Национализм и ностальгия по далекому прошлому

Хорошо известно, что представления о прошлом играют большую роль в национальной идентичности. Однако в данной книге речь идет не о прошлом вообще, что было бы неудивительным, ибо это характерно для самых разных типов национализма, а о весьма отдаленном прошлом, о котором и ученым-то не так уж много известно. В чем причина этого увлечения?

Сравнительный анализ показывает, что народы, испытывавшие в прошлом жестокий колониальный гнет, вынуждены искать славные страницы своей истории в весьма отдаленных эпохах, причем чем дольше существовал колониальный режим, тем с более далеким прошлым они связывают существование Золотого века. А в том, что он когда-то существовал, у них сомнений нет. Так, духовные лидеры многих нерусских народов бывшего Советского Союза относят свое славное прошлое к периоду, предшествовавшему русской колонизации (см., напр.: Шнирельман 1999в; 2006; Shnirelman 1996a). Те народы, судьба которых складывалась не гладко и до присоединения к России (грузины, армяне), углубляются еще дальше в историю: грузины обращаются к временам царицы Тамары, а армяне – к эпохе Тиграна Великого (Шнирельман 2003). Наконец, те народы, средневековая история которых слабо представлена в письменных источниках и/или небогата «великими» достижениями (народы Северного Кавказа, многие тюркские народы и пр.), склонны искать своих предков среди прославленных народов древности (шумеров, древних иранцев и т. д.), для чего обращаются к древнейшим письменным источникам, а также к современным достижениям сравнительно-исторического языкознания и археологии (Шнирельман 2006; 2009а). Весьма показательный пример в этом отношении представляют афроамериканцы, в последние десятилетия создающие или, что правильнее, изобретающие версию, согласно которой древнейшие цивилизации мира (от Египта и Шумера до Китая и Мезоамерики) были созданы чернокожими (Sertima 1985).

Возникает вопрос, какое отношение все это имеет к русским, чья история более чем богата разнообразными коллизиями и которые в течение последних веков построили могущественное государство? Оказывается, имеет, ибо для радикальных националистов, завороженных идеей космического еврейского заговора, включающего якобы и искусное манипулирование с христианством, вся эпоха православия на Руси представляется одной большой черной дырой. Не спасает положение и короткий языческий период Киевской Руси, ибо ему предшествовал период, когда некоторые восточнославянские племена были данниками хазар. И хотя киевские князья-язычники, в особенности Святослав, сумели от этого освободиться и даже ухитрились разгромить когда-то могущественный Хазарский каганат, это не освобождает русских радикалов от чувства горечи по поводу «еврейского засилья» на заре русской истории. Иными словами, средневековая история не дает им желаемого удовлетворения деяниями предков. Кроме того, христианская церковь всегда стояла выше национальных различий и стремилась к интернационализации своей паствы. Поэтому современная этнонациональная идея плохо уживается со стремящимся к денационализации христианством. И, наконец, призывая к смирению, христианство разоружает этнонационалистов, которым в борьбе за власть требуются совершенно иные качества – агрессивность, смелость, жертвенность, готовность к кровопролитной вооруженной борьбе, нетерпимость к «врагам нации» и пр. (об этом см., напр.: Яворський 1992; Баркашов 1994а), то есть те качества, о которых когда-то писал Ницше.

Вот почему у радикальных националистов обнаруживается такая поистине ненасытная страсть к первобытности, когда славяне якобы пребывали в девственной чистоте, не были еще развращены внешними влияниями и, следовательно, могли быть носителями совершеннейшей в мире идеологии и, руководствуясь ею, вести успешные войны с врагами и совершать великие подвиги. Откуда же наши националисты-неоязычники черпают материалы об этой эпохе? Во-первых, в течение двух-трех последних десятилетий они открыли для себя целый пласт славянофильской исторической литературы («славянская школа») XIX в., которая из-за своей очевидной методической слабости уже тогда подвергалась суровой критике (Васильевский 1882; Веселовский 1882) и с тех пор стала исключительно историографическим достоянием нашей науки (Пичета 1923; Рейтблат 2003). Во-вторых, они пользуются псевдоисторическими сочинениями русских и украинских эмигрантских авторов-дилетантов (Ю. П. Миролюбов, С. Лесной, Ю. Г. Лисовой, Л. Силенко, С. Ляшевский и др.). В-третьих, их настольным пособием служит вышедшая из этой среды поддельная так называемая «Влесова книга». В-четвертых, они опираются на некоторые «исторические труды», написанные рядом советских авторов в шовинистическом угаре конца 1940-х – начала 1950-х гг. В-пятых, они с готовностью подхватывают из научно-популярной литературы устраивающие их данные, полученные археологами и лингвистами уже в наше время. Ну и, наконец, в-шестых, энергично протестуя против названия «фашистов» (Авдеев 1994: 163; Беляев 1995: 17; Перин 1995; Родные просторы, 1993, № 3: 18), они не брезгуют пользоваться откровенно нацистскими этнологическими и расовыми теориями, популярными в Германии при Гитлере.

Определенный интерес представляет и тот факт, что отождествление евреев с символом Мирового Зла не мешает идеологам неоязычества пользоваться некоторыми идеями выдающихся еврейских мыслителей, пытавшихся искать нетривиальные объяснения ряда неясностей в еврейской истории. Например, в неоязыческой литературе популярна идея о том, евреи были якобы специально созданы то ли египетскими жрецами, то ли инопланетными Учителями, то ли просто «Темными силами» для выполнения некой глобальной миссии. Откуда же взялась эта идея? Ее корни уходят к концу 1930-х гг., когда Зигмунд Фрейд пытался постичь загадку монотеизма. Ему казалось, что она легко разрешается, если предположить, что Моисей был египетским жрецом, последователем фараона Эхнатона, безуспешно пытавшегося ввести в Древнем Египте культ единого бога Амона. Смерть Эхнатона положила конец этому начинанию. Но, по мнению Фрейда, египтянин Моисей мог попробовать спасти дело, привив новую религию другому народу и наделив его соответствующими тайными знаниями (Фрейд 1993). При всей своей оригинальности эта идея не нашла места в современной науке. Специалисты считают книгу о Моисее одной из самых слабых работ Фрейда (Moscovici 1985: 220). Но ею с благодарностью воспользовались антисемиты для того, чтобы изобразить евреев искусственно выведенным «зомбированным» народом, этакими «биороботами», чья миссия якобы заключалась в служении силам Зла.

 

«Славянская школа»

У истоков славянской школы стояли М. В. Ломоносов и ряд славянских просветителей начала XIX в. Всеми ими двигало желание «восстановить справедливость», продемонстрировав, что славяне были ничуть не моложе и ничуть не менее цивилизованными, чем народы Западной Европы. Тем самым они стремились защитить честь и достоинство своих стран или народов, доказать их право на равное с народами Запада место в мировой истории и, следовательно, в мировом сообществе. Всех их оскорбляло, как им казалось, пренебрежительное отношение господствовавшей тогда в исторической науке немецкой школы, считавшей древних славян дикарями, которым германцы несли свет учености. В свою очередь немцам эта последняя концепция служила оправданием их экспансии на восток, покорения или даже уничтожения многих славянских общин в западных районах славянского мира. Так что научный спор имел серьезную политическую подоплеку.

Ломоносов выступил против немецкой концепции становления Русского государства в середине XVIII в., когда в российской науке и, шире, в российском государственном аппарате немецкое влияние было очень сильным. Эмоциональный порыв Ломоносова отражал общие настроения «русской партии», недовольной немецким засильем (Забелин 1908: 56 сл.). Деятельность Ю. И. Венелина и З. Доленга-Ходаковского приходилась на 1820 – 1830-е гг. Оба они были выходцами из тех славянских народов, которые вплотную сталкивались с тяжелым чужеземным гнетом, приводившим к упадку местных культурных традиций, нищете и невежеству подавляющего большинства населения. Венелин был карпатским русином, чья просветительская деятельность сыграла большую роль в возрождении болгарского народа (Пыпин 1890: 362–363; Безсонов 1856; Молнар 1856; Никулина 1989). Доленга-Ходаковский происходил из белорусской земли, входившей в недавнем прошлом в состав Польского государства. Он сражался в войсках Наполеона за свободу крепостных крестьян, а после поражения французов стал истовым пропагандистом общеславянской общности (Зiлинський 1963; Малаш 1990).

По разным причинам все такие авторы обращались к дохристианскому периоду жизни славян. Ломоносов пытался доказать случайность и незначительность варяжского эпизода на Руси, где, как он полагал, государственность возникла до варягов и где имелись длительные традиции высокой культуры, сложившейся и развивавшейся помимо каких-либо влияний извне (Ломоносов 1952). Доленга-Ходаковский настойчиво проводил мысль о том, что история и цивилизация славян имели глубокие дохристианские корни, что славяне являлись особым культурным миром. Он впервые предпринял попытку дать детальную характеристику образа жизни и духовной культуры славян языческого периода, тем самым заложив основы славянской археологии, этнографии, фольклористики и языкознания (об этом см.: Малаш 1990). Венелин первоначально ставил перед собой более узкую задачу – пробудить самосознание болгарского народа. Именно ради этого он пускался на поиски великой болгарской предыстории, что неизбежно заставляло его затрагивать вопросы древнего общеславянского единства и его культуры (Венелин 1856а; 1856б).

Иначе говоря, создателями «славянской школы» двигал прежде всего эмоциональный задор, направленный против того, что оскорбляло их национальные чувства. В методологическом плане они были достаточно беспомощны, многие их аргументы звучат для современных специалистов наивно и неубедительно. Однако они были первопроходцами, и их смелые построения ставили интересные проблемы и открывали новые направления исследований. Вместе с тем их последователи, которые и сформировали окончательно «славянскую школу», постепенно отходили все дальше и дальше от магистрального пути развития науки и погружались в пучину беспочвенных фантазий, руководствуясь исключительно этноцентристской славянофильской идеей. В свое время В. И. Пичета характеризовал эту школу как «сильную своим национально-патриотическим шовинизмом, но весьма далекую от настоящей науки» (Пичета 1923: 118). Даже такой русский патриот, как И. Е. Забелин, относился к этой школе весьма скептически и писал о смехотворности многих ее «достижений» (Забелин 1908: 38–39).

Тем не менее построения «славянской школы» с готовностью подхватили современные творцы «славяно-арийского мифа». О каких идеях, выдвинутых этой школой и вскоре полностью опровергнутых наукой, идет речь? Прежде всего о поисках славян повсюду на огромных территориях даже в глубочайшей древности, для чего славяне искусственно отождествлялись с самыми разными народами, известными по ранним письменным источникам, – с троянцами, скифами, сарматами, роксоланами, готами, гуннами, древними тюрками-болгарами, вандалами, варягами и даже этрусками.

Корни таких взглядов уходят к самым истокам русской историографии – к Синопсису, весьма популярному в России со второй половины XVII и до самого начала XIX в., когда он представлялся русским интеллектуалам наиболее основательным источником сведений о Древней Руси и происхождении славян (Формозов 1992). Именно оттуда черпал сведения Ломоносов, писавший о родстве русских с роксоланами и сарматами. Он же выводил древнейших славян («венедов») из Трои. Ломоносов, а за ним и Венелин отождествляли древних болгар-тюрков Причерноморья и Поволжья со славянами. Отрицая скандинавское происхождение названия «русь», представители «славянской школы» искали его истоки повсюду и во все мыслимые и немыслимые эпохи. Ломоносов даже воспроизводил версию Степенной книги о том, что Рюрик происходил из пруссов, якобы находившихся в родстве с римскими императорами. Между тем Степенная книга была составлена в Москве в XVI в. специально для того, чтобы легитимизировать власть московского царя и доказать происхождение его титула напрямую от императора Августа (Забелин 1908: 140). Именно Ломоносов впервые высказал мысль об исконной связи русов с островом Рюген, расположенным на Балтийском море. Венелин относил к славянам ираноязычных скифов и сарматов и тюркоязычных гуннов, восхищаясь подвигами якобы славянского вождя Аттилы. Он делал это для того, чтобы показать славян одним из древнейших народов Европы. Кроме того, он изобрел некую «гунно-аваро-хазарскую державу», назвав ее «царством русского народа». С Венелина началась и традиция отождествления этрусков со славянами и утверждения приоритета их письменности.

Это направление исторического мышления не осталось без внимания и со стороны русских самодержцев. Еще императрица Екатерина II любила размышлять на досуге о древней славянской истории и находила «славянскую» топонимику в Испании, Франции, Шотландии и даже в Индии и Америке. Она утверждала, что ранние короли Франции и Испании были славянами по происхождению. Ей принадлежит честь «открытия» связей этрусских и рунических памятников с «древним славянским письмом». Наконец, незадолго до своей смерти она пришла к мысли о том, что славяне якобы три раза завоевывали Европу от Дона до Швеции и Англии (Екатерина II 1878: 318, 321–325, 636). Примечательно, что для некоторых неоязычников не только Ломоносов, но и Екатерина II до сих пор представляются непревзойденными авторитетами в решении научных споров (Рыжков 1991; 1993: 309).

В конце 1830-х – 1840-х гг. те же идеи развивал в борьбе с немецкой историографией один из основоположников славянофильства А. С. Хомяков, без устали доказывавший принадлежность славян к индоевропейцам. Все географические названия, хоть как-то сближающиеся с венедами/вендами, он однозначно интерпретировал как следы обитания древних славян. В итоге он щедро расселял славян по всей первобытной Европе от Волги до Франции и Голландии. Правда, он критиковал чересчур смелые построения Венелина и справедливо отмечал, что на Земле нет чистых народов, что в процессе своего становления и развития народы складывались из различных компонентов (Хомяков 1871: 61). Тем не менее одним из важнейших компонентов многих народов Европы (например, вандалов, готов, кельтов и, конечно же, этрусков!) он считал славян. Даже Древнюю Трою он называл славянской землей и готов был именно с ней, а не с римским императором Траяном связывать известные упоминания о «веках Траяновых» в «Слове о полку Игореве». По мере изложения его фантазия становилась все более неуправляемой, и он готов был отождествлять венедов с «ванами» скандинавской мифологии, населять ими Кавказ и Иран и даже искать их у границ Китая. Колыбель «ванов» он находил в междуречье Оксуса (Амударьи) и Яксарта (Сырдарьи) и писал, что в старину «свободно и легко гуляло слово славянское от Бактрии до оконечностей Галлии» (Хомяков 1871: 298–311).

Особым почетом у современных творцов «славяно-арийского мифа» пользуются труды Е. И. Классена (1854а; 1854б; 1861), одного из наиболее беспомощных представителей «славянской школы», не имевшего никакого авторитета даже у своих современников, не говоря уже о последующих поколениях специалистов. Будучи немецкого происхождения, Классен стал в 1836 г. русским подданным, добившимся своей ревностной службой титула статского советника. В частности, еще в 1826 г. он входил в комиссию по коронации Николая I. С 1825 г. его профессиональная деятельность была связана с Московской практической коммерческой академией.

В области истории «заслуга» Классена состояла, пожалуй, лишь в том, что он довел рассмотренные выше идеи до полного абсурда, находя славян повсюду едва ли не во все эпохи. Он писал об обитании славян у Балтийского моря 4 тыс. лет назад, о подвигах русских защитников Трои, о русах в Аравии в эпоху царя Соломона, о Великой России в начале н. э. Он отождествлял со славянами едва ли не все народы Геродотовой Скифии, начиная, естественно, с самих скифов. Связь русов с этрусками никаких сомнений у него не вызывала. Он выводил донских казаков от гетов и гетами же населял Малую Азию. Он был убежден, что еще 4 тыс. лет назад венеды обладали грамотой, и объявлял все рунические письмена славянскими. Для него не было проблем с отождествлением санскрита со славянским языком, и он смело причислял парсов к славянам. В принципе он не выдвинул ни одной новой идеи, лишь скомпилировав все то, что высказывали до него Ломоносов, Шлегель, Венелин, Хомяков и ряд других авторов. Но если они пытались хотя бы сформулировать какие-либо методические приемы и руководствоваться ими при анализе источников, то он не делал и этого. Ему этого и не требовалось, ибо его труд преследовал конкретную идеологическую цель – дать русским моральную компенсацию за поражение в Крымской войне, продемонстрировав их исторические преимущества перед остальными народами, а следовательно, и справедливость их претензий на особое политическое место в мире.

«Славянская школа» продолжала занимать определенное, хотя и достаточно маргинальное, место в русской науке вплоть до Первой мировой войны. К ней принадлежал консервативный историк В. И. Ламанский, энергично, но без особых на то оснований настаивавший в своей магистерской диссертации на том, что славяне могли проникать в Малую Азию еще на рубеже н. э., если не раньше. Произвольно интерпретируя название греческого города Киос, он конструировал некую группу «киян», с которыми и был якобы связан легендарный Кий и которые со временем переселились в Поднепровье. Он же привлек и скандинавскую мифологию для доказательства того, что якобы в древности ваны соседили на Дону с асами, ушедшими позднее в Скандинавию (Ламанский 1859). Корни этой идеи можно обнаружить еще в упомянутых выше рассуждениях Екатерины II (Екатерина II 1878: 324).

Одним из поздних представителей «славянской школы» был Д. И. Иловайский. Он считал скифов «германо-славяно-литовской» ветвью индоевропейской или «арийской» семьи и настаивал на том, что преобладающим среди них было именно славянское население. А родину скифов он помещал между Оксом и Яксартом, то есть в сердце современной Центральной Азии (Иловайский 1876: 7, 22). В принципе такая локализация прародины скифов находит некоторую поддержку среди части ученых и ныне. Однако отождествление скифов со славянами несло во второй половине XIX в. особый политический заряд – шла колонизация Центральной Азии, и скифская генеалогия помогала ее оправдать «возвращением на земли предков». А вот один из аргументов, выдвигавшихся Иловайским в пользу такого отождествления, – скифы «любят паровые бани, как истые предки восточных славян…» (Иловайский 1876: 20). Он вслед за Хомяковым доказывал, что «века Траяни» в «Слове о полку Игореве» относились будто бы не к эпохе императора Траяна, а к событиям Троянской войны (Иловайский 1876: 121). Иловайский был яростным противником норманизма и настаивал на связи термина «русь» с Азово-Черноморской Русью, где якобы когда-то обитали «славяне-роксоланы». К славянам он причислял и Ахиллеса. Но варягов он щедро отдавал норманам, не переставая настаивать на славянском происхождении их имен (Иловайский 1876: 269, 302 сл.).

На рубеже XIX–XX вв. в попытке найти древнейшие корни славян в Восточной Европе некоторые археологи также обратили свои взоры к скифским и сарматским древностям, вслед за историками «славянской школы» отождествляя их с предками славян (Самоквасов 1908; Забелин 1908). Единственным положительным результатом этого подхода стало бурное развитие скифо-сарматской археологии. Для ранней истории славян это направление оказалось тупиковым.

«Арийская идея» достигла России в начале второй половины XIX в., благодаря польскому эмигранту Ф. Духинскому, бежавшему на Запад после Польского восстания 1830 г. и нашедшему убежище во Франции. Будучи польским патриотом, он пытался всеми силами восстановить местное общественное мнение против России. Имея в виду популярность «арийского мифа» в Европе, где «арийские предки» тогда высоко ценились, он всеми силами отлучал русских от «арийского наследия», делая их тем самым чуждыми Европе. Для обоснования польских территориальных и политических претензий он развивал глубокополитизированную версию этногенеза славян и соседних с ними народов. В 1861–1862 гг. в своих лекциях в парижском Научном обществе он всячески пытался отлучить великороссов от славянской общности. Находя им место среди туранцев, Духинский утверждал, что «арийцам» (индоевропейцам) и туранцам суждено было находиться в постоянной вражде друг с другом (Duchinski 1858; 1864).

Поэтому вступление русских ученых в «арийский дискурс» вначале преследовало цель доказать свою причастность к «арийству». Фактически это было продолжением выступлений ряда русских интеллектуалов против немецких и французских русофобов, исключавших русских из круга европейских народов (Нойманн 2004: 99 – 139; Laruelle 2005: 42–43). Первым ответ Духинскому дал журнал «Отечественные записки», возмущенный злонамеренным исключением русских из славянской семьи и их отлучением от «арийского наследия» (Краевский, Дудышкин 1864). После этого русских как славян к «арийцам» причислил во второй половине 1860-х гг. Н. Я. Данилевский в своей известной книге «Россия и Европа», вызвавшей большую полемику и выдержавшей несколько изданий (Данилевский 1895: 130). Затем против концепции Духинского выступил профессор Харьковского университета П. А. Безсонов. У него «арийство» русских никаких сомнений не вызывало, и он противопоставлял их туранцам, подобно Духинскому, рисуя тех дикой племенной массой. Полемизируя с последним, он замечал, что «неосторожное обращение русских с поляками, притязания поляков относительно народности русской и возведение этого в теорию туранизма, последование этому со стороны малороссов, – все это опасно» (Безсонов 1885: 106). В том же ключе высказывался и А. Н. Пыпин (Пыпин 1887). Следовательно, поначалу, как правильно отмечает М. Ларюэль, «арийский миф» в России выглядел как «миф об идентичности» – он призван был доказать принадлежность русских к европейскому единству, то есть наделить их «цивилизованностью» и «европейской культурой» (Laruelle 2005: 15–19, 181).

В 1879 г. в своей знаменитой Пушкинской речи Ф. М. Достоевский возвестил о готовности русских к «воссоединению со всеми племенами великого Арийского рода». Это и были русская «всемирность» и «братство», как их представлял Достоевский. В те годы «арийская идея» уже прочно ассоциировалась в Западной Европе с антисемитизмом, и «арийцам» было не по пути с «семитами». О знакомстве Достоевского с антисемитскими трактатами, выходившими тогда на Западе, говорит «Дневник писателя». Так во второй половине XIX в. «арийская идея» постепенно вошла в русский дискурс практически одновременно как научная и как политическая.

В годы Первой мировой войны арийской тематикой увлекался казачий историк Е. П. Савельев, один из эпигонов «славянской школы», подхвативший рассуждения о «скифах-славянах» для реабилитации истории казачества. Но его интерес к «арийцам» имел иные мотивы. Ему было важно доказать, что казаки обладали собственной идентичностью, отличали себя от великороссов и с гордостью величали себя «казаками» (Савельев 1915, вып. 1: 3–4). Подобно многим интеллектуалам своей эпохи, Савельев был заворожен образом славных «арийцев». Он помещал их родину в Предкавказье от Дона до Кубани и причислял к их остаткам ряд современных народов Северного Кавказа (осетин, адыгов, чеченцев и др.) (Савельев 1915, вып. 1: 13–17; вып. 2: 63–69). Упоминая о северной прародине индоариев, Савельев настаивал на близком сходстве санскрита со славяно-русским языком. В работе Савельева нашла место и фантастическая идея о славянстве этрусков, которых он отождествлял с гетами, считая тех «военным сословием». Его воображение будоражили и другие идеи «славянской школы», объявлявшей исторических троянцев народом славянского корня. В ходе написания работы фантазии Савельева достигали планетарных масштабов, и он находил «гетов-русских» не только в Италии и Испании, но и среди хеттов, гиксосов и даже африканских йоруба. Его воображением владела, разумеется, и Атлантида Платона, которую ему тоже хотелось приписать к русскому наследию. Кроме того, Савельев отмечал, что религия народа была важнейшим мерилом его развития, и ему казалось немаловажным подчеркнуть, что древние арийцы якобы верили в единого бога, что и создавало прочную основу их высокой культуре (Савельев 1915, вып. 3: 158–161).

Вместе с тем вплоть до самого начала XX в. арийский дискурс в России избегал биологических аргументов, и если «арийцы» кому-то противопоставлялись, то в полном соответствии с Духинским – «туранцам», а не «семитам» (Laruelle 2005: 46–49, 181–184). В общественном дискурсе раса еще не наделялась узким биологическим содержанием, и под ней понимали языковую общность – в этом смысле и говорили об «арийской», «туранской» или «семитской» расах. Кроме того, в последней четверти XIX в. под «семитами» все еще понимали языковую семью в целом и не ассоциировали этот термин именно с евреями. Касаясь взгдядов Х. Лассена и Э. Ренана о якобы полной противоположности «арийцев» и «семитов», Н. И. Кареев относился к их выводам скептически и критиковал слабости их методики (Кареев 1876).

Несчастная Крымская война и скромные результаты Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. положили конец мечтам о приращении России за счет европейских территорий. Иначе обстояло дело на Востоке, где, соперничая с Англией, Россия в 1860 – 1880-х гг. продолжала продвигаться в глубь Центральной Азии все ближе к границам Индии. С этой точки зрения «арийская идея» обладала большим идеологическим потенциалом, оправдывая новые колониальные захваты, с одной стороны, «цивилизаторской миссией», а с другой – якобы возвращением «арийцев» на свои древние земли, когда-то обживавшиеся еще скифами. Поэтому в тот период «арийский дискурс» был прочно связан с обсуждением ситуации в Туркестане. Центральная Азия стала объектом интенсивного изучения, и в 1876 г. в императорском Русском географическом обществе была создана Комиссия для обсуждения вопроса об изучении арийских племен на верховьях Окса, в Гиндукуше и Западном Гималае (Смирнов 2011: 329). Тогда было установлено, что раннее население Центральной Азии принадлежало к индоевропейской семье, тогда как позднее там появились тюркские кочевники, относимые к «монгольской расе». Термины «индоевропейский» и «арийский» были взаимозаменяемы и применялись как к языку, так и к «белой расе». Наиболее «чистыми» потомками «арийцев» считались таджики (см., напр.: Яворский 1893: 30–31).

Немалую роль в обсуждении «арийской тематики» в центральноазиатском контексте сыграл перевод работ европейских ученых, изучавших географию, этнографию и историю региона, в частности рассмотренной выше книги Ф. Ленормана (1878) о древних ариях. Например, посланный из Парижа в Среднюю Азию для изучения местного населения Ш. Э. Уйфальви, убежденный в местоположении «колыбели арийской расы» на Памире, искал в 1876–1878 гг. «чистых арийцев» среди горных таджиков (Оранш 2012).

Вместе с тем венгерского путешественника и ученого А. Вамбери термин «арийцы» не соблазнял и, описывая древности Центральной Азии, он предпочитал ему термин «иранцы». Он был в числе первых, кто пытался по имевшимся тогда скудным данным реконструировать особенности древнейшего прошлого региона, и предложенная им схема пользовалась в конце XIX в. популярностью. Вамбери доказывал, что древнейшая местная цивилизация была основана иранцами, обладателями высокой культуры. Их колыбелью Вамбери называл Бактрию и Согдиану. В начале VIII в. они были завоеваны и исламизированы арабами, но все же смогли оправиться от поражения и создать блестящее государство Саманидов. Древних иранцев и их потомков-таджиков Вамбери рисовал мирными земледельцами и с осуждением писал о тюрках-кочевниках, которые якобы ничего не создавали, а лишь грабили и разрушали созданное до них. По его мнению, они начали проникать в Центральную Азию начиная с II в. до н. э. и накануне арабского завоевания установили там свое владычество. Но их окончательное возвышение произошло после прихода сельджуков (Вамбери 1868: 240–255, 297–298, 315–316; 1873: 5 – 116). Примечательно, что в работах Вамбери термины «народ», «племя» и «раса» использовались как синонимы, что было типичным для того периода.

Сходную картину рисовал в своей диссертации о Хивинском ханстве русский исследователь Востока Н. И. Веселовский, активно использовавший для исконного местного населения термин «арийцы». Он также считал их колыбелью Бактрию и наделял их «парсским языком». В то же время он признавал, что среди «арийцев» были как оседлые жители, так и кочевники. К последним среди прочих относились саки и массагеты, причем к массагетам он причислял и юэчжей (эфталитов), тогда как кангюй и усуни были, на его взгляд, тюрками. Подобно Вамбери, он полагал, что в VI в. регион был завоеван тюрками, а 200 лет спустя – арабами. В арабскую эпоху тюрки были воинами-наемниками, и лишь в сельджукский период, пришедший на смену Саманидам, установилось их окончательное господство (Веселовский 1877: 1 – 50).

Все это подхватили «восточники», в трудах которых научные идеи сплетались с политическими в тугой узел. Для них завоевание Центральной Азии представлялось несомненным благом и безусловной необходимостью. Поэтому они делали все возможное для его оправдания. Они называли Центральную Азию ранним регионом обитания «арийцев», откуда те были затем вытеснены «пришельцами-туранцами». Примечательно, что в работах «восточников» местные «арийские» народы отнюдь не выглядели «высшей расой» и заслуживали приобщения к «цивилизации». Но если, обсуждая русскую экспансию в Центральную Азию, публицист-народник С. Н. Южаков делал акцент на «цивилизаторской миссии» русских (Южаков 1885б: 8, 55–56, 74), то, сохраняя этот аргумент, географ М. И. Венюков добавлял к нему указание на, пусть и дальнее, родство русских с местными потомками «арийцев» и изображал колонизацию «возвращением» славян в район своей «доисторической родины» (Венюков 1877: 3; 1878: 2–3. Об этом также см.: Laruelle 2005: 136–139). А Южаков исключал скифов, саков, парфян и юэчжей из числа «арийцев», относя их к «диким туранцам» (Южаков 1885а: 36–57). Зато он вспоминал об «арийстве» славян, изображая их продолжателями якобы вечной борьбы «арийцев» с «туранцами», земледельцев с дикими номадами, Добра со Злом. Якобы это тоже объясняло и оправдывало продвижение России на восток (Южаков 1885б: 46–56).

Зато поэт и публицист, князь Э. Э. Ухтомский, преследовавший те же цели, пытался примирить Иран с Тураном и стереть границу между ними. Примечательно, что такие идеи пришли ему в голову именно в Индии, а отнюдь не в Египте или Китае, не вызывавших у него мыслей о родстве. Например, в Китае он видел лишь «опаснейшего из соседей», образец «борьбы желтой и белой рас» и озабоченно рассуждал о том, что «расовая борьба» между Западом и Востоком набирала обороты (Ухтомский 1901). Напротив, будучи в Индии, он то и дело вспоминал об арийском родстве, а также постоянно делал акцент на «расовом смешении», происходившем в истории как Индии, так и России, начиная со скифов, которых он показывал смешанным народом. Он подчеркивал, что между Русью и Востоком имелась «органическая связь», в чем ему виделся залог заманчивого будущего. Он не только говорил о «слиянии западного начала с восточным», но и, предваряя евразийцев, призывал русских признать наследие, полученное от Чингисхана и Тамерлана (Ухтомский 1904а: 185–188, 277–282). Но к цивилизаторским, культурным, военным и историческим аргументам своих предшественников он добавил еще один – религиозный. Он испытывал восхищение перед буддизмом, отличавшимся от ведизма более широким мировоззрением. Буддизм представлялся ему связующим звеном между «арийским» и «туранским» мирами, ибо Будда, не являясь «арийцем», распространял свою веру равным образом среди арийцев и неарийцев. Напоминая о наличии калмыков и бурят в составе населения России, Ухтомский утверждал, что она, в отличие от Англии, призвана иметь приоритет в мире буддистов-ламаистов (Ухтомский 1904а: 177; 1904б: 16–18, 128). Иными словами, он развивал идею о том, что, благодаря «скифскому наследию», Россия по культуре оказывалась много ближе к Индии, чем Англия. Следовательно, самой «арийской судьбой» им суждено было выступать союзниками в борьбе с Западом, который, как он считал, был чужд настоящему Востоку. Но руководящую роль в этом союзе он отдавал России (Laruelle 2005: 163–167). Несколько позднее молодой востоковед О. Розенберг, обнаруживая корни буддизма в Индии, связывал его с «арийством» (Розенберг 1998; Тольц 2013: 95–96).

Примечательно, что позитивное отношение к межэтническому смешению вскоре дало Ухтомскому основание доказывать, что Россия близка не только к Востоку, но и к Европе. Опираясь на идеи шведского археолога О. Монтелиуса, он поместил родину русов в Предкавказье, где якобы происходило смешение германцев (готов), славян, горцев и степных кочевников и откуда шло их расселение по всей Европе. Тем самым, русские оказывались в родстве с германцами, а следовательно, и с англосаксами. Поэтому и варяги были им отнюдь не чужды (Ухтомский 1907).

Сходные взгляды с энтузиазмом развивал ученик Хомякова, основатель Томского университета и его первый ректор В. М. Флоринский. Будучи археологом-любителем, он считал оправданием археологии изучение «национального вопроса»: «Каждый археологический факт важен не сам по себе, а только в связи с прошлым того или иного народа» (Флоринский 1894: XVII). В его рассуждениях о задачах археологии отчетливо звучал политический мотив, ибо он полагал, что «восстановление древних границ у обездоленных народов составляет их историческую задачу, к которой инстинктивно стремится государственная жизнь… Здесь-то археологические памятники, правильно истолкованные, могли бы служить путеводной нитью» (Флоринский 1894: VI).

Флоринский верил в превосходство славянской культуры над тюркской, финской или монгольской и помещал прародину «ариев» в Центральной Азии (Флоринский 1894: 3). Он настаивал на том, что эти «арии» жили в Туркестане и Южной Сибири в бронзовом веке, то есть задолго до появления там тюркских и финских народов. Отождествляя саков и массагетов с праславянами, он утверждал, что подавляющее большинство скифов и сарматов были славянами по происхождению. Иными словами, он объяснял колониальную экспансию России якобы инстинктивным стремлением славян вернуться на свою древнюю родину. Примечательно, что создателями современной цивилизации Флоринский считал «семито-арийцев», называя их ведущей народностью наиболее одаренного «кавказского племени» (Флоринский 1894: 2).

Прародину «арийцев» Флоринский помещал в западной части Памира или Тянь-Шаня и считал Семиречье регионом, заселенным ими сразу же после ухода оттуда. Именно в Семиречье еще долго обитали «восточные арийцы», под которыми он понимал скифов и сарматов. А накануне прихода «монголо-татарских племен» там все еще оставались такие «арийские народы», как усуни и юэчжи (Флоринский 1903).

Таким образом, в тот период прародину «арийцев» русские авторы предпочитали помещать в Центральной Азии или рядом с ней. В то же время ислам встречал неприязненное отношение: его считали враждебной силой, губительно сказывавшейся на культуре (Смирнов 2011: 319, 330).

Поселившийся в Курляндии швейцарец Г. Бруннгофер своими исследованиями также всячески доказывал правомерность присоединения Центральной Азии к России (Laruelle 2005: 163). Он резко противопоставлял Иран Турану как культуру варварству, мирных оседлых земледельцев и скотоводов – воинственным и коварным кочевникам, и их историю он воспринимал как длительную «расовую борьбу». Одновременно это была и борьба религий – сперва буддизма туранцев против парсизма иранцев, а затем – между зороастризмом, исламом и несторианством. Говоря о необходимости развития археологии и этнографии в Туркестане, Бруннгофер интересовался прежде всего таджиками как пусть и «подпорченными», но представителями «арийства» – именно их следовало пробудить к новой жизни, и на них он советовал опираться России (Бруннгофер 1891).

В 1895–1918 гг. в Ташкенте под председательством генерал-губернатора барона А. Б. Вревского работал Туркестанский кружок любителей археологии, в составе которого можно было встретить как местных колониальных чиновников, военных и представителей духовенства, так и молодых ученых, слава которых была еще впереди. Отстаивая интересы России в Центральной Азии и оправдывая ее колониальную политику, члены кружка в то же время занимались серьезными научными изысканиями. В поисках «древних предков» они проводили археологические и исторические исследования, накапливая ценные материалы, в дальнейшем послужившие основой для изучения древней и средневековой истории народов Центральной Азии. Однако в те годы Вревский ставил перед кружком задачу изучения жизни «древних оседлых арийских племен», имея в виду «арийское происхождение славян» и большие заслуги арийцев перед человечеством (Протокол 1896: 1–2). Он настоятельно рекомендовал членам кружка руководствоваться книгой Флоринского.

В целом этим идеям была созвучна опубликованная в первый год работы кружка статья молодого тогда В. В. Бартольда, в целом следовавшего схеме Н. И. Веселовского. Она давала оценку имевшимся тогда скудным знаниям о «древних арийцах» в Центральной Азии и была посвящена главным образом эпохе арабского завоевания. В ней «арийцы» изображались древним местным оседлым населением, «арийство» представлялось национальностью и Сасанидское государство рисовалось «национальным», что, по словам автора, выгодно отличало его от Арабского халифата. Автор доказывал, что арабское влияние не повлекло культурного упадка и арийская знать продолжала удерживать бразды правления, тогда как появившиеся в регионе тюрки были поначалу рабами или служили военными наемниками. Все изменило тюркское нашествие конца X в., когда власть захватили тюрки и арийская знать стала приходить в упадок, что сказалось и на культуре (Бартольд 1896). И хотя впоследствии сам Бартольд немало внимания уделял изучению тюркской культуры, созданная в этой статье схема надолго определила представления об общем ходе развития древней и средневековой Центральной Азии.

Поэтому члены кружка с упоением искали следы зороастризма (это способствовало открытию и изучению древних оссуариев), буддизма и раннего христианства (несторианства), видя в них следы величия древней «арийской цивилизации». В этом члены кружка шли за Флоринским и понимали завоевание Центральной Азии как «возвращение арийцев» на давно утраченную «родину», о чем говорил Вревский в своей речи на церемонии открытия кружка 11 декабря 1895 г. Примечательно, что большую роль в этой системе аргументов играли ссылки на «скифское происхождение», тогда как тюркская тема считалась второстепенной (но среди открытий членов кружка видное место занимали древнетюркские рунические надписи). Делались даже попытки доказать, что ветхозаветные события происходили не в Палестине, а в Туркестане. В то же время памятники мусульманской архитектуры находились в плачевном состоянии, и их реставрация даже не предусматривалась (Лунин 1958: 54–55; Ларюэль 2003: 161–165; Laruelle 2005: 170–178). Псевдонаучное направление, которое принимала деятельность некоторых членов кружка, иной раз приводило к появлению псевдооткрытий типа фантастического «оссуарного алфавита» (Лунин 1958: 189–190).

В сентябре 1899 г. при обсуждении места проведения XII Всероссийского археологического съезда член кружка Н. П. Петерсон предложил один из городов Центральной Азии, аргументируя это тем, что «исследование Памира и других мест предполагаемой общей прародины народов арийского корня примиряет славянофильство с западничеством в высшем единстве, в ариофильстве» (цит. по: Лунин 1958: 63). Иными словами, занимаясь краеведением и научными исследованиями, кружок преследовал очевидные политические цели, и «арийская идея» была востребованной.

Фактически единственным монографическим исследованием, посвященным проблеме прародины арийцев, в те годы была книга географа А. Чайковского, вышедшая в 1910 г. В традициях науки второй половины XIX в. «арийские народы» и «арийская раса» выступали в книге синонимами, причем термин «раса» понимался в культурно-языковом, а не биологическом смысле. Подчеркивалось культурное превосходство «арийцев» над другими народами (Чайковский 1910: 116–118). Под «арийцами» имелись в виду праиндоевропейцы, а их прародиной назывались земли Туркестана, где якобы и читал свои проповеди Зороастр. Новым в книге было то, что автор не ограничился поиском прародины (в этом он следовал французскому историку Ж. Масперо), а поставил вопрос о причине, по которой она могла быть оставлена «арийцами». Эту причину он связывал с геологической катастрофой, коренным образом изменившей гидрографическую систему региона.

В том же научном ключе «арийцы» трактовались геологом Н. А. Рубакиным в его научно-популярной книге о происхождении жизни на Земле и истории первобытного человечества, вышедшей первым изданием в 1906 г. и предназначенной для просвещения народных масс. В этой книге термин «арийцы» относился к предкам современных носителей индоевропейских языков, и именно в таком контексте славяне наряду с германцами, индийцами, иранцами и многими другими назывались потомками арийцев. В то же время автор не путал расу с языком, писал о переселениях и смешении культур и отрицал наличие каких-либо «чистокровных народов» (Рубакин 1906: 76–78, 88). Эта книга в целом вполне соответствовала уровню тогдашней науки и удачно избегала каких-либо расистских коннотаций. Ведь и А. С. Лаппо-Данилевский причислял, например, скифов к «арийской расе», понимая расу не в биологическом, а в культурно-историческом плане. Никакой идеи «расового превосходства» такой подход не предполагал (Лаппо-Данилевский 1887: 361). Однако Рубакин все еще помещал прародину «арийцев» в Индии, от чего и европейская, и русская науки к тому времени давно отказались.

Совсем иначе эта тема трактовалась детским писателем, биологом по образованию Е. А. Елачичем, который в попытке доказать, что современный человек (Homo sapiens) происходил с Крайнего Севера, опирался как на известные ему биологические данные, так и на фольклорные знания, почерпнутые у Ч. Уоррена, но особенно у Тилака. При этом склонный к эзотерике, он не только весьма вольно интерпретировал известные к тому времени немногочисленные палеоантропологические данные, но и неправомерно смешивал две совершенно разные проблемы – происхождение человека и происхождение индоевропейцев (он называл их «арийцами»). Достаточно упомянуть, что, по его мнению, яванский питекантроп жил одновременно с европейскими неандертальцами, что полностью расходится с научными датировками. Его взгляды настолько не вписывались в представления современной ему науки, что даже не упоминались в научных дискуссиях. Правда, он и сам сознавал, что высказывает лишь гипотезу (Елачич 1910).

По воспоминаниям Н. Я. Мандельштам, духовный кризис начала XX в. обусловил увлечение язычеством – вначале античным, а затем и почвенническим, породившим интерес к «родным богам». По ее словам, тогда «дань реформаторству и язычеству отдали многие», причем в особенности это касалось символистов (Мандельштам 1990: 37, 42). Кроме того, русский Серебряный век проходил под знаком мистики и оккультизма, и в этом контексте многих ведущих русских поэтов и писателей занимала горькая и таинственная судьба Атлантиды. О затонувшем континенте в числе прочих писали К. Д. Бальмонт, Ф. К. Сологуб, Вяч. И. Иванов, Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, М. А. Волошин, а Н. С. Гумилев даже мечтал найти остатки Атлантиды. В их произведениях Атлантида не только символизировала близкую гибель старого мира, но являлась важным моральным императивом, залогом будущего возрождения. Поэтому в их работах об Атлантиде большую роль играл вопрос о духовности (Столяров 2007). В ряду этих деятелей культуры выделялся поэт В. Я. Брюсов, серьезно относившийся к сообщению Платона и вслед за Р. фон Лихтенбергом считавший прародиной арийцев Пиренейский полуостров, где они якобы обитали в ледниковую эпоху. Подобно многим другим деятелям литературы той поры, он находился под влиянием эзотерики. Он верил в Атлантиду и полагал, что ее культурное воздействие ощущали многие древнейшие цивилизации. Именно это он пытался доказать в своих лекциях, прочитанных в Петербурге в начале 1917 г. (Брюсов 1975: 326–327, 416, 432).

Увлечение Брюсова Алантидой было не случайным. К концу XIX в., благодаря деятельности теософов, определенную популярность в среде творческой интеллигенции получили спиритуализм и оккультизм с их расовыми коннотациями. Речь шла о пересмотре дарвинизма и утверждении полигенической теории происхождения рас, о последовательной смене «коренных рас», о происхождении людей от первичного «эфирообразного» человечества, о неизбежном вымирании отживших свое рас и о грядущей победе «пятой расы» арийцев. Огромную роль в этих построениях играли популярные тогда теории о погибших континентах Атлантиде и Лемурии, упоминался «Асгард – город богов», «арийская раса» рассматривалась как самая молодая, призванная господствовать в современном мире (Блаватская 1991–1992). Иными словами, русских мыслителей той эпохи увлекали идеи не столько Платона, сколько Блаватской, а также, не в последнюю очередь, Ф. Ницше. В этом контексте и звучали отсылки к таинственной северной земле, будь то «Ультима Туле» или «Гиперборея».

Правда, имелись и иные мнения. Соглашаясь считать «арийцев» молодой расой, социолог Н. Г. Воронов видел для нее в этом определенную опасность: ведь «старые народы» лучше адаптировались к окружающей обстановке и в мирных условиях успешно конкурировали с «молодыми». Нетрудно заметить, что при этом он не различал «народ» и «расу», считая их синонимами (Воронов 1888а: 21–22; 1888б: 42–44). Как бы то ни было, его подход пробуждал у «арийцев» чувство тревоги и заставлял искать потенциальных врагов в лице «старых народов».

В начале XX в. «славянская школа» переживала кризис, окончательно перестав отвечать требованиям возмужавшей к тому времени науки. Тем не менее накануне Первой мировой войны в условиях бурного роста русского национализма ее наследие широко использовалось для разработки откровенно шовинистических версий истории России и русского народа (см., напр.: Ковалевский 1912; 1915). Именно тогда в Россию с Запада проникла расовая версия «арийской идеи», которая была подхвачена антисемитской публицистикой, пытавшейся представить мировую историю вечной борьбой Добра со Злом, «арийцев» с «семитами» (Селянинов 2011; Родионов 1912; Ковалевский 1915. Об этом см.: Батунский 1992; Шнирельман 2011а. Т. 1: 211–222). К «арийцам» в данном контексте причислялись прежде всего славяне, изображавшиеся в ряде случаев лучшими из «арийцев» (см., напр.: Шмаков 1912; Ковалевский 1915: 15).

Арийская тема с ее антисемитским подтекстом была воспринята некоторыми русскими писателями-модернистами, увлекавшимися оккультными науками. Не обошли эти веяния и А. Блока с А. Белым: оба они остро переживали за «истинную арийскую культуру», которой якобы грозила «туранская/желтая опасность» (последняя, в их понимании, включала и еврейский компонент). Эти идеи восходили к нашумевшей тогда книге антисемита Хьюстона Чемберлена, чья концепция пропагандировалась в России А. Шмаковым (Безродный 1997; Светликова 2008). Возмущаясь, подобно Рихарду Вагнеру, коммерциализацией культуры, которую он связывал с деятельностью «пришлых людей», Белый усмотрел в этом схватку «иудаизма» с «арийством» и даже «духовное порабощение арийцев» (Белый 1909). Он выступал против «семитского материализма» и мечтал об «арийском возрождении» (Эткинд 1996: 276–277; Светликова 2012). Вместе с тем нетрудно заметить, что тогда в России концепция всемирного Зла нередко объединяла «семитизм» с «туранизмом».

Как мы видели выше, все такие теории не просто питались теми же соками, на которых вырос германский национал-социализм, но и сыграли существенную роль в сложении его идеологии. Они служили компонентами нового мистицизма, неразрывно связанного с псевдонаучными построениями, популярными в Европе рубежа веков.

Вместе с тем в период Первой мировой войны тема «арийства» понималась в русской интеллектуальной среде по-особому. Так, для участников «скифского движения», куда входили известные писатели и поэты, «скифы» виделись творцами нового мира, способными примирить Восток и Запад. Россия представлялась особым «христианско-арийским», или «греко-славянским миром». В то же время поражение России в войне и возникший революционный хаос воспринимались в трагических тонах и порождали желание поднять престиж России в глазах общественности. Именно в этом контексте, связанном с антинемецкими настроениями, следует понимать слова А. Блока: «Последние арийцы – мы». В юности Блок увлекался древней историей и высоко ценил вышедшую тогда в русском переводе книгу О. Шрадера, помещавшего прародину индоевропейцев на юге России. Блока воодушевляла идея связи славян со скифами, то есть «арийцами», что, в его устах, обещало им великое будущее (Бонгард-Левин 1993: 601, 607–610). Все это вызывало у Блока стремление выявить «арийские основы» христианства и отличать их от присутствующего в нем «иудейско-рационалистического элемента». Именно поэтому он резко выступил против А. Волынского, настаивавшего на иудейской подоснове христианства и пытавшегося дистанцировать его от «арийства» (Бонгард-Левин 1993: 618).

По окончании Первой мировой войны эзотерика Блаватской нашла поклонников в Болгарии, где местные теософы, группировавшиеся вокруг Мастера Петра Дынова, пытались связать арийскую идею со славянским мессианством (Гудрик-Кларк 1995: 189; Dulov 2013: 208–209). Между тем современные русские неоязычники не упускают случая использовать в своих целях и это весьма сомнительное наследие (Асеев 1998: 20). Некоторые из них прямо связывают «славяно-арийскую» гипотезу с ариософией, хотя и старательно отмежевываются от того, что объединяет ее с нацизмом (Бондарев 1996). Тем самым, их взгляды с головокружительной быстротой совершают эволюцию, на которую патриарху немецко-австрийского неоязычества, национализма и антисемитизма Гвидо фон Листу понадобились десятилетия.

Давно интересовавшийся Атлантидой Д. С. Мережковский с особой страстью обратился к этому сюжету в 1920-х гг. в ожидании новой войны и окончательной гибели Европы. В 1929 г. он закончил книгу, где в соответствии с эзотерической идеей циклизма изображал «первым человечеством» Атлантиду, а вторым – Европу (Мережковский 2007). В этом контексте Атлантида служила ему примером высокой цивилизации, начавшей культурным расцветом в условиях свободы, а кончившей рабством под игом тирании. Но главными причинами крушения Атлантиды он называл разврат и войну и с ужасом ждал, что вскоре Европе придется повторить ее участь. Иными словами, история Атлантиды служила ему эзоповым языком для того, чтобы выразить свое отношение к современной ему Европе, которую он неоднократно называл «Атлантидой-Европой». А чтобы наивный читатель не остался в заблуждении, автор завершал книгу разъяснением о том, что она «не только о далеком, но о сегодняшнем и завтрашнем дне» (Мережковский 2007: 574). Мережковский относился к своему сочинению вполне серьезно и проштудировал не только священные книги и мифологию разных народов, но и доступные ему специальные работы по археологии и геологии. И все это – для того, чтобы доказать реальность рассказа Платона. Примечательно, что в книге эзотерические идеи выступали в неразрывном единстве с христианской эсхатологией. Из эзотерики Мережковский взял представления о смене расовых эпох (правда, ему достаточно было трех эпох), о происхождении всего современного человечества от предшествовавшей погибшей цивилизации, об универсальном процессе деволюции, о древней расе исполинов, строивших циклопические сооружения, и о заселении постледниковой Европы беженцами из Атлантиды. Но он поправлял эзотериков, называя создателями основ европейской цивилизации «краснокожих» выходцев из Атлантиды, а не арийцев. К этому он добавил учение о «предхристианстве», которое обнаруживал еще в палеолите, а также предчувствие о близком Апокалипсисе и приходе Христа. Знак последнего он видел в упадке христианской веры и распространении «сатанинских религий», среди которых он упоминал теософию. Действительно, это было временем появления новых религий, в том числе и неоязычества, на чем теперь и следует остановиться.

 

Эмигрантские истоки неоязычества

После Октябрьской революции и, в особенности, после Второй мировой войны определенного рода заповедник идей «славянской школы» сложился в эмиграции. Его особенность заключалась в том, что там это направление было подхвачено дилетантами, не имевшими специального исторического образования. Так, Ю. П. Миролюбов был по образованию инженером-химиком, С. Я. Лесной (Парамонов) – энтомологом, Ю. Г. Лисовой – философом, В. Шаян был вообще литератором, а Л. Силенко – литератором и кинорежиссером.

Но начать следует, по-видимому, с полузабытого автора, И. И. Тёроха, являвшегося связующим звеном между волной дореволюционного интереса к славянскому язычеству, вызванной, в частности, австрийской ариософией, и следующей волной, поднявшейся уже в совершенно иных условиях в эмиграции. Уроженец Галиции, Тёрох окончил Старопигийскую бурсу (Львов), известную своей приверженностью русскому православию и русскому патриотизму. Там столетиями боролись за сохранение русского языка и русской идентичности, что и передавалось воспитанникам. Кроме того, Тёрох с детства испытывал интерес к славянским преданиям и обрядам, заложенный дедом и бабкой. А в юности он живо интересовался местной историей и даже участвовал в археологических раскопках. В годы учебы на юридическом факультете Львовского университета он много путешествовал по Галиции и Карпатской Руси, пополняя свои знания о местных крестьянских традициях и практиках. Будучи настоятелем бурсы, он учил бурсаков русской истории и литературе и уже в те годы возмущался тем, что в школах преподавали греческую мифологию, полностью игнорируя славянскую. Еще в довоенные годы он занимался общественной деятельностью, проводя идею объединения всего русского народа. Он выпускал газету «Голос народа» и уже тогда написал поэму «Наука Перуна», основанную на известных ему мифологических сюжетах. В годы Первой мировой войны он чудом избежал суда, устроенного в Вене над галицийскими общественными деятелями, обвиненными в государственной измене. В смутные революционные годы он входил в Народный совет Прикарпатской Руси, работавший в Киеве, и по его заданию уехал в США для организации там Русского Народного Карпато-русского совета. С тех пор вплоть до самой смерти он жил в Нью-Йорке, где занимался просветительской деятельностью и одно время работал в Союзе освобождения Прикарпатской Руси (Голохвастов 2010). Венцом его литературной деятельности стала поэма «Сварог», где в эпической форме излагались поверья прикарпатского населения. К ней прилагались комментарии, содержавшие собранные им материалы о традиционных верованиях, обрядах и праздниках, и ныне не утратившие своей этнографической ценности.

В своих реконструкциях Тёрох опирался на сообщения некоторых раннесредневековых авторов, немногочисленные известные ему археологические данные, но, главным образом, на те фольклорные и этнографические сведения, с которыми ему удалось познакомиться в юности. При этом он не занимался скрупулезным источниковедческим анализом. Так, хорошо зная о распространенном у крестьян двоеверии, он не ставил вопроса о влиянии христианства на местный фольклор. Кроме того, отвечая на запрос русского патриотизма, он пытался нарисовать романтизированный образ раннего славянства с его религиозными представлениями и ритуальными практиками и, в частности, везде, где возможно, доказать славянский приоритет. Так, он настаивал на том, что древние славяне верили в единого Бога-Творца Сварога, но при этом чтили его в отдельных природных проявлениях, выступавших в поверьях в виде самостоятельных божеств (Сварожичей) со своими собственными именами. Он доказывал, что славяне не знали человеческих жертвоприношений и были известны соседям как исключительно мирный народ. По его словам, у них не было ни храмов, ни жрецов, ни идолов, а местом общинных молений им служили рощи. Если же от этого имелись отклонения (боги и культы, введенные князем Владимиром; храмы и жречество у балтийских славян), то он объяснял это «чужеземным влиянием», искажавшим исконную веру (Тёрох 1941: 5 – 28; 2010: 332–336). При этом славянскому язычеству он приписывал такие христианские представления и понятия, как единобожие, Троица (Троян), небеса и преисподняя, рай и ад, посмертное воздаяние, грехопадение, активное участие в нем «черта-змея» или «змеи-блудницы», восстание низших божеств против Бога и их превращение в злых демонов после поражения (превращение Белобога в Чернобога). Именно Тёроху принадлежит формула, по которой Бог Сварог «един во многих лицах» (Тёрох 2010: 60). Вряд ли можно сомневаться в том, что все это было навеяно ариософией, с которой он мог познакомиться в юности.

Стоя на платформе русского патриотизма, Тёрох настаивал на единстве русского народа. Он всех славян объявлял «русскими», а название «славяне» производил от «славы» и представлял их «избранным народом», созданным Богом после того, как первые люди были похищены злыми силами (Тёрох 1941: 6, 26, 113–246; 2010: 239).

Примечательно, что во время Второй мировой войны Тёрох с особой силой начал доказывать культурный приоритет славян над немцами. Тогда он писал, что славяне уже знали земледелие и скотоводство и вели мирную оседлую жизнь в ту эпоху, когда предки немцев все еще бродили по лесам, занимаясь охотой. Он сетовал на отсутствие единства у славян, что делало их «легкой добычей немецких банд», которые их истребляли или денационализировали. Он доказывал, что когда-то значительную часть Германии заселяли славяне, но позднее германцы продвинулись далеко на восток, присвоили себе наследие славян и продолжали свою раскольничью деятельность среди населения Белоруссии и Украины, возбуждая «местный сепаратизм». По его словам, немцы заимствовали у славян даже религию, включая знак свастики («Перунов крест») (Тёрох 2010: 323–331). Примечательно, что никаких претензий ни к христианству, ни к евреям у Тёроха не было. Он даже считал, что христианство утвердилось среди славян мирным путем, так как оно во многом было близко их собственной религии.

Так как современные петербургские «неоязычники-венеды» возводят себя к тому направлению, которое основал В. Шаян (Родные просторы 1993, № 3: 3), то он заслуживает особого внимания. Шаян начал свою деятельность в Львове, где еще в 1934 г., познакомившись с крестьянским ритуалом освящения зерна, попытался создать неоязыческую общину. Уже тогда его увлекали языческие мотивы, нашедшие отражение в его стихотворном сборнике «Орден Бога Солнца», вышедшем в 1936 г. В своей деятельности Шаян был не одинок. В 1934 г. молодые интеллектуалы (Е. Пеленский, Б. Антонович, Б. Кравцов) начали издавать в Львове ежемесячный журнал «ДАЖбог», где националистические идеи переплетались с поиском дохристианских верований (Русич 1974: 3).

Во время Второй мировой войны Шаян сотрудничал с УПА, а затем бежал в Германию (Аугсбург). После этого он перебрался в Англию, где и опубликовал большинство своих поэм. Он был деятельным активистом общины украинских эмигрантов. Еще в 1945 г., будучи в Аугсбурге, он создал Орден рыцарей Бога Солнца, а в последние годы жизни исполнял обязанности президента Украинской независимой академии наук.

Лейтмотивом всех его произведений являлась скорбь по Украине, томившейся в неволе. Автор обращался с призывом о помощи к языческим богам Перуну, Дажбогу, Велесу, всячески превозносил языческую веру предков, взывал к памяти о доблестных казаках – «святых рыцарях» Украины – и их мужественной борьбе за освобождение родины. Он с благодарностью вспоминал и первых киевских князей-язычников, доблестно сражавшихся с врагами (Володимир 1965; 1967а; 1967б). Шаян живо интересовался древними религиозными произведениями иранцев (Авеста) и индоариев (Ригведа и др.) и подчеркивал сходства содержавшихся там представлений с языческими славянскими, пытаясь понять «дух наших предков эпохи до распада на отдельные арийские народы». Он был большим энтузиастом славянского язычества и подчеркивал его актуальность, ибо оно содержало «интуитивные познания наших предков» (Шаян 1969). Шаян стремился реконструировать важнейшие элементы древних славянских верований, видя в них наиболее совершенную систему духовных представлений в мире. Главным и единственным богом он считал Сварога, который, с одной стороны, мог выступать в виде разных богов (Дажбог, Велес, Перун и др.), а с другой – был отцом всех этих божеств. Одновременно Сварог, Дажбог и Перун составляли в его рассуждениях божественную троицу. Учение Шаяна включало понятие о Прави, Нави и Яви, а также повествовало о вечной борьбе Перуна с мировым злом в лице Чернобога. Одним словом, в своих поисках Шаян во многом исходил из «Влесовой книги», считая ее истинной священной книгой украинцев (Шаян 1995). В наиболее полном виде его концепция изложена в книге «Вера предков наших», вышедшей в Канаде в 1987 г. (Шаян 1987).

Естественным образом неоязыческие представления Шаяна делали его непримиримым врагом христианства, в котором он видел чужую традицию с ее «завистливым и мстительным» Богом. Поэтому он осуждал крестителя Руси киевского князя Владимира и считал 988 г. тем рубежом, с которого начался не подъем, а, напротив, упадок украинской культуры, к чему привел отказ народа от своего своеобразия, выражавшегося прежде всего в верованиях. Новый культурный подъем Шаян связывал с ожидаемым возрождением язычества (Шаян 1994а; 1994б). В то же время он отдавал себе отчет в том, что создаваемая им религия не была простым слепком с давно ушедшей веры предков. Он видел в ней не возрождаемую, а заново созданную современную традицию и апеллировал к научным данным, в частности к философии Шопенгауэра и Гуссерля (Лозко 2003: 54).

Его понимание истории отличалось двумя важными особенностями: во-первых, он излагал именно украинскую версию, отождествляя и древних «славян-русичей», и Киевскую Русь именно с украинцами, а во-вторых, считал их главным смертельным врагом Византию, откуда русским землям и грозило рабство. По-видимому, образ Византии здесь служил намеком на Россию, а христианство ассоциировалось с идущей из России идеологией. В украинских националистах Шаян видел бойцов переднего края, держащих «героическую оборону всего человечества от угрозы московского империализма и всего несчастья, которое от него исходит» (Володимир 1964: 6). Он побуждал их к героизму и самопожертвованию во имя освобождения родины. Иными словами, он был типичным представителем украинского национализма и не случайно стал одним из лидеров движения за «возрождение» «украинской национальной веры». Поэтому в 1990-х гг. работы Шаяна много раз публиковались в самых разных националистических изданиях на Украине (см., напр.: Шаян 1992; 1994а; 1994б; 1995; 1997; 1997–1998) и именно его считают своим «великим Волхвом» и учителем современные киевские неоязычники (Лозко 1998б: 45. См. также: Бабий 1997: 111–112). Правда, в отличие от Шаяна и многих других украинских националистов глава киевских неоязычников Г. Лозко (Зореслава) винит в вековом угнетении украинцев не русских, а «семитскую монотеистическую идею, выступающую антиподом арийскому политеизму» (Лозко 2003: 55). Так, вопреки клятвам о преданности идеям Шаяна, она фактически отходит от них и движется в сторону «арийского» антисемитизма.

Первая неоязыческая община под названием «Соборный храм родной веры» (позднее переименована в Общину святой украинской веры) была создана последователями Шаяна в Гамильтоне (Канада) в 1971 г. В настоящее время ее возглавляет Мирослав Ситник (Зореслава 2003: 47). С 1972 г. в Канаде, благодаря энтузиазму Ларисы Тимошенко, был создан Институт им. В. Шаяна, где изучают его творчество и издают его рукописи (Лозко 2003: 54).

Историософские идеи Шаяна и его последователей возникли не на пустом месте. Среди украинских эмигрантов, причем как специалистов, так и дилетантов, давно наблюдалась тенденция значительно углублять историю украинского народа и его государственности (Прiцак 1981: 50). Наиболее популярной была идея о прямой преемственности, будто бы связывавшей украинцев с трипольцами и даже с местным палеолитическим населением (Пастернак 1961; 1971). Впрочем, некоторые авторы предпочитали видеть древнюю основу украинского народа в роксоланах (Сiчинський 1957) или даже в кельтах (Шелухин 1929). В любом случае даже некоторые украинские ученые-эмигранты настаивали на том, что украинцы не состоят ни в каком родстве с русскими или белорусами (Пастернак 1971: 24–25). Одну из наиболее экстравагантных теорий выдвинул выходец из канадских украинцев В. Пайк, доказывавший, во-первых, безусловную автохтонность украинцев едва ли не с палеолита, во-вторых, их широчайшее расселение по Передней Азии и Европе в глубокой первобытности и, в-третьих, приоритет украинского языка, письменности и сложных духовных представлений перед всеми остальными индоевропейскими и многими неиндоевропейскими традициями (Пайк 1992а; 1992б).

В этом климате в условиях диаспоры и развивалась украинская национальная идея, в духе которой Шаян и воспитывал своих учеников, таких как Ю. Г. Лисовой и Л. Силенко. Газета «Родные просторы» настаивает на том, что истинным продолжателем дела Шаяна надо считать Лисового, стоявшего за идею триединства русского народа. Силенко же она называет отступником, ибо он оказался… украинским националистом (Родные просторы 1993, № 3: 3). На самом деле, как мы увидим ниже, разница между взглядами Лисового и Силенко была весьма невелика и заключалась прежде всего в большей эрудиции последнего.

Лев Силенко не получил систематического гуманитарного образования и многого достиг самостоятельными усилиями. Говорят, что он происходил из казацкой семьи, жившей в Кировоградской области. Его отца репрессировали. Поэтому он не смог окончить библиотечное училище и вынужден был в молодости добывать средства к существованию на московских стройках. Военный период его биографии достаточно темен. В Киеве рассказывают, что он вначале служил в действующей армии, затем оказался в плену, но сумел бежать и весной 1942 г. вернулся в Киев. Там он некоторое время сотрудничал с украинской националистической газетой «Наше слово», деятельность которой вызвала подозрения у гестапо. Все работники газеты были арестованы и погибли; лишь Силенко таинственным образом посчастливилось выйти на свободу. После этого он уехал из Киева вначале на Западную Украину, а затем – в Германию (Соколовская 1997).

Будучи в Аугсбурге в Германии, Силенко встретился с Лисовым, а затем они познакомились с Шаяном, и его языческие идеи оказали на них сильнейшее влияние. С тех пор их пути разошлись. Шаян и Лисовой отправились в Англию, а Силенко – в Канаду. Там Силенко усиленно изучал религии Востока, прежде всего индуизм, и начиная с 1964 г. стал проповедовать в украинских эмигрантских общинах США и Канады учение, которое он называл «украинской родной верой». Тогда же он основал нативистскую (неоязыческую) церковь РУНВiра (Рiдна Украiнська Народна Вiра). Купив большой участок земли под Нью-Йорком, он назвал его «Орияной» и построил там храм. В настоящее время эта организация имеет отделения не только в Канаде и в США, но и в Великобритании и Австралии, а в 1992 г. она была официально зарегистрирована на Украине в качестве особой конгрегации (Рунвiра 1993; Соколовская 1997).

Силенко скомбинировал свое религиозное учение на основе фрагментов, сохранившихся от славянского язычества, соединив их с наследием индоарийской ведической традиции. Любопытно, что, прокламируя восстановление дохристианских верований, Силенко называл свое учение монотеистическим, тем самым порывая с языческой традицией политеизма (Who is… 1984: 45–54; Рунвiра 1993). Содержание этого учения было впервые изложено им в краткой форме в поэме «Мага Врата» (Силенко 1969) и полностью издано в объемистом фолианте «Мага Вира» (Великая вера), представляющем собой скорее историософское, чем религиозное произведение (Maha Vira 1979). Есть смысл рассмотреть вкратце основную концепцию Силенко, ибо в дополнение к русской неоязыческой историософской конструкции она дает некоторые новые материалы для суждения о том, на каких основах в принципе держится неоязычество.

Суть книги составляет прославление украинской культуры, языка (как «языка аристократов всего мира») и истории. Особое значение придается принципу крови: «Дети, важно не где вы родились, а кто вас родил» (Maha Vira 1979: 37). Пропагандируется национальное единобожие, вера в Дажбога – создателя всего сущего. Но особое значение придается месту Украины в истории человечества и славным страницам прошлого украинского народа. Автор верил, что древнейшие люди на земле появились именно на Украине, что там впервые сложились вера в умирающего и воскресающего бога, а также культ Богини-Матери, которые затем распространились оттуда по всему свету. На Украине будто бы возник древнейший в мире календарь, а позднее появилось первое земледелие, которое именно оттуда и разошлось по всему миру. Там же была одомашнена лошадь и был изобретен колесный транспорт, позволивший местным обитателям широко расселиться по планете. Тем самым, подчеркивал автор, «на Украине найдены наидревнейшие памятники культуры и цивилизации планеты Земля» (Maha Vira 1979: 111, 117–119).

Украина являлась и прародиной индоевропейцев, сложение которых началось якобы 25 тыс. лет назад. В отличие от многих других авторов, называвших их «арийцами», Силенко использовал для них термин «ориане» (Украину он называл Орианой), ибо «Адольф Гитлер… скомпрометировал слово ‘ариец’». Вопреки немецким ученым эпохи нацизма, индоевропейцев, по мнению автора, надо было причислять не к индогерманской, а к «индоукраинской расе» (Maha Vira 1979: 101, 549). Мало того, выходцами с Украины и, тем самым, ближайшими родичами индоевропейцев, по Силенко, оказывались шумеры и гиксосы, якобы являвшиеся ответвлениями трипольской культуры. Поэтому он без устали искал в шумерском языке украинские и санскритские корни, полагая, что два последних языка находились в ближайшем родстве и что «ранний санскрит» был «языком трипольцев, то есть древнейших украинцев» (Maha Vira 1979: 101). Для Силенко санскрит служил священным источником всех индоевропейских языков и, больше того, «исконным языком белой расы». А украинский язык, по его теории, являлся ближайшим дочерним ответвлением санскрита (Maha Vira 1979: 66, 116).

Шумеров и древних украинцев, наряду с киммерийцами, митаннийцами, касситами, персами, гуттиями, автор с гордостью причислял к «орианам», прямым наследникам трипольской культуры. А в отдельных местах своей книги он безоговорочно отождествлял древних украинцев с трипольцами, создателями культуры эпохи позднего неолита-энеолита второй половины 5 – 6-го тыс. до н. э. на территории Украины и утверждал, что уже в период трипольской культуры земледельцы-украинцы назывались «русью». В то же время среди древних названий украинцев он упоминал такие, как «ории, кимеры (шумеры), хетты (скифо-сарматы), анты», и считал казаков потомками скифов, а легендарных амазонок отождествлял с «украинками (русичками)». Этрусков и пеласгов он также считал выходцами с Украины, создавшими блестящую микенскую культуру. Отождествляя пеласгов с филистимлянами, он тем самым давал понять, что древние украинцы стояли также и у истоков палестинской культуры.

Силенко упрекал историков в том, что они якобы скрывали от людей правду о шумерской цивилизации. А правда эта, по его словам, состояла в том, что пришлые семиты изгнали шумеров из Месопотамии и присвоили себе все их великие культурные достижения. Шумерам пришлось бежать, причем частью они вернулись «в раздольные степи своих предков» – на Украину-Киммерию, и именно от них якобы происходят современные украинцы. Для доказательства родства шумеров с древними обитателями Украины автор привлекал всевозможные археологические материалы от позднепалеолитических до эпохи бронзы, а также украинские народные обычаи и верования, которые хотя бы отдаленно могли напоминать шумерские. С каждой страницей книги фантазия автора все более разгоралась, и он создавал «мезинско-трипольскую культуру», в рамках которой якобы возник «первоалфавит» (Maha Vira 1979: 423). Его, наряду с земледельческими навыками, календарем, колесной повозкой, «трипольцы-украинцы» распространили будто бы по всему миру – на берега Инда, Тигра и Евфрата и т. д.

Арийцы (ориане) были великими землепроходцами и колонизаторами. В Индии они якобы покорили «монгольские племена», а на Среднем Востоке – семитские. Силенко был убежден в том, что завоеватели Египта и Ханаана, гиксосы, были «русами», пришедшими из Северного Причерноморья, – они будто бы основали Иерусалим, изначальное название которого звучало как «Руса салем» (Maha Vira 1979: 155). «Украинские (скифо-киммерийские)» армии взяли штурмом столицу Ассирии и освободили народы Передней и Центральной Азии от ассирийского гнета. Арии несли с собой религию Вед, сформировавшуюся еще на прародине, то есть в Северном Причерноморье и на берегах Днепра, причем основы ведийской культуры сложились будто бы 10–12 тыс. лет назад. Если бы не было Вед, не появились бы на свет ни Заратуштра, ни Будда, а без них не было бы почвы для возникновения иудаизма, христианства и ислама (Maha Vira 1979: 197 сл.). Более того, Силенко утверждал, что семиты позаимствовали идею монотеизма у «ориан». Он с гордостью сообщал, что потомок последних, народ, давший миру священные Веды, «древнейший памятник человеческой мысли», живет и ныне на Днепре.

Автор подчеркивал, что еще за 3500 лет до вторжения персидского царя Дария на земле Орианы (Украины-Руси) уже существовали самостоятельные царства с городами и храмами, а Киев являлся наидревнейшим городом людей «белой расы» (Maha Vira 1979: 323). По словам Силенко, уже в 1-м тыс. до н. э. существовала Украинская (Орианская) империя, которую не мог покорить никто – ни Дарий, ни Александр Македонский, ни римский император Траян (Maha Vira 1979: 327). Летописное сказание о призвании варягов автор объявлял выдумкой христианских монахов. Он был склонен больше верить поддельной «Влесовой книге», чем историческим источникам.

Всеми способами автор пытался доказать, что Украина и украинцы (ориане) имели славную и богатую дохристианскую «ведическую» культуру и историю и неверно связывать «украинскую духовность» с каким-либо византийским наследием. Напротив, навязав Украине чуждое ей христианство, вначале Византия, а затем Москва стремились закабалить украинский народ, превратить украинцев в духовных рабов. Ни одному народу мира христианизация не принесла столько опустошения, как «украинцам (русичам)»: погибли украинская дохристианская литература, украинское мировоззрение, история, сам способ существования (Maha Vira 1979: 462). Непобедимые воины эпохи язычества, украинцы стали терпеть поражения от врагов, став христианами. А позднее Москва узурпировала украинское наследие, противоправно присвоив себе и имя Руси. На самом деле население московских земель слагалось из прибывших с Украины колонистов и местных финских и тюркских обитателей. У Московской Руси, замечал автор (фактически повторяя Духинского), нет ни политических, ни моральных прав связывать себя с историей Украины (Руси). Ведь она сложилась на основе татаро-монгольской орды, и русские Москвы – это «православные татары». Автор не упускал случая подчеркнуть, что «украинцы (русичи) и москали (русские) – это две разные человеческие общности», которых православное единоверие ничуть не сближает (Maha Vira 1979: 605, 650, 825). Он даже гордился тем, что украинцам удалось якобы сохранить свою расу в чистоте (Maha Vira 1979: 826).

Истинным народом может быть только тот, заключал автор, который имеет свою оригинальную культуру, свою духовность, свою историю, а украинская самобытность связана прежде всего с дохристианским периодом (Maha Vira 1979: 973). Христианство же, «основанное на кочевом иудаизме», рассматривалось украинцами как «язычество». Ведь даже слово «Бог», по Силенко, имело украинское происхождение. Вот почему украинцам, по его мнению, важно было вернуться к исконной языческой вере («Чтобы мы были самоотверженны и сильны в бою, нам нужна вера – святая Родная украинская Национальная Вера»), так как каждый народ должен иметь свою самобытную национальную религию. Пусть израильтяне поклоняются своему богу, а богом «Руси (Украины)» является Дажбог. Христос же – чужак («еврейский раввин») для украинцев, он был духовным лидером евреев, и ему не место рядом с Дажбогом (Maha Vira 1979: 247 сл.). Подобно отдельным бывшим «украинским» группам, возвращавшимся в прошлом на Украину, украинцы должны вернуться к исконной дохристианской религии. Лишь в этом Силенко видел залог счастливого будущего Украины и украинцев, и на это должна быть направлена Украинская духовная революция.

Проповедь Силенко была обращена прежде всего к рассеянным по всему миру украинским эмигрантам, потерявшим свою государственность и нуждавшимся в сильнодействующем лекарстве для сохранения своих языка и культуры. Для исцеления их от «диаспорического синдрома» автор прибегал к двум психотерапевтическим средствам: во-первых, он рисовал грандиозную картину славного исторического прошлого украинского народа, а во-вторых, изобретал национальный неоязыческий культ в надежде на то, что тот сможет сплотить украинцев диаспоры и уберечь их от полной ассимиляции. Кроме того, Силенко, видимо, надеялся, что чисто национальный культ поможет украинцам в борьбе за независимость и вылечит их от «рабской» психологии (Maha Vira 1979: 326). Не случайно он, подобно Шаяну, делал акцент на героизме предков.

Как бы то ни было, и для Шаяна, и для Силенко обращение к язычеству означало восстановление чисто национального культа, «национального духа», что способствовало бы сплочению нации в ее стремлении к свободе. Космополитическое христианство, оттесняющее национальный фактор на вторые роли и уравнивающее всех, независимо от происхождения, перед Богом, размывало национальное единство и не позволяло концентрации национальной воли. И это, по мнению рассматриваемых авторов, лишало борьбу с могущественной Россией каких-либо шансов на успех, тем более что именно Россия представлялась оплотом православия. Иными словами, для украинских националистов христианство ассоциировалось прежде всего с Россией. Еврейский фактор в изложенной версии присутствовал, но в явно ослабленном виде. Он нужен был лишь для того, чтобы продемонстрировать вторичный неоригинальный характер христианства, лишить его ореола универсальной ценности. Вместе с тем эта версия не была лишена привкуса расизма. Ведь она причисляла к «белой расе» только индоевропейцев и делала акцент на космическом смысле их вечной борьбы с семитами.

Ю. Г. Лисовой родился на Западной Украине и успел накануне войны окончить Львовский университет. В годы войны он был близок к униатскому епископу (патриарху со второй половины 1944 г.) Иосифу Слипому и сумел защитить в Берлине диссертацию по философии. Затем, испытав судьбу интернированного, он оказался в Англии, где осел в г. Лидсе, найдя там работу переводчика на химическом заводе. После смерти Шаяна он унаследовал от него пост Волхва Твердыни Здравомыслия и в 1979 г. установил контакты с В. Н. Безверхим, пытавшимся тогда создать ведическую общину в Ленинграде.

Лисовой, исходивший из идеи триединства русского народа, использовал те же материалы, что и Силенко, и излагал в принципе ту же концепцию, но заменял украинцев «русами-русскими» (Лисовой 1990; 1991). Ведя свое изложение с палеолита, Лисовой делал акцент на якобы полной преемственности населения на территории Украины, обитателям которой он приписывал ведущую культуротворческую роль в мире – они якобы изобрели гончарство, ввели земледелие, стали первыми плавить железо, создали ранние города и древнейшую государственность (едва ли не в палеолите!). Подобно многим другим русским и украинским националистам, он исходил из того, что, хотя население на Украине во все эпохи оставалось прежним, разные народы в разные времена называли его по-разному. Сам Лисовой в разных местах своей работы использовал для этого населения такие названия, как «украинцы», «русские», «трипольцы», но утверждал, что к ним же относились скифы, хетты («гиттиты – это ранняя разновидность скифов на Украине»), гиксосы, шумеры, арии, аланы, гунны, вандалы и т. д. Автор специально указывал на то, что все они – «белые люди и принадлежали к той же этнической группе, что и нынешние русские». Иными словами, в Поднепровье якобы располагался мощный очаг этногенеза, который время от времени выбрасывал из своего жерла новые группы, расселявшиеся по всему миру, достигая Прибалтики, Западной Европы, Египта, Западной Сибири. Более того, излагаемая схема делала русских вечным бессмертным образованием: «Разница между ориньякцами и русью – между самой ранней и самой поздней эрой одного и того же этноса – в технологическом уровне, а не в духовности».

Особое место в построениях Лисового принадлежало гиксосам, которых он безоговорочно считал «русинами» и выводил с Украины. Мало того, он утверждал, что после ухода из Египта гиксосы надолго обосновались в Палестине, где их царь Киян будто бы основал столицу «Рус-Салим» (то есть русское село, по мнению автора). Вообще, Лисовой настаивал на том, что топонимика Палестины якобы имела выраженные славянские следы. О славянстве ему говорила и религия гиксосов. В частности, по Лисовому, один из богов гиксосов звался Ява. Вот откуда, оказывается, древние евреи взяли своего бога Яхве, равно как и многие другие черты иудаизма. Автор изобразил иудеев эпохи Вавилонского пленения «дикими, темными» людьми, для которых их священник Эзра сфабриковал искусственную историческую версию, в полной мере использовав для этого богатые ресурсы вавилонских библиотек. Самих древних евреев, как, кстати, и греков, Лисовой выводил из среды отсталых африканских племен, живших вначале в истоках Нила. Он был убежден, что ни иудеи, ни греки не дали ничего оригинального человеческой цивилизации – ведь все культурные достижения они заимствовали от гиксосов, то есть «праславян» (Лiсовий 1996–1997: 16–18).

Лисовой представлял выходцев из «Древней Руси» родоначальниками многих европейских народов. Он считал украинцев биологическим субстратом, на котором выросли все другие индоевропейские этносы, составившие тем самым «своеобразную биологическую общность» (Лiсовий 1996–1997: 19). В писаниях Лисового находила место и фантастическая концепция «Прибалтийской Руси». Он возрождал идею «славянской школы» о том, что один из поздних римских кесарей Одоакр якобы был по происхождению «русин с о. Рюген», сменивший Аттилу в качестве вождя гуннского государства, и что в окружении Аттилы говорили на древнерусском языке. В то же время Лисовой всячески стремился представить немцев захудалым народом второстепенного значения, поздно появившимся на исторической сцене и не имевшим великих предков. Для этого он шел на прямые подлоги – утверждал, например, что Тацит понимал под «германцами» кельтов, являвшихся якобы ответвлением галицийских скифов, и что Иордан писал в свое время вовсе не о готах, а о гетах, которые на самом деле будто бы являлись полянами, то есть славянским племенем. По Лисовому, в раннем Средневековье никаких германцев еще не было, а вся Центральная Европа была заселена славянами, из которых происходил будто бы даже Карл Великий. Подводя итог своим «изысканиям», автор торжественно заключал, что следы русских сохранились на Руси с палеолита, тогда как никаких признаков обитания там иранцев или германцев не обнаруживалось.

Наконец, Лисовой объявлял христианство созданием древних евреев, разновидностью иудаизма, облагороженного влиянием «гипербореизма», общественной доктрины, распространенной среди обитателей Древней Украины. В частности, именно наследием последней автор считал идею «царства Божьего на земле», где господствовала бы справедливость (Лiсовий 1996–1997: 19).

Нетрудно заметить, что в своих основных чертах историософская концепция Лисового мало чем отличалась от общей схемы, принятой на вооружение многими украинскими эмигрантами. И именно ее «украиноцентристские» пассажи несколько шокировали редакцию публиковавшей ее петербургской газеты «Родные просторы», которая вынуждена была восстанавливать баланс путем корректирующих комментариев. В то же время Лисовой тактично обошел вопрос о происхождении великороссов и вообще не затрагивал украинско-русские взаимоотношения. Именно это и наделило его работу особыми достоинствами в глазах русских националистов-неоязычников, и они с благодарностью восприняли его сочинение, с гневом отвергая все, написанное Силенко. Между тем нельзя не заметить множества параллелей между конструкциями русских неоязычников и Силенко. Различия между ними – лишь в нюансах, но таких, которые радикально меняют смысл концепции, приспосабливая ее к совершенно иным целям. В моде у русских неоязычников и некоторые идеи самого Шаяна. В частности, вслед за ним они с пиететом относятся к наследию украинского мыслителя Г. Сковороды, выдавая его за поклонника языческого мировоззрения и врага христианства (ср.: Володимир 1964: 17–18; Шаян 1992; Кобзев 1984: 51).

В еще большей мере на сложение русской неоязыческой концепции повлияли сочинения другого эмигранта, Ю. П. Миролюбова (Лядского), подготовленные им в 1950 – 1960-х гг. и вышедшие в нескольких томах в Мюнхене в 1975–1984 гг. Продолжая начатую «славянской школой» борьбу за исторический приоритет «славяно-русов», этот автор настаивал на учреждении новой исторической дисциплины, изучающей «преисторию русов», причем уповал прежде всего на фольклорные и археологические источники, дополняя их ссылками на «Влесову книгу» (Миролюбов 1983). Справедливо замечая, что далеко не все ранние письменные источники сохранились до нашего времени, этот автор избрал своим основным методом логические предположения, часто доходившие в его устах до полной фантастики. Так, вслед за теософами, он верил в погибшие сотни тысяч лет назад высокие цивилизации Атлантиды и континента Ма (Му), в существование русов еще в палеолите, когда они якобы сильно пострадали от нашествия неандертальцев из Передней Азии, в обитание предков славян в целом в Междуречье (рядом с шумерами) и, в частности, украинцев в Северном Иране. Кроме того, Миролюбов почитал и «открытие» Тилака, помещавшего прародину ариев в Приполярье (Миролюбов 1981: 15, 103).

В целом Миролюбов был сторонником теории циклизма и катастроф и не сомневался в том, что голубоглазые и светловолосые «скотоводы-арийцы» олицетворяли собой упадок древнейших цивилизаций, знавших летательные аппараты и артиллерийские орудия (Миролюбов 1981: 65–67, 103). Перед этими завораживающими историческими перспективами его идеи о тождестве русов со скифами, сарматами и фракийцами, об их обитании в Алазанской долине в Грузии, о западнославянском происхождении варягов и т. д. кажутся просто банальностями. Он был убежден в том, что, уйдя из Месопотамии, славяне долго занимались разведением лошадей в горах Загроса, после чего они вихрем промчались по Передней Азии, разгромив все древнейшие государства от Шумера до Египта, затем поселились в Троаде на окраине Хеттского царства и уже оттуда после Троянской войны переселились в Северную Италию и Подунавье, где и возникла их «древнейшая европейская прародина». Он не видел никакого противоречия между этими построениями и своим утверждением о том, что часть славян исконно проживала в Верхнем Поволжье и Поднепровье. Тем самым, по его построениям, восточные славяне могли претендовать как на земли Восточно-Европейской равнины, так и на обширные пространства, лежавшие к востоку отсюда, ибо он называл «естественным» стремление вернуться туда, откуда вышли предки (Миролюбов 1983: 30). Более того, он с сочувствием воспроизводил идею о том, что славяне могли быть «пранародом» Европы (Миролюбов 1981: 227).

Выступая против нацистского определения славян как «низшей расы», Миролюбов сам не чурался расизма, заявляя, что среди народов «белой расы» никогда не было ни «дикарей», ни «отсталых народов» (Миролюбов 1983: 142). Правда, Миролюбов – надо отдать ему должное – отвергал идею «чистых рас» и соглашался с тем, что для первобытности были характерны процессы смешения самых разных племен (Миролюбов 1981: 215; 1983: 194). Однако ему была дорога другая нацистская идея, резко противопоставлявшая «сухого, умозрительного Бога семитов» «вечному природному Божеству» арийцев, а семитскую Библию – индоевропейскому ведическому учению, отдававшему приоритет кровному родству перед Законом и моралью (Миролюбов 1981: 11, 55). Развивая идеи традиционализма, Миролюбов объявлял древнейшей религией арийцев «ведизм», приписывал ему монотеизм и рисовал картину его последовательного упадка и разложения, приведшего в конечном итоге к язычеству. И он стремился всеми силами обнаружить следы «ведизма» как в славянском язычестве, так даже и в православии (Миролюбов 1981: 69–93, 132–167).

Руководствуясь главным образом этноцентризмом, Миролюбов утверждал, что государство у славян возникло задолго до Киевской Руси (едва ли не в 3 – 2-м тыс. до н. э.), равно как и письменность, которая, по его мнению, легла позднее в основу латинской и греческой, не говоря уже о скандинавских рунах. Для него истинными славянами были именно восточные славяне, и он пытался сближать их с индоариями. Он объявлял «ведизм» исконной религией древних славян, которую у них позаимствовали древние европейские народы (ирландцы, кельты и др.). Даже свастику немцы якобы взяли у славян. По убеждению Миролюбова, в основе древнеславянских верований лежали представления о Яви, Прави и Нави, хотя он и признавался, что не смог обнаружить ничего подобного в народных верованиях (Миролюбов 1981: 148 сл. Об этом см.: Творогов 1990: 245). Вместе с тем, подобно Тёроху, Миролюбов не был склонен резко противопоставлять христианство язычеству. Напротив, он отмечал созвучие христианства славянскому язычеству, что якобы и обеспечило ему победу в славянском мире. А говоря о гонениях на язычество, он обвинял в этом христианских миссионеров-греков, лишивших славян «седого прошлого» и использовавших христианство как оружие в целях ослабления славянского мира. В то же время он пытался примирить христианство с язычеством, утверждая, что после падения Византии православие стало русским, впитав изрядную долю языческого наследия. Поэтому, писал Миролюбов, речь идет не о борьбе с Православием, а о «восстановлении нашего древнего прошлого» (Миролюбов 1981: 164, 182, 197, 239; 1983: 82–83, 89, 106 сл. См. также: Творогов 1990: 244–245).

Примечательно, что сам Миролюбов понимал противоестественность связей между шовинизмом и наукой и указывал, что к добру такое странное сочетание не приводит. Он писал: «Когда наука прекращает разыскивать истину, она начинает утверждать ложь» (Миролюбов 1983: 86). Но, как и все такого рода «авторы-правдолюбцы», сам он никогда не следовал этому высокому требованию, а обращал его против западной науки и, в частности, немецких ученых. Остается добавить, что другой выходец из русской эмиграции Б. Ребиндер, также увлеченный «праисторией славян», снабжал трудами Миролюбова как В. Безверхого, так и других российских любителей «язычества».

«Влесовой книгой» был очарован и такой эмигрантский автор, как протоиерей С. Ляшевский, в соответствии с ней создавший образ «доисторической Руси» (Ляшевский 1977). Он был, пожалуй, первым православным священником, соблазнившимся этой фальшивкой. Между тем именно к его авторитету апеллируют сегодняшние защитники «Влесовой книги», выставляя его едва ли не ведущим специалистом по Древней Руси (Асов 2001а), что, конечно же, мало соответствует истине.

Наконец, еще одним источником современной русской неоязыческой историографии является довольно загадочная книга эмигранта третьей волны П. П. Орешкина, настолько одиозная по своему содержанию, что даже петербургские «венеды» сочли ее грубой подделкой, искажавшей суть «древней русской истории» (см.: Родные просторы, 1995, № 2). Между тем эту книгу с энтузиазмом популяризировал главный редактор газеты «За русское дело» О. М. Гусев. В своей газете он опубликовал некоторые отрывки из нее (Орешкин 1994а), а полный текст был помещен в газете «Страницы русской истории» (Орешкин 1994б). Появление этой книги в России связано с именем Т. Паншиной, любительницы популярной и нередко фантастической литературы о древних цивилизациях. Эта дама утверждает, что получила книгу в Париже в 1985 г. и была зачарована открывшимися ей глубинами русской истории. В ее изложении П. Орешкин предстает московским журналистом, женатым на австрийке, который, будучи истинным русским патриотом, все же выехал в конце 1970-х гг. за рубеж. Развивая свои необыкновенные идеи, он якобы не встретил понимания на Западе, где, по словам Паншиной, русскую тематику намеренно замалчивали (Паншина 1996). На поверку оказывается, что под «русской тематикой» имеется в виду расистский подход к истории, давно и справедливо осужденный мировой наукой. Между тем именно этот подход вызывает восторг у издателей указанных газет, усматривающих главную заслугу своего кумира в том, что он нашел «ключ… к происхождению белой расы» (Орешкин 1994б: 1).

У Паншиной этот подход находит понимание и одобрение, что и заставляет ее восхищаться книгой Орешкина, якобы выпущенной одним из итальянских университетов в 1984 г. О чем же повествует эта книга? С гневом отметая все прежние версии древней русской истории как «искореженные западными профессорами», автор смело брался за дешифровку древних письменностей, не будучи ни лингвистом, ни палеографом, ни историком и не имея для этого никаких навыков. Он с ходу отметал тот давно установленный факт, что древнейшие системы письменности не были алфавитными и основывались на иных принципах. При этом ему (и только ему одному!) было ясно, что все письменности носили исключительно алфавитный характер и, больше того, были написаны на одном языке. Естественным образом этот язык оказывался славянским, русским. Любопытно, что путеводной нитью для автора становилась Библия – ведь она утверждала, что раньше на земле жил один народ, говоривший на одном языке. Сказание о Вавилонской башне автор понимал вполне буквально и писал о «преднамеренной катастрофе», приведшей к расколу единого прежде языка. Правда, он тщательно скрывал от читателей, кто же мог устроить такое безобразие.

Следуя этой логике, автор, ничуть не смущаясь, читал по-русски этрусские письмена, загадочную надпись на Фестском диске, египетские иероглифы и протоиндийские надписи. Он доходил до того, что объявлял древнегреческий язык, латынь и санскрит искусственными языками, созданными на древнеславянской основе для посвященных. Видимо, увлеченный конспирологией, автор вообще считал, что все древние письменные документы представляли собой шифровки, знаки которых намеренно искажались, чтобы они не стали достоянием непосвященных. Он представлял себя единственным на Земле, кому открылась их тайна. Предваряя исследования академика Фоменко, Орешкин видел в античной литературе памятники XIV–XV вв., написанные «умнейшими людьми эпохи – теми, кто опасались говорить открыто, кто уже предчувствовал дым костров и гнусавое пение за спиной» (Орешкин 1994б: 6). И проницательный читатель так и видит образы древнерусских волхвов, которые столь хитроумным способом уберегали свои древние знания от лап инквизиции.

Задолго до Кандыбы и других неоязыческих любителей «глобальной русской доистории» Орешкин объявил русскоязычным все древнейшее население земного шара, якобы принадлежавшее к пяти крупным племенным объединениям. Мало того, «по-славянски» он «прочитал» и целый ряд палеолитических изображений, что позволило ему углубить славянское прошлое едва ли не до изначальных рубежей человеческой истории. Автор недвусмысленно давал понять, что все это блестящее прошлое было загублено в эпоху Средневековья, а его полному забвению немало поспособствовали «гуманисты эпохи возрождения» после сожжения «последнего язычника». Остается упомянуть, что для своих фантастических построений автор всемерно прибегал к народной этимологии и самым кровожадным способом препарировал данные топонимики (Орешкин 1994а, 1994б). Любопытно, что статьи Т. Паншиной, рекламирующие откровенно языческие фантазии Орешкина, с сочувствием публиковал русский эмигрантский журнал «Вече», гордившийся своей православной позицией (Паншина 1996, 1997).

Все перечисленные примеры – конечно, крайности, что не мешает им служить отправной точкой для развития современной неоязыческой мифологии. Впрочем, и гораздо более умеренные версии древней истории Украины, созданные эмигрантами, непременно включают тезис о трипольцах как прямых предках современных украинцев (см., напр.: Семчишин 1993: 2–4). В 1990-х годах с ростом контактов между метрополией и диаспорой версии «украинской праистории», созданные эмигрантами, в частности, в Канаде, широко популяризировались в украинской прессе. Для примера можно указать на работу канадского автора В. Пайка, который, во многом повторяя Силенко, начинал историю Украины с палеолита и с гордостью заявлял, что в позднем палеолите Европа заселялась исключительно с территории Украины. Он также утверждал, что основы украинского своеобразия (физический тип, культура, этничность) были заложены в эпоху трипольской культуры, и безапелляционно называл трипольцев «самарами», как будто это было их этническим названием (Пайк 1992а: 13–17). Всех обитателей Украины, живших там в те или иные древние эпохи, независимо от их языка и этнического происхождения, автор безоговорочно называет украинцами – киммеров, скифов, сарматов, готов, роксоланов. Основываясь на созвучии этнических названий, он доходил до утверждения о том, что в древности выходцы с Украины заселяли Месопотамию, Палестину, Шотландию и… даже Филиппины и Японию (Пайк 1992а: 14). Пайк подхватывал версию «Влесовой книги» о скотоводческом образе жизни предков славян-украинцев и об их кочевании от Дона до Алтая и Индии.

Как это соответствует его собственному отождествлению праукраинцев с оседлоземледельческой трипольской культурой, остается совершенно неясным. Ведь его идея о том, что часть трипольцев перешла за Днепр в степи и стала вести кочевой скотоводческий образ жизни, мало убеждает, расходясь со всеми имеющимися археологическими данными. Но его это мало волновало, ибо его главная задача заключалась в доказательстве бессмертности украинского народа, что для него символизировал трезубец, истоки которого он обнаруживал все в той же трипольской культуре. Больше того, он воспевал триполье как единственный и неповторимый «рай на земле», «Золотой Век всей человеческой истории» (Пайк 1992а: 16). И он не без гордости подчеркивал, что именно украинцы смогли до сих пор сберечь трипольские обряды и обычаи и только они, единственные из всех народов мира, сохранили якобы чистый генетический тип. Пайк воспевал исконный матриархат и культ женщины-матери, будто бы составлявших специфику именно украинского народа, до сих пор сохранившего живые черты этих порядков (Пайк 1992б: 20).

Нелишне напомнить, что аналогичный миф о матриархате, но на этот раз «арийско-тевтонском», развивался в 1930-х гг. некоторыми нацистскими авторами (Hermand 1992: 200–205). В целом по своему духу и основным аргументам произведение Пайка мало чем отличается от построений Силенко. Это и понятно: обоими авторами двигало желание подарить украинцам великую историю, способную вдохновить их на борьбу за Свободную Украину. Пайк упрекал украинских историков в излишней педантичности и нехватке патриотизма. Он прямо писал о том, что предоставляемые ими версии «не способны создать поколения, которые бы могли освободиться от оккупантов и построить новую Соборную Украинскую Державу» (Пайк 1992б: 22). Именно эта идея и водила пером многих эмигрантских авторов, которые недостаток профессионализма с лихвой окупали избытком патриотизма.

Вклад русских и украинских эмигрантов в сложение неоязычества отнюдь не ограничивался одними лишь рассмотренными версиями, страдавшими несомненным этноцентризмом. Однако именно последние были взяты на вооружение современными волхвами как в России, так и на Украине. Тем интереснее обратиться к несколько иному эмигрантскому наследию, позволяющему взглянуть на истоки неоязычества с иной стороны. Сегодня не подлежит сомнению, что одной из первых неоязыческих церквей в США была Церковь Афродиты, основанная Г. Боткиным. Глеб Боткин был сыном того самого доктора Е. Боткина, который был расстрелян в Ипатьевском доме вместе с царской семьей в 1918 г. Активный участник Белого движения, Г. Боткин после Гражданской войны перебрался в США, где работал книжным иллюстратором и писал романы. В своих романах он неоднократно обращался к образу богини, причем начиная с конца 1920-х гг. заставлял своих героев порывать с православием и поклоняться Афродите как всесильной богине, незаслуженно опороченной христианами. Наконец 6 мая 1938 г. Г. Боткин основал Церковь Афродиты в Нью-Йорке, которая была официально признана властями штата Нью-Йорк в октябре 1939 г. Позднее центр этой церкви переместился в Кассвиль (Нью-Джерси), а с 1963 г. находился в Шарлоттесвилле (Вирджиния). Сегодня 6 мая считается некоторыми язычниками важной датой в развитии языческого движения в США.

Боткин представлял Афродиту не богиней любви Олимпийского пантеона, а единственной Богиней, центром языческой монотеистической веры. Он доказывал, что ни греки, ни древние евреи не поняли сути Богини, а христиане противоправно включили ее символ (голубя) в свой инструментарий. Боткин самостоятельно разработал символ веры, включавший 21 положение, создал песнопения и обрядность, посвященные Афродите как Богине, матери космоса, создательнице всего сущего и единому универсальному принципу. Церковь Афродиты имела не более 50 прихожан и прекратила свое существование сразу же после смерти своего основателя (Clifton 2006). Учение Боткина оказало определенное влияние на сложение космополитических версий американского неоязычества, однако его универсализм оставлял русских и украинских националистов равнодушными.

 

«Влесова книга»

Выше уже неоднократно упоминалась «Влесова книга», фактически играющая роль символа веры в современном русском и украинском неоязычестве. Действительно, попытки проникнуть в самое отдаленное прошлое, опираясь на достижения сравнительно-исторического языкознания и археологии, могли вызывать определенный интерес, но и только. Неоязыческие идеологи лучше кого бы то ни было понимали всю шаткость этих известных им построений, основанных на значительно устаревших данных и отживших свое методических подходах. Им, как воздух, нужен был достоверный оригинальный источник, чтобы ссылаться на него как на последнее неопровержимое доказательство. Не случайно в течение десятилетий энтузиасты-дилетанты настойчиво, хотя и безрезультатно, вели поиски памятников древнейшей славянской письменности. Так что «Влесова книга» оказалась для них поистине даром Божьим.

Что же представляет собой «Влесова книга» и каково ее происхождение? Вся информация о ней происходит от инженера-химика Ю. П. Миролюбова и сводится к следующему (Лесной 1966: 7 – 21; Творогов 1990: 170–172). Якобы в годы Гражданской войны полковник Белой армии Ф. А. Изенбек нашел в одной из разграбленных помещичьих усадеб мешок с дощечками, на которых виднелись странные письмена. В молодости Изенбек в качестве художника участвовал в археологических исследованиях в Туркестане. Он имел вкус к древностям и решил прихватить мешок с собой, интуитивно чувствуя ценность находки, хотя и не осознавая подлинный ее смысл. Он хранил эти дощечки у себя в художественной мастерской в Брюсселе, никому их не показывая. В начале 1920-х гг. он познакомился с Миролюбовым, подкупившим его своим интересом к религии и фольклору древних славян. Изенбек показал ему дощечки и позволил в течение 15 лет их изучать и переписывать. В 1941 г. Изенбек умер, Бельгия была оккупирована немцами, и следы дощечек затерялись.

С 1954 по 1959 г. информация о дощечках и их содержании регулярно публиковалась в эмигрантском журнале «Жар-птица» в Сан-Франциско, редактор которого А. А. Кур (Куренков) и сам не без удовольствия упражнялся в интерпретации дощечек. Тем не менее ученые не горели большим желанием ими заняться. Уже с самого начала подозрение могло вызвать достаточно неопределенное отношение Миролюбова к дощечкам и противоречивость сообщаемых им данных. Так, в одном письме он признавался, что, не будучи профессионалом, не мог судить о подлинности дощечек и что сфотографировать их ему не удалось. А через два с половиной года он уже выражал полное доверие к аутентичности «древней летописи», хотя и упоминал о сомнениях «авторитетов» (иначе говоря, американские слависты были знакомы с этой информацией, но она их, что знаменательно, не заинтересовала). Он упоминал также о трех фотографиях. Одна из этих фотографий была послана на экспертизу в АН СССР и оказалась снимком не с оригинала, а с бумажной копии (Жуковская 1960: 142; Ляско 1988). Подозрения вызывает и тот факт, что вскоре после получения отрицательного заключения из АН СССР журнал «Жар-птица», в 1957–1959 гг. активно печатавший тексты «летописи» с комментариями, прекратил свое существование (Лесной 1966: 20–21). Более того, как установил О. В. Творогов, детально проанализировавший творчество Миролюбова, тот в 1950-х гг. неоднократно менял свои суждения о «Влесовой книге» и в конечном итоге отказался от ее использования в качестве основного источника для написания своих трудов о древних славянах (Творогов 1986; 1990: 246 сл.). Позднее активным пропагандистом летописи стал украинский эмигрант С. Лесной (Лесной 1966), наряду с Миролюбовым зарекомендовавший себя дилетантскими сочинениями о Древней Руси (об этом см.: Шарлемань 1960; Буганов, Жуковская, Рыбаков 1977: 202; Творогов 1990: 170–171).

Что же сообщали дощечки? Прежде всего, они являлись откровенным антихристианским документом, отстаивавшим языческие ценности от наступавшего христианства (Лесной 1966: 31–32), что не могло не привести в восторг некоторых русских патриотов, для которых это звучало призывом к сплочению перед лицом враждебного западного мира (см., напр.: Жуков 1979: 281; Кобзев 1984: 51–52). Те же ассоциации вызывали и строки о борьбе славянских племен с бесчисленными недругами (готами, гуннами), а также призывы к единству Руси, которыми была переполнена летопись. Кроме того, действия летописи разворачивались в степном регионе от Карпат до Дона, включая Крым, где якобы и бродили предки славян со своими стадами. В частности, упоминалось некое славное киевское племя, которое совместно с другим племенем «отца Оря» одерживало победы над врагами. Оба племени уже выступали под именем «руште», то есть «русов». Лесной относил эти события к 500 г. до н. э. или по меньшей мере к началу н. э. (Лесной 1966: XII). В летописи упоминались славянские племенные вожди Кий, Щек и Хорев и настойчиво проводилась идея об общеславянской прародине в Северном Причерноморье и Поднепровье. Упоминалась и «русколань» как древний славянский термин, якобы превращенный соседями в роксоланов. Тем самым оживлялась идея «славянской школы» об Азово-Причерноморской Руси и роли роксоланов в ее сложении. Говорилось также о 400-летней борьбе с готами и о победоносных действиях древних славян в борьбе против них и гуннов.

Излагалась концепция трехчастного строения мира, состоявшего якобы из Яви (видимого мира), Нави (потустороннего мира) и Прави (мира законов). Летопись настаивала на человеколюбии русской языческой религии, якобы не знавшей кровавых жертвоприношений. Лесной и Миролюбов в особенности подчеркивали этот момент (Лесной 1966: 34; Миролюбов 1981: 179; 1983: 64, 90, 93), и с тех пор он проходит красной нитью через все основные неоязыческие тексты (Кобзев 1971: 206–207; Скурлатова 1979: 58; Силенко 1979: 412; Белов 1992в: 387; Безверхий 1993: 49; Перьков 1995; Захарченко, Чернобров, 1996: 167; Трехлебов 1998: 48; Асов 2000а; Истархов 2000: 194; Брагин 2006: 397–399). Эту мысль находит соблазнительной даже далекая от неоязычества экономист И. Можайскова (Можайскова 2001. Ч. 1: 507). Здесь без труда просматривается намек на кровавые жертвоприношения, якобы типичные для древнееврейской религии, хотя на самом деле классический иудаизм их категорически отвергал (Лозинский 1929: 51). Тем не менее этот намек играет существенную роль в рассматриваемой концепции, ибо как бы перебрасывает мостик к «кровавому навету». Действительно, обвинения «иудомасонов» в ритуальных убийствах и использовании крови младенцев встречается в литературе, посвященной «арийской идее» (см., напр.: Данилов 1996: 12, 75, 80, 87, 91; Истархов 2000: 33–34; Иванов 2000: 86–89; Брагин 2006: 275).

Впрочем, утверждая, что «боги русов не берут жертв людских и ни животными», летопись неоднократно сообщает о принесении в жертву животных (Лесной 1966: XXXVI)! Следует также упомянуть, что это утверждение полностью расходится с надежными данными как археологических, так и письменных источников о человеческих жертвоприношениях на территории Украины, в частности у русов дохристианского времени, в том числе и в Киеве (Боровський 1992: 39–40, 137–138; Шилов 1992б: 282–297). Имеются недвусмысленные письменные данные о том, что некоторые из языческих славянских богов требовали человеческих жертв (Гусева 1977: 129; 1999: 194; Снисаренко 1989: 198, 216). Что же касается индоариев, то в ранний период человеческие жертвоприношения были у них нормой (Гусева 2002: 193–208). А у юго-западных славян, сербов, сохранилась память о ритуальном убийстве стариков их домочадцами, связанном с языческими поверьями. Местами этот обычай («лапот») встречался вплоть до конца XIX – начала XX в. (Đorđević 1923: 149; Бандич 1991: 271–273; Brković 1996: 158). Все это подтверждается как самыми разнообразными письменными источниками, так и имевшими с ними дело специалистами, в описании которых древние славяне вовсе не выглядели «благородными дикарями»: в них находили «хитрость и коварство», обнаруживали жестокие обычаи убийства женщин и детей, а также практику обречения престарелых родителей на голодную смерть (Жидков, Соколов 2001: 128–129). Примечательно, что наиболее «просвещенные» из русских неоязычников признают и даже оправдывают языческий обычай человеческих жертвоприношений (Сперанский 1996: 20, 26–27; Озар 2006: 60–62, 277–278). Признают факт кровавых языческих жертвоприношений (в том числе у славян) и такие рьяные пропагандисты «гиперборейского» или «арийского» наследия, как философ В. Н. Демин (Демин 1999б: 108, 233–235) и журналист А. Асов (Асов 1998д: 231).

Рассматривая присланную ей Лесным фотографию, эксперт АН СССР, знаток новгородских берестяных грамот Л. П. Жуковская сразу же заметила несообразности в палеографии, содержавшей разновременные стили, в том числе и новейшие. Но особое недоверие у нее вызвал язык летописи, совмещавший разновременные факты славянских языков. Иными словами, там встречались формы, возникшие, безусловно, после X в. и, во-первых, невозможные в более ранние эпохи, а во-вторых, относящиеся к разным эпохам (Жуковская 1960: 143–144). Затем это неоднократно отмечалось и другими специалистами (Монгайт 1968: 45; Буганов, Жуковская, Рыбаков 1977: 204–205; Ляско 1988; Русинов 1995: 38–40; Уханова 1998: 206–209; Творогов 2004; Зализняк 2011). И если Лесной (Лесной 1966: 36) и его последователи (Скурлатов, Николаев 1976; Грицков 1992: 29; Ботов 1996; Захарченко, Чернобров, 1996: 170; Асов 2002) пренебрегают этим аргументом, то это свидетельствует только об их полном непонимании основ современного сравнительного языкознания. Напротив, для специалистов это означает, что «автор дощечек уподобляется современному писателю, не знающему истории языка, но пытающемуся писать “по-древнему”» (Жуковская, Филин 1980: 115. См. также: Миротворцев 1984: 114–116; Творогов 1990: 228–232; Хабургаев 1994: 124; Русинов 1995: 38–40; Данилевский 1998: 320–321). Жуковская установила, что создатель фальшивки пользовался современными славянскими языками, а также тем церковнославянским языком, который преподавался в русской дореволюционной школе (Ляско 1988). По словам другого современного эксперта-филолога, написавшие книгу «жрецы» использовали лишь современные русский, польский и украинский языки (Алексеев А. 1995: 251, 253).

Кстати, элементарные ошибки допускала и числившаяся у «венедов» за специалиста-филолога Г. С. Белякова, всерьез предполагавшая вероятность исторического развития от Велеса к Влесу и от «молока» к «млеку» (Осокин 1981: 73; Белякова 1990: 185), тогда как на самом деле Велес мог превратиться только в Волос, как *«мелко» дало и «молоко», и «млеко». Иными словами, исходя из закономерностей развития языка, Влес мог бы превратиться в Велес, но не наоборот (Жуковская, Филин 1980: 116; Ляско 1988. См. также: Савельева 1997: 89–90). Но особый конфуз автор дощечек, а вслед за ним и многие его неоязыческие последователи допускают, понимая буквально выражение «мыслию по древу», заимствованному из «Слова о полку Игореве». В этом они видят важное доказательство того, что в старину могли писать на дощечках. Но давно доказано, что в оригинале «Слова» значилось не «мыслию», а «мысию», то есть белкой (Миротворцев 1984: 116)! Наконец, в «подвешивании» букв к горизонтальной черте при написании безошибочно распознается индийский стиль деванагари, весьма полюбившийся Миролюбову, но, на беду защитников «Влесовой книги», возникший лишь в начале 2-го тыс. н. э. (Творогов 1990: 247; Алексеев А. 1995: 248).

Вместе с тем, судя по последним научным данным, если древнерусская письменность и уходит своими корнями в дохристианскую древность, то, во-первых, она все же возникла незадолго до появления христианства на Руси, а во-вторых, ее древнейшие образцы недвусмысленно свидетельствуют о ее греческих истоках. Ни о какой иной самобытной славянской письменности речи не идет. Мало того, как подчеркивают современные исследователи, первыми грамотными людьми в Киеве были именно христиане, а не язычники (Хабургаев 1994: 137–139; Успенский 1994: 9 – 12; Творогов 1996: 363–364; Уханова 1998: 102 сл.). Кстати, столь любимый неоязычниками черноризец Храбр был среди тех, кто пытался приспособить греческую или латинскую систему письма для передачи славянской речи (Флоря 1996: 299, 303; Уханова 1998: 149–151). Да и у «велесовицы», которой якобы была написана «Влесова книга», обнаруживается бесспорное родство с греческим прототипом (Алексеев А. 1995: 248).

Судя по последним археологическим данным, древнейшие записи на Руси относятся к рубежу IX–X вв. У восточных славян не было своей оригинальной письменной традиции, и они использовали готовые системы письменности – греческую, кириллицу, руны, – заимствуя их у соседей. Ими пользовались прежде всего купцы для кратких деловых записей, и именно в этой среде, как полагают исследователи, была подготовлена почва для полного перехода на кириллицу (Медынцева 1998: 190–192; 2000: 237–253. См. также: Данилевский 1998: 207–208). Например, единственными письменными документами, найденными при раскопках Старой Ладоги, сыгравшей большую роль в становлении русской государственности, были деревянный стержень IX в. с магическими заклинаниями и медный амулет X в. с благопожеланием. Оба текста были выполнены германской руникой (Короткевич 2003: 15).

Древнейший пространный русский письменный документ, или, как свидетельствуют ученые, древнейшая книга всего славянского мира, был найден 13 июля 2000 г. на Троицком раскопе в Новгороде. Это литургический текст («Новгородская псалтырь»), завезенный с юга первыми христианскими миссионерами, возможно киевлянами, вскоре после крещения Руси. Находка представляет собой три деревянные дощечки, покрытые воском и датированные самым концом X – началом XI в. Любителей «Влесовой книги» эти дощечки, безусловно, разочаруют – ведь все имеющиеся на них тексты представляют собой псалмы из псалтыри (Ваганов 2000). По словам специалистов, эти тексты были записаны, бесспорно, рукой русского человека на палимпсесте (вид грифельной доски), по которому школьники учили псалтырь уже через 10–20 лет после появления в Новгороде христианства. А берестяные грамоты стали использоваться только позднее и, как считают ученые, явно под влиянием такого рода книг (Янин 2001; Зализняк, Янин 2001). Что же касается летописания на Руси, то оно возникло не ранее середины XI в. (Творогов 1996: 372–373. См. также: Хабургаев 1994).

Не только по особенностям палеографии, но и по своему содержанию «Влесова книга» не могла не насторожить специалистов. В отличие от оригинальных эпических сказаний она на удивление бедна типичными для тех деталями и не дает никакой новой информации. В частности, там почти нет топонимических названий, нет и имен римских полководцев, с которыми якобы сражались древние русичи, и вообще почти нет имен героев, что для такого текста в высшей мере странно. В ней отражались слабые представления автора о реалиях родо-племенного общества и особенностях мышления людей той эпохи, о происходящих тогда исторических событиях и их участниках, о корнях отдельных славянских народов, о местопребывании различных народов древности. Зато автор смело включал в повествование исторические реалии и сопутствующие им термины, вошедшие в обиход много позднее IX–X вв. Это ассоциация руси со славянами, использование терминов «царь» вместо «цесарь», «степь» вместо «поле». Привлекали внимание и бросающиеся в глаза подозрительные сходства с фантазиями «славянской школы» и продолжающим ее направлением в эмигрантской литературе 1920 – 1950-х гг. (Миротворцев 1984: 114–115; Творогов 1986; 1990: 240–243; Алексеев А. 1995: 249, 251; Кузьмин 1995; Уханова 1998: 209–215). Мало того, текст обнаруживал явное знакомство автора с христианскими произведениями, из которых он черпал словесные формулы (например, дощечка 26 говорила: «нет ни гуннов, ни эллинов» вместо известной христианской формулы «нет ни эллинов, ни иудеев»), образы и даже идеи вплоть до идеи монотеизма (Алексеев А. 1995: 249–251). Кстати, на это обратил внимание даже один из переводчиков «Влесовой книги» (Карпухин 1995: 40). Наконец, сама структура исторического повествования, основанного на идее линейного времени, идет вразрез с дохристианскими воззрениями языческой Руси (Петров 2002).

Кроме того, привлекают некоторые параллели между «Влесовой книгой» и языческими поэмами И. Тёроха, о которых говорилось выше. Это – и идея славянского монотеизма, и формула «бог един и множествен», и отождествление руси со славянами и т. д. Но особенно показательно представление о «матери Сва» – ведь Тёрох настаивал на том, что имя Сварог имело не санскритскую (как считают ученые), а славянскую этимологию. По его словам, «сва» означало «все, вся», а «рог» – «сила, мощь» (Тёрох 1941: 6, 63; 2010: 332). Тёрох настаивал и на якобы древнем славянском представлении о троичности бога, хотя места для концепции «Явь-Правь-Навь» у него еще не было.

Первая версия специалистов относительно авторства «Влесовой книги» заключалась в том, что ее мог создать известный мистификатор начала XIX в. А. И. Сулакадзев (Жуковская 1960: 144; Монгайт 1968: 45; Буганов 1976; Буганов, Жуковская, Рыбаков 1977: 205; Ляско 1988). Но после скрупулезного анализа, проведенного Твороговым, становится ясно, что автором фальсификации вполне мог быть сам Миролюбов (Творогов 1986; 1988; 1990: 249–251; 2004; Козлов 1994: 6, 185; Козлов 1998б; Алексеев А. 1995: 252; Кузьмин 1995: 12; Данилевский 1994: 19–20; 1998: 315; Уханова 1998: 220–221; Петров 2004: 47–52). Не случайно в годы Гражданской войны он служил в контрразведке и отвечал за дезинформацию противника (Ботов 1996: 11). Мало того, созданию фальшивки способствовало и отчаянное положение русских эмигрантов, желавших верить в великое будущее России, но не находивших почвы для этого в окружающей их действительности. Как не без оснований предполагает современный автор (Кондаков 1998), создатель «Влесовой книги», обладавший богатым воображением, был далек от настоящей науки и пытался воздействовать на мифологический пласт в сознании своих современников. Он всемерно пользовался иносказаниями, оживляя не только знакомые ему по «Слову о полку Игореве» идеи единства Руси, но и идеологемы недавнего Серебряного века. Короче говоря, его главной заботой была не научная добросовестность, а пробуждение русского национального самосознания. И действительно, Миролюбов находился в тесных контактах с зарубежными русскими националистическими центрами (Солодовникова 1998).

Заслуживает упоминания и возможный источник информации о языческих записях на дереве, якобы сохранившихся в старых жилищах. Это книга журналиста Ф. Штауффа «Рунические дома», вышедшая в Германии в 1912 г. Кстати, одновременно с написанием этой книги он составлял списки «евреев» среди немецких аристократов, чтобы использовать их в будущем для очищения немецкой элиты от «ненужной примеси». Штауфф, один из создателей антисемитского Германского ордена, был верным учеником Гвидо фон Листа, претендовавшего на открытие тайного языка древних германцев и полагавшего, что именно на этом языке были записаны шедевры дохристианской германской мудрости (об этом см.: Mosse 1966: 74; Гудрик-Кларк 1995: 149). Сам Лист называл этот тайный язык «кала» (Лист 2001: 84), и, видимо, не случайно этот и производные от него термины так полюбились некоторым современным энтузиастам аналогичных теорий (см., напр.: Демин 1997 г: 191; Кандыба, Золин 1997а: 304). Между тем в ведической традиции термин «кала» обозначал не что иное, как время, и происходил от индоевропейского корня «кал», то есть «подсчитывать», что дало современное «калькулировать» (Thapar 2000a: 163).

Не менее вероятно, что идея письма на дереве была позаимствована автором «Влесовой книги» из фантазий Виллигута, доказывавшего, что древние саги записывались на дубовых досках (Васильченко 2008: 444). В нацистской Германии идеи Виллигута были широко известны.

Вначале к «Влесовой книге» обратились адепты русского и украинского национализма в эмиграции, такие как Миролюбов и Лесной, Шаян и Силенко. В СССР сведения о ней появились впервые более сорока лет назад в программной статье члена «Русской партии» поэта И. Кобзева, увлекавшегося русским язычеством и противопоставлявшего его насильно насажденному христианству, нанесшему якобы непоправимый ущерб исконной русской культуре (см., напр.: Кобзев 1971: 129–131, 171–235). Упомянутая статья была написана в весьма агрессивном духе и направлена против искажений русского языка, русской истории, русской культурной традиции некими недоброжелателями. Автор подчеркивал, что «у русского народа, так же как и у русского языка, бесконечно глубокие корни, уходящие в туманнейшие дали тысячелетий», и призывал направить все усилия к изучению этих корней. Попутно он сообщал о якобы сенсационной находке в Австралии вывезенной из России древнейшей летописи, повествующей «о жизни древних русов за период, удаленный на полторы тысячи лет от Аскольда и Дира». И тут же он с восторгом писал о раскопках позднепалеолитической стоянки Сунгирь под Владимиром, как будто она тоже имела отношение к происхождению древних славян (Кобзев 1970: 49). А десять лет спустя эта концепция в развернутом виде нашла отражение на страницах романа В. Чивилихина «Память».

С тех пор «Влесова книга» – так назвал эту «древнюю летопись» С. Лесной – стала предметом пристального внимания русских патриотов, писателей и журналистов, которые наконец нашли в ней недостающее звено для восстановления «истинной» славянской истории (Творогов 1990: 173–178). «Влесова книга» была с восторгом воспринята В. Скурлатовым, черпавшим именно в ней вдохновение при написании своих фантастических статей. Он фактически первым попытался ввести ее в контекст русской и советской исторической традиции. Обращаясь к туманным летописным сведениям о якобы славянских письменах эпохи раннего Средневековья и о загадочных знаках, найденных археологами в Северном Причерноморье, он всячески пытался создать у читателя представление о возможности скорого обнаружения дохристианской русской письменности – так далеко не шел даже Иловайский. Больше того, ссылаясь на непроверенные и малодостоверные факты, Скурлатов намекал на то, что финикийский алфавит мог происходить из Северного Причерноморья. Тем самым, подготовив читателя, он сообщал о находке «Влесовой книги», где якобы неопровержимо доказывалось «степное центральноазиатское происхождение наших предков», исконных кочевников-скотоводов. Упоминая сквозь зубы об экспертизе, проведенной еще в 1959 г. советскими учеными и давшей однозначно отрицательный результат, Скурлатов делал вид, что вокруг «Влесовой книги» ведется серьезная научная дискуссия (Скурлатов, Николаев 1976. См. также: Кобзев 1977). Любопытно, что уже в 1970-х гг. инициативу Скурлатова поддержали некоторые дипломированные ученые (в частности, В. Вилинбахов 1976), хотя таких оказалось очень немного (об этом см.: Кузьмин 1995: 13).

Заданный Скурлатовым тон был подхвачен рядом других журналистов и писателей, создававших представление о «Влесовой книге» как о бесценном памятнике славянского язычества, который лишь по нелепой случайности обходится или подвергается сомнению специалистами (Старостин 1976; Кобзев 1977; Жуков 1977: 29; 1979: 281; Осокин 1981; Кобзев 1982; 1984; Дико, Сучков 1984). Кобзев настоятельно требовал издания текстов «Влесовой книги» (Кобзев 1977) и сам публиковал стихотворные переводы отдельных отрывков из нее (Кобзев 1982). Ее дух можно обнаружить в целом ряде фантастических или художественных произведений, выходивших с конца 1970-х гг.

Одним из первых стал известный русский писатель П. Л. Проскурин, еще в конце 1970-х гг. задумавший роман о древних славянах, на что его натолкнули сведения о находке в годы Гражданской войны неких «дощечек с непонятными письменами», якобы оказавшимися «древнеславянскими рунами» (Проскурин 1980а: 28). Речь явно шла о «Влесовой книге». Однако, похоже, этого романа Проскурин так и не написал. Между тем он был не одинок, и некоторые другие авторы также попали под обаяние «древней языческой летописи». «Влесова книга» была с восторгом встречена многими русскими писателями-почвенниками, и в начале 1980-х гг. ей было посвящено специальное заседание Комиссии по охране памятников истории и культуры при Московской писательской организации, где было принято единогласное решение о безусловной необходимости публикации этого «бесценного памятника» (Осокин 1981: 73; Кобзев 1984: 51).

Одна из последних публичных дискуссий о «Влесовой книге» состоялась осенью – зимой 1987/1988 г. на страницах еженедельника «Книжное обозрение» в связи с предложением писателя Ю. Сергеева издать текст «Влесовой книги» в СССР (Калмыков 1987). В ответ филолог Н. Богомолов пытался не только разъяснить причины неуместности раздувания ненужного шума вокруг фальшивки, но и показать сложности изучения славянской мифологии и необходимость ее критического научного анализа (Богомолов 1987). Было опубликовано интервью с Л. П. Жуковской, еще раз в популярном виде изложившей доводы о поддельном характере «Влесовой книги» (Ляско 1988). Подводя итоги дискуссии, литературный критик П. Карп нашел ее весьма показательной своей парадоксальностью – ведь в поисках национальной исключительности «люди, громче всего кричащие о национальной самобытности, как раз и стремятся урезать, стерилизовать великие достижения национальной культуры, нанести ей прямой урон, точь-в-точь как в свое время борцы против так называемого космополитизма» (Карп 1988. См. также: Данилевский 1994: 23).

«Космополитизм» был упомянут вовсе не случайно. Ведь участники дискуссии разделились на две достаточно четкие группы – с одной стороны, поборников некой «чистой» русской культуры, которую они призывали защищать от инородцев и иноземных влияний, а с другой – тех, кто понимал под русской (российской) культурой вековой синтез самых разнообразных традиций, обретших в России свою новую Родину. Среди первых оказались писатели-почвенники С. Алексеев (Алексеев 1987), Ю. Сергеев и Ю. Петухов (тогда он еще скромно называл себя инженером. См.: Петухов 1987), предлагавшие лишить Россию Пастернака заодно с Карлсоном, Буратино и Чебурашкой, выглядевших в глазах этих авторов «безродными» и «тунеядцами». Однако участникам дискуссии ни в чем не удалось убедить друг друга.

Оценивая эту дискуссию, Ю. Петухов (когда он уже стал писателем) соглашался с тем, что подлинность «Влесовой книги» установить не удалось, но настаивал на необходимости ее публикации и научного изучения. При этом он умалчивал о том, что она уже неоднократно публиковалась на русском языке, хотя и за рубежом, и что научная экспертиза, проведенная Жуковской, дала отрицательный результат. Мало того, вполне в духе «Влесовой книги» он требовал искать предков славян среди степных кочевников и утверждал, что это якобы соответствует новейшим археологическим и лингвистическим данным. При всем его декларативном православии он выражал восхищение дохристианской культурой Руси и призывал рассматривать славянское язычество как «культурную ценность» (Петухов 1990б: 15–31). Одновременно он пытался отвести от Сергеева обвинения в антихристианских настроениях, которые тот с еще большей страстью демонстрировал в своих книгах.

Уже в начале 1980-х гг. сомневающиеся в аутентичности «Влесовой книги» открыто обвинялись в «очернительстве русской национальной истории» и «враждебности ко всему русскому» (Корнеев 1982: 212. Об этом см.: Каганская 1987: 11). Не случайно такие ярые пропагандисты «Влесовой книги», как В. Скурлатов, В. Емельянов, Д. Жуков и Кобзев, стояли у истоков движения «Память» и одновременно снискали славу неутомимых борцов с сионизмом, открыв, по сути дела, новую эру в борьбе за «окончательное решение» еврейского вопроса (Кобзев 1971; Жуков 1975; Емельянов 1979. Об их деятельности см.: Нудельман 1979: 43–44; Резник 1991: 57–58; Wistrich 1991: 181; Прибыловский 1992: 152–153, 158–159).

Действительно, в работах такого рода писателей две темы – о величии «древних арийцев» и о «вредоносности» масонов и евреев – сплетались в единое целое. А в представлениях Проскурина нашла и идея «бескрайнего простора» как территории, занимаемой определенным народом. В одной из своих статей он писал о «границах народа от Атлантического до Тихого океана через весь евразийский материк» (Проскурин 1980б). Писатель не уточнял, когда именно и какой «народ» заселял всю эту территорию, однако здесь несомненна перекличка с идеями Скурлатова о широких миграциях «славян-арийцев». В произведениях Проскурина обозначалась и другая весьма важная тема, пронизывающая труды «писателей-патриотов». Ведь его рассуждения также не обходились без образа легко узнаваемого врага. Всячески проклиная Западный мир, Проскурин не забывал упомянуть, что тот «уже порабощен масонством, все более и более срастающимся с сионизмом» (Проскурин1985: 540). Итак, здесь снова обнаруживается все та же навязчивая идея, противопоставляющая «арийский» Золотой век современному времени упадка, где хозяйничают «масоны» и «сионисты».

Все эти сюжеты, ставшие ключевыми компонентами арийского мифа в постсоветской России, не оставляли писателя и впредь. В своем новом романе, посвященном интригам в эшелонах высшей власти в эпоху Брежнева, Проскурин снова поднимал тему «русов-пеласгов», которые якобы не только заложили основы европейской цивилизации, но и изобрели древнейшую письменность до шумеров и египтян. С этим соседствовали рассуждения о том, что ростки «новой евразийской цивилизации» были варварски погублены некими зловредными силами, действовавшими по «тайным рецептам», якобы выработанным еще шумерами и египтянами. Писатель вкладывал в уста русского патриота рассуждения о том, что якобы выживание «белой расы» теснейшим образом связано с судьбой русской нации. При этом в его романе идеологемы арийского мифа постоянно сопровождались отсылками к хазарскому мифу, о чем говорило использование в качестве синонимов таких понятий, как «каганат», «хазары», «иудеи», «сионисты» и «троцкисты». Именно эти силы писатель обвинял в подрывной деятельности против России (Проскурин 1999). Еще более откровенно писатель выступал в своих дневниковых записях. Например, в марте 1992 г. он с тревогой писал о плачевной судьбе «белой расы» и утверждал, что «гибель России – гибель всей белой расы». Он пенял Западу за его близорукое отношение к русскому народу и уверенно заявлял, что только «русский путь» способен привести земную цивилизацию к рассвету (Проскурин 2008: 41).

Иными словами, писатель разделял расистские и антисемитские представления, вырабатывавшиеся в среде русских радикальных националистов в 1970 – 1980-х гг., и всячески пропагандировал их в своих произведениях как на закате советской эпохи, так и в новых постсоветских условиях. Правда, в отличие от радикалов он проявлял осторожность, к чему его обязывала должность сопредседателя Союза писателей России. Поэтому он избегал пространных рассуждений на тему «арийцев» и «семитов» и ограничивался лишь редкими упоминаниями соответствующих тем, прибегая к ключевым понятиям и терминам, позволяющим посвященным тут же оживить в памяти связанные с ними расовые мифы. Одной из таких тем и являлась идея о запредельной древности «русов-славян», отводящая русским престижное место создателей основ человеческой цивилизации и культуртрегеров, якобы одаривших весь остальной мир своими культурными достижениями.

Но на Украине царят другие настроения. Там российских ученых обвиняют в неуважительном отношении к «национальной гордости Украины – праукраинскому письменному памятнику “Влесовой книге”» (Федоренко 1994: 59. См. также: Бабий 1997: 113).

В 1990-х гг. сторонники «Влесовой книги» в России активизировались. Если раньше, публикуясь в открытой печати, все они старательно дистанцировали свои «славяно-арийские исследования» от «антисионистских» памфлетов, то теперь петербургский историк Ю. К. Бегунов отбросил этот ложный стыд и не счел зазорным начать борьбу с «Мировым Злом» с экскурса в историю «Великой Руси» докиевского периода (Бегунов 1996). Другой любитель аналогичных идей и борец с христианством Ю. М. Иванов обвинил последнее в том, что оно будто бы «укоротило на целое тысячелетие нашу историю». При этом он воспевал языческую Русь, опираясь на данные, почерпнутые из «Влесовой книги» (Иванов 2000: 52–57).

Вряд ли может вызвать удивление, что «Влесова книга» часто фигурировала на страницах уже упоминавшейся газеты петербургских неоязычников «Родные просторы», кощунственно сопоставлявшей ее историю с судьбой «Слова о полку Игореве» (Виноградов 1990). В 1991–1992 гг. она популяризировалась рассчитанной на военных газетой «Истоки» (Штепа 1991–1992), без тени смущения заявлявшей, что эта «летопись» была написана неким Влесом – якобы первым историком на Руси. Это говорит о полном невежестве автора комментариев, ибо хорошо известно, что свое условное название «Влесова книга» получила от С. Лесного, решившего тем самым подчеркнуть особое значение бога «Влеса» в пантеоне древних славян. Автор настолько неуважительно относился к своим читателям, что в каждом следующем номере газеты давал новые интерпретации, полностью противоречившие своим же более ранним публикациям. Так, если в начале своего опуса он изображал скифов злейшими врагами «славян-сарматов», то позднее он выказывал гордость тем, что русские князья напрямую происходили от «царских скифов», и т. д.

В 1991 г. о настоятельной необходимости «научного изучения» «Влесовой книги» заявил самодеятельный историк и предприниматель В. В. Грицков, ставший тогда ученым секретарем самопровозглашенного Русского исторического общества, что, на его взгляд, дало ему право обвинить советскую историческую науку в «русофобии» и взять на себя задачу «возрождения русской исторической науки». Тогда-то он и занялся «происхождением русского народа», пообещав через 15–20 лет решить эту проблему (Грицков 1991).

В 1992 г. писатель В. И. Щербаков опубликовал переводы некоторых фрагментов «Влесовой книги». Со свойственным ему апломбом он представил себя едва ли не первым переводчиком и исследователем этого «славянского памятника» (Щербаков 1996 г: 307). Объявив его аутентичной «жреческой книгой славяно-русов», он нашел там подтверждения многим своим построениям о древнем ареале и путях расселения «праевропейцев и славян», умалчивая о том, что эти построения находились под влиянием более ранних работ Скурлатова, основанных все на той же «Влесовой книге». Оттуда же он позаимствовал и свое всеохватывающее учение о Богоматери (Щербаков 1992: 376 сл.). Показательно, что Щербаков рассматривал «Влесову книгу» не как сочинение самих жрецов, а как нечто дарованное свыше, подобно иудейско-христианской Библии: «Представления о мире и его структуре в “Лебединой книге” (так он сперва назвал «Влесову книгу». – В. Ш.) так глубоки, что вне всяких сомнений отражают божественную истину, откровение, которое было даровано славянам» (Щербаков 1992: 386–387).

Начиная с конца 1992 г. «Влесову книгу» усиленно пропагандировали журналы «Наука и религия» и «Чудеса и приключения». В первом из них чувствовалась направляющая рука одного из членов его редколлегии, большого энтузиаста этой сомнительной кампании А. И. Барашкова. Барашков (он же А. И. Асов, он же Бус Кресень) – геофизик по профессии, выпускник физического факультета МГУ. Во второй половине 1980-х гг. он неоднократно участвовал в геофизических исследованиях на Черном море и некоторое время работал в объединении «Южморгеология», но, похоже, большой любви к своей профессии не испытывал. Зато его рано начала мучить тайна славянского языческого фольклора, и, по его собственному признанию, в 1988 г. он принял решение «восстановить славянскую языческую мифологию». Впрочем, тяжелая работа с историческими документами его не увлекала, и он, подобно Миролюбову, предпочел опираться на полученные в детстве знания, на этот раз – от «бабы Любы». В конце 1990-х гг. Асов изобрел себе престижных предков – костромских «казаков-берендеев» (Асов 1998д: 214; 1999б: 291–300), что якобы приближало его к истокам древней мудрости. Этим он, однако, не ограничился: другим источником его познаний стали «божественные откровения», время от времени на него снисходившие (Асов 1998в).

Свою литературную деятельность Барашков начал с фантастических околонаучных публикаций, посвященных загадке Всемирного потопа и уже основательно к тому времени затасканной проблеме Атлантиды (Барашков 1991а; 1991б). В частности, он утверждал, что атланты были вегетарианцами, чем обнаружил не столько стремление к поиску научной истины, сколько знакомство с теософскими произведениями мадам Блаватской и ее школы. Склонный к мистике, он одновременно с увлечением подхватывал и популяризировал самые сомнительные с научной точки зрения идеи (см., напр.: Барашков 1991в). Поверив в аутентичность «Влесовой книги», он, не будучи ни лингвистом, ни специалистом по палеографии, не имея никакого опыта работы ни с древними письменными источниками, ни с фольклорными произведениями, отважно взялся за «чтение» и «перевод» этого «памятника древнерусской словесности» (Русские веды 1992; Велесова книга 1994; Книга Велеса 1997).

Завершив этот трудоемкий проект, Асов занялся упорядочиванием и систематизацией того, что он называет славянскими ведическими знаниями. Его метод достаточно прост: он собирает как устные, так и опубликованные фольклорные тексты (былины, сказки, песенный фольклор, летописные сюжеты и пр.), в частности те, что сохранились у старообрядцев. Сюда же он без тени смущения включает и поддельные рукописи. Затем он их упорядочивает, делит на своды и старательно создает из них стройное повествование о языческих богах, включая их генеалогические связи. Для этого он по-своему интерпретирует собранные материалы, в том числе и христианского происхождения. Кстати, свои произведения он иллюстрирует собственными рисунками «древнеславянских богов», выполненными с использованием канона православной иконописи (см., напр.: Асов 1998д)! Вопросы аутентичности текстов, их датировок, фольклора как открытой развивающейся системы, отражающей взаимовлияния культур и постоянно включающей как инновации, так и новые интерпретации, его не волнуют, и он воспринимает всю собранную информацию как исконные нарративы, донесшие до нас некую Примордиальную традицию. Поэтому его построения включают странную смесь разновременных и разнокультурных напластований (в том числе без труда узнаваемые библейские сюжеты), которую он выдает за древнейшее «славяно-арийское» наследие. Все эти несообразности его не беспокоят. Ведь неоязычники стоят в агрессивной оппозиции к специалистам и академической науке и считают, что для понимания древних религиозных текстов и мифов нужны не столько профессиональные знания, сколько «взгляд изнутри», то есть истинная вера (Платов 1995а: 10–11; Сперанский 1996: 8).

Руководствуясь именно таким подходом и исчерпав все свои скудные аргументы, Барашков-Асов восстает против «профессиональной узости мышления» и пишет: «Главное же подтверждение подлинности невозможно точно выразить словами. Оно исходит из личного духовного опыта. О подлинности говорит сам дух Велесовой книги. Ее мистериальная тайна, великая магия слова». Асов заключает, что для «человека, обладающего духовным знанием (то есть религиозной верой. – В. Ш.), подлинность Велесовой книги неоспорима» (Асов 1994б: 240, 242). В другом месте он доказывает, что «критерием аутентичности преданий… является только оценка: принадлежит ли данное предание традиции» (Асов 2008б: 263). О принятой у историков трудоемкой, но крайне необходимой критике источников он не знает и знать не желает.

Он утверждает также, что «сама “Книга Велеса” не подпускает к себе людей случайных» (Асов 2001а) (то есть специалистов? – В. Ш.). Что понимает Асов под «широтой мышления», становится ясно из его публикаций, в которых он стремится доказать реальность «летающих тарелок» и посещений Земли инопланетянами, объяснить происхождение ценнейших духовных знаний привнесением их неким космическим пришельцем Колядой, обосновать необходимость ядерного оружия «угрозой из Космоса» (Асов 1993а; 1993б; 1994в; 1994 г). А позднее он стал страстным пропагандистом таких «новых наук», как «атлантология» и «гипербореалогия» (Асов 1999б).

Те же взгляды на мировую историю развивает и возникший в 1991 г. журнал «Чудеса и приключения». В поисках сенсаций этот новый журнал популяризирует деятельность магов и колдунов, симпатизирует оккультистам, много страниц уделяет рассказам об НЛО и загадках космоса, проявляет жгучий интерес к иррациональным компонентам идеологии Третьего рейха. Не обходит он и тему арийства славян, и не случайно в некоторых из его номеров (№ 4–5 и 7–8 за 1992 г.) помещалась реклама священного писания кришнаитов Бхагават-гиты. Журнал с гордостью числит среди своих друзей Всероссийское общество охраны памятников истории и культуры, являющееся одной из организаций современных русских национал-патриотов.

Все это объясняет, почему журнал взахлеб пишет о «Влесовой книге», объявляя ее аутентичным памятником забытой истории древних славян, который якобы по идеологическим соображениям отвергала официальная советская наука (Скурлатова 1992; Грицков 1992; Тороп 1994а; 1994б; 1995б; 1996а; Асов 1996а; Ботов 1996). Авторы журнала забывают, правда, упомянуть о том, что ее не признают все ученые, как западные, так и отечественные постсоветского времени. Кстати, даже такой патриот, как Л. Н. Гумилев, ставил «Влесову книгу» под сомнение и не считал ее аутентичным историческим источником (Гумилев 1989: 25–26). Впрочем, чувствуя свою некомпетентность, авторы журнала призывают к всестороннему научному изучению дощечек, чтобы доказать их подлинность (Скурлатова 1992: 27; Грицков 1992: 30). Они готовы винить специалистов в чем угодно – в тенденциозном и даже враждебном отношении к русской истории (Грицков 1992: 29; Тороп 1995б: 40–41), в идеологической зашоренности и невежестве, а также в нежелании искать следы «Влесовой книги» в московских архивах (Тороп 1994а; 1994б: 16; 1996а). Особенно достается от них иностранцам и пляшущим под их дудку «губителям отечественной культуры», которые якобы намеренно искажали факты отечественной истории, преследовали патриотически настроенных ученых, скрывали от общественности подлинные древние рукописи или же отправляли их за рубеж и намеренно внедряли в общественное сознание сочиненную немцами «норманнскую теорию» (Асов 1996а: 35–36; Тороп 1996а; Черкашина 1996). «Истребление источников, их огульное обвинение в поддельности, саботаж в издании и изучении древних свидетельств о прошлом русского народа – только часть “гуманитарной помощи” заезжих космополитов и их отечественных прихлебателей», – пишет один из популярных авторов журнала (Тороп 1996а: 35). И все это делается ради того только, чтобы объявить «Влесову книгу», «Боянов гимн» и подобные им подделки аутентичными источниками. Однако патриотизм мало помогает энтузиастам «Влесовой книги» – доказать ее подлинность они не могут и поэтому либо в который уже раз повторяют старые аргументы, либо придумывают новые небылицы, пытаясь оживить давно развенчанный миф.

В 1996 г. В. Д. Захарченко совместно с В. А. Чернобровом выпустил сборник, синтезирующий все основные идеи журнала «Чудеса и приключения». Концепция составителей и авторов сборника вырисовывается из его структуры, которая представляет читателю «три источника и три составные части» мифологемы, весьма полюбившейся группе современных русских националистов, – фантазии о НЛО и космических пришельцах, произвольные и нередко ошибочные интерпретации данных о древнейшей истории и россказни о «снежном человеке». Вторая часть содержит уже известные нам сюжеты о «славянах-этрусках» и «Славянском царстве», которое авторы объявили «старше египетских пирамид» (Захарченко, Чернобров 1996: 155–156), об Атлантиде, о якобы дешифрованном Фестском диске, об арийском государстве на Южном Урале, которое также было якобы «древнее египетских пирамид», и т. д. Здесь же находит место и история «Влесовой книги», слепленная из статей О. Скурлатовой (1992) и В. Грицкова (1992), где «Влесова книга» все так же упорно объявляется аутентичным источником по древнейшей истории славян (Захарченко, Чернобров, 1996: 162–172).

Все эти идеи в начале 1990-х гг. были подхвачены неоязыческими группами Сибири. Основатель Древнерусской инглиистической церкви в Омске А. Хиневич, развивая свои фантазии о Даарии и даарском языке, во многом отталкивается от публикаций Асова, которого он безмерно чтит (Яшин 1997б; 2001). Основанный вначале в Тюмени, а в 1997 г. и в Екатеринбурге Институт русской ведической культуры развивал и популяризировал идеи, восходящие, с одной стороны, к индийской ведической литературе, а с другой – к фантазиям С. Лесного, Ю. Миролюбова и к «Влесовой книге» и «Песням птицы Гамаюн» в обработке Асова (Кочетков 1997; Сокол 1997а; 1997б). Впрочем, некоторые из молодых энтузиастов, организовавших Институт, пытались избежать слепого следования авторитетам. Один из них, А. А. Козлов, хотя и с уважением, но не без критики трактовал тексты Миролюбова (Козлов 1997а), а построения Асова и Кандыбы вовсе называл «антинаучным произволом» (Козлов 1997б).

Тем не менее благодаря широкой пропаганде, проводимой «патриотами», «Влесова книга» становилась все более популярной. Дело доходило до того, что панегирическую статью о ней опубликовала либеральная газета «Московский комсомолец» (Гореславский 1996б), а посвященная ей передача транслировалась по патриотическому телевизионному каналу «Московия» (25 ноября 1997 г.). Среди «патриотов» циркулируют видеокасеты с фильмами «Тайна Влесовой книги», «Тайна славян» и «Аркаим – город ариев».

Аргументы специалистов, среди которых были и такой непререкаемый авторитет, как академик Д. С. Лихачев (1988), и один из крупнейших знатоков Древней Руси академик В. Л. Янин (Преловская 1998), демонстрировавших поддельный характер «Влесовой книги», вызывают некоторое замешательство в стане ее любителей. И Асов с горечью замечает, что российские славяноведы его не поддерживают (Асов 2008б: 11, 34).

Столкнувшись с однозначно негативной реакцией специалистов, одни из энтузиастов, признавая истинной основную канву рассмотренной выше этногенетической версии происхождения славян, стремятся соблюсти хотя бы внешнюю объективность и соглашаются с тем, что автором «Влесовой книги» мог быть Миролюбов, использовавший при этом свои юношеские впечатления от знакомства с некоторыми гуцульскими обычаями, в частности с их техникой письма на дощечках (Белякова 1990; Сперанский 1996: 45–48). Другие, как самодеятельный историк В. В. Грицков, стараются всеми силами принизить таланты Миролюбова и заявляют о том, что он ни при каких условиях не был способен на изготовление «древних» текстов. В то же время они не склонны доверять ему на слово и подозревают, что он держал в руках не оригинальные дощечки, а рукопись, скомпонованную поколениями переписчиков (Грицков 1992; 1993). Наконец, омский неоязычник В. М. Демин, широко прибегающий к «Влесовой книге» для доказательства своих фантастических построений на «арийскую тему», проговаривается и пишет о ее «составителях», уважительно называя их «родоначальниками русской исторической школы» (Демин В. М. 1998: 62).

Примечательно, что «Влесова книга» была признана фальсификацией таким видным представителем русского национального движения, как А. М. Иванов (Скуратов). Получив историческое образование, он, похоже, был в свое время немало шокирован популярностью «Влесовой книги» среди своих соратников. Их аргумент о том, что «книга работает на нас», его не убеждал, и он, подобно Николаю II, полагал, что нельзя делать чистое дело грязными руками. «Если мы ставим перед собой великую задачу национального возрождения, то как можно это святое дело основывать на заведомой лжи?» – вопрошал он (Иванов (Скуратов) 1995: 13–14; 2007: 27). Аналогичной позиции придерживались и некоторые профессиональные историки, известные своей почвеннической позицией, но не желавшие жертвовать во имя ее своим научным авторитетом. Им «Влесова книга» вовсе не казалась соблазнительным историческим источником (Кузьмин 1995; Фроянов 2004). Между тем их голоса потонули в мощном хоре любителей «русской доистории».

Читателя вряд ли удивит, что среди ярых защитников аутентичности «Влесовой книги» оказывается и бывший геолог Г. Гриневич, занявшийся в середине 1970-х гг. «лингвистикой». «Проведя самостоятельное исследование», он заявил, что речь идет о «подлинной книге IX в.» (Гриневич 1994а). Новгородский профессор П. М. Золин, уходя от содержательного анализа аргументов оппонентов, пытается уличить их в нарочитом пренебрежении славяно-русскими древностями (Кандыба, Золин 1997б: 142–143). Омский любитель «Влесовой книги» Н. Слатин всеми силами старается опровергнуть доводы ученых, в частности упрекая их в отсутствии патриотизма (Демин, Лазарев, Слатин 2004: 356–358, 398–400). Наконец, вышеупомянутый энтузиаст «Влесовой книги» А. И. Асов отметает с порога все аргументы специалистов, прибегая для этого к столь же гнусным, как и безосновательным намекам на якобы имевшие место их связи с КГБ (Асов 1994б: 241–242). Кстати, попытки заменить убедительные доводы идеологическими обвинениями показывают, что таких доводов у защитников «Влесовой книги» попросту нет.

Под тяжестью научных аргументов даже Асов вынужден признать, что «Влесова книга» содержит легенды, которые «надо исследовать с религиоведческой точки зрения, а не анализировать их как конкретную историю» (Асов 1994б: 253). Этот аргумент явно заимствован Асовым из немецкой почвеннической и оккультной литературы, сознательно отказывавшейся от научных методов исследования далекого прошлого и предпочитавшей всецело полагаться на интуицию и «откровение» (об этом см.: Mosse 1966: 72–74). Кстати, руководительница Всемирного теософского общества Анни Безант, говоря о священных книгах разных религий, писала, что «только ученые могут определять их историческую подлинность, но, с другой стороны, только духовный человек может судить об их вдохновенном значении» (Безант 1994: 184. О ней см.: Никанорова 2007). Но ведь и сам Асов, и его единомышленники широко используют «Влесову книгу» именно как исторический источник по истории древних славян! При этом они, кстати, не берут в расчет тот известный специалистам факт, что мышление людей догосударственной эпохи не знало таких понятий, как народ, этнос, и в принципе не могло оперировать такими широкими социальными и географическими категориями, которые содержатся в тексте «Влесовой книги». Мало того, «Влесова книга» является несообразностью и с историко-эстетической точки зрения (Пилюгина, Любимова 1988).

Как бы то ни было, ни публичные разоблачения, ни профессиональные экспертизы не останавливают многих неоязычников, истово верующих в аутентичность «Влесовой книги». В течение последних 25 лет она усиленно популяризировалась рядом патриотических периодических изданий как единственная неведомо как сохранившаяся дохристианская летопись. С конца 1992 г. «Влесову книгу» усиленно пропагандировали общероссийские журналы «Наука и религия» (тираж в начале 1990-х гг. – 30–55 тыс., но в 1997 г. – 20–25 тыс., в 2000–2010 гг. – 20 тыс.) и «Чудеса и приключения» (тираж в 1990-х гг. – 20–30 тыс., в начале 2000-х гг. – 23 тыс.). Начиная с 1995 г. те же идеи подхватил другой общероссийский научно-популярный журнал «Свет. Природа и человек», предназначенный для всех стран СНГ (его тираж падал от 21–26 тыс. экз. в 1995 г. до 16–19 тыс. в 1997 г., 13–16 тыс. в 2002–2003 гг. и 5 тыс. в 2010 г.). В 1990-х гг. «Влесова книга» стала популярным и едва ли не центральным сюжетом художественной литературы в стиле фэнтези.

Асову удалось уже более двадцати раз издать «Влесову книгу»: «Русские веды» (М.: Наука и религия, 1992, 50 тыс. экз.), «Велесова книга» (М.: Менеджер, 1994, 5 тыс. экз.), «Книга Велеса» (М.: Наука и религия, 1997, 8 тыс. экз.), «Книга Велеса» (СПб.: Политехника, 2000, 3 тыс. экз.), «Свято-Русские Веды. Книга Велеса» (М.: ФАИР-Пресс, 2001, 5 тыс. экз.). В начале 2000-х гг. это произведение было несколько раз переиздано «ФАИР-Пресс». В итоге, как с гордостью сообщает Асов, «Влесова книга» вышла общим тиражом 0,5 млн экземпляров (Асов 2008б: 9, 31).

Всего этого ему недостаточно, и он пошел еще дальше, сделав попытку самостоятельно создать нечто вроде славяно-русского Ветхого Завета, взяв за основу индийскую ведическую литературу, русский фольклор, «Влесову книгу» и фантазии писателя-патриота В. Щербакова (Звездная книга 1996). Это свое произведение под названием «Звездная книга» он представляет читателю как «полный свод Изначальных Вед», «источник по древней вере славян» (Асов 1998д: 11). Он на этом не останавливается и публикует книгу за книгой, популяризирующие современный миф о «славянах-ариях» и Северной прародине, основанный все на той же «Влесовой книге» и других вымыслах (Асов 1998д; 1999а; 1999б; 2000 г; 2001б).

К началу 2000-х гг. Асов ухитрился «найти» следы «истинного создателя древнейшей русской летописи» (некого волхва Ягайло Гана), однако без обращения к богатому наследию известного мистификатора Сулакадзева ему при этом обойтись не удалось (Асов 2000б). Тем не менее Асов ухитряется даже воссоздать историю приключений «Влесовой книги» от момента ее написания до того, как она якобы попала к Сулакадзеву. Якобы вначале она хранилась в библиотеке русских князей и была унаследована Ярославом Мудрым. Затем вступившая в брак с французским королем Анна Ярославна якобы увезла ее с собой во Францию. Там она столетиями оставалась в библиотеке французских королей, пока не попала в руки графу А. С. Строганову, бывшему одним из главных членов масонской ложи «Великий Восток». Он-то якобы и вернул «Влесову книгу» в Россию, где она попала в руки Сулакадзева, входившего вместе со Строгановым в Орден розенкрейцеров. Однако в годы господства норманистов Сулакадзев якобы подвергался необоснованной травле, и потому «Влесова книга» не вошла в золотой фонд российской науки (Асов 2008б: 20–22). При этом факт ее существования в годы жизни Сулакадзева и его связь с ней остаются недоказанными. Кроме того, в тот период в российской науке господствовала «славянская школа», ценившая такого рода «источники», и до «господства норманистов» было еще далеко. А авторитет Сулакадзева был подорван не «происками недоброжелателей-русофобов», а неопровержимыми доказательствами того, что он действительно промышлял изготовлением фальшивок.

В 1990-х гг. «Влесова книга» и ее идеи были охотно подхвачены и широко распространялись многими русскими ультранационалистическими газетами и журналами, включая и те, которые называли себя православными («Русский вестник», «Колоколъ» и др.). В частности, для популяризации идеи о «нашей Арктической прародине» петербургская газета «За русское дело» даже начала с 1996 г. выпускать особое приложение под названием «Потаенное», где обсуждались связанные с этим сюжеты (Трехлебов 1996; Разумов, Хасин 1997). Арийский миф пришелся по душе и лидеру Русского национального единства А. Баркашову, который, недолго думая, отождествил ариев с «Белой Расой», а русских представил как «наиболее прямых генетических и культурных потомков арийцев» (Баркашов 1993а).

Некоторые академики и доктора наук не считают зазорным писать к «Влесовой книге» выдержанные в восторженных тонах предисловия (Русские веды 1992; Велесова книга 1994). В частности, ее публикацию поддержал академик самопровозглашенной Международной славянской, Петровской и Русской академии Ю. К. Бегунов, известный своим патологическим антисемитизмом (Бегунов 1993а; 1993б; 1996: 8–9. О нем см.: Раскин 1992б). В постсоветские годы большими тиражами переиздавались и фантазии Миролюбова и С. Лесного на темы, связанные с древней историей славянства. Более того, в 1994 г. журнал «Молодая гвардия» без каких-либо комментариев опубликовал опус А. А. Кура (Кур 1994) о древних славянах, подчеркнув при этом, что автор опирался на «новейшие данные». Однако тот факт, что под «новейшими данными» понималась все та же пресловутая «Влесова книга», редакция «изящно» обошла. Все это, разумеется, свидетельствует о тяжелой болезни, которая все глубже поражает русскую интеллектуальную элиту. Фактически речь идет о возникновении, наряду с академической наукой, паранауки, которую ее приверженцы называют «русской наукой» (см., напр.: Кандыба Д. В. 1995) и которая по своему духу весьма близка к науке нацистской.

Восторженное отношение к «Влесовой книге» и воспевание древней «славянско-арийской праистории» можно найти в книге известного художника-почвенника И. С. Глазунова, рассматривающего историю исключительно с расовой точки зрения (Глазунов 1996, № 3: 239; № 8: 221–222; 2006. Т. 2: 446, 492). Глазунова, стоящего на традиционных православных позициях, никак нельзя причислить к неоязычникам. Тем не менее в поисках «великих деяний россов» он использует весь набор их обычных аргументов. Подчеркивая свою верность православному христианству, он призывает не забывать о «древних русах – внуках Даждьбога», ибо именно они создали Святую Русь (Глазунов 2006. Т. 1: 25. При этом забывается, что святость Руси связана именно с православием). Он всячески клеймит советских и российских историков за отрицание ценности «Влесовой книги» и пренебрежение древним славянским прошлым. Свои знания о последнем он черпает из отживших свое произведений историков «славянской школы» XIX в. Его интересует не доказательность исторических построений, а их полезность для национал-патриотической идеи. Поэтому в его книге мы находим «русина» Одоакра и «славянина» Рюрика, глубокую идею об «арийстве» славян, отождествление со славянским творчеством всего, что так или иначе связано в Европе с венедами, провозглашение тавро-скифов «русами», приписывание скифа Анахарсиса к славянам, утверждение о единобожии древних славян, прославление пресловутой «славянской Троицы» (Явь, Правь, Навь) и обнаружение «арийских форм мышления» в архитектуре Русского Севера. Все это сопровождается всевозможными вымыслами о том, как якобы археологи варварски расправлялись со славянским прошлым (Глазунов 2006. Т. 2: 435–526).

Фактически Глазунов до сих пор живет в XIX в.: это отражается как в его представлениях о мире, так и в его творчестве. Туда же уходит корнями и его представление о расах и их роли в человеческой истории. Поэтому вовсе не случайно он является горячим сторонником «арийского мифа» и всеми силами старается возродить его в современной России. Впрочем, все это играет для него инструментальную роль. Он сокрушается по поводу распада СССР и судьбы многочисленной новой русской диаспоры, находящейся, по его мнению, под угрозой ассимиляции. Чтобы противостоять этому, он и обращается к «расовой теории» и заклинает против «расового смешения». За этим стоит тривиальный антисемитизм, основанный на христианской эсхатологии, связывающей евреев с Антихристом.

Популяризацией «достижений» этой паранауки не брезгают даже некоторые широко читаемые центральные газеты, в частности «Московский комсомолец» (Нечипоренко 1996; Гореславский 1996а; 196б; 16в). Утверждение о том, что в докириллические времена русичи использовали для письма «черты и резы», а их жрецы, знавшие «велесовицу», создали «Влесову книгу», звучит даже на научных конференциях (см., напр.: Кочетков 1997; Сокол 1997а; Слесарев 2000). «Влесову книгу» пропагандирует и экономист И. В. Можайскова, называющая ее «мало изученной летописью русских языческих жрецов» (Можайскова 2001. Ч. 1: 495–496). При этом она ссылается на статью Творогова, которую, очевидно, даже не держала в руках.

Сегодня «Влесова книга» и представленная ею версия древней истории иной раз даже популяризируются по телевидению. Например, 6 декабря 2009 г. в новостной передаче «В центре событий» (ТВ-Центр) был показан сюжет, где главными знатоками древней славянской истории представлялись А. Асов и его единомышленники, а академические ученые поносились за то, что якобы всячески скрывают от народа славные страницы древней истории славян и защищают «норманнскую теорию».

Почитатели «Влесовой книги» всеми силами пытаются внедрить ее в школьное образование. Именно это имеет в виду Асов, заявляя, что «пришло время и славянской древней истории занять достойное место в современном образовании в России». К тому же он призывает и профессиональных историков: «Дабы сохранить преемственность поколений, историкам нужно начинать осваивать духовные дисциплины, изучать Священную Историю не только по Библии, но и по Ведам, и прежде всего по “Книге Велеса” и иным источникам славянской ведической традиции» (Асов 1999б: 11).

Самое прискорбное то, что поддельная «Влесова книга» действительно правдами и неправдами начинает проникать в систему народного образования. Ее дух витал над выпущенным в середине 1990-х гг. экспериментальным учебником истории для старших классов средней школы, автор которого, сотрудник Института отечественной истории, не только детально и с упоением излагал мифическую версию истории славян в бронзовом и раннем железном веке, но и из ложно понятого чувства патриотизма заставлял школьников заучивать явно вымышленные факты и даты (Богданов 1996: 25–30). Мало того, к тому времени тюменский Институт ведической культуры уже разработал школьный курс, основанный на «ведических знаниях» и «Влесовой книге», который в 1993–1995 гг. был прочитан в школах № 17 и 20 Тюмени (Кочетков 1997). В 1997 г. подобного рода курсы читались и в школах Екатеринбурга. Любопытно, что они были одобрены экспертными советами соответствующих Отделов образования (Сокол 1997б). Ссылки на «Влесову книгу» встречались даже в журнале «Преподавание истории в школе», который издается Министерством образования и предназначен прежде всего для школьных учителей (см., напр.: Гребенюк 1996: 6).

«Влесова книга» постепенно начинает входить в учебную литературу. Например, она пропагандируется в ряде учебников по культурологии, рекомендованных для школьного и вузовского преподавания Министерством общего и профессионального образования (Маркова 2000: 133–134; Драч 2001: 354–356). Ссылки на нее есть в учебнике по социологии личности (Смирнов 2001: 163). Идеи «славянской предыстории» проникают и в университеты. Например, в своих лекциях по отечественной истории в Московском высшем технологическом университете (б. МВТУ им. Баумана) проф. Е. А. Климчук внушал студентам, что Троя была славянским городом, а Александр Македонский был славянином. Таким образом, в последние 25 лет популярность «Влесовой книги» росла, и, помимо русских и украинских националистов, к ней в поисках аргументов обращались и некоторые краеведы (см., напр.: Аббасов, Остапенко 1992: 15). Ссылки на нее иной раз встречаются даже в трудах признанных ученых, где она представляется не подделкой, а «спорным» свидетельством о древнем язычестве (Савельева 1997: 78, прим. 1), хотя спорить, казалось бы, не о чем. Некоторые северокавказские ученые всерьез рассматривают «Влесову книгу» как аутентичный источник по древним религиозным верованиям восточных славян (Бадалов 1998: 223). При этом сомневающиеся в аутентичности «Влесовой книги» объявляются национал-патриотическими изданиями «врагами России» (Канавщиков 1995).

Остается упомянуть, что фантазия и аппетиты неоязычников со временем разгораются. Так, они уже «открыли» подлинное название «Влесовой книги», которая якобы изначально называлась «Патриарси» и находилась в утраченной библиотеке французской королевы Анны Ярославны (Тороп 1995б: 41; Асов 1996а; Ботов 1996). Сейчас им уже недостаточно одной лишь «Влесовой книги», и они пытаются реабилитировать подделки Сулакадзева, выдавая их за подлинные древние документы, хотя, как они сами стыдливо упоминают, все эти «раритеты» с железной последовательностью отвергались современными ему специалистами (Асов 1994б: 208–211, 235; 1996а; Лазарев 1995: 123; Тороп 1995б; 1996а; Грицков 1995б; Гореславский 1996б; Ботов 1996). В этой кампании не брезгует участвовать научно-популярный журнал «Свет» (Гусев 1997а; 1997б).

Дабы очистить «светлое имя» Сулакадзева от «наветов», А. И. Асов идет даже на то, чтобы опорочить имена первого президента Академии изящных искусств А. Н. Оленина и одного из лучших специалистов по древним рукописям в России первой половины XIX в. А. Х. Востокова, которых он объявляет участниками германского заговора, направленного на уничтожение рукописного наследия славян (Асов 1995; 1996а: 35–36). Между тем он умалчивает об увлечении Востокова славянским язычеством (Алексеев А. 1995: 252) и о том, что Сулакадзева уличали в подделках такие русские патриоты, как прекрасные знатоки древних текстов П. В. Оленин, И. И. Срезневский и П. М. Строев. Кстати, к такого рода подделкам ученые относили «Боянов гимн» и «Оповедь» (об этом см.: Пыпин 1898: 5–7; Монгайт 1968: 44; Козлов 1994: 164–169, 174–175; 1998а: 67), которые столь любезны нынешним неоязычникам. Нелишне заметить, что Сулакадзев действительно увлекался созданием «древних рукописей» на буковых досках.

Востребовано и наследие Ю. Миролюбова. Некоторые авторы стремятся вычленить из него отдельные фрагменты для того, чтобы представить их еще более древними текстами, чем рассмотренная выше «Влесова книга». Такого рода хирургической операции подверглись, например, любезные Миролюбову «сказы Захарихи», которые он, по его собственным словам, запомнил с детства и использовал впоследствии для своих произведений о традиционной славянской культуре. Между тем некоторых авторов такая версия не устраивает. Их удивляет тот факт, что юный Миролюбов сумел зафиксировать такие фольклорные сюжеты, которые укрылись от внимания профессиональных ученых, работавших в различных регионах Украины. Вместо того чтобы поставить под сомнение подлинность этих текстов (они этого вполне заслуживают в связи с сомнительностью сообщений Миролюбова о Захарихе), такие авторы упрекают Миролюбова в том, что почерпнутые из «древнейшей летописи» сведения он вложил в уста старухи Захарихи. Они пытаются убедить читателя в том, что речь идет об устных преданиях, повествующих о древнейших событиях в истории Древней Руси (Гнатюк, Гнатюк 2003: 3–5).

 

Советское наследие

Арийская тема, зазвучавшая в работах русских авторов начиная с последней четверти XIX в. и, особенно, в годы Первой мировой войны (об этом см., напр.: Безродный 1997; Бонгард-Левин 1993, 2004: 27), передалась и их советским последователям. Сперва она вошла в советскую художественную литературу через интерес к «Шахнаме» Фирдоуси, вспыхнувший на фоне промышленного освоения Туркестана в 1930-х гг. Восхищенные внезапно открывшимися глубинами местных цивилизаций иранского корня, советские писатели с упоением обратились к арийскому мифу. Правда, они противопоставляли «истинное арийское наследие» тому его суррогату, который в те годы пытались пропагандировать германские нацисты (об этом см.: Крапивин 1998).

В начале 1920-х гг. развивались и местные версии «гиперборейской идеи», идущие от русского Серебряного века, испытывавшего влечение к языческим мотивам. Одна из этих версий в совершенно неожиданном ракурсе была представлена еврейским литературным критиком А. Л. Волынским. В 1923–1924 гг. он, по словам Е. Толстой, сделал попытку синтезировать «еврейство» и «европейство», спроецировав их в допотопную эпоху, объявленную им идеалом, к которому и должно было устремиться человечество. Заимствовав у Ницше отождествление европейцев с гипербореями, он назвал свою концепцию «гиперборейской». Однако, взяв у ариософов идею о расселении «нордического человека» с Севера, Волынский сделал его неким Прачеловеком, Адамом, носителем исконной традиции, питавшей позднее как арийцев, так и семитов. Но в отличие от поклонников «арийской идеи» он доказывал, что именно еврейская Тора в наиболее чистом неискаженном виде донесла до нас примордиальные «гиперборейские» знания. Он мечтал о том, чтобы эта мудрость стала общей вненациональной религией, способной сблизить народы мира и примирить их с евреями (Толстая 2002а; 2002б: 19–20).

Работавший в традициях Серебряного века О. Мандельштам вслед за Вяч. Ивановым и И. Анненским увлекался эллинизмом и писал об эллинских корнях европейской и русской культур. В частности, он искал там истоки русского православия – ведь, по его мнению, «христианство выросло из эллинизма» («Скрябин и христианство»). Он понимал тогда «арийское» как «европейское» и возлагал надежды на «славяно-германский порядок», способный преодолеть «иудейский хаос» (Киршбаум 2010: 214). У него можно найти и отсылки к «гиперборейской идее» – к «гиперборейской чуме», как он определял события конца 1917 г. («Кассандра»), или к «гиперборейскому краю», увиденному им в 1931 г. в более романтических тонах («Канцона»).

В 1920-х гг., когда оккультизм был все еще в моде, «гиперборейская идея» выходила далеко за пределы изящной литературы и интеллектуальных споров. В августе 1922 года мистик-экспериментатор А. В. Барченко, медик по образованию, увлекавшийся поисками «древнего знания», совершил недельную поездку на Кольский полуостров и по ее результатам объявил, что обнаружил там остатки «допотопной гиперборейской цивилизации». Специалисты восприняли это сообщение с недоверием, а летом 1923 г. повторивший тот же маршрут А. Колбановский убедительно показал, что найденные Барченко «руины» были не чем иным, как геологическими образованиями причудливой формы (Колбановский 1923. Об этом см.: Андреев 2004: 133–146; Андреев, Бережков 2006: 307–311). С декабря 1923 г. Барченко руководил созданным им оккультным Единым трудовым братством (ЕТБ), ставившим целью изучение мистики и самоусовершенствование. Опираясь на поддержку Петроградской ЧК, а затем начальника Спецотдела ВЧК – ОГПУ Г. И. Бокия, тоже увлекавшегося оккультными науками, он сумел стать экспертом по парапсихологии и читал лекции сотрудникам ОГПУ и некоторым членам ЦК ВКП(б). В своих лекциях Барченко знакомил слушателей с оккультным учением о циклических цивилизациях, но те плохо все это воспринимали. В конце 1924 г. он возглавил лабораторию нейроэнергетики при ОГПУ, разрабатывавшую методы телепатического воздействия на противника и чтения его мыслей. Эта лаборатория занималась, в частности, выработкой методов контроля над массовым сознанием. Для этого к сотрудничеству привлекались колдуны, знахари, шаманы, гипнотизеры. Лаборатория стала секретным центром ОГПУ по изучению «аномальных явлений». В 1925 г. Бокий и Барченко даже планировали экспедицию в Тибет, где намеревались искать таинственную Шамбалу. В 1937–1938 гг. все члены ЕТБ были арестованы и расстреляны (Шишкин 1995; 1999: 41–50, 77–85, 129–130, 137–157, 188–192, 303–305; Брачев 1998: 361–362; 2006: 161–184, 205–220; Шошков 2000: 70–71; Елисеев 2001; Андреев 2004). Сегодня некоторые авторы предполагают, что фантазии о Гиперборее были призваны скрыть истинные цели поездки Барченко на Кольский полуостров, связанные с изучением тайн саамской магии (Токарев 2006: 21). Но единственное, что можно сказать по этому поводу, – это то, что Барченко интересовался феноменом «мерячения», то есть северной истерии (Андреев, Бережков 2006: 289).

В первые советские годы термин «арийство» не ассоциировался с антисемитизмом и не вызывал негативных эмоций. Поэтому в 1919 г. была переиздана упоминавшаяся выше популярная книга Н. А. Рубакина, где раздел об «арийцах» не претерпел практически никаких изменений (Рубакин 1919: 105–106).

В связи с обсуждаемой темой нельзя не упомянуть работы академика Н. Я. Марра. Марр был последовательным интернационалистом и категорически возражал против представлений о праязыках и прародинах, связывая их с расовым подходом. Сам он развивал оригинальную стадиальную теорию, согласно которой все языки и народы проходили в своем развитии ряд универсальных стадий. Вместе с тем эти стадии он называл по именам тех древних общностей, которые были зафиксированы в античной и раннесредневековой литературе и воспринимались ранее как названия отдельных народов. Так его концепция включала скифскую стадию, гуннскую стадию и т. д. Любопытно, что и в работах Марра нашло представление о происхождении русских от этрусков (Марр 1935: 317–319, 352), однако этрусков Марр воспринимал как не конкретный народ, а определенную стадию в развитии народов мира.

Со второй половины 1930-х гг. в СССР бурно развивались этногенетические исследования. Их главной задачей было доказательство самостоятельного местного формирования самобытной и богатой раннеславянской культуры и опровержение утверждений нацистской науки о культурном приоритете германцев. Вместе с тем для этой цели использовались методические приемы, весьма сходные с теми, что использовались нацистскими авторами, в частности безоговорочное отождествление археологической культуры с этносом. Большую роль в обсуждении сложных этногенетических проблем играла идеология «советского (а по сути русского) патриотизма», служившая путеводной звездой для решения ряда спорных вопросов. Считалось, что лучшим ответом на германскую «этногенетическую экспансию» может быть только славянская «этногенетическая экспансия». Общей установкой стали поиск местных корней славян на огромных территориях и посильное удревнение их истории (Шнирельман 1993).

Начиная с рубежа 1930 – 1940-х гг. советские авторы настаивали на исключительно автохтонном развитии раннеславянского единства, возводя его корни к энеолиту или бронзовому веку, то есть к доскифскому или даже трипольскому времени. Некоторые шли еще дальше, находя славян в позднем палеолите! Считалось, что археологически можно проследить прямую преемственность между трипольской культурой, скифо-сарматскими и аланскими памятниками, полями погребальных урн, антскими древностями и так вплоть до самого образования Киевской Руси. Ядром протославянской территории считалось Среднее Поднепровье, население которого «скрещивалось» (термин Марра) с соседями, что и привело позднее к образованию южных и западных славян. При этом Среднее Поднепровье рассматривалось как естественный и древнейший центр формирования и развития славянской культуры, всегда опережавший по уровню своего развития все соседние области и служивший для них источником высочайших культурных достижений.

Одновременно отстаивалась идея об автохтонном формировании славянства в начале н. э. на гораздо более обширной территории Центральной и Восточной Европы – между Доном и верховьями Оки и Волги на востоке до Эльбы и Заале на западе и от Эгейского и Черного морей на юге до Балтийского побережья и Ладоги на севере. Велся поиск славянских колоний второй половины 1-го тыс. н. э. и к западу от этой территории вплоть до Рейна, а Гамбург объявлялся древним славянским городом. Были возрождены представления «славянской школы», и в предки славян снова попали скифы, киммерийцы, фракийцы, иллирийцы, сарматы, этруски и даже готы с гуннами. Тогда вспомнили и идею Венелина о «славяноязычии» древних болгар. На севере к предкам славян причислялись создатели дьяковской культуры, и даже эстонские авторы тогда вынуждены были писать, что на соседних с Прибалтикой территориях славянские племена являлись исконным древним населением. Не допускалось и мысли о том, что восточные славяне расселялись на севере по территории, занятой прежде финно-уграми.

Большое место в этих спорах уделялось югу России, и снова всплыла гипотеза Иловайского об Азово-Причерноморской Руси. Некоторые авторы настаивали на том, что славяне сформировались там автохтонным путем на основе предшествовавших скифо-сарматских культур. Этот спор разгорелся с особой силой во второй половине 1940-х – начале 1950-х гг., ибо после насильственной депортации крымских татар в 1944 г. появился добавочный политический фактор для поиска славянских древностей в Крыму. Во второй половине 1940-х гг. археологические работы в Крыму щедро финансировались, и к ним были привлечены лучшие специалисты, перед которыми ставилась задача доказать славянский, или русский, исторический приоритет в Крыму. В те годы в популярной литературе можно было встретить утверждения о том, что крымские земли изначально принадлежали славянам и их «предкам-скифам», что татары тем самым противоправно присвоили себе исконно русские земли и что только русские имеют неоспоримые исторические права на Крым как на свою территорию. Одно из практических следствий этих идей выражалось в том, что во второй половине 1940-х г. в Крыму расцвел антисемитизм: евреи не могли получить там ни работы, ни прописки. Крыму предназначалось чисто русское будущее (Костырченко 1994: 51, 54–55).

Не меньшая роль в рассматриваемых построениях отводилась реинтерпретации древностей западных земель. Оживляя старый германско-польский спор об этнической принадлежности лужицкой культуры, советские авторы послевоенного времени настаивали на славянстве лугиев и лужицкой культуры, относили пшеворскую и оксивскую культуры к культурам славянского, а не германского круга. Славянами объявлялись вандалы и лангобарды, а Заэльбье причислялось к древним славянским землям. В свете всего этого становится понятным и отношение послевоенной советской науки к готам, которых немецкие специалисты считали едва ли не самыми одаренными и могущественными из германских племен. По советской концепции, готы представляли собой разрозненные племенные группы с очень бедной культурой, которые, придя в Северное Причерноморье, быстро усвоили местную культуру и растворились среди местного населения. В некоторых работах сведения Иордана о готах вообще считались легендой. Раннесредневековые древности лесостепной и степной зон Украины, связанные с культурой погребальных урн, были объявлены раз и навсегда славянскими. Все это надолго лишило готскую проблематику археологической фактологической основы. Тем самым, на волне наблюдавшегося в 1940-х гг. государственного шовинизма советская наука временно гальванизировала многие концепции «славянской школы» (об этом см.: Шнирельман 1993; Shnirelman 1995a; 1996b). Но после смерти Сталина подавляющее большинство специалистов утратили к ней интерес, причем от этих идей отказались и многие их недавние защитники.

В то же время в 1940 – 1950-х гг. апелляция к миграционной теории не поощрялась, а упоминание о родстве с «арийцами» было настолько опасным, что от него лучше было отказаться (Струве 1947; Читая 1955: 376–377; Пиотровский, 1995: 272–273. Об этом см.: Шнирельман 2006: 101–102). Все это, разумеется, было реакцией на нацистскую идеологию.

В рассматриваемый период энтузиазм, связанный с поисками славянской прародины и славянских предков, был подхвачен и еще больше раздут популярной литературой. Здесь нет возможности дать обзор всей этой продукции, рожденной патриотическими чувствами. Поэтому остановимся лишь на одном эпизоде, позволяющем перекинуть мостик от славянофильской археологии 1940-х гг. к произведениям современных неоязычников. Речь идет о сочинении писателя А. К. Югова, посвященном доказательству славянского происхождения Ахиллеса (Югов 1949). Чтобы понять весь пафос его построений, надо иметь в виду, что впервые Югов выступил со своей идеей в самом конце 1940-х гг., то есть, во-первых, в разгар кампании борьбы с «безродными космополитами», а во-вторых, в то время, когда Крым усиленно заселялся славянским (русским и украинским) населением. Этим и определялась сверхзадача его выступления.

Автор начинал со ссылки на ученых, будто бы доказавших, что скифы, киммерийцы, тавры и родственные им племена были бесспорно «прарусскими». Особый восторг у него вызывал Ломоносов, все построения которого относительно происхождения славян-русичей якобы нашли научные подтверждения. Но Югову этого казалось мало, и он задавался вопросом, «не отодвинуть ли в древность саму русскую народность». Он спрашивал далее, когда вообще русские появились в Причерноморье и в Крыму, и безапелляционно настаивал на том, что это случилось еще до Троянской войны, то есть в XVI–XIII вв. до н. э. О том, насколько над ним довлели патриотические чувства, определявшие содержание всех его построений, свидетельствует следующее его заявление по поводу трипольской культуры, впервые открытой на Украине археологом Хвойкой. Югов писал: «Не хочется почему-то думать ни о каких “прото”, а попросту хочется сказать, что Хвойка открыл древнюю русскую культуру…» (Югов 1949: 182). И он стыдил советских археологов за то, что они, якобы будучи в плену у «немецких концепций», не решались открыто заявить об истинной древности русской культуры.

Сам он был лишен этих «комплексов» и, опираясь на византийские источники (Лев Диакон и др.), признавал в Ахиллесе… русского, урожденного тавроскифа из Приазовья. Он неутомимо искал все новых и новых тому подтверждений, привлекая высказывания древних авторов о святилище Ахилла в Крыму, о том, что Ахилл «был владыкой скифской земли», и т. д. Все это заставляло Югова испытывать гордость за русский народ, чей славный сын стал героем бессмертной поэмы Гомера и который, тем самым, оказывался участником формирования античной средиземноморской культуры. «Мы, ‘народ Рос’, были создателями средиземноморской культуры наравне с греками», – заявлял он (Югов 1949: 186). Мало этого, Керченский полуостров, где якобы правил Ахиллес, объявлялся родиной железной металлургии. Вот, оказывается, почему оружие и доспехи Ахиллеса делали его непобедимыми: они по прочности намного превосходили бронзовое вооружение, которым тогда пользовались остальные народы Древнего мира. Далее, автор настаивал на прямой преемственности Киевской Руси от Скифского царства в Крыму. Облик древних скифов, воссозданный советским антропологом М. М. Герасимовым, напоминал ему «гордое, но в то же время юношески доверчивое лицо… крымского славянина» (Югов 1949: 190). Симптоматично, что Югов оживлял все те же надежды на обнаружение славянской докириллической письменности, которые вдохновляли историков «славянской школы».

Следовательно, заключал автор, русские являлись исконным населением Крыма, где греки, римляне, готы, генуэзцы, татары, турки появились много позднее. Автор соглашался считать древних греков «культурным населением». Но все остальные были для него однозначно варварами, способными лишь грабить Крым и разрушать наследие «древнерусской тавроскифской культуры». «Что доброго могли принести с собой в русскую Тавриду орды татар – этот черный отблеск батыевщины? Паразитический, хищнический образ жизни – это исконное свойство крымского татарина», – восклицал он патетически (Югов 1949: 188). Образ татарских «кочевых, насильнических орд», похоже, преследовал его как страшный сон, и он не упускал случая еще и еще раз напоминать о «зловещей роли» татарского народа в русской истории (см., напр.: Югов 1968). Отличался он и другими «патриотическими» выступлениями; в частности, в 1960-х гг. пытался поднять общественность против известного историка А. А. Зимина, осмелившегося поставить под сомнение аутентичность «Слова о полку Игореве» (Югов 1965).

Сочинения писателя Югова, неизменно включавшие опус об Ахиллесе, неоднократно переиздавались (см., напр.: Югов 1975) и вошли в золотой фонд русской националистической литературы. В этих кругах с благодарностью подхватывали его версию о славянстве Ахиллеса. Популяризация этой идеи вызвала обеспокоенность у ученых, и в середине 1970-х гг. они несколько раз выступали с разъяснениями по поводу ее полной безосновательности. Речь шла о дилетантском подходе Югова к этимологическим построениям (Галкина 1975), о полном непонимании им смысла древних этнонимов (Ханпира 1974) и неумелом обращении с фольклорными сюжетами (Рыбаков 1985: 158), о его вольных манипуляциях с древними источниками и некорректном использовании трудов академика В. Г. Васильевского (Алексеев, Лихачев и др. 1976; Ханпира 1974).

Ученые объясняли, что на самом деле родина мирмидонян и их вождя Ахилла располагалась на острове Эгина, что византийские авторы склонны были использовать одни и те же древние этнонимы для различных неродственных между собой народов, что они нередко основывались при этом на созвучии терминов, а это напоминает народную этимологию и весьма далеко отстоит от научных методов (Ханпира 1974: 188; Алексеев, Лихачев и др. 1976; Топоров 1986: 29). Наконец, ученые отмечали, что «возрождать в конце XX века взгляды византийских хронистов X–XI вв. или даже писателей барокко XVII в. (любивших отождествлять народы своего времени с племенами седой древности) так же недопустимо, как защищать геоцентрическую систему или алхимию…» (Алексеев, Лихачев и др. 1976: 111).

Между тем именно этим и занимались некоторые писатели-почвенники и в 1990-х гг. занялись русские неоязычники, безоговорочно защищающие построения Югова и неизменно включающие их в свои этногенетические схемы (Литератор 1976; Зиберов 1975: 61; Скурлатова 1979: 56; Скурлатов 1987: 215–216; Саратов 1988: 64; Жукова 1982: 228; Глушкова 1989: 169; Петухов 1989: 7; 1990а: 37; 1998б: 32; Безверхий 1993: 61; Кандыба, Золин 1997в: 35; Гусельников, Удалова 1998: 10). Так Югов проложил дорожку от «славянской школы» (ср.: Венелин 1856а: 165; Иловайский 1876: 25, 120) прямехонько к русской неоязыческой идеологии. Наиболее отчетливо эта линия прослеживается в писаниях писателя-фантаста Ю. А. Никитина, начавшего с провозглашения Ахилла славянином (Никитин 1985: 95 – 113; 1995: 289; 1996а, Т. 1: 20), а закончившего утверждением о приоритете славянской дохристианской культуры над «цивилизацией» Запада, о происхождении мировых религий из русского, славянского ведизма, о лютости разбойников-хазар, о «жидомасонском заговоре» против национальных культур, о закабалении Руси христианством и т. д. (Никитин 1994а; 1994б; 1995). Иными словами, в некоторых своих «научно-фантастических романах» он воспроизводит все основные идеи, сформулированные еще в 1970-х гг. В. Емельяновым и другими будущими идеологами «Памяти». Конфуз данной ситуации заключается в том, что для современных неоязычников троянцы являются безусловными предками славян, а, по Югову, Троя была «паразитическим» государством, подрывавшим благосостояние «народа Рос», что якобы и заставило «русского князя» Ахиллеса принять участие в кампании против нее (Югов 1949: 186; 1975: 189–191).

На рубеже 1940 – 1950-х гг. поиск древнейших предков русского народа увлекал многочисленных любителей. Не вдаваясь в эту тему, еще ждущую своего исследователя, отмечу лишь один столь же курьезный, сколь и показательный случай. В марте 1952 г. в ЦК ВКП(б) поступило обращение от москвича А. Ф. Масанова с просьбой опубликовать его рукопись «Предантичная Русь». В этой работе древнейшее «русское государство» относилось к эпохе 8 – 10 тыс. лет назад и связывалось с царством амазонок, которое в свою очередь самым чудесным образом ассоциировалось с трипольской культурой. Автор доказывал, что речь шла о «племени антов», создавшем государство Рос. Одним из источников автору служила «Илиада», и он приписывал ее «русскому» гению. Надо ли удивляться тому, что в рассматриваемой работе нашлось место Ахиллу, который рисовался «русским»? Получив отрицательный отзыв из Института истории АН СССР, автор ополчался против историков-профессионалов и называл их «космополитами» (Начало Руси 1996).

 

Научные теории

Русские неоязычники черпают информацию и из современных научных концепций, связанных с разработкой индоевропейской проблематики. Наиболее популярными в последние полвека были три теории о прародине индоевропейцев и их связях с известными археологическими культурами. В 1950-х гг. особенно популярной была гипотеза о балканской, или дунайской, прародине, которую тогда отстаивал Б. В. Горнунг (Горнунг 1964) и которой придерживался И. М. Дьяконов (Дьяконов 1982. См. также: Трубачев 1991: 34–35, 65; 1997). К концу жизни Дьяконов несколько откорректировал свою идею, исходя из того, что в древности массовые миграции были исключением и много чаще происходила смена языка. Он признавал фактор миграции, но полагал, что речь шла о переселении очень небольших групп. Именно с этой точки зрения он и рассматривал вопрос о роли Малой Азии в формировании индоевропейской общности. Он продолжал утверждать, что никаких протоиндоевропейцев на Ближнем Востоке никогда не было, но допускал трактовку древнейших носителей производящего хозяйства, переселявшихся из Малой Азии на Балканы как «пре-праиндоевропейцев». Прародину же индоевропейцев Дьяконов по-прежнему помещал на Балканах и в Подунавье (Дьяконов 1989: 9 – 14).

В 1960 – 1970-х гг. большинство советских археологов полагали, что формирование праиндоевропейской общности происходило в прикаспийско-причерноморских степях, откуда их отдельные группы и расселялись по соседним регионам в течение бронзового века. На Западе эту теорию отстаивали М. Гимбутас и ее школа (Gimbutas 1977; 1985).

Во второй половине 1970-х гг. советские лингвисты В. В. Иванов и Т. В. Гамкрелидзе выступили с идеей о том, что прародина индоевропейцев лежала где-то на востоке Малой Азии, предположительно на Армянском нагорье (Гамкрелидзе, Иванов 1984). В этом их поддержал археолог В. А. Сафронов, поместивший древнейшую прародину индоевропейцев в Центральной Анатолии и связавший их предков с создателями знаменитого Чатал-Гуюка (Сафронов 1989: 40–44). Челябинский археолог С. А. Григорьев, разделяя подход В. В. Иванова, попытался проиллюстрировать это на археологическом материале. Однако, полемизируя с Сафроновым, он резко сузил границы предполагаемой индоевропейской прародины до узкого коридора между Северной Сирией и Юго-Восточной Турцией (Григорьев 1999: 304).

Особняком выступает Л. С. Клейн, вслед за некоторыми немецкими и скандинавскими авторами помещающий прародину в Центральной Европе и объясняющий индоевропейский феномен переходом к подвижному скотоводству (Клейн 1974; 2007; 2010; 2013б: 447–463). Сегодня этот подход мало кто разделяет, кроме его ученика А. М. Буровского, ставшего писателем (Буровский 2007: 271–272). Впрочем, недавно известный лингвист В. А. Дыбо высказался в пользу северо-западного центра (Дыбо 2013).

Справедливо критикуя построения лингвистов, Н. Я. Мерперт и Е. Н. Черных пытались сопоставлять праиндоевропейскую общность с выделенной ими циркумпонтийской историко-культурной провинцией второй половины 4-го тыс. до н. э., включавшей как пре-имущественно земледельческие, так и преимущественно скотоводческие общности, распространенные от Балкан до Кавказа. При этом Мерперту эта общность виделась в виде «языкового союза». Вместе с тем оба исследователя подчеркивали и условность таких сопоставлений, связанную с противоречивостью скудных источников, которыми вынуждены оперировать специалисты (Мерперт 1984: 242–244; 1988; Черных 1988).

Впрочем, В. В. Иванова это не обескуражило, и он продолжал отстаивать мнение о юго-восточноанатолийско-северосирийской прародине, где, как он полагал, могла обитать «индоевропейская конфедерация» до своего распада где-то в 5-м тыс. до н. э. В такой локализации прародины его убеждали данные о контактах праиндоевропейского с картвельским, северокавказскими, западносемитским и даже древнеегипетским (или афроазиатским) языками (Иванов 2004: 43–46; Гамкрелидзе, Иванов 2013).

Ситуация с выявлением прародины по разным причинам достаточно запутанна. Сафронов, например, вслед за лингвистом Н. Д. Андреевым (Андреев 1986) писал не об одной-единственной, а о трех прародинах – ранней (в Малой Азии), второй (на Балканах) и поздней (в Центральной Европе) (Сафронов 1989). Остается много неясностей и с маршрутами миграций различных индоевропейских групп. Это особенно ярко проявляется в отношении индоиранцев. Те специалисты, которые связывают основной очаг ранней эволюции индоевропейского массива с причерноморско-прикаспийскими степями, рисуют путь предков индоиранцев из приволжских степей в Заволжье и на Южный Урал, где эта общность и распалась. Согласно этим представлениям, затем индоарии двинулись на юг, в конечном итоге достигнув Южной Азии, а иранцы стали расселяться по степному поясу, после чего часть их тоже направилась на юг и осела на Среднем Востоке. Эту гипотезу в течение многих лет отстаивала известный археолог Е. Е. Кузьмина (Кузьмина 1994; 2008). Того же мнения придерживался и историк Э. А. Грантовский с тем лишь уточнением, что, по его мнению, расселение иранцев на юг шло двумя путями – как через Среднюю Азию, так и через Кавказ (Грантовский 1998; 2007. См. также: Mallory 1989). Этой концепции противостояла достаточно экстравагантная точка зрения археолога И. Н. Хлопина, связывавшего формирование индоиранцев с районом Юго-Восточного Прикаспия, где их предки якобы обитали тысячелетиями и откуда в эпоху бронзы шло их расселение как на север, так и на юго-восток (Хлопин 1989: 222–223; 1994). Однако эта гипотеза не нашла сторонников.

Следует заметить, что сегодня, основываясь на лингвистических данных, ученые понимают под «ариями» вовсе не всех индоевропейцев, а лишь ту восточную их часть, которая когда-то распалась на нуристанскую и индоиранскую ветви, причем затем последняя в свою очередь разделилась на индоарийскую, дардскую и иранскую ветви (Грантовский 2007: 17). Ни славяне, ни германцы в эту общность никогда не входили. По наиболее аргументированной гипотезе, прародина этих ариев располагалась в степях к северу от Черного моря между Уралом и Днепром, откуда они и двигались на восток и юг в течение 2-го тыс. до н. э. (Грантовский 1998: 82, 98; Клейн 2010). Правда, в соответствии со своей гипотезой В. В. Иванов рисует южный путь расселения индоариев с Ближнего Востока на восток и доказывает, что Средняя Азия к этому никакого отношения не имела (Иванов 2004: 56–57). А вот соглашавшийся с ним во многом другом С. А. Григорьев сохранил верность традиционной для отечественных археологов версии об индоиранской принадлежности степных культур эпохи энеолита и бронзы (Григорьев 1999: 326). Со своей стороны Е. Е. Кузьмина скептически относилась к лингвистической гипотезе Иванова и связывала колыбель индоевропейцев со степной зоной Евразии (Кузьмина 2004: 131–134).

Кроме того, как бы много археологи ни писали о миграциях, следует иметь в виду, что язык нередко (а в первобытности, видимо, достаточно часто) распространялся путем передачи от одних групп к другим – миграция при этом могла играть лишь второстепенную роль (Дьяконов 1984: 16–18). Вот почему носители одного и того же языка могли существенно отличаться по своим физическим и генетическим особенностям. Или, напротив, носители одного генотипа оказывались в совершенно разных лингвистических группах. Поэтому некоторым лингвистам определение какой-либо «узкой прародины» вообще кажется сомнительным занятием (см., напр.: Сухачев 1994: 124). Все это, разумеется, усложняет картину, и проблема происхождения, прародины и миграций праиндоевропейцев до сих пор не решена (Demoule 2014).

Но людей далеких от науки такие сложности и разногласия не смущают, и, возрождая давно отброшенные подходы второй половины XIX в., они смело отождествляют индоевропейцев с «арийцами», понимая под ними «белую расу». Далее мы увидим, что в своих построениях Скурлатов опирался на теорию о прикаспийско-причерноморской прародине, писавшие позже его Щербаков и Петухов следовали разработкам Иванова и Гамкрелидзе, а Безверхий и Гриневич вновь вернулись к идее балканской прародины. Следует лишь отметить, что ученые строго различают западный ареал оседлых земледельцев (от Балкан до Поднепровья) и восточный степной ареал подвижных скотоводов, – эти ареалы были связаны с совершенно разными лингвокультурными мирами. Иными словами, если специалисты идентифицировали индоевропейцев со степными культурами, то западных земледельцев, включая и трипольцев, им приходилось относить к совершенно иной общности (Старая Европа, по Гимбутас). Если же они настаивали на балканской прародине, то перед ними вставала трудная проблема лингвокультурной принадлежности населения степной бронзы. Более сложная картина рисовалась сторонниками идеи о малоазийской прародине, которые реконструировали множество различных направлений расселения древних индоевропейцев, соответственно менявших свой образ жизни и культуру. Не оправдалась гипотеза о «всадниках» эпохи энеолита, так понравившаяся когда-то Скурлатову. Сегодня твердо установлено, что всадничество появилось в степях не ранее последней четверти 2-го тыс. до н. э. (Кузьмина 2004: 129–130).

Однако наших неоязычников все эти сложности мало волнуют. Для них нет большой разницы между балканскими культурами и трипольем, с одной стороны, и степными культурами, с другой. Если, по Гимбутас, сдвиг земледельческого населения из Балкано-Карпатского региона в Эгеиду и на Крит означал отступление обитателей Старой Европы перед лицом индоевропейской экспансии, то для Гриневича и Безверхого речь шла исключительно об индоевропейском, точнее, «славяно-русском» расселении. Рассматривающиеся в настоящем исследовании националистические версии далекого прошлого фактически отождествляют индоевропейцев («арийцев») со «славяно-русами». Более того, других народов (не только неиндоевропейских, но и индоевропейских и даже славянских, не принадлежащих к русскому ареалу) эти версии, как правило, попросту не признают. Правда, исключение представляют, во-первых, народы черной и желтой рас и, во-вторых, семиты, играющие очень важную смысловую роль во всех этих построениях.

Большую роль в сложении современного русского неоязыческого мировоззрения сыграли работы академика Б. А. Рыбакова, где, во-первых, делалась попытка реконструкции и систематизации славянских языческих представлений и ритуалов как в древнейшую эпоху, так и во времена Киевской Руси (Рыбаков 1981; 1987), а во-вторых, рисовалась многотысячелетняя история первобытных славян, начиная по меньшей мере с бронзового века, если не раньше. Обобщая колоссальные археологические, фольклорные и исторические материалы, Рыбаков, наряду с рядом верных замечаний, позволял себе немало неточных и явно фантастических рассуждений, выдавая их за научные гипотезы. Его построения грешили методическими просчетами, ибо он нигде и никогда даже не пытался обсуждать методические основы своих концепций и способы их верификации. В частности, он излишне полагался на фольклорные данные, веря в то, что они в неискаженном виде доносят до нас факты далекого прошлого (Рыбаков 1985). Имея в виду построения Рыбакова, один из критиков писал: «Ученые исторической школы в своих конкретных разысканиях нередко утрачивали ощущение реальных границ и возможностей применяемого ими метода и пытались объяснить на его основе явления, объяснимые лишь с точки зрения эстетической» (Емельянов 1978: 141). В эпоху перестройки о содержавшихся в работах Рыбакова элементах мифотворчества заговорили профессиональные историки (Клейн 2004: 68 – 105). В частности, отмечалось, что он не только безосновательно удревнял историю русского народа, но и открыл шлюзы для ненаучных построений типа поиска русов среди этрусков (Круглый стол 1988). Столь же неосторожно Рыбаков пользовался и лингвистическими материалами (об этом см.: Клейн 1991; Савельева 1997: 81, 83). Даже его археологические построения вызывают сегодня множество вопросов.

Существенно, что он сам прилагал большие усилия к популяризации своих идей в средствах массовой информации. Для примера рассмотрим одну из поздних его статей, опубликованных в журнале «Держава», органе Международного фонда славянской письменности и культуры, созданного православными русскими националистами для отстаивания панславянской идеи. В этой статье Рыбаков шел навстречу пожеланиям редакции этого журнала, попросившей его ознакомить читателей с его концепцией этногенеза славян. Вот что он счел нужным донести до читателей журнала. Для начала он уже в который раз подверг резкой критике «норманнскую теорию», обвинив ее в подтасовках, имеющих целью принизить творческие способности славян. Объявив легендарного Кия киевским князем VI в., Рыбаков доказывал, что понятие «Русская земля» сложилось к середине VI в. и что, следовательно, Киевское государство возникло за 300 лет до варягов.

Однако это было далеко не началом славянской истории. Корни славян Рыбаков издавна искал в бронзовом веке, когда якобы после «пастушеского разброда» славянские племена объединились в Правобережной Украине и перешли к земледелию. Все это произошло будто бы в позднем бронзовом веке. Ссылаясь на исследования гидронимики, проведенные когда-то О. Н. Трубачевым, Рыбаков доказывал, что позднее, в раннем железном веке, славяне якобы широко расселялись в украинской лесостепи. По его мнению, «славяне-земледельцы» установили контакты с греками за 400–500 лет до Геродота. И он не видел никаких сложностей с отождествлением этих славян со «скифами-пахарями» (ниже мы увидим, что Трубачев не разделял этой идеи). Впрочем, это казалось ему недостаточным, и он приписывал славянам немало из наследия скифов-кочевников. Скажем, он причислял к славянам скифского царя Колоксая, легендарного предка скифов Таргитая, приписывал славянам известный скифский миф о дарах неба и т. д.

По Рыбакову, корни ряда русских фольклорных сюжетов восходили корнями к началу раннего железного века и, тем самым, по своей древности вполне могли потягаться с древнегреческими мифами. Рыбаков ухитрялся обнаруживать немало сходств в фольклорных сюжетах скифов и славян, чего другие специалисты не отмечали. Мало того, он с энтузиазмом заявлял о том, что эти «славяне» якобы снабжали античный мир хлебом. Короче говоря, Рыбаков всеми силами пытался обнаружить славянские корни в глубинах первобытности, рисовал преемственность славянского развития в Восточной Европе в течение тысячелетий и наделял славян доблестями, которые могли бы поспорить со славой античного мира (Рыбаков 1997). Все это, безусловно, не могло не привлекать к построениям Рыбакова самых разных русских националистов, включая и неоязычников, хотя сам он неоднократно публично призывал к борьбе с лженаукой (см., напр.: Арсеньев 1999: 7) и объявлял себя атеистом (Рыбаков 1993). Кстати, по словам очевидца, Рыбаков наотрез отказался не только принять, но и обсуждать идеи Г. Гриневича (Родионов 2008).

Другим важным источником информации для русских неоязычников является теория лингвиста О. Н. Трубачева (Трубачев 1976; 1977; 1979; 1984а; 1991: 46–47, 68; 1999), популяризировавшаяся Н. Р. Гусевой (Гусева 1977; Ахуджа, Гусева 1982), о близком родстве и теснейших контактах между славянами и индоариями в Северном Причерноморье. Отождествляя последних с синдами Кубани, Трубачев всеми силами пытался доказать, что какие-то группы индоариев надолго задержались в Северном Причерноморье после ухода оттуда основной массы их соплеменников и вполне могли иметь тесные контакты с ранними славянами. Для этого Трубачеву потребовалось углубить историю славян в этом регионе, и он смело писал о Донской Руси (Трубачев 1992: 72), оживляя тем самым теорию Азово-Причерноморской Руси, отстаивавшуюся Иловайским и рядом других авторов XIX в. Кстати, отождествляя синдов с индоариями, Трубачев фактически возрождал донаучные взгляды, которых придерживался, например, дореволюционный историк казачества Е. П. Савельев (Савельев 1915, вып. 2: 65).

Взгляды Трубачева с восторгом подхватил Скурлатов, упоминавший синдов (то есть якобы осколок индоариев) на Тамани и настаивавший на причерноморской родине ведической литературы (Скурлатов 1987: 214–215). Те же идеи лежат в основе всех построений, указывающих на эту литературу как на бесценную сокровищницу славянских народных знаний. Вместе с тем последователи Трубачева почему-то полностью игнорируют его основную идею о дунайской прародине славян (Трубачев 1991: 81–85; 1997), которая сильно расходится с большинством неоязыческих построений. Определенный интерес для нашей темы представляют и его частные замечания, скажем о принципиальной невозможности северной локализации прародины индоевропейцев, которую Трубачев был склонен искать в Среднем Подунавье (Трубачев 1991: 35; 1997), о том, что славяне были исконными земледельцами (Трубачев 1991: 167), но что скифов-земледельцев, не говоря уже о скифах и сарматах вообще, никак нельзя отождествлять со славянами (Трубачев 1979: 33; 1984б; 1997: 28), что название «венеты» было перенесено на славян достаточно поздно и лишь в южнобалтийском ареале (Трубачев 1991: 86), что термин «русь» происходит вовсе не от роксоланов (Трубачев 1999: 122–124) и др.

Вместе с тем, высказывая немало верных замечаний, Трубачев, к сожалению, грешил неточностями, в особенности когда дело касалось нелингвистических материалов. Так, скажем, неверно, что Северная Европа очистилась ото льда лишь к 4000 г. до н. э. и что ранее она была не заселена (Трубачев 1991: 35, 104), – достаточно заглянуть в учебник по археологии, чтобы убедиться, что автор явно омолаживал реальную картину; неверно, что в эпоху раннего металла население Нижнего Поволжья и Казахстана имело неевропеоидный физический облик (Трубачев 1991: 63); следы пахоты действительно известны в Европе со второй половины 4-го тыс. до н. э., но было бы опрометчивым говорить о том, что уже тогда там появился плуг, тем более что автор сам резонно признавал вторичность плуга по отношению к более примитивному ралу (Трубачев 1991: 171–172, 211–212); недостаточно четкая трактовка автором вопроса о появлении у славян железа (Трубачев 1991: 108–118) может создать ложное впечатление, что они сами открыли сыродутный процесс, а это весьма сомнительно. Именно такие неточности в трудах серьезного специалиста и могут породить у мифотворца соблазн опереться на его имя для подтверждения своих этногенетических фантазий.

Впрочем, дело заключается не только в неточностях, а и в том, что над Трубачевым явно довлела априорная концепция – стремление во что бы то ни стало доказать наличие индоариев в Северном Причерноморье в античную эпоху. Как уже было показано специалистами (Грантовский, Раевский 1984; Клейн 1987), ни одного убедительного лингвистического аргумента в пользу этой теории ему так и не удалось найти. Кроме того, Трубачеву (1984б; 1997: 31) была не чужда идеология борьбы с западными «славянофобскими» концепциями, якобы злонамеренно принижавшими культурный уровень древних славян и их роль в раннесредневековой Европе. Им двигали не только поиск научной истины, но и стремление продемонстрировать «подлинное величие» древних славян – «то, что будит в каждом из нас не один только научный интерес, но и дает священное право русскому, славянину любить русское, славянское…». И именно этот дух произведений Трубачева пришелся по вкусу его последователям-почвенникам.

В 1970-х гг. история древних славян привлекла внимание индолога Н. Р. Гусевой. Вначале она ставила перед собой ту же задачу – обнаружить и объяснить сходства в духовных представлениях древних ариев и древних славян (Гусева 1977: 26). Сопроводив свою книгу об индуизме пространным экскурсом в историографию, она даже не попыталась разобраться в имеющихся конфликтующих между собой концепциях, очень по-разному интерпретировавших раннюю историю индоевропейцев и лингвистическую картину в Северном Причерноморье в эпоху бронзового века. Главным для нее было даже не доказать, а постулировать, что накануне своих миграций из степной зоны индоарии якобы жили там бок о бок с «протославянами» едва ли не в 3-м тыс. до н. э. Тем самым она попыталась не только развить идею о тесных контактах между ними (при этом она, в особенности, делала акцент на языковых сходствах между индоариями и восточными славянами), но и значительно углубить историю самих славян. Более того, она выдвинула и гипотезу о том, что часть арийских племен вошла в этногенетический субстрат, на котором сформировались славяне (Гусева 1977: 29–32; Ахуджа, Гусева 1982: 52).

Именно Гусева позднее поддержала дилетантские рассуждения Гриневича о «праславянской письменности», выражая надежду на то, что это побудит историков к обнаружению «контактов русского народа с древними индоевропейцами» (Плахотная 1984). Правда, эта странная идея не взволновала никого, кроме нее самой. Во второй половине 1980-х гг. она уже утверждала о наличии «этногенетической преемственности между арийскими и древнеславянскими племенами» и настаивала на том, что «арийский субстрат, безусловно, играл большую роль в формировании поднепровских славян…» (Гусева 1988: 47). Иными словами, она как бы «научно» обосновала «арийство» славян. После этого вряд ли может вызвать удивление тот факт, что, по Гусевой, предки славян оказались степными скотоводами. Перекличка ее теории с «Влесовой книгой» более чем очевидна.

В 1990-х гг. Гусева пошла еще дальше, заявив себя последовательницей оккультных построений мадам Блаватской, вслед за которой все эзотерики начала XX в., а затем и нацистские авторы (Г. Вирт, А. Розенберг, Ю. Эвола) выводили «светоносных» ариев из полярной зоны (Williams 1991: 140–144; Godwin 1993: 56–61). Впрочем, стыдливо избегая упоминаний имени Блаватской, Гусева внешне опиралась на давно забытое учение Б. Г. Тилака о том, что космогонические представления ведической литературы формировались якобы в приполярной зоне (Гусева 1991а; 1991б; 1994а: 17 сл.; 1994б; 1995: 20–29; 1998а: 29 сл.; 2002: 4–6; 2003; 2010: 23–33). Голословно отвергая или сознательно замалчивая идеи современных лингвистов-компаративистов о генетических взаимосвязях языков внутри индоевропейской семьи и о возможной локализации праиндоевропейцев и индоиранцев, Гусева самостоятельно предпринимала сравнительный анализ выбранных наугад русских и санскритских слов, «доказывая» их несомненную близость (Ахуджа, Гусева 1982: 51–53; Гусева 1992: 10–11; 1994а: 38–40; 1994в). Излишне говорить о полной безграмотности этого приема, игнорирующего все современные лингвистические методики, выработанные поколениями ученых.

Столь же фантастичны и рассуждения Гусевой о некоей приполярной цивилизации, где арьи якобы жили когда-то бок о бок со славянами и откуда они позднее двигались с севера на юг (Гусева 1991б: 28; 1992: 10; 1994а: 20–21, 32; 1994б; 1995: 22–23, 30; 1998а: 29 сл.; 2003). Этим представлениям она была верна до конца своих дней (2010: 59). Однако, вопреки ее утверждениям, никаких археологических подтверждений этому нет. Напротив, к настоящему моменту накоплено множество археологических данных о том, что северные регионы заселялись в разные эпохи пришельцами с юга (Шнирельман 1997б) и что прародина индоиранцев лежала, скорее всего, между Южным Уралом, Северным Казахстаном и лесостепной зоной Южной Сибири (Куклина 1985: 185; Кузьмина 1994; Матвеев 1998). Нет оснований и для фантазий о том, что скотоводство якобы возникло у арьев на севере в период климатического оптимума, а затем, двигаясь на юг, они якобы перешли к земледелию (Гусева 2002: 20; 2010: 37–52). Не менее сомнительны и рассуждения Гусевой о том, что скифы являлись прямыми потомками арьев и были в то же время чрезвычайно близки славянам до такой степени, что «древнегреческие историки и географы не различали их» (Гусева 1991б: 27; 1994а: 12–13). В науке уже давно и прочно установлено ираноязычие скифов, которые, в отличие от славян, были кочевниками-скотоводами и резко отличались от них по культуре (Бонгард-Левин, Грантовский 1983: 22–25). В XIX в. некоторые ученые действительно писали о родстве ариев и славян, однако затем эта идея была отброшена как бездоказательная. Больше оснований имеется для предположения о тесных контактах между скифами и славянами, однако и против этого имеются серьезные возражения (Грантовский 2007: 20–21, 23–24). Наконец, идея Северного материка остается гипотезой. Если он даже и существовал, то, во-первых, затонул задолго до возникновения какой-либо цивилизации, а во-вторых, там в любом случае наблюдались суровые природно-климатические условия, неблагоприятные для обитания человека (Говоруха 1984).

Гусева опиралась на устаревшие взгляды, умалчивая об их опровержении специалистами, ради одного – чтобы отвергнуть распространенную, по ее мнению, идею о том, что «появление славян на лице земли следует связывать лишь с рубежом н. э.» (Гусева 1995: 41). Здесь следует отметить, что ученые-профессионалы, занимающиеся славянским этногенезом, говоря о начале н. э., имеют в виду распад общеславянского языка. Отделение же славянского языкового массива от более крупной общности, возможно балто-славянской, произошло значительно раньше. И это известно любому специалисту.

Между тем у Гусевой появилось немало последователией, аккуратно воспроизводящих ее фантазию о будто бы значительно более мягком климате в Арктике в конце плейстоцена – начале голоцена, формировании там индоевропейской общности и расселении ее отдельных сегментов в условиях резкого похолодания. Во второй половине 1980-х гг. к кругу таких авторов прибавилось имя вологодского этнографа С. В. Жарниковой (1986; 1988; 1989; 1994: 66–73; 1997; 2003), которая, вслед за своим кумиром, повторяла тезис о близком родстве славянских языков и санскрита и настаивала на том, что прародина ариев (индоевропейцев) лежала ни больше ни меньше как на Русском Севере, где якобы располагалась легендарная гора Меру. Особый интерес Жарникова испытывала к изображению свастики и пыталась доказать, что как индоиранцы, так и славяне унаследовали этот символ от триполья, если вообще не от позднепалеолитических предков (Жарникова 1985; 2003: 226–233). Теория Жарниковой, наряду с гипотезой Тилака о приходе индоевропейцев из приполярных стран, была подхвачена средствами массовой информации, причем такими популярными, как газета «Известия» (Филиппов 1996) и Всероссийский телевизионный канал НТВ (программа «Новости» 9 сентября 1996). Она нашла место даже на страницах московского академического журнала «Этнографическое обозрение» (Жарникова 2000). С тех пор Жарникова регулярно выступает «экспертом» в телепередачах, посвященных «Арктической прародине».

Примечательно, что в этом Жарникову поддерживал академик Б. А. Рыбаков своими положительными рецензиями на ее работы о Приполярной прародине ариев и славян. И это не случайно, ибо сам Рыбаков, незадолго до своей кончины преодолев былую осторожность, начал открыто оперировать термином «арийцы», отправил их в далекие странствия вместе со своими стадами (и это поразительно напоминает соответствующие пассажи из «Влесовой книги») и объявил славян их прямыми потомками. Правда, родиной арийцев он назвал Поднепровье, где якобы сложилась Ригведа и откуда часть населения когда-то откочевала в Индию. Все это позволило Рыбакову обратиться к современным украинцам с настоятельным советом заняться изучением санскрита (Рыбаков 1998). Склонность локализовать прародину «арийцев» не в Приполярье, а в Поднепровье сближает концепцию Рыбакова не с построениями Гусевой, а с идеями Ю. А. Шилова, который тут же не без удовольствия поспешил это отметить (Шилов 2000а: 105).

В 1990-х гг. Гусева делала все, чтобы привлечь на свою сторону профессиональных ученых и продемонстрировать, что идея об Арктической прародине якобы нашла поддержку у специалистов. Впрочем, больших успехов она на этом пути не достигла. Вначале она издала на деньги И. Глазунова небольшой сборник, который был выпущен издательством «Витязь», руководимым известным антисемитом В. И. Корчагиным. Помимо самой Гусевой, в нем участвовали ее ученица С. Жарникова, лидер одной из московских неоязыческих групп Ф. Разоренов, а из археологов – академик Б. А. Рыбаков и Н. Л. Членова (Гусева 1994 г). В 1998 г. Гусевой удалось переиздать этот сборник в академическом институте. Авторы остались в принципе те же; потерялся один лишь Разоренов, чье участие, по-видимому, сделало бы сборник уж слишком одиозным (Гусева 1998б). Никто больше из российских специалистов не счел для себя достойным участие в этом сомнительном предприятии. Такой досадный пробел Гусева заполнила публикацией отрывков из вынутой из нафталина книги Б. Г. Тилака «Арктическая родина в Ведах». А затем после многолетних тщетных усилий Гусевой удалось выпустить и перевод книги Тилака в Москве (Тилак 2002) в издательстве «Гранд», печатающем историческую литературу сомнительного свойства.

Иной путь избрал никем не признанный ассириолог А. Г. Кифишин, которого давно соблазняла идея о том, что достижения цивилизации были принесены на Древний Восток с территории Украины. Во второй половине 1990-х гг. он всячески пытался популяризировать свое сенсационное «открытие» в Приазовье, где ему будто бы удалось в 1994–1997 гг. обнаружить и прочитать «протошумерские надписи» в гротах давно известного археологам памятника Каменная Могила. Он доказывал, что там не только стены и потолки гротов были испещрены письменными знаками и надписями, но песчаниковые таблички с письменами хранились в специальных отсеках, названных им «архивом» (Кифишин 1996а; 1996б; 1999; 2001; Нечипоренко 1996). Ободренный своим «успехом», Кифишин стал обнаруживать аналогичные «протошумерские надписи» не только на Украине, но и далеко за ее пределами – от Южного Урала, Казахстана и Южной Туркмении до Южной Франции. Самые ранние из них он датировал 12-м тыс. до н. э., то есть эпохой позднего палеолита, а поздние – 3-м тыс. до н. э. Правда, он смущенно признается в том, что его переводы имеют крайне предварительный характер и иной раз делаются чисто интуитивно. Однако его нисколько не смущает феноменальная древность (с позднего палеолита!) и поразительная неизменность этого «шумерского языка» (в течение едва ли не десяти тысячелетий!), а также его широчайшее распространение по огромной территории Старого Света. При этом ядром «шумерского мира» оказывается Каменная Могила, якобы служившая его «ритуальным центром», откуда и исходили культурные импульсы (Кифишин 1999; 2001).

Вопрос о том, на какой материальной основе возникла эта «высокая культура», где и как жили обнаруженные им «цари» и «жрецы» и почему никаких остатков этой культуры в округе не обнаруживается, Кифишина, похоже, не волнует. На самом деле все эти «надписи» – плод воображения автора, однако ему этого достаточно для того, чтобы заявлять о том, что шумеры будто бы пришли в Месопотамию с территории Украины! Круг замыкается, и за риторикой Кифишина отчетливо слышится голос Льва Силенко. Не случайно в издании его книги активно участвовало Российское общенародное движение (РОД), политическая организация, ставящая своей целью «восстановление державы».

К сожалению, порой и профессиональные археологи, чтобы привлечь внимание к своим находкам и получить поддержку от властей и общественности, прибегают к сомнительной риторике, подкидывая пищу паранауке. Так, открывший уникальный памятник среднего бронзового века Аркаим в Челябинской области Г. Б. Зданович в одной из своих популярных статей писал буквально следующее: «Мы, славяне, считаем себя людьми пришлыми, а это неверно. Здесь уже с каменного века обитали индоевропейцы, индоиранцы, они и вошли в состав казахов, башкир, славян – это та общая нить, которая связывает всех нас. Мы все родственники, все наши степные народы – тюркские, славянские» (Зданович 1989: 40). Именно его неосторожные высказывания – о связи Аркаима со свастикой, со сложными космологическими идеями и т. д. – были подхвачены неоязычниками и эзотериками и сделали Аркаим гордостью русских националистов, «символом русской славы» (об этом см.: Shnirelman 1999a; Шнирельман 2001; 2011б).

Подобные идеи оказались соблазнительными и для некоторых украинских археологов. В этом плане весьма показательны рассуждения Н. А. Чмыхова, вскрывающие методологические основы того пути, который вел от науки к национализму и неоязычеству. Пытаясь реконструировать первобытную древность, Чмыхов сознательно отказывался от использования этнографических данных о традиционных народах, поскольку они жили в иной исторической и природной обстановке, чем предки славян (Чмыхов 1990: 15). Поэтому его основными источниками служили археологические и фольклорные данные, однако он считал возможным оставить в стороне обсуждение проблемы о том, насколько фольклорные материалы надежны и каким образом они могут привлекаться для первобытно-исторических реконструкций. Не будучи фольклористом, он брал на себя смелость свободно оперировать фольклорным материалом, даже не задумываясь о сложностях работы с такими источниками. Подобно академику Рыбакову, он был убежден в том, что мифы, безусловно, содержат исторические сведения, в том числе и воспоминания о древнейших эпохах, и что для выявления этих сведений никаких специальных знаний не требуется.

Далее, он рассматривал первобытные религиозные представления, во-первых, как мировоззрение, а во-вторых, как «первобытную науку», научные знания, причем не только сопоставимые с современными, но даже в чем-то их превосходившие. Он наделял первобытного человека научным историческим мышлением и утверждал, что тот якобы «чувствовал глубинные закономерности исторического процесса» (Чмыхов 1990: 25–28, 187). Тем самым он фактически сознательно стирал грань, отделявшую науку от ненауки. Вот почему его концепция опиралась не только на научные знания, но также на «Влесову книгу» и построения астрологов (Чмыхов 1990: 338). Мало того, исходя из этих сомнительных оснований, он предрекал человечеству скорую «вселенскую катастрофу» и утверждал, что путь к спасению лежит через новое обращение к языческому мировоззрению. Последнее он рисовал «системой, учитывающей глобальные закономерности развития природы и общества» и призывал к всемерному использованию этого духовного наследия (Чмыхов 1990: 344–345, 360–362). Надо ли удивляться тому, что этот романтизированный и, по сути, фантастический образ языческого мировоззрения, созданный молодым украинским археологом, был с восторгом подхвачен неоязычниками, увидевшими в нем научное подтверждение своим тайным пристрастиям?

Фактически нынешняя ситуация в околонаучных кругах в России и на Украине весьма напоминает ту, что сложилась в Западной Европе в конце XIX в., когда определенные научные теории (философия Бергсона и Ницше, биология Дарвина, эстетика Вагнера) стали использоваться для оправдания расизма, ксенофобии, иррационализма и «восстания против позитивизма», если воспользоваться словами Джованни Джентиле. Кстати, нелишне отметить, что «теорию» Гусевой и Жарниковой восторженно рекламировали газета русских фашистов «Русский реванш» (1996, № 1: 8), нацистская газета «Земщина» (1995, № 101), расистский журнал «Наследие предков» (1995, № 1: 14) и респектабельный журнал русских почвенников «Наш современник» (1996, № 5: 224).

Конечно, как верно пишет З. Стернхелл, было бы несправедливо винить ученых за то, каким образом интерпретируются и используются их теории. Тем не менее нельзя не учитывать социальные последствия некоторых идей, когда они упрощаются, получая массовую популярность. Так, скажем, социодарвинизм, безусловно, сыграл значительную роль в развитии этнонационализма и современного расизма (Sternhell 1976: 322). Как метко заметил Эрик Хобсбаум, «сейчас историки делают для национализма то же самое, что производители мака в Пакистане – для наркоманов: мы снабжаем рынок основным сырьем» (Hobsbawm 1992: 3). И это в первую очередь относится к тем специалистам, которые сознательно посвящают себя выработке идеологии для этнонационализма или расизма, – о некоторых из них и шла речь выше.

Вместе с тем главную роль в формировании и распространении шовинистической идеологии играют умелые интерпретаторы, излагающие простым доступным языком теории специалистов, манипулируя их идеями в нужном ключе. Чаще всего такими людьми оказываются писатели, журналисты, недоучившиеся студенты, энтузиасты-дилетанты (Sternhell 1976: 323–324). Затем в силу вступает механизм, типичный для атмосферы «всеобщей грамотности», но неглубоких знаний, что с признательностью используется и даже стимулируется националистами, сознательно создающими обстановку интеллектуального популизма. Этот механизм был удачно охарактеризован С. Дудаковым следующим образом: «Отныне между “литературой” и “действительностью” не существовало различий: что было придумано беллетристом, могло быть объявлено “документом”, который, в свою очередь, становился основой для нового беллетристического повествования. При этом, естественно, ни ссылок, ни объяснений этим “широко известным фактам” не требовалось» (Дудаков 1993: 140). В настоящее время нечто подобное происходит с псевдонаучными теориями в России и других постсоветских государствах.

Справедливости ради следует отметить, что, чувствуя некоторую неловкость от уж слишком явных ассоциаций своей теории с культурологическими построениями нацистских авторов, Гусева сопровождала свои позднейшие произведения оговорками о том, что ее «арийские идеи» не имеют к тем никакого отношения. Она полностью отмежевывалась от книги С. Антоненко, о которой пойдет речь ниже, и заявляла, что никогда не было ни «Руси Арийской», ни «Руси Ведической». Она даже отрицала «мнимое благородство» ариев и отмечала, что они практиковали человеческие жертвоприношения (Гусева 1997а; 2002: 193–208). Кроме того, в одной из работ она подчеркнула, что древнеиндийская цивилизация и пришедшие позднее в Индию арии не имели никакого отношения к славянам (Гусева 1997в). Вместе с тем она до конца жизни придерживалась идеи об Арктической прародине и, ссылаясь на мудрость древнеиндийской литературы, предупреждала русских против «внутреннего врага» (Гусева 1997б). Кто является этим врагом, она не уточняла. А ущербность нацистских концепций она видела лишь в том, что они, по ее словам, были направлены против славян (Гусева 1998а: 23). Геноцид евреев, против которых, прежде всего, была нацелена нацистская арийская пропаганда, Гусева предпочитала не замечать. В последние годы жизни, излагая все свои вышеизложенные идеи, она отмежевывалась от неоязычества и не забывала высказываться против расизма (Гусева 2002: 182–183, 279–282). Однако идея расы ее беспокоила: описывая приход арьев в Индию, она отмечала, что Индии тогда грозило «расовое смешение», и связывала падение хараппской цивилизации с «древнейшим расовым конфликтом» (Гусева 2002: 73–77). В чем состоял этот конфликт, она не поясняла и даже, напротив, сообщала о том, что в ходе расселения по Индийскому субконтиненту арьи свободно смешивались с местными обитателями и введенный брахманами запрет на смешанные браки помешать этому не мог (Гусева 2002: 79–81, 95). В то же время, отдавая должное расовой теории столетней давности, она с гордостью (и вопреки всем научным данным) подчеркивала, что останки палеолитических людей на стоянке Сунгирь относились к «индоевропейской, нордической расе» (Гусева 2010: 56–57).

Эпоха перестройки ознаменовалась небывалым всплеском альтернативной истории. Прежняя привычная схема исторического развития России оказалась ветхим сооружением, требующим либо капитального ремонта, либо полного сноса и замены зданием, построенным по совершенно новому проекту. Но вопрос о том, каким надлежало быть этому проекту, оказался настолько животрепещущим, что в оживленные дискуссии быстро втянулись массы участников, причем профессиональные ученые составляли лишь относительно малую и далеко не самую яркую их часть. Информационное пространство заполнили неофиты, смело бравшиеся за решение самых сложных исторических проблем. Предлагавшиеся ими версии прошлого отличались неожиданностью и новизной и неизменно встречали живой интерес у самой широкой публики. Профессионалы, приученные к осторожности и взвешенности своих суждений, были не способны успешно конкурировать на этом поле; публике их построения казались безликими и лишенными увлекательности, и борьба за читательский интерес была ими безнадежно проиграна. Разумеется, в этом сказался определенный консерватизм многих профессионалов, неготовых к решительному отказу от прежних, казалось бы, устоявшихся представлений. Здесь сыграли роль целый ряд факторов – во-первых, пиетет научных учителей, во-вторых, привычка руководствоваться сигналами, исходящими от власти, в-третьих, трудности радикального отказа от философско-методологических догм, десятилетиями царствовавших в науке, и, наконец, тот факт, что выработка новых подходов и освоение новых ставших доступными источников требовали времени.

Феерический успех «альтернативных историков» был встречен в научной среде с настороженностью и тревогой, быстро перешедших во враждебность. Многие специалисты старались просто не замечать их деятельности, воспринимая ее как «мусор», неизбежно появляющийся в поле масскультуры. Помещая себя на недосягаемую высоту, научные «мандарины» тешили себя образом «властителей дум» и не задумывались об опасности маргинализации в условиях господства всеобщего китча. У других ученых деятельность «альтернативщиков» вызывала открытую неприязнь, и они с возмущением набрасывались на них, обвиняя в «искажениях исторической истины», «беспределе в науке», «дилетантских подходах», «нехватке профессиональных знаний», «неумении обращаться с историческим материалом» и пр. Третьи отвечали едкой сатирой, пытаясь выставить своих нежелательных конкурентов в смешном или неприглядном виде. Однако от всего этого поток «альтернативной истории» нисколько не иссякал; напротив, ряды неофитов пополнялись все новыми именами. Они не только успешно оборонялись, но переходили в наступление, обвиняя профессионалов в сервилизме, подобострастном обслуживании скомпрометировавшей себя власти или даже сотрудничестве с тайной полицией, а также слепом использовании отживших «колониальных» и «имперских» подходов.

Все это сигнализировало об обретении наукой нового качества – в условиях демократизации она становилась частью масскультуры, что само по себе составляло проблему, достойную изучения. У этой проблемы имелся и особый ракурс, связанный с жадным поиском далеких предков, чем в годы перестройки активно занялись интеллектуальные элиты, представлявшие отдельные этнические группы. Именно тогда произошел первый безудержный выплеск «энергии памяти» (термин М. Н. Губогло), ранее ютившейся в темных закоулках и подворотнях андеграунда и контркультуры. Мне это тогда показалось интересным, ибо демонстрировало своеобразие культурного творчества в революционную эпоху в условиях ломки старого уклада и становления нового. Особенно захватывающими представлялись этнические конструкты, с одной стороны, отважно отвергавшие прежние академические догмы, но, с другой, слепо следовавшие устоявшимся академическим канонам в рамках сложившегося к тому времени поля исследований этногенеза. Что это за явление? Почему, мечтая о будущем, люди всеми силами устремлялись в прошлое, причем не в ближайшее, а в отдаленное, покрытое мраком забвения? Что они искали в этой седой старине, чего ожидали от нее? Почему столь высоким спросом стали вдруг пользоваться раннесредневековые или даже первобытные предки? Какие образы люди придавали таким предкам и какими качествами их наделяли, чего от них ожидали? Что означал этот возврат к «первоначалам»? Имеем ли мы здесь дело с «вечным возвращением», о котором, вслед за Ф. Ницше, писал М. Элиаде, и если так, то как его надо понимать? Все эти вопросы и будут рассмотрены далее на примере современного арийского мифа.