I

В учебниках литургики молитва благодарения, к которой, как к своей вершине и исполнению, привело нас евхаристическое священнодействие, рассматривается обычно по частям, издавна обозначенным латинскими или греческими наименованиями: praefatio, sanctus, anamnesis и т. п. Такое деление, дополнительно соответствующее строю и порядку евхаристической молитвы, могло бы быть полезным для уразумения ее как именно исполнения Литургии, и, надо думать, с этой целью и возникло оно в литургической науке. На деле, однако, оно привело, как это ни покажется странным, буквально к обратному результату. В сознании литургистов и богословов, а вслед за ними и самих верующих, это явление и впрямь разделило евхаристическую молитву, как бы разбило ее на несколько молитв, которые, хотя они и следуют одна за другой, уже не воспринимаются как целое, как одна и единая молитва. Более того, если для литургистов предметом изучения остаются все эти части, их исторический генезис, сходство и различие между ними во множестве дошедших до нас из древности евхаристических гимнов, то богословы давно уже все свое внимание сосредоточили на той части, которую отождествили они с «тайносовершительной формулой», то есть с моментом и формой преложения евхаристических даров.

Фрагментации евхаристической молитвы способствовала, конечно, и восторжествовавшая в Церкви практика тайного, то есть «про себя», чтения ее священником. О причинах возникновения этой, ранней Церкви совершенно неведомой, практики я намереваюсь говорить в особом экскурсе, поскольку вопрос это сложный и обсуждение его в данной связи заняло бы слишком много места. Сейчас скажу только, что вот уже несколько веков, как народ Божий, мiряне, которых ап. Петр называет «родом избранным, царственным священством, народом святым, людьми взятыми в удел» (1 Петр. 2:9), просто, не слышат и потому, конечно, не знают этой поистине молитвы всех молитв, которой совершается таинство и исполняются сущность и призвание самой Церкви. Все, что молящиеся слышат, — это отдельные возгласы и отрывочные фразы, связь которых между собою, да иногда и просто смысл, остаются непонятными, как например: «…победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще…». Если же добавить к этому, что во многих православных церквах эта, ставшая «тайной», молитва читается к тому же при закрытых царских вратах, а иногда даже и при задернутой алтарной завесе, то не будет преувеличением сказать, что молитва благодарения фактически выпала из церковного служения. Мiряне, я повторяю, ее просто не знают, богословы ею не интересуются, а священник, вынужденный читать ее глазами, под пение, да еще зачастую «концертное», хора, вряд ли способен воспринять ее во всей полноте, единстве и целостности. И, наконец, в самих богослужебных книгах она давно уже печатается именно в раздробленном виде, разделенная точками там, где по смыслу их не должно быть, а также и с различными вставками, попавшими в нее из чисто случайных источников.

Ввиду такого положения, в котором я, по совести, не могу не видеть глубокого упадка, объяснение евхаристической молитвы и нужно начать с раскрытия ее единства, то есть взаимного соединения в ней, как в неразделимом целом, всех тех частей, на которые делит и дробит ее и литургическая наука, и, увы, богослужебная практика. Ибо, повторяю, только в этом целом раскрываются смысл и сила ее как именно тайносовершительного акта, как исполнения Таинства Евхаристии.

Замечу сразу же, что этому единству отнюдь не противоречит множественность дошедших до нас евхаристических молитв. В древности почти каждая церковная область имела свою анафору, то есть форму и текст молитвы благодарения. Ранняя Церковь, свободная от развившейся позднее одержимости единообразием, это последнее никоим образом не отождествляла с единством. Да и сейчас в православной церкви существуют две литургии — св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого, отличающиеся одна от другой главным образом текстом молитвы благодарения. Поэтому, когда мы говорим об единстве этой молитвы, мы имеем в виду не внешнее, словесное единство, которого никогда не было в Церкви, а нечто неизмеримо более глубокое. Мы говорим об единстве веры и опыта Церкви, из которого все эти молитвы родились. Ибо, каковы бы ни были смысловые различия между ними, все они являют и воплощают один и тот же целостный опыт, одно и то же знание, одно и то же свидетельство. Опыт, про который можно с одинаковым основанием сказать и то, что для определения его не хватит всех человеческих слов, и то, что для имеющих его — он живет, распространяется и животворит в самых кратких, немногочисленных и простых словах.

II

Итак, что же дает этой главной, поистине «совершительной» молитве литургии ее единство, претворяет ее в то целое, о котором мы утверждаем, что в нем и им совершается Таинство всех таинств? На этот первый и основной вопрос Церковь буквально с первого дня своего существования дала ответ, назвав не только саму эту молитву, но и всю литургию одним Словом. Слово это — Евхаристия, Благодарение. Так Евхаристией назвала и называет Церковь и приносимые дары, и молитву, их освящающую, и принятие их верующими. Приобщившись св. Тайн, мы молимся о том, чтобы было нам «благодарение сие в здравие и веселие…». Отсюда следует, очевидно, что как призыв предстоятеля — Благодарим Господа, так и ответ на него собрания — Достойно и праведно, относятся не к одной лишь «вводной» части евхаристической молитвы — Praestatio в терминологии литургистов, — а суть то начало, та основа и тот ключ ко всему ее содержанию, вне которых святейшая тайна Евхаристии остается скрытой от нас. Все возношение, анафора, как издревле называется эта часть литургии, есть от начала до конца благодарение. Однако, чтобы сегодня, после веков забвения, понять смысл этого утверждения, понять то, что для ранней Церкви было радостно-самоочевидным, не требующим никаких объяснений, мы должны сначала пробиться сквозь глыбы истолкований, самоочевидность эту затерявших, к изначальному христианскому смыслу и опыту благодарения.

Лучше всего, полнее всего было бы просто сказать: благодарение — это опыт рая. Но слово «рай» тоже ослабело и выдохлось в современном христианском сознании, его, как наивного и примитивного, избегают ученые истолкователи христианства, и его тоже нужно как бы откапывать. Однако, может быть потому и ослабело оно, что оказалось оторванным от своего церковного звучания, от того опыта рая, в даре и предвосхищении которого состоит первейший и глубочайший смысл церковного богослужения. «В храме стояще, на небе стояти мним…». И вот, празднуя в день Рождества Христова пришествие Бога в мiр, поет Церковь: «…и Серафим отступает от древа жизни и аз райския пищи приобщаюся…». Вот из лучезарной глубины пасхальной ночи обращаем мы к воскресшему Христу ликующее утверждение: «Ты открыл нам райские двери…». И мы снова узнаем, что рай — это первозданное состояние человека и всего творения, состояние их до грехопадения, до изгнания из рая, и состояние их по спасении их Христом, обещанная Богом и во Христе уже дарованная, уже открытая человеку вечная жизнь. Что рай, иными словами, — это то начало и тот конец, к которым отнесена и которыми определяется и решается вся жизнь человека, и в нем — всего творения. По отношению к которым постигаем мы и Божественный источник нашей жизни, и наше отпадение от Бога, наше порабощение греху и смерти, и наше спасение Христом, и нашу судьбу в вечности. Мы созданы в раю и для рая, мы изгнаны из рая, Христос «вводит нас паки в рай…».

Если же духовным слухом вслушаться, духовным взором всмотреться в этот церковный опыт рая, в согласное свидетельство о нем Слова Божия, богослужения и никогда не иссякающей в Церкви святости, то сущность этого опыта, содержание вечной жизни, вечной радости, вечного блаженства, для которых мы созданы, раскрывается нам как триединство знания, свободы и благодарения. Подчеркиваю, не знания и свободы, а затем, как чего-то отличного от них, добавочного — благодарения, а знания и свободы, себя в благодарении исполняющих, благодарения, как полноты знания и свободы, и потому — общения, и потому — обладания…

III

«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17:3). В этих словах Христа — все христианство. Человек создан для знания Бога и в знании Бога его подлинная и потому вечная жизнь. Но знание это — не то знание, которым кичится наш разум, убежденный в том, что он может познать все, включая Бога, и не знающий, что как раз в потемнении ума и в распаде подлинного знания — вся глубина и непоправимость нашего падения. И что поэтому знание Бога, о котором как о вечной жизни, как о рае, говорит Христос, это не то рассудочное знание о Боге, которое, сколь бы ни было оно формально и объективно правильным, все равно остается в пределах и частью знания падшего и раздробленного, обессиленного грехом, утерявшего доступ к сущности познаваемого и потому переставшего быть — встречей, общением, единством. В своем отрыве от Бога, в своем буквально безумном выборе жизни не в Боге, а в себе и собою, Адам не перестал «знать о Боге», и это значит — верить той верой, про которую сказано, что «и бесы веруют и трепещут». Но он перестал знать Бога, и его жизнь перестала быть той встречей с Богом, тем общением с Ним, а в Нем — и со всем творением Божиим, о которых, как о сущности рая, рассказано в книге Бытия. А только этой встречи — с Богом Живым, с Богом как жизнью жизни — жаждет и не может не жаждать душа, ибо на последней глубине своей она сама и есть эта жажда: «Жаждет душа моя, — сказано в псалме, — Бога живаго…».

«Признаком» (лучше же сказать — присутствием, радостью, полнотой) знания Бога, то есть знания — встречи, знания — общения, знания — единства, является благодарение. Как невозможно знать Бога и не благодарить Его, так невозможно и благодарить Бога, не зная Его. Знание Бога претворяет нашу жизнь в благодарение, благодарение претворяет вечность в жизнь вечную. «Благослови душа моя Господа и вся внутренняя моя имя святое Его!..». Если вся жизнь Церкви есть, прежде всего, один сплошной порыв хвалы, благословения и благодарения, если благодарение это возносится и из радости и из печали, из глубины как счастья, так и несчастья, из жизни и из смерти, если само надгробное рыданье претворяется им в хвалебную песнь «Аллилуйя», то это потому, что Церковь и есть встреча с Богом, совершившаяся во Христе, Его — Христово — знание Бога, нам дарованное как дар чистого благодарения и райской хвалы. Христос «открыл нам райские двери». Ибо, когда все свершилось, когда воссияли прощение грехов и победа над смертью, когда «Серафим отступил от древа жизни», тогда остается только хвала, только благодарение. Благодарение, которое, прежде чем стать благодарением о чем-то, о «ведомых и неведомых, явленных и неявленных благодеяниях Божиих, на нас бывших», дается нам как именно чистое благодарение, как блаженная, райская полнота души, «зрящей лица Божьего доброту (то есть красоту) неизреченную», и в этом знании обретающей целостную радость того евангельского ребенка, не воскресив в себе которого не войти нам, по слову Христову, в рай Царства Божьего.

IV

Этим чистым благодарением, и именно потому, что оно есть подлинное знание, полнота души, познавшей Бога, восстанавливается и то целостное знание мiра, что распалось в греховном отпадении человека от Бога и стало тоже всего лишь знанием о мipе. Тем «объективным» знанием извне, которому, как это раз и навсегда доказал Кант, безнадежно закрыт доступ к «вещи в себе», то есть к самой сущности мiра и жизни, а потому и к подлинному обладанию ими.

Но ведь для этого обладания был создан, к нему призван человек, поставленный Богом в раю как царь твари, облеченный властью именовать «всякую душу живую», то есть познавать ее изнутри, в ее первосущности и глубине. И вот, восстанавливается это знание уже не о мiре, а мiра, тем же благодарением, которое, будучи знанием Бога, тем самым есть узнавание мiра как мiра Божьего. Познанием не только того, что все в мiре имеет в Боге свою причину, — на это — в пределе — способно и «знание о мiре», — но и то, что все в мiре и сам мiр есть дары любви Божьей, откровение Бога о самом себе, призыв во всем — знать Бога, через все — быть в общении с Ним, обладать всем как жизнью в Нем.

Как создан мiр благим словом Божиим, благословением — в глубочайшем, онтологическом значении этого словосочетания, так и спасается и восстанавливается он благодарением и благословением, нам во храме Христа дарованными. Ими познаем и принимаем мы мiр, как икону, как причастие, как освящение. Ими претворяем его в то, чем и для чего он был создан и дан нам Богом. «Благодарив, благословив, освятив…», — каждый раз, что произносим мы эти слова молитвы благодарения, ими творим воспоминание Христа, «приемлющего во святые Свои и пречистые и непорочные руки хлеб», — и это значит — материю, мiр, творенье, мы опять свидетели новотворения мiра, воссоздания его как «рая пищи бессмертия», в котором все, созданное Богом, призвано стать нашим причастием Божественной любви, Божественной жизни.

V

И, наконец, будучи исполнением знания, благодарение есть исполнение и свободы, той подлинной свободы, о которой сказал Христос: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). Эту свободу потерял человек в отпадении своем от Бога, в изгнании из рая. Как знание, которым, считая его всесильным, кичится он, не есть подлинное знание, так и та свобода, вопли о которой не сходят с его уст, не есть подлинная свобода, а некий таинственный, никакой «точной» наукой не объяснимый, отсвет ее, загадочная жажда ее в человеческом сердце. Можно удивляться тому, как легко сами христиане забывают об этом и легкомысленно, как нечто само собой разумеющееся, усваивают дешевую «освободительную» риторику, которой захлебывается современная цивилизация. Удивляться потому, что христиане должны были бы лучше других знать, что на деле, в «мiре сем», порабощенном греху и смерти, никто никогда не смог определить сущность этой, ставшей идолом, свободы, описать то «царство свободы», борьба за достижение которого якобы определяет человеческую историю.

И это так потому, что и тут опять мы знаем о свободе, но мы не знаем свободу. Да и о ней то мы знаем только относительно, только «по сравнению». Да, конечно, человек, живущий в православном государстве, свободнее живущего в государстве тоталитарном. Для заключенного в тюрьму свобода начинается за стеной его камеры. Для живущего на свободе она — в преодолении какой-нибудь ближайшей несвободы, и так до бесконечности… И, однако, сколько бы таких пластов «несвободы» мы ни снимали, снимая один, мы неизбежно находим под ним следующий, оказывающийся не менее, а еще более непроницаемым, и, казалось бы, должны были бы постичь иллюзорность сжигающей нас мечты. Этой иллюзорности может не знать рядовой человек, чье внимание сосредоточено всего лишь на очередной несвободе, ее не знает толпа, идущая на приступ очередной Бастилии, не знает тот Ортега-и-Гассетовский «массовый человек», которого «освободители» всех мастей и оттенков превратили, по слову одного русского поэта, в «ура из глотки патриота, долой из глотки бунтаря». Но это узнают и об этом всей своей страшной судьбой свидетельствуют те немногие, кто в своем прометеевском искании свободы, свободы не только от кого-то и, от чего-то, а абсолютной «свободы в себе», разбились об ту глухую стену, к которой неизбежно приводит это искание в «мiре сем», по его стихиям и логике… У Достоевского в «Бесах» кончает самоубийством Кириллов. А в «реальной жизни» — тонет в безумии Ницше, разрушает свою жизнь, услышав «жуткий смех идиота», Артюр Рембо; «Я гляжу в стену», — шепчет умирающий Валери, и черное, кафкианское пламя абсурда и отчаяния все явственнее прорывается сквозь трещины якобы на свободе и разуме построенного, свободу сулящего мiра.

Но пора признать, что в этой трагедии свободы христиане несут на себе огромную долю ответственности, что не случайно корни этой трагедии уходят в тот мiр и в ту культуру, которые еще совсем недавно называли себя христианскими. Ведь, с одной стороны, именно с христианством и только с ним вошло в мiр неслыханное, невозможное благовестие свободы, призыв — «стоять в свободе, которую даровал нам Христос» (Гал. 5:1). Именно христианство, и только оно, навсегда отравило человеческое сознание этой неутолимой жаждой. А с другой стороны, кто же, как не сами христиане, подменили, можно даже сказать, предали это благовестие, сведя его — для мiра, для «внешних» — к гладкому, «научному» и «объективному» знанию о Боге, к тому знанию извне, которое не может определить Бога иначе, как в категориях власти, авторитета, необходимости и закона. Именно отсюда — страшный пафос богоборчества, что присущ всем идеологиям, сулящим человечеству свободу. Тут нет недоразумения, ибо если Бог есть то, что самоуверенно утверждает о Нем «знание о Боге», то человек — раб, и это — несмотря на все оговорки и разъяснения, предлагаемые в гладких апологетиках и теодицеях. И тогда, во имя свободы, нужно, чтобы Бога не было, нужно Его убить, и этим богоубийством и движется на последней глубине своей современное, само себя обожествившее человечество…

Таким образом, ни «мiр сей», ни по его логике и категориям построенное «знание о Боге» не в силах определить сущность свободы в ее сути, не отрицательном только, а положительном и абсолютном содержании. И это так потому, что свобода не есть некая «сущность», нечто существующее и, следовательно, определимое «само по себе». Бог создал нас не для какой то отвлеченной «свободы», а для Себя, для приобщения нас, «приведенных» из небытия, к той жизни, и жизни преизбыточествующей, которая только от Него, в Нем, Он. Только этой жизни жаждет и ищет человек, только ее и называет ему самому непонятным, ибо ничему из природы «мiра сего» не соответствующим, и потому — всегда затверделым, словом свобода, только к ней стремится даже тогда, когда в слепоте и безумии борется с Богом.

Поэтому оставим «мертвым погребать мертвецов», оставим это безрадостное искание квадратуры круга, которым неизбежно становится всякая попытка поставить и разрешить «проблему свободы». Оставим и вслушаемся в то благодарение, о котором мы только что сказали, что в нем исполняется подлинное знание Бога, совершается встреча с Ним, а не с идеями о Нем. В благодарении, которым, как воздухом, живет Церковь. Вслушаемся, и, в меру нашего приятия этого благодарения, мы поймем, и не разумом только, а всем существом, что тут и только тут, только в этом знании — благодарении и происходит вхождение наше в единственно-подлинную, ибо Божью, — свободу. В свободу, как само дыхание, как царственное благородство, как силу и совершенство, полноту и красоту той жизни, вернее же — как саму жизнь с избытком, что подает жизни податель, Дух Святой, который «дышит где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа» (Ин. 3:8).

Рожденный от Бога, познавший Его — благодарит, благодарящий — свободен, и в том сила и чудо благодарения, как свободы и освобождения, что он уравнивает неуравнимых: человека и Бога, тварь и Творца, раба и Владыку. Не тем от дьявола внушенным человеку «равенством», скрытый двигатель которого в зависти, в ненависти ко всему, что свыше, что свято и высоко, в плебейском отвержении благодарения и поклонения, и потому — в стремлении все уравнять по низу. А уравнивает тем, что зависимость человека от Бога, объективно несомненную и онтологически абсолютную, знает как свободу. Знает изнутри тем знанием Бога, из той встречи с Богом, из которой само оно, благодарение, свободно рождается. И если зуд равенства — от незнания — есть зуд раба, то благодарение и поклонение — от знания и зрения, от встречи со Святым и Высоким, от вхождения в свободу сынов Божиих.

Эту свободу являет и дарует нам Церковь каждый раз, что восходим мы к самой вершине Божественной Литургии и слышим к нам и ко всему творению Божьему обращенный, все в себе обнимающий призыв: Благодарим Господа! и на него в полноте ведения отвечаем: Достойно и праведно!..

VI

Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе поклонятся на всяком месте владычествия Твоего.

Вот снова возносится над мiром это чистое, свободное, блаженное благодарение, восстановленное и дарованное человеку Христом. Его благодарение, его знание, Его сыновняя свобода — ставшие и вечно становящиеся нашими. Благодарение, которое — потому что оно Христово и свыше, нас возводит в рай, как его предвосхищение, как причастие еще здесь, на земле, царству будущего века. И потому, каждый раз, что возносится оно, спасение мiра завершено. Все исполнено, все даровано. Человек снова стоит там, где поставил его Бог, восстановлен в своем призвании — приносить Богу «разумную службу», знать Его, благодарить, поклоняться Ему — «в Духе и Истине», и этим знанием и благодарением претворять сам мiр в причастие Жизни, которая «была у Отца и явилась нам» (Ин. 1:2).

Была у Отца. Для понимания, и не только Литургии, а и самой сущности христианской веры, бесконечно важно знать и помнить, что Евхаристия — причастие Отцу.

К Отцу обращено дерзновенное Ты молитвы благодарения, и то знание Бога, в котором, как мы старались показать, исполняет себя благодарение Церкви, есть знание Отца. Но мы так привыкли к применению этого слова Отец к Богу, что уже не ощущаем всей неслыханности, невозможности его в человеческих устах, в устах твари, обращающейся к Творцу. И потому не сознаем, что из всех Христовых даров нам — эта возможность «со дерзновением и неосужденно» именовать Бога Отцом, иметь доступ к Отцу (Еф. 2:18) — не только самый величайший дар, но и сама сущность спасения — нашего и всего мiра — Христом.

«Бога никто никогда не видел» (Ин. 4:12). Это знает всякий подлинный религиозный опыт, который есть всегда и прежде всего опыт священного в первичном, изначальном значении этого слова: «священного» как абсолютно другого, непонятного, неведомого, непостижимого, в пределе — даже страшного. Религия родилась и рождается одновременно и из притяжения к святому, из знания, что абсолютно-другое есть, и из незнания, что оно есть. И потому нет на земле явления более двусмысленного и в двусмысленности своей трагического, чем религия. Это только наша современная, выдохшаяся и сентиментальная «религиозность» убеждена, что «религия» — это всегда что-то хорошее, положительное, доброе и полезное, и что по существу люди всегда верили в того же «доброго» и снисходительного Бога, в «Отца», на деле созданного «по образу и подобию» нашей собственной маленькой доброты, необременительной морали, бытовых умилений и дешевого прекраснодушия. Мы забыли, как близки «религии», в каком-то смысле — соприродны ей, темные бездны страха, безумия, ненависти, изуверства, все то жуткое суеверие, которое с таким напряжением обличало, видя в нем дьявольское наваждение, раннее христианство. Забыли, иными словами, что религия — настолько от Бога, от неистребимой в человеке жажды и искания Его, насколько и от князя мiра сего, оторвавшего человека от Бога и погрузившего его в страшную тьму неведения. Забыли, наконец, что не тепло-хладным «агностикам», а «религиозным» людям сказаны были самые страшные из когда-либо прозвучавших на земле слов: «Отец ваш диавол» (Ин. 8:44).

И вот, только по отношению к этой теме, к «стране и тени смертной», в которой пребывает падший «мiр сей», раскрывается нашему духовному сознанию воссиявший во Христе свет знания, как знания единого и истинного Бога и знания Eгo как Отца. Ибо отцовство Бога, явленное нам Христом, это не то природное, антропоморфическое отцовство, о котором, по отношению к Богу, религия заключает снизу, и которое таким образом Бог разделяет с разными земными «отцовствами». Это отцовство, присущее только Богу и являемое и даруемое только единородным единственным Сыном Божиим. «Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Христианство началось не с «экуменической», общечеловеческой и общерелигиозной проповеди о Боге-Отце, в которой слово «Отец», в довершение всего к тому же и двусмысленно, ибо Бог не «родил» мiр и человека, а сотворил их, так что они никак не эманация Бога. Христианство началось с веры в пришествие в мiр, в вочеловечение единородного, единственного Сына Божьего и в наше усыновление — в Нем и только в Нем — Его Отцу. Христианство есть дар двойного откровения: откровения Отцом — Сына, «которого не знает никто, кроме Отца», и откровения Сыном — Отца, «которого не знает никто, кроме Сына», но в явлении Которого нам, в приведении к Которому нас и состоит дело спасения человека и мiра, совершенное Христом. «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими… Возлюбленные, мы теперь дети Божии!» (Ин. 3:1–2). Следовательно, поверить во Христе — это значит прежде всего поверить Ему, что Он Сын Божий единородный и потому — явление в мiре знания Отца, любви к Отцу, жизни Им и в Нем; а также явление Любви Отчей, которой Он «вечно любит Сына и все отдал Ему». Поверить, далее, что это свое единородное, единственное сыновство Сын дарует нам, нас усыновляет Богу Отцу: «Се восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу нашему…». И, наконец, поверить и узнать, что в Сыне своем возлюбленном Отец, которого «мiр не познал» (Ин. 17:25), являет и дарует нам Свое отцовство, любит нас той любовью, которой любит Он Сына. И потому что в сыновстве Сына — все знание Отца, вся любовь к Нему, все единство с Ним, потому что Сын и Отец — одно (Ин. 10:30), знающий Сына знает Отца, имеет доступ к Нему и в жизнь вечную.

Этим сыновним знанием Отца, доступом к Нему в Сыне, живет Церковь, их возвещает как спасение и жизнь вечную. И потому таинство Евхаристии, в котором исполняет себя Церковь как новое творение, как Тело Христово и как причастие царству будущего века, есть, на последней глубине своей, таинство знания Отца, доступа, восхождения к Нему в Сыне Его единородном. Апостол просил: «Господи, покажи нам Отца и довлеет нам» (Ин. 14:8). И вот, в Сыне Божьем Отец показан и явлен нам: «Видевший Меня, видел Отца» (Ин. 14:9). И не только видел, но имеет доступ к Нему, знает Его как Отца.

VII

Ты от небытия в бытие нас привел ecи… Будучи знанием Отца, благодарение есть каждый раз и узнавание мiра. Узнавание его, как нам Богом данного, и узнавание самих себя, как призванных Богом «из тьмы в чудный свой свет» (1 Петр. 2:9) и получивших «великие и драгоценные обетования, дабы мы через них сделались причастниками Божьего естества» (2 Петр. 1:4). Только предстоя во Христе, Сыне Божьем, Отцу, познаем мы и себя и мiр знанием, ставшим невозможным во тьме «мiра сего», но восстановленным, возвращенным нам через усыновление наше Отцу.

Действительно, ни в чем столь не очевидна тьма неведения, в которую погрузило нас наше отпадение от Бога, как в поразительном незнании человеком самого себя, и это — несмотря на ненасытный интерес, с которым потерявшее Бога человечество изучает себя и в своих «sciences humaines» стремится проникнуть в тайну человека. Мы живем в эпоху безудержного нарциссизма, всеобщего «оборота на себя». Но, как это ни звучит странно и даже страшно, чем стихийнее этот интерес, тем очевиднее, что питается он каким-то темным желанием расчеловечить человека. «Мы убеждены, — пишет Леви-Стросс, один из вождей антропологического структурализма, — что конечная цель науки о человеке не в утверждении человека, а в его растворении…». И ему, хотя и по-разному, вторят и современная лингвистика, и психология, и социология. «Вся археология нашей мысли, — пишет Мишель Фуко, другой властитель дум, — без труда доказывает, что человек есть изобретение недавнее, и предвозвещает, возможно близкий, конец его…». Разгадка тайны человека оборачивается отрицанием уже не только тайны, но и самого человека, растворением его в том однообразно-сером и бессмысленном мiре, в котором, по словам Нобелевского лауреата Жака Моно, безраздельно царит ледяной закон «случайности и необходимости…».

Так вот, именно на эту, не только современную, а извечную ложь о мiре и человеке отвечает, ее разрушает каждый раз благодарение, приносимое Церковью. Каждый раз оно есть явление человека — себе, явление в свете Божьего Лица его сущности, его места и призвания в мире, и потому — акт, обновляющий и воссоздающий человека. В благодарении узнаем и исповедуем мы прежде всего Божественный источник и Божественное призвание самой жизни. Бог, утверждает молитва благодарения, из небытия в бытие привел нас, и это значит — сделал нас причастниками Бытия, то есть не только того, что от Него, но и пронизано Его присутствием, светом, мудростью, любовью; тем, что, вслед за св. Григорием Паламой, православное богословие называет божественными энергиями и что делает мiр призванным и способным к преображению в «новое небо и новую землю», а царя твари — человека — к обожению, к «причастию Божеского естества».

VIII

И отпавших восставил… Только теперь, только с высоты знания Бога, человека и мiра, на которую вознесло нас благодарение, можем мы услышать, во всей их глубине и силе, два эти слова, это, на каждой Евхаристии даруемое нам, двуединое откровение тайны греха и спасения.

Почему «только теперь»? Да потому что тот присущий христианству антропологический максимализм, о котором мы только что говорили, то есть утверждение Божественной высоты человека, его сущности и его призвания, все время подменяется в сознании даже верующих и церковных людей с виду благочестивым, но по сути поистине еретическим антропологическим минимализмом. Еретическим потому, что в своем лжесмирении состоит он не в чем ином, как в глубоко нехристианской нормализации греха и зла. Действительно, в нашей привычной, бытовой и тепло-хладной «религиозности» разве не воспринимаем мы грех как нечто именно нормальное, самоочевидно выводимое из якобы присущих нашему естеству — слабости и несовершенства, а совершенство и святость, наоборот, как нечто «сверхъестественное»? И именно эту нормализацию греха, это низведение человека на уровень слабенькой, в слабости же своей — безответственной — твари, эту, говоря прямо, хулу на творение Божие и обличает Евхаристия каждым своим словом, каждым священнодействием. Обличает тем, что грех являет как отпадение человека не только от Бога, но и от самого себя, от своей подлинной природы, от «почести горнего звания», к которому призвал его Бог.

Ведь уже само это слово — отпавших — предполагает, включает в себя опыт той высоты, с которой падение это совершилось, падение потому и страшное, что не свойственное творению Божьему, не могущее никогда стать естественным для того, «кого славою и честию выбрал» Бог, когда поставил Он «над делами рук своих». И потому, что знает Церковь эту высоту, потому что вся ее жизнь есть благодатный опыт восстановления — то есть возврата к этой высоте, восхождения на нее, — знает Церковь и грех во всей его глубине и силе. Только знание это коренным образом отлично от тех гладких, рациональных, дискурсивных объяснений, роковой недостаток которых в том и состоит, что все они так или иначе подводят под грех «законное основание», делают его, согласно философской терминологии, phaenomenon bene fundatum. В таких объяснениях грех как раз и перестает быть падением. Включенный в «объективную», причинно-следственную связь, он оказывается «узаконенным», «нормальным». И тогда уже не он, а победа над ним воспринимается как нечто выходящее из нормы. Но для Церкви, в ее опыте, в ее вере, грех и зло суть, прежде всего, тайна. Потому тайна, что нет и не может быть у зла своей сущности (ибо все сущее от Бога и, следовательно, «добро зело»), которую мог бы, предпочтя ее в своей свободной сущности «добра», свободно избрать человек. Зло, по слову одного из отцов Церкви, есть «непосеянная трава». Но вот — не посеянная, не созданная Богом, она — есть, она обладает страшной разрушительной силой, так что про сам мiр сказано, что он «во зле лежит» (1 Ин. 5:19).

Нет в христианской вере объяснения этой тайне, нет, потому что в категориях нашего падшего и лукавого разума объяснение неизбежно становится оправданием, как и утверждает одна из самых лживых, а потому может быть и самых популярных пословиц: «понять — простить». Но греха нельзя ни понять, ни оправдать. И Церковь, не объясняя его, обличает грех, и это, согласно изначальному, первичному смыслу слова «обличать», значит, что она, и только она, являет грех как грех, зло как зло, — во всей безмерности их необъяснимости, невозможности, и потому — ужаса, неизбывности, непоправимости…

Как, когда совершается это обличение? На этот, в сущности единственно важный, вопрос, заведомо зная, что вряд ли услышат нас ученые истолкователи «проблемы зла», мы отвечаем так: Церковь обличает грех прежде всего, превыше всего своим благодарением. Им познает она «насущную сущность» зла, познает источник греха как неблагодарение, как отпадение человека от «пения, благословения, благодарения, хвалы и поклонения», которыми живет, ибо знает Бога и имеет общение с Ним, человек, и в нем — все творение. Неблагодарение — это корень и движущая сила той гордыни, в которой все без исключения наставники духовной жизни, этого «искусства всех искусств», видят грех, оторвавший человека от Бога. Ибо тончайшая духовная суть гордыни, по-настоящему распознаваемая только в духовном подвиге «различения духов», — как раз в том, что, в отличие от всех других «причин», приписываемых грехопадению, она одна не снизу, а свыше: не от несовершенства, а от совершенства, не от недостатка, а от преизбытка даров, не от слабости, а от силы. Иными словами, не от какого-то необъяснимого, неизвестно откуда взявшегося «зла», а от силы. Иными словами, не от какого-то необъяснимого, неизвестно откуда взявшегося «зла», а от прельщения и искушения Божественным «добро зело» творения и человека. Гордыня потому и противостоит благодарению, противостоит как именно неблагодарение, что возникает она из той же причины, что и благодарение, есть другой — противоположный — ответ на тот же дар, искушение тем же даром…

Мы знаем что по согласному свидетельству всех, вставших на путь борьбы с грехом, искушение еще не есть грех. Искушаем был и сам Христос, искушаем как раз присущими ему дарами: силы, власти, чудотворения. На деле, всякий дар Божий человеку, само богоподобие и совершенство его, суть искушение, больше же всего — дар человеку его Я, то чудо абсолютно единственной, вечной, неповторимой и неразделимой личности, которая каждого человека «полагает яко царя твари». Искушение присуще личности, и присуще потому, что только человек во всем творении Божьем призван любить себя, то есть сознавать в себе Божественный дар и чудо своего Я. Ведь только этой любовью к себе постигает человек Бога как Жизнь своей жизни, как абсолютно желанное Ты, в котором находит себя, свою полноту, свое счастье, свое человеческое Я, созданное по образу и подобию Бога — Любви. Человеческая личность есть любовь к себе, и потому — любовь к Богу, любовь к Богу, и потому — любовь к себе, узнавание себя как носительницы Божественного дара знания и восхождения в полноту жизни. И вот этой, сопричастной человеку любви к себе и присуще обратиться в любовь себя, в то себялюбие, которое и составляет суть гордыни. Нет, не «злом» прельстился человек, а собою, своим богоподобием, божественным чудом своего Я. Не извне, а изнутри, в блаженной полноте рая, услышал он змеиный шепот: «Будете как боги…». И захотел жизнь иметь в самом себе и для себя, все дары Божии — как свои и для себя: «воззрех на садовную красоту и прельстихся умом…» (Канон св. Андрея Критского).

Тут, на этой высоте и с этой высоты совершилось падение человека: «Будете как боги…». Но ведь у Бога украдены эти слова, ведь для того, чтобы мы стали «как боги» и имели жизнь с избытком, создал нас Бог, призвал в «чудный свой свет». Что же превратило слова эти в ложь, в начало падения, в источник греха, распада и смерти? Именно на этот вопрос и отвечает Евхаристия, благодарение, возвращающее нас к престолу Царства, дающее нам лицезреть Бога и творение Его, небо и землю, исполнение славы Его. Отвечает не определениями, не словами о словах, а самим светом своим и силою. Ибо благодарение и есть сила, Претворяющая в жизнь, желание и утоление, любовь и обладание, исполняющая все в мiре, данном нам Богом, в знание Богами в общение с Ним. И потому только благодарение обличает — т. е. являет грех как отпадение любви от благодарения, как неблагодарение… Созданный по образу и подобию Бога–Любви, человек не может перестать быть любовью. Он и в «неблагодарении» остается все той же любовью, «любованьем» все теми же дарами. Но любовью, переставшей быть благодарением, то есть знанием дара жизни и всего в жизни, как не только Божиих, от Бога, но и как самооткровения человеку Божией любви, как к человеку обращенного зова — все дары и саму жизнь претворить в причастие Божественной жизни, в знание Бога.

Жизнь в себе… Но только Отец «имеет жизнь в себе» (Ин. 5:26), только Бог есть Жизнь и, потому, жизнь всякой жизни. Ужас и безысходность падения в том, что, захотев жизни в себе и для себя, человек отпадает от жизни. Грехом входит в мiр смерть (Рим. 5:12) и сам мiр становится «тьмой и сенью смертной». Не претворяемый благодарением в «пищу бессмертия», в причащение жизни, он становится причащением смерти, а любовь к мiру, не претворяемая благодарением в знание Бога, — тусклой и самопожирающей «похотью плоти, похотью очей и гордостью житейской» (1 Ин. 2:16). «L'homme est une passion, mais une passion inutile…». Сказавший это Ж.-П. Сартр не знает, конечно, что свершилось в отпадении человека, в том «первородном грехе», в котором, перестав быть таинством благодарения, умирает мiр, и жизнь становится умиранием…

IX

Все это: страшное беззаконие и неправду греха, бездонную печаль и смертоносную силу отпадения нашего от Бога, силу зла, воцарившегося в мiре, узнаем мы каждый раз, что с небесной высоты, на которую вознесло нас Христово благодарение, падают два эти слова: и отпадших восставил…

Но узнаем потому, что восстановлены, потому что имеем доступ к Отцу и сделаны причастниками Царства будущего века:

Во Христе вознесено на небо, освящено, обожено человеческое естество. «Не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор. 2:9). Рай был на земле, а мы вознесены на небо, и наша жизнь уже теперь — «скрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Откровение этого последнего и высшего дара, его дарование, и есть Церковь, и совершается оно в таинстве благодарения, в котором исполняет себя Церковь как небо на земле…

Об этом исполнении и свидетельствует sanctus, та ангельская хвала Свят, Свят, Свят..., которой почти во всех дошедших до нас гимнах Евхаристии завершается Praefatio и которой, как мы увидим дальше, таинство благодарения вводит нас в таинство воспоминания.

О чем свидетельство этой извечной ангельской хвалы, если не о небе, которое мы видим и слышим, ибо сами вознесены на него? Что эти слова царского приветствия, если не икона: дар, видение, откровение Царства славы? Не встреча с Богом, благодарением исполняемая — за Его трапезой, в Его царстве?..