зерехгеранского)».

3. Учебник по грамматике арабского языка копирует Ахмад, сын Адама ал-Урцуки (Г.р. цжи) «у нашего устада Умара аз-Зерехгерани» в 1180/1766-67 г.

4. Запись в конце рукописи по мусульманскому праву: «Завершена переписка… второго тома «Шарха» на Абдаллаха Мухаммада ал-Ансари – Джаладдина ал-Махали рукой бедняги Мухаммада, сына Мухаммада, сына Усмана из сел. Кишша в 1190/1776 г… у нашего устада, сведущего в науках ученого Хусайна ал-Кудали в бытности его муеЬтием Зерехгерана».

5. В 2005 г. археографическая экспедиция Института истории, археологии и этнографии обнаружила в табасаранском селении Кулиф учебник арабского языка, написанный Устаном, сыном Али Сутбукским «в селении аз-Зерехге-рани у моего Устада и благодетеля Мухаммада Урцугского в бытность его кади селения Зерехгеран».

Кубачи. Надмогильная плита. 783/1381-82 г. Рис. М.М. Маммаева

Зерехгеран выступает перед нами как один из самых значительных центров арабской письменной культуры в Дагестане, поставщик наиболее популярных книг для местных медресе и для местных алимов. Особенно ярко это проявилось в XVIII в. В Зерехгеранском медресе проходили учебу мутаалимы из многих дагестанских селений.

Представляется возможность проследить предысторию зерехгеранской школы. Еще в 624/1227 г. зафиксировано «медресе Хаджи Махмуда кади селения Ашты». В сел. Ку бачи сохранилась надпись о времени стоительства мечети: «Дата строительства мечети Зерехгерана – восемьсот тридцать четвертый год хиджры», т. е. 1430-31 г. В 1024/1613 в медресе Хадж Мухаммад-кади в сел. Ашты осуществлено копирование «Маалим ат-танзил», сочинения по пропедевтике, системе наук, а в 1057/1647 г. – рукопись «Дурар аз-азкар» переписал Мухаммад, сын Ахмада из селения Ашты.

Выше мы уже отметили длительную работу переписчиков Зерехгерана в XV – первой половине XVIII в., а также широкий круг интересов дагестанской духовной элиты.

Все приведенные в этой статье данные показывают, что Зерехгеран выступает перед нами как важный и крупный центр письменной культуры на территории Восточного Кавказа. Более того, в лице местных катибов мы видим не просто переписчиков, а переписчиков-профессионалов, вся творческая деятельность которых связана с рукописно-книжной культурой. Специализация шла в основном в определенных областях знания (Коран, суфийские трактаты, толковые словари), переписывались и другие трактаты, удовлетворяя растущие духовные интересы общества. Переписчики наносили также тексты на камень.

Наши исследования впервые раскрывают вместе с тем перманентный, непрерывный характер «тиражирования» рукописей, рукописной традиции в течение примерно трех веков (середина XV– вторая половина XVIII в.).

 

Литература

1. Арабские рукописи Института востоковедения АН СССР. Краткий каталог. I. Каталог (под редакцией А.Б. Халидова). – М., 1986. № 1302. – С.91.

2. Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере / Пер. с араб., исслед. и коммент. В.В. Наумкина. – М., 1980.

3. Гамзатов Г.Г., Саидов М.-С., Шихсаидов А.Р. Арабо-мусульманская литературная традиция в Дагестане // Гамзатов Г.Г. Дагестан: историко-литературный процесс. – Махачкала, 1990. – С. 225.

4. Каталог арабских рукописей Института истории, языка и литературы Дагестанского филиала АН СССР. Вып. I / Под ред. М.-С. Саидова. – М., 1977. – С. 45–47.

5. Крачковский И.Ю. Арабская литература на Северном Кавказе // Избранные сочинения. – М., 1960. Т. VI.

6. Кашф аз-зунун ан асами-л-кутуб ва-л-фунун… ли Катиб Джалаби. – Бейрут, 1982. Т. II. (На араб. яз.)

7. Магометов А.А. Кубачинский язык. Тбилиси, 1963. – С. 13.

8. Маммаев М.М. Зирихгеран – Кубачи. Очерки по истории и культуре. Махачкала, 2005.

9. Мец Адам. Мусульманский ренессанс. М., 1966.

10. Рукописный фонд Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН. Ф. 14. Оп. 1. № 2093.

11. Халидов А.Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция. М., 1985.

12. Шиллинг Е.М. Кубачинцы и их культура. М.-Л., 1949. – С. 179.

13. Шихсаидов А.Р. Материалы археографических экспедиций: Экспедиция 1984 г. // Письменные памятники Дагестана. XVIII–XIX вв. – Махачкала, 1989. – С. 124.

14. Шихсаидов А.Р. Проект «Арабские рукописные коллекции Дагестана» // Вестник Российского гуманитарного фонда. 2005. № 3. – С. 202.

15. Шихсаидов А.Р., Тагирова Н.А., Гаджиева Д.Х. Арабская рукописная книга в Дагестане. Махачкала, 2002.

16. Brockelmann С. Geschichte der Arabischen Litteratur. Vol. I. Weimar-Berlin. 1898. – P. 128.

17. Shikhsaidov A.R., Khalidov A.B. Manuscripts of al-Ghazalis works in Daghestan.//Manuscripta Orientalia. Vol. 3. № 2. June.1997. St.-Petersburg – Helsinki. – P. 18–30.

 

«Байан ал-хакаик» (1925–1928) – духовный журнал ученых арабистов дагестана

 

А.Р. Наврузов

Журнал на арабском языке «Байан ал-хакаик» («Разъяснение истин») издавался с сентября 1925 по август 1928 гг. в г. Буйнакске в типолитографии им. тов. Е.Г. Гоголева Даггосиздата. Тираж 1000–1050 экземпляров. Ответственный редактор журнала – Абусуфьян Акаев из Казанища. Кроме него, членами редколлегии были: Йусуф-кади из Дженгутая, Хаджи-кади из Казанища, Билал-хаджи из Дженгутая, Мустафа-кади из Казанища и Хизри из Казанища.

Абусуфьян Акаев (Арсланбеков) (1872–1931)

Журнал планировался как ежемесячный, но фактически издавался раз в три-четыре месяца. Всего вышло 12 номеров.

Основные цели и задачи издания – «разъяснение достоинств ислама, выявление истины, очищение шариата от отрицательных нововведений и домыслов, просвещение умов ученых и студентов». Журнал не ограничивался освещением чисто религиозных вопросов. Немало статей в «Байан ал-хакаик» посвящено вопросам народного образования и просвещения, где редакция журнала во главе с Абусуфьяном Акаевым выступала с реформаторских позиций в этом вопросе.

«Байан ал-хакаик» охватывает разнообразную тематику, волновавшую тогдашнюю мусульманскую духовную элиту Дагестана, владевшую арабским языком. Это вопросы суфизма, чтения пятничной проповеди (хутбы) на арабском языке, запрета изображений человека в исламе в виде картин и памятников, шейхства и шариата, ваххабизма, существовавшего тогда, главным образом, в округах Хиджаз и Неджд Аравийского полуострова, вопросы фикха, образования и просвещения. Имеются разделы, касающиеся вопросов литературы, в частности поэзии. Иногда в конце статей предлагаются пословицы и поговорки. Не остались в стороне и вопросы, касающиеся положения в мире, освещающие политическую ситуацию в том или ином регионе. Тематика опубликованных статей чрезвычайно актуальна для разъяснения и современной конфессиональной ситуации в Дагестане.

В журнале помещены материалы не только дагестанцев, но и других авторов. Например, весьма важные и интересные для дагестанских мусульман статьи известных на Ближнем Востоке ученых, таких как Абд ал-Ваххаб аш-Шарани, Мухаммад Абдо.

Абусуфьян Акаев в своей домашней библиотеке

Последние приводятся в сопровождении комментариев, сделанных редакционной коллегией, большей частью самим главным редактором Абусуфьяном Акаевым.

Ниже мы попытаемся вкратце осветить основные разделы журнала.

 

1. Общие вопросы ислама

 

Появление журнала на арабском языке было с восторгом воспринято дагестанцами. Так, Мухаммад сын Мухаммадхана из Чиркея писал: «Мы выражаем вам нашу огромную благодарность, о уважаемые господа, за то, что осчастливили нас этим прекрасным благодеянием, издав этот арабский журнал для тех, кто знает арабский язык, и его читателей…Хотя журнал и является явлением новым в нашей стране (здесь, в Дагестане) и мало кто получает пользу от него, но он наиболее уважаемое и наиболее важное средство для распространения знаний среди развитых прогрессивных наций. Сейчас среди прогрессивных наций нет села, даже ни одного дома, не говоря уже о городе, где бы население не получало еженедельную газету или ежемесячный журнал, который просвещает умы населения, очищает их умы, зовет нацию к объединению, словом, к прогрессу в знаниях.

Ханмурзаев Хаджи (Кибарав) из Нижнего Казанища, кадий Буйнакска, секретарь (катиб) Абусуфьяна Акаева в бытность его редактором журнала «Байан ал-хакаик»

Этот журнал (пусть не меркнет и длится вечно слава его редактора), если даже будет в глазах большинства [малограмотных] кадиев Дагестана выглядеть бесполезным, он сам по себе, на самом деле и в глазах знающих ученых имеет цену и значимость. Не было раннее побудительных стимулов для призыва невежественной нации к науке и знаниям, не было более значимого инструмента для объединения её членов и установления дружбы посредством слова. И становится униженная нация нацией почетной, а почетная нация – выдающейся. Он (т. е. журнал) в это время – руководитель нации и её реформатор, её устроитель и исцелитель.

Также мы благодарим наше правительство за то, что оно разрешило нам издавать этот журнал, который многие давно ждали и полюбили в Дагестане. Быть может, оно разрешит также издавать арабскую еженедельную газету. Быть может, редакция создаст её и будет издавать её ввиду большого количества людей, которые будут пользоваться ею в Дагестане. Да поможет им Аллах Всевышний оживить знания и науку среди членов нашей нации и искоренить невежество в наших долинах и горах!».

Известный знаток арабского языка и арабоязычной литературы М.Г. Нурмагомедов (1909–1997)

Другой автор по имени Бийарсалан-кади пишет, что дагестанские мусульмане, которые раньше не могли говорить, могли написать только небольшое простое письмо или какую-нибудь книжку религиозного характера, теперь издают литературную газету и духовный журнал. Они в своих письмах, опубликованных на страницах журнала, благодарят Советское правительство за разрешение издания журнала и пишут, что «благодаря появлению этого духовного журнала дагестанцы стали просыпаться от своей спячки в религиозных и светских делах. Стали хорошо различать хорошее от плохого и предпочитать истину лжи. Стали исследовать причины своей отсталости в науках и экономике, чтобы устранить их, если бы даже они были наилучшими традициями их древних отцов и дедов. Они начали трудиться во имя прогресса в религии и светской жизни, привлекая опыт других народов и наций».

Дагестанцы в статьях журнала призывают к единению и сплочению, аргументируя свои мысли и апеллирую при этом к исламу: «Ислам велит нам отбросить все расхождения и раздор и сеять согласие. Он направляет нас по пути сотрудничества с людьми. Пророк говорил нам: «Не смотрите на них (людей Писания) неуважительно, не осуждайте их. Что предназначено им, предназначено и нам. Что предназначено против них – также предназначено против нас…». Или другая фраза: «Коран велит нам с уважением относиться ко всему человеческому роду, оказывая уважение всем живым созданиям, уважать все сущее, в равной степени растения это или неорганические тела. Эти и другие красоты и достоинства ислама как капля в море. Самая маленькая частица всего прекрасного и есть ислам».

Эти и другие мысли, по мнению авторов и читателей журнала, стали распространяться среди дагестанцев благодаря появлению данного журнала.

 

1.1. Вопросы ваххабизма

Исходя из целей и задач, сформулированных на титутульной странице журнала «Байан ал-хакаик» и положенных в его основу, редколлегия журнала живо откликалась на события, происходившие в мире, в частности на Аравийском полуострове, по такому острому вопросу, как выступления ваххабитов, отголоски действий которых в Хиджазе дошли и до Дагестана и бурно обсуждались мусульманами-дагестанцами уже в тот период. Вот как, например, в редакционной статье описывается положение в Хиджазе в эти годы:

«… Таково положение в Хиджазе сейчас. Эта религиозная община состоит из группы ханбалитов, которые живут на востоке арабов, рядом с Багдадом и называют их ваххабитами.

…Они последователи имама Ибн Таймийи. Но совершают чрезмерность (грех) в запрете мольбы (обращении с мольбой, просьбой) и ходатайства перед Аллахом Всевышним при посредничестве пророков и святых.

И говорят такие фразы, в которых пренебрежение к ним, например: «Посох этот, что в моей руке, полезней мне, чем Мухаммад». Затем запрещают посещать могилы святых и праведников, даже посещать «благословенный сад» в Пресветлой Медине».

Туда даже была делегирована группа уполномоченных от России, в числе которых был ученый Абдуррахман ал-Аштар-ханский (из Астрахани), для разрешения противоречий в Благословенной Мекке после того, как ваххабиты заняли территорию Хиджаза.

 

1.2. Суфизм

 

Суфийской тематике посвящено немало статей в журнале. В этих статьях, как пишет Абусуфьян Акаев, не ставится цель порицания суфиев, а делается это, «чтобы отличать хорошее от плохого».

Авторы статей, опубликованных в журнале, дают полные, порой нелицеприятные характеристики суфиев Дагестана первой четверти XX века. Например, Абдураззак сын Албури (Кадиев) ал-Хураки в своей статье «Относительно безбожников суфиев, которые не знают смысла слова «политика», цитирует некоего Накиса ар-Рийада, который сказал, «что некоторые из безбожников-суфиев, живших в этот период, называли себя суфиями. На самом деле, считает он, они не являются суфиями …Они притязают, что они видят Аллаха, лицезреют Его, знают сокровенное, и говорят, что посещение нашего шейха лучше, чем посещение Пророка, и тому подобный вздор. А также что произнесение слова «зикр» лучше, чем чтение Корана. Порочность этого высказывания очевидна для всякого разумного человека. Вам следует, о мои братья (по вере), сторониться их».

Затем автор цитирует ас-Сафди, который писал:

«Люди, обладающие мужеством, умерли.

Мужество – тоже. Не обольщайтесь теми,

Кто наряжается в приукрашенные одежды».

Далее автор статьи пишет: «Наши предки отказывались от семидесяти видов разрешенного, боясь, чтобы ненароком не совершить хотя бы один их видов запретного. Они же – любители постановки фатхи (огласовки), которая является у них показателем родительного падежа в несклоняемом имени (то есть ничего не понимают. – А.Р.), любители хвастовства, гордыни…

Письмо шейха Абд ал-Ваххаба аш-Шарани (1493–1565)

Откуда у них правильные убеждения относительно именительного, винительного падежа, усеченного наклонения, чтобы понимать суть турецких школ и дела политики. Сосуд протекает только тем, что в нем имеется».

 

1.2.1. Тарикат и шариат

Абусуфьян Акаев обнаружил у достойного и уважаемого Хаджи Джамалутдина Карабудахкентского интересное письмо шейха аш-Шарани, написанное им специально в возражение лжешейхам и названное «Предостережение обольстившимся», где он показал истинное лицо некоторых суфиев и вывел их пороки и недостатки.

В нескольких номерах журнала приводится это письмо от начала и до конца в качестве предостережения тем, кто имеет отношение к тарикату.

В частности, аш-Шарани писал: «Шейхство и суфизм свидетельствуют о том, что непременно должны быть среди шейхов в наше время болтающие ложь, не меньшая часть из которых была и в прошлые времена. Да, это так, так как мы видим их переставшими зарабатывать дозволенное и направившими свои ненасытные устремления к обладанию имуществом, которым владеют другие люди. Бывает так, что один из них призывает собрать мюридов и др. для работы для него (например, сельхоз-работы и др.), а сам всю свою жизнь ест то, что зарабатывают другие, не то, что заработал сам, и берет подношения, если бы даже даритель более нуждался в подаренном. Простые люди быстро попадаются на религиозный обман и не жалеют то, что есть у них есть под рукой, чтобы отдать тому, кто открывает им религию, если бы даже он был настоящим лицемером.

Это то, что побуждает большинство шейхов и мазунов, облеченных доверием шейха, претендовать на самостоятельность и шейхство. Если бы этого не было, они не связывали бы совсем себя с тарикатом и решительно не стремились называть себя шейхом или мазуном. Они из-за своей лжи не обращают внимания в своих притязаниях на слова Фадила Ибн Аййада, да будет доволен им Аллах, который сказал: «Так как зарабатывать барабаном и флейтой лучше для меня, чем зарабатывать на моей религии».

Аш-Шарани писал в некоторых своих книгах: «Я не беру ничего из того, что дают мне люди, так как мое положение может соответствовать их правилам или нет. Если не будет соответствовать, то я не возьму запретное и буду делать это до Судного дня. А если будет соответствовать, то тогда я буду в числе тех, кто зарабатывает на религии».

Становится ясно из письма аш-Шарани, что если бы тот, кто претендует на шейхство, стал бы бедным, нуждающимся, после того как был богатым, и никто не дал бы ему ничего – ни есть, ни пить; и остался бы он без места, где он мог бы найти прибежище, и был бы озабочен тем, как найти хлеб насущный, то он не стал бы говорить о хакикате и шариате. Но люди снабжают его едой и питьем, и он становится подталкиваемым к разговору о тарикате и шариате и разговору о том, что у каждого человека должен быть устаз. Чтобы при помощи такой мерзкой уловки поедать мясо и хлеб, чтобы «уничтожить земной мир религией» – использовать религию таким образом».

 Последняя страница № 4 и титульная страница № 5 журнала «Байан ал-хакаик»

Также из письма становится ясным, что крестьяне, земледельцы и ремесленники лучше них (лжешейхов) по своему положению, так как они (лжешейхи) обманывают тем, что во время тренировок голоданием видят горы, солнца и прочее, и полагают, что это – признаки тариката, озарение и хал (состояние суфия в момент озарения). На самом деле – это видения, грезы, которые воображает душа во время отклонения от нормального состояния.

Титульная страница «Байан ал-хакаик»

Также выясняется, что тому, кто обучает зикру мюридов, условием является то, что он должен быть валием, который может рассказать о науках святых, если его спросят. Этих наук много, их, как упоминает аш-Шарани в своей книге «Танбих ал-анбийа ала катрат мин бахр улум ал-авлийа», около (12) двенадцати тысяч названий. Если какого-либо шейха нашего времени спросишь о них, считает аш-Шарани, он даже ничего не знает об их названиях, не говоря уже о том, чтобы рассказать о них.

Также аш-Шарани считает, что самым сильным аргументом относительно отсутствия святости у этих шейхов является незнание ими авлийа. А что касается этих шейхов, то они обладают святостью только среди простых людей, которые убеждены, что всякий, кто сидел в завии (здесь: в уединении), обучаясь зикру, то он и есть шейх. И поэтому сооружают ему сундук (ящик), занавес, [изготавливают] трещетку и другие признаки валиев.

Не секрет, что шейхство и мюридизм в шариате не есть явления, которые исполняются по приказанию, ибо нет ни в Коране, ни в хадисах никакого текста, свидетельствующего об их необходимости, и нет текста, рекомендующего их.

Однако шариат не отвергает их, если они (шейхство и мюридизм) соответствуют ему. Так как то, в отношении чего есть текст в Коране или в достоверном хадисе, соответствует этим текстам и столпам по образцу и содержанию. А то, в отношении чего нет текста в них (в Коране и хадисе), то это приемлемо в религии, если только зиждется на положениях шариата и соответствует ему.

Шейхство приемлемо в шариате, если оно с целью поклонения, незапятнанного лицемерием, с целью закалки духа, с целью отказа от порочных качеств, таких как высокомерие, алчность, стремление к руководству, стяжательство; и с целью обладания похвальными качествами, такими как смирение, отказ от алчности, ненасытного желания к тому, что есть в руках людей из их имущества.

Шейхство неприемлемо в шариате, даже порицаемо, если оно с целью приобретения мирских благ, со значением претенденства на руководство, увеличения последователей – мюридов; если имеет целью ненасытное стремление к тому, что есть у людей из дозволенного; если только с целью носить чалму, плащ (аба), четки, посох и зубочистку (сивак).

И не следует шейхам вмешиваться в мирские дела, так как это не их функция, и они (миряне) не из их круга. Ведение мирских дел – это функция политиков, правителей, занятых светскими делами.

Ал-Газали упоминал, что условием, чтобы быть шейхом, является то, чтобы он был ученым, сведующим в слабостях души, её недугах, знать лекарства от них (для их исцеления); знать науки шариата и тариката; отказаться от любви к земному миру и его регалиям. С тем, чтобы обладать добродетельными нравственными качествами. Но такое дело – редкость … Ал-Газали писал: Не обольщайтесь теми, кто претендует на шейхство, будучи невежественными и стремящимися к обладанию благами земного мира и его богатеям.

[Есть такое выражение] аш-Шарани: «Среди условий истинного шейха следующие: знать болезни и тайны сердца и души; видеть состояние своего мюрида по небесной скрижали; знать его болезни и лекарства от них». Это редко встречается в наше время.

[Или] выражение [о шейхстве] в комментарии к книге «Силк ал-айн»:

«Ариф в этот период – безразличный, инертный, бездеятельный, ленивый в самой крайней степени, а дьявол заигрывает с суфиями нашей эпохи, как дети играют с футбольным мячом».

[Или] цитата [о шейхстве] шейха Мустафы ал-Аруси о шейхах и их притязаниях на высокие ранги (ступени социального положения): «Как будто они какие-то карьеристы. Однако я прилагаю усилия, чтобы дать совет и предостеречь тебя от следования шейхам этого времени, тем из них, встреча с которыми не приносит ничего, кроме ненависти. Если они разбойники, прикрывающиеся именем Аллаха Всевышнего, действуя против своих рабов; враги святых, которые призывают к благоразумию. Их энергия направлена только сбор тленных товаров, и нет у них других устремлений, кроме как обчистить всех поголовно».

Также ал-Газали приводит слова Ибн Субки, который писал: «Эти люди используют богадельни для демонстрации ложного могущества и всецело поражены благами земного мира. Не защитит их Аллах Всевышний и опозорит на виду у всех».

Другой автор, Хаджияв ал-Авари в своей статье делает вывод об отсутствии истинного шейха в Дагестане в тот период (т. е. в первой половине ХХ в. – А.Р.). По его мнению, все шейхи Дагестана всецело погружены в приобретение мирских благ. Откуда взяться шейхам и арифам, исчезли рабы (божьи) и добропорядочные мужи, остались из них только обманщики (мошенники) – подражатели шейхам.

Автор предостерегает от следования таким шейхам. Но рекомендует следовать прямым путем Господина Посланников. И достаточно будет, если они будут при этом придерживаться Корана ….

Или можно привести письмо шейха ал-Хаджи Титакай ал-Газаниши, написанное на «аджаме» с просьбой первести его на арабский язык и поместить в журнале «Байан ал-хакаик». Автор пишет, что вступившие на путь тариката в нашей стране (здесь: в Дагестане), когда у них с давних пор не было шариатского правителя, жители здесь совершали греховные проступки, не соответствующие шариату, не говоря уже о тарикате. Он делит эти неблаговидные проступки на три вида.

1. Первые – это прекращение ими зарабатывания разрешенного, законного (халал) и их обогащение при помощи заката людей и их пожертвований (садака). И тем самым каждый из них становится (настроен) против людей, проявляет ненасытную жадность к имеющимся у них в руках деньгам, впадает из-за них в лицемерие, приукрашивая события, чтобы создавать о себе хорошее мнение. С тем, чтобы люди не скупились на предписанные и рекомендуемые садака.

Ситуация такова, что благочестивые предшественники не были таковыми, а зарабатывали дозволенное (халал) и обходились без подношений людей («того, что у них в руках»). Бывало так, что некоторые из них каждый день приносили дрова из пустыни (здесь: степи) и продавали их для своего содержания и содержания своей семьи.

Они (т. е. благочестивые предшественники) говорили, что зарабатывание «флейтой и барабаном» лучше, чем зарабатывание на религии.

Откуда среди наших сегодняшних шейхов есть такие, кто зарабатывает своим собственным трудом, а не принимает подарки (садака).

2. Второе – они подбирают своих мюридов в качестве своих последователей и слуг, которых они используют как рабов на таких работах, как строительство домов и их охрана, сбор помидоров и др. Дело в том, что они не нуждаются в этих работах, имея подношения людей и их садака.

Вне всякого сомнения, что ни хотят иметь эти работы (читай заработки) для увеличения средств своего проживания, чтобы стать богатыми людьми. И действительно, мы совсем не видели того, кто бы стал бедным после того, как стал шейхом. А зачастую мы видим тех, кто становится богатым после того, как был бедняком до своего шейхства. И это один из признаков искажения пути среди тех, кто стал на путь шейхства.

3. Третье – они, в погоне за указанными выше двумя пунктами, не различают тех, кто зарабатывает разрешенное, от тех, кто зарабатывет запретным или сомнительным. И также не отличают тех, у кого есть подготовленность (данные) ко вступлению в тарикат от тех, у кого её нет.

И все, кто приходит к нему, чтобы получить наствление на истинный путь, получают его, независимо от того, как они зарабатывают – законным или незаконным путем. И тем самым, быть может, совершают греховный проступок (впадают в харам), не говоря уже о сомнительном, и не обращают внимания на это.

Каждый, кто приходит к нему из их числа, чтобы дать обет, становится его мюридом. И им не отказывают, даже тем из них, кто явно не подготовлен к этому, ради расширения сферы своего влияния и увеличения числа своих последователей. С тем, чтобы число последователей достигло многих тысяч.

Положение таково, что подготовленными ко вступлению в тарикат бывают около пяти из тысячи, а остальные забрасывают зарабатывание, так как становятся заняты своими вирдами. И тем самым сужаются их средства проживания. А их семьи жалуются на их скудный заработок.

Вывод такой, что этими вышеупомянутыми тремя характерными качествами обладает большинство претендующих на шейхство сегодня в Дагестане.

 

1.4. Лжешейхство в тарикате

Как пишет Абусуфьян Акаев, в первый год издания этого нашего журнала не было ни одного номера, где не было бы разговора о тех, кто называет себя «шейхами», которые ни чем иным не занимаются, кроме как приобретением мирских благ при помощи религии, накапливая имущество, достояние, обирая при этом всех других.

Об этом писали многие ученые до этого, такие как Абд ал-Ваххаб аш-Шарани и ему подобные. Но разве они будут справедливыми и беспристрастными? Разве они откажутся от своих заблуждений и ошибок?! Нет, сам себе отвечает Абусуфьян Акаев. Они к тому же стремятся расширить свою среду и не унимаются в этом. Некоторые из людей знают о своей неспособности наставлять, но ими овладели злобные чувства просто из-за любви к руководству и к накапливанию преходящих мирских благ. Хотя, напоминает Абусуфьян Акаев, многие достойнейшие суфии писали, что зарабатывание барабаном и флейтой предпочтительнее, чем зарабатывание спекуляцией на религии.

Один из соредакторов журнала Хизри ал-Газаниши также пишет в своей статье «Обращение к лжешейхам и их последователям из числа ученых», что редакция журнала обещала разъяснить красоты ислама и очищать шариат от отрицательных новшеств (бид’а) и т. д. На страницах предыдущих номеров журнала от имени редакции и ответственного редактора, в письме шейха Абд ал-Ваххаба аш-Шарани было рассказано о нынешнем состоянии лжешейхов в нашей стране (здесь имеется в виду Дагестан) и о несоответствии их поступков высокочтимому шариату. В числе этих поступков: сбор мужчин и женщин на могилах шейхов и их зияратах; подношение подарков от них по мере возможности; использование религии для достижения мирских благ, несмотря на то, что это порицаемо и запретно согласно религии и шариату.

А мы говорим, пишет Хизри ал-Газаниши, что шейхство в нашей стране (здесь в Дагестане) в эти дни не соответствует магометанскому шариату, не получает от неё пользы никто из мусульман. Более того, оно вредит исламу из-за присутствия вражды между мюридами и последователями шариата. А в итоге они (т. е. лжешейхи) используют религию для достижения мирских благ.

Известно, что нет в Дагестане шейха, который не берет подарки от невежественных людей и запрещает брать их у бедняков. Напротив, они стяжают их под предлогом помощи школам, на содержание учащихся в них. Хотя обучающиеся в них – не студенты шариатской науки, а глупые суфийские студенты. Разве есть среди лжешейхов, кто был бы беден? Где есть шейх, который бы готовил и воспитывал мюридов не иначе, как врагами для других мюридов? А каждый, кто избрал шейха, становится врагом того, кто избрал себе шейхом другого. Разве это руководство на правильный путь, а не заблуждение из-за обмана, резонно спрашивает Хизри ал-Газаниши.

 

1.5. О чтении хутбы на арабском языке

На каком языке должна читаться пятничная проповедь (хут-ба): на арабском или на языке собравшихся на проповедь? Этот вопрос также вызывает споры и по сей день среди мусульман Дагестана. Как пишется в ответе редакции, основное и самое наилучшее – это то, чтобы наставление во время проповеди было на языке собравшихся людей. С тем, чтобы была всеобщая польза и увеличилось бы воздействие на сердца людей.

И пусть читающий проповедь читает составные части проповеди на арабском языке и переводит часть с наставлениями из них на аджаме (местном языке) сам или тот, кто рядом с ним, кто сможет это сделать.

Действительно, мы говорим, что это основное и самое наилучшее, но не говорим обязательное, так как шариат довольствуется наличием в проповеди наставления, в общем и целом. А это достигается на арабском языке.

Редко бывает, чтобы на пятничной молитве не был бы тот, кто не понимает арабский язык. И нет необходимости переводить на аджаме, а будет лучше, как было сказано выше.

Мусульманская община со времен пророка Мухаммада единогласно решила относительно чтения хутбы (проповеди) на арабском языке как в арабских, так и в неарабских странах. И поэтому высказывание о чтении наставления (хутбы) на неарабском языке – есть высказывание, свидетельствующее о невежестве общины, что ей предписано делать, или свидетельствующее о том, что ей следует отказаться от своей обязанности в силу своего (невежества) незнания.

 

1.6. О чтении мавлида на арабском языке

Тематика опубликованных статей чрезвычайно актуальна для разъяснения и современной конфессиональной ситуации в Дагестане. В них авторы касаются и вопроса чтения мавлида, который являлся предметом противоречий и конфликтов в Дагестане между суфиями и салафитами в начале XX века и в конце его.

Мавлид означает празднование дня рождения Пророка. Этот вопрос затрагивали многие дагестанские алимы (ученые) на страницах арабских газет и журналов в Дагестане, в своих письмах и сочинениях.

Об этом же говорится в журнале «Байан ал-хакаик», где автор статьи Мухаммад Салих из Халимбекаула пишет, что «ученые велят простым, невежественным людям читать мавлид Пророку и слушать его в месяц Рабиъ ал-авваль (3-й месяц лунного календаря) и другие месяцы и понимать Его (Пророка) атрибуты, поступки, черты характера, так как это является целью проведения мавлида пророку Мухаммаду в общем». А затем эти ученые заняты чтением мавлида пророку Мухаммаду на арабском языке, на котором не понимают ни один из атрибутов пророка Мухаммада, не понимают ни один из его поступков или черт характера – и это считается великой целью. Никто не читает мавлид пророку Мухаммаду на языке слушающих, если бы даже читающий был бы совершенно неграмотным. Так как он (алим) гордится арабским языком перед людьми, выдаёт себя за ученого, а сам ничего не понимает из прочитанного, даже буквы, не говоря уже слушающих. И если слушающие скажут чтецу: «Мы, мол, хотим знать и понять атрибуты Аллаха, его поступки и его характер и поэтому ты должен читать мавлид на языке собравшихся (на нашем языке), то он ответит: «Вы должны понимать то, что слушаете относительно воздаяния от чтения проповеди на арабском языке». Воздаяние от мавлида больше на местном языке, так как такой мавлид красноречивей языком. В итоге на собрании не останется кого-либо, кто бы знал что-либо из поступков пророка Мухаммада, а они же явились, чтобы узнать и понять. И где же эта великая цель и великая польза от их собрания и слушания его. Удивительные поступки совершают эти повелевающие ученые, восклицает автор письма.

Редакция журнала отвечает ему, что воздаяние человеку от чтения мавлида или слушания его равносильно тому, понял он его или нет. Равносильно, был ли мавлид на арабском языке или местном, так как он знает, что читаются на мавлиде атрибуты Пророка, его состояния, воздаются Ему восхваления, даже если не понимаются подробности.

Однако основное и наилучшее, если читать мавлид на языке собравшихся на собрании. Так как в этом случае увеличивается понимание атрибутов, ситуаций, восхвалений в подробности, и воздействие тогда совершеннее, и польза шире.

 

1.7. Об иджтихаде

Известно, что абсолютный иджтихад прекратился в четвертом веке хиджры. Но имеют место разговоры относительно него среди ученых предшествующих поколений и их последователей.

Абусуфьян Акаев пишет, что мысль о том, что абсолютный иджтихад прекратился в четвертом веке хиджры, – дело возможное и что он находит это недалеким от истины. Вот его объяснение: Население второго и третьего веков хиджры использовали Коран и хадисы ввиду того, что не было других книг в третьем веке (за исключением некоторых редких книг). И поэтому они стали муджтахидами в Коране и хадисах, и стали искусными в извлечении заповедей из Корана и сунны. И начали создавать основы (содержание, тексты) многих наук. Те же, кто был после них, написали комментарии на эти тексты. И это положение вещей продолжалось до тех пор, пока не стали писать субкомментарии и на субкомментарии и использовали их в своих чтениях (здесь: исследованиях).

Это состояние дел оставалось в таком виде и в последние века, и дело закончилось подражанием одному из имамов. И не был иджтихад их целью, к которой они сильно стремились, согласно их взглядам. Но вместе с тем было много таких, кто не достиг ступени иджтихада, но претендовал на него. И власти усмотрели выгоду в том, чтобы запретить его (иджтихад) и повести людей к подражанию одному из четырех имамов.

Условия абсолютного иджтихада так, как указывается в книге «ал-Минхадж» и «Джам ал-джавами», – это то, что человек должен иметь среднюю ступень в пяти моментах:

1. Первое – знание Корана и сунны, что касается его заповедей, хотя не обязательно знание их наизусть.

2. Знание аятов Корана: общих и специальных, украшающих и ясных, отменяющих и отмененных; причин ниспослания, достоверную сунну, слабые и достоверные хадисы, слабые и сильные стороны рассказчиков (хадисов). Достаточно в наше время для того, чтобы быть подготовленным в этих двух моментах после тафсира (комментария к Корану) «ал-Джалалайн» знания книги, охватывающей большинство постановлений хадисов такой, как ал-Бухари, как это разъясняется в комментариях на «ал-Минхадж» и «Джам ал-джавами».

Если мы соберем то, что есть в ал-Бухари из хадисов, то это составит только треть их, а не осталось рассказов и их иснадов. Аш-Шарани написал книгу, которую назвал «Кашф ал-гамма ан' джавми ал-умма», в которой собрал все, что касается заповедей о хадисах, где не оставил ничего, чего бы не коснулись представители четырех мазхабов. И эта книга подобна «Хашия ал-Хадари» на «Шарх ал-Минхадж» и «Джам ал-джавами», «Алфийа».

У Ан-Навави есть книга, полная терминами по хадису, об их рассказчиках и др., которая называется «ат-Такриб». Она подобна книге шарх ад-Даранарджи на матн «ал-Исагуджи».

3. Третье – знание языка арабов – синтаксис, морфологию, риторику, чтобы понимать Коран и сунну. Для языка достаточно знать в том объеме, чтобы понимать Коран и сунну. Из синтаксиса – то, что есть в книге «ал-Изхар» и в «ал-Кафийа». Для морфологии – то, что есть в книге «Тасриф ал-Иззи» и «ал-Ша-фийа», для риторики – то, что есть в книге «Матн ат-Талхис».

Цель в достижении этих уровней не в том, чтобы запомнить то, какие книги изучаются на этих ступенях. А в том, чтобы исправлять их и знать, что в них содержится путем их изучения или просто ознакомлением с ними и их просмотром. С тем, чтобы иметь возможность помочь ищущему из того, что содержится в этих науках.

4. Быть сведущим в позициях иджма, чтобы не нарушать их. Вопросы иджма легко можно изучить из книги «ал-Мизан ал-Кубра» аш – Шарани в течение одной недели.

5. Пятое – знание кийаса и его видов – достаточно знание того, что есть в «Джам ал-джавами».

Абусуфьян Акаев пишет, ссылаясь на книгу «ал-Мухава-рат», что Ибн Салах, ан-Навави и другие писали, что муджта-хиды подразделяются на три разряда: а) абсолютный муджта-хид (муджтахид мутлак мустакилл), б) муджтахид (муджтахид мутлак мунтасиб) какой-либо правовой школы, в) муджтахид (муджтахид мукаййад) – казуистик по отдельным юридическим вопросам. Первый разряд муджтахидов исчез в четвертом веке хиджры. А что касается двух остальных, то они остались.

Ученые не говорят, что врата иджтихада закрыты. А говорят, что муджтахиды выродились (исчезли).

Группа ученых в каждом мазхабе говорит, что иджтихад – это одна из коллективных обязанностей во все времена. Ибн Салах упоминает, что из слов асхабов (сподвижников Пророка) с очевидностью вытекает, что муджтахид первого и второго разрядов – это те, кто выполняет коллективную обязанность. А муджтахиды третьего разряда не выполняют коллективную обязанность.

Абусуфьян делает вывод, что вырождение муджтахида первого разряда с 4 века хиджры – дело возможное. Большинство людей предполагает, что иджтихад не прекратился до сегодняшнего дня и достижение ступени иджтихада легко в наше время. Однако путь, которому мы следуем в постижении науки, – это путь, который редко кто завершает, идя по пути иджтихада.

 

1.8. Вопросы фикха

 

1.8.1. О законности назначения цены и приданого (калым, махр) за женщину и практики превышения его

В статьях на эту тему говорится, что богатые люди непомерно увеличивают цену за приданое, так что кадии устали защищать права мусульман и поэтому, по единогласному решению ученых, нашли выход только в установлении цены. О разрешенности этого приводятся в пример такие ученые, как имам Малик, имам Ахмад, сподвижники Абу Ханифы и другие. Обращаясь к этой теме, Мухаммад сын Нурмагомеда ал-Аракани писал, что превышение в махре (приданое, калым) за женщину запретно. Он приводит хадис Ибн Хаббана в передаче от Ибн Аббаса, где говорится: «Самая лучшая из женщин та, которая дешевле приданым». Ибн Аббас говорил также: «Лучшая из женщин та, которая меньше калымом (садака)». Мухаммад сын Нурмагомеда ал-Аракани пишет далее, что это отвратительное нововведение и великая беда размножилась по стране. И по этой причине большинство людей не могут жениться и выйти замуж. Бедняк сватается к женщине, которую он любит и она тоже его любит. Он посылает сватов к ней, а ее родители просят у него много денег, около 15 туманов, или 20, или 30 и выше. А этот бедняк не может жениться с таким большим калымом. И думает большинство людей, что так и положено по шариату и что не будет действительным брак без калыма. Вовсе нет. Все, что они думают, не что иное, как воображаемые мечты, сказки. Наши добропорядочные предшественники, да будет Аллах доволен ими, были в противоположность этому. Так, Абдаррахман ибн Уфф женился, дав калым, приданое весом с семечко из золота, стоимостью пять дирхем. И следует нам, о сообщество ученых, устранить это бедствие среди людей советом и удерживанием. Часто бедняк, доведенный до крайней нищеты, лишен возможности жениться благодаря этому адату превышения в махре, распространенного среди людей. Порой калым доходит до 100, 200 туманов. Подобное этому случилось в селе Апши с одним мужчиной, калым которого достигал 100 туманов.

 

1.8.2. О запрете избражений человека в исламе в виде картин и памятников

В номерах журнала опубликованы материалы не только дагестанцев, но и весьма важные и интересные для дагестанских мусульман статьи известных на Ближнем Востоке ученых, таких как Абд ал-Ваххаб аш-Шарани, Мухаммад Абдо. Последние приводятся в сопровождении комментариев, сделанных редакционной коллегией, большей частью самим главным редактором Абусуфьяном Акаевым.

Так, например, в журнале публикуется статья шейха Мухаммада Абдо по часто обсуждавшемуся среди мусульман прошлого века вопросу о пользе и смысле рисунков и памятников в исламе, который не теряет своей актуальности и среди мусульман Дагестана на современном этапе.

По мнению Мухаммада Абдо, исламский шариат далек о того, чтобы запретить изображения человека в виде рисунков, портретов и памятников и проч. как одного из наилучших средств познания, считая, что, согласно исследованиям, нет в них никакой опасности для мусульманской религии (веры) ни с точки зрения теории, ни с точки зрения практики. Главный редактор журнала Абусуфьян Акаев солидарен с ним в этом вопросе и помещает свою фотографию в начале статьи в знак этого.

 

1.8.3. Вопрос развода (талак)

В статье, специально посвященной этому вопросу, автор Йусуф ал-Джункути дает краткую его предысторию со времен Пророка до наших дней. Он считает, что талак, как и многие другие религиозные заповеди, направлен во благо мусульман и в установлении его количества (произнесение формулы развода один раз, два раза или три раза) есть тонкая мудрость, так как душа человеческая обманчива и, быть может, формула произнесена, когда терпение иссякло. Затем человек стал переживать, пришло раскаяние. И поэтому Всевышний разрешил развод трижды, чтобы испытать душу дающего развод, чтобы он наперед думал. И хотя дело редкое – сбор и подсчет количества раз произнесенных форм развода, как это случается порой, но законодатель предоставляет свободу выбора – собирать их по мере того, как они будут произнесены (один раз, два или три), и только после трех раз считать развод состоявшимся или считать развод действительным при произнесении формулы по отдельности – как это удобно.

На заре ислама, по мнению Йусуфа ал-Джункути, трехкратный талак за один раз происходил только в редких случаях. Быть может, считает он, пророк Мухаммад сохранял такое положение, чтобы не исчезло понимание сути того, из-за чего разрешен трехкратный талак.

В правление халифа Умара люди продолжали практиковать трехкратный талак разом. Когда халиф Умар обнаружил это, нашел это превосходным. Он говорил, что люди проявляют поспешность там, где должно быть проявлено терпение. Но он посчитал правильным разрешить его, принимая во внимание, что трехкратный талак разом имел место во времена Пророка у отдельных его сподвижников и что не отрицал его сам Пророк Мухаммад.

Дагестанские же салафиты считают, что трехкратное произнесение талака разом надо считать за один раз.

 

1.9. Посещения могил святых и праведников

Одной из проблем противостояния суфиев и «ваххабитов» на современном этапе явился вопрос посещения могил. Она также имела свое отражение на страницах журнала «Байан ал-хакаик», издаваемого под редакторством Абусуфьяна Акаева. Так, в редакционной статье первого номера этого журнала за 1925 год говорилось: «…Затем они запрещают могилы святых и праведников, даже посещать «благословенный сад» в Пресветлой Медине».

В большей части своих аргументов они ссылаются на высказывания Пророка: «Люди отправляются только в три мечети: Заповедную мечеть (в Мекке), Мечеть ал-Акса (в Иерусалиме) и мою мечеть (в Медине)».

В другой статье этого журнала, который и был предназначен для разъяснения и разрешения вопросов такого характера, автор статьи Абу Мухаммад Мас’уд ал-Мухухи пишет, что посещение могил разрешено по шариату и рекомендовано по сунне. В подтверждение он приводит хадис Муслима из книги хадисов «Сахих»: «Пророк говорил: – Я запрещал [ранее. – А.Р.] посещать могилы. [Теперь] Посещайте их!» Там же он говорит: «Посещайте могилы, они напоминают вам о будущей жизни».

Цель посещения могил, по мнению автора статьи, в следующем:

1. Напоминание о будущей жизни (ахират), извлечение урока.

2. Благодеяние, милость по отношению к покойному обращением с молитвой к нему. Как говорил Пророк, когда идешь к могилам, следует говорить: Саламу алайкум (да будет мир над вами), жители этой страны, уверовавшие и [умиротворенные] муслимы. Мы, если пожелает того Аллах, идем за вами. Мы просим у Аллаха для нас здоровья и благополучия и умиротворения для вас. (Рассказал Муслим).

3. Благодеяние, милость посещающего по отношению к самому себе следованием сунне и знакомству с тем, что разрешил Пророк.

Эту мысль подтверждает и Мухаммад-Мухтар Бабатов в своем известном письме – ответе Магомеду, сыну Али Иорданского, преподавателю исламских наук в селении Карамахи Буйнакского района.

 

1.10. Строительство мечетей на могилах

Также в статьях журнала касаются и такого вопроса, как строительство мечетей и памятников на могилах или рядом для этих целей, cчитая это запретным. В подтверждение этого приводятся выдержки из книги «Сахих» Муслима от некоего Джабира: «Посланник Аллаха запретил специально предназначать могилы для кого-то, сидеть у неё и строить на ней». Муслим писал также: «Чтобы только те, которые были до вас, не считали могилы своих предков мечетями. Я запрещаю вам это!» Со слов Аиши, Пророк говорил: «Аллах проклял иудеев и христиан за то, что они делают могилы своих предков мечетями (здесь храмами)».

Рассказал Абу Хатим в своей книге «Сахих» от Ибн Аббаса: «Посланник Аллаха проклял посетителей могил и устанавливающих на них мечети и светильники». Рассказал имам Ахмад, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Нисаи. Рассказал ал-Бухари со слов Аиши, которая говорила, что когда Пророк жаловался, одна из его женщин упомянула о храме под названием Мария и который они якобы видели в Эфиопии. Умм Салма и Умм Хабиба отправились в Эфиопию и упомянули о красоте этого храма и изображениях в нем. В ответ на это Пророк поднял голову: «Они, если у них умрет праведный муж, строят на его могиле храм, затем рисуют на нем изображения, и они считаются самыми наихудшими людьми у Аллаха Всевышнего». И запретил Посланник Аллаха строить на могилах мечети и рисовать в них, опасаясь быть похожими на иудеев и христиан в возвеличивании могил, в организации празднеств на них».

Ан-Навави в комментарии «Шарх ал-Муслим» писал: «Ученые писали, что Пророк запретил устраивать на своей могиле и могиле другого лица мечети, боясь преувеличения в его возвеличивании. Быть может, это приведет к куфру (неверию). Как это произошло со многими прошлыми народами». В другом месте он говорил: «Строительство на могиле, дела на могиле мусульманина – это запретно (харам)». Ан-Навави сказал, что аш-Шафии говорил: «Не люблю возвеличивать тварь Божью (человека) с тем, чтобы не устраивали на его могиле мечеть. Опасаюсь раздора и в отношении его и того, кто будет после него из людей». Ибн Хаджар ал-Аскалани предпочитал следующее высказывание Пророка: «Абсолютно запретно строительство мечети на могиле в интересах потомства».

 

1.11. Празднества на могилах святых

А что касается празднеств, т. е. собрания людей у могил святых или посещаемых мест для празднования или с целью богослужения на них, – это тоже запретно с целью предостережения от уподобления с иудеями и христианами в этом. Абу Дауд писал в своей сунне от Абу Хурайры, что Пророк говорил: «Не делайте ваши дома могилами, не делайте мою могилу поводом празднества и местом моления мне. Истинно ваша молитва дойдет до меня, где бы вы ни были». Этот хадис имеет хороший иснад. Абу Йаъла рассказывал в передаче от Али б. Хусайна: «Я расскажу вам хадис, который я слышал от своего отца. А он – от моего деда о Пророке, который говорил: «Не устраивайте мою могилу в качестве повода для празднества, а ваши дома – могилами. И если вы обратитесь ко мне с призывом (таслим – призыв, который следует за азаном), то ваша молитва дойдет до меня, где бы я ни был». Исправил его Абу Абдалла Мухаммад б. Абдалваххид ал-Мукаддиси. Пророк сказал: «О Боже, не делай мою могилу идолом, которому поклоняются. Усилится гнев Аллаха на племя, которое сделало могилы своих пророков храмом». Аиша говорила: «Если бы дело было не так, то нашлась бы его могила», – рассказал Малик б. Унс Муслим в своем сборнике хадисов «Сахих» со слов Абу Марсад ал-Ганави рассказывал, что Пророк говорил:

«Не сидите на могилах и не молитесь на них!» Пророк запретил делать могилу местом празднования и молил Аллаха Всевышнего, чтобы Он не делал его могилу идолом, которому поклоняются, и запретил молиться у могил. И этот запрет входит в число запретов, которым руководствуются люди сегодня – из запретов строительства мечетей и возведения памятников на могилах и около них. Или собираться людям на них в определенные дни для зикра и поклонения. И подтверждается этот запрет множеством нововведений и дурных поступков, совершаемых на них, как причащение забиванием скота на могилах, раздача садака на них тому, кто не заслуживает того. Уподобляясь тому, что делали люди в период джахилиййи.

В одной из статей на эту тему редактор Абусуфьян Акаев, подводя итог этому вопросу, пишет, что люди расточают огромные суммы на эти зрелища, визиты и празднества, о которых нет упоминания в какой-либо части в сунне, и теряют их на то, что не освободит их ни в чем от страданий невежества в этом мире и трат в будущем; если бы они тратили их на общее благо, как строительство школ, приютов, обучение наукам, необходимым для улучшения и социального положения простых людей, для достижения счастья в этом и будущем мире, то они были бы среди тех, кто служит своей родине в качестве её сынов, совершая великое дело, которое заслуживает у Аллаха великого воздаяния. Мы выражаем сожаление тем нашим ученым, которые видят эти нововведения и дурные поступки, совершаемые от имени религии, затем не запрещают их. И эти деньги, которые теряют эти люди, которые не возвратятся с пользой ни в этом мире, ни в будущем.

Все вышеуказанные вопросы имеют чисто религиозный характер и продолжают оставаться актуальными и сегодня, по прошествии более восьмидесяти лет. Они должны иметь нишу для своего рассмотрения, обсуждения и разрешения. Но должны оставаться строго в рамках полемики, идеологического спора ученых, как это было в начале века, но никак не выходить за эти рамки, а тем более никак не доходить до вооруженного противостояния и кровопролития. Они вполне разрешимы при достаточном внимании к ним со стороны государства, религиозных структур, общественных объединений и других институтов гражданского общества, недопущении их политизации и достаточно широкой просветительской работе в этом направлении. Образцом и наглядным примером в этом сегодняшним дагестанским ученым является духовный журнал ученых-арабистов Дагестана «Байан ал-хакаик».

 

Литература

1. Абдуразак б. ал-Бури (Кадиев) ал-Хураки. Oтносительно безбожников-суфиев, которые не имеют смысла слова «политика» // Журнал «Байан ал-хакаик». – Буйнакск, 1926.03. № 3. – С. 6–8.

2. Абу Мухаммад Масуд ал-Мухухи // Байан ал-хакаик. – 1927. – № 6. – С. 13–15.

3. Абусуфьян. Письмо шейха Абд ал-Ваххаба аш-Шарани // Байан ал-хакаик. – 1925. – Ноябрь. – № 2. – С. 8–12.

4. [Абусуфьян]. Окончание аш-Шарани // Байан ал-хакаик. – 1928. – Март. – № 11. – С. 13–15.

5. Абусуфьян. О тех, кто называет себя шейхами // Байан ал-хакаик. – 1926. —Октябрь. – № 5. – С. 8.

6. Абусуфьян. Вопрос иджтихада // Байан ал-хакаик. – 1926. – Март. – № 3. – С. 2–5.

7. Бабатов М.-М. Письмо Мухаммад-Мухтара Параульского Магомеду сыну Али Иорданского, преподавателю исламских наук в с. Карамахи Буйнакского района // Алимы и ученые против ваххабизма. – Махачкала: Дагкнигоиздат, 2001. – С. 76–77.

8. Ж. Байан ал-хакаик. – 1925. – Сентябрь. – № 1. – С. 1.

9. Бийарслан Кади. Ислам и мусульмане // Байан ал-хакаик. – 1925. – Ноябрь. – № 2. – С. 15–16.

10. Йусуф ал-Джункути. О талаке (разводе) // Байан ал-хака-ик. – 1926. – № 5. – С. 13–15.

11. Йусуф-кади. Проповедование журналом // Байан ал-хакаик. – 1925. – Сентябрь. – № 1. – С. 12–13.

12. Мухаммад б. Мухаммадхан ал-Чиркати. Благодарность издателям газеты и правительству // Байан ал-хакаик. – 1926. – Июль. – № 4. – С. 12.

13. Мухаммад Хаджияв ал-Авари. О шейхстве // Байан ал-хакаик. – 1927. – Ноябрь. – № 10. – С. 12–13.

14. О поездке в хаджж // Байан ал-хакаик. – 1927.– Ноябрь. – № 10. – С. 16.

15. Редакционная статья. Положение Хиджаза и зло ваххабизма // Байан ал-хакаик. – 1925. – Сентябрь. – № 1. – С. 2–3.

16. Титакай-хаджи. Письмо в редакцию // Байан ал-хакаик. – 1928. – Март. – № 11. – С. 11–12.

17. Фарайусуф ал-Авари ал-Ихали. Ислам, что есть ислам: осознание того, что есть ислам // Байан ал-хакаик. – 1925.– Сентябрь. – № 1.– С. 15–16.

18. Хизри ал-Газаниши. Обращение к лжешейхам и их последователям из числа ученых // Байан ал-хакаик. – 1927.– Май. – № 7. – С. 13–15.

19. Шейх Мухаммад Абдо. Картины и памятники: польза и смысл их // Байан ал-хакаик. – 1928.– Март. – № 11. – С. 2–5.

 

Арабоязычная этнография адата по русскому заказу?

М. Кемпер (Амстердам) [28]Авторизованный перевод Альфрида Бустанова (Амстердам). Немецкая версия статьи опубликована под названием: Arabische Adat-Ethnographie auf russische Bestellung? // Rechtspluralismus in der Islamischen Welt, ed. M. Kemper, M. Reinkowski. Berlin, 2005. – P. 317–330.

Об адате дагестанских общин и народов XVIII и XIX столетий имеется две группы источников. Во-первых, это главным образом оригинальные арабоязычные директивные документы, происходящие из самих общин, а во-вторых, русскоязычные сборники и описания действующего адата, которые были подобраны царской администрацией. К собственно арабоязычным документам по адату общин относятся отдельные правовые документы (акты, корреспонденция) и прежде всего так называемые «договоры» (иттифак), в которых дагестанские общины или их союзы определяли на будущее регулирование дел на основе прецедента. Эти документы-иттифак могли вырасти до обширных «тетрадей» (т. н. дафтар), где собирались многие дюжины отдельных постановлений. Они касаются случаев смерти, оскорбления, изнасилования, хищения, ограбления и поджога, а также вопросов урегулирования долговых обязательств (прежде всего через ишкил), использования полей, лесов и воды, равно как и выгона скота, и общей защиты деревни или союза общин. Вместе с тем эти иттифак часто описывают отдельных ответственных лиц общины и их задачи (старосты, «полицейские», пастух, имам и кади) и также дают пояснение общественного положения других социальных групп (в особенности женщин, учащихся, суфиев, ремесленников). Такие «договоры» в большинстве случаев объясняют конкретный минувший случай; они явно создают тем самым правовое и историческое основание для объединения усадеб в деревни или деревень в союзы, или союзов в конфедерации.

Значительно отличаются от этих исторических документов русскоязычные сборники по адату. Крупнейшие из этих собраний восходят к двум широко запланированным кампаниям 1840-х и 1860-х годов, в которых русская администрация начинает собирать действующее «обычное право» с помощью военных во всех доступных им регионах Северного Кавказа, чтобы эти разрозненные коллекции свести к связному «своду законов» с наиболее широким действием. Эти собрания подгонялись под конкретные вопросы или даже стандартизированные анкеты, обязательные для всех регионов и народов. Хотя эти кампании поставляли огромную массу интересного материала, их результаты полезны для исследования только с большими оговорками. В связи с совершенным отсутствием фиксации способа сбора информации нигде не указано, кто, где, когда, кого и на каком языке опрашивал. Анкеты сконцентрированы на узкой области адатного права и умалчивают важные сферы общинного права, известные нам по арабоязычным источникам. Так, мы находим в этих текстах многословные исторические трактаты о местной аристократии и ее правах (которые в целом были направлены на усиление русской администрации), но едва ли информацию об автономных самоуправлениях общин и союзов, об их функционерах или о регулировании пользования ресурсами и об общей военной обороне. В области правовых решений преобладают нормы, касающиеся убийства, телесного наказания и воровства. Поэтому тексты выглядят чистыми «каталогами правонарушений» с упоминанием преступления и соответствующего наказания или возмещения. Разумеется, здесь отражено то, что русские компиляции права соотносились с практическими потребностями колониальных властей во вновь завоеванных областях и посему пытались осмыслить наиболее часто встречающиеся законоположения. Разумеется, в этих тесных рамках обнаруживаются отдельные неточные и неполные сведения, так что проект составления кодекса законов для всех дагестанских и северокавказских регионов не мог привести к полезным суду результатам.

После 1859 г. возникли новые пути фиксации адата. Прежде всего приступили к тому, чтобы ближе рассмотреть локальные особенности правовой практики в отдельных деревнях и общинах, отказались от претензии объединять собранные данные с разных регионов в директивные сборники. Этот путь дал плоды, которые по сей день очень ценны для этнографических штудий.

Кроме того, русские этнографы распознали значимость документов, которые были сочинены в дагестанских общинах на арабском языке. Очевидно, на основе таких старинных аутентичных текстов во второй половине XIX века по русскому заказу возникло большинство арабских текстов адата, которые явно предназначались для практического использования в местных судах.

Первое систематическое описание «обычного права» на основе таких арабских текстов предпринял Александр Комаров (1823–1901). Комаров был не только генералом от инфантерии и даже в 1865–1883 гг. руководителем военно-народного управления в Дагестане, но и интенсивно занимался этнографией народов Северного Кавказа. Его труд можно сравнивать с сочинением французского генерала Альфонса Аното, который несколько позже вместе с юристом Аристидом Летурньё в Алжире взялся собирать и систематизировать кабильское обычное право. Комаров составил сборник адатов двух важных областей: дагестанского побережья и соседнего центрального горного региона, которые в то время находились под прямым русским управлением, т. е. Тарковского шамхальства и Мехтулинского ханства. Для этой цели он, очевидно, привлек арабский текст под названием «Байан таварих ар-русум ад-дагистанийа» («Изложение исторических уставов дагестанского обычного права»). Хотя Комаров ни слова не говорит о своем арабском источнике, но его прочная опора на арабский текст очевидна.

Связь русского и арабского текста была установлена уже дагестанским историком права Х.-М. Хашаевым, который издал оба текста вместе. Хашаев счел оба текста в основном идентичными и поэтому отказался от повторного перевода арабского текста; тем самым он упустил возможность установить, как и где Комаров переработал и дополнил арабский текст, какие проблемы принесло использование этого арабского текста, откуда он собственно происходит и для кого он был составлен. В этих вопросах я хочу разобраться.

Тексты адата Абд ар-Рахмана из Кумуха

Арабская рукопись в 45 страниц (23 листа), которую использовал Комаров, была написана неким Абд ар-Рахманом в месяц джумада I 1287 г. (август 1870 г.). Предполагается, что этот Абд ар-Рахман – не только переписчик, но и автор этого сборника адатов. Он сочинил звучный колофон текста для некоего имама Акая «в медресе Кумуха (Гумука)». Об идентификации составителя, Абд ар-Рахмана из Кумуха, мы по-прежнему можем только рассуждать; не исключено, что речь идет о Абд ар-Рахмане ал-Газигумуки, сыне шейха Джамал ад-Дина ал-Газигумуки и зяте имама Шамиля (1834–1859). Этот Абд ар-Рахман до сих пор известен прежде всего как автор двух важных исторических трудов об имамате и о ссылке Шамиля в России. Он заявляет, что отправился вместе с имамом в калужскую ссылку, но после смерти его жены Нафисы дочери Шамиля, он отвез ее тело в Дагестан и, наконец, получил место кади в своем родном городе Гази-Кумуке (Кумух). Здесь он мог написать упомянутый текст адата.

Издатель Х.-М.О. Хашаев определил арабский труд Абд ар-Рахмана как «судебник», причем он имел в виду, очевидно, правовой справочник для судебного пользования. Эта интерпретация вызывает все же серьезные сомнения. Многое указывает, что мы имеем дело в арабском тексте не с нормативным судебником, который мог бы претендовать на действие среди населения, а с чистым описанием дагестанского адата Тарковского шамхальства, написанным для внешнего читателя.

Как уже сказано, работа Абд ар-Рахмана была написана в лакском селении Кумух Нагорного Дагестана, т. е. вне пределов шамхальства в Тарки, на чье законодательство и была ориентирована. Арабский текст Абд ар-Рахмана явно разбирает постановления адата, будто бы принятые у «мусульман [прибрежной] равнины» (ал-муслимун ас-сахлийун), т. е. в «Стране Шамхала» (Шамхал улу) и деревнях Бамматулы (Баммат улу). Хотя Шамхальская династия изначально располагалась в лакском Кумухе, тем не менее она покинула этот регион уже в первой половине XVII в. и переселилась на побережье за Тарки (вблизи современной Махачкалы), так что Тарковское шамхальство ограничивалось прибрежной равниной от реки Сулак на севере до района Кайтак на юге. Эта область была заселена, прежде всего, тюркоязычными кумыками, но побережье использовалось также дагестанскими горными народами, которые арендовали зимние пастбища для своих домов. Второй названный княжеский центр, Бамматула, охватывал семь деревень, официально принадлежавших Тарковскому шамхальству, которые управлялись долгое время членами шамхальского дома более или менее независимым апанажем. Шамхальское владение (и с ним Бамматула) было официально упразднено русскими уже в 1867, т. е. за три года до того, как Абд ар-Рахман написал имеющееся у нас описание местного адата. Следовательно, уже не существовало княжества, чью правовую практику описывал Абд ар-Рахман.

Теперь рассмотрим текст Абд ар-Рахмана подробнее. Содержание заключено в том, что текст описывает множество тех правовых институтов и действий, которые известны из других дагестанских текстов адата: кровная месть и компенсация жертве или группе родственников плюс изгнание убийцы, штрафы, выступление свидетелем, а также, всегда повторяющееся, клятва (тахлиф) ответчика на огне вместе с родственниками. В сравнении с местными арабоязычными собраниями адата доколониального времени бросается в глаза, что текст Абд ар-Рахмана не использует формулы иттифака, следовательно, не называет «авторов» правовых постановлений. Ни определенная община, ни союз общин с их коммунальными комитетами не упоминаются. Вместо этого судья или правитель (ал-хаким) имеет юрисдикцию в тексте Абд ар-Рахмана автократическим способом; часто подчеркивается, что размер штрафа находится на его усмотрении (рай), и прежде всего выплаты штрафа в делах по убийствам шли в равной степени общинной кассе и «правителю». Такие утверждения о существовании судьи известным нам местным дафтарам общин совершенно чужды.

Следующее большое отличие от книг адата с Горного Дагестана XIX в. состоит в том, что текст Абд ар-Рахмана систематически выстроен и поделен ясно на главы (баб) и параграфы (фасл). «Таварих» Абд ар-Рахмана содержит в целом семь глав:

– глава 1 касается дел об убийстве и причинения физического вреда (фи байан ал-катл вал-джарх) и включает 53 параграфа, трактующих почти все случаи убийства (кровная месть, присяга) и только однажды – прямо о физическом ущербе;

– глава 2 посвящена краже (сарика), причем речь идет, прежде всего, о процедуре того, как доказать кражу, когда краденое обнаружится у кого-то в доме (16 параграфов);

– глава 3 дает «общинные правила, касающиеся женщин» (ал-кава’ид ал-'адийа фи хакк ан-ниса'), причем речь идет о различных вещах, таких как выкуп невесты (калым/алхам), свадебный подарок и связанные с этим требования, похищение невесты и изнасилование, регулирование жалоб отца, а также прелюбодеяние до случаев сношения с мачехой (21 параграф);

– глава 4 регулирует суждение об отсутствующей девственности у невесты (фи байан 'адам видждан бакурийат ал-бинт, 5 параграфов);

– глава 5 содержит «дело о помолвке и о том, что жених посылает невесте в качестве свадебного подарка» (амр ал-хутба ва-ма ареала илайха кабл ал-'икд, 4 параграфа);

– глава 6 объясняет «продажу пастбищ и гор» (бай’ аз-зара’иб вал-джибал, 1 параграф);

– и последняя глава имеет темой продажу рабынь (ал-алма ал-джигарийа, один параграф).

Эта систематизация кажется удивительно навязанной, когда последние маленькие главы все вместе обсуждают совершенно специальные вопросы, в то время как первые три главы раскрывают очень широкую область права. Первая глава об убийстве и насилии содержит определения и фрагменты, объединенные другими главами. Проблемы, касающиеся женщин и брака, составляют второй центр тяжести (главы 3, 4 и 5), в то время как две самые последние главы состоят только из отдельных случаев. Очевидно, автор хотел спрятать пробелы в своем неравномерном материале с помощью последовательного членения текста на главы и параграфы.

Другие содержательные поля, типичные для арабских сборников адата дагестанских общин и союзов, совершенно отсутствуют в тексте Абд ар-Рахмана; это, например, определения вины и ишкил, самовольная опись имущества, прежде всего скота, который имел большое значение на побережье с богатыми выгонами. Точно так же текст не упоминает типичные общинные институции, которые отражаются в книгах по адату и играли большую роль также в кумыкских деревнях и городках: определение административного устройства общин, урегулированное использование общих хозяйственных ресурсов и совместная оборона. Другое отличие от традиционных арабских книг адата из аварского нагорья состоит в особой перспективе текста. Она основана на том, что мы имеем здесь дело с чистым описанием обычного права, которое ориентировано на публику, очевидно, не связанную с адатом Тарковского шамхальства. Это видно из того, что Абд ар-Рахман чувствовал себя обязанным объяснить читателю тюркоязычные юридические термины, которые использованы в его арабском тексте; так, он информирует читателя, что то, «что на равнинном языке алхам и калун (тюркское калым), это то, что муж дает своей невесте до заключения брака в соответствии с условиями, которые были оговорены между мужем и опекуном».

В текстах, созданных в общинах и для общин, подобные пояснения слов никогда не встречаются, так как каждый член общины знает, о чем идет речь. Одним словом, мы имеем дело не с судебником, а с арабоязычным этнографическим текстом.

Адатные тексты, которые возникли в селениях Центрального Дагестана, отражают перспективу общин. Они описывают правовые отношения свободных общинников (узденей) и упоминают местных дворян и князей только как потенциальных противников. Напротив, Абд ар-Рахман детально останавливается на иерархии шамхальства и учитывает сильные интересы ханов и беков. Его работа похожа на описания адата русскими колониальными офицерами 1840-х и 1860-х годов, которые, прежде всего, интересовались социальными классами и правами местной элиты. Абд ар-Рахман четко различает рабов (абид) и вольноотпущенников (утака), свободных с высоким или низким социальным статусом (ал-ахрар ал-аали либо ал-ахрар ал-асафил) и знать. Последняя педантично расколота в свою очередь на подгруппы. Высшее положение среди знати занимают чанка шамхали, которые возводят свое происхождение к шамхальской династии. Термин «чанка» в дагестанском лексиконе всегда ассоциируется с незаконным сыном шамхала, т. е. княжеского сына, не имеющего права на престол. Абд ар-Рахман подразумевает под этим вообще всех родственников правящего шамхала, которые непременно обладают апанажем с равнинных земель. Среди знати автор, помимо шамхальского происхождения, выделяет чанков (без связи с шамхалами?), «карачи-беков» (ал-карачийун) и «коренных эмиров» (ал-умара ал-аслийун). Два последних уровня предположительно включают местные княжеские семьи, чьи предки еще до прибытия шамхалов располагались на равнинном побережье. В некоторых районах побережья эти беки сохранили свою власть и широкую независимость от шамхалов вплоть до второй половины XIX столетия. Абд ар-Рахман обсуждает эту социальную стратиграфию в контексте серии убийств. Он сообщает, что убийца обычно подпадает под кровную месть и должен быть изгнан, пока пострадавшая сторона его не простит. Тем не менее это не относится к элите. Чанка с шамхальским происхождением, убивший свободного человека, не должен находиться в изгнании больше трех месяцев. Вместо того чтобы дожидаться формального примирения, он передает близким родственникам покойного всего лишь соразмерный положению убитого подарок и возвращается к обычной жизни. Абд ар-Рахман пишет, что эта привилегия собственно признается и «коренными эмирами». Это он обосновывает диалектической аргументацией:

«Если кто-то скажет, что «коренной эмир» не соответствует рангу чанки с шамхальским происхождением, [то я ему отвечу], что каждый, кто имеет такое [шамхальское] происхождение, является обладателем власти и что по шариату это тот, кто правит и управляет. В этом определении «коренной эмир» приравнивается чанке шамхальского рода».

В этом, как и в других местах, автор «объясняет» или обосновывает свою интерпретацию установлений обычного права посредством собственной логики – феномен, никогда не встречающийся в нормативных текстах адата, но хорошо известный из текстов мусульманского права (фикх) и более типичный для теологических диспутов (муназара). Это указывает на научную базу автора, на то, что он, наверное, был мусульманским ученым или писарем.

Иногда автор уклоняется в детальные этнографические описания. На деле Абд ар-Рахман использует понятие адат не только в значении «установление обычного права», но и также в смысле «народного обычая» или «народной привычки» без каких-либо правовых последствий. Это становится ясным из его обсуждения «потерянной девственности» невесты на свадебном ложе. Муж, который в брачную ночь обнаружил, что его супруга больше не девственница, по обычаю (адат) берет свое ружье, выходит перед домом и стреляет единожды в воздух. В этом описании нашего автора «адат пальбы в воздух» – не правовое предписание; скорее выстрел символизирует намерение жениха продемонстрировать потерянную девственность супруги или при необходимости накалить обстановку. Результатом «правового обычая» было расторжение брака, возврат подарка мужу и позорный, роковой возврат женщины ее родителям, поскольку было доказано отсутствие девственности.

Тем не менее Абд ар-Рахман сообщает еще об одном дагестанском обычае (адат, вновь в смысле народного обычая), когда жених во время помолвки и еще до свадьбы может посещать невесту. В таком случае жених в брачную ночь не имеет права заявлять об отсутствии девственности, т. к. легко могло случиться так, что он сам порвал девственную плеву во время своих визитов, лишь коснувшись рукой ее вульвы. Эти деликатные описания имеют больше общего с русскими этнографическими заметками, чем с дагестанскими сборниками адата, и укрепляют мысль о том, что текст предназначался для недагестанской публики, а был изготовлен по русскому указанию.

«Сборник адатов» Комарова

Александр Комаров активно использовал этот текст для своего «Собрания адатов шамхальства Тарковского и Мехтульского ханства». Комаров был не только шефом Дагестанской администрации, но и признанным этнографом, написавшем немало трудов о дагестанском адате. Его высказывания об адате шамхальства Тарковского и Мехтульского ханства – это попытка придать сырому материалу Абд ар-Рахмана систематизированный и научный вид описания правил и процедур адата.

Так, Комаров подразделяет компендиум по меркам европейских юридических категорий на уголовное и гражданское право. Дополнительная преамбула («О правовом процессе»), так же как и первая часть работы («О судопроизводстве»), предоставляет определения истца и ответчика и объединяет три вида правовых доказательств, признающихся в адатном праве (признание обвиняемого, показания свидетелей и если нет улик, то последнее – присяга [тахлиф] ответчика). Хотя эти общие дефиниции не выделены особо в арабском тексте Абд ар-Рахмана, они легко могут быть найдены в его описании правовых случаев.

Вторая и самая крупная часть («О преступлениях») в работе Комарова состоит из двух подразделений. Первое касается преступлений, предусматривающих наказания, возмещение ущерба и уплату штрафа, и включает в основном дословный перевод фрагментов текста Абд ар-Рахмана об убийстве и причинении физического вреда. Правда, Комаров добавляет несколько определений, которые отсутствуют в арабском тексте, в особенности главы о вероотступничестве, осквернении могил, мародерстве и разврате (мужеложство, содомия и сутенерство). Эти преступления, которые Комаров добавляет к обычному праву, происходят однозначно из области мусульманского права и не должны быть смешаны в очерке адата. В оправдание своего подхода Комаров утверждает, что в Дагестане даже побивание камнями вероотступников происходит не по мусульманскому праву, а согласно обычному праву, т. к. дагестанец не отступник, как то предусмотрено мусульманским правом, а имеет возможность возвращения к исламу и тем самым спасти свою жизнь. Как кажется, Комаров умышленно применяет размывание границ между мусульманским правом и правом адата, чтобы придать своему очерку законченный и систематический характер.

Второй параграф второй главы у Комарова затрагивает правонарушения, которые имеют только финансовые последствия (возмещение ущерба и штрафы). Сюда относятся все случаи о воровстве по тексту Абд ар-Рахмана, причем Комаров присоединяет еще определения о поджоге, беспорядке в мечети, а также о защите мостов и дорог. Этот последний пункт относится к репертуару многих дагестанских текстов адата на арабском языке. Правда, Комаров так же дополняет правовые установления, которые, очевидно, имеют в своей основе не местные источники, а кажутся происходящими из указов русской администрации. Это несколько указаний о карантине в пору эпидемий, а также запрет на подделку документов и присвоение чужого имени. Наконец, третья глава работы касается тем гражданского права и содержит не что иное, как определения Абд ар-Рахмана о помолвке, девственности, продаже рабов и защите леса без каких-либо изменений или дополнений.

Хотя Комаров не обмолвился ни словом об источнике, откуда он обильно черпал данные, не может быть сомнения в том, что речь идет именно о тексте Абд ар-Рахмана. Комаров заимствовал не только почти все определения Абд ар-Рахмана в более или менее дословной форме, но также и маленькие этнографические рассказы об обычаях касательно девственности, как и личные мнения и «пояснения» Абд ар-Рахмана, включенные в текст дословно. Однако Комаров принял меры по проверке истинности высказываний Абд ар-Рахмана. Во многих местах Комаров упоминает, что он пригласил или вызвал депутатов из многих общин, которым он указал дать справку, известно ли упомянутое определение в их деревне. В случае, если все «посланцы» указывали, что такое постановление не в обычае, Комаров все равно фиксировал высказывание Абд ар-Рахмана и указывал на различие только в сноске. Тогда получается, что Комаров поставил арабский текст выше устных свидетельств своих информаторов без малейших попыток исторической критики текста. О возможном использовании текстов Комарова и Абд ар-Рахмана в местных судах мы ничего не знаем.

В заключение необходимо сказать следующее. Дескриптивный, «этнографический» характер арабского текста предполагает, что он прямо или косвенно (через упомянутого имама из Кумуха) был написан по русскому заказу. Тем не менее, кажется, что Комаров принял этот текст за автохтонный документ об обычном праве; затем обстоятельства указывают, что он очень тесно придерживается своего арабского оригинала. Комаров не хотел ставить под сомнение авторитарный характер текста, даже принимая во внимание сомнения своих собственных депутатов из деревень. Очевидно, Комаров был мнения, что этот «оригинальный» текст нуждается в новой форме, соответствующей европейской концепции порядка, для того чтобы приниматься на практике в судопроизводстве. Очевидно, он, как и его издатель Х.-М. Хашаев сто лет после него, не учел, что рукопись Абд ар-Рахмана не была нормативным судебником, а, скорее, описанием права, созданным вне зоны действия этого права и, вероятно, для сторонних лиц.

Далее Комаров игнорирует, что дагестанское обычное право – дефективное (т. е. не охватывающее все области права) и функционирующее только в связи с другими правовыми системами, включая мусульманское право. Но Комаров пытался закрыть пробелы обычного права, вставив определения как исламского, так и колониального законодательств. Текст Комарова со всей ясностью являет собой пример дилеммы этнографа, который хотел ориентироваться максимально тесно на местные данные, как и проблема колониального служащего, который нуждался в максимально полном комплекте описания местного права для практического употребления и который не боялся в случае необходимости дополнять свой текст материалами другого происхождения.

 

Литература

1. Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний Сайида Абдурахмана, сына устада шейха тариката Джамалутдина ал-Хусайни о делах жителей Дагестана и Чечни / пер. с араб. М.-С. Саидова, редакция перевода, подготовка факсимильного издания, коммент., указат. А.Р. Шихсаидова и Х.А. Омарова, предисл. А.Р. Шихсаидова. – Махачкала, 1997.

2. Абдурахман ал-Газикумуки. Краткое изложение подробного описания дел имама Шамиля. Хуласат ат-тафсил ‘ан ахвал ал-имам Шамил / Пер. с араб., введ., коммент. и указ. Н.А. Тагировой. – М., 2002.

3. Абд ар-Рахман. Таварих ар-русум ад-дагистанийа.

4. Айтберов Т.М. Хрестоматия по истории права и государства Дагестана в XVIII–XIX вв. Махачкала, 1999.

5. Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана. М., 2002.

6. Комаров А. Адаты и судопроизводство по ним // Сборник сведений о кавказских горцах (ССКГ). – Тифлис, 1868. Т. 1.

7. Комаров А. Собрание адатов шамхальства Тарковского и Мехтульского ханства // Хашаев Х.-М. Памятники обычного права в Дагестане XVII–XIX вв.: архивные материалы. М., 1965.

8. Косвен М.О. Материалы по истории этнографического изучения Кавказа в русской науке // Кавказский этнографический сборник. – М., 1958. Т. 2.

9. Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Одесса, 1882. Т. 2.

10. Магомедов P.M. Общественно-экономический и политический строй Дагестана в XIX – начале XIX веков. Махачкала, 1957.

11. Омаров А.С. Из истории народов Дагестана (Материалы и документы). Махачкала, 1968.

12. Сандрыгайло И.Я. Адаты Дагестанской области и Закатальского округа. Тифлис, 1899.

13. Alphonse Hanoteau und Aristide Letourneux. La Kabylie et les coutumes kabyles. Paris, 1872.

14. Arabische Adat-Ethnographie auf russische Bestellung? // Rechtspluralismus in der Islamischen Welt, ed. M. Kemper, M. Reinkowski. Berlin, 2005.

15. Kemper М. Communal agreements (ittifaqat) and ‘adat-books from Daghestani villages and confederacies (18th – 19th centuries) // Der Islam, vol.81 (2004). – P. 115–151.

16. Kemper М. Herrschaf, Recht und Islam in Daghestan. Von den Khanaten und Gemeindebtinden zum Imamatsstaat. Wiesbaden: Reichert-Verlag 2005. Гл. 8.

17. Martin V. Law and Custom in the Steppe. Richmond, Surrey 2001. – S. 140–155.

18. Muslim Culture in Russia and Central Asia, Vol.4: Die Islamgelehrten Daghestans und ihre arabischen Werke. Nadir ad-Durgilis (st. 1935) Nuzhat al-adhan f taragim ‘ulama’ Dagistan, herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Michael Kemper und Amri R. Sixsaidov, Berlin 2004. S. 142 (Ubersetzung S. 112–113).

19. Austin Jersild. Orientalism and Empire. North Caucasus Mountain Peoples and the Georgian Frontier. 1845–1917. Montreal u.a. 2002.