I

«Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити…». Когда после исповедания веры слышим мы этот призыв, совершается в Литургии нечто трудно выразимое словами, происходит, лишь изнутри, лишь духовно ощутимый, «переход в другой ряд». Что-то завершено и что-то теперь так очевидно начинается.

Что? Общепринятый ответ на этот вопрос звучит так: начинается евхаристический канон — та главная часть Литургии, во время которой и совершается таинство, то есть преложение или пресуществление евхаристических даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Но ответ этот, хотя формально и правильный, сам, в свою очередь, вызывает на вопрошание, требует уточнения, ибо, как я постараюсь показать, понимать его можно по-разному, а между тем от того или иного понимания его зависит и все понимание Литургии, места ее не только в нашей жизни, и даже не только в жизни Церкви, но и в тайне спасения мiра, как возврата и восхождения твари к Творцу.

Так прежде всего, что означает, точнее — что может и что должно означать определение этой части Литургии как главной? Слово это предполагает некое соотношение, некую связь между «главным» и «неглавным» и вне этой связи не имеет никакого смысла. Но ведь то схоластическое, школьное богословие, с легкой руки которого определение это возникло и стало общепринятым и как бы самоочевидным, само никакими другими частями Литургии никогда не занималось и не занимается. Напротив, именно оно, сначала на Западе, а потом, подражательно, и на Востоке, свело все таинство Евхаристии к одной этой части («евхаристический канон»), и даже не к ней, а к одному внутри нее моменту (пресуществление). И именно благодаря этой редукции все остальные части Литургии, те, о которых мы говорили в предшествующих главах, оказались по отношению к этой, уже, следовательно, не главной, а единственной части, — иноприродными и для богословского определения и уразумения таинства Евхаристии — ненужными. И, наконец, именно эта их «ненужность» для богословия и сделала их уделом, с одной стороны, «литургистов» и «уставщиков», с другой же — «религиозного чувства» и свойственного ему безудержного стремления повсюду в богослужении находить «изобразительный символизм», к таинству обычно не имеющий никакого отношения.

Всякому, кто мало-мальски внимательно прочел предшествующие главы, должно быть ясно, что если таков смысл слова «главная» в определении той, тем не менее действительно главной, части Литургии, к изъяснению которой мы теперь приступаем, то смысл этот я решительно отвергаю. Отвергаю потому, что в нем вижу самый яркий пример и доказательство не только односторонности или недостаточности, но — скажу прямо — порочности нашего школьного, мертворожденного, западнического богословия, порочности, столь очевидно нигде не являемой, как в подходе к святая святых Церкви — к Евхаристии и таинствам. Поэтому не для пущей торжественности, а совершенно сознательно и ответственно каждую главу, посвященную первым частям Литургии: входу и собранию, чтению и проповеди Слова Божия, приношению, целованию мира и исповеданию веры, — я озаглавил словом Таинство. Ибо свою задачу я в том и вижу, чтобы по возможности показать Божественную Литургию как единое, хотя и многочастное священнодействие, как единое Таинство, в котором все части его, весь порядок и строй каждой из них, и их соподчиненность друг другу, необходимость каждой для всех и всех для каждой, и являют нам неисчерпаемый, предвечный, всеобъемлющий, поистине Божественный смысл совершаемого и совершающегося.

Таково, во всяком случае, предание Церкви, таков живой опыт ее, в котором Таинство Евхаристии неотделимо от Божественной Литургии, ибо назначение ее — всего ее последования, чина, строя — в том и состоит, чтобы явить нам смысл и содержание Таинства, ввести нас в него, претворить нас в его участников и причастников. Между тем, именно это единство, эту целостность Евхаристии, эту нерасторжимую связь таинства с Литургией и разрушает школьное богословие своим произвольным выделением в Литургии одного «момента» (акта, формулы) и отождествлением его одного с таинством. Речь здесь идет не о разногласии в отвлеченных определениях, не о богословских тонкостях, а о самом глубоком и существенном: о том, как и где искать ответа на вопрос — что совершается в Евхаристии? Если для Церкви не только ответ на этот вопрос, но и сам вопрос, то есть правильная его постановка, укоренены в Литургии, то это потому, что Евхаристия есть для нее увенчание и исполнение Литургии, как Литургия есть увенчание и исполнение всей веры, всей жизни и всего опыта Церкви. Школьное богословие, однако, не Литургию вопрошает о смысле таинства. Порочность, трагедия его в том, что оно на деле подменяет сам вопрос, заменяет его другим вопросом, укорененным не в опыте Церкви, а в «совопросничестве века сего», — в вопросах, категориях мысли, можно почти сказать — в любопытстве — падшего, верою не возрожденного и не просвещенного разума. Так, создав свое собственное, априорное и самодовлеющее определение таинства, оно к нему обращает, ему навязывает вопросы и проблематику, которые по-настоящему сами нуждаются в отнесении себя к опыту Церкви, к своей — в свете опыта этого — оценке.

 

II

На протяжение теперь уже веков проблематика эта оказалась сведенной к двум вопросам: когда и как? Когда, то есть в какой момент, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми? Как, то есть в силу какой причинности, это совершается? В ответ на эти вопросы написаны буквально сотни книг, они составляли, да и до сих пор составляют предмет напряженных споров — между католиками и протестантами, между Востоком и Западом. Но вот стоит только попытаться отнести все эти домыслы и теории к непосредственному опыту Литургии, к той обедне, что служится в храме, как очевидным становится, до какой степени объяснения эти остаются по отношению к такому опыту внешними, извне ему навязанными и потому не только ничего по-настоящему не объясняющими, но в конце концов просто ненужными.

Действительно, что — не словесно, не отвлеченно, а реально — для нашей веры, богообщения, духовной жизни, спасения — означает то, к Аристотелю восходящее, различение субстанций и акциденций, при помощи которого схоластика отвечает на вопрос, как совершается пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Пресуществление, состоящее, согласно этому опыту, в замене «субстанции» (сущности) хлеба — сущностью Тела Христова, а «акциденций» Тела — акциденциями хлеба? Вере, каждое воскресенье со страхом Божиим и любовью исповедающей «сие есть самое пречистое Тело Твое… сия есть самая честная Кровь Твоя…», объяснение это не нужно, для разума же оно все равно остается непонятным насилием над теми самыми «законами», на основании которых оно якобы построено.

Так же и с вопросом когда, то есть в какой момент, в силу какой «причинности» совершается пресуществление. Западная схоластика отвечает: в момент произнесения священником установительных слов: «сие есть Тело Мое… сия есть; Кровь Моя…», слов, составляющих, таким образом, «тайносовершительную формулу», то есть формальную — «необходимую и достаточную» — причину пресуществления. Православное богословие, отвергая — и, как мы увидим дальше, справедливо — это латинское учение, со своей стороны утверждает, что преложение совершается не установленными словами, а эпиклезой, то есть молитвою призывания Св. Духа, которая в нашем чине Литургии непосредственно за этими словами следует. Но скованное, в сущности, тем же методом, той же «проблематикой», оно не раскрывает, в чем же в конце концов смысл и важность этого спора. Выходит так, что одна «тайносовершительная формула» заменяется другой, один «момент» — другим «моментом», но без раскрытия самой сущности эпиклезы, подлинного значения ее в Литургии.

Смысл всего сказанного, подчеркиваю, это снова и снова, не в том, чтобы просто снять эти вопросы, убедить в ненужности или невозможности богословского уразумения и объяснения Евхаристии, согласно избитой, но на глубине богохульной формуле: «Понять этого нельзя, в это нужно только верить». Верую и исповедую, что нет для Церкви, для мира, для человека вопроса более важного, более насущного, чем вопрос: что совершается в Евхаристии? Вопрос этот подлинно соприроден вере, которая живет жаждой вхождения в разум Истины, жаждой словесного (λογικὴ), то есть разумного. Божью Премудрость являющего и в ней укорененного служения Богу. Он есть поистине вопрос о последнем смысле и назначении всего сущего, о таинственном восхождении туда, где «Бог будет всяческая во всем», и потому вопрос, самой верой постоянно излучаемый как таинственное горение сердца у учеников на пути в Эммаус. Но потому-то и так важно насущный вопрос этот освободить, очистить от всего того, что затемняет, умаляет и искажает его, и это значит, в первую очередь, от тех «вопросов» и «ответов», порочность которых в том, что они не земное объясняют небесным, а небесное и надмiрное сводят к земному, к своим «человеческим, только человеческим», нищим и немощным «категориям».

Да, с призыва «станем добре» действительно вступаем мы в главную часть Божественной Литургии. Но главная она по отношению к другим частям ее, а не в отрыве и отделении от них, главная потому, что в ней находит свое исполнение все то, о чём свидетельствует, что, являет, к чему ведет и возводит вся Литургия, начинается то таинство возношения, которое было невозможным без таинства собрания, таинства приношения и таинства единства, но в котором, — и именно потому, что оно есть исполнение всей Литургии, — дается нам понимание всякое разумение превосходящего и, однако, все являющего, все объясняющего Таинства. Именно об этом «отношении», о целостности и единстве евхаристического священнодействия напоминает, к нему обращает наше духовное внимание призыв дьякона стоять хорошо.

 

III

Хорошо… Слово это, как, впрочем, и все слова, как сам падший язык человеческий, выветрилось, выдохлось, ослабело, стало означать более или менее «что угодно»: угодно нам, угодно мiру сему, угодно дьяволу. Только иногда, да и то отчасти — в поэзии, в художествах слова — вспыхивает оно в своей первозданной чистоте и силе, в своем изначальном, Божественном смысле. Ибо, как всякое подлинное слово, оно от Бога, и для того, чтобы услышать его в литургическом его звучании и смысле, понять, что означает, что являет оно в начале евхаристического возношения, нужно возвести его к Богу, услышать его там, где прозвучало оно в первый раз как некое первосущное откровение.

«И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:8). Вот оно, это слово, в своем начальном звучании, вот само оно как начало. Но как услышать, как понять и как принять его? Как объяснить его при помощи других слов, если все они по отношению к нему — первичному — вторичны, сами только от него получают и смысл свой и силу? Да, конечно, «культура», «наука», «философия» достаточно грамотны, достаточно знают, чтобы определить его формально: хорошо то, что соответствует своей природе, назначению, замыслу, в чем форма, или исполнение, соответствует содержанию, или заданности. В применении к библейскому тексту выходит, следовательно, так: и увидел Бог, что сотворенное Им соответствует Его замыслу и потому — хорошо… Все верно, все правильно правильностью прописи, но какие же это нищие слова, как бессильны они передать главное: само откровение хорошести хорошего, то откровение о мире, о жизни, о нас самих, что несет и являет в себе это Божественное хорошо, ту полноту радости, то восхищение, которыми оно светит и животворит. Но тогда — где же находим мы не объяснение, не определение, а прежде всего сам опыт, непосредственное знание этого первозданного, нетленного хорошо? Мы находим его, мы слышим и принимаем это слово там, где прозвучало оно снова во всей своей силе и полноте, прозвучало как человеческий ответ на Божественное хорошо. «Господи, хорошо нам здесь быть» (Мф. 17:4). Этим ответом, там, на горе Преображения, засвидетельствовано было навсегда, навеки принятие человеком Божественного хорошо как своей жизни, как своего призвания. Там, в этом «облаке светлом», осенившем его, увидел человек, «что это хорошо», и принял и исповедал… И вот этим видением, этим знанием, этим опытом на последней своей глубине и живет Церковь, в этом опыте и начало ее и исполнение, как и начало и исполнение всего в ней. Действительно, можно до бесконечности разговаривать о Церкви, пытаться объяснить ее, можно изучать экклезиологию, можно спорить об апостольском преемстве, канонах и принципах церковного устройства, и, однако, без этого опыта, без его тайной радости, без отнесенности всего к этому «хорошо нам здесь быть», все это остается словами о словах.

Средоточием же этого опыта, одновременно и источником его и присутствием, даром и исполнением является Божественная Литургия — постоянное восхождение, возношение Церкви на небо, к престолу славы, в невечерний свет и радость Царства Божия. «В храме стояще, на небеси стояти мним…». Слова эти — не благочестивая риторика, в них выражена сама сущность, само назначение и Церкви, и богослужения ее как, прежде всего, именно литургии, то есть действия (έργον), в котором одновременно и раскрывается и исполняется сущность действующего. Но в чем же эта сущность, в чем последний смысл Божественной Литургии, как не в явлении и даровании нам этого Божественного хорошо? Откуда, как не из «Господи, хорошо нам здесь быть», одновременно и надмiрная, небесная и космическая красота ее, та целостность, в которой все — и слова, и звук, и краски, и время, и пространство, и движение, и все нарастание их раскрываются, осуществляются как воссоздание твари, как: наше, как всего мiра восхождение горе, туда, куда вознес и вечно возносит нас Христос? И потому, если вообще уместно здесь говорить о причинности, о «когда» и «как», то причинность эта, связывающая Литургию воедино, делающая каждую часть ее именно частью, ступенью, и тем самым условием и «причиной» дальнейшего восхождения, заключена в этом хорошо, знанием и опытом которого, причастием к которому и живет Церковь. Оно, это Божественное хорошо, собирает Церковь как воссозданное Богом новое творение. Оно собрание это претворяет во вход и восхождение, оно отверзает ум для слышания и принятия Слова Божия, оно вводит нашу жертву, наше приношение в единую, неповторимую и всеобъемлющую жертву Христову, оно исполняет Церковь как единство веры и любви, оно, наконец, подводит нас к тому порогу, к которому мы теперь подошли, к той поистине главной части, в которой все это движение и нарастание найдет свое завершение и исполнение за трапезой Христовой, в Его Царстве… И потому, не будь вся Литургия даром и исполнением этого Божественного хорошо, мы не знали бы, что исполняется в этой главной части, не знали бы, что совершается в Евхаристии и в вершине ее — претворении Хлеба и Вина — с нами, с Церковью, с мiром, со всеми и всем.

Об этом «хорошо» и свидетельствуют, к стоянию в нем и призывают слова дьякона, которыми начинается главная, ибо все в себе имеющая исполнить, часть Литургии.

 

IV

Три возгласа предстоятеля, три кратких ответа собрания составляют вступительный «диалог», которым открывается таинство возношения.

Сначала — торжественное благословение. Оно имеется во всех без исключения дошедших до нас евхаристических молитвах, хотя и в разных формулировках: от краткого «Господь с вами» римской и александрийской литургий до нашей троичной формулы, почти тождественной с той, что находим мы у апостола Павла (2 Кор. 13:13) — «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Св. Духа буди (да будет) со всеми вами». Смысл этого благословения всегда и всюду тот же: это торжественное утверждение и исповедание того, что Церковь собрана во Христе и в Нем приносит Евхаристию. Это значит: в таком единстве с Ним, что все, деланное нами, совершает Он, и все, Им совершенное — даровано нам…

Именно это подчеркивается необычностью троической формулы этого благословения, необычностью ее по отношению к той, которая употребляется всегда: Отец, Сын и Св. Дух. Евхаристическое благословение начинается с Христа, с преподания Его благодати. А это так потому, что в этот момент Литургии сущность благословения не в исповедании Пресвятой Троицы в Ее предвечной сущности, а в раскрытии, свидетельствовании, можно почти сказать — переживании того, как знание Бога, составляющее сущность жизни вечной (Ин. 17:3), как примирение, единство и общение с Ним дарованы и вечно даруются нам как наше спасение. Даровано же нам это спасение во Христе, Сыне Божием, ставшем Сыном Человеческим, в котором «мы имеем мир с Богом… и получили доступ к благодати…» (Рим. 5:1–2), «доступ к Отцу в одном Духе» (Еф. 2:18). Ибо мы «имеем единого посредника между Богом и человеками, человека Христа Иисуса» (1 Тим. 2:5), сказавшего: «Я есмь путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Христианская вера начинается со встречи со Христом, с принятия Его как Сына Божьего, являющего нам Отца и Его Любовь. Это принятие Сына, это соединение в Нем с Отцом исполняется как спасение, как новая жизнь, как Царство Божие в причастии Св. Духа, который есть сама Божественная Жизнь, сама Божественная Любовь, само причастие Богу… И вот, Евхаристия и есть таинство нашего доступа к Богу и знания Его и соединения с Ним. Приносимая в Сыне, она приносится Отцу. Приносимая Отцу, она исполняется в причастии Св. Духа. И потому Евхаристия есть вечно живой и животворящий источник знания Церковью Пресвятой Троицы, знания не отвлеченного (догмат, учение), каковым оно, увы, остается для столь многих верующих, а знания как постоянного узнавания, как встречи, как опыта, и потому — причастия жизни вечной.

 

V

Следующий возглас предстоятеля: «Горе имеем сердца» (да будут сердца наши высоко) — принадлежит всецело и исключительно Божественной Литургии, мы не находим его ни в каких других службах. Ибо возглас этот не просто призыв к некоей возвышенной настроенности. В свете всего сказанного выше, он раскрывается как утверждение, что Евхаристия совершается не на земле, а на небе. «Нас, мертвых по преступлениям, Бог оживотворил со Христом — благодатью вы спасены — и воскресил с Ним и посадил на небесах, во Христе Иисусе» (Еф. 2:5–6). Мы знаем уже, что с самого начала Литургии, с самого нашего входа и «собрания в церковь», началось это восхождение на небо, где «скрыта со Христом в Боге» наша подлинная жизнь. И надо ли еще доказывать и объяснять, что небо это ничего общего не имеет с тем «небом», которое, ради якобы спасительной для христианства «демифологизации», объяснения его «современному» человеку, со снисходительной научностью развенчивает Бультман и его последователи, и про которое полторы тысячи лет тому назад уже все сказал св. Иоанн Златоуст: «Что мне до неба, когда я созерцаю Владыку неба, когда сам становлюсь небом?»

Мы потому и можем сердца наши «иметь горе», что это горе, это небо в нас самих и посреди нас, что оно возвращено, восстановлено нам как наше подлинное и вожделенное отечество, как родина, на которую мы вернулись после мучительного изгнания и по которой вечно тоскует и стенает, памятью о которой живет все творение. Если о земном, о нас самих, о Церкви мы говорим в категориях восхождения, то о небесном — о Боге, о Христе, о Духе Святом говорим мы в категориях нисхождения. Но говорим мы о том же, самом, говорим о небе на земле, о небе, преображающем землю, о земле, воспринимающей небо как последнюю правду о себе. «Небо и земля прейдут» (Мк. 13:31), прейдут в противоположности своей, в разрыве, своем друг от друга, прейдут потому, что будут претворены в «новое небо и новую землю» (Откр. 21:1), в Царство Божие, в котором «будет Бог все во всем». В это — для «мiра сего» еще только грядущее, но во Христе уже открытое и в Церкви уже «предвосхищаемое» — небесное и горнее Царство Божие и возводит и возносит нас Евхаристия, в нем и совершается…

Но потому и призыв этот, «горе имеем сердца», звучит также и как некое последнее и торжественное предостережение. «Будем бояться, чтобы нам не остаться на земле» (Св. Иоанн Златоуст). Мы можем, мы свободны остаться долу, внизу, не услышать, не увидеть, не принять этого поистине трудного восхождения. Но оставшемуся на земле нет места в этой небесной Евхаристии, и тогда само присутствие на ней становится нашим осуждением. И когда хор, а его устами каждый из нас, отвечает: «Имамы ко Господу» — мы обратили сердца наши горе — ко Господу, — совершается над нами суд. Ибо не может обратить сердце горе только в эту минуту тот, кто, пускай и падая и греша, не обращен к небу во всей своей жизни, кто небом не мерит землю всегда. Поэтому, слыша этот последний призыв, спросим себя: обращено ли ко Господу наше сердце, в Боге ли, в небе ли его последнее сокровище? Если да, то, несмотря на всю нашу слабость, на все наши падения, мы приняты на небо, мы узрим теперь свет и славу Царства. Если нет — таинство пришествия Господа к любящим Его будет для нас таинством грядущего суда…

 

VI

«Благодарим Господа. Достойно и праведно…». Этими словами начиналась традиционная еврейская молитва благодарения, их произнес Господь, когда начинал — этой старой молитвой — то свое новое благодарение, которое должно было вознести человека к Богу и спасти мiр. И, как тоже было предписано, Апостолы ответили: «Достойно и праведно». И Церковь, каждый раз, что совершает она воспоминание этого благодарения, повторяет за ними и с ними: достойно и праведно.

Спасение завершено. После тьмы греха, отпадения и смерти вот снова приносит человек Богу чистое, безгрешное, свободное и совершенное благодарение. Человек возвращен на то место, которое уготовил ему Бог, создавая мiр. Он стоит на высоте, перед престолом Бога, он стоит на небе, пред Лицом самого Бога, и свободно — в полноте любви и ведения — соединяя в себе весь мiр, все творение, приносит благодарение, и в нем весь мiр утверждает и признает благодарение это «достойным и праведным». Это — Христос. Он один без греха, Он один — Человек, во всей полноте его назначения, призвания, славы. Он один в Себе восстанавливает и возвращает к Богу «падший образ», и потому благодарение Христово теперь приносим мы, его слышим, в нем участвуем, когда начинает предстоятель молитву Евхаристии, заповеданную нам Христом и навеки веков соединившую нас с Богом.