ДОКЛАД ПРОФЕССОРА, ДОКТОРА КАРЛА ШМИТТА, БЕРЛИН

I

Наиболее распространенная и даже господствующая сегодня оценка государства лучше всего характеризуется заголовком одной часто цитируемой статьи ( Эрнеста Баркера , вышедшей в 1915 году): «Дискредитированное государство» ( The discredited state ). Даже в очень сильных государствах, внешнеполитической мощи и внутриполитическому порядку которых ничто не угрожает, – в Соединенных Штатах Америки и Англии, – начиная с войны острой критике подвергаются традиционные представления о государстве, и было поколеблено старое притязание государства на суверенное единство и целостность. Во Франции синдикалистские теоретики уже в 1907 году заявили: «Государство мертво». Там свыше двадцати лет существует юридическая и социологическая литература, которая оспаривает любое доминирование как государства, так и закона и в которой они оба подчинены обществу. В качестве важных и интересных имен здесь следует назвать современных юристов Леона Дюги и Максима Леруа. В Германии кризис проявился лишь вместе с крахом бисмарковской империи, когда утратили силу казавшиеся незыблемыми представления о государстве и правительстве. Здесь с 1919 года возникает огромное количество литературы о кризисе, достаточно вспомнить книгу Альфреда Вебера «Кризис европейского мышления о государстве». К этому прибавляется обширная литература по государственному и международному праву, пытающаяся разрушить понятие суверенитета и связанное с ним традиционное представление о государстве как единстве, возвышающемся над всеми социальными группами.

Потрясение государства всегда является потрясением государственной этики. Ведь все традиционные государственно-этические представления разделяют судьбу конкретного государства, которое они предполагают и вместе с которым дискредитируются. Если «земной бог» свергается со своего трона и царство объективного разума и нравственности становится magnum latrocinium , тогда партии забивают могучего Левиафана и вырезают себе по куску мяса из его тела. Что же в таком случае означает «государственная этика»? Удар поражает не только государственную этику Гегеля , превращающую государство в носителя и творца собственной этики, не только идею stato etico в смысле фашистской доктрины; он поражает также государственную этику Канта и либерального индивидуализма. Хотя последняя и не рассматривает государство в качестве субъекта и носителя автономной этики и ее государственная этика заключается прежде всего в том, чтобы привязать государство к этическим нормам, тем не менее она, за исключением некоторых радикальных анархистов, до сих пор исходит из того, что государство есть высшая инстанция и важнейший судья относительно внешнего различения «мое» и «твое», посредством чего преодолевается чисто нормативное и потому бессудное естественное состояние – status justitia (точнее, judice ) vacuus , при котором каждый сам себе судья. Без представления о государстве как возвышающемся единстве и величине все практические результаты кантовской государственной этики являются противоречивыми и необоснованными. Яснее всего это касается учения о праве на сопротивление. Несмотря на всю релятивизацию государства с точки зрения разумного права, Кант отвергал право на сопротивление государству именно из-за идеи единства государства.

II

Новейшие англосаксонские теории государства (здесь нас больше всего интересуют Дж. Д.Х. Коул и Гарольд Ласки ) сами называют себя плюралистическими. Тем самым они стремятся отрицать не только государство как высшую всеохватывающую инстанцию, но также его этическое притязание быть социальной связью иного и высшего рода, нежели какая-либо из многих ассоциаций, в которых живут люди. Государство становится социальной группой или ассоциацией, которая в лучшем случае существует наряду , но никак не над другими ассоциациями. Этическим следствием этого становится то, что отдельный человек живет во множестве неупорядоченно действующих одновременно друг с другом социальных обязательств и отношений лояльности: в религиозной общине, в таких экономических союзах, как профсоюзы, концерны или иные организации, в политической партии, в клубе, в культурных объединениях или группах по интересам, в семье и множестве иных социальных групп. Повсюду у него есть обязательства лояльности или верности, повсюду возникает некая этика: церковная, сословная, профсоюзная, семейная, групповая, офисная и деловая и т. п. Применительно ко всем этим комплексам обязательств – плюрализму лояльностей – не существует никакой иерархии обязательств, никакого безусловно значимого принципа главенства и подчинения. Этическая привязанность к государству, долг верности и лояльности, особенно предстает лишь как один из многих иных случаев привязанности наравне с лояльностью в отношении церкви, профсоюза или семьи; лояльность в отношении государства не имеет никакого приоритета, а государственная этика есть специальная этика наряду со многими другими специальными этиками. Вопрос о том, существует ли вообще еще некая тотальная социальная этика, не проясняется ни у Коула , ни у Ласки; первый неясно говорит о якобы всеохватывающем society, Ласки – о человечестве.

III

Большое впечатление, которое данная теория должна производить сегодня, объясняется многими причинами, представляющими интерес и с философской точки зрения. Если такие плюралистические социальные теоретики, как Коул и Ласки , прежде всего придерживаются эмпирии, то делают они это как прагматисты и остаются при этом в логике своей прагматической философии, на которую Ласки прямо ссылается. Именно последний является философски интересным еще и потому, что он – по крайней мере, судя по замыслу и также якобы по результату – переносит на государство плюралистическую картину мира философии Уильяма Джеймса и выводит из разложения монистического единства универсума на мультиверсум аргумент в пользу того, чтобы плюралистически разложить и политическое единство государства. Так что его понимание государства относится к ряду феноменов в истории духа, которые я обозначил как «политическая теология». Совпадение теологической и метафизической картин мира с образом государства можно выявить повсюду в истории человеческой мысли; простыми примерами этого являются идейные взаимосвязи монархии и монотеизма, конституционализма и деизма. Взаимосвязь невозможно объяснить ни материалистически – как простую идеологическую надстройку, рефлекс или отражение, ни, наоборот, идеалистически или спиритуалистически – как материальный фундамент.

К этому добавляется еще один интересный с точки зрения истории духа момент, что плюралистические аргументы вовсе не являются абсолютно новыми, а связаны со старыми философскими теориями государства и в этой смысле относятся к большой традиции. Впрочем, социальная этика Коула оправдывает очень современное государство профсоюзов и социалистических гильдий, а плюралистическое учение Ласки , кроме того, связано с политической целью и идеалом профсоюзного движения; французские критики государственного суверенитета также имели в виду синдикалистский федерализм. Поэтому сначала возникает впечатление, что имеешь дело с совершенно новыми, крайне современными теориями. Однако подлинно удивительный момент теоретической ситуации – с точки зрения истории духа – заключается в том, что аргументы и аспекты, которые обычно служили социальным философам римско-католической церкви, иных церквей или же религиозных сект для релятивизации государства в отношении церкви, теперь используются в интересах профсоюзного или синдикалистского социализма. Одним из любимых аргументов Ласки является ссылка на культуркампф Бисмарка , в которой могущественная тогда Германская империя не смогла победить римскую церковь. Одной из важнейших книг, из которых исходит англосаксонская плюралистическая теория (наряду с Гирке и Майтландом ), является труд Джона Невилла Фиггиса «Церкви в современном государстве» (1913), а Ласки даже ссылается на имя, которое у нас в Германии благодаря известному сочинению Гёрреса стало символом борьбы универсальной церкви против государства, – на святого Афанасия и заклинает тень этого наиболее воинственного отца церкви применительно к своему социализму Второго Интернационала.

Однако прежде всего плюралистическое понимание соответствует эмпирически действительному состоянию, каковое сегодня можно наблюдать в большинстве индустриальных государств. В этом смысле плюралистическая теория очень современна и актуальна. Государство действительно выглядит в значительной мере зависимым от различных социальных групп – то как жертва, то как результат их договоренностей, как объект компромисса властных социальных и экономических групп, конгломерат гетерогенных факторов, партий, организаций интересов, концернов, профсоюзов, церквей и т. д., которые договариваются между собой. В компромиссе социальных сил государство ослабляется и релятивируется, да и вообще становится проблематичным, поскольку невозможно понять, какое самостоятельное значение у него все еще остается. Оно если не прямо выглядит как слуга или инструмент господствующего класса или партии, то, по крайней мере, как простой продукт компромисса многих борющихся групп, в лучшем случае – как pouvoir neutre et interm?diate , нейтральный посредник, инстанция компромисса между борющимися друг с другом группами, своего рода clearing office , арбитр, который воздерживается от любого властного решения, полностью отказывается подавлять социальные, экономические и религиозные противоречия и может даже игнорировать и официально не замечать их. Оно становится агностическим государством, stato agnostico , высмеиваемым фашистской критикой. В отношении подобного образования этический вопрос верности и лояльности требует иного ответа, нежели в отношении однозначного, доминирующего и всеохватывающего единства. Поэтому сегодня во многих государствах отдельный индивид действительно чувствует себя находящимся в плюральное™ этических привязанностей и связанным посредством религиозных сообществ, экономических объединений, культурных групп и партий, не имея в случае конфликта признанного решения по поводу иерархии многих связей.

Подобное состояние эмпирической действительности социальной жизни не может оставаться незатронутым при философском рассмотрении, потому что в случае такого предмета, как государство, ссылка на состояние эмпирической действительности вполне является философским и моральным аргументом. Хотя для любого государственно-философского рассмотрения – неважно, индивидуалистического или коллективистского направления, – ценность государства в любом случае заключается в своей конкретной действительности, а недействительное государство не может быть носителем или адресатом конкретных государственно-правовых притязаний, обязательств и чувств. Такие этические отношения, как верность и лояльность, в реальности конкретной жизни возможны лишь в отношении конкретно существующих людей или образований, но не в отношении конструкций и фикций. Поэтому с точки зрения философии государства и государственной этики не все равно, исчезает ли теперь былое притязание государства на то, чтобы в случае конфликта возвышаться над всеми иными социальными группами. И для индивидуалистической государственной теории значение государства заключается в том, чтобы определять конкретную ситуацию , в которой вообще впервые могут действовать моральные и правовые нормы. Всякая норма предполагает именно нормальную ситуацию. Никакая норма не действует в пустоте, никакая норма не действует в ненормальной (с точки зрения нормы) ситуации. Если государство устанавливает внешние условия нравственности, то это означает следующее: оно создает нормальную ситуацию. Лишь потому оно является (как по Локку , так и по Канту ) высшим судьей. Если уже не государство, а та или иная социальная группа сама по себе определяет эту конкретную нормальность ситуации индивида, конкретный порядок, при котором живет индивид, тогда исчезает и этическое требование верности и лояльности со стороны государства.