Политизация арийства

Увлечение «арийством» не ограничивается русским и украинским регионами. На удивление, сегодня интерес к нему наблюдается в гораздо более широком ареале. Однако в других регионах для этого имеются свои мотивы, связанные с иными социально-политическими и этническими контекстами. Их анализ открывает новые грани «арийской идентичности» и показывает ее контекстуальный характер. К анализу этой проблемы и следует сейчас перейти.

У армян имеются свои особые основания апеллировать к арийскому прошлому. Вековое существование армян в окружении далеко не дружественных соседей с иными языками и религиями заставляло их обращать свои взоры к России – связи с ней лишь укрепляло представление об общем древнем культурно-историческом прошлом, якобы восходящем к индоевропейской древности. Апелляция к арийскому наследию позволяла армянам придавать культурный смысл и взаимоотношениям с Ираном, с которым некоторые армянские авторы находят ценное с геополитической точки зрения «индоевропейское, или арийское, родство» (Мартиросян 2000: 190–192). Ведь сегодня, когда из-за нагорнокарабахской проблемы Армения испортила отношения с Азербайджаном и не пользуется доверием у поддерживающей его Турции, единственным, кроме России, государством в своем окружении, с которым она стремится крепить дружественные отношения, оказывается Иран. Разумеется, таким отношениям не способствуют резкие религиозные различия (монофизитство в Армении и шиизм в Иране), и установление нормальных контактов заставляет обе стороны обращаться к символам былого арийского единства. В связи с этим в Ереване в июле 2006 г. был открыт частный Арийский международный университет (АМУ), развивающий тесные контакты с рядом иранских университетов. В АМУ аспирантов учат этнологии и востоковедению, но археологию там не преподают.

Одновременно некоторые армянские политологи предупреждают против пантюркизма, якобы угрожающего «белой расе», и советуют русским выбирать в союзники «этносы арийского корня» – осетин и армян (см., напр.: Мурадян, Манукян 1997: 145–157; Баренц 1999: 10–11, 80, 84–85, 103, 107–108, 147–148. 231, 245–246). Такие армянские авторы пугают российских политиков тем, что внутри «славянско-тюркского альянса» в результате «тюркского демографического взрыва» славянский фактор может резко ослабнуть и тогда «русско-тюркская» общность превратится в тюркскую (Баренц 1999: 84, 178, 231. См. также: Геворкян 1993: 141; Балаян 1995: 364–365, 372). Иными словами, здесь «арийская идея» обслуживает прежде всего геополитические интересы. При этом апелляция к демографии неизбежно вызывает этнорасовые ассоциации.

Особое значение арийская идея имеет для осетин, наделяя их «аланской идентичностью». Она помогает им гордиться предками-завоевателями, принесшими на Северный Кавказ высокую культуру и создавшими там древнейшую государственность, которую осетины считают своим историческим наследием. В советское время осетины в гораздо большей степени, чем другие народы Северного Кавказа, подверглись модернизации. При этом они, с одной стороны, стали одним из наиболее образованных народов СССР, но, с другой, в значительной мере утратили свои язык и традиционную культуру. В условиях этнического ренессанса постсоветского времени это поставило их в трудное положение и создало представление о моральном разложении и упадке. Поэтому они с жадностью принялись искать свои древние корни, что возвращало им их исконных богов и героев и позволяло обращаться к моральным заветам древних предков, неизменно оказывающихся «арийцами» (аланами). Кроме того, в условиях затяжного конфликта с грузинами на юге и с ингушами на востоке осетины нуждаются в образе воинственных и победоносных предков, помогающем им крепить солидарность и верить в грядущую победу над всеми своими врагами (Шнирельман 2006: 170–196).

В этом им содействуют некоторые русские интеллектуалы. Так, один из них выпустил увесистый фолиант, содержащий не только апологию аланских военных успехов в раннем Средневековье, но и подчеркивающий принадлежность аланов к «арийству» (Лысенко 2009). Прибегая к гумилевской терминологии, автор представил аланов «панъевразийским суперэтносом» с «общеаланской идентичностью», а также «северной арийской цитаделью», ну и, разумеется, «пассионариями своего времени». При этом он конструирует «кочевые империи», даже не задумываясь о содержании этого понятия. В его устах они оказываются примерами «этнической самоорганизации», отрицающей государственные формы. Не много смысла и в его понимании «арийства», ибо, похоже, парфян он из этой категории исключает, зато у русских находит «общие арийские начала» с осетинами. Какими критериями он при этом руководствовался (кроме, разумеется, националистических и «геополитических»), остается неясным.

Нечего и говорить о том, что нацию он понимает исключительно в эссенциалистских терминах. Поэтому он ведет речь о «национальной истории аланов» и находит у них «национальный менталитет», а также «национальный патриотизм».

Примечательно, что автор книги не упустил возможности оперировать расовыми понятиями. Он, например, ввел понятие «эпохообразующих наций», восстанавливая в правах расистский принцип иерархии. Он также приписал «арийским народам» «уникальный психофизиологический тип», а аланов отнес к «генетически наиболее ценному и этнопсихологически наиболее цельному массиву арийского социума» (Лысенко 2009: 13, 322). Разумеется, армяне и, тем более, грузины оказываются «менее ценными» – ведь руководивший армянами Тигран II рисуется автором «старым полубезумным комедиантом», а Древняя Грузия – «римской марионеткой», причем ее исторические деятели исключительно «раболепствуют перед Римом» или оказываются ужасными злодеями (Лысенко 2009: 44, 240, 325). Исходя из таких установок, ценность разных народов оказывается различной, чего и требует расистская парадигма. То же самое можно сказать и о стремлении автора изобразить войны Парфии с Римом как столкновение «антагонистических духовно-социальных ценностей», то есть в современных терминах «столкновения цивилизаций». По сути, он конструирует якобы вечное противостояние Запада и Востока, вызванное несходными «менталитетами». Но к этому он добавляет еще и третью северную силу, Туран, отличающийся от них обоих.

Не менее интересна причина, по которой этот русский автор взялся за историю аланов. Оказывается, она помогает ему осознать место русских в современном мире: ведь «национальной судьбой алан стало исполнение исторической миссии возрождения северной арийской империи на просторах евразийского континента с последующей передачей арийской исторической эстафеты в руки русских» (Лысенко 2009: 14). По словам автора, Восточная Европа оказывается в сфере этнополитической ответственности аланов и славян. Поэтому возвеличивание аланов должно, на его взгляд, благотворно сказаться на этническом самочувствии современных осетин и русских и способствовать их национальному «возрождению». Кроме того, в его устах восточные славяне, точнее, русские оказываются главными геополитическими преемниками «великой исторической миссии асов-аланов». Миссия же эта заключается «в воссоздании нового геополитического центра североарийского мира – Арийского Турана, в воссоздании и развитии важнейших арийских духовно-психологических доминант, а в конечном счете в утверждении Арийского Турана как нового и важнейшего духовного центра Евразии» (Лысенко 2009: 322). Таким образом, история аланов метафорически используется здесь для легитимации современной, по сути, имперской идеи.

Привившийся в постсоветской России презрительный и несущий явные расистские ассоциации термин «черные» для выходцев с Кавказа, включая чеченцев, заставляет некоторых из них идти на крайние интеллектуальные меры и доказывать свое «арийство», ссылаясь на работы германских нацистов. Например, справедливо возмущаясь такой унизительной кличкой, Р. Вараев доказывал в газете Салмана Радуева «Путь Джохара», что «наука относит [чеченцев] к эталону белой расы». Он шел еще дальше и, опираясь на «авторитет» Гитлера, называл чеченцев «арийским племенем», ставя их в связь с древними германцами (Вараев 1997).

Чеченский филолог Х. З. Бакаев положил такие идеи в основу своей книги, изданной под псевдонимом Дени Баксан. Во второй половине 1990-х гг. он был одним из главных идеологов небольшой группы чеченцев, связанной с радикальной организацией «Нохчи-Латта-Ислам», основанной Хож-Ахмедом Нухаевым. В основе книги лежали исламский радикализм, социодарвинизм и откровенный антисемитизм. В частности, там находила место идея о якобы неуемном стремлении «сионистов» к мировому господству. Ссылаясь на кровавый навет, Бакаев даже приписывал евреям обычаи каннибализма. В то же время, пытаясь укрепить у чеченцев волю к сопротивлению, он всячески превозносил их древнее прошлое. С этой целью он утверждал, что вайнахи донесли до наших дней древнейший язык «европеоидов-кроманьонцев», которых он причислял к «арийцам». Свою книгу Бакаев писал во время Первой Чеченской войны в Грозном, подвергавшемся бомбежкам со стороны российской авиации. Не случайно одна из главных идей книги состояла в том, что «миссия чеченцев заключена в сопротивлении мессианству других наций, с которыми сталкивают их исторические судьбы». При этом, следуя Гитлеру, автор приписывал России «иудейский дух». Любопытно, что, лишая осетин их иранских предков, он объявлял их потомками бежавших в первой половине VI в. из Ирана «евреев-маздакитов» и предлагал им искать свои корни в «еврейской Палестине» (Баксан 1998).

Поданный в таком контексте, современный политический конфликт вайнахов с соседями (чеченцев с российской властью и ингушей с осетинами) обретает вневременные рамки и объясняется «еврейской сущностью» недругов, якобы ополчившихся против «истинных арийцев», которыми и представляются вайнахи. В таком виде «арийская идентичность» получает инструментальное значение. Она позволяет обнаружить «абсолютного примордиального врага», поместить его в исторический контекст и мобилизовать народ на бескомпромиссную борьбу с ним.

Таджики, с большим трудом добившиеся создания своей собственной республики в составе СССР, издавна чувствовали себя обделенными, ибо в ходе произведенного в 1920-х гг. в Туркестане национального размежевания самые густонаселенные и плодородные земли отошли к Узбекистану. Хотя в ряде южных областей Узбекистана были популярны множественная и ситуационная идентичности, власти республики, исходя из принципа этнического национализма, поддерживали именно узбекскую идентичность и ее важные символические атрибуты (язык, исторический миф и пр.). Там десятилетиями проводилась тюркизация таджиков, а то, что они считали своим историческим наследием, не столько замалчивалось или подвергалось гонениям, сколько присваивалось узбеками. Поэтому таджикский народный поэт Лоик Шерали возмущался посягательствами узбеков на таджикские земли и таджикское культурное наследие. Он возлагал надежды на «древнюю арийскую природу» таджиков, способную, на его взгляд, помочь им избежать тюркизации в Узбекистане. Он был убежден в том, что «арийство» глубоко присуще таджикскому характеру, в котором горит «согдийский огонь» (Шерали 1995: 10–11).

В свою очередь, относя таджиков к «арийской расе», а узбеков – к «монгольской», таджикский историк Р. Масов заявляет: «Не может быть единого корня, этнической общности между народами, вышедшими из совершенно противоположных рас» (Масов 1995: 20; 2008: 226). Иными словами, он вполне сознательно отождествляет расу с языком, а этнос – с расой, и не без оснований узбекский археолог А. Аскаров обвиняет его в расизме (Аскаров а, б, в). Наделяя таджиков «арийским происхождением», Масов объявляет их более красивыми и умными, чем их соседи-тюрки. По его словам, это и вызывало у последних зависть и заставляло ненавидеть таджиков (Масов 1995: 88). Мало того, он приводит цитаты из произведений конца XIX – начала XX в., чтобы с опорой на авторитет авторов той эпохи показать таджиков «прямыми потомками арийцев», сумевшими сохранить «арийскую чистоту» (Масов 2008: 521–524, 530). В его устах это не только подчеркивает некие благородные качества таджиков, но призвано вызвать у читателя гнев по поводу «геноцида» таджиков, который приписывается, в особенности, советскому периоду (Масов 2008: 397–398). Другой таджикский академик относит «таджикский геноцид» еще к временам Тимура (Шукуров 1997: 16).

Научную основу для такого рода интерпретаций далекого прошлого дают труды главного в Таджикистане авторитета по древней истории и этногенезу таджикского народа, академика Н. Негматова. Этот историк и археолог вел происхождение таджиков не только от «древнейших протоариев и ариев», но даже от неандертальца, которого он объявлял «европеоидом». Без лишних объяснений он вводил термин «расово-языковые системы», а «ирано-таджикскую историю» начинал с эпохи формирования Homo sapiens, за которой без какого-либо разрыва следовал «этап формирования протоарийцев-арийцев-индоиранцев» (Негматов 1997: 20–21, 51, 61). При этом, в его понимании, «протоарийская и арийская зона расселения» охватывала огромную территорию между Карпатами и долиной Инда. Любопытно, что в легенде к приложенной карте этот этап датируется 3 – 2-м тыс. до н. э., тогда как среди нанесенных на карту археологических памятников фигурируют и те, что оказываются на 2–3 тыс. лет древнее (Джейтун, Саразм и пр.) (Негматов 1997. Карта). В свою очередь формирование «зороастрийско-авестийской цивилизации» датируется 4 – 2-м тыс. до н. э. Такие противоречия, разумеется, не являются случайными: они призваны перекинуть мостик от эпохи формирования Homo sapiens до «арийцев», которые, тем самым, оказываются особой расой, и это объясняет нам смысл приведенного выше термина «расово-языковые системы».

Действительно, излагая свою историческую периодизацию, автор использовал термин «культурно-антропологический этап», а не «культурный» (Негматов 1997: 61–62), что навязывало читателю представление о тесной связи культуры с расово-антропологическим типом. Подтверждая эту догадку, Негматов в более поздней своей работе начинал формирование «раннеарийских общин» с «эректусонеандертальского этапа Homo sapiens», объявляя это «восходом арийской зари» (Кто такие 2008). Мало того, чтобы обосновать едва ли не вечные основы дружбы таджиков и русских, Негматов делал немыслимое предположение о контактах между трипольской культурой Днепра и анауской культурой Хорасана, представляя их созданием предков соответственно русских и таджиков (Негматов 1997: 316–317). Зато тюрки в его изображении выглядели вечными недругами индоевропейцев (Негматов 1997: 322–324). Иными словами, свои разногласия с узбекской элитой некоторые высокопоставленные таджикские ученые пытаются представить в виде едва ли не вечного «расового конфликта». В то же время еще с конца 1980-х гг. Негматов непрерывно выступал против попыток удревнения этногенеза тюркских народов, в чем он не без оснований усматривал «престижеманию» (Негматов 1988: 92).

В 2006 г. в Душанбе была опубликована книга таджикского журналиста И. Умарзоды, посвященная происхождению и истории «арийцев» до появления ислама (Умарзода 2006). В этой книге родина «арийцев» помещалась в Бактриане, «арийцы» наделялись высшими человеческими достоинствами и цивилизаторской миссией и представлялись создателями древнейших цивилизаций и монархий. При этом «арийцы» фактически отождествлялись с таджиками, подчеркивался огромный вклад «таджикских ученых» в развитие ислама и даже создание исламской цивилизации, а высшим достижением последней объявлялось государство Саманидов. При этом автор обнаруживал у древних «арийцев» не только монотеизм, но и корни более позднего суфизма. Мало того, по словам автора, из Средней Азии вышли не только различные индоевропейские народы (происходившие, естественно, от «таджиков-арийцев»), но даже шумеры и аккадцы. Тем самым, под пером автора Средняя Азия превращалась в «один из древнейших центров человеческого общества», и он сетовал на то, что европейские ученые якобы до сих пор это сознательно игнорируют. В то же время автора возмущали историческая экспансия тюрков и присвоение ими термина «туранцы» вместе с «туранской» (то есть «арийской») историей. Примечательно, что при этом автор отделял узбеков от тюрков и делал их «арийцами», тогда как тюрками в его работе оказывались только «османы», мечтавшие о «Великом Туране». Определенную напряженность между таджиками и узбеками он относил на счет «провокаторов» и выступал против расизма и за дружбу с узбеками. При этом он с одобрением упоминал, что сегодня образованные узбеки вместе с таджиками развивают «арийскую теорию». Не забывал он сказать и о том, что якобы древняя история России неотделима от истории Средней Азии. Нетрудно заметить, что книга, вышедшая в Год арийской цивилизации, откликалась на вызовы своего времени и должна была как способствовать развитию общетаджикского самосознания и повысить самоуважение народа, так и наладить отношения с соседями.

Некоторые московские интеллектуалы таджикского происхождения тоже подчеркивают древние связи славян с «арийско-иранским», то есть скифо-сарматским, миром, лежавшим в основе этногенеза таджиков. Это ведет к оригинальному прочтению евразийской идеи, ибо «позволяет наполнить понятие Евразия новым содержанием, отличным от традиционно евразийского», и в этой связке под Азией понимается восточноиранский мир. При этом таджикам приписываются «высокий уровень пассионарности» и «интеллектуальные свершения», а на долю тюрков остаются только «событийные» (Шукуров 1994). В таком контексте тюрки рассматриваются как варвары и обвиняются в отсутствии своей собственной религии, в грубом вторжении в чужую цивилизацию и незаконном присвоении ее плодов. Они также уличаются в стремлении строить широкое единство не на религиозно-культурных связях, а на секулярной этничности, которая в данном случае отождествляется с пантюркизмом (Шукуров, Шукуров 1996; 1998; 1999). Мало того, такие авторы, подобно Негматову, описывают конфликт между «тюрками», с одной стороны, и «индоевропейцами» (то есть таджиками и русскими), с другой, в расовых терминах и пишут о «вневременных характеристиках двух расовых типов». При этом их книга сознательно посвящена изучению столь же вневременного «национального духа» (Шукуров, Шукуров 1996).

Связь таджиков с «арийством» и зороастризмом постоянно подчеркивалась московской газетой «Литературная Евразия», выходившей в 1998–2000 гг. Ее главный редактор Т. Пулатов даже попытался объявить XXI в. «великим веком последних арийцев земли – таджиков» (Пулатов 1999).

Следовательно, апелляция к «арийству» наделяет таджиков особо престижной идентичностью и абсолютной самобытностью, а также задает тон их взаимоотношениям с соседними группами населения. Это, в частности, позволяет им вспоминать о том, что еще в раннем железном веке едва ли не вся территория Средней Азии была занята ираноязычными племенами саков, а затем сарматов и что древнейшие центры местной государственности были в ту эпоху созданы ираноязычным населением. Тем самым таджики обретают славную историю и право на свой собственный путь развития. Но при этом, как и в случае с армянами, апелляция таджиков к древнему арийскому наследию несет антитюркский заряд.

Все эти интеллектуальные конструкции не ограничиваются рамками научного и художественного творчества. В Таджикистане они обеспечивают важные политические задачи: во-первых, преодоление регионализма и сплочение нации путем апелляции к единым древним предкам, во-вторых, наделение таджиков славой древнейших цивилизаций, в-третьих, снижение накала религиозных противоречий между суннитами и исмаилитами, в-четвертых, создание глубоких культурно-исторических оснований для союзнических отношений как с Россией, так и с Ираном и, наконец, в-пятых, проведение резкой границы между таджиками и узбеками, изобразив их народами с совершенно разными корнями, включая «расовые». Этим и была вызвана спонсированная государством широкая кампания по празднованию Года арийской цивилизации, проведенная в 2001–2006 гг. и закончившаяся торжественными чествованиями «арийских предков» в сентябре 2006 г.

В начале XXI в. «арийство» служило в Таджикистане официальной национальной идеей и активно пропагандировалось властями. Для этого использовались СМИ, школа, художественная литература. Образ «арийцев» как «культурных предков» занял прочное место в школьном учебнике по истории для 6-го класса, изданном в Таджикистане в 2001 г. В этом учебнике таджики отождествлялись с «арийцами», и, хотя золотой век таджикской государственности увязывался с Саманидами, учебник постоянно подчеркивал неразрывные связи предков таджиков с более ранней персидской цивилизацией. Сасанидам в учебнике было уделено 36 страниц, где говорилось о переходе их наследия к таджикам. В этом контексте положительную оценку получал и зороастризм как объединительная сила, еще крепче привязывавшая таджиков к своему историческому наследию. Там же к таджикскому историческому наследию относились Кушанское царство и государство эфталитов. Примечательно, что в этом школьном учебнике термины «земля ариев» и «земля таджиков» оказывались синонимами. Говорилось, что нация исконно носила имя «арийцев», но после арабского и тюркских нашествий это было забыто. С «арийством» учебник связывал понятия «высшей расы», аристократического статуса и чистоты крови. В таком контексте арабское и тюркское завоевания описывались в сходных тонах как нашествия «диких варваров», погубивших древнюю цивилизацию с ее высокой культурой. При этом противопоставление «арийцев-таджиков» «тюркам-узбекам» имело расовую окраску. Кроме того, корни таджиков ищут в Древнем Согде. Это государство показалось современным властям Таджикистана настолько важным, что в 1999 г. прежний Ленинабадский район был переименован в Согд (Blakkisrud, Nozimova 2010: 177, 179, 184).

Напряженные отношения между «арийцами» и «тюрками» еще в 1991 г. нашли отражение в учебнике для 10 – 11-го классов, где выражалось возмущение по поводу несправедливого национально-территориального размежевания, произведенного в 1920-х гг. Автор учебника заявлял, что в результате лишь менее половины таджиков оказались в границах Таджикистана, и обвинял в этом пантюркистов. Такие сентенции сохранились и в учебниках, выходивших в 2001–2006 гг. (Blakkisrud, Nozimova 2010: 180). Иными словами, школьные учебники оставляют учащихся в убеждении, что в течение веков территория таджиков («арийцев») постоянно сокращалась, а их культура приходила в упадок, и главными виновниками этого были «варвары-тюрки».

Особая причина для культивации «арийской идентичности» была у филолога Шомата Хайдарова, пользующегося высоким авторитетом у таджикской диаспоры Пермского края России. После распада СССР и перехода к рыночной экономике этот ученый был вынужден оставить свою работу в Институте языка и литературы Академии наук Таджикистана и заняться торговлей фруктами. Однако и в этих условиях он находил время для научных исследований и написал книгу о пребывании «древних ариев» в Прикамье и их контактах с местными племенами. Книга вовсе не случайно вышла в 2006 г. – ведь она была приурочена к объявленному в Таджикистане Году арийской цивилизации. Поэтому в ней превозносились «древние арии», чьими естественными наследниками объявлялись современные таджики. Стремясь сделать эту тематику близкой Перми, автор делал Урал местом, где могла складываться индоевропейская («арийская») общность; он упорно искал свидетельства того, что Прикамье издавна испытывало влияние иранской цивилизации; он смело подхватывал идею местного поэта о якобы родственных связях древних уральцев и индоевропейцев; наконец, он детально останавливался на оживленных торговых контактах между Средней Азией и Прикамьем в эпоху раннего железного века и раннего Средневековья. Все это якобы говорило о древней близости народов Прикамья и «иранского мира» и их давних контактах. Примечательно, что книгу об «арийской цивилизации» автор заканчивал описанием современной таджикской общины в пермском городе Кунгуре, где, по его словам, она хорошо приспособилась к местной обстановке и вносит существенный вклад как в экономику, так и в общественную и культурную жизнь. Тем самым автор пытался показать, что нынешнее пребывание таджиков в Пермском крае вовсе не является случайным, а продолжает традицию, основы которой якобы были заложены еще в первобытности (Хайдаров, Одегов 2006).

В свою очередь другой таджикский ученый, живущий в Москве и ощущающий местную ксенофобию, идет еще дальше и обращается к древней «общности славян и иранцев, русских и таджиков» (Шукуров 2005), как будто это способно спасти таджиков-гастарбайтеров от дискриминации и нападений скинхедов.

Похожий смысл арийская идея имеет в работах российского корейца, философа Г. А. Югая. Его работы преследуют две цели: с одной стороны, полностью интегрировать живущих в России корейцев в российское общество, а с другой – обеспечить им сохранение своей идентичности вместе с языком и культурными особенностями. Арийская идея давала ему возможность изобразить корейцев близкими родственниками славян, чьи общие предки, арийцы, якобы происходили из Центральной Азии. Идеализируя легендарных арийцев и наделяя их самыми завидными качествами, он сознательно шел на это ради консолидации общества и смягчения этнонациональных трений. При этом он отмежевывался от нацистской идеи расового превосходства и говорил о том, что каждый народ должен стремиться к моральному идеалу. Местами Югай говорил только о евразийских народах как потомках древних индоевропейцев, но кое-где он заявлял, что все народы мира должны осознать свое «величие как арийцев по происхождению», ибо происходят от «Пятой Коренной Расы» (это тут же обнаруживает источник его вдохновения – теософию Е. Блаватской).

Такие противоречия нередко встречаются в его книгах, в которых идеологическая заданность перевешивает научную скрупулезность. И не случайно своих единомышленников он находил среди литераторов-мифотворцев и создателей новых религиозных учений. Существенно, что основы равноправия и дружбы он связывал, во-первых, с единством «арийской суперэтнической общности», а во-вторых, с «единым арийским происхождением народов Евразии», что моментально делает идею этногенеза инструментом современной политики. Но при этом речь идет о символической политике, и не случайно Югай уделял большое внимание архетипам и политическим символам (Югай 2003а; 2004). Действительно, «арийство» для него не ограничивалось историей, а представляло современную актуальную проблему. Исходя из цивилизационного подхода, он объявлял идеалом арийское общество и наделял арийцев идеальными человеческими качествами – якобы греховность была им чужда. В арийстве он обнаруживал «подлинный гуманизм» и связывал арийскую цивилизацию с либерализмом и демократией. Он отождествлял арийскую цивилизацию с евразийской, а ее центр обнаруживал в Казахстане (Югай 2003б: 17–20). Вместе с тем противопоставление «арийства» и «семитизма» в его конструкции сохранялось, подрывая его призывы к «дружбе».

 

Тюркское арийство

Советское учение об этногенезе, говорящее о сложном формировании народов и позволяющее включать в число их древних предков самые разные группы населения, открывает интеллектуалам тюркского происхождения возможность также приобщиться к «арийскому наследию» ираноязычных кочевников раннего железного века. Так, в Татарстане к «арийской идее» неравнодушен энтузиаст местного булгаризма, учитель Ф. Нурутдинов. Еще в середине 1990-х гг. в своем школьном учебнике он доказывал, что в Среднем Поволжье татары являются единственным народом, среди предков которых были «индоарийские племена» (Нурутдинов 1995: 16). Не найдя общего языка с властями Татарстана и основной массой татарской интеллигенции, Нурутдинов попытался установить тесные контакты с радикальными русскими националистами. Он опубликовал статью под названием «Мы – булгары» в московской радикальной газете «Дуэль». Чтобы найти понимание у русских национал-радикалов, он заявил о близком родстве русских и булгар, якобы происходивших от общих арийских предков («сакланов») (Нурутдинов 1998). Иными словами, здесь «арийская идея», как и в армянском случае, помогает искать союзников. Сегодня булгаристы избегают прямой апелляции к «арийской идее», но по-прежнему подчеркивают «духовное родство» булгар и русских, включают булгар в число «русских народов» и доказывают «расовую уникальность (избранность) волжских булгар», отмечая их якобы исконную европеоидность. Булгаристы поддерживают проект «русской цивилизации», внутри которой булгары должны занять достойное место, не считаться «чужаками» и в то же время успешно избежать ассимиляции и сохранить свою идентичность (Латыпов 2008).

В свою очередь некоторым башкирским националистам тоже представляется немаловажным наградить своих отдаленных предков «арийством», тем самым обеспечив им особо престижное место в истории человечества (Аль-Фатих 1997: 15–20; Галлямов 1997: 184–186, 234–235). В Башкортостане на этой ниве усердно трудится филолог С. А. Галлямов, сумевший в последнее время заручиться поддержкой курдов. Для этого он объявил курдов абсолютными автохтонами Курдистана, расположенного в горах Загроса и Тавра и в настоящее время поделенного между Турцией, Сирией, Ираком и Ираном. Именно эту территорию Галлямов определил прародиной индоевропейцев, которые расселялись оттуда по всей Евразии. Но постоянно в течение многих тысячелетий ее якобы заселяли лишь предки курдов, к которым он относил древних кутиев, касситов и хурритов. Он сделал курдов создателями не только таких древних княжеств-государств, как Манна или Митанни, но даже древнейших первобытных культур Месопотамии и шумерской цивилизации. Надо ли удивляться тому, что и завоевавшие Древний Египет гиксосы оказываются в его устах все теми же курдами? Иными словами, Галлямов создал для курдов миф о великих предках, цивилизаторах и культуртрегерах, в котором они так нуждаются для создания и легитимации своей национальной государственности. Мало того, нарисовав величественную картину переселения индоиранцев из гор Загроса через Среднюю Азию до отрогов Урала, он наградил и башкир «арийским происхождением». Тем самым, они сделались ближайшими родственниками курдов и получили все основания разделить с ними славу «великого народа», наградившего европейцев начатками культуры и цивилизации (Галлямов 2007).

Башкирский археолог Р. Б. Исмагилов еще в советское время начал искать прародину скифов далеко на востоке, где он обнаруживал и значимые для «арийской прародины» географические ориентиры (море гипербореев, Рифейские горы и пр.) (Исмагилов 1989). Затем он приписал появление царских скифов в Северном Причерноморье приходу сакских племен из Семиречья (Исмагилов 1991: 32–35). А после распада СССР он стал открыто доказывать, что среди скифского и сакского населения встречались тюркоязычные группы (Исмагилов 1992).

В этом контексте, подчеркивая родство башкир с европейскими народами, «арийская идея» позволяет им дистанцироваться от образа «варваров-кочевников» и обрести якобы присущее арийцам «благородство». Похоже, ту же роль апелляция к арийским предкам играет и у азербайджанцев, чему сопутствует параллельное стремление лишить армян их индоевропейских корней (Сабзали б. г.). Примечательно, что Галлямов в свою очередь использует выстроенный им миф для того, чтобы лишить татар булгарского наследия, объявив поволжские земли исконной собственностью башкир (Галлямов 2007: 435–438). Во всем этом, разумеется, отражается борьба за символический капитал.

Для туркмен, казахов и узбеков присвоение арийского прошлого означает прежде всего утверждение своего статуса как «коренного народа». Кроме того, «арийское родство» отводит тюркским народам почетное место в древней истории и уравнивает их с европейцами, помогая освободиться от комплекса неполноценности. В частности, это открывает возможность приобщения через арийцев к славе древних цивилизаций. Власти новых государств Центральной Азии также видели в мифе о единых древних предках верный путь к объединению нации и преодолению трибализма, бросающего ей серьезный вызов (Джандильдин 1989: 102–111; Олимов 1989: 13–15; Джикиев 1991: 5–6; Абдуразаков 1993; Дононбаев 1995; Курманов 1995; Ундасынов 2002: 51).

Однако при этом у туркменских, казахских и узбекских авторов, а также политических лидеров нет единства в трактовке образа древних ираноязычных кочевников в качестве своих отдаленных предков. Если некоторым авторам кажется достаточным представить их одними из предков наряду с древними тюрками, то другие прилагают все усилия для их тюркизации. В то же время если одним льстит родство с древними «арийцами», то другие всячески открещиваются от него и делают всех древних предков «тюрками». Кроме того, наблюдается и сдвиг отдельных авторов от первого подхода ко второму, что совпадает с эпохой становления местных постсоветских государств. Иногда это представляется борьбой с «европоцентризмом» и «колониальными взглядами» на древнюю историю местных народов (Артыкбаев 1999: 11–14). При этом в работе ряда местных тюркских авторов «европоцентризм» ассоциируется с «паниранизмом» (Аскаров 2005). Но если в советские годы пантюркизм представлялся «восстанием против колониализма» (Diat 1984), то сегодня к нему обращаются в поисках защиты от глобализации, угрожающей идентичности и самобытности. Однако разным авторам пантюркизм и его соотношение с «арийством» видится по-своему.

Туркменский художник Сулий Яранов еще в 1980-х гг. пытался представить арийцев едва ли не главными предками туркмен. Тогда он противопоставлял арийцев тюркам, отвергал пантюркизм и обвинял огузов в разгроме Арии, «древнейшей страны мира» (Павлов 1991). Он прославлял арийцев как создателей ранних цивилизаций, и его кисти принадлежит «Портрет арийки», изображающий молодую туркменку в традиционном наряде (Демидов 2002: 124). Туркменские ученые вели себя более осмотрительно. Признавая определенное участие древних ариев в формировании туркменского народа, они были несклонны преувеличивать их роль и избегали прославления «арийской расы», видя в этом определенную опасность (Юсупов 1991; Дурдыев 1991: 29; Гундогдыев 1998). Зато пантюркизм казался некоторым из них вполне уместным, и они делали все для его возрождения. Впрочем, сохранилась и научная версия о многокомпонентном составе предков туркменского народа, возникшего из смешения местных иранцев с пришлыми тюрками. Но сегодня такую версию иной раз приходится публиковать за рубежами Туркменистана (Кадыров 2012: 111–117).

В конце 1980-х гг. туркменский историк, публицист и кинодраматург Марат Дурдыев издал популярную брошюру о происхождении туркменского народа, где, придерживаясь ортодоксальной советской схемы, рисовал сложную картину формирования туркмен на основе взаимодействия как разнообразных местных, так и пришлых групп населения (Дурдыев 1988). Особенностью его брошюры было то, что он, во-первых, отводил расовому типу туркмен роль основополагающего признака их общности, доказывающего их автохтонность («Могут меняться язык, культура того или иного народа, но он остается именно этим народом, если не меняется его расовый тип». См.: Дурдыев 1991: 15), во-вторых, уделял особое внимание древним местным предкам, говорившим на иранских языках, и, наконец, в-третьих, настаивал на ошибочности увязки предков туркмен исключительно с кочевым миром, ибо древнейшее местное население было создателем земледельческой цивилизации. Иными словами, предков туркмен следовало искать среди как кочевников, так и земледельцев. Языковая принадлежность не имела для Дурдыева особой ценности, и его ничуть не смущал факт тюркизации местного ираноязычного населения. Главными источниками о происхождении туркмен ему служили не фольклор и лингвистика, а археология и физическая антропология. Они убеждали его в том, что древние восточноиранские племена, обитавшие когда-то на территории Туркменистана, составили «этногенетическое ядро» туркменского народа. Эта схема полностью сохранилась в расширенном переиздании этой брошюры, вышедшей в 1991 г., где Дурдыев со ссылкой на известного советского археолога А. Ю. Якубовского начал доказывать особую связь предков туркмен с древними парфянами (Дурдыев 1991: 33–34; Дурдыев, Кадыров 1991: 6–7).

В смягченном виде сходную идею высказывал и туркменский этнограф А. Джикиев, предполагавший, что среди кочевников раннего железного века встречались не только ираноязычные, но и тюркоязычные племена. Он отмечал, что в этногенезе туркменского народа участвовали и те и другие, и это также позволяло включать парфян в число предков (Джикиев 1991: 16–46).

Став в 1995 г. заместителем главы Национальной администрации по изучению, защите и реставрации памятников истории и культуры Туркменистана, Дурдыев издал в главной республиканской газете «Туркменская искра» серию статей, посвященных парфянскому наследию (Дурдыев 1995). При этом его вдохновляли многолетние раскопки городища Ниса, первой столицы Древней Парфии. Если в упомянутой брошюре Дурдыев уделял равное внимание различным предкам (парфянам, аланам, эфталитам, огузам и пр.), то теперь он рисовал именно историю парфян и Парфянского царства Золотым веком туркменского народа, которым тому следовало гордиться. Ведь Парфия была «крупнейшей державой античного мира», веками успешно соперничала с Римом и оказала «громадное влияние на развитие мировой культуры». Парфию Дурдыев представлял исконной страной Авесты и «родиной зороастризма», однако «ариев» он при этом даже не упоминал. Хорошо сознавая политическую роль этногенеза, он подчеркивал, что в период возрождения народу требуется четко знать, где именно располагалась его прародина и на какой этнической основе он вырос (Дурдыев 1995, 16 января: 2). В своих статьях он ни разу не затронул вопрос о языке «далеких предков туркменского народа». Зато особое внимание он уделил обретению Парфией независимости и отделению ее от государства Селевкидов, что, по его словам, было связано с «подъемом парфянского национального сознания» (Дурдыев 1995, 6 и 13 марта: 2). И современнику трудно было избежать аналогии с обретением Туркменистаном независимости в результате распада Советского Союза.

О значении Нисы для туркменской идентичности тогда начали писать и некоторые другие туркменские историки. Но если в поисках благородных истоков туркменской генеалогии Дурдыев избегал акцента на ее тюркских основах и, вопреки местной фольклорной версии, отказывался связывать ее исключительно с огузами, то тогдашний президент Туркменистана Сапармурат Ниязов вначале делал акцент именно на сельджукских корнях туркменской государственности. В 1998 г. по указанию Ниязова был расформирован Институт истории и ликвидирована Академия наук. Вместо этого был создан Институт истории при Кабинете министров Туркменистана, которому Ниязов поручил подготовить двухтомную «Историю туркменского народа» (Akbarzadeh 1999: 280–281; Демидов 2002: 144–145). Тогда же он задумался о создании свода морально-этических заповедей «Рухнаме», призванного восстановить неразрывную связь современных туркмен с их далекими предками (Пирмухаммедов 1999).

Однако, понимая, что ортодоксальная версия тюркской истории не обладала вожделенной исторической глубиной, туркменские идеологи попытались это исправить. Тут-то им и понадобилось обращение к древнейшим слоям этногенеза. Ставший во второй половине 1990-х гг. советником президента Ниязова, археолог О. А. Гундогдыев, подобно Дурдыеву, включил в число предков туркмен мидян, скифов, саков, массагетов и парфян, однако в отличие от того доказывал, что все они были тюркоязычными. Тем самым, по его словам, туркмены пронесли народное единство и свой язык через тысячелетия (Гундогдыев 1997; 1998: 57–72; 2002: 202–203). Однако «антропологический (расовый) подход» Дурдыева он не принял, справедливо отметив отсутствие строгих соответствий между физическим типом и языком (Гундогдыев 1998: 17–20). Главным слагаемым этногенеза ему служил язык, и, освежив старые построения турецких пантюркистов новыми фантазиями некоторых современников и самостоятельной интерпретацией новейших научных гипотез, он попытался возродить пантюркистскую схему мирового развития (Гундогдыев 1998: 7 – 56; 1995). Так он «восстанавливал справедливость», расчищая место тюркоязычным народам в древнейшей истории человечества, где традиционная наука их не находила. Все это Гундогдыев выдавал за «протоэтногенез туркмен».

Между тем, не полагаясь на местных историков, президент Ниязов решил взять на себя задачу создания величественного национального мифа, привлекательного для туркмен. В помощь себе он привлек известного российского археолога. Итогом стала книга «Рухнама», где туркмены рисовались «древним государствообразующим народом», и среди их древнейших государств назывались знаменитые Маргиана и Парфия (Ниязов 2001; 2002: 10, 86, 209–210). 18 февраля 2001 г. «Рухнама» была принята на X совместном заседании Государственного совета старейшин Туркменистана, Халк Маслахаты (Народного совета) и общенационального движения «Галкыныш» (Возрождение) в качестве «священной настольной книги народа». С тех пор ее надлежало изучать во всех туркменских школах (Демидов 2002: 80). Если уже Гундогдыева не устраивала фольклорная версия, изображавшая Огуз-хана предводителем средневековых огузов, и он отождествлял того со знаменитым предводителем гуннов Модэ Шаньюем (Гундогдыев 1996: 8 – 12), то «Рухнама» шла много дальше. Там время жизни Огуз-хана было отнесено к рубежу 4 – 3-го тыс. до н. э. Так туркмены становились подлинными автохтонами и могли претендовать на все местное прошлое, начиная с глубочайшей первобытности. При этом творчеству их далеких предков приписывалась огромная империя. Ее центром, разумеется, являлся Туркменистан, но ее границы выходили далеко за его нынешние пределы, достигая Афганистана на юго-востоке и Волги на северо-западе. А его население объявлялось «арийским» (Горак 2005: 108–109).

Однако никакого иконографического канона, связанного с образами Огуз-хана и других древних героев, в туркменском искусстве к началу XXI в. так и не сложилось. Одни художники наделяли их европеоидными чертами, другие – монголоидными (Демидов 2002: 121–123).

Казахские идеологи также увлекаются тюркизацией древних кочевников. Но она представляется им важной еще и потому, что, как им кажется, помогает Казахстану отстоять целостность своих границ от претензий со стороны некоторых влиятельных российских политиков и интеллектуалов (Bohr 1998: 158). Поэтому накануне и в первые годы независимости некоторые казахские авторы не только настаивали на тюркоязычии саков, но и опирались на оставленные теми археологические памятники для легитимации Казахстана в его современных границах (Козыбаев и др. 1990; Романов 1990).

Впрочем, еще в советские годы казахский историк М. Б. Ахинжанов в своих многократных попытках защитить докторскую диссертацию не переставал доказывать, что казахский народ складывался исключительно автохтонным путем. При этом он ссылался на то, что на территории Казахстана прослеживались все этапы развития человеческого общества на протяжении последних 80 тыс. лет. В его работе скифы и саки выступали в виде тюркоязычных племен, а термин «казах» он находил в китайских хрониках III в. до н. э. (Ахинжанов 1958: 205–206, 215–216, 221; 1962: 10, 20; 1971: 5–7, 18–19, 64–67). Но его мотивы были иными: в советское время акцент на автохтонизме помогал местным авторам избегать упрека в пантюркизме, имевшего для них далеко не безопасные последствия. По признанию казахского историка, такой подход опирался на установочную работу С. П. Толстова, написанную в период позднего сталинизма, когда автохтонность имела большое политическое значение (Масанов 1966: 311–312).

В 1960 – 1970-х гг. казахский филолог А. С. Аманжолов пытался интерпретировать некоторые изображения и знаки на предметах из сакских захоронений как тюркские рунические надписи (Аманжолов 1965: 50; 1971: 64–66). Тогда ленинградские эксперты показали неточности в прорисовках, приводимых этим автором, и не приняли его интерпретаций (Грязнов, Кляшторный 1966; Лившиц 1978; Акишев 1978: 59–60). Однако позднее именно на его спорные дешифровки опирались те из тюркских авторов, которые доказывали тюркоязычие саков (Мажитов, Султанова 1994: 68; Барманкулов 1996: 53, 219 сл.; Куанганов 1999: 9).

Идея автохтонизма была положена в основу государственной Концепции становления исторического сознания в Республике Казахстан, где подчеркивалась прямая преемственность от андроновской культуры бронзового века и саков до современных казахов. По языку все эти обитатели трактовались как «в основном тюркоязычные» (Концепция 1995). Этого подхода и придерживались авторы многотомной «Истории Казахстана. С древнейших времен до наших дней», выходившей в Казахстане во второй половине 1990-х гг. (Козыбаев 1996: 13, 104).

Правда, среди казахских авторов нет полного согласия. Некоторые придерживаются традиционной концепции умеренного автохтонизма. Они продолжают считать саков ираноязычным населением, но выводят предков казахов из смешения саков с пришлыми тюркскими племенами, утверждая, что культура и традиции при этом мало менялись. В построениях таких авторов немалую роль играет расовый аргумент, и в формировании народа «раса» (в данном случае южносибирская раса) оказывается важнее языка и культуры. Ведь именно она лучше всего остального подтверждает идею автохтонности (Масанов 1992; Абдакимов 1994: 22–27; 2002: 67–68, 72–83; History of Kazakhstan 1998: 45–49). А известный казахский историк М. К. Козыбаев даже приписывал казахам «общеевразийский расовый тип», резервируя за ними почетное место центрального народа Евразии (Козыбаев 1998). К другой группе относятся авторы, оставлявшие открытым вопрос о языке местного населения эпохи раннего железного века. По их словам, «прототюркские языки» начали распространяться в регионе начиная с рубежа н. э. (Козыбаев 1993: 50–51).

Нечеткость такого рода концепций и неоднозначность трактовки скудных источников позволяла некоторым авторам с легкостью переходить из одной группы в другую. Об этом говорила, в частности, двойственная позиция патриарха казахской археологии К. А. Акишева. Еще в конце 1980-х гг. он, с одной стороны, выступал против «вульгарного автохтонизма» и трактовал процесс становления казахского народа как синтез автохтонного индоевропейского населения и пришлого тюрко-монгольского, но, с другой, предполагал наличие «значительного прототюркского компонента в местной этнической среде» (Акишев 1988). В то же время он оставался в убеждении, что тюркизация началась в Казахстане только в гунно-сарматское время и заняла около тысячи лет (Акишев 1999: 110–111). В соответствии с этим даже президент Н. Назарбаев, чьим советником долгие годы был Акишев, не забыл упомянуть о «древних корнях духовности», идущей от «ариев» Синташты и Аркаима (Назарбаев 1999: 79, 273–274). Такая трактовка древней истории была подхвачена некоторыми авторами казахских учебников, где ранние этапы этногенеза казахского народа рисуются следующим образом: «Дух пришлых хуннских народов напластовывается на дух потомков древних ариев в плавильных котлах первых двух хунну-гуннских империй» (Абдакимов 2002: 45). В этой связи любопытно отметить, что если российские археологи изучают курганы пазырыкского времени на Алтае в рамках исследования скифской проблемы, то для современных казахских археологов и историков такие изыскания представляются важной частью изучения этногенеза казахского народа» (Самашев и др. 2000: 52; Абдакимов 2002: 76–77).

Арийцев и саков причисляет к предкам и казахский историк А. Ш. Кадыров. В его работе именно с ними связаны «славные времена», когда они успешно боролись с персами и дали отпор воинам Александра Македонского. И хотя, как подчеркивает автор, арии и саки относились к европеоидной расе и говорили на иранском языке, именно с них он начинает длительную линию непрерывной эволюции, которая в конечном итоге привела к появлению современных казахов (Кадыров 1998: 5 – 26).

Сегодня в казахстанских школьных учебниках наблюдается разноголосица. Так, учебник для 5-го класса населяет Казахстан эпохи бронзы носителями одновременно и индоиранских (включая ариев), и алтайских языков. В то же время саки называются там «предками казахского народа» (Артыкбаев и др. 2006: 58, 68, 93–94). А в учебниках для 10-го класса саки то отождествляются с «арийцами» (но об их языке ничего не говорится) (Толеубаев и др. 2006: 26, 51–52), то представлены «тюркоязычными племенами» (Жолдасбаев 2006: 33, 46–48). Зато в учебнике Ж. Артыкбаева, где как андроновская культура позднего бронзового века, так и саки причислены к «арийцам», они связываются с европеоидным по физическому типу и индоиранским по языку населением, но предполагается, что уже в это время в регион проникали группы, представлявшие алтайскую языковую семью. Якобы из-за давления последних «арийцы» и начали переселяться в Европу, Иран и Индию, причем уже тогда они дали начало «первой мировой религии». Оставшиеся на территории Казахстана саки со временем стали смешиваться с пришельцами, имевшими монголоидный облик. Одновременно говорится и о том, что саки «исчезли в эпоху переселения народов». В то же время появление прототюрков связывается с приходом гуннов, которым отводится значительная роль в этногенезе казахского народа (Артыкбаев 1999: 47, 54–59, 64, 80–81). При этом подчеркивается культурная преемственность раннесредневековых тюркоязычных кочевников с предшествовавшими саками (Артыкбаев 1999: 97). Примечательно, что о зороастризме упоминается в разделе, где речь идет о культуре бронзового века, а саки рисуются солнцепоклонниками, которые также поклонялись предкам (Артыкбаев 1999: 55–58, 78).

Иными словами, картина, нарисованная Кадыровым и Артыкбаевым, достаточно противоречива. С одной стороны, в их описании саки и гунны резко отличаются по языку и физическому облику, но, с другой, между ними обнаруживается культурная преемственность, позволяющая начинать этногенез казахов с саков и даже с андроновской эпохи. Отстаивая право кочевых народов на свой взгляд на историю, Артыкбаев пытается доказать, что едва ли не с эпохи неолита-энеолита именно кочевники оказывали плодотворное влияние на оседлые народы, принося им культуру и цивилизацию, а не наоборот. Важнейшую роль среди этих кочевников, по его словам, играли индоевропейские народы, причем территория Казахстана входила в состав их прародины (Артыкбаев 2005: 83 – 118, 253). Автор также настаивает на том, что территория Казахстана тысячелетиями служила центром Евразийского степного мира (Артыкбаев 2005: 271).

Крайнюю позицию занимают некоторые самодеятельные авторы, которым отсутствие профессионализма позволяет высказывать самые сомнительные гипотезы. Так, увлеченный древней историей инженер-механик Ш. Т. Куанганов изобретает неких древних «аргунов»: якобы они предшествовали гуннам и были «арийцами», говорившими на тюркских языках. Этим «аргунам-арийцам», в число которых он включает ряд известных древних народов (хаттов, эблаитов и пр.), он и приписывает великую цивилизаторскую деятельность (Куанганов 1999). Иными словами, он воспроизводит некоторые идеологемы пантюркизма, но считает нужным сохранить для далеких предков славное имя «арийцев».

Еще дальше шел историк казахского происхождения И. Н. Ундасынов, работавший в Москве главным научным сотрудником Института сравнительной политологии РАН. Будучи специалистом по истории XX в. и особенно истории международного рабочего движения, он заинтересовался историей казахского народа и при поддержке Московского фонда «Казахская диаспора» выпустил книгу, посвященную предкам казахов в древности и в Средние века. Выходом этой книги открывалась серия «Библиотека казахской региональной национально-культурной автономии Москвы». Автор подготовил ее как научно-популярный труд в расчете на массового читателя. Он выступал против расизма и шовинизма и объявлял о беспристрастности своего подхода. В своей книге древнейший пласт, лежащий в основе казахского народа, автор связывал с индоевропейцами, конкретно с ариями, создателями андроновской культуры позднего бронзового века. Так, в его книге «арии-андроновцы» оказываются отдаленными предками казахов. Он подчеркивал, что «родиной ариев был Казахстан и прилегающие к нему территории», «родиной всех индоиранских народов является Великая степь, а ее центром – степи современного Казахстана» (Ундасынов 2002: 14, 26). Сам термин «арья» Ундасынов безоговорочно трактовал как самоназвание вначале «крупного этноса», а затем и «суперэтноса». Его восхищало господство арийских племен в евразийских степях в раннем железном веке, причем савроматов, сарматов, саков и усуней он безоговорочно включал в число предков казахского народа. Так и переворот в военном деле (колесницы, конница, доспехи), и славные завоевательные походы ариев оказываются связанными с предками казахов. Ариев автор называл не иначе как «могучей» и «великой» общностью; в их лице кочевники достигли «зенита своего могущества», создав крупные империи (Ундасынов 2002: 84).

Обращает на себя внимание и то, что этническую преемственность, идущую от раннего железного века, Ундасынов связывал с хозяйственно-культурным типом и образом жизни. То, что за последние два тысячелетия здесь сменились язык (с восточноиранского на тюркский) и физический тип (с европеоидности к смешанному европеоидно-монголоидному типу), его не смущало. Нетрудно заметить, что этот автор не только основывал свои построения на советской теории этноса, но шел еще дальше, объявляя этнические противоречия едва ли не движущей силой истории (см., напр.: Ундасынов 2002: 116–117). Так, для объяснения тяги кочевников к завоеванию новых земель он прибегал к социобиологическому аргументу. Речь шла о якобы «заложенном природой в человеческие сообщества (этносы), как и в популяции животных, стремлении к безграничному расширению ареала своего проживания и к занятию высшей ступени в иерархии себе подобных коллективов» (Ундасынов 2003: 90). Иными словами, открещиваясь от расизма, автор в конечном итоге искал причины исторического процесса в этнорасовой парадигме.

Впрочем, какие бы суждения ни выносили казахские историки и писатели, власти Казахстана решили вопрос о предках по-своему. По их воле в декабре 1996 г. в Алма-Ате на площади Республики была воздвигнута 30-метровая стела в честь обретения государственного суверенитета. Стелу венчает фигура сакского воина, стоящего на крылатом барсе. Эта фигура воспроизводит образ знаменитого «Золотого человека», найденного археологами еще в советские годы в кургане Иссык, датированном сакским временем. К стеле примыкают плиты с изображениями как древних петроглифов, найденных на территории Казахстана, так и образцов ранней рунической письменности. Позади стелы находится ажурная чугунная решетка с изображением славных исторических событий и их героических участников. Все это должно освежать в памяти наиболее яркие события истории народа, у истоков которой находились саки. Весь этот скульптурный ансамбль получил название Монумента независимости. Тем самым, сакам была отведена почетная роль первопредков, своими доблестными подвигами положивших начало славному пути, приведшему в конечном итоге к национальной независимости. А в начале июля 2008 г. во время празднования десятилетнего юбилея Астаны в республиканском музее публике демонстрировали золотые украшения саков, представляя тех «древними тюркскими племенами» (Сегодня 2008).

Так казахи обретают предков, которыми по праву можно гордиться. Они оказываются, во-первых, местными (выдерживается принцип автохтонизма), во-вторых, достаточно древними, в-третьих, создателями важных культурных достижений, в-четвертых, героическими защитниками своей территории от внешних захватчиков и успешными завоевателями новых земель, в-пятых, носителями «европеоидного расового типа». Все это позволяет казахам ассоциировать себя с Европой и динамичным Западом, а не с застойным Востоком. Это, по сути, является реинтерпретацией советского идейного наследия, подчеркивавшего передовой характер советских народов по отношению к «отсталой Азии».

В начале XXI в. это поветрие докатилось до Кыргызстана, где некоторые интеллектуалы начали доказывать принадлежность древних кыргызов к кругу индоевропейских народов, или «древнеарийской цивилизации». Они ссылались при этом на эпос Манас, где обнаруживали «черты индоевропейских мифов» (Ч. Шамшиев 2004) и даже истоки христианских символов. Один из них, опираясь на эзотерические представления, рассуждал о «древнейшей цивилизации», возникшей в глубинах Азии, причем арии оказались у него «прототюрками». По его словам, все мировые религии имели в своей основе некую монотеистическую «манасианскую религию» (Б. Шамшиев 2004). Недавно даже киргизский ученый, опираясь на новейшие генетические исследования, назвал киргизов «арийцами скандинавского типа» и посчитал их колыбелью Ферганскую долину. К их древнему наследию он причислил и Аркаим, изобразив его обсерваторией (Туркембаев 2011: 17, 87, 94).

В советское время в Узбекистане наибольшую популярность получил подход, основывавшийся на междисциплинарных исследованиях советских ученых, исходивших из многокомпонентного состава народов мира. В отношении Средней Азии он говорил о длительном процессе смешения местных аборигенов, носителей восточноиранских языков, с пришлыми тюркоязычными племенами. Итогом этого процесса, охватывавшего вторую половину 1-го тыс. до н. э. и все 1-е тыс. н. э., и было, по мнению советских авторов, формирование предков узбеков и таджиков (Аскаров 1986; Ходжайов 1986). Тем самым, среди предков узбеков встречались племена раннего железного века (саки, массагеты и др.), связанные, по мнению большинства специалистов, с миром иранских кочевников. Включая такие племена в свой этногенез, узбеки, во-первых, значительно раздвигали его временные рамки, а во-вторых, приписывали своим непосредственным предкам все культурные достижения этих племен.

Такую операцию можно было проделывать двумя способами – более осторожно, так или иначе включая древних ираноязычных кочевников в число своих предков, или более прямолинейно, наделяя их тюркскими языками. В советское время большинство узбекских исследователей шли по первому пути. Тогда ведущий узбекский этнограф К. Ш. Шаниязов писал о сложном многокомпонентном составе узбеков, включивших различные этногенетические пласты. Он подчеркивал, что «этническую основу их этногенеза составили древние жители Среднеазиатского междуречья и Хорезма (саки, массагеты, согдийцы, хорезмийцы и др.)», в дальнейшем смешавшиеся с пришлыми тюркоязычными племенами (Шаниязов 1974: 9). Сомнений в том, что население раннего железного века говорило на восточноиранских языках, у него не было, причем он придерживался этого мнения и в постсоветские годы (Шаниязов 1988: 124; 1991; 1998: 33).

Иным примером может служить статья Б. А. Ахмедова, претендовавшая на обсуждение письменных материалов о предках узбеков. Никакого серьезного анализа источников в ней не содержалось. Зато там приводились пространные цитаты из древних греческих, китайских, арабских и иных документов, говоривших о древних кочевниках и их обычаях. В этой статье древние «туранцы» безоговорочно отождествлялись с тюрками, а повествование начиналось с описания саков и массагетов, которые, тем самым, безо всякого специального обсуждения зачислялись в отдаленные предки узбеков (Ахмедов 1986).

Более прямолинейным был ревизионистский подход, наделявший древних кочевников тюркским языком. Одним из первых тюркизацией кочевников эпохи раннего железного века занялся М. Эрматов. Еще в 1968 г. он решительно отверг идею об «арийской принадлежности» саков и массагетов и начал доказывать, что они были «чужды по крови иранской расе» (Эрматов 1968: 14–15). Его главные аргументы сводились к тому, что обычаи саков были сходны с обычаями предков узбекского народа. В особенности он подчеркивал, что «сакский народ был смелым, ловким, храбрым, честным и стойким», и это убеждало его в том, что тем самым решался вопрос о его этнической принадлежности (Эрматов 1968: 39). Выступая против европоцентризма в виде «колониального господства иранских завоевателей», он воспевал героизм древних коренных жителей Средней Азии и щедро наделял их тюркоязычием (Эрматов 1968: 48–49). Иными словами, если многие другие узбекские авторы, говоря о межэтническом смешении, доказывали, что в культуру узбеков вошло и культурное наследие древних ираноязычных кочевников, то Эрматов безоговорочно считал это наследие исключительно тюркским. Затем в середине 1980-х гг. идею о тюркоязычии скифов и саков поддержал каракалпакский поэт и ученый Д. Айтмуратов (Айтмуратов 1986: 183–198).

В советские годы такой подход не приветствовался. Еще в изданном в начале 1990-х гг. под редакцией узбекского археолога, академика А. А. Аскарова, фундаментальном двухтомнике «История народов Узбекистана» формирование узбекского народа описывалось как слияние отюреченных иранских племен с пришлыми тюрками (Аскаров 1993: 6). Однако под влиянием давнего и усиливавшегося в постсоветские годы спора между таджикскими и узбекскими авторами, связанного с этнической интерпретацией древней и средневековой истории, взгляд узбекских специалистов на древних предков стал меняться. Например, сегодня А. А. Аскаров готов наделять тюркоязычием даже создателей андроновской культуры позднего бронзового века, не говоря уже о кочевниках раннего железного века. Правда, он допускает, что среди тех все же встречались и ираноязычные, но, ссылаясь на китайскую мифологическую традицию, древнейших «арийцев» он безоговорочно провозглашает «тюрками». В остальном он следует господствовавшей в советское время теории о тюркизации древнего ираноязычного населения и синтезе культур, что и привело к формированию узбекского народа (Аскаров 2005; а, б, в). Тюркизация культуры бронзового века требуется ему для того, чтобы противостоять влиятельной идее об ираноязычии древних племен Средней Азии и Казахстана, которая постоянно используется таджикскими идеологами для антиузбекской пропаганды. Он же доказывает, что, обитая в Средней Азии не менее 3,5 тыс. лет, тюрки являются там тоже «коренным населением».

Это мнение разделяется некоторыми специалистами из Института истории АН Республики Узбекистан, где убеждены в том, что «древнейшие тюрки» жили в Средней Азии еще до «индоарийского завоевания» (Камолиддин 2005: 53–54; Алимова и др. 2006: 112, 114–115). Правда, в этом Институте разрабатывают и более осторожный подход, низводящий язык и этничность до второстепенных факторов, якобы не игравших большой роли в Центральной Азии (Ртвеладзе 2009: 42). Поэтому в вышедшем недавно фундаментальном исследовании узбекских ученых об истории государственности в Узбекистане не говорится ни слова о языке этой государственности, и остается даже неясным, на каком языке была написана Авеста. Авторы этого исследования ограничились указанием на то, что в создании ранних местных государств принимали участие «различные племена и древние народности». Иной подход они считают «псевдонаучным» и «политизированным» (Ртвеладзе 2009: 85).

Одновременно некоторые узбекские историки обрушиваются с критикой на таджикских авторов, пытающихся выстроить непрерывную линию развития «арийской государственности», якобы созданной таджиками. Они с осуждением относятся к упомянутой выше полемике между узбекским археологом А. Аскаровым и таджикским историком Р. Масовым, находя в ней расистские инвективы (Ртвеладзе, Сагдуллаев 2007: 12–13, 26, 35–36). Их в особенности беспокоит тот факт, что такие взгляды создают образ этнического врага (Ртвеладзе, Сагдуллаев 2007: 15). Они подчеркивают, что сегодня никто не может объявить себя «прямым потомком арийцев», а узбеки и таджики имеют общих предков (Ртвеладзе, Сагдуллаев 2007: 35, 49).

Однако авторы узбекских школьных учебников нередко демонстрируют тот самый националистический подход к древней истории, который осуждается ведущими узбекскими историками. Сегодня такие идеи настолько популярны в Узбекистане, что иной раз даже включаются в школьные учебники. Там повествуется о беззаветной борьбе «древнейших тюрков» с персами и Александром Македонским, что заставляет вспомнить упомянутую выше книгу Эрматова. Религия Авесты там тоже приписывается «нашим предкам» (Аскаров 1997: 4–6, 85, 98, 107–115). В учебнике для 7-го класса к предкам узбекского народа причисляются как местные восточноиранские группы, включая саков и массагетов, так и пришлые тюрки, но сложение узбекского народа датируется IX – началом XII в. (Мухамеджанов, Усманов 2005: 81–83).

Стремление к обретению «арийских предков» наблюдается и у некоторых интеллектуалов в других регионах Евразии вплоть до того, что даже якутам (Гоголев 1992а: 10–14; 1992б; 1998; Афанасьев 1993; Винокурова 1994: 30–31; Тумусов 1998) и бурятам (Джураев 1998) хочется так или иначе приобщиться к былому арийскому величию. В этом случае главную роль играют уже не археологические, а генетические аргументы. Ведь во второй половине 1980-х гг. российским генетикам удалось обнаружить сходство некоторых показателей у индоевропейских и тюрко-монгольских народов, и они даже заявили о том, что «арии должны быть субстратной основой якутского этноса» (Фефелова, Высоцкая 1987). Это было тут же подхвачено популярным московским журналом «Химия и жизнь» (Дмитриев 1988).

 

Борьба между арийским мифом и пантюркизмом

Таким образом, в рассмотренной выше деятельности участвуют не только дилетанты, и среди авторов, идеи которых упоминались выше, немало профессионалов (историков, археологов, филологов). Очевидно, острота споров определялась не только внутринаучными соображениями, и для понимания сути рассматриваемого дискурса нам следует выйти далеко за пределы как тюркского мира, так и «чистой науки».

Совершенно очевидно, что апелляция к «арийским предкам» нужна была тюркской политической элите по ряду причин. Во-первых, это подкрепляло статус «коренного народа» научными аргументами. Такой статус был исключительно важен, ибо с советских времен он прочно связывал этничность с территорией, давал право на территориально-политическую автономию и позволял считаться «титульным народом». Однако бывшим кочевникам, предки которых веками участвовали в самых разнообразных крупных миграциях, гораздо труднее, чем оседлым народам, закрепить за собой территорию со ссылкой на глубокие исторические корни. Оставалась одна надежда – обнаружить своих предков среди древнейших обитателей евразийских степей. Но ученые издавна связывают этот древнейший пласт с индоевропейцами, которых одно время (в конце XIX – начале XX в.) называли также «арийцами». Доказательства ученых сводятся к массе гипотетических суждений, основанных на косвенных свидетельствах, ретроспективных построениях и определенных допущениях. И хотя сегодня такая гипотеза опирается на сильную традицию и представляется наиболее весомой, она все же остается гипотезой, и ее отдельные моменты (скажем, о прародине индоевропейцев и их древнейших миграциях) вызывают споры даже у ее сторонников. Поэтому почему не допустить, что среди древнейшего кочевого или полукочевого населения встречались какие-то тюркоязычные группы? Доказать это невозможно, но ведь невозможно и опровергнуть. Кроме того, специалистам хорошо известно, что начиная с раннего Средневековья происходила широкая тюркизация ираноязычных кочевников, то есть бывшие иранцы массами вливались в тюркский массив. Поэтому у современных тюрков имеются все основания утверждать, что среди их древних предков были и «арийцы» (носители древних иранских языков).

Второй причиной популярности «арийской» идентичности был ее культурно-исторический смысл, который ей придала колониальная эпоха. Ведь европейская колониальная и шовинистическая литература наделяла «арийцев» высокими боевыми качествами и страстью к завоеваниям, политической волей и способностью создавать государственность, творческой энергией и креативными художественными способностями. Такими предками можно было гордиться, и на них стоило равняться. Известно, что период строительства национального государства сопряжен с многочисленными трудностями, для успешного преодоления которых требуется сплочение нации. И, как это давно поняли националистические лидеры и идеологи, такое сплочение нуждается в психологической опоре на привлекательный миф, возбуждающий воображение и создающий приподнятое эмоциональное состояние, волю к победе. В этом смысле образ великих предков всегда служил верной опорой самым разным националистам.

В-третьих, образ «арийцев», увязанный с современным Западным миром, позволяет отождествлять себя с современной цивилизацией и дистанцироваться от образа «азиатов», который с советских времен нагружался негативными смыслами («бедные», «грязные», «заразные», «отсталые», «нецивилизованные» и пр.). Примечательно, что это вовсе не мешает тому, что у таких «потомков арийцев» могут встречаться и антизападнические настроения. Ведь образ «арийцев» апеллирует к абстрактному идеалу «цивилизации», тогда как антизападнические настроения нацелены против вполне конкретных особенностей или политических действий, демонстрируемых современным Западом. Кроме того, такой образ «арийцев» более всего нужен именно для внутреннего пользования.

Наконец, в-четвертых, образ «арийцев» может использоваться и прагматически для налаживания деловых отношений как с Западом, так и с Россией (или даже с Ираном). Для этого политическая риторика государственных деятелей и дипломатов может делать отсылку к «общим предкам» или «общим историческим корням», что, как ожидается, способно сблизить партнеров и вызвать расположение у собеседников.

Существенно, что, судя по приведенному обзору, взаимоотношения между «арийцами» и «тюрками» можно представить тремя разными способами. Во-первых, можно отождествить древних предков с «арийцами» и противопоставить их «тюркским захватчикам». В этом случае подчеркивается лингвистический фактор, причем «арийцы» описываются как носители высшей культуры, а «тюрки» – как «чужаки-варвары», разрушители великих цивилизаций. Такой образ «тюркских варваров» был типичен для «албанской теории» в Азербайджане (подробно см.: Шнирельман 2003) и разделялся некоторыми интеллектуалами в Туркменистане. В обоих случаях наблюдалось стремление к присвоению политического и культурного наследия древнего оседлого населения (албанов в Азербайджане и иранцев в Туркменистане), чтобы дистанцироваться от образа «варваров».

Во-вторых, можно было тюркизировать арийцев и представить их тюрками. Этот прием использовали ревизионисты, пытавшиеся наделить предков «арийской славой», не отказываясь при этом от идеи лингвистической преемственности. Кроме того, в этом следует видеть ответ соседям, которые, гордясь своим «арийством», называли тюрков «варварами». В то же время ко второму подходу обращалось многоэтничное государство, стремящееся интегрировать этнические меньшинства в единое общество (Казахстан с его крупным русским меньшинством и Узбекистан с его таджикским меньшинством).

В-третьих, «арийцев» можно было противопоставить «тюркам», но в совершенно ином контексте, где предки изображались «тюрками», постоянно отбивавшими атаки «арийцев». Здесь «арийцы» выглядели жестокими захватчиками, империалистами, колонизаторами, эксплуататорами, что лежало в основе антиколониальной идеологии, сплачивавшей общество. Этот третий подход развивался в особенности в Узбекистане, и далее мы увидим почему.

Примечательно, что в центральноазиатском и крымском контекстах образ «арийцев» приобретает в устах русских националистов особое значение. Там он призван помочь русскому меньшинству бороться против дискриминации, ссылаясь на свой статус «коренного населения», якобы унаследованный от «арийских предков» (Абакумов 1995; 1997; 2000; Есипов 1994; Карпов 1996).

Но такая «арийская археология», представленная, в частности, на Аркаиме, вызывает в тюркском мире негативную реакцию. Там, как мы видели, ей противостоит пантюркистская версия древнего прошлого евразийских степей, тюркизирующая древних степных кочевников и их предков, обитавших там в бронзовом и раннем железном веках. Такие взгляды начали разрабатываться некоторыми учеными тюркского происхождения еще в 1970 – 1980-х гг., что и вызывало бум пантюркизма в постсоветские десятилетия (подробно см.: Shnirelman 1996a; Шнирельман 2003; 2006). Одним из крупнейших авторитетов в этой среде считается татарский лингвист М. З. Закиев. Он еще с 1970-х гг. доказывал не только тюркоязычие всех кочевников раннего железного века (тохаров, скифов, саков, сарматов, аланов и пр.), но и вел историю тюркоязычия с эпохи позднего палеолита (20–30 тыс. лет назад) (см., напр.: Закиев 1995: 24–31; 2003: 76 – 190). В частности, и ариев он превращал в тюрков, полагая, что тем самым делал большой вклад в борьбу с расовой теорией (Закиев 2003: 54, 95–96, 188, 369–373).

Ведущий башкирский археолог Н. А. Мажитов также еще в 1970-х гг. выступал с предположением о появлении тюрков на Южном Урале в эпоху раннего железного века (Мажитов 1973: 63–65). А с начала 1990-х гг. он пытается тюркизировать ранних кочевников (саков и массагетов), обитавших в Казахстане и Средней Азии, и приписывает им тюркский язык (Мажитов, Султанова 1994: 40–75). Эта версия регулярно фигурирует в написанных им главах школьного учебника по истории Башкортостана. При этом если в 1991 г. он называл основную часть сако-массагетских племен ираноязычными, предполагая, что среди них встречались и тюркоязычные племена, то в последующих изданиях учебника уже все саки или их значительная часть стали тюркоязычными (Акманов 1991: 21; 1996: 13; Рассказы 1992: 12–14). Между тем никаких новых данных, которые бы позволяли такую реинтерпретацию, не появилось.

Самую экстравагантную версию тюркского этногенеза предлагает известный казахский поэт и общественный деятель Олжас Сулейменов. Он вовсе не претендует на праиндоевропейское прошлое. Оно ему не нужно, ибо древнейшее прошлое тюрков представляется ему гораздо более величественным. По его предположению, тюрки предшествовали шумерам в Месопотамии и повлияли на их культуру и язык, в частности снабдив их письменностью. Тюрки имели свою государственность еще 3 тыс. лет назад и создали древнейшую алфавитную письменность. Кроме того, тюрки повлияли на праиндоевропейцев и даже наравне с предками американских индейцев участвовали в заселении Америки. И у Сулейменова нет ни капли сомнений в том, что скифы были тюрками. При этом ни археологические, ни древние письменные источники ему оказываются ненужными (Сулейменов 2002а; 2002б). Подобным же образом казахский журналист А. А. Айзахметов возрождал пантюркистскую концепцию истории, популярную в Турции в межвоенный период. Он объявил прототюрков создателями древнейших средиземноморских цивилизаций и приписал им древние общества Крита, Микен и Трои (Айзахметов 2004).

Впрочем, мысли о тюркоязычии скифов и саков одолевают не только поэтов и журналистов. Их время от времени высказывают и некоторые казахские ученые, например филологи Т. Журтыбай (Журтыбай 1999), Т. М. Рыскулов (Рыскулов 2006) и А. Сейдимбек (Сейдимбек 2001), ректор частного университета «Кайнар» Е. С. Омаров (Омаров 1997) и некоторые другие. Та же концепция содержится в популярной «Иллюстрированной истории Казахстана», выпущенной издательством «Казахская энциклопедия» по подсказке президента Назарбаева. Там идея ираноязычия скифов и саков объявляется «европоцентристской» и отметается как якобы «фальсифицирующая историю». При этом авторы не только основываются на идеях современных турецких пантюркистов, но и апеллируют к генетике, утверждая, что в жилах скифов текла «тюркская кровь» (Жанайдаров 2004: 42–45). Впрочем, вслед за Сулейменовым Омаров ведет генеалогию казахов от ариев, шумеров и саков, полагая, что все они были тюркоязычными народами (Омаров 2003).

В учебнике по истории Казахстана для 6-го класса Аркаим располагается на границе Казахстана и России и называется «древнейшим городом» (Садыков и др. 2006: 38), а в учебнике для 10-го класса он уже помещается на территорию Казахстана (Жолдасбаев 2006: 66). В тюркской среде делаются и попытки его тюркизации (см., напр.: Куанганов 1999: 45–47). Недавно книга такого рода вышла в Казахстане. Воспевая прототюрков, ее автор приписала им изобретение лука и стрел, доместикацию всех основных домашних животных, изобретение гончарства и металлургии, древнейшее градостроительство, революцию в военном деле, создание Авесты, введение мировых религий и прежде всего христианства. Там даже типичный кельтский крест был представлен как «тенгрианский» (Нарымбаева 2007: 293–296, 427–429, 449–450). Мало того, настаивая на искусственности конструирования индоевропейской языковой семьи, автор со ссылкой на того же О. Сулейменова пыталась доказать, что тюрки и иранцы (арии) имели общее происхождение, но при этом именно тюрки оказывали культурное влияние на ариев, а не наоборот (Нарымбаева 2007: 303–308). В итоге автор заявляла, что тюрки формировались 20–30 тыс. лет назад, жили в разных регионах Евразии под разными именами и оказали мощное влияние на культуру и языки народов индоевропейской семьи (Нарымбаева 2007: 318).

Эта книга была представлена «научным изданием», хотя ни одно научное учреждение Казахстана не осмелилось дать ей свой гриф. Не было у нее и научных рецензентов, но зато издание было профинансировано казахскими бизнесменами. Кроме того, книгу сопровождали рекомендации ряда сотрудников Евразийского национального университета, свидетельствующие о том, что изложенные в ней взгляды пользуются популярностью у части казахской научной элиты. Правда, археологов среди таких энтузиастов, похоже, нет.

Иными словами, становление новых государств в Казахстане и Центральной Азии сопровождается стремительным созданием своих национальных мифов, важнейшим компонентом которых служит нарратив о великих предках. Как неоднократно бывало в других регионах мира, такой нарратив выстраивается по привычной колониальной модели, но место главного героя в нем теперь занимает местный титульный народ. Отныне именно его предкам предназначено совершать великие подвиги, славиться выдающимися культурными достижениями и, что немаловажно, оказывать влияние на предков тех, кто доминировал в «колониальную эпоху». Происходит инверсия, означающая символическую победу и обретение права на миф, призванный затмить все политические мифы предшествующего времени. Ему предназначено устыдить прежних «колонизаторов», развенчать приписываемую ими себе «цивилизаторскую миссию», доказать свое право на свободное политическое и культурное творчество и тем самым подтвердить свое право на независимое развитие.

Значимым моментом этого переворота является и борьба за престижных предков, которыми, в частности, и оказываются арийцы. Однако здесь наблюдаются две прямо противоположные стратегии. Одна заставляет объявлять арийцев своими предками и присваивать себе их наследие. Тем самым арийцы продолжают выполнять свою миссию, но уже не как покорители данного народа, а как его собственные предки. То, что они продолжают осуществлять гегемонию, авторов этой версии не смущает. Так новую жизнь получает прежняя историческая модель, в которой меняются лишь герои. Другая версия, напротив, отвергает арийское наследие как малоценное, не идущее ни в какое сравнение с достижениями своих собственных предков. В этом контексте не арийцы играют роль цивилизаторов, а те, кого прежний колониальный миф изображал покоренными народами. Арийцы теряют свой былой лоск и из доноров превращаются в реципиентов, что теперь уже их самих ставит в зависимое положение. Так «восстанавливается справедливость», и бывший зависимый народ получает психологическое удовлетворение, призванное мобилизовать его силы на строительство своего собственного государства.