I

С возглашением ангельского славословия «Свят, Свят, Свят» — молитва благодарения исполняет себя как восхождение Церкви на небо — к престолу Божьему, в славу Царства Небесного.

Но вот, обняв собою все творение, весь мiр видимый и невидимый, явив Церковь как небо на земле, молитва благодарения — на этой высоте, из этой полноты богообщения, знания и радости, как бы сама себя претворяет в воспоминание одного события: той Тайной Вечери, которую в ночь, когда отдавал Себя Христос на страдание и смерть, совершил Он с учениками Своими.

В литургии Златоуста эта часть евхаристической молитвы, в литургической науке так и называемая воспоминание (ανάμνησις), звучит в русском переводе так:

Вместе с этими блаженными силами, Владыко Человеколюбче,

И мы вопием и глаголем: Свят еси и пресвят

Ты, и единородный Твой Сын, и Дух Твой Святой, Свят еси и пресвят,

И великолепна слава Твоя,

Столь возлюбившего мiр Твой,

Что отдал Сына Твоего единородного,

Дабы всякий верующий в Него

Не погиб, но имел жизнь вечную. Он, придя,

И исполнив все, ради нас совершившееся,

В ночь, в которую Он был предан,

Вернее же, Сам Себя отдал за жизнь мiра,

Приняв хлеб в пречистые Свои и непорочные руки, Благодарив и благословив, освятив, преломив, Дал святым Своим ученикам и апостолам, говоря: Приимите, ядите, сие Тело Мое,

За вас ломимое во оставление грехов.

Также и Чашу, после вечери, говоря:

Пиите от нее все, это Кровь Моя Нового Завета, Которая за вас и за многих изливается Во оставление грехов.

Итак, вспоминая эту спасительную заповедь И все, ради нас совершенное:

Крест, гроб, тридневное воскресение,

На небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие, Мы все, что Твое,

От всех, кто Твои, Тебе приносим О всех и за вся.

В чем же смысл этого воспоминания, место его не только в молитве благодарения, но и во всей совокупности Божественной Литургии, которая, как говорил я выше, молитвой этой совершается и исполняется?

 

II

На этот вопрос, несмотря на сотни написанных в ответ на него трактатов, ни академическое богословие, ни литургическая наука не дают, увы, удовлетворительного ответа. Здесь еще раз вскрывается недостаточность того метода, о котором; я уже неоднократно говорил и который состоит, в расчленении евхаристической молитвы, да в сущности и всей Литургии, на части, изучаемые и объясняемые затем вне связи их с другими частями, без отнесения их к целому. И именно в объяснениях Евхаристии как воспоминания недостаточность эта особенно очевидна, ибо здесь раскрывается, до какой степени редукционизм, присущий этому методу, сужает, а потому, в пределе, и искажает понимание не только самого этого «момента», но и всего таинства Евхаристии. На редукциях этих, которые уже столетиями воспринимаются как чуть ли не самоочевидные, нам и нужно остановиться в первую очередь, ибо, не преодолев их, не пробиться нам к подлинному, в самом опыте Церкви заложенному, смыслу Евхаристии как таинства воспоминания.

Первая из них состоит в понимании и определении воспоминания как «тайносовершительной» ссылки на установление Христом, за Тайной Вечерью, таинства Евхаристии, то есть претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Таким образом воспоминанию здесь приписывается сила этого претворения, «действенности» таинства. По отношению к таинству воспоминание есть «причина» его действенности, причиной же действенности самого воспоминания является установление Евхаристии на Тайной Вечери.

В чистом виде такую редукцию мы находим в латинском учении о пресуществлении евхаристических даров установительными словами Христа, то есть словами, произнесенными Им на Тайной Вечери и повторяемыми священником, совершающим таинство: «сие есть Тело Мое», «сия есть Кровь Моя». А поскольку слова эти определяются как «тайносовершительные» и, следовательно, как одновременно и необходимые и достаточные, к ним, в сущности, и сводится евхаристическое воспоминание о Тайной Вечери.

В таком крайнем виде эта редукция отвергается как православными, так и протестантскими богословами. Отвергается, однако, как именно, и всего лишь, крайность. Ибо суть ее — сведение воспоминания к установлению — остается единственными, повторяю, как бы самоочевидным контекстом при объяснении этой части молитвы благодарения. На православном Востоке, например, несмотря на согласное утверждение богословов, что не «установительными словами», а эпиклезой, то есть призыванием Святого Духа, совершается преложение даров, уже давно возникла и повсеместно утвердилась практика особого выделения именно установительных слов. Так, при общепринятом тайном, то есть «про себя», чтении предстоятелем молитвы благодарения, только эти слова, а не слова эпиклезы, произносятся вслух. Так, при произнесении их, предстоятель (или дьякон) рукою указует сначала хлеб и затем чашу, как бы подчеркивая особенность, исключительность именно этого момента. И, наконец, на произнесение каждой из двух установительных формул — над хлебом и над чашей — собрание отвечает торжественным Аминь.

Что же касается протестантского богословия, то, хотя оно отбрасывает вообще как недолжную и чуть ли не «магическую» всякую объективизацию преложения евхаристических даров и ставит реальность совершающегося в Евхаристии изменения их в зависимость не от литургических формул и обрядов, а от личной веры причащающегося, само «отбрасывание» это имеет место внутри все той же редукции, ибо касается оно вопроса не о связи как таковой между Тайной Вечерью и Евхаристией, а об «актуализации», о «действенности» этой связи в Церкви.

В чем же недостаточность, ущербленность этого подхода, в чем причина определения его нами как редукции? В том, конечно, что бесконечно важный — для нашей веры, для нашей жизни — вопрос об евхаристическом воспоминании Тайной Вечери (и это значит — о связи Евхаристии с Тайной Вечерью) в подходе этом сведен к вопросу как, а не что: о том, как «действует» в Евхаристии установление ее на Тайной Вечери, а не о том, что совершил Христос этим — последним до предательства, креста и смерти — актом Своего земного служения.

Иными словами, редукция здесь состоит в подмене главного вопроса производным. Произошла же эта подмена, вне всякого сомнения, в связи с другой, гораздо более глубокой редукцией, которая, хотя она и вытекает из того же «расчленительного» метода, касается богословского истолкования уже не только Евхаристии, а и всего спасительного дела Христова. Это присущее схоластическому богословию во всех его разновидностях отождествление жертвы, принесенной Христом за нас и нашего ради спасения, с Голгофой: с Крестом, страданиями и смертью. Поскольку же, по согласному учению Церкви, в Евхаристии Церковь «смерть Господню возвещает, воскресение Его исповедует», поскольку также несомненна связь Голгофы с Тайной Вечерью, совершенной Христом «прежде Своего страдания» (Лк. 22:15), к Голгофской жертве относит, к ней почти исключительно сводит школьное богословие свое истолкование и Евхаристии. Согласно этому истолкованию, Христос на Тайной Вечери установил Евхаристию как сакраментальное воспоминание жертвенного Своего заклания на Кресте, приятия на Себя грехов мiра, искупленных Им Своими страданиями и смертью. Принесенная на Голгофе единожды, жертва эта вечно «актуализируется» в Евхаристии, на наших алтарях, как за нас и для нас принесенная и приносимая.

На Западе, как известно, такое сакраментальное отождествление Тайной Вечери и Евхаристии с Голгофской жертвой привело протестантов к отрицанию вообще жертвенного характера Евхаристии, как несовместимого с учением об единственности, неповторимости и «достаточности» жертвы, принесенной Христом άπαξ, то есть единожды и навсегда. У нас же, православных, хотя и без крайностей, присущих латинскому прототипу этого истолкования, оно прочно вошло в наше школьное богословие, отразилось отчасти и на самих обрядах и молитвах Литургии, а главное, в значительной мере окрасило собою те символические ее объяснения, о которых я неоднократно говорил в первых главах этого исследования.

Наконец, последнее, что нужно сказать об этих редукциях, это то, что привели они, и в богословии, и в самой литургической жизни Церкви, к почти полному отрыву одного от другого, учения об Евхаристии как жертве и учения о ней как о таинстве причащения. В нашем школьном богословии два эти учения как бы просто сосуществуют, но без внутренней связи между собою. Что же касается нашей богослужебной практики, несомненно отражающей богословие, то в ней Евхаристия-жертва и Евхаристия-причащение воспринимаются в двух совершенно разных ключах. Так, например, в Евхаристии-жертве — как учат верующих и богословы, и пастыри, и даже наставники «духовной жизни» — можно, а выходит так, что даже и должно участвовать не причащаясь: присутствием, молитвой, принесением просфоры, принятием антидора, или даже просто «заказав» одну или несколько литургий… Можно же потому, что в сознании и благочестии церковных людей причащение давно уже не связано с Евхаристией как жертвой, подчинено совсем иному закону — закону индивидуальных «духовных нужд»: освящения, помощи, утешения и т. д и, соответственно с этим, вопросу о личной «подготовленности» или «неподготовленности».

Все эти редукции, повторяю, начало свое имеют и укоренены в том богословии, в той литургической науке, которые в основу своего изучения и истолкования Евхаристии кладут не lex orandi, не закон церковной молитвы во всей его целостности, в соподчинении в нем всех составляющих евхаристическое священнодействие частей, а, напротив, расчленение ее при помощи априорных, то есть вне самой Евхаристии, вне ее «самосвидетельства», найденных критериев.

 

III

Справедливости ради надо признать, что за последние десятилетия в изучении Евхаристии произошли значительные и в общем положительные сдвиги. Этому способствовало, с одной стороны, так называемое литургическое движение с его пристальным вниманием к раннему, досхоластическому пониманию Церкви и места в ней Евхаристии. С другой же стороны, новое, углубленное изучение связи христианской литургической традиции с иудейскими ее корнями. Труды таких ученых, как G. Dix, О. Culmann, J. Jeremias, J. Danielou и многих других расширили наше знание религиозных форм позднего иудаизма (Spatjudenthum), внутри которого родилось христианство, родилась Церковь и зазвучала проповедь Евангелия — Благой вести о пришествии в мир для его спасения обещанного Богом Мессии и об исполнении в Нем всех пророчеств, всех обетовании.

Так, мы знаем теперь, что Тайная Вечеря, при своей абсолютной единственности, о чем мы будем говорить ниже, по форме своей была традиционной религиозной трапезой с предписанными обрядами и молитвами, и что все эти предписания Христос исполнил. И мы, знаем также, что эти предписания, эта форма, — и именно потому, что Христос, исполнив их, отнес их к Себе, к Своему спасительному делу, — стали первичной, основной формой Церкви, ее самосвидетельства, ее самоисполнения в мiре.

И, однако, само по себе знание это, сколь бы ни было оно полезным, нужным, тоже не может дать нам целостного ответа на вопрос, поставленный в начале этой главы — о смысле того воспоминания Тайной Вечери, что издревле составляет неотъемлемую часть молитвы благодарения. Больше того, освободив нас с помощью исторического исследования от редукций схоластических, оно грозит нам новой, на этот раз исторической редукцией. Эта последняя состоит в сознательном или бессознательном убеждении, что исторический метод не только способен сам по себе раскрыть смысл и содержание Евхаристии, но что только он и может это осуществить. В современном историзме, поскольку он претендует на полноту знания, а он, увы, претендует на нее, мы, таким образом, имеем дело с тем же, что и в схоластике, рационализмом, то есть с уверенностью в том, что человеческий разум сам в себе имеет гарантию своей непогрешимости. Но нужно ли лишний раз доказывать, что на деле никакая, самая что ни на есть «научная» история никогда не бывает до конца беспредпосылочной, но всегда, как в вопросах своих, так и ответах, зависит от пускай часто и бессознательных убеждений вопрошающего, то есть историка? В том, что касается христианства, лучшим доказательством этого является то нагромождение «научно-исторических» истолкований ранней Церкви, ее веры и ее жизни, которым отмечена была эпоха торжества историзма, торжества его как именно редукции. Ибо именно такой редукцией объясняется то, что каждая из этих теорий, самоуверенно провозглашавшая себя последним словом науки, вскоре развенчивалась следующей, столь же самоуверенной и столь же обреченной.

Поэтому, признавая безоговорочно всю несомненную пользу, больше того — абсолютную необходимость исторического исследования в литургическом богословии, о чем, надеюсь, с достаточной ясностью, я писал в моем «Введении в литургическое богословие», я считаю неправильным и вредным то сведение Литургии к истории богослужения, что заменило собою прежнее пленение ее богословской схоластикой. Я убежден, например, что этой исторической редукцией, в первую очередь, объясняется беспомощность, растерянность, разноголосица литургистов в глубочайшем литургическом кризисе, что разразился в наши дни внутри христианства. Им словно нечего сказать в ответ на всевозможные литургические эксперименты, производимые с целью «приблизить» богослужение к «нуждам», «идеям» и даже «требованиям» современного мiра, то есть, попросту говоря, растворить его в современности. Сказать же нечего им потому, что, растворив богослужение сначала в истории, они сами, в сущности, подвели основание под растворение его теперь в современности, лишили смысла сам вопрос о вечной и неизменной сущности Литургии, о значении ее — для Церкви, для человека, для мiра. А тем самым и реакцию на все эти эксперименты отдали в руки бесплодного, литургически-безграмотного интегризма.

 

IV

Все это нужно было сказать, чтобы снова оправдать — на этот раз по отношению к евхаристическому воспоминанию — метод, лежащий в основе всего этого исследования и который, по моему глубокому убеждению, один только и соответствует и отвечает как сущности, так и цели литургического богословия. На вопрос о смысле этого воспоминания, о смысле Литургии как таинства воспоминания целостного ответа мы должны искать в самой Евхаристии. Это значит — в непрерванности, в тождественности того опыта, — не личного, не субъективного, — а именно церковного, который в евхаристическом священнодействии воплощен и в каждом его совершении исполняется.

Здесь нужно со всей силой оговорить, что целостный ответ не означает — весь ответ, все знание, им раскрываемое. Всего ответа ни на один настоящий вопрос нам знать не дано, и не только в силу нашей ограниченности, а потому что неисчерпаема глубина Божественной тайны, Божественного смотрения о мiре и человеке, и потому — неисчерпаемо ни здесь, на земле, ни в вечности и наше искание, наше вопрошание. Да, мы уже теперь, в этой земной жизни, призваны к участию в небесном таинстве, к приобщению небу. Но знание наше все еще отчасти, «ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится… Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу: теперь знаю я отчасти, а тогда познаю подобно как я познан…» (1 Кор. 13:9—12).

Но вот, и в этом вся глубина, вся радость христианской веры и всего опыта Церкви, отчасти это — от целого, к нему отнесено, о нем свидетельствует, его светом светит, его силою действует. Если не дано нам в мире сем знать всего ответа, то дарован нам в Церкви, которая «в мiре сем, но не от мiра сего», путь целостного к нему приближения и в нем — возрастания. Путь же этот — во вхождении в опыт Церкви и в приобщении к нему прежде всего в том таинстве таинств, в котором каждый раз, что совершает его Церковь, дарована, пускай никем и никогда не могущая быть целиком воспринятой, полнота этого опыта. А именно это прикосновение к ней и рождает в нас желание всегда истее — более полно, более целостно, более совершенно приобщаться к ней и постигать ее.

 

V

Первое же, что в свете евхаристического опыта раскрывается нам о литургическом воспоминании Тайной Вечери, это то как раз, что, будучи частью благодарения, оно не только от благодарения неотделимо, из него не «выделяемо», но лишь по отношению к нему, внутри его, являет нам свой подлинный смысл.

О благодарении мы знаем уже, что им исполняется смысл Евхаристии как восхождения Церкви к небесному престолу, как таинства Царства Божьего. Знаем также и то, что к восхождению этому направлена, ведет вся Литургия последовательным осуществлением себя — как таинства собрания, таинства входа, таинства Слова, таинства приношения и, наконец, таинства благодарения. Знаем, наконец, что в этом смысле вся она — воспоминание Христа, вся — таинство и опыт Его присутствия: Сына Божьего, сшедшего с небес, и воплотившегося, чтобы в Себе нас на небо возвести. Это Он «собирает нас в Церковь», Он претворяет собрание наше во вход и восхождение, Он «отверзает наш ум» в слышание Своего Слова, Он, «приносящий и приносимый», делает, Свое приношение нашим, а наше — Своим, Он исполняет наше единство как единство в Его любви, и, наконец, Он Своим благодарением, нам дарованным, возводит нас на небо, открывает нам доступ к Своему Отцу…

Что же все это значит, как не то, что воспоминание, в которое теперь, достигнув этой цели, исполнив собою восхождение Церкви на небо, претворяет себя благодарение, и есть сама реальность Царства? Царства, которое мы потому и можем вспоминать, и это значит — осознавать как реальное, как присутствующее «среди нас», что его тогда, в ту ночь, за той трапезой, явил и завещал Христос?

«И Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезой Моею в Царстве Моем» (Лк. 22:29—30). В ночи падшего, греху и смерти порабощенного мiра Тайная Вечерь явила неотмирный, Божественный свет Царства Божьего: вот вечный смысл и вечная реальность этого единственного, ни с каким другим несравнимого, ни к какому другому несводимого события.

И именно этот смысл Тайной Вечери раскрывается в евхаристическом опыте Церкви, его познает она самим своим восхождением в ту небесную реальность, которую на земле, единожды и навсегда, явил и даровал Христос на Тайной Вечери. И когда, подходя к причастию, мы молимся: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими», — это отождествление того, что совершается днесь, с тем, что совершилось тогда, именно и в полном смысле слова реально, ибо днесь мы собраны в том же Царстве, за той же трапезой, которую тогда, в ту праздничную ночь, Христос совершил с теми, кого «до конца возлюбил».

«До конца возлюбил» (Ин. 13:1). И в евхаристическом опыте и в Евангелии Тайная Вечерь есть конец (τέλος), то есть завершение, увенчание, исполнение любви Христовой. Той любви, что составляет сущность всего Его служения, проповеди, чудес и которою теперь Он отдает Сам Себя, Себя как Саму любовь. От начальных слов — «желанием возжелал Я есть пасху эту с вами» (Лк. 22:15) — до исхода в Гефсиманский сад, все на Тайной Вечери — и умовение ног, и раздаяние ученикам хлеба и чаши, и последняя беседа — не только о любви, но сама Любовь. И потому Тайная Вечерь есть τέλος, завершение, исполнение конца, ибо явление того Царства Любви, ради которого мiр был создан и в котором имеет свой τέλος, свое исполнение. Любовью создал Бог мiр. Любовью не оставил Его, когда отпал он в грех и смерть. Любовью послал в мiр Сына Своего Единородного, Свою Любовь. И вот теперь, за этой трапезой, являет и дарует эту Любовь как Царство Свое, а Царство Свое как «пребывание» в Любви: «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас, пребудьте в любви Моей» (Ин. 15:9).

 

VI

Таков, следовательно, ответ самой Литургии, евхаристического опыта Церкви, на первую из указанных нами редукций, ту, которая евхаристическое воспоминание Тайной Вечери толкует как ссылку на установление таинства, само же установление тем самым сводит к дарованию Церкви власти и силы претворять хлеб и вино евхаристического приношения в Тело и Кровь Христовы.

Именно в свете сказанного вскрывает толкование это всю свою недостаточность, все свое несоответствие опыту Церкви. Недостаточность не того, что оно утверждает — реальность Тела и Крови Христовой в евхаристических дарах, а того, что исключает, чего, будучи оторванным от целостного опыта Церкви, не видит, не слышит, и потому — не знает. А исключает оно как раз самое главное: евхаристическое знание в Тайной Вечери — завершительного явления Царства Божьего, и потому — начала Церкви, начала ее как новой жизни, как таинства Царства.

Между тем, именно в претворении Христом, за Тайной Вечерью, конца в начало. Ветхого Завета в Новый, сущность того, что называем мы бледным и немощным словом «установление», словом, которое одним своим звучанием тянет нас вниз, к юридическим, всего лишь — институционным редукциям. Нет, не «власть» и не «право» прелагать хлеб и вино установил на Тайной Вечери Христос, а — Церковь. Установил, завещав ученикам и всем «верующим по слову их» Царство Свое как пребывание в Его любви. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга». Новая, вечно новая заповедь эта потому, что она — Сам Христос, сама Любовь Божия, нам даруемая, чтобы мы ею любили друг друга: «как Я возлюбил вас и вы любите друг друга» (Ин. 13:34). А этот Новый Завет во Христе, Любви Божией, и есть Церковь.

Да, установление Евхаристии совершилось на Тайной Вечери, но не как «другое» установление, отличное от установления Церкви, ибо установление Евхаристии как таинства Церкви, восхождения ее на небо, самоисполнения ее за трапезой Христовой в Царстве Его. Ибо «связаны» между собою Тайная Вечерь, Церковь и Евхаристия не этой земной причинноследственной связью, к которой так часто сводится «установление», а связаны своей общей и единой отнесенностью к Царству Божьему. К Царству, явленному на Тайной Вечери, дарованному Церкви и вспоминаемому — в его присутствии и действенности — в Евхаристии.

И потому, наконец, только по отношению к этой связи — как ее исполнение, ее действенность, раскрывается нам подлинный смысл самой глубокой и радостной тайны всей нашей веры: преложения в Евхаристии наших даров в Тело и Кровь Христовы. Тайны, о которой, как о таинстве Святого Духа, предстоит нам говорить в следующей главе.

 

VII

До этого, однако, мы должны остановиться на ответе, даваемом самой Евхаристией, евхаристическим опытом Церкви на вторую редукцию: на отождествление воспоминания Тайной Вечери с воспоминанием крестных страданий и смерти Христа, и, следовательно, на истолкование Евхаристии как таинства прежде всего Голгофской жертвы.

Скажем сразу, что лежащая в основе этой «редукции» связь между Тайной Вечерью и вольными страданиями Христа для Церкви всегда была несомненной, удостоверяемой не только всем ее литургическим преданием, но в первую очередь самим Евангелием. По Евангелию, Христос нарочито совершает Тайную Вечерь «прежде страдания Своего» (Лк. 22:17) и зная, что пришел час их (Ин. 13:1). Свою прощальную беседу с учениками, в которой дает Он им Свою новую заповедь и которую начинает еще за вечерью, Он продолжает и завершает на пути в Гефсиманский сад («встаньте, пойдем отсюда» Ин. 14:31), так что сам этот исход, восхождение ко кресту явлены нам как завершение Тайной Вечери. И о связи этой, повторяю, свидетельствует и сама евхаристическая молитва, которая воспоминание о Тайной Вечери неизменно связывает с воспоминанием о Кресте.

Таким образом, речь идет не о связи этой самой по себе, а об ее богословском истолковании. Оправдывает ли все сказанное о ней тот подход к Евхаристии, что в евхаристическом воспоминании видит и его толкует как средство сакраментальной актуализации Голгофской жертвы? И правильно ли из этого подхода вытекающее понимание Тайной Вечери как акта, которым Христос прежде Своего страдания, в предвидении Своей Голгофской жертвы, прообразовал ее, установив ее сакраментальную «форму», дабы спасительные плоды этой жертвы могли всегда подаваться верующим в таинстве?

И вот, в свете всего сказанного выше об евхаристическом опыте и «знании» Тайной Вечери, на эти вопросы мы не только можем, но и должны ответить отрицательно. Подход этот неправилен, и неправилен опятьтаки в ту меру, в какую определен он все тем же выделением евхаристического воспоминания, отрывом его от целостности священнодействия, о котором мы знаем уже, что оно все к воспоминанию направлено, все к нему, как к своему завершению, приводит.

Ведь в том как раз и весь смысл, вся бесконечная радость этого воспоминания, что вспоминает оно Тайную Вечерь не как «средство», а как явление, и больше чем явление, — присутствие и дар самой цели: того Царства, для которого создан был Богом мiр, к которому призвал и предопределил человека и которое «в последние дни» явил в Сыне Своем Единородном, — Царства любви Отца к Сыну, любви Сына к Отцу и дара Духом Святым этой любви верующим: «Я в них, и Ты во Мне, да будут совершенны воедино… да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин. 17:23, 26).

Потому мы и назвали Тайную Вечерь событием завершительным, что, будучи явлением цели, она есть явление конца. Конец же этот — Царство Божие «не от мiра сего», а потому неотмiрно, хотя и совершившееся в «мiре сем», явление его. «Я уже не в мiре», — говорит Христос за Тайной Вечерью (Ин. 17:10). И потому что Он уже не в мiре, и «не от мiра» та Слава, которую в эту ночь, за этой трапезой, являет и дает Он ученикам («и слава, которую Ты дал Мне, я дал им» (Ин. 17:22). Тайной Вечерью завершается земное служение Христа, и об этом свидетельствует Сам Христос в Своей прощальной беседе и первосвященнической молитве: «Ныне прославился Сын Человеческий и Бог прославился в Нем» (Ин. 13:31). «Я проcлавил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (Ин. 17:4).

Но тогда все то, что совершает Христос после Тайной Вечери и что после нее вспоминает евхаристическая молитва, раскрывается и в молитве этой, и в вере и опыте Церкви как следствие этого явления Царства, как первая, решающая и спасительная победа его в мiре и над мiром.

 

VIII

Христос был распят «мiром сим» — его грехом, злобой, богоборчеством. В земной истории, в нашем земном времени инициатива Креста принадлежала греху, как принадлежит она ему и сейчас, в каждом из нас, когда нашими грехами мы «снова распинаем в себе Сына Божьего и ругаемся Ему» (Евр. 6:6).

Если же стал Крест — орудие позорной казни — священнейшим символом нашей веры, надежды и любви, если не устает Церковь прославлять его непостижимую и непобедимую силу, видеть в нем «красоту вселенной» и «врачество твари» и свидетельствовать, что «прииде Крестом радость всему мiру», то потому, конечно, что тем же Крестом, который воплотил саму сущность греха как богоборчества, грех этот был побежден; потому что крестной смертью, в которой смерть, воцарившаяся в мiре, торжествовала, казалось, свою окончательную победу, сама смерть была разрушена; потому, наконец, что из глубины этой крестной победы воссияла радость воскресения.

Но что же претворило и вечно претворяет Крест в эту победу, как не любовь Христова, не та же Божественная Любовь, которую, как саму сущность и славу Царства Божьего, явил и даровал Христос за Тайной Вечерью? И где же, как не за Тайной Вечерью, совершилась та полная, всецелая самоотдача этой Любви, что — в «мiре сем» — сделала Крест: предательство, распятие, страдание и смерть — неизбежным?

Именно об этой связи между Тайной Вечерью и Крестом, о связи их, как явления Царства Божьего и его победы, свидетельствует и Евангелие, и церковное богослужение, особенно же изумительные по глубине своей службы Страстной Седмицы. В них Тайная Вечерь все время отнесена к той ночи, которая окружает ее со всех сторон и в которой особенно ярко сияет свет празднества Любви, что в «горнице большой, устланной», как бы от века предуготованной, совершает Христос с учениками Своими. Это — ночь греха, ночь как сама сущность «мира сего». И вот она сгущается теперь до предела, она готовится поглотить и этот последний сияющий в ней свет. Уже «князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его». Уже заплачены тридцать сребренников — цена предательства. Уже выходит, вождями своими возбужденная, мечами и дрекольями вооруженная, толпа на дорогу, ведущую к Гефсиманскому саду.

Но тьмой этой — и это бесконечно важно для церковного понимания Креста — омрачена и сама Тайная Вечерь. Знает Христос — «рука предающего Его с Ним за столом» (Лк. 22:21). И именно с Тайной Вечери, из ее света, «приняв кусок», в эту страшную ночь выходит Иуда, а за ним вскоре Христос. И если в службах Великого Четверга, дня нарочитого воспоминания Тайной Вечери, радость все время переплетается с печалью, если опять и опять вспоминает Церковь не только свет, но и омрачившую его тьму, то потому, что в двойном исходе — Иуды и Христа, из того же света — в ту же тьму, — видит, знает Церковь начало Креста, как тайны греха и тайны победы над ним.

Тайны греха. Ибо исход Иуды — это предел и завершение того греха, который начало свое имеет в раю и сущность которого — в отпадении любви человеческой от Бога, в выборе этой любовью себя, а не Бога. Этим отпадением начинается, им изнутри определена вся жизнь, вся история мiра, как мiра падшего, как «мiра сего», во зле лежащего, как царства князя мiра сего. И теперь, в исходе Иуды, апостола и предателя, эта история греха — ослепшей, искаженной, отпавшей любви, любви, ставшей воровством, ибо «для себя» ворующей жизнь, данную для общения с Богом, — приходит к концу. Ибо в том мистически-страшный смысл этого исхода, что тоже из рая выходит Иуда, из рая бежит, из него изгоняется. Он был на Тайной Вечери, его ноги умыл Христос, в свои руки принял он хлеб Христовой любви, ему в этом хлебе отдал Себя Христос. Он видел, он слышал, он руками своими осязал Царство Божие. И вот, подобно Адаму, исполняя Адамов первородный грех, доводя всю страшную логику греха до ее предела, он Царства этого не захотел. В Иуде «мiр сей», его богоборческое хотение, его падшая любовь оказались сильнее. И хотение это, в силу все той же страшной логики, не могло не стать — последовательно, неизбежно — хотением богоубийства. После Тайной Вечери Иуде некуда идти, как только в тьму богоубийства. Когда же совершится оно и исчерпанным окажется это хотение и им «живущая» жизнь, Иуде некуда будет выйти, как только в самоуничтожение и в смерть…

Тайны победы. Ибо во Христе, который Своей самоотдачей явил на Тайной Вечери Свое Царство и славу его, в ночь «мiра сего» выходит само это Царство. После Тайной Вечери Христу тоже некуда больше идти, как только на эту встречу, на смертельный поединок с Грехом и Смертью. Потому что не могут просто «сосуществовать» два эти Царства — Царство Божие и Царство князя мiра сего. Потому что, чтобы разрушить владычество греха и смерти, вернуть Себе Свое творение, украденное у Него дьяволом, и спасти мiр, отдал Бог Сына Своего Единородного. Таким образом, самой Тайной Вечерью, явлением на ней Царства любви, обрекает Себя Христос на Крест. Крестом Царство Божие, тайно явленное на Вечери, входит в «мiр сей», и входом этим само себя претворяет в борьбу и победу.

 

IX

Таково знание, таков изначальный опыт Креста в Церкви, засвидетельствованный всем ее литургическим преданием, прежде же всего — евхаристическим воспоминанием.

Итак, — продолжает молитва благодарения, — вспоминая спасительную эту заповедь, и все, ради нас бывшее:

крест, гроб, тридневное воскресение,

на небеса восхождение, одесную седение второе и преславное паки пришествие…

Это перечисление, в котором — подчеркнем это — Крест не выделен, непротивопоставлен другим вспоминаемым в нем событиям, а вместе с ними составляет как бы один восходящий ряд, есть, таким образом, воспоминание единой победы, одержанной во Христе Царством Божиим над мiром сим. Победы, осуществляющейся, однако, в последовательности побед, каждая из которых исполняет себя в последующей, есть акт победного продвижения к тому концу, когда Христос «предаст Царство Богу и Отцу… да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:24—28).

Соединяет же все эти победы воедино, претворяет их в единую победу жертвенная любовь Христа, единая жертва, всеми ими Христом целостно приносимая. Вот тут, по отношению к этой единой и всеобъемлющей жертве Христовой, и вскрывается ущербность того отождествления жертвы, приносимой за нас Христом, только с крестным страданием и смертью, что присуще школьному «расчленительному» богословию.

Ущербность эта укоренена, конечно, в первую очередь в одностороннем, юридическом понимании самой идеи жертвы как акта искупительного, соотносительного со злом и грехом как их искупление, и потому акта, по самой сущности своей, «требующего» страдания, а в пределе — и смерти. Понимание это, однако, — и мы говорили об этом уже раньше, в главе, посвященной Евхаристии как таинству приношения, — именно одностороннее и, в односторонности своей, ложное. В сущности своей жертва связана не с грехом и злом, а с любовью, она есть самораскрытие и самоосуществление любви. Нет любви без жертвы, ибо любовь, будучи самоотдачей другому, полаганием жизни в другом, совершенным послушанием другому, и есть жертва. Если же в мiре сем жертва действительно и неизбежно связана со страданием, то это не, по своей сущности, а по сущности мiра сего, во зле лежащего, сущности его как отпадения от любви.

Обо всем этом мы говорили раньше, и нам нет надобности повторять это здесь. Для нас важно лишь то, что в евхаристическом опыте Церкви, в опыте Евхаристии как жертвы, жертва эта обнимает собою всю жизнь Христа, все Его служение или, еще лучше сказать, она есть Сам Христос. Ибо Христос — совершенная Любовь — есть потому и совершенная Жертва, Жертва не только в спасительном Своем служении, но прежде всего в предвечном Сыновстве Своем, как самоотдаче в любви и в совершенном послушании Отцу. Да, мы можем, не боясь впасть в противоречие с классическим учением о всеблаженстве Божием, возводить жертву к Самой Троичной Жизни, больше того — само всеблаженство Божие созерцать в совершенстве Пресвятой Троицы как совершенной самоотдачи Друг Другу Отца, Сына и Духа, как совершенной любви и, потому, совершенной жертвы.

Эту предвечную жертву приносит Сын Отцу, претворяя ее послушанием Отцу в самоотдачу за жизнь мiра. Приносит Своим вочеловечением, принятием человеческой природы, становясь на веки веков Сыном Человеческим. Приносит, принимая крещение Иоанново и в нем беря на Себя весь грех мiра. Приносит Своею проповедью и чудесами. И это приношение, исполняет в явлении и даровании ученикам Своим за Тайной Вечерью Царства Божьего как Царства совершенной самоотдачи, совершенной любви, совершенной жертвы.

Но потому, что совершается приношение это в «мiре сем», потому, что встречает оно с самого начала сопротивление греха во всех его проявлениях — от крови младенцев, избиенных Иродом, от неверия и маловерия мiра до исступленной ненависти книжников и фарисеев, потому все оно, тоже с самого начала, есть Крест: страдание и его приятие, нравственное борение и его преодоление, Распятие в глубоком смысле этого слова. «И начал ужасаться и тосковать» — это сказано о последнем борении, последнем изнеможении в ночь предательства в Гефсиманском саду. Но сами ужас этот и эта тоска, ужас — от греха, окружающего Христа, тоска — от неверия «своих», к которым пришел Он, присущи всей жизни, всему служению Христа. И недаром в дни празднества Рождества, готовясь к радостному празднованию Боговоплощения, Церковь совершает некое преобразование Страстной седмицы, в самой этой радости созерцает изначала и неизбежно вписанный в нее Крест.

Как все земное служение Христа есть принесение — в «мiре сем», «нас ради человек и нашего ради спасения» — предвечной Жертвы любви, — так все оно, в мiре сем, есть Крест. Завершенное как радость, как дар Царства Божьего на Тайной Вечери, оно завершается на Кресте как борение и победа. То же приношение, та же жертва, та же победа. И, наконец, Крестом, и как Крест, это приношение, эта жертва и победа передаются, даруются нам, сущим в мiре сем. Потому что в мiре сем, и прежде всего в нас самих, только Крестом совершается восхождение в радость и полноту завещанного нам Царства.

 

X

Только Крестом… Действительно, всем тем, что в этой главе, и не только, но и всем этим трудом, я пытаюсь сказать заведомо немощными и недостаточными словами — о сущности Церкви как восхождения на небо, в радость Царства Божьего, и об Евхаристии как таинстве этого восхождения; сами слова эти о радости и полноте были бы поистине словами безответственными, если бы не были они отнесены — самой Церковью, в самой Евхаристии — ко Кресту, как к единственному пути этого восхождения, как к средству нашего в нем участия.

«Крестом Господа нашего Иисуса Христа для меня мiр распят и дела мiра» (Гал. 6:15). Нужно ли доказывать, что в этих словах ап. Павла выражена вся сущность христианской жизни как следования за Христом? Мiр распят для меня: если следование за Христом есть ответная любовь на Его любовь, ответная жертва на Его жертву, то в мiре сем оно не может не быть подвигом постоянного отвержения мiра в его самости и гордыне, в «хотении» его как «похоти плоти, похоти очей и гордости житейской», Я распят для мiра: а эта жертва не может не быть моим распинанием, ибо мiр сей не только вне меня, но прежде всего во мне самом, в том ветхом Адаме во мнe смертельная борьба с которым новой, дарованной мне Христом жизни никогда не прекращается в земном нашем странствии.

«В мiре будете иметь скорбь» (Ин. 16:33). Эту скорбь имеет, это страдание познает всякий, кто хотя бы в самую малую меру следует за Христом, любит Его и Ему себя отдает. Это крест — страдание. Но сама эта скорбь любовью и самоотдачей претворяется в радость, ибо познается как сораспинание Христу, как принятие Его Креста, и потому — участие в Его победе. «Мужайтесь, Я победил мiр» (Ин. 16:22).

Вот почему евхаристическое воспоминание, будучи воспоминанием Царства Божьего, явленного, завещанного на Тайной Вечери, есть тем самым и неотделимое от него воспоминание Креста, Тела Христова, но за нас ломимого, Крови Христовой, но за нас изливаемой. Вот почему только Крестом дар Царства Божьего претворяется в приятие его, а явление его на Евхаристии — в наше восхождение на небо, в наше участие в трапезе Христовой в Царстве Его.

 

XI

Таинство собрания, таинство приношения, таинство возношения и благодарения и, наконец, воспоминания. Единое таинство Царства Божьего, единой Жертвы Христовой любви. И потому таинство явления, дара нам нашей жизни как жертвы. Ибо нашу жизнь Христос в Себе принес и отдал Богу. Для жертвенной жизни, жизни — любви, был создан человек. Ее потерял — ибо нет иной жизни — в отпадении своей любви от Бога. И ее, эту жертву — как жизнь, и жизнь — как жертву явил Христос в самоотдаче Своей любви, ее даровал как восхождение в Царство Божие и причастие Ему.

Об этой Жертве, во Христе ставшей нашей, об ее всеобъемлющей полноте свидетельствуют, ее выражают слова, которыми завершается евхаристическое воспоминание:

Твоя от Твоих

Мы Тебе приносим О всех и за все…

И этими завершительными словами конец претворяется в начало. В то вечное начало, ибо вечное обновление всего, которое являет и исполняет Своим пришествием Утешитель Дух Святой.