I

Хлеб и вино. Принося и полагая на престол эти смиренные человеческие дары — нашу земную пищу и питье, — мы совершаем, часто и не думая об этом, то древнейшее, исконнейшее священнодействие, которое с первых дней человеческой истории составляло сердцевину всякой религии, — мы приносим жертву Богу. «И был Авель пастырь овец, а Каин земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли дар Богу и Авель также от первородных стада своего» (Быт. 4:2–4).

О жертвах и жертвоприношениях написаны тысячи книг. Им давались и даются самые различные объяснения. Богословы, историки, социологи, психологи — каждый со своей точки зрения пытаются уяснить сущность жертвы, выводят ее — кто из страха, кто из радости, кто из низких, кто из высоких причин. И какова бы ни была ценность всех этих объяснений, несомненным остается, что где бы и когда бы ни обращался человек к Богу, он неизменно ощущал потребность принести Ему в дар и жертву самое драгоценное из того, что он имел, самое насущное для своей жизни. Со дней Каина и Авеля кровь жертв ежедневно обагряла землю и дым всесожжений непрестанно восходил к небу.

Наше утонченное сознание ужасается этим кровавым жертвам, этим первобытным религиям. Однако в нашей утонченности не забываем ли мы и не теряем ли чего-то самого основного, самого первичного, того, без чего в сущности нет и религии? Ибо на последней своей глубине религия есть не что иное, как жажда Бога: «Жаждет душа моя Бога живого…» (Пс. 41:3). И о жажде этой часто лучше знали «первобытные» люди, ее глубже ощущали, — и потому навеки выразил псалмопевец, — чем знает современный человек со своей спиритуализированной религией, отвлеченным морализмом и иссушающим интеллектуализмом.

Зaxотеть Бога… Это значит, прежде всего, всем существом узнать, что Он есть, что вне Его — мрак, пустота и бессмыслица, ибо в Нем и только в Нем — и причина, и смысл, и цель, и радость всего существующего. Это значит, далее, возлюбить Его всем сердцем, всем разумом, всем существом. И это значит, наконец, испытать и познать всю беспредельную нашу оторванность от Него, нашу страшную вину и одиночество в этом отрыве. Узнать, что в последнем итоге есть только один грех: не захотеть Бога и оторваться от Него, и есть только одна печаль — «не быть святым» (Leon Bloy), не иметь освящения: единства с единым Святым…

Но там, где есть эта жажда Бога, это сознание греха и эта тоска по подлинной жизни, там неизменно есть жертва. В жертве человек отдает себя и свое Богу, потому что, узнав Бога, он не может не любить Его, а возлюбив — не стремиться к Нему и к единству с Ним. А так как на пути этом к Богу стоит и загромождает его грех, то в своей жертве человек ищет также и прощения и искупления; он приносит ее в умилостивление за грехи, он вкладывает в нее всю боль и муку своей жизни, чтобы страданием, кровью, смертью, наконец, искупить свою вину и воссоединиться с Богом. И как бы ни затемнялось и ни огрублялось религиозное сознание, как грубо, утилитарно, по-язычески ни понимал человек и своей жертвы, и то, во имя чего, и Того, Кому он приносит ее, в основе ее неизменно оставалась исконная, неистребимая в человеке жажда Бога. И в своих жертвах, в этих бесчисленных приношениях, закланиях, всесожжениях, человек, пускай впотьмах, пускай дико и первобытно, но искал и жаждал Того, Кого не может перестать искать, ибо «для Себя создал нас Бог и не успокоится сердце наше, пока не найдет Его» (бл. Августин).

 

II

И, однако, все эти жертвы были бессильны уничтожить грех и восстановить полноту утерянного человеком единства с Богом. К ним ко всем, а не только к ветхозаветным жертвам, можно отнести слова Послания к Евреям: они никогда не смогут «сделать совершенными приходящих с ними, иначе бы перестали приносить их; потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов» (10:1–2). Они были бессильными потому, что, хотя и исполненные жажды Бога и единства с Ним, Сами они оставались под законом греха. А грех — это не вина, которую можно загладить и искупить, внеся пускай и самую высокую цену. Грех — это, прежде всего, отрыв от Бога самой жизни, и потому — такое падение и распад ее, в которых вся она, а не только отдельные грехи, стала греховной, смертной и «сенью смертной». И нет, и не может быть у этой падшей жизни, целиком подчиненной закону греха, силы саму себя исцелить и возродить, снова наполнить Жизнью, снова сделать освящением… В ней остаются порыв, жажда, раскаяние, и их вкладывает человек в свою религию и в свои жертвы, но и религия эта и жертвы не могут спасти человека от порабощения греху и смерти, как не может падающий в пропасть сам остановить своего падения, заживо погребенный сам высвободить себя, мертвый сам воскресить себя. Спасти, именно спасти, — ибо в спасении, а не просто в помощи нуждается наша жизнь, — может только Бог. Только Он может исполнить то, о чем все жертвы остаются бессильной мольбой, чего все они были чаянием, прообразом, предвосхищением. И Он исполнил это в последней, совершенной и всеобъемлющей жертве, в которой отдал Он Сына Своего единородного на спасение мира, в которой Сын Божий, став Сыном Человеческим, принес Себя в жертву за жизнь мiра.

В этой жертве исполнилось и совершилось все. В ней, прежде всего, очищена, восстановлена, явлена во всей своей сущности и полноте сама жертва, ее предвечный смысл как совершенной любви и потому совершенной жизни, состоящей в совершенной самоотдаче: во Христе «так возлюбил Бог мiр, что отдал Сына Своего…», и во Христе — так возлюбил человек Бога, что отдал себя до конца, и в этой двуединой отдаче ничего не осталось не отданным и во всем воцарилась любовь — «любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа — торжествующая силою крестной» (митрополит Филарет Московский). В этой жертве, далее, потому что была она только любовью и только в любви, воссияло и даровано было прощение грехов. И наконец, в ней исполнена и утолена была извечная жажда человека по Богу: Божественная жизнь стала нашей пищей, нашей жизнью… Все то, что сознательно или бессознательно, впотьмах, частично, искаженно вкладывал человек в свои жертвы, все то, чего чаял от них, и то, что не могло «придти на сердце человеку», все это было исполнено, совершено и даровано единожды — раз и навсегда — в этой жертве всех жертв.

Последняя же и самая радостная тайна ее в том, что Христос даровал ее нам, новому, в Нем возрожденному и с Ним соединенному человечеству: Церкви. В этой новой жизни, Его жизни в нас, нашей в Нем, Его жертва стала нашей жертвой, Его приношение нашим приношением. «Пребудьте во Мне и Аз в вас» (Ин. 14:4). Что же это значит, как не то, что Его жизнь, исполненная Им в Его совершенной жертве, дарована нам как наша жизнь, как единственно подлинная жизнь, как исполнение извечного замысла Божия о человеке? Ибо если жизнь Христа — приношение и жертва, то и наша жизнь в Нем и вся жизнь Церкви — приношение и жертва. Приношение самих себя и друг друга и всего мiра, жертва любви и единства, хвалы и благодарения, прощения и исцеления, причастия и единства.

И потому эта жертва, приносить которую дано и заповедано нам и в приношении которой исполняет себя Церковь, как жизнь Христа в нас и наша в Нем, не есть жертва новая, «другая» по отношению к той, единственной, всеобъемлющей и неповторимой, которую принес Христос единожды (Евр. 9:28). Восприняв и соединив в Себе все «небесное и земное» (Еф. 1:10), наполнив Собою все, будучи Жизнью самой жизни, Христос все принес Богу и Отцу; в Его жертве прощение всех грехов, вся полнота спасения и освящения, исполнение и потому завершение всей религии. И потому новых, других жертв не нужно, они невозможны. Они невозможны, однако, именно потому, что единой и неповторимой жертвой Христовой сама наша жизнь восстанавливается, возрождается и исполняется как приношение и жертва, как возможность всегда претворять тела наши и всю нашу жизнь в «жертву живую, святую и благоугодную Богу» (Рим. 12:1), «устроять из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Петр. 2:5). Новых жертв не нужно, ибо во Христе мы «имеем доступ к Отцу» (Еф. 2:18). Однако доступ этот в том и состоит, что в нем сама наша жизнь стала приношением и жертвой, «возрастанием в святой храм в Господе» (Еф. 2:21), радостью приношения себя и друг друга и всего творения Богу, призвавшему нас в «чудный Свой свет». Этим приношением живет, в нем саму себя исполняет Церковь. Снова и снова принося эту жертву, мы всякий раз с радостью узнаем, что приносим мы ее Иисусом Христом, что это, Он, нам Себя отдавший и в нас пребывающий, вечно приносит единожды и навеки принесенную Им жертву. Узнаем, что принося Богу нашу жизнь, мы приносим Христа — ибо Он наша жизнь, жизнь мира и жизнь жизни, и нам нечего принести Богу, кроме Него. Узнаем, что в этом приношении «Христос приносит и Он же приносимый, Христос принимает и Он же раздающий…».

 

III

Евхаристическое приношение начинается с того священнодействия, которое теперь называют обычно «великим входом». Название это, кстати сказать, отсутствующее в служебнике, вторично. Оно возникло и прочно вошло в употребление тогда, когда первичный смысл этого священнодействия, как именно приношения жертвы к жертвеннику, оказался отчасти затемненным, и вход в алтарь с дарами стал обрастать уже знакомым нам изобразительным символизмом, стал истолковываться как образ царского входа Господня в Иерусалим или же погребения Христа Иосифом и Никодимом и т. д.

Главной причиной, приведшей к этому символическому усложнению великого входа, надо признать постепенное отделение от самой Литургии приготовления евхаристических даров, то есть приношения в непосредственном, буквальном смысле этого слова, выделение его в отдельное священнодействие, получившее название проскомидии (от греческого προσκομιδή). В теперешней нашей практике служба эта совершается до Литургии, в алтаре, одними священнослужителями. Участие в ней мiрян сводится, да и то далеко не повсеместно, к подаче ими — притом «извне», через третьих лиц — своих частных просфор с записками «за здравие» и «за упокой».

С богословской точки зрения, самым примечательным в проскомидии является ее чин, состоящий в некоем символическом жертвоприношении. Приготовление евхаристического хлеба совершается как заклание Агнца, вливание вина в чашу как излияние крови и воды из ребер распятого Христа и т. д. При этом очевидно, что весь этот достаточно сложный символический обряд никоим образом не заменяет собою самой Литургии, приготовлением к которой он является.

Поэтому неизбежно возникает вопрос: в чем же смысл этих символов? Какова связь этого как бы «предварительного» жертвоприношения с тем приношением, которое, как мы только что говорили, составляет сущность Евхаристии? Для понимания Литургии вопросы эти огромной важности, а между тем в нашем школьном богословии они попросту игнорируются; что же касается литургистов, то их ответ заключается все в той же, как раз ничего и не объясняющей, ссылке на «символизм», якобы присущий нашему богослужению. Тогда как в том-то и все дело, что Литургия всей своей сущностью, всей своей укорененностью в Боговоплощении, и в нем явленного, в силе пришедшего Царства Божия, отвергает и исключает противопоставление символа и реальности. Но вот, каждый день на протяжении веков, тысячи священников, надрезая крестообразно евхаристический хлеб, произносят, и надо думать, с благоговением и верой, священные слова: «Жрется (то есть приносится в жертву) Агнец Божий, вземляй грех мiра…».

Что же это? «Просто символ», в котором «на самом деле» ничего не происходит, не совершается, нет никакой «реальности»? Но тогда позволительно спросить: для чего же он, собственно, нужен? Ведь его, поскольку совершается он в одиночестве алтаря, вне присутствия мiрян, не объяснить даже педагогическими соображениями, как некое поучение. А если так, то в вопросе этом необходимо разобраться, ибо от него зависит правильное понимание Евхаристии и в ней совершающегося жертвоприношения.

 

IV

Хотя и не сводимый к одной истории, вопрос этот требует, прежде всего, понимания исторических причин, определивших развитие нашей теперешней проскомидии. Исходной точкой этого развития является, вне всякого сомнения, самоочевидное для раннего христианства участие всех членов Церкви в евхаристическом приношении. В сознании, в опыте и в практике ранней Церкви евхаристическая жертва не только приносится от лица всех и за всех, но приносится всеми, и потому основой и условием ее является реальное приношение каждым своего дара, своей жертвы. Каждый приходящий в собрание Церкви приносит с собою все то, что «по расположению сердца» (2 Кор. 9:7) он может уделить на нужды Церкви, и это значит — на пропитание клира, вдов, сирот, содержащихся церковью, на помощь бедным, на все то благотворение, в котором осуществляет себя Церковь как любовь Христова, как забота всех о всех и служение всех всем. Именно в этой жертве любви укоренено евхаристическое приношение, в ней имеет свое начало; и для ранней Церкви это так самоочевидно, что, согласно одному свидетельству, дети-сироты, живущие на иждивении Церкви и не имеющие что принести, участвуют в этой жертве любви приношением воды.

Нарочитыми служителями благотворения и потому этой жертвы любви являются в ранней Церкви дьяконы. На них преимущественно лежит забота не только о материальном благополучии общины (забота, к которой в наши дни сводится почти целиком деятельность всевозможных церковных комитетов и, в сущности, всей церковной организации), а именно — о любви, как самой сущности церковной жизни, о Церкви, как о жертвенном и деятельном служении всех всем. А так как в ранней Церкви место и служение каждого в евхаристическом собрании выражает место и служение (литургию) каждого в жизни общины, то на дьяконах лежит ответственность за принятие от приходящих их даров, за их сортирование и за приготовление той части их, которая, как выражение этого приношения, этой жертвы любви, составит «вещество» евхаристического таинства. Совершение проскомидии дьяконами — а не как теперь, священником, — сохранялось в Церкви вплоть до XIV века, как и принесение именно ими Св. Даров к предстоятелю в начале евхаристического «возношения», евхаристии в собственном смысле. И хотя о происшедшей затем перемене мы еще будем говорить, уже сейчас можно заметить, что если в наше время наличие дьякона в каждой церковной общине перестало ощущаться как необходимое и самоочевидное, как одно из условий полноты церковной жизни, и дьяконство превратилось в некий декоративный придаток (особенно при торжественных архиерейских служениях), а также в ступень для получения священства, то не потому ли, что ослабело, если не совсем выветрилось в нас переживание самой Церкви как любви Христовой, и Литургии — как выражения и исполнения этой любви.

Постепенно, однако, эта первоначальная, как бы семейная практика участия всех в приношении Даров стала усложняться и видоизменяться. Быстрое увеличение числа христиан, а ими — особенно после обращения в христианство самой империи — стало фактически почти все население, сделало практически невозможным приношение в евхаристическое собрание Церкви всего необходимого для церковного благотворения и для житейских нужд общины. Не только признанная государством, но и сосредоточившая постепенно в своих руках всю каритативную деятельность общества, Церковь не могла не превратиться в сложную организацию, не обрасти аппаратом. А это само собой привело к тому, что евхаристическое собрание, бывшее в ранней Церкви средоточием всей жизни Церкви — учения и оглашения, благотворительности и управления, перестало быть таковым. Благотворение, выделившись постепенно в особую сферу церковной деятельности, перестало внешне зависеть от евхаристического приношения. Тут, однако, и подходим мы к самому главному для понимания проскомидии. Ибо столь очевидной была в сознании Церкви внутренняя связь между Евхаристией и «жертвой любви», внутренняя зависимость одной от другой, что приготовление Даров, перестав быть выражением практической нужды, осталось как обряд, эту внутреннюю зависимость выражающий, эту внутреннюю связь осуществляющий.

Здесь мы находим яркий пример того закона литургического развития, согласно которому изменение внешней формы определяется зачастую необходимостью сохранить внутреннее содержание, в целости сохранить преемство и тождественность опыта и веры Церкви при всех изменениях внешних условий ее существования. Сколь сложным и во многом специфически «византийским» ни было развитие проскомидии, достигшей своей теперешней формы только в XIV веке, для нас важно то, что она осталась и остается выражением той реальности, из которой она выросла, свидетельством об органической связи между Евхаристией и сущностью самой Церкви как любви, и потому — жертвы и приношения, как исполнения во времени и пространстве жертвы Христовой. Так исторический смысл развития проскомидии позволяет нам перейти теперь к богословскому его смыслу.

 

V

Смысл же этот состоит прежде всего в том, что кем бы и как бы ни было приносимо «вещество» евхаристического таинства, то есть Хлеб и Чаша, в них с самого начала мы предузнаем жертву любви Христовой, Самого Христа, нами приносимого и нас в Себе приносящего Богу и Отцу. И это предузнавание, эта — до Литургии — знаемая нами и потому «знаменуемая» предназначенность — Хлеба быть претворенным в Тело Христово, Вина — в Кровь Христову, составляет в сущности основу и условие самой возможности евхаристического приношения.

Действительно, мы только потому и служим Литургию, только потому и можем служить ее, что жертва Христова уже принесена и в ней раскрыт и исполнен предвечный замысел Божий о мире и человеке, об их предназначенности, а потому — и возможности для них — стать жертвой Богу и в жертве этой найти свое исполнение.

Да, проскомидия есть символ, но — как и все в Церкви — символ, до конца наполненный реальностью того нового творения, которое во Христе уже есть, но которое в «мiре сем» познается только верой и потому только для веры прозрачными символами. Когда, готовясь к евхаристическому таинству, берем мы в руки хлеб и полагаем его на дискос, мы уже знаем, что хлеб этот, как и все в мiре, как и сам мiр, освящен воплощением и вочеловечением Сына Божьего, и что освящение это в том и состоит, что во Христе восстановлены — для мiра — возможность стать жертвой Богу, для человека — возможность приношения этой жертвы. Что разрушена и преодолена та их самодостаточность, которая и составляет сущность греха и которая сделала хлеб только хлебом — смертной пищей смертного человека, причастием греху и смерти. Что во Христе наша земная пища, претворяемая в наши плоть и кровь, в нас самих и в нашу жизнь, становится тем, для чего она была создана — причастием Божественной жизни, через которое смертное облекается в бессмертное и поглощается смерть победой.

Как раз потому, что единожды принесенная и все в себя включающая жертва Христова до всех наших приношений, в ней имеющих свое начало и содержание, до Литургии — и «проскомидия», приготовление даров. Ибо сущность этого приготовления в «отнесении» хлеба и вина, то есть нас самих и всей нашей жизни, к жертве Христовой, в претворении их именно в дар и приношение. Реальность проскомидии именно тут — в этом знаменовании Хлеба и Вина как жертвы Христовой, включающей в себя все наши жертвы, приношения нами самих себя Богу. Отсюда — жертвенный характер проскомидийного чина, приготовление хлеба как заклание Агнца, вина — как изливание крови, отсюда — собирание каждый раз на дискос всех вокруг Агнца, включение всех в Его жертву. И потому только когда завершено это приготовление, когда все отнесено к жертве Христовой и включено в нее, и видимо для очей веры предлежит на дискосе наша «скрытая со Христом в Боге жизнь», может начаться Литургия: вечное принесение принесшего Себя и в Себе все сущее — Богу, восхождение нашей жизни туда — к престолу Царства — куда вознес ее, став Сыном Человеческим, Сын Божий.

 

VI

Конечно, как и многое другое в нашем богослужении, проскомидия нуждается в очищении; но как раз не чина, не формы, а того восприятия ее, что в сознании верующих сделало ее «только символом», уже в расцерковленном, номинальном смысле этого слова. Так, очистить, лучше же сказать — восстановить, нужно подлинный смысл того поминовения, которое в понимании верующих и духовенства свелось к одному из видов молитвы «за здравие» и «за упокой», то есть все к тому же предельно индивидуализированному и утилитарному пониманию церковного богослужения. Тогда как основной смысл этого поминовения как раз в его жертвенном характере, в отнесении всех нас вместе и каждого в отдельности к Христовой жертве, в собирании и созидании вокруг Агнца Божия новой твари. И в том сила и радость этого поминовения, что преодолеваются в нем перегородки между живыми и мертвыми, между земной Церковью и небесной, ибо все мы — и живые и усопшие — «умерли и жизнь наша скрыта со Христом в Боге», ибо собрана на дискосе вся Церковь во главе с Божией Матерью и всеми святыми, ибо все соединены в этом приношении Христом Своего прославленного и обоженного человечества Богу и Отцу. Поэтому, вынимая частицу и произнося имя, не просто о «здравии» — своем или своих ближних — печемся мы, и не о «загробной участи» умерших; мы приносим и отдаем их Богу в жертву «живую и благоугодную», дабы сделать их причастными «неисчерпаемой жизни» Царства Божия. Мы погружаем их в прощение грехов, воссиявшее из гроба, в ту исцеленную, восстановленную и обоженную жизнь, для которой создал их Бог.

Таков смысл проскомидийного поминовения. Принося свои просфоры (приношения), мы «сами себя и друг друга и всю нашу жизнь» приносим и отдаем Богу. И приношение это реально, потому что жизнь эту уже воспринял, уже сделал Своею Христос и ее уже принес Богу. На проскомидии жизнь эта, и через нее и весь мир, осознаются снова и снова как жертва и приношение, как «вещество» того Таинства, в котором исполняет себя Церковь как Тело Христово и «полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23).

И потому заканчивается проскомидия радостным исповеданием и утверждением. Покрывая Дары и этим знаменуя, что воцарение Христово, явление в Нем Царства Божьего, остаются «в мiре сем» тайной, ведомой, видимой только вере, священник произносит слова псалма: «Господь воцарися, в лепоту облечеся… Готов престол Твой… Дивен в высоких Господь». И благословляет Бога «сице благоволившего» — всего этого захотевшего, всё это исполнившего, давшего и дающего нам в земном хлебе радостно предузнать и захотеть «хлеб небесный, пищу всего мира, Господа нашего и Бога Иисуса Христа». И только теперь, поняв смысл проскомидии, можем мы вернуться к великому входу, к таинству приношения.

 

VII

В «Апологии» св. Иустина Философа, одном из самых ранних дошедших до нас описаний Литургии, о приношении сказано так: «По окончании молитв… к предстоятелю братий приносится хлеб и чаша вина и воды». А из «Апостольского предания» св. Ипполита Римского мы знаем, что дары эти приносятся дьяконами: «efferent diacones oblationem…». Как видим, между этой простейшей формой приношения и нашим теперешним «великим входом» произошло длинное и сложное развитие евхаристического чина, о котором и надлежит нам теперь сказать несколько слов. Ибо если литургистами в достаточной мере уяснен общий ход и последовательность этого развития, то о богословском смысле его, о выявлении в нем веры и опыта Церкви, не сказано ими почти ничего.

В теперешнем чине Литургии приношение включает в себя следующие священнодействия:

— чтение священником молитвы «Никто же достоин»,

— каждение престола, Даров и собравшихся,

— песнь приношения,

— торжественное перенесение Даров,

— произношение служащими формулы поминовения: «Да помянет вас Господь Бог во Царствии Своем…»,

— положение Даров на престол, покрытие их «воздухом» и повторное их каждение,

— чтение священником «Молитвы приношения по положении Божественных Даров на престол».

Поскольку же в каждом из этих священнодействий нашел свое выражение один из аспектов целого, то есть приношения Церкви, каждое из них требует хотя бы краткого объяснения.

 

VIII

В ранних рукописях молитва «Никтоже достоин» (а мы находим ее уже в знаменитом Codex Barbermi VIII века) надписывается так: «Молитва, которою молится священник о себе, совершая вход святых даров». И, действительно, формальная особенность этой молитвы в том, что, в отличие от всех других молитв Литургии, приносится она священником лично и о себе, а не от лица нас, составляющих собрание Церкви:

Призри на мя грешного и непотребного раба Твоего, и очисти мою душу и сердце от совести лукавыя, и удовли мя силою Святаго Твоего Духа, облеченна благодатию священства, предстати святей Твоей трапезе и священнодействовати святое и пречистое Твое Тело и честную Кровь…

Особенность эта потому заслуживает внимания, что, при неправильном понимании ее, в ней легко найти подтверждение тому противопоставлению священника — собранию Церкви, тому отождествлению служения с одним духовенством, которое уже давно из западного богословия проникло в наше и, увы, было прочно воспринято бытовым благочестием. Не стало ли общепринятым относить слова «служит», «совершает», «приносит» — только к священнику, а мiрян воспринимать как элемент, по отношению к этому служению пассивный, участвующий в службе только молитвенным присутствием? Словоупотребление это не случайное. Оно отражает глубокое искривление самого церковного сознания, восприятия им уже не только Литургии, но и самой Церкви. В нем нашло свое выражение то, с каждым веком усиливавшееся, понимание Церкви, в котором она переживается прежде всего как «обслуживание» духовенством — мiрян, удовлетворение клиром «духовных нужд» верующих. Именно в этом восприятии Церкви нужно искать причину тех двух хронических заболеваний церковного сознания, что красной нитью проходят через всю историю христианства: «клерикализма» и «лаицизма», принимающего обычно форму «антиклерикализма».

В данной связи для нас важно, однако, то, что эта «клерикализация» Церкви, сведение служения в ней к одному духовенству и, соответственно, атрофия мiрянского сознания, привели к уже действительно трагическому отмиранию жертвенного восприятия самой Церкви и Таинства Церкви — Евхаристии. Убеждение в том, что священник служит за мiрян и, так сказать, вместо них, привело к убеждению, что он служит для них, для удовлетворения их «религиозных нужд», как бы подчинен их религиозному «заказу». Мы уже видели это на примере проскомидии, где вынимание частиц при поминовении стало восприниматься не как претворение нами самих себя и друг друга в «жертву живую и благоугодную Богу», а как способ удовлетворить некую личную нужду — в «здравии», в «упокоении»… Но пример этот можно было бы распространить на всю жизнь церковного общества, на всю его психологию. Подавляющее большинство мiрян (поддерживаемых в этом, увы, слишком часто и духовенством и иерархией) ощущает Церковь как существующую для них, но не ощущают себя Церковью «претворенных» и вечно претворяемых в жертву и приношение Богу, в участников жертвенного служения Христа.

Обо всем этом мы уже говорили в главе о «верных», и если возвращаемся к этому теперь, то только потому, что из молитвы священника «о себе», с которой начинается евхаристическое приношение, можно, при неправильном ее понимании, вывести, что приношение это совершается только священником. Но поэтому-то так важно понять настоящий ее смысл. Смысл же этот не в противопоставлении священника — собранию, мирянам, и не в каком-либо отделении их друг от друга, а — в отождествлении священства Церкви со священством Христа, единого Священника Нового Завета, который Своим приношением Себя освятил Церковь и дал ей участие в Своем священстве и в Своей жертве:

Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш…

Отметим прежде всего, что — опять таки в отличие от евхаристической молитвы в целом, которая, как мы увидим, приносится Богу Отцу, — эта молитва обращена лично ко Христу. Почему? Потому, конечно, что именно в этот момент евхаристического священнодействия, когда наши дары, наше приношение приносятся к престолу. Церковь утверждает, что приношение это совершается Христом («Ты еси приносяй») и есть приношение жертвы, Им единожды принесенной и вечно приносимой («и приносимый»). Утверждать это тождество, являть и исполнять его в таинстве Евхаристии призван и поставлен только священник. В том-то все и дело, однако, в том-то весь и смысл этой изумительной молитвы, что он может это служение исполнять только потому, что священство священника не «его», не «другое» по отношению к священству Христа, а то же единое и неразделимое священство Христово, вечно живущее, вечно исполняемое в Церкви, Теле Христовом. А в чем же священство Христово, как не в соединении в Себе всех верующих в Него, как не в собрании и не в создании Тела Своего, как не в приношении — в Себе всех, и во всех — Себя? Таким образом, исповедуя священство, в благодать которого он облечен, как священство Христа, готовясь «священнодействовать» Тело Христово, то есть явить тождество нашего приношения с жертвой Христа, не только не отделяет себя священник от собрания, а, напротив, являет единство свое с ним как единство Главы и Тела…

Но потому как раз и личная молитва его о себе не только уместна, но и необходима, и, так сказать, самоочевидна. Ибо, и подчеркнем это со всей силой, православию в равной мере чужды как латинская редукция таинств к ex opere operate, то есть такое понимание их, при котором личность священника (в отличие от «объективного» дара священства, то есть «права» совершать таинства) не имеет никакого значения по отношению к их «действенности», так и сведение их к «ex opere operantis», к зависимости от субъективных качеств их совершителей. Для православия это — ложная дилемма, один из тех тупиков, к которым неизбежно приводит богословский рационализм. В православном восприятии Церкви одинаково самоочевидны, с одной стороны, абсолютная независимость дара Божьего, как именно даром данного, от какой бы то ни было земной, человеческой «причинности», с другой же — личный характер этого дара, принятие которого зависит, следовательно, от того, кому он подается. «Не мерою дает Бог Духа…», но только в личном подвиге усваивает его человек, и только в меру этого усвоения действенен в нем и дар благодати. И само различие даров и служений в Церкви («все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? …» 1 Кор. 12:29) указывает на соответствие дара — «личности» получающего его, на тайну избрания и поставления, на призыв, обращенный к каждому, исполнить свое призвание, «ревновать о большем даре» и о «пути еще превосходнейшем» (1 Кор. 12:31). И если, самоочевидно, не ставит Церковь «действительность» таинств в зависимость от качеств тех, кто поставлен совершать их, ибо в таком случае не было бы возможным ни одно таинство, то столь же очевидна для нее зависимость полноты церковной жизни от меры возрастания членов ее в принятии и усвоении полученных ими даров. Основной и вечный дефект всякой схоластики, всякого богословского рационализма в том именно, что он как бы удовлетворяется этим вопросом о действительности и объективности и к нему сводит все учение о таинствах (да и о самой Церкви), тогда как подлинная вера, а потому и сущность каждого призвания, каждого дара состоят в жажде полноты, и это значит — исполнения каждым и всей Церковью не мерою данной им благодати Божией.

Единственность служения священника состоит в том, что он призван и поставлен быть в Церкви, Теле Христовом, образом Главы Тела — Христа, и это значит — тем, через кого продолжается и осуществляется личное служение Христа. Не просто власть Его — ибо власть Христова есть власть любви и не отрываема от Его личной любви к Отцу и к людям, не просто священство Его — ибо священство Христово состоит в личной самоотдаче Его Богу и людям, и не просто учение Его, ибо учение Его неотрываемо от Его личности, а именно сама сущность этого служения как любви и самоотдачи Богу и людям, как пастырства в глубочайшем смысле этого слова: положения пастырем «жизни своей за овцы…». А это значит, что само призвание к священству обращено к личности призываемого и от нее неотрываемо, и что всякое различение «священства» и «личности», при котором священство оказывается чем-то в самом себе заключенным и к личности носителя его не имеющим отношения, ложно, ибо извращает сущность священства как продолжения в Церкви священства Христова. «Каков поп, таков приход» — в этой грубоватой народной пословице больше правды, чем во всех хитроумных рассуждениях об «ex opere operate» и «ех ореге operantis». Не отрицает Церковь «действительности» таинств, совершенных любым «попом» — плохим или хорошим, но знает и всю, действительно страшную, зависимость жизни церковной — от достоинства или недостоинства тех, кому вручено «домостроительство тайн Божиих».

И потому, при наступлении в евхаристическом таинстве того момента, когда предстоит священнику стать Христом, заступить то место в Церкви и во всем творении, которое принадлежит только и лично Христу, и которого Он никому не передал и не «делегировал», когда руками, голосом и всем существом священника будет действовать сам Христос, как не обратиться ему с этой личной мольбой ко Христу, не исповедать своего недостоинства, не молить о помощи и об «облечении силою Святого Духа», как не отдать своей личности Христу, Который Избрал ее, чтобы в ней явить и исполнить Свое присутствие и Свое вечное священство? Как не почувствовать именно личного трепета, нужды именно в личной помощи свыше и, главное, личной ответственности — нет, не за «объективную действительность» таинства, а за «действенность» его в душах и в жизни верующих? Ибо если «никто же достоин» совершать это служение, если оно всецело и до конца — дар благодати Божией, то тогда только в смиренном сознании нами этого недостоинства и открывается для нас возможность получения и усвоения его.

 

IX

О смысле каждения в богослужении мы уже говорили раньше. Здесь к сказанному добавим только, что в каждении при приношении Даров, то есть до преложения их в Тело и Кровь Христовы, а также и в именовании их с самого начала Литургии святыми и божественными, выражается то же самое «предузнавание» их как жертвы Христовой, о котором мы только что говорили по поводу проскомидии. Дары святы и божественны, как свято и Божественно Человечество Христово, начало и дар «нового творения» и новой жизни. В новой жизни, явлением и исполнением которой в «мiре сем» призвана быть Церковь, творение претворяется в дар и жертву, и только поэтому может быть вознесено на небо и стать даром Божественной жизни и причастием Телу и Крови Христовым. Поэтому не тленной материи и не плоти и крови смертных людей воздается почитание фимиамом, а дару и жертве «живой и благоугодной», стать которой они предназначены Боговоплощением и которую предузнает в них Церковь. Поэтому не «просто» хлеб лежит на дискосе, а предлежит на нем все творение Божие, явленное во Христе как новое творение, исполненное славы Божией. И не «просто» люди собраны в этом собрании, а новое человечество, воссозданное по образу «неизреченной славы» создавшего его. Ему, этому человечеству, извечно призванному к восхождению в Царство Божие, к участию в пасхальной трапезе Агнца и к почести горнего звания, и воздается почитание каждением, его как «жертву живую и благоугодную Богу» знаменует этот древнейший обряд приготовления, освящения и очищения.

 

Х

И то же предузнавание, то же радостное утверждение космической сущности начинаемого приношения находим мы и в «песни приношения», которая сопутствует движению даров к престолу. Теперь почти всегда поется так называемая «Херувимская песнь»; только дважды за весь год заменяется она другой: в Великий Четверг — молитвой «Вечери Твоея тайныя», а в Великую Субботу древним гимном «Да молчит всякая плоть человеча…». И хотя в древности знала Церковь и другие «песни приношения», смысл их не столько в тех или иных словах, сколько в общей для всех них тональности. Тональность же эту лучше всего определить словом царская. Это именно царское славословие: «Яко да Царя всех подъимем…» — «Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися…». В ней приношение Даров воспринимается как триумфальный Царский вход, как явление славы и силы Царства. Эта царская тональность не ограничена одним великим входом и песнью приношения. Мы видим ее уже в конце проскомидии: покрывая Дары, священник произносит слова царского псалма: «Господь воцарился, в лепоту облечеся», слышим, далее, в только что разобранной нами молитве священника о себе: «…никтоже достоин… служити Тебе, Царю славы», видим, наконец, в постепенном византийском оформлении приношения как именно «великого входа» через царские врата. Отсюда, конечно, ведет свое начало и довольно рано возникшее в христианской письменности объяснение великого входа как «символа» входа Господня в Иерусалим…

Историки Литургии объясняют возникновение и развитие этой царской тональности и царского символизма влиянием, оказанным на христианское богослужение византийским придворным ритуалом, в котором особенно важное место занимали как раз процессии, «выходы» и «входы». Не отрицая этого влияния, объясняющего действительно многое в подробностях византийского богослужения, подчеркнем, однако, что богословский смысл этой царской тональности укоренен, прежде всего, в изначальном космическом восприятии Церковью жертвы Христовой. Приношением Себя Самого в жертву Христос воцарился, восстановил владычество «небесными и земными», которое узурпировано было князем мира сего. Вера Церкви знает Христа как победителя смерти и ада, как Царя уже явленного, уже «в силе пришедшего» Царства Божия. Знает Его как Господа, Которого Отец славы воскресил из мертвых и посадил «одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства, и власти, и силы и господства и… все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего…» (Еф. 1:20—22). Радость о господстве и воцарении Христа с особой силой пронизывает собою веру ранней Церкви, которая (в отличие от нашего теперешнего благочестия, предельно индивидуализированного и, в сущности, минималистического, легко отдающего — во имя «духовного уюта» — мир диаволу) дышит именно космической радостью, опытом дарованного во Христе Царства. И потому, каковы бы ни были внешние влияния и заимствования, именно из этой веры и из этого опыта — царская тональность и песни приношения и всего великого входа. Отсюда этот прорыв Церкви в славу грядущего века, вхождение ее в вечное славословие Херувимов и Серафимов перед престолом «Царя царствующих и Господа господствующих».

 

XI

И, наконец, сам великий вход. Заметим сразу же, что в современной практике он имеет два чина. Когда Литургию служит Епископ, он не участвует в самом перенесении Даров, которое совершается сослужащим ему духовенством, а, стоя в царских вратах лицом к собранию, принимает Дары и затем полагает их на престол. В Литургии же иерейским чином и священник и дьякон несут Дары, хотя на престол полагает их только священник.

Разницу эту отметить нужно потому, что если из современного церковного сознания почти совсем выветрилась идея соотношения между местом и функцией каждого члена Церкви в евхаристическом священнодействии, с одной стороны, и, с другой, его служением и призванием в Церкви, то для раннего христианства соотносительность эта была самоочевидной. Современный православный зачастую крайне ревностно относится к сохранению и соблюдению «древних обрядов», не придавая им, однако, никакого богословского, как теперь сказали бы, экзистенциального смысла. Раннее же христианское сознание в обряде видело прежде всего раскрытие и исполнение Церковью своей сущности, а потому и сущности каждого в ней служения, каждого призвания. В Литургии раскрывается тот образ Церкви, который она призвана осуществлять в своей жизни. И обратно — в Литургии находят свое увенчание и исполнение все служения, вся жизнь церковной общины. Отсюда — не только символическая, но и реальная соотносительность между тем, что делает член Церкви в жизни общины, и тем, что он делает в евхаристической Литургии.

Выше мы говорили уже, что служителями проскомидии, то есть приготовления Даров, а также и приношения их к предстоятелю, были в ранней Церкви дьяконы, ибо их нарочитым призванием, их «литургией» внутри церковной общины было служение любви, жизни Церкви как любви всех ко всем и заботы всех о всех. Потому именно дьяконы принимали от приходящих в собрание Церкви дары, через которые и осуществляла Церковь преимущественно свое служение любви. Они же распределяли эти дары и выделяли ту их часть, которая, как pars pro toto, должна была быть принесена в евхаристическом таинстве. Современная же «иерейская» практика, то есть участие самого священника в великом входе, возникла тогда, и мы тоже уже отмечали это, когда дьякон, лучше же сказать, само дьяконское служение, перестало ощущаться в Церкви как необходимое и самоочевидное, когда ослабел опыт Церкви как общины, связанной общей жизнью и деятельной любовью, и община как бы растворилась в природной общине — города, села, — стала приходом, то есть людьми, приходящими в храм для удовлетворения своих религиозных нужд, но переставшими жить отдельной от мiрской, церковной жизнью. В этом новом переживании Церкви дьякон оказался, в сущности, не нужен, не обязателен, и, при его постепенном исчезновении, его литургические функции естественно перешли к священнику. Из сказанного следует, что из двух современных чинов именно архиерейский чин великого входа ближе к древней практике и, главное, полнее выражает сущность евхаристического приношения. Именно в нем раскрывается место каждого в этом приношении, участие в нем всей Церкви.

Мы знаем уже, что начинается оно — в проскомидии — приношением каждым своей «просфоры», своей жертвы, включением каждого в приношение Церкви. Обряду этому, увы, тоже угрожает сегодня почти полное исчезновение, и его нужно всячески возрождать, особенно, конечно, раскрытием его подлинного смысла, как именно участия каждого члена Церкви в евхаристическом приношении. Поскольку же в наши дни реальная жертва членов Церкви, их реальное участие в ее жизни состоят, прежде всего, в денежных пожертвованиях, уместно было бы наш «тарелочный сбор» соединить с приношением просфоры, сделать это последнее снова обязательным для всех. Осуществить это не трудно: пускай те деньги, которые намерен он положить на «тарелочку», каждый приходящий на Литургию вносит за просфору и, таким образом, делает ее выражением своего приношения, своей жертвы… Так или иначе, но именно тут начинается наше приношение, которое в движении Хлеба и Чаши — от нас к жертвеннику, от жертвенника к престолу, от престола к небесному святилищу — раскрывается как наше вхождение в жертву Христову, наше восхождение к трапезе Христовой, в Его Царстве…

Вторым актом этого движения является перенесение Даров с жертвенника к престолу, перенесение, которое, как мы только что видели, составляет нарочитую «литургию» дьяконов. Даже теперь, когда жертвенник, на котором совершается проскомидия, находится внутри алтаря, а не как в древней Церкви — в особом помещении, называвшемся приношением («жертвенником» назывался тогда престол), Дары выносятся сначала в собрание и уже только из собрания приносятся к алтарю, «входят» к престолу. Греческую практику обнесения Дарами всей церкви, всего собрания, нужно признать лучше выражающей смысл великого входа, чем русскую, где дары проносятся только по солее и прямо к царским вратам.

Ибо смысл этот в том, что приношение каждого, включенное в приношение всех, осуществляется теперь как приношение Церковью самой себя, и это значит Христа, ибо Церковь — Тело Его, а Он — Глава Церкви.

И, наконец, третий и завершительный момент великого входа состоит в принятии Даров предстоятелем и в положении их на престол. То, что приносим мы, явлено теперь как приносимое Христом и Им возносимое в небесное святилище. Наша жертва, жертва Церкви, жертва Христова… Так в этом торжественном и царском входе, в этом движении Даров раскрывается действительно всеобъемлющий смысл приношения, соединяющего землю и небо, возводящего нашу жизнь в Царство Божие.

 

XII

«Да помянет вас Господь Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков…». Этими словами, этим поминовением сопровождается великий вход и в нем совершающееся приношение. Их, принося Дары, возглашает дьякон, их обращают друг к другу и к собранию священнослужители, ими отвечают предстоятелю верующие.

«Помяни Господи…». Можно без всякого преувеличения сказать, что поминовение, то есть отнесение всего к памяти Божией, молитва о том, чтобы Бог «помянул» — вспомнил, составляет сердцевину всего богослужения Церкви, всей ее жизни. Не говоря уже о таинстве Евхаристии, которое заповедал Христос «творить в Его воспоминание» (о нарочитом смысле этого воспоминания мы будем говорить дальше), Церковь постоянно, каждый день, почти каждый час, «совершает память» того или иного события, того или иного святого, так что именно в этом «совершении памяти», в этом постоянном воспоминании — сущность каждого ее празднования и всего ее богослужения.

А если так, то необходимо спросить: в чем же состоит сущность самого этого поминовения? Необходимо тем более, что по вопросу этому наше школьное богословие хранит почти полное молчание. Потому ли, что богословию этому, которое единственным критерием своим провозгласило «научный метод», само понятие памяти кажется недостаточно объективным, отдающим ненавистными «науке» субъективизмом и психологизмом; потому ли, что в интерпретации и реконструкции веры Церкви как некоей «объективной» доктрины, построенной, прежде всего, на «текстах», — памяти, да и вообще опыту, просто нет места, — но остается то, что основоположное в жизни, в молитве и в опыте Церкви поминовение оказывается как бы вне богословского поля зрения… А, как это ни покажется странным, на деле именно это богословское «забвение памяти» приводит к той самой «психологизации» богослужения, которая пышным цветом расцветает в редукции его к внешнему, иллюстративному символизму и которая так мешает подлинному пониманию богослужения и подлинному в нем участию. Если, с одной стороны, литургическое «воспоминание», «совершение памяти» того или иного события воспринимается сегодня всего лишь как психологическая, умственная сосредоточенность на «смысле» этого события (чему и должна способствовать «символизация» этого события в обрядах), если, с другой стороны, молитвенное поминовение попросту отождествляется с молитвой за другого человека, то потому, конечно, что забыт подлинный, в Церкви явленный смысл памяти и поминовения, и забыт прежде всего тем богословием, которое само укоренено не столько в опыте и памяти Церкви, сколько в «текстах»… А потому и вспомнить об этом смысле необходимо, прежде чем пытаться понять место поминовения в евхаристическом приношении.

 

XIII

Тысячи книг написаны — со всех возможных точек зрения — о памяти, этом таинственном, только человеку присущем даре, и было бы невозможным здесь даже просто перечислить все дававшиеся ей объяснения, все созданные о ней теории. В этом, однако, нет и нужды, ибо сколько бы ни старался человек понять и объяснить смысл и механизм памяти, дар ее остается в конце концов необъяснимым, таинственным и даже двусмысленным.

Одно несомненно: память — это способность человека «воскрешать прошлое», хранить в себе знание о нем. Но именно об этой способности и можно сказать, что она двусмысленна. Действительно, не в том ли ее сущность, что, если, с одной стороны, в памяти прошлое и впрямь воскресает: ею, в ней я вижу человека, давным-давно ушедшего из жизни, я ощущаю во всех подробностях то утро, когда я встретился с ним или же в последний раз видел его, и могу таким образом как бы «собрать» мою жизнь, — то, с другой стороны, не воскресает ли оно именно как прошлое, то есть как невозвратное, так что осуществляемое моей памятью знание этого прошлого есть одновременно и узнавание отсутствия его в настоящем. Отсюда — присущая памяти печаль. Ибо, в конце концов, память в человеке есть не что иное, как только человеку свойственное знание о смерти, о том, что «смерть и время царят на земле». Вот почему дар памяти — двусмысленный. Ею человек одновременно — и воскрешает прошлое, и познает раздробленность своей жизни, которая «кружась, исчезает во мгле», постигает раздробленность и невозвратимость времени, в котором рано или поздно меркнет, слабеет и гаснет и сама память, и воцаряется смерть.

И вот, только по отношению к этой природной памяти, самому человеческому, но потому и самому двусмысленному из всех человеческих даров, благодаря которому еще до смерти узнает человек свою смертность, а жизнь как умирание, и можно не столько понять, сколько почувствовать всю новизну той памяти, того воспоминания, которые следует назвать сущностью новой, во Христе данной нам, жизни.

Здесь уместно напомнить, что в библейском, ветхозаветном учении о Боге памятью называется сама обращенность Бога к Своему творению, та сила Божественной промыслительной любви, которою Бог «держит» мiр и животворит его, так что саму жизнь можно назвать пребыванием в памяти Божией, а смерть — выпадением из этой памяти. Иными словами, память, как и все в Боге, реальна, она есть та жизнь, которую подает, которую «помнит» Бог, она есть вечное преодоление того «ничто», из которого призывает нас Бог в «чудный Свой свет».

И этот дар памяти, как силы, претворяющей любовь в жизнь, в знание, общение и единство, дан Богом человеку. Память человека — это ответная любовь к Богу, встреча и общение с Богом как с жизнью самой жизни… Человеку одному во всем творении дано помнить Бога и этой памятью действительно жить. Если все в мiре свидетельствует о Боге, возвещает Его славу и воздает хвалу Ему, то только человек «помнит» Его и этой памятью, этим живым знанием Бога постигает мiр как мiр Божий, принимает его от Бога и его к Богу возводит. На память Бога о себе человек отвечает своей памятью о Боге. Если память Божия о человеке есть Дар жизни, то память человека о Боге есть принятие этого животворного дара, постоянное стяжание жизни и возрастание в ней…

Но тогда понятным становится и то, почему сама сущность и глубина и ужас греха лучше всего, точнее всего выражены не в многочисленных «научно-богословских» определениях, а в ходячем народном выражении: человек забыл Бога. Ибо по отношению к только что указанному, библейскому пониманию памяти, пониманию ее, так сказать, онтологическому, а не просто «психологическому», забыть — это значит, прежде всего, выключить забываемое из жизни, перестать им жить, отпасть от него. Не просто «перестать думать» о Боге, — ибо воинствующий атеист часто бывает одержим своей ненавистью к Богу, и на земле много людей, искренне убежденных в своей религиозности, однако в религии ищущих чего угодно, но не Бога, — а именно отпасть от Него как Жизни, перестать жить Им и в Нем. А именно в таком забвении Бога, и состоял, и состоит основной — «первородный» — грех человека. Человек забыл Бога, потому что свою любовь и, следовательно, свою память, и саму свою жизнь, он обратил на другое, и прежде всего на самого себя. Он отвернулся от Бога и перестал видеть Его. Он забыл Бога, и Бог перестал существовать для него. Ибо ужас и непоправимость забвения в том, что, подобно памяти, оно онтологично. Если память животворит, то забвение есть смерть или, вернее, начало смерти, яд умирания, отравляющий жизнь, саму ее неумолимо, неотвратимо превращающий в умирание. Отсутствие того, кого я забыл, для меня — реально, его действительно нет в моей жизни, нет как моей жизни, он умер для меня, а я для него. Если же Тот, Кого я забыл — Бог, то есть Податель жизни и сама Жизнь, если Он перестал быть моей памятью и моей жизнью, она сама становится умиранием, и тогда память, бывшая знанием и силой жизни, становится знанием смерти и постоянным вкушением умирания.

Как не может человек уничтожить себя, вернуть себя в то небытие, из которого призвал его к жизни Бог, так не дано ему уничтожить в себе память, то есть знание им своей жизни. Но, как жизнь человека, в отрыве от Бога, наполнилась смертью и стала умиранием, так и память его стала знанием смерти и ее царства в мiре. Ею он хочет преодолеть время и смерть, «воскресить прошлое», не дать ему быть без остатка поглощенным «бездной времени», но само это воскрешение и оказывается горестным знанием о невозвратимости этого прошлого, о запахе тлена, наполняющем мiр. В религии, в искусстве, во всей культуре этого действительно падшего, ибо от подлинной жизни отпавшего человека — «жизнь как подстреленная птица подняться хочет и не может…». Эти взлеты могут быть бесконечно прекрасными, и на земле по-настоящему прекрасна только печаль по подлинной жизни, только память о потерянном и тоска о нем, только «высокая грусть», эти взлеты могут остаться в «памяти» человека как жажда, призыв, раскаяние, мольба — и все же, в последнем итоге, и их поглощает забвение, подобно тому, как после смерти последнего родственника, последнего «помнящего», дикой травой начинает зарастать могила, над которой еще недавно пели «вечную память», и распадается памятник, и невозможно уже разобрать на нем стершихся букв имени, и только двумя страшными и бессмысленными датами остается отмеченной всеми забытая и уже никому ненужная жизнь.

 

XIV

Вот почему спасение человека и мiра, вот почему обновление жизни состоит в восстановлении памяти как животворной силы, воспоминания как преодоления времени, в нем совершающегося распада жизни и воцарения смерти. Это спасение совершается во Христе. Он есть воплощение в человеке и для человека, в мiре и для мiра — памяти Божией, Божественной и животворной любви, обращенной к мiру. И Он есть совершенное явление и исполнение в человеке памяти о Боге, как содержания, силы и жизни самой жизни.

Воплощение памяти Божией: если человек забыл о Боге, то Бог не забыл человека, не отвернулся от него. Само падшее и смертное время «мiра сего» Он изнутри претворил в историю спасения, открыл смысл его как ожидания спасения и приуготовления к нему, как постепенное восстановление в человеке памяти о себе, и в этой памяти — знания, чаяния, предвосхищения, любви. Чтобы мог человек, при наступлении полноты времени, то есть при совершении этого приготовления, узнать в пришедшем Спасителе Бога, вспомнить забытого и в нем обрести свою потерянную жизнь. Восстановление памятью Божией о человеке памяти человека о Боге — таков смысл Ветхого Завета, и Христа невозможно отделить от него, познать иначе, как через Ветхий Завет, потому что весь он не что иное, как постепенно раскрывающееся узнавание Христа, «творение памяти» Его до Его пришествия во времени. И когда принимает Христа в старческие руки свои Симеон и именует Его «спасением, уготованным пред лицом всех людей», когда в Иорданской пустыне указывает на Него Иоанн Предтеча как на Агнца Божия, берущего на себя грехи мира, когда на пути в Кессарию Филиппову исповедует Его Христом Сыном Божиим Петр, — это не загадочное и необъяснимое «чудо», это — вершина и исполнение той памяти о Спасителе и спасении, того узнавания, в котором память Божия о человеке исполняется как память человека о Боге.

Спасение состоит в том, что во Христе — совершенном Боге и совершенном человеке — воцаряется и восстанавливается память как животворная сила, и, вспоминая, уже не опыту распада, умирания и смерти приобщается человек, а преодолению этого распада «жизнью жительствующей». Ибо Сам Христос и есть воплощение и дар людям памяти Божией во всей ее полноте — как любви, обращенной к каждому человеку и ко всему человечеству, к мiру и ко всему творению. Он потому и Спаситель, что в Своей памяти Он «помнит» всех и этой памятью принимает как Свою жизнь всех, Свою же жизнь отдает всем как их жизнь. Но, будучи воплощением памяти Божией, Христос есть также явление и исполнение совершенной памяти человека о Боге, ибо в этой памяти: любви, самоотдаче и общении с Отцом — вся Его жизнь, все совершенство Его человечности.

В памяти Христовой, осуществляемой в нас нашей памятью о Христе, состоит и сущность нашей веры и в ней подаваемой новой жизни. С первых же дней христианства верить во Христа означало помнить о Нем и вспоминать Его. Не просто «знать» о Нем и об Его учении, а знать Его — Живого и Пребывающего среди любящих Его. С самого начала вера христиан была памятью и воспоминанием. Но памятью, восстановленной в своей животворной сущности, ибо, в отличие от нашей природной, падшей памяти с ее иллюзорным «воскрешением прошлого», эта новая память есть радостное узнавание Воскресшего, Живого и потому присутствующего и пребывающего, и не только узнавание, но и встреча и живой опыт общения с Ним. Направленная на «прошлое» — на жизнь, смерть и воскресение, при Понтийском Пилате, — человека Иисуса, — укорененная в этом «прошлом», вера вечно узнает, что Вспоминаемый жив — «и есть и будет» посреди нас. Она не могла бы быть этим узнаванием, если бы не была воспоминанием, но она не могла бы быть воспоминанием, если бы не была знанием Вспоминаемого. Мы не жили «во дни плоти Его», при Понтийском Пилате, и не можем поэтому ни помнить, ни вспоминать того, что происходило тогда. Если же мы не только знаем о происходившем — из дошедших до нас текстов, — но действительно помним и вспоминаем его, если, больше того, в этой памяти и в этом воспоминании состоит, в сущности, наша вера и наша жизнь, то потому, что Вспоминаемый жив, и все то, что совершил Он «нас ради человек и нашего ради спасения», Свою жизнь и смерть, Свое воскресение и прославление, Он даровал и вечно дарует нам, им вечно приобщает нас. И потому уже не «прошлое» вспоминаем мы, а Его Самого, и воспоминание это становится нашим вхождением в Его победу над временем, над распадом его на «прошлое», «настоящее» и «будущее», вхождением не в какую-то отвлеченную и неподвижную «вечность», а в «жизнь жительствующую», в которой все живо, все живет в животворной памяти Божией и все наше: «мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее» — все наше, ибо мы «Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор. 3:22–23).

Такова сущность того воспоминания, которое, как сказано выше, составляет основу жизни Церкви и которое осуществляется прежде всего в ее богослужении. Богослужение есть вхождение Церкви в новое время нового творения, собранное памятью Христовой, претворенное Им в жизнь и дар жизни, спасение от распада на «прошлое», «настоящее» и «будущее». В богослужении Церкви — Тела Христова, живущего Его жизнью, Его памятью, — надо нам снова и снова вспоминать, и это значит постигать и узнавать, как для нас, в нас и с нами «совершившиеся», нам данные — творение мiра и спасение его Христом и грядущее во славе, но во Христе уже открытое, уже дарованное Царство Божие. Вспоминать, иными словами, и прошлое и будущее как в нас живущие, как нам данные, как в нашу жизнь претворяемые и ее делающие жизнью в Боге.

 

XV

Только в свете сказанного можем понять теперь смысл того поминовения, которое является как бы словесным выражением великого входа, приношения к престолу евхаристических Даров. Этим поминовением мы включаем поминаемых в животворную память Христову: память Божию о человеке, память человека о Боге, в ту двуединую память, которая и есть жизнь вечная. Мы отдаем друг друга — во Христе — Богу и этой отдачей утверждаем, что поминаемый и отдаваемый жив, ибо пребывает в памяти Божией.

Поминовение соединено с приношением и составляет с ним одно целое, являясь словесным его исполнением, потому что Христос принес Себя «за всех и за вся», потому что в Себе Он принес и отдал Богу всех нас, всех соединил в Своей памяти. Воспоминание Христа есть вхождение в Его любовь, сделавшую нас братьями и ближними, в Его служение «братии». Его жизнь и присутствие в нас и «посреди» нас удостоверяется только нашей любовью друг к другу и ко всем, кого посылает, включает Бог в нашу жизнь, и это значит прежде всего в памяти друг о друге и в поминовении друг друга во Христе. Поэтому, принося к престолу Его жертву, мы творим память друг друга, мы опознаем друг друга живыми во Христе и в Нем соединенными друг со другом.

В поминовении этом нет различия между живыми и усопшими, ибо «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:32). В том и вся радость и вся сила этого поминовения, что, включая поминаемых в животворную память Божию, оно стирает грань между живыми и мертвыми, ибо всех осознает и являет живыми в Боге. Поэтому немыслимым и невозможным было бы в ранней Церкви служение особых «заупокойных литургий» (да еще в черных облачениях!). Немыслимым потому, что в каждой Литургии, и именно в этом включении всех в память Божию, совершается соединение всех, как живых, так и усопших, в «жизни жительствующей», и в этом смысле каждая Литургия «заупокойна», в каждой память и любовь Христова, нам данные, торжествуют над смертью, над разлукой и над забвением. «Разлучения не будет, о други…».

Так в поминовении нами самих себя, друг друга и всей нашей жизни, в отдаче ее этим поминовением Богу, исполняется наше приношение. Так приношение нами Христа и Христом нас делает возможным и исполняет наше поминовение.