Обложка: Антон Бизяев

© В. Шнирельман, текст, 2012

© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2012

* * *

 

Предисловие

Неоязычество – это сравнительно новое явление западной культуры, которое пришло в Россию тридцать-сорок лет назад и расцвело в 1990-е гг. Оно ставит перед собой несколько задач, порожденных современным состоянием общества, – экологические, социальные, этнонациональные, психотерапевтические и в целом здравоохранительные. Варварское уничтожение природной среды, ее загрязнение в результате хищнического освоения природных ресурсов вызывает у людей протест и стремление к охране дикой природы. Впрочем, сама по себе жизнь в перенаселенных городах (в «каменных джунглях») порой заставляет людей идеализировать «природную идиллию», создает неутолимое желание проводить как можно больше времени за городом и порождает поистине религиозное чувство при общении с миром живой природы. Атомизация, свойственная современному урбанизированному обществу, в свою очередь вызывает потребность в тесном неформальном общении, в простых человеческих взаимоотношениях, не отягощенных конъюнктурой и коррупцией. Это становится основой для создания «вторичных общин», скрепленных личной дружбой и общими духовными запросами. Еще одной причиной рассматриваемого явления служит упадок и исчезновение народной культуры, гибнущей под нивелирующим катком модернизации и, в еще большей мере, в условиях глобализации. В этом контексте у людей возникает тревога по поводу своей этнокультурной безопасности, страх раствориться в чуждой среде и, что еще хуже, оказаться во власти неких «чужаков». Отсюда рост популярности этнонационализма, который иной раз для укрепления групповой сплоченности прибегает к религиозным ресурсам и пытается создавать «этническую религию», опирающуюся на языческое наследие. Наконец, бесконечные тяжелые стрессы, порождаемые напряженным ритмом современной жизни, вызывают потребность в обретении душевной гармонии, чему и способствуют психотехники, предлагаемые людям новой религиозностью. В то же время разочарование в возможностях современной медицины, а порой и ее дороговизна заставляют некоторых людей искать иные способы для укрепления или поправки здоровья. Отсюда интерес к «народной медицине», популярность «народных целителей» и новый ажиотаж вокруг колдовства и магии.

Специалисты затрудняются определить нижний хронологический рубеж неоязычества. Английские и американские ученые обычно указывают на 1940-е гг., когда появилась Уикка, или современное языческое колдовство. В США это учение попало в 1960-е гг. и обрело популярность на волне протестных движений второй половины 1960-х – начала 1970-х гг. Немецкие ученые копают глубже и находят первые неоязыческие организации в Германии начала XX в. Некоторые авторы ищут корни современного западного неоязычества в оккультном Ордене Золотой Зари, действовавшем в Англии в конце XIX в. Однако идеологические сдвиги, создавшие питательную среду для неоязычества, происходили столетием раньше, когда романтики отказались от космополитических ценностей эпохи Просвещения в пользу родных культурных традиций. Стремление к целостному мировосприятию, основанному полностью на местной этнической культуре, рано или поздно должно было породить сомнения в ценности доминирующей универсальной религии. Так оно и вышло. Уже Гегель и Шопенгауэр в недоумении задавали один и тот же вопрос – почему немцы, обладая богатой фольклорной традицией, должны были заучивать мифы чужой заморской страны, пренебрегая наследием своих далеких предков. Надо ли говорить, что постановка проблемы в такой форме оказалась возможной только после того, как мыслители эпохи Просвещения расшатали самые основы христианства?

Однако христианская вера была еще сильна, и первым побуждением немецких национально ориентированных мыслителей была германизация самого христианства. Такой путь был тем соблазнительнее, что его открыл еще Мартин Лютер. В начале XIX в. немецкий философ Фихте задался вопросом о национальности Иисуса Христа, а в конце века в окружении композитора Рихарда Вагнера уже знали ответ на него – Иисус Христос был «арийцем из Галилеи». Этот миф был растиражирован зятем Вагнера, классиком европейского антисемитизма Хьюстоном Чемберленом, и с тех пор вошел в золотой фонд антисемитской мифологии. Наибольший вклад в германизацию христианства сделал немецкий философ Пауль де Лагарде, выступивший в 1878 г. с программной статьей «Религия будущего». Он объявил римско-католическую церковь тормозом для германской нации, чье дальнейшее развитие якобы требовало введения истинно национальной религии, пропитанной германским духом.

Правда, само по себе «германское христианство» не могло удовлетворить национальное самолюбие, и Вагнер был, пожалуй, самой крупной фигурой в кайзеровской Германии, кто своими талантливо написанными операми открывал немцам мир тевтонских богов и героев. Легендарная жизнь древних предков привлекала людей своей простотой и героикой, суровыми нравами и возвышенными идеалами, бескорыстной дружбой и бескомпромиссной борьбой с врагами. Все это выглядело соблазнительным на фоне тяжелых социальных потрясений, вызванных быстрой индустриализацией и первоначальным накоплением капитала в Германии последней четверти XIX в. В этих условиях оживилась тяга людей «назад к природе», породившая целый ряд экологических и социально-политических движений, в контексте которых немалую роль играла и «новая религиозность», представленная, с одной стороной, эзотерикой, с другой, неоязычеством.

Вспыхнувший на рубеже XIX–XX вв. интерес европейской творческой интеллигенции к культурным истокам, уходившим в раннее Средневековье и даже в первобытную древность, породил тогда немало шедевров искусства. Краешком это задело и Россию, отразившись в творчестве поэта Сергея Городецкого («Перун»), художников Михаила Врубеля («Пан») и Николая Рериха, скульптора Сергея Коненкова («Стрибог») и композитора Игоря Стравинского («Весна священная»). Примечательно, что в России интерес к языческому прошлому просыпался одновременно с формированием русского политического национализма. Однако оба движения не получили развития и были сметены революционной волной 1917 г., определившей совершенно иные приоритеты.

Затем такие настроения в течение десятилетий поддерживались в узких кругах эмиграции, пока новые тектонические социально-политические сдвиги конца 1980-х гг. не открыли им путь назад в Россию. И в этих условиях национализм и неоязычество снова шли рука об руку, причем многие из неоязыческих общин первого поколения были резко политизированы и религия служила им скорее средством, чем самоцелью.

Сегодня неоязычество являет собой своеобразный ответ на неутешительные итоги модернизации: индустриальный рывок привел к чудовищному загрязнению окружающей природной среды, урбанизация создает небывалые скопления людей, чреватые повышенной социальной конфликтностью, демократия плохо работает и нередко порождает невероятную коррупцию, безбрежная свобода ведет к безответственности и упадку нравов, засилье монотеистических религий покушается на культурное многообразие мира, и т. д. В ответ на все это язычники предлагают вернуться к природе и сельской идиллии, к «простой и здоровой жизни», что якобы способно моментально вылечить язвы современного общества.

Однако имеется ли «гармония в природе»? Мир природы беспощаден, он не знает жалости, ему чужды понятия демократии и равенства. Там постоянно идет борьба за существование, в которой побеждает сильнейший. Поэтому призывы к возвращению к природе фактически подпитывают социо-дарвинизм, и вовсе не случайно у язычников популярны расовые взгляды. Не следует забывать, что в недавнем прошлом лозунг «жить в гармонии с природой» был более всего популярен именно в нацистской Германии, где впервые в Европе были приняты детально разработанные природоохранные законы. Однако при этом забота о пташках и травках сочеталась там с бесчеловечным отношением к людям, которые истреблялись в массовом порядке – вначале речь шла о неизлечимо больных и инвалидах, затем о «чужаках», которым в «природной идиллии», создаваемой нацистами, места не было.

Не случайно и то, что многие язычники отвергают демократию и мечтают о социальной иерархии. Их идеалом является жестко стратифицированное общество с сильной элитой, возглавляемой могущественным вождем. Примечательно, что сторонники таких взглядов видят будущее свое и своих детей именно в составе элиты и с презрением относятся к «народу», хотя и пытаются говорить от его имени. Мало того, в их лексике отсутствует термин «человечество». Зато они оперируют понятиями «рода», «народа» и «расы», вынося остальную часть человечества за скобки. Все другие для них – нечто низшее, или, во всяком случае, абсолютно «чуждое», чего следует либо вовсе избегать, либо использовать в качестве эксплуатируемой рабочей силы. Примечательно, что грандиозный миф о прошлом, создаваемый языческими идеологами, повествует только о «русских», «славянах» или «арийцах». И, хотя эти герои совершают путешествия, опоясывающие едва ли не весь Земной шар, достойного места для других народов в этой картине мира, как правило, не находится. Значение имеют только «русские», «славяно-арии» и огромная территория, предназначенная для их культуротворческой и цивилизаторской деятельности. «Другие» выглядят единой нерасчлененной бессловесной массой, которую надлежит «окультуривать» и «цивилизовать». Особняком стоят враги, строящие «арийцам» и «славянам» бесконечные козни и пользующиеся их «наивностью», чтобы перехватить инициативу и завоевать власть над миром. Тем самым, этот «языческий национализм» вовсе не жаждет ограничить себя строительством национального государства в пределах заданной территории, а претендует на мировое господство, выказывая свои имперские замашки. Иными словами, в такой парадигме изоляционизм самым странным образом уживается с универсализмом. Многие язычники даже не задумываются об этом парадоксе. Но в работах некоторых идеологов он находит весьма своеобразное решение: речь идет о территории, а вовсе не о населяющих ее народах. Поэтому последние фактически игнорируются, и в случае реализации политической программы, выдвигаемой рядом неоязыческих политиков, такие народы ждет незавидная участь.

Обнародование подобного рода взглядов не могло не породить тревоги у людей, разделяющих ценности демократии и проявляющих заботу о межэтническом мире. Поэтому вовсе не случайно первыми о русском неоязыческом движении заговорили правозащитники. Их внимание привлекали прежде всего политические программы и памфлеты многочисленных карликовых неоязыческих партий, широко распространявшиеся малотиражными изданиями в 1990-х гг. и знакомившие общественность с ксенофобскими и шовинистическими лозунгами.

Второе поколение неоязыческих общин, вышедшее на сцену во второй половине 1990-х гг., отличалось большим многообразием – теперь политические задачи в разном соотношении сочетались с экологическими и сугубо религиозными. Для некоторых общин экологические и религиозные аспекты движения представлялись не в пример более важными, чем политические. При этом одни делали акцент на экологическом мировоззрении, другие уделяли особое внимание формированию обрядности. Впрочем, резких границ между общинами, как правило, не возникало. Отличаясь малочисленностью, они были заинтересованы в своем пополнении новыми членами – поэтому допускался свободный перелив людских ресурсов, и некоторые неоязычники ухитрялись в течение короткого времени сменить членство в нескольких общинах. Кроме того, подавляющая часть таких язычников отличались молодостью, и это тоже способствовало высокой динамике движения и появлению инноваций.

Именно на этом этапе неоязычники попали в поле зрения религиоведов и специалистов по молодежным движениям. В отличие от правозащитников они уделяли основное внимание изучению религиозной обрядности, верованиям и их социальному оформлению. Политические идеи и вопросы толерантности их интересовали много меньше. С тех пор разнообразию неоязыческих общин соответствовало и разнообразие научных подходов к их изучению.

Наконец, стагнация и деградация политической жизни в течение первого десятилетия XXI в. привела к новым изменениям в неоязыческой среде. Многие из былых политических партий и движений пришли в упадок и исчезли с политической сцены. Поэтому прежним политическим лидерам пришлось переориентироваться. Некоторые из них создали свои неоязыческие общины и направили основное внимание на развитие религиозной обрядности. Другие для распространения своих политических взглядов обратились к изящной литературе, плодом чего стали множество романов и научно-фантастических произведений, сформировавших целое новое направление в современной российской словесности. Третьи увлеклись тем, что теперь называется «исторической реконструкцией», и стали создателями и участниками красочных праздничных и мемориальных представлений, посвященных более всего битвам с врагами. Определенная часть неоязычников активно участвуют в движении «зеленых». Кроме того, сегодня неоязычники находят себя в музыке, живописи, скульптуре, прикладном искусстве. Они популяризируют свои взгляды организацией народных праздников и устройством музеев. Некоторым из них удается получать доступ в общеобразовательные учреждения или даже создавать свои школы, где подростки знакомятся с языческим мировоззрением или получают языческое воспитание. Новое применение своим силам неоязычники находят в набирающей силу «народной археологии».

Не остается в стороне и политическое поле – неоязычники являются постоянными участниками «Русских маршей» 4 ноября. В этой сфере сегодня нарастает расхождение между имперцами-государственниками и русскими этнонационалистами. Если первых заботит единство России как «русского государства» и их не оставляют мечты о расширении его границ, то среди последних появились «славянские сепаратисты», готовые пожертвовать единством страны в пользу формирования пусть и небольших, но зато «чисто русских» государств. Но пока до решения таких задач еще далеко, некоторые неоязычники принимают активное участие в уличном насилии, устраиваемом скинхедами для вытеснения из России «инородцев».

Итак, современное неоязычество дает весьма многоплановую неоднозначную картину и допускает в своем исследовании самые разные научные подходы и интерпретации. Здесь найдется место всем – социологам, историкам, этнографам, политологам, искусствоведам, психологам и пр. Настоящая книга ставит перед собой две цели – во-первых, дать общее представление об истории современного русского неоязыческого движения, а во-вторых, проанализировать вопрос о толерантности/нетолерантности в его рядах. Первая задача определяется тем, что не только нынешнее общество, но даже специалисты имеют слабое представление о том, как и в каких условиях формировалось русское неоязычество, кем были его родоначальники и какие идеи их увлекали, как и почему менялся облик неоязычества за последние 20–25 лет. Разумеется, восстановление детальной картины всего этого процесса еще впереди. Поэтому здесь речь пойдет только об основных тенденциях развития неоязыческого движения. Большое внимание будет уделено вопросу о вкладе научной фантастики в формирование неоязыческого мировоззрения, что обычно ускользает от внимания тех, кто занимается изучением неоязычества. Будет также затронут вопрос об эзотерических корнях современного неоязычества, что также слабо освещено в современной научной литературе.

Вторая задача вызывается спорами между специалистами, разделившими их в последние 10–15 лет на два лагеря: одни концентрируют свое внимание на ксенофобии и расизме, свойственных немалому числу неоязычников и поглощающих все духовные силы ряда их известных лидеров; другие отдают пальму первенства изучению верований и обрядности, стремясь абстрагироваться от общественно-политической деятельности неоязычников. Для вторых проблема толерантности представляется малозначимой, и они иной раз ее вовсе игнорируют.

В этом отношении нет единства и среди самих неоязычников. Одни из них числят «борьбу с врагами» среди своих приоритетных задач, хотя, как и во многих других отношениях, демонстрируют разные подходы и по-разному выстраивают «образ врага». При этом, если одни ограничиваются идеологией и риторикой, то другие ведут реальную уличную «борьбу с врагами», не останавливаясь даже перед терактами. На другом полюсе находятся противники «фашизма и расизма», формально отвергающие такие идеологии. Однако детальный анализ показывает, что и для этих неоязычников расовые идеи, апеллирующие либо к биологическому, либо к культурному расизму, оказываются далеко не чуждыми. Поэтому в настоящей работе большое внимание уделяется проблеме ксенофобии в сообществе неоязычников, ставится вопрос о ее причинах и популярности в их среде, а также о степени ее распространенности в различных неоязыческих сообществах. Кроме того, рассматриваются особенности ксенофобии и проводится различие между разными ее видами (радикальными и умеренными), связанными в одних случаях с биологическим, в других с культурным расизмом.

Неоязыческие мифы, верования, ритуалы, общинная жизнь, гендерные отношения здесь не рассматриваются. Все это – особые самостоятельные темы, требующие специального обсуждения.

 

Глава 1. «Слово Нации»

В 1970 г. в самиздате в СССР был распространен текст под названием «Слово Нации» (Слово 1981). В нем с самого начала открыто демонстрировались неприязнь и неприятие либерально-демократических идей, распространенных среди значительной части русских националистов в 1960-х годах. Документ состоял из двух основных частей: первая содержала самые общие представления о политическом и экономическом строе, соответствующем российским условиям; во второй более детально рассматривались национальные проблемы. В качестве позитивной государственной программы документ утверждал ряд следующих принципиальных положений. Лишь сильное централизованное государство, способное в случае необходимости применить жесткие карательные меры, отвечает народным традициям и потребностям. В любом государстве обязательно должен иметься какой-то привилегированный слой: теории эгалитаризма ложны и лишь ведут к замене аристократии на охлократию. В условиях современной всеохватывающей социальной дифференциации высший слой не может формироваться на основе какого-либо одного класса. Более того, привилегии не являются для настоящей аристократии самоцелью. В экономической области автор выступал против всеобъемлющего принципа коллективной собственности, допускал роспуск колхозов и образование слоя сельских хозяев, но призывал к осторожности в отношении денационализации индустриальных предприятий и, похоже, стоял за сохранение централизованной плановой экономики. Для действенного поддержания порядка и борьбы с преступностью автор предлагал опираться не на профессиональные полицейские формирования, а на добровольные народные дружины, якобы более соответствующие русской традиции.

Оценивая все эти предложения, надо учитывать, что над автором явно довлела весьма актуально звучащая в 1950 – 1960-х годах советская доктрина перехода от диктатуры пролетариата к общенародному государству (Слово 1981: 120–121). И он пытался понять, какие новые формы в этих условиях может принять политическая и экономическая структура. При этом сохранение авторитарной политической власти, опирающейся на неподсудные никакому праву «народные дружины» («черные сотни»? В. Ш.), его устраивало больше, нежели иные решения. Но все это отходило для него на второй план по отношению к решению национального вопроса, который в связи с упразднением классового принципа становился проблемой номер один. Ибо, что означает общенародное государство в многонациональной стране, как должны складываться в ней взаимоотношения между разными нациями и кто может претендовать на власть? Именно в оценке особенностей этих взаимоотношений и их перспектив, в принципиальных установках относительно будущего многонациональной страны и подходах к его устроению и открывалось подлинное лицо автора рассматриваемого документа. Автор с самого начала протестовал против попыток представить русских в качестве некоего привилегированного народа и настаивал на обратном. Он напоминал о своеобразии русской истории, окрашенной «татарским игом», отбросившим Русь далеко назад по сравнению с ее западными соседями, и настаивал на «исторической оправданности» российской экспансии на восток. Далее, отрицая какую бы то ни было русификацию, автор указывал на приниженное положение русской нации, даже не имевшей своей Компартии. В то же время он сетовал на незаслуженно широкие права Украины и Белоруссии вопреки тому, что их население якобы не составляло отдельных наций, а являлось частями русского народа. При этом, – возмущался он, – они не только получили искусственный статус республик, но и включили в себя значительные территории с исконным русским населением. Он пугал украинских националистов, что в случае отделения Украины, ей придется вернуть все эти земли России. Под тем же углом зрения он рассматривал ситуацию в Казахстане и Киргизии, где проживало большое число русских. Возражая против каких-либо ограничений дальнейшего расселения русских по территории СССР как «по нашей собственной земле», автор в то же время указывал на «паразитизм» закавказских республик, где к тому же притесняют как русских, так и свои собственные меньшинства (в Грузии). Одновременно он считал Мордовию, Башкирию и Карелию «фиктивными автономными республиками» в пределах РСФСР. Наконец, отвергая обвинения в антисемитизме, он настаивал на том, что якобы евреи захватили монополию в науке и культуре и, подобно немцам XVIII века, препятствуют русским в доступе к этим областям (Слово 1981: 122–126).

Короче говоря, автор требовал восстановления якобы ущемленных прав русского народа и выдвигал лозунг «Единая и неделимая Россия». Народы, стремящиеся к отделению, он запугивал всевозможными бедствиями, связанными, в частности, с цепной реакцией всеобщего распада. Он допускал свободное развитие различных культур, в то же время отмечая недопустимость выделения средств на развитие «несуществующих культур». А провозглашая полноправие «наций или рас», он оговаривался, что для этого они не должны подавать повода к иному к себе отношению. Но нигде автор не указывал, кто, какая инстанция должна определять право данной культуры на существование и оценивать поведение ее представителей. Вообще он не выказал какого-либо особого интереса к установлению тех или иных прав законодательным путем, что является, пожалуй, универсальной чертой русского национализма.

Наконец, автор выходил за рамки чисто русских интересов и поднимался до уровня историософских идей, объясняя упадок цивилизаций чисто биологическими причинами – вырождением, ярким выражением которого для него служила демократия (Слово 1981: 107–108). Он патетически обращался к мировому сообществу, говоря об угрозе «биологической дегенерации» белой расы вследствие распространения «демократических космополитических идей». Он призывал к «национальной революции», «чтобы побудить любого человека ощутить свою ответственность перед своей нацией и своей расой». Итогом указанной революции должно было быть возникновение мощных национальных государств, одним из которых и должна стать Россия. При этом автор подчеркивал, что русские должны играть в ней роль правящей нации, и оговаривался, что под русскими он разумел «настоящих русских по крови и по духу» (Слово 1981: 131). Тут же он требовал положить конец «случайной гибридизации», окончательно раскрывая свою откровенно расистскую позицию. Эта, по определению А. Янова (Yanov 1987: 155–165), черносотенная ментальность, смыкающаяся с фашизмом, выступала особенно явственно в полной русской версии этого документа, опубликованного в эмигрантском журнале «Вече» в 1981 г., где прямо говорилось об угрозе белым со стороны черной и желтой рас. Там же констатировался упадок либерального Запада, беспечно допустившего захват власти небелым населением. Автор пугал мир возможностью превращения США в «орудие для достижения мирового господства черной расы» и отмечал особую миссию России по спасению мировой цивилизации (Слово 1981: 113). Отмечу, что этот пафос спасения индустриальной цивилизации от «цветных» до боли напоминал некоторые памфлеты, ходившие в Германии на рубеже 1920-х – 1930-х годов (см., напр., Hermand 1992: 129).

Вслед за «Словом нации» в конце 1971 г. также в самиздате был распространен другой документ «Письмо Солженицыну» за подписью никому неизвестного Ивана Самолвина. «Письмо» открыто обвиняло евреев в связях с масонами и тайном заговоре с целью захвата власти над миром; оно представляло Октябрьскую революцию как реализацию этих тайных замыслов и рисовало Сталина марионеткой в руках «могущественных сионистских сил». Всесилие последних демонстрировалось деятельностью Л. М. Кагановича, «зловредно» уничтожавшего русские святыни. Автор видел в истории подтверждение черных замыслов составителей «Протоколов сионских мудрецов» и настаивал на том, что «Дело врачей» имело реальные серьезные основания. Он откровенно солидаризировался с антисемитской политикой сталинского режима конца 1940-х – начала 1950-х годов и сетовал на то, что, в конечном счете, сионисты захватили основные рычаги власти в СССР. Наконец, его волновала «истинная история» предков русского народа, которая, по его мнению, тщательно скрывалась от народа (Агурский 1975: 205–218).

М. Агурский, который первым привлек внимание мировой общественности к такого рода документам, охарактеризовал их как зловещий симптом расизма и неонацизма, зародившихся в СССР на рубеже 1960-1970-х годов и имевших поддержку в весьма влиятельных кругах. Он же проницательно увидел здесь форму неоязычества, сходную с той, которая в свое время питала германский национал-социализм (Агурский 1975: 199–204).

«Слово нации» было подписано «русскими патриотами», и лишь позднее выяснилось (Шиманов 1992: 159. См. также Митрохин 2003: 450–451), что его истинным автором был А. М. Иванов (Скуратов) – один из зачинателей русского неоязыческого движения, борцов против «еврейского христианства» (Прибыловский 1998а). Так что заключительные славословия документа по поводу «победы христианской цивилизации над растущим хаосом» не должны никого вводить в заблуждение – документ был написан неоязычником, временами идущим на тактические компромиссы для достижения своих стратегических целей. Кроме того, как мы увидим ниже, отношение неоязычества к христианству неоднозначно.

Правда, сам Иванов впоследствии всячески открещивался от звания «основателя нового русского язычества». А свой интерес к зороастризму он объяснял поиском альтернатив христианству, попавшему, как он писал, в зависимость к семитскому монотеизму (Иванов 2007: 3–5). Похоже, что его отношение к христианству было неоднозначным, и ему по душе было бы «арийское христианство», о чем говорит его замечание о единстве идей, лежащих в основе как зороастризма, так и христианства. Однако все это не мешает тому, что «Слово нации» содержало немало идей, питавших формировавшееся в те годы политическое крыло русского неоязычества.

Аналогичным образом за псевдонимом Иван Самолвин скрывался другой будущий активист русского неоязычества Валерий Емельянов (Прибыловский 1998а). Как мы увидим ниже, оба они – А. Иванов и В. Емельянов – создали мощную идеологическую базу для русского национал-патриотического движения, и большинство современных публикаций в национал-патриотических изданиях являются, как правило, лишь перепевами тех идей и сюжетов, которые обозначили эти два автора в своих самиздатовских работах 1970-х годах. Так кто же такие неоязычники, когда и в какой обстановке они появились, каковы их конечные цели?

 

Глава 2. Неоязычество: общая характеристика

Русское неоязычество, или русский ведизм, первоначально публично заявило о себе в 1990-х гг. как одно из наиболее радикальных течений русского национализма (Мороз 1992: 71–73; 1994; Laqueur 1993: 112–116; Яшин 1994б; Шнирельман 1998б, 1999, 2001; Shnirelman 1998; 2001; Прибыловский 1998а-в, 1999; Асеев 1998; 1999; Popov 2001). Вместе с тем, политическое течение является лишь одной из граней неоязычества. По мнению А. Гайдукова, оно отнюдь не сводится к религии, и поэтому этот автор характеризует его как субкультуру. Впрочем, и он соглашается с тем, что своим появлением неоязычество обязано росту национального сознания (Гайдуков 1999, 2000).

По О. В. Асееву, изучавшему, главным образом, религиозную сторону русского неоязычества, в этом движении можно выделить четыре группы: а) общины, ориентирующиеся на славянское язычество, практикующие культ воина и обучающие славянским борцовским искусствам; б) общины, создающие эклектическую религию, вбирающую в себя как кельтское, так и индуистское наследие; в) полисинкретические общины, исповедующие еще более широкий набор заимствованных отовсюду символов и представлений, включающих и христианские; г) общины, ставящие во главу угла сближение с природой, очищение души и оздоровление (последователи Порфирия Иванова). Если первые три группы в той или иной степени политизированы, то четвертая чужда политике и по своим экологическим установкам близка европейскому неоязычеству. Примечательно, что именно последователи Порфирия Иванова сумели придать массовость своему движению, которое во второй половине 1990-х годов насчитывало несколько десятков тысяч членов (Асеев 1998: 20–22; 1999: 33). Впрочем, борцовское искусство не коррелируется прямо со «славянским язычеством»; оно популярно и в общинах иного рода.

А. В. Гайдуков различает среди неоязычников национал-патриотические, природно-экологические и этнографически-игровые группы (Гайдуков 2000), а В. В. Прибыловский делит язычников на два полюса: 1) слабо политизированный фольклорно-игровой и 2) предельно политизированный национал-патриотический (Прибыловский 2004). При этом оба автора правильно отмечают размытость границ между такими группами и частые переходы отдельных язычников из одних групп в другие. В свою очередь О. И. Кавыкин различает среди русских язычников «толерантных» и «нетолерантных», подчеркивая при этом, что и те, и другие оказываются весьма чувствительными к «расовым проблемам» и небезразличны к «принципу крови» (Кавыкин 2007: 102 сл.). А. В. Митрофанова делит неоязыческое движение на политический и неполитический сегменты, отмечая популярность расовой («арийской, нордической») идеи у политических язычников (Митрофанова 2004: 148–155).

Имея все это в виду, в настоящей работе меня интересуют, прежде всего, социальные и политические взгляды русских неоязычников, их идеология и их место в российском политическом ландшафте. При этом следует учитывать драматические изменения в политической жизни в течение последних двадцати лет – взлет необычной для России демократии в 1990-х гг. и ее сужение в первое десятилетие XXI в., а также резкий сдвиг к «патриотизму» во второй половине 1990-х г. Кроме того, свою роль играло введение властью санкций против экстремизма, что заставляло некоторые былые радикальные движения преобразоваться в религиозные общины, а радикально настроенные общины – снижать градус своей ксенофобской риторики и уделять больше внимания «возрождению традиции». В данной работе речь пойдет, прежде всего, об истории неоязыческого движения в России, в контексте которой и будут обсуждаться указанные сюжеты. В этой истории большую роль сыграла научно-техническая интеллигенция, понесшая особые потери в период крушения советской индустрии, обеспечивавшей ее престижной работой и высокими заработками. Шок от резкого понижения своего статуса и падения уровня жизни обусловил радикализацию части интеллигенции, находившую свое выражение в выработке «патриотических идеологий», апеллировавших к Золотому веку и занимавшихся поиском «чужеродных врагов». Именно такие идеи составляли и до сих пор составляют стержень политизированного неоязычества.

Вплоть до конца 1990-х гг. неоязычество практически не рассматривалось специалистами, интересующимися взаимоотношениями между религией и национализмом (см., напр., Hutchinson 1994: 66–96). Действительно, западное неоязычество, за редчайшим исключением, далеко от националистических ультраправых идеологий; его заботят, прежде всего, индивидуальное самосовершенствование, демократические ценности личной свободы, равенство полов, охрана окружающей природной среды (Hardman, Harvey 1996). Сегодня националистические настроения там маргинальны, зато господствует космополитизм, а вере и догматам западные неоязычники предпочитают активную практику, включающую психотехники, позволяющие выйти за пределы повседневного опыта (York 2005: 12, 143). До известной степени в этом можно усматривать влияние неоиндуизма, для которого тоже важен не Бог, а психотехники, позволяющие достичь наслаждения (Ткачева 1999: 483). Между тем, пример русского неоязычества, озабоченного не столько индивидуальным психическим самочувствием, сколько социальными проблемами, служит ярким образцом создания националистической идеологии, опирающейся на, так называемое, «изобретенное прошлое». По мнению одного специалиста, так случилось потому, что новые религии не были принесены в Россию миссионерами, а попали из самых разных источников и были здесь переосмыслены и приспособлены к местным злободневным потребностям, получив в итоге национал-патриотическую окраску (Ткачева 1999: 479–480). Впрочем, это оказывается отнюдь не уникальным явлением, так как, по словам Л. Полякова, «германский [языческий] пантеон образуется как продукт трудоемких реконструкций, практически после полного забвения, точно так же, как и пантеоны кельтских или этрусских богов» (Поляков 1996: 83).

Все это обнаруживается уже в самоидентификации неоязыческого движения, хотя его лидеры и расходятся в выборе самоназвания. Большинство из них по старой советской традиции отождествляют этническую группу с этнонацией. Тем самым, язычество для них тождественно национализму или, точнее, этнонационализму, и это столь же характерно для украинских пропагандистов неоязычества (Лозко 1998; Шилов 2000: 95. См. также Лозко 1994: 38–39), как и для марийских (Калиев 1998) и латышских (Рыжакова 2001). Показательно, что этот подход смыкается с тем, который демонстрирует один из духовных лидеров французских Новых правых А. де Бенуа. Ведь он высоко ценит язычество именно за его способность сохранять и подпитывать локальные культурные идентичности (Benoist 1993–1994: 186). На бывшей европейской части СССР лишь литовские неоязычники стараются избегать этнизации своей религии. Они предпочитают говорить о «балтийской духовной традиции», придавая ей территориальное, а не этническое значение (Рыжакова 2000: 11–12).

Западные ученые используют в своих исследованиях термины «язычество» (Burnett 1991; Hardman, Harvey 1996; Harvey 1997) или «неоязычество» (Bamberger 1997; Eilberg-Schwartz 1989; Faber, Schlesier 1986; Lewis 1996; Orion 1995; Ringel 1994). Между тем, у самих неоязычников такие термины встречают неоднозначное отношение. Некоторые из них, подобно издателям радикальных московских журналов «Наследие предков» и затем «Атеней», широко использовали термин «неоязычество», не видя в том ничего зазорного (см., напр., Тулаев 1999а: 62, 64; 1999б). За этим иной раз скрывается глубокий смысл, который вкладывается в термин «неоязычество» французскими Новыми правыми. Они видят в традиционных язычниках лишь «фольклорно-этнографическую, карнавальную традицию», ориентирующуюся на «далеких предков», неспособную смотреть в будущее и поэтому обреченную на маргинальность. Мистике и оккульту они противопоставляют неоязычество как «эстетический и жизненный стиль», не скованный устаревшими обрядами и устремленный в будущее. Мировоззрение, связанное с «арийской душой», для них много важнее обрядности. Примечательно, что вместе с обрядами они отвергают и «экологизм», отдавая должное современной «техносфере» как вполне легитимному явлению эпохи. Такое неоязычество призывает к отказу от условностей и морализаторства и принятию жизни во всей ее полноте.

Эту позицию разделяют некоторые русские язычники, ориентирующиеся на Новых правых, например, А. Широпаев, превозносящий Дракона (Ящера), или «нордического Крокодила», в котором он усматривает, с одной стороны, символ утраченной новгородской демократии, а с другой, знак победы над «воином-полукровкой». Иными словами, демократия здесь понимается в этнорасовом смысле как «русская (нордическая) демократия», не испорченная влиянием «чужаков». С этим тесно связаны нацистские и неонацистские ассоциации – апелляция к эсэсовскому замку Вевельсбург, воспоминания об «арктических льдах», обращение к «черному солнцу», мечты о Сверхчеловеке и отрицание «семитско-библейского Бога». В таком контексте неоязычество связывается с «расовым авангардом», «новой русью», а родноверие оставляется «плебсу», или «славянщине» (Широпаев 2007).

Именно такое язычество отстаивалось журналом «Наследие предков», хотя его авторы поначалу предпочитали называть свою религию «Ария Дхарма» («учение арийцев») (Наше наследие 1995) или «русское родолюбие» (Ладомир 1995а). Совершенно очевидно, что здесь речь идет о политизации религии, где модернизация оказывается много важнее веры.

Однако многим активистам движения термин «неоязычество» представляется искусственным и даже оскорбительным. Подобно своим западным собратьям, они заявляют, что восстанавливают аутентичную исконную традицию; поэтому приставка «нео-» задевает их за живое, и они называют себя просто «язычниками» (Велимир 1999; Сперанский 1999). Начиная с 2000 г., этой стратегии придерживаются общины Круга языческой традиции, лидеры которых считают термин «язычество» наиболее адекватно отражающим сущность движения, хотя они одновременно иной раз называют его «Славянской языческой традицией» (Битцевское обращение 2002).

Волхв Московской Велесовой общины Велемир (Жилко) тоже не находил в термине «язычество» ничего оскорбительного: «Считать его придуманным христианами для унижения язычников также глупо, как считать слово «единобожие» оскорбительным для христиан. Это – совершенно нейтральный научный термин, который очень четко и верно проводит грань между традиционными верованиями и искусственными однобогими «авторскими» религиями. В слове «язычество» нет ничего ругательного для самих язычников». Ижевский родновер Озар Ворон (Л. Р. Прозоров) принимает термин «язычество», но доказывает, что у древних славян было единобожие. Вслед за Б. А. Рыбаковым он полагает, что таким единым богом был Род, но тут же сам показывает, что этот бог был далеко не одинок (Озар 2006: 55–56).

Литовские ромувяйцы считают термин «язычество» навязанным извне, но, противопоставляя себя христианам, не могут без него (pagone) обойтись и признают, что в нем есть доля истины. До определенной степени в этом сказывается традиция, по которой католические священники долгое время отождествляли литовцев с язычниками (Рыжакова 2000: 4–5, 19).

Напротив, руководитель Владивостокской славянской родноверческой общины «Щит Семаргла» Арий, ссылаясь на «Влесову книгу», категорически возражает против термина «язычество», которое, на его взгляд, «чуждо и враждебно для последователей Славянской веры», и предпочитает ему «этническую религию славян». Очевидно, исходя из тех же соображений, со второй половины 1990-х гг. Московская славянская языческая община, а вслед за ней и Калужская языческая община начали избегать термина «язычество». Они предпочитают для себя термин «славяне», а свою религию называют «Славянством». Они утверждают, что термин «славянин» означает «славящий богов» (Казаков 1999).

Московский журнал «Национальная демократия», отстаивавший позиции русских националистов-рыночников, избегал термина «язычество» и писал о «крестьянской религии», связывая ее с анимизмом и народными обрядами (Лапин 1995). Петербургские неоязычники из «Союза венедов» используют для своей системы верований термин «ведизм». По примеру Э. Геккеля и германских «монистов» (Gasman 2004), они представляют свою веру научным знанием и вообще отвергают понятие религиозной веры. Это разделяет и А. Аратов, учредитель московского радикального издательства «Русская правда». Он заявляет, что славяне «ведали» (т. е. «знали»), а не «верили». Для него это означает, что их знания были основаны на научном видении, а не на религии (Амелина 1998). В этом он следовал И. Синявину, называвшему мировоззрение пращуров «Ведением (знанием) подлинной духовной основы бытия» (Синявин 2001: 4). Мало того, по уверениям Синявина, само понятие «православие» было неправомерно присвоено христианской церковью. Ведь так якобы называлось «коренное национальное мировоззрение» задолго до крещения Руси, и термин «славяне» понимался Синявиным как «славящие бога» (Синявин 1991: 200–201; 2001: 93). Этого определения, как мы видели, придерживаются и калужские язычники. Его принимает и Тулаев, доказывающий, что исконно оно означало «славить Правь» (Тулаев 2006: 122).

А. И. Асов, один из активных творцов современного русского неоязычества, считает «русский ведизм» («праведизм») основой русской народной религиозной культуры и настаивает на том, что тот будто бы предшествовал «ведизму» Индии и Ирана. Этот «ведизм» он отождествляет с неким исконным монотеизмом и противопоставляет его языческому политеизму, хотя и признает, что русское язычество сохранило в себе «осколки ведической веры» (Асов 1998: 4–5; 2008: 6). Вслед за Синявиным, он утверждает, что эта вера издревле наименовалась «Православием», ибо «славяне славили Правь, шли стезёй Прави». Якобы они «ведали Правду» и знали «Пра-веды», которые якобы позднее легли в основу верований всех жителей Земли (Асов 2008: 3). В «русской ведической вере», или «ведо-православии», Асов видит «национальный извод общемировой ведической традиции». Он подчеркивает, что речь идет именно о народной вере (т. е. религии), и полагает, что нет принципиальной разницы между народными поверьями поволжских финских и тюркских народов, с одной стороны, и славян, с другой, «ибо древняя вера всех волжских народов, по сути, едина» (Асов 1998: 5, 16; 2001). В последние годы он пользуется такими терминами как «праведная веда», «славянский ведизм» и «ведославие» (Асов 2008: 6). Влияние Синявина испытал на себе и белорусский язычник В. А. Сацевич, который также определяет языческую веру как истинное «Православие». Сходную позицию сегодня отстаивает и П. В. Тулаев, выступающий против «слепой веры» за «всестороннее знание, ведание» (Тулаев 2011в).

Глава Омской языческой общины Александр Хиневич отвергает термин «язычество» как связанный с представлением о «невежестве» и «варварстве» предков, ибо такие предки его не устраивают. Кроме того, термин «язычество» звучит для него чересчур обобщенно, скрывая локальную специфику. Поэтому он говорит о «древней вере славянских и арийских народов», называя ее «инглиизмом» (Хиневич 2000: 3–4). Он с гневом отвергает термин «неоязычество», объявляя его «выдумкой ученых мужей», якобы пытающихся таким образом увести людей от поисков древней веры (Хиневич 2000: 16–17). Зато он доказывает, что исконная вера называлась «православием». Он проводит искусственную границу между староверами и старообрядцами, отождествляя «староверов» с «православными славянами-инглингами», а старообрядцев – с «праведными христианами». При этом он утверждает, что термин «православие» был привнесен в русское христианство только в XVII в. (Хиневич 1999: 145). Он называет свою религию «староверческой», а своих последователей – «староверами-инглингами, или православными славянами». Под язычниками он понимает исключительно «других» (Хиневич 1999; 2000. Об этом см.: Ткач 1998: 40; Яшин 2001: 59–60), возвращаясь к античному эллинскому представлению об этом.

Свои молитвы Хиневич называет «Правьславлением», ассоциируя православие с «прославлением Прави и Слави», где «Правь» означает «мир светлых богов», а «Славь» – «светлый мир». Исходя из таких представлений, он этимологизировал и термин «славяне», связывая их с теми, кто «славит светлых древних богов» (Хиневич 2000: 17). При этом он приписывает истоки своего учения «допотопным предкам», «великой расе», имевшей не только единый язык, но и общие верования. Таковой для него является «белая раса», к которой он относит не только индоевропейцев, но и этрусков, сирийцев и египтян, что позволяет ему свободно заимствовать из духовного наследия всех этих народов, объявляя это общим наследием, восходившим к единой вере «славян и арийцев» (Хиневич 1999: 141). Кроме того, такие манипуляции с историей помогают ему наделять свое учение длинной генеалогией, что дает ему возможность представлять свою церковь «возрожденной», а не созданной заново (Хиневич 1999: 151–152).

Таким образом, если в нацистской Германии делались попытки очистить христианство от следов иудаизма и создать «арийское христианство», то у некоторых современных русских неоязыческих идеологов отмечается стремление «одомашнить» православие, оторвав его от его истинных ближневосточных корней. Одним из первых еще в советское время об этом задумался А. М. Иванов (Скуратов) (Иванов 2007: 143), а затем это озвучил И. Синявин (Синявин 2001: 92–93). Асов также настаивает на том, что в православии гораздо больше от «русского арианства и ведославия», чем от христианства «византийского и иудеогреческого толка». Он поясняет, что до прихода на Русь христианства «малоазийского и средиземноморского толка» там якобы господствовал иной «арийский или русколанский извод христианства», который Асов называет «арианством», или «православно-ведической христианской верой», якобы не имевшей никакой связи с иудаизмом. Однако эта традиция была погублена с приходом «христианства византийского толка» (Асов 2008: 6, 12).

В свою очередь писатель Ю. Петухов доказывал, что «подлинное православие» якобы сложилось на основе «арийского язычества» и никак не было связано с иудаизмом. Якобы «предки-арийцы» поклонялись единому богу Роду, и поэтому христианство – это «не чуждая вера, а родная, своя». Петухов даже утверждал, что «спаситель и его апостолы» происходили из «славяно-росской диаспоры», якобы когда-то населявшей древнюю Палестину. Поэтому он заявлял, что православное христианство пришло на Русь как «родная кровная вера» (Петухов 2001: 242–243; 2008: 292–293, 300–303; 2009б: 130).

Близок к этому и подход псковской поэтессы С. В. Молевой, которая отрицает наличие у древних славян языческого политеизма и пишет об исконной вере в Единого Правого Бога, о «древлеправославии», или «правоверии», откуда якобы эволюционным путем и выросло христианство. Она договаривается до того, что, называя русских прямыми потомками древних «арийцев», причисляет к тем (вслед за нацистами!) и Иоанна Предтечу, и самого Иисуса Христа. Славяне же объявляются народом исконных богостроителей. Что же касается язычества, то его в годы неурядиц славянам якобы пытались навязать чужаки (то ли хазары, то ли татары), но, к чести славян, оно здесь никогда не приживалось (Молева 2000: 52, 56, 66–68, 73, 78–79, 96, 102, 108–111).

Начиная с конца 1990-х гг., рост патриотизма заставил прежних язычников переосмыслить название своей религии, и многие из них взяли себе новые имена, подчеркивавшие связь с почвой и этническим происхождением. В марте 2002 г. Битцевское обращение провозгласило, что язычники являются одновременно «родянами», или «родноверами». Для его составителей это было тождественно принадлежности к «индоевропейской», «ведической» традиции: «мы – язычники, мы – родяне, мы – родноверы» (Битцевское обращение 2002). Именно таким образом прежняя Обнинская ведическая община «Триглав» превратилась в «родноверческую общину», московская Арийская языческая община «Сатья-Веда» стала Русско-славянской родноверческой общиной «Родолюбие», а учебно-творческий центр Славяно-арийской традиции «Волховарн» (Одесса) изменил название на Учебно-творческий центр славянской традиции «Волховарн». Выше мы видели, что тогда московская и калужская общины тоже приняли титул «славянских». Тогда даже омский «Орден-миссия Джива-храм Инглии» переименовался в «Древнерусскую инглиистическую церковь православных староверов-инглингов». Похоже, название для язычников не является чем-то священным. Как пишет волхв Обнинской родноверческой общины «Триглав» Богумил, «название – это лишь ярлык» (Богумил 2005). Примечательно, что и «Союз венедов» сделал попытку переименоваться в «Союз рассенов», но новое название как будто не прижилось.

А вот как в 2004 г. определили свою идентичность «родноверы», группирующиеся вокруг Калужской языческой общины. «Родовое славянское вече решило считать славянскими родноверческими общинами те, которые:

• генетически принадлежат к славянскому роду (суперэтносу);

• чтят традиционный славянский обычай;

• считают Родовое мировоззрение основным;

• славят исконных славянских богов (славянский политеизм)».

В среде неоязычников отмечается рост симпатий к старообрядцам, и в ряде случаев они даже отождествляют свою веру со старообрядчеством. Вообще симпатия к старобрядчеству стала модной в среде национал-патриотов. Эту моду ввел бывший национал-большевистский идеолог, а ныне лидер неоевразийского движения, эзотерик А. Г. Дугин, постоянный автор патриотической газеты «Завтра». Устами другого своего автора, соратника Дугина, эта газета объявила старообрядчество подлинно русской верой, «древлеправославием», и почему-то возвела именно к нему истоки русского имперского самосознания, как будто не империя преследовала староверов, а староверы помогали ей завоевывать Сибирь и Дальний Восток и оказывать сопротивление натиску с Запада. Этот автор дает объяснение той странной тяги, которую испытывают национал-патриоты к старообрядчеству. Утверждая, что в последние столетия в РПЦ отмечалось засилье иностранцев и инородцев, он связывает «воцерковление» с верой в «древность как один из главных критериев истинности» (Голышев 2001). Естественно, такой подход находит позитивный отклик у русских неоязычников.

Однако следует иметь в виду, что в этой среде старообрядчество понимают весьма своеобразно, в частности, как приверженность неким исконным русским верованиям. Например, по мнению А. А. Добровольского (Доброслава), «старообрядчество, внешне проявившееся как движение против церковных нововведений, было, по сути, бессознательной попыткой сохранения тех пережитков дохристианских воззрений и обрядов, что таились в народе под личиной казенного православия» (Доброслав 1996: 4). Неоязычник Велеслав прославляет духовного лидера старообрядцев, протопопа Аввакума, восставшего против Антихриста (Черкасов 1998: 45). Дугин ассоциирует себя с православной старообрядческой единоверческой церковью, находящейся в юрисдикции Московского патриархата. А бывший вождь радикального «Русского национального единства» А. Баркашов с осени 2005 г. является прихожанином староверческой «Истинно-православной (катакомбной) церкви».

В. М. Кандыба отождествляет некую выдуманную им первобытную «Русскую Религию» с истинным христианством, которое будто бы, несмотря на гонения, было сохранено староверами и донесено до нашего времени Е. П. Блаватской, К. Циолковским и Рерихами (В. М. Кандыба 1998: 170, 232–233). А вот, какой позиции придерживался, например, Е. М. Луговой (1950–2008), бывший фотограф, а затем главный редактор «культурно-просветительной газеты» «Советы Бабы Яги», пропагандировавшей магию, неоязыческие идеи и народную медицину. Он считал себя старообрядцем, но при этом объявлял о своей полной толерантности в отношении «христианства, язычества и других конфессий». «Я за синтез всех конфессий», – заявлял он (Луговой 1996: 4). В то же время при всей заявленной толерантности назывались и враги староверов – чужеземцы (будь то «иезуиты», «магометане» и пр.), которые силой или обманом устанавливали на Руси свои порядки. И Луговой утверждал: «История староверов неразрывно связана с борьбой народа с ненавистным крепостничеством за свободу». Декабристы (многие из которых были западниками и состояли в масонских обществах! В. Ш.) приравнивались к славянофилам и объявлялись старообрядцами, «выступавшими за возврат к свои корням и против мировой революции» (Мы 1996: 1).

Возможно, ближе по духу к староверам стоит архангельская община «триверов», пытающихся создать синтез из традиционного для местных поморов старообрядчества и восстанавливаемых ими дохристианских славянских верований (Асеев 1999: 34). Иными словами, среди неоязычников нет единства по вопросу о своей идентичности, что в целом характерно для широкого международного движения «Нью Эйдж», частью которого, по мнению ряда исследователей, и является неоязычество (Баркер 1997: 167–168).

В западной науке иной раз раздаются голоса о том, что использование введенного христианами термина «язычники» некорректно и должно быть оставлено, так как имеет негативные коннотации. Однако и такие авторы признают, что некоторые западные общины называют себя языческими. В России одно из самых авторитетных общинных объединений, Круг языческой традиции (КЯТ), также вполне осознанно использует этот термин, не видя в нем ничего зазорного. Поэтому и я считаю его вполне приемлемым. Вместе с тем, лидеры КЯТ протестуют против термина «неоязычество», утверждая, что они восстанавливают «исконную традицию» дохристианского времени. Однако имеется множество аргументов, позволяющих в этом сомневаться. Наиболее очевидные из них следующие.

Во-первых, нынешние язычники активно пользуются не только кириллической письменностью, принесенной на Русь христианами (у первобытных славян-язычников письменности вовсе не было), но и Интернетом, что для аутентичного язычества как будто бы не было характерным. Современные неоязычники – дети высокотехнологического общества – используют в своих целях как его технические достижения, так и современные понятия, неизвестные племенным обществам, такие например, как «космополитизм», «национализм», «раса», «этнос», «этническая религия», «чистота крови» и пр. Во-вторых, они представляют себя родовыми общинами, «воспроизводящими родовые (языческие) отношения в новых поколениях», хотя ничего общего с аутентичными родовыми общинами у современных организаций городских обитателей не обнаруживается. В-третьих, первобытные религиозные верования были теснейшим образом связаны с традиционным образом жизни и социальной организацией, что также отсутствует у современных язычников. В-четвертых, стремясь защищать древние курганы не только от хищнического разрушения, но и от археологов, современные язычники не осознают, что они бы ничего не знали ни о курганах, ни о погребенных в них людях, если бы не было современной науки. В-пятых, языческая традиция, о которой пекутся ее современные адепты, давно прервалась, и им приходится прилагать немало усилий для того, чтобы заново создать языческую обрядность и разработать сценарии различных ритуалов. В-шестых, существует немало язычников, предпочитающих называть свои верования «этническими». Но никаких этнических (в современном смысле) образований в первобытности не было, а были родоплеменные общности, имевшие совершенно иные основания и иную структуру. Наконец, в-седьмых, неоязычники уделяют огромное внимание истории с ее представлением о линейном времени. Но и этого первобытные язычники не знали. Все это говорит о том, что нынешние язычники являются людьми, тесно связанными со своей эпохой, с ее социальными отношениями и понятиями. Между ними и исконными язычниками – целая пропасть. Вот почему мне представляется разумным сохранить термин «неоязычество».

Однако, что бы неоязычники ни думали о самих себе, все они озабочены возвращением к исконной дохристианской системе миросозерцания. Этот подход разделяют некоторые современные авторы, видящие в язычестве «целостное дохристианское мировоззрение», которое будто бы возрождается в наше время (Филатов, Щипков 1996б: 139). На самом же деле речь идет о конструировании новой традиции. Именно в этом контексте одним из важнейших путей к достижению поставленной цели русское неоязычество считает искусственное расширение рамок русской истории как во времени, так и в пространстве. Это делается для того, чтобы обосновать идею естественности едва ли не вечного существования Советского, или Российского, государства в его сугубо шовинистическом имперском варианте. Так государство, прежде всего в его пространственном выражении, становится безусловным императивом неоязыческой модели мира, сближающим ее с неоевразийской моделью (об этом см.: Новиков 1998). Правда, из этой общей тенденции есть и исключения: некоторые приверженцы неоязыческого мировоззрения мечтают о чисто русском моноэтничном государстве, и среди них встречаются «славянские сепаратисты».

Растеряв за годы советской власти свое религиозное обоснование и не сумев создать целостной интегрирующей общесоветской культуры, русский национализм пытался в последние десятилетия апеллировать к последнему оставшемуся в его распоряжении ресурсу – пространственной целостности России. Отсюда такая популярность геополитических моделей в современной России, превращающих территорию в некое сакральное пространство, нерасчленимость которого якобы диктуется мистическими силами. Но если современных неоевразийцев такой редукционистский подход вполне устраивает, то неоязычники идут дальше и стремятся «окультурить» пространство, наполнить его глубоким культурным и историческим смыслом.

Здесь сказывается присущее мифологическому и эзотерическому мышлению убеждение в сакральности изначального события, того события, которое породило данное явление. Ведь только в самом начале вновь созданное существо или общество обладает, по мифу, неисчерпаемой энергией и могуществом, которые затем с течением времени лишь растрачиваются, и тем самым ведет к гибели и упадку. Только в самом начале такому существу задается импульс, определяющий весь ход его дальнейшей жизни. Как повелось изначально, так и пойдет в дальнейшем, – полагали древние. Поэтому во многих архаических культурах важнейшим способом излечения или преодоления неудач считалось возвращение к истокам. Радикальная мера виделась в полном разрушении действительности, полном отказе от себя ради как бы нового рождения, вновь обеспечивающего могучую силу и великие потенции (Элиаде 1995: 21–22, 31–61). Сделавший много для анализа таких мифов М. Элиаде полагал, что современный человек полностью расстался с такими представлениями, приняв идею линейного времени и согласившись с необратимостью событий (Элиаде 1995: 23). Между тем, модные эзотерические представления и мифы современного неоязычества показывают, что архаические воззрения древних до сих пор имеют высокий спрос и лежат в основе эзотерического традиционализма.

Мало того, они используются для оправдания некоторых политических проектов, которые активно предлагаются обществу, переживающему кризис. Как справедливо писал Н. Гудрик-Кларк, «фантазии могут достигать силы причин, если закрепляются в убеждениях, предрассудках и ценностях социальных групп. Фантазии также являются важным симптомом надвигающихся изменений в политике и культуре» (Гудрик-Кларк 1995: 9). Именно об этом и пойдет речь в данной книге.

Неоязычников отличает неутолимое стремление к поиску некоей «русской предыстории», уходящей глубоко за рамки известной письменной истории. В этом и состоит своеобразие русского неоязычества, которое во многих других отношениях типологически сближается с консервативными течениями, отражающими достаточно распространенную реакцию на процессы модернизации и демократизации. Между тем, ностальгические чувства как европейских, так и русских консервативных направлений (например, евразийства) довоенного времени, как правило, были обращены к местному средневековому прошлому; попыток копать глубже их сторонники не предпринимали (Nisbet 1986: 18–19, 35 ff.). Единственным, но весьма показательным исключением был германский нацизм, сознательно опиравшийся на «славные деяния» первобытных германцев («чистокровных арийцев», «потомков атлантов») в своей пропаганде милитаризма и территориальной экспансии (Hermand 1992: 111, 183–208, 213; Blackburn 1985). Как мы увидим, это сходство с русским неоязычеством оказывается далеко не случайным. И хотя отдельные авторы сомневаются в возможности перенесения германского расового подхода на русскую почву (Новиков 1998: 230), определенная часть русских неоязычников демонстрируют, что им такие идеи отнюдь не чужды.

Неоязычники нередко тесно кооперируются с перекрасившимися в национальные цвета коммунистами, да и среди неоязычников немало бывших партийных и советских функционеров. На первый взгляд это выглядит нелепо и нарушает все законы жанра. Однако внутренняя логика в этом есть. Подобно советским марксистам, многие неоязычники верят, прежде всего, в силу разума и признают жесткий детерминизм исторического и культурного процесса. Различия состоят лишь в том, где они ищут корни такого детерминизма. Здесь уместно повторить то, что я писал в свое время о евразийцах (Шнирельман 1996: 4), так как те же особенности историософского и мировоззренческого подхода отличают и русских неоязычников. Кстати, в литературе уже отмечалось, что евразийцы искали православие, а пришли к неоязычеству (Гиренок 1992: 37), и это далеко не случайно.

Если марксизм делал упор на социально-экономические факторы в развитии человечества, то неоязычество и евразийство настаивают на приоритете культуры. Марксизм видел движущую силу истории в классовой борьбе, а неоязычники и евразийцы заменяют ее борьбой народов-этносов или цивилизаций. Марксизм исходил из универсальной теории прогресса, а неоязычество и евразийство демонстративно придерживаются партикуляристского подхода, подчеркивавшего уникальность исторического развития локальных культур; культура в их построениях обретает мистическое содержание, а ее развитие происходит циклически (отсюда такой повышенный интерес к теории циклизма). Марксизм рассматривал общество как политическое и социально-экономическое единство. В свою очередь неоязычники и евразийцы видят в нем, прежде всего, «личность», «культурный организм», и это проецируется и на систему власти, обретающую в их построениях тотальный характер. Вряд ли, может вызвать удивление тот факт, что такие установки ведут к рецидивам расовой теории и расизма, возникновению которых они весьма благоприятствуют.

Рубеж 1960-1970-х годов стал переломным моментом в развитии русского национализма. Именно тогда между ним и российским демократическим движением наметился раскол (Dunlop 1983: 43 ff.), ибо стало ясно, что демократическое «западническое» движение ведет к европеизации России. А в этом русские националисты видели абсолютное зло, чреватое «засильем антирусских сил». Поэтому они предпочли союз с существующим тогда режимом, уповая на его постепенную идеологическую трансформацию под влиянием «русской идеи» (Шиманов 1992: 160; Критические заметки… 1979: 451–452) при сохранении авторитарной политической власти, как это явствует из рассмотренного выше «Слова Нации».

Сверхзадача русского национализма заключалась, во-первых, в объяснении причин относительно низкого уровня жизни русского, в особенности, сельского населения в бывшем СССР, во-вторых, в выработке программы преодоления кризиса, в котором оказалась «русская нация», наконец, в-третьих, в сплочении последней перед угрозой «упадка и вымирания». Универсальным способом к осуществлению этой задачи все без исключения русские националисты считают разработку новой могущественной идеологии, способной консолидировать нацию в едином порыве к «светлому будущему». Эту идеологию они сплошь и рядом пытаются строить на основе мифа о великих древних предках, причем делают это вполне осознанно. По признанию одного из бывших национал-демократических идеологов, «мифы дают возможность для целеполагания, жизнь вне мифов – Хаос». Предрекая крушение «мифа о прогрессе», эти идеологи пытаются заменить его мифом о сверхустойчивой примордиальной Традиции (Колосов 1995: 6).

По словам национал-социалиста А. Елисеева, речь идет об «особой форме организованно-идеологического комплекса, призванной создать в глазах масс некий идеальный образ, работающий в режиме социокодирования». Он предлагает воздействовать на воображение масс с помощью экстравагантной идеологии «Третьего пути», соединяющей несоединимое – «холод тотального консерватизма с жаром радикального отрицания». Он убежден в том, что массы можно пробудить от спячки только путем эпатажа, только апелляцией к сверхчеловеческой героике, и стержнем «героического стиля» он называет «арийскую составляющую». По его мнению, русский традиционалист невозможен без идеи «древней Гипербореи» и «Золотого века». Но при этом он должен быть устремлен в будущее. «Хватит плакать о березках и лошадках, – пишет Елисеев, – пришло время воспевать заводы и рабочих». Его идеалом служит «древний воин Гиперборейской традиции, гордо шагающий по цехам мрачных заводов» (Елисеев 1995).

В своем манифесте русские новые правые, или национал-социалисты, вслед за Р. Геноном призывают начать с выращивания элиты. Этому и должна служить «новая позитивная идеология», основанная на идеях «арийства» и «нордических ценностей» (Сообщение Оргкомитета 1995). Ключевыми словами всех такого рода концепций служат «исконная традиция», «примордиальный миропорядок», «коллективное бессознательное», «архетипы», «империя», «вождь», «священные Веды», и т. д. Их авторы не видят вокруг себя ничего, кроме толпы, чье «коллективное бессознательное», тоскующее по исконному «варварству», постоянно требует эмоциональной встряски. Имея дело со всеми этими клише, трудно избавиться от мысли, что они как будто возвращают нас в мрачные годы нацистского тоталитаризма.

Вариантом такого рода идеологии и являются многие (хотя и далеко не все) учения, вырабатывающиеся в рамках русского политического неоязычества. Последнее ставит перед собой две кардинальные задачи, во-первых, спасение русской национальной культуры от нивелирующего влияния модернизации и, во-вторых, защиту природной среды от губительного воздействия современной индустриальной цивилизации (Сперанский 1996: 9-14, 20–24; Доброслав 1996). В этом, кстати, язычество иной раз вызывает симпатии даже у демократов (см., напр.: Гранин 1989: 126). В-третьих, речь нередко идет о построении русского мононационального государства, в котором не будет места «инородцам» и «иностранцам».

Вот как формулировались задачи неоязыческого движения на Вече, состоявшемся 7 августа 2004 г. в г. Кобрин (Беларусь). «В условиях глобальной цивилизационной, идеологической и информационной войны против наших народов Родная Вера становится реальной духовной альтернативой чужеродным космополитическим системам. Противники используют старые и новые, все более изощренные формы агрессии против наших народов. В духовной сфере – это навязывание авраамических религий, насильственная евангелизация общества, подмена этнических религий искусственно созданными псевдоучениями, зомбирующими людей. В связи с этим мы считаем, что необходимо поставить вопрос перед правозащитными организациями о неправомерности монополии авраамических религий, ведущей к сращиванию церкви и государства, а также принудительной христианизации населения в государственном масштабе через СМИ, систему дошкольного и среднего образования».

Иногда Русь противопоставляется Японии, где принятие буддизма не привело к полному отказу от прежних верований. Некоторые авторы считают, что с тех пор буддизм и синтоизм развивались в Японии параллельно без особых конфликтов и даже дополняли друг друга (Светлов 1994: 84–85). На Руси события развивались иначе. Здесь христианство веками боролось за чистоту веры, и первой жертвой этого стало славянское язычество. Поэтому для современного русского неоязычества характерно, прежде всего, отрицание русского православия (в христианском его понимании) как непреходящей национальной ценности, ядра русской национальной идеологии, на чем всегда зиждилась «русская идея». Вместе с тем, одними старыми обидами дело не обходится. Наша эпоха рождает новые проблемы, которые и заставляют неоязычников с удвоенной энергией нападать на христианство.

В чем же дело? Откуда такая нелюбовь к православию и христианству в целом, доходящая порой до открытой ненависти? Прежде чем перейти к обсуждению этих вопросов, необходимо иметь четкое представление о том, что русский национализм понимает под «русскими». Все его концепции, как бы они ни разнились между собой, принимают как безусловную данность то, что «русский народ» состоит из трех подразделений – великороссов, украинцев (малороссов) и белорусов. Иначе говоря, «русский народ» в этом понимании тождествен восточному славянству, и не случайно именно такой подход обнаруживается у автора «Слова Нации». Мнение самих украинцев и белорусов, решающих этот важный вопрос иначе, во внимание не принимается. Так как неоязычники придают первостепенную важность идеологии, а идеологию понимают как вероисповедание, то для них немаловажен тот факт, что единый восточнославянский ареал в последние столетия оказался разорванным на несколько частей, подчиненных Русской Православной Церкви, Греко-Католической (Униатской) Церкви и просто Католической Церкви, не говоря уже о различных протестантских общинах. С этой точки зрения, одним из способов нового достижения идейного единения является возвращение к славянскому язычеству, которое неоязычники представляют как целостную непротиворечивую систему.

Другой причиной нелюбви неоязычников к христианству служит антропоцентризм последнего, его сознательное стремление возвысить человека над окружающим его природным миром, пренебрежение радостями жизни на Земле и установка на посмертное воздаяние. В этом неоязычники не без оснований видят корни бездумного хищнического отношения современного человека к природе, способного ее окончательно погубить и, тем самым, поставить точку в истории человечества. Но и это еще не все.

Многие неоязычники видят в христианстве ядовитую разрушительную идеологию, якобы специально созданную евреями для установления мирового господства (об этом см.: Yanov 1987: 141–144), что полностью воспроизводит известные нацистские установки (Об этом см.: Blackburn 1985). Они утверждают, что переход к христианству повсюду подрывал живительную силу местной духовности и ввергал христианизировавшиеся народы в хаос, в кризис, вел к их порабощению иноземной кастой и к упадку. Вот почему, с этой точки зрения вполне логично, неоязычники связывают самые славные страницы русский истории с дохристианской эпохой. Они рассматривают русское язычество как наиболее значительное интеллектуальное достижение человечества (см., напр.: Гусев 1993) и обвиняют христианство в злостных преступлениях против человеческого рода, в особенности, против русских (см., напр.: Оберег… 1990; Ведомысл 1993; Барабаш 1993; Суров 2001: 237, 239, 289, 353, 408). Впрочем, здраво оценивая расстановку сил в движениях национально-патриотической ориентации, где православие продолжает рассматриваться как нетленная ценность, некоторые из неоязыческих течений оставляют себе лазейку для компромисса и пытаются смягчить имеющиеся противоречия.

Отсюда, как мы видели, попытки переосмыслить понятие «православие». Иной раз неоязычники провозглашают православие высшим проявлением «ведизма», т. е. русского язычества, и, по словам одного исследователя, смотрят на него «как волхвы на младенца Христа» (Мороз 1992: 73). При этом многие используют сведения, почерпнутые у Мэри Бойс (1987), доказывавшей, что иудаизм и другие авраамические религии вобрали в себя некоторые положения зороастризма. Связывая славян с арийцами и считая зороастризм общеарийской религией, такие идеологи считают себя вправе обильно заимствовать из Ветхого и Нового Завета, утверждая, что речь идет о священных знаниях, которые иудеи якобы когда-то «похитили» у арийцев.

 

Глава 3. Неоязычество, наука и образ древности

Как бы то ни было, все неоязычники зачарованы таинственным образом дохристианской Руси. Один из них заявляет даже, что упадок истинно русской культуры начался еще в эпоху Киевской Руси, т. е. в X в. Он призывает к восстановлению языческой Руси и ее империи, которая, на его взгляд, процветала задолго до IX в. (Гусев 1993: 14). Другой автор-почвенник объявляет, что истинный расцвет славянской цивилизации наблюдался в некоем «царстве Руксолань» в I тысячелетии до н. э. и что после его разгрома гуннами в IV в. н. э. настало время «разрушения и гибели Древней Руси» (Асов 1996). Примечательно, что, хорошо зная о сарматах-роксоланах, Асов сознательно превращает их сначала в «руксоланов», а затем и в «русколанов», чтобы сделать их «славянами», создателями «царства Русколань» (Асов 1999: 137, 156). Короче говоря, неоязыческая концепция исходит из того, что наиболее блестящие страницы в русской истории были написаны до X в., т. е. в эпоху, которая не оставила почти никаких письменных свидетельств об истории славян, не говоря уже о «руси». Это-то и открывает значительный простор для самых изощренных фантазий, для «изобретения прошлого».

Надо с самого начала оговорить, что неоязыческая этногенетическая мифология не имеет никакого отношения ни к современному научному мышлению, ни к сколько-нибудь серьезным научным методам, отвечающим нынешнему уровню развития науки. Поэтому научные дискуссии с неоязычниками мало плодотворны. В методическом плане неоязыческие идеологи остаются на уровне XVIII–XIX в., когда, покончив с монархией, националисты Западной Европы изобретали для своих народов генеалогии, восходившие к легендарным предкам, донесенным до нас Библией, античной мифологией или средневековыми хронистами (Поляков 1996: 17-116). Впрочем, они заимствуют устраивающие их данные и из более поздних как научных, так и, по большей части, популярных изданий, включая и самые новейшие. При этом многие из их немудреных построений устрашающе напоминают концепции, популярные в Третьем Рейхе, интеллектуальный багаж которого служит многим неоязычникам неисчерпаемым источником вдохновения. Профессиональных ученых-гуманитариев среди русских неоязычников почти нет, и их не устраивает «узость научного подхода» (Сперанский 1996: 8) и «безнравственность методов» «иудео-материалистической науки» (Добровольский 1994: 6, 9). Между тем, отстаивая свои позиции, сами неоязычники не перестают ссылаться на несуществующих академиков и таких же, как они, дилетантов, безуспешно доказывая, что они опираются на научные знания (см., напр.: Асов 2001).

Вообще это идеологическое течение, подобно его германскому предшественнику (Левада 1993: 125), отличают воинствующий антиинтеллектуализм и научный популизм, хотя оно и заявляет о том, что «сегодня, как никогда, человечеству нужна помощь науки» (Волхв 1995: 1), и пытается утвердить «культ человеческого разума и знаний» (В твердыне 1995: 2). Однако наука понимается здесь весьма своеобразно. Например, всячески пропагандируются «русские народные мудрецы, не увешенные научными званиями» (и знаниями, добавим мы от себя), и экспертами служат, скажем, слесарь, предложивший новый «великолепный» перевод «Слова о полку Игореве», токарь, коротающий часы досуга в философских раздумьях, или инженер-электрик, с необычайной легкостью читающий этрусские тексты (см., напр., Предтеченский 1997). Воображающий себя специалистом по истории свастики вологодский коллекционер даже гордится тем, что, в отличие от ученых, полагается на «интуитивный метод исследования» (Тарунин 2009: 33). Работы специалистов-археологов неоязычников не устраивают, и они отдают предпочтение, например, школьному учителю из Балашихи И. В. Чернышу и его питомцам, которые будто бы нашли на плато Устюрт следы «русов-арийцев», шедших в Индию (Доманский 1997: 73–75), или же тульскому писателю И. Афремову, якобы обнаружившему обсерваторию каменного века на Куликовом поле (Трехлебов 1998: 8–9). Утверждается, что «только коллективное народное научное творчество поможет нам восстановить Ведические Знания» (Интеллигенция… 1995).

В частности, в защите сфабрикованной «языческой» летописи «Влесовой книги», неоязычники уповали, главным образом, на помощь «простых читателей», неспециалистов, которым патриотический энтузиазм должен был заменить специальную подготовку (Лесной 1966: 5–6; Осокин 1981: 73). Один из вождей неоязыческого движения, волхв Доброслав (А. А. Добровольский), гордится тем, что сам он не обременен высшим образованием, и полагает, что «образование калечит человека» (Так же считал и Гитлер. В. Ш.). По его мнению, наука сейчас находится в тупике и «от нее одни несчастья». Это не мешает ему писать «книги и брошюры» и объявлять себя и своих последователей носителями света и «здоровых сил нации» (Доброслав 1995а).

На помощь этим энтузиастам устремляются и некоторые интеллектуалы, пытающиеся более тонкими методами дискредитировать науку для того, чтобы расчистить поле для дилетантских построений. На эту скользкую тропу вступил, например, писатель Ю. Д. Петухов (1951–2009), бывший инженер-электротехник, выдававший себя за историка. Спекулируя на том, что в советское время историческая наука испытывала определенное идеологическое давление (но, во-первых, сила этого давления в разных ее областях была очень разной, а во-вторых, и в те годы находилось немало добросовестных ученых, что никак не желают признавать люди типа Петухова), Петухов рисовал всю советскую историческую науку жалким подобием западной «норманистской школы», писал о ее удручающем состоянии, отрицал за ней какие-либо достижения и противопоставлял ей симпатичные ему взгляды представителей, так называемой, «славянской школы» XIX в. (Петухов 1990: 13, 64–70, 116; 1998б: 7-12, 23, 54–55, 96–97, 249–251; 1998в: 35), уже давно и прочно отвергнутой серьезными специалистами по причине их полной научной несостоятельности.

В частности, он безоговорочно называл скифов предками славян, что иначе как курьезом назвать трудно. И все это делалось под демагогическими лозунгами отделения «подлинных знаний» от «умозрительных конструкций» и «ложных стереотипов» и возвращения «многомерности и полифоничности» в школьные учебники. Петухов утверждал, что он один знал «подлинную историю», которую «жрецы» якобы скрывали от толпы (Петухов 1990: 10–12, 1998а: 476). При этом всю историю он сводил к механическим переселениям людей с места на место и фактически не признавал глубинных внутренних изменений – ведь «при естественных условиях развития крупные смешанные культурно-этнические сообщества практически неистребимы, они могут существовать, внешне изменяясь, но сохраняя первичные формы внутренне, десятки тысячелетий» (Петухов 1998б: 229–230). Тем самым, вопреки всем представлениям современной науки о сложных процессах этнокультурной динамики, он фактически изображал русский этнос вечным и неизменным, сложившимся много десятков тысяч лет назад. Как это совмещалось с его собственным утверждением о том, что славяне и, в частности, русский народ в своем развитии многократно смешивались с другими группами (Петухов 1998б: 229), остается только догадываться.

Надо ли говорить, что посвященная истории древних индоевропейцев книга Петухова, выдержавшая два издания, была перенасыщена такого рода столь же безапелляционными, сколь и сомнительными утверждениями. Ведь обвиняя ученых в игнорировании фактических материалов и первоисточников (Петухов 1998б: 249), сам автор, очевидно, представлял себе исследовательскую работу исключительно как туристическую поездку по музеям Европы и Ближнего Востока и фотографирование на фоне древних развалин, чем он активно занимался во второй половине 1990-х гг.

Впрочем, надо отдать ему должное, он сознавал свой дилетантизм и фантастичность своих построений. Поэтому он опасался представлять свои «ученые теории» на суд специалистов. По его собственным словам, «в нынешних условиях они обречены на полное замалчивание или, в лучшем случае, на сокрушительную, но не аргументированную критику в узких кругах». Поэтому он предпочитал писать романы и именно в них давать русским людям представление об их «подлинной истории». Впрочем, двигала им вовсе не любовь к науке, а патриотическое чувство – «сейчас, когда наша страна разрушена, расчленена, разграблена, когда она утратила свою независимость, да, именно сейчас писать нашу подлинную историю необходимо…» (Петухов 1998в: 28; 2001: 251). Однако вместо того, чтобы сообщать о реальных славных страницах русской истории, – а их в ней немало, – Петухов создавал фантастические вымыслы и занимался приписыванием русским чужой славы, чужих достижений, и этим скорее унижал, чем возвышал русскую историю.

К тем же сомнительным приемам научной критики прибегал и философ В. Н. Демин (1942–2006). Правильно отмечая, что существуют различия между объективным миром и тем, какой образ он принимает в человеческом сознании, этот автор тут же делал вывод об отсутствии сколько-нибудь существенных границ между научными построениями и мифологическими. Свои рассуждения он облекал в типичную наукообразную форму, сознательно нарушая законы логики, которые он как философ, безусловно, знал. Он утверждал, что «каналы символизации и алгоритмы кодировки глубинного смысла бытия и его закономерностей одинаковы как для науки, так и для мифологии». Из этого он напрямую делал вывод о том, что у мифа имеются такие же реальные основания, как и у научного факта, и что в обоих случаях результатом являются «спекулятивные конструкции, далеко отступающие от реальности». Автор рассуждал о смене научных парадигм и напоминал, что сегодня уже никто не учится по учебникам прошлого века (Демин 1997: 48–49; 1999: 87–88). В итоге он, по сути, реабилитировал мифологию и уравнивал ее в правах с наукой.

Любопытно, что при этом он не задавался вопросом о том, почему в течение последних столетий люди отказались от прежнего исключительно мифопоэтического взгляда на мир и создали науку. Конечно, Демин был прав в том, что мифологическое мышление не ушло в прошлое; мифов хватает и в наше время (Демин 1999: 88). Но совершенно очевидно, что современного образованного человека они уже не удовлетворяют. Его интересы требуют более глубокого проникновения в суть окружающих процессов, перед чем мифологическое мышление бессильно. Достаточно задать простой вопрос о том, можно ли было создать современную индустриальную цивилизацию на основе мифологического мышления, и все становится предельно ясным. Демин сознательно уводил читателя в сторону, не рассматривая качественных различий между мифологией и наукой. А такие различия имеются, и они весьма существенны. В основе научных подходов лежат тонкие детально разработанные методы, позволяющие разным специалистам независимо друг от друга получать один и тот же результат. В этом и состоит процедура верификации, полностью отсутствующая в любой мифологии, потому что мифология, в конечном счете, базируется на вере, тогда как наука основана на знании, добытом опытным путем.

Но если вера предполагает наличие исконной незыблемой истины, то знание бесконечно расширяет свои пределы – устаревшие теории и подходы отбрасываются и заменяются более адекватными действительности. Означает ли это, что наука, как хотел убедить читателя Демин, тоже занимается созданием мифа? Вовсе нет. Закон Ньютона столь же действенен и теперь, как и во времена великого англичанина. Теория относительности Эйнштейна вовсе не отменила его, а лишь показала, что он действует в определенных пределах и не способен описать более многоплановую действительность. Иное мы видим в мифологии, где два мифа, объясняющие одно и то же явление, не могут ужиться друг с другом – приходится выбирать либо то, либо другое. Соответственно люди делятся на враждующие лагери, и дело иной раз доходит до кровавых разборок (вплоть до религиозных войн). Этого никогда не происходит в науке (если только она не является ангажированной), что бы ни писал Демин о борьбе между научными школами. Ведь в научном мире царит королева доказательства: побеждает та школа, которая представляет свое видение проблемы более аргументировано. Ничего подобного в мифологии и быть не может. Там царит вера, которая отметает все иные подходы только на том основании, что они в нее не укладываются.

Именно этим принципам и следовал сам Демин. Ему надо было дискредитировать и отвергнуть современные научные данные вовсе не потому, что он нашел более правдоподобное решение, а для того, чтобы оживить давно отвергнутые наукой и основательно подзабытые гипотезы XVIII–XIX вв., выдвигавшиеся, как правило, дилетантами. Примечательно, что поддержку своей центральной идеи о древней арктической цивилизации автор находил не у ученых, а в популярной, псевдонаучной и эзотерической литературе (Демин 1997: 57–58, 79, 541; 1999; 2003: 327–330).

Отвергая научное знание, Демин всячески прославлял «знание эзотерическое» и «русский космизм» (Демин 1997: 8–9, 53), опираясь на «достижения» оккультных учений XIX и начала XX веков. Всецело полагаясь на эзотериков, Демин писал, что «получаемое ими знание – ноосферного происхождения, которое не поддается опытной или источниковедческой проверке» (Демин 2003: 375). Для него такое знание лежало вне всякой критики. Вспоминал ли он при этом свою многозначительную фразу о том, что сегодня никто уже не учится по учебникам прошлого века? Сам Демин нарушал все методические требования современной науки, и именно поэтому ему импонировал подход такого же, как он, фантазера Л. Н. Гумилева (Демин 1997: 39; 1999: 456–457), обвинявшего профессиональных историков в том, что они слишком много внимания уделяют критике источников.

Демину тоже не нравились «ползучий эмпиризм» и «нудные транскрипции», он предпочитал смотреть на историю «с птичьего полета», не понимая, что история не может писаться без исторических источников, а любой такой источник представляет собой сложный текст, требующий предварительного анализа. Его эта «нудная» работа не устраивала, и он предпочитал опираться не на современных профессиональных историков, фольклористов, археологов или лингвистов, а на мыслителей XVIII, XIX и начала XX вв. – писателей (В. Г. Тредиаковский, В. Капнист или В. Розанов), дилетантов (Ж.-С. Байи, З. Доленга-Ходаковский, А. Д. Чертков, А. Ф. Вельтман, генерал А. Нечволодов и др.) или эзотериков (Е. Блаватская, Р. Генон, Ю. Эвола). Не занимаясь профессиональным анализом первичных источников, он либо полностью их отвергал по примеру Гумилева (он фактически отбрасывал все накопленные ныне археологические материалы), либо, напротив, абсолютно им доверял (как, скажем, заимствованной из «Синопсиса» книжной версии, восходящей к ранней русской летописи, о происхождении русских якобы от Яфета (Иафета), который жил на Крайнем Севере. См.: Демин 1997: 23, 51–52, 77, 83).

Мало того, в погоне за занимательностью он принимал на веру и без всякой критики воспроизводил сообщения, к которым специалист отнесся бы с большим сомнением. Вот весьма показательный пример. Демин утверждал, что его герой, журналист А. В. Барченко (1881–1938), получил тайные знания от отшельника, с которым он якобы столкнулся в глухих костромских лесах. Демин приводил содержание письма Барченко, повествующего об этом событии. В письме же говорилось о том, что отшельник сам нашел Барченко в Москве; ни о какой встрече в лесах не было и речи. Демин доказывал, что Барченко будто бы владел древнейшим «идеографическим письмом». На самом деле эти данные снова взяты из письма Барченко, где рассказывается о некоем сумасшедшем, который в 1920-х годах демонстрировал «загадочные идеограммы» (Демин 1997: 9-10; 1999: 440–441). Проверить, что это были за знаки, невозможно. Сам Демин их не видел, никакой экспертизы над ними не производилось. Почему их следует считать знаками древнейшей письменности, остается загадкой.

Между тем, Демин умалчивал о том, что ученик известного эзотерика Г. Гурджиева (1877–1949), мистик-экспериментатор Барченко, был связан с масонским орденом мартинистов и в 1920-е годы руководил оккультным «Единым трудовым братством». Опираясь на поддержку петроградского ЧК, а затем начальника Особого отдела ВЧК-ОГПУ Г. И. Бокия (1879–1937), тоже увлекавшегося мистикой, Барченко сумел стать экспертом по парапсихологии и читал лекции сотрудникам ОГПУ. В 1924 г. он был взят на работу в ОГПУ, где создал лабораторию, разрабатывавшую методы телепатического воздействия на противника и чтения его мыслей. Для этого к сотрудничеству привлекались колдуны, знахари, шаманы, гипнотизеры. С 1930 г. Барченко заведовал биофизической лабораторией Московского политехнического института, финансировавшегося ОГПУ и служившего ему центром по изучению «аномальных явлений». Эта лаборатория занималась, в частности, разработкой методов контроля над массовым сознанием (Шишкин 1995; Брачев 1998: 361–362; 2006: 161–184, 205–220; Шошков 2000: 70–71; Елисеев 2001). Вскользь упоминая о связях Барченко с масонами и с ОГПУ, Демин не скрывал, что источник безудержной страсти Барченко к допотопной северной цивилизации уходит своими корнями к масонскому оккультному «знанию» (Демин 1999: 137–140, 441; 2003: 340). Учитывая все это, вряд ли следует относиться к фантазиям Барченко с полным доверием. Действительно, имеется предположение о том, что фантазии о Гиперборее были призваны скрыть истинные цели поездки Барченко на Кольский п-ов, связанные с изучением тайн саамской магии (Токарев 2006: 21). Между тем, Демин, очевидно, полагал, что именно такие люди способны дать более глубокие знания о древнейшей истории человечества, чем современная профессиональная наука.

Аналогичный подход к истории демонстрирует и А. Асов. С презрением пеняя науке за «ограниченность знания», он предпочитает опираться на «атлантологическую и тайноведческую литературу». Правда, – замечает он, – авторы последней редко проводят грань между собственными мыслями и «священной традицией» (Асов 1998: 164). Вопрос о том, откуда берутся надежные знания о «священной традиции», он оставляет открытым. Но в том, что такого рода трактаты, включая и его собственные, перенасыщены фантазиями их создателей, нельзя с ним не согласиться. И именно поэтому каждый из таких авторов, стремясь к самовыражению, создает свою собственную версию псевдоистории, которую невозможно согласовать с другими. Асов, например, убежден в том, что бесценным методом датирования древнейших периодов истории должна служить астрология. При этом он призывает учитывать особенности «славянской астрологии» (Асов 1998: 7), не находя ничего странного в том, что, если каждый автор будет опираться на свою национальную школу астрологии (хотелось бы знать, что это такое. В. Ш.), ни о какой единой хронологии истории говорить не придется. Скажем, Асов принимает научные данные об оледенении эпохи позднего палеолита (Асов 1998: 168–169, 174–175), а Демин их столь же категорически отвергал (Демин 1999: 22–23, 126). Асов вначале относил существование легендарной «Гипербореи» к постледниковому времени (Асов 1998: 169–170, 175), затем радикально это пересмотрел и заявил о том, что она существовала еще 20 тыс. лет назад (Асов 1999: 114; 2000: 309). А Демин и не сомневался в том, что она существовала в палеолите (Демин 1999). Демин связывал ее исключительно с полярным регионом, а Асов устанавливает ее границы между Кавказским хребтом и Северным Ледовитым океаном. Вряд ли надо объяснять, что оба они занимались созданием мифов.

Не менее поучителен негласный спор между неутомимым пропагандистом «русской предыстории» Асовым и столь же упорным певцом пантюркизма М. Аджиевым. Если последний хочет видеть во многих русских «ославяненных тюрок», то для первого часть «славяно-сарматов», живших на Северном Кавказе, были отюречены (см., напр., Асов 1998: 213–214), как, впрочем, и хазары, которые якобы изначально были «арийцами» (Асов 2000: 424–425). Этот пример свидетельствует вовсе не о правоте одного и заблуждениях другого, а о том, что принятый ими обоими этногенетический подход к истории ведет в тупик.

О степени строгости методов Асова говорит и следующее. Соглашаясь с другими неоязычниками в том, что зодиакальная эпоха, т. е. интервал между сменой знаков весеннего равноденствия, длится будто бы 2160 лет и что двенадцать таких эпох составляют «год Сварога» (см., напр., Гусев 1996: 5), Асов определяет этот период как длящийся «около 27000 лет» (а не 25920 лет как это следует из строгих математических расчетов). В дальнейшем он уже безоговорочно пользуется цифрой в 27000 лет, ибо иначе его хронология существенно разойдется с исторической, которой он пытается следовать для позднейших эпох (ср. Асов 1998: 34, 165, 173). Между тем, строгость, а не приблизительность (!), астрологических подсчетов диктуется тем, что в их основе лежат священные числа. Например, в основе ведической традиции лежали магические числа 3, 7, 12 и 72, а вавилонские жрецы использовали числа 1, 72 и 200 (Thapar 2000a: 163; 2000b: 14–18). Иными словами, Асов сам сознательно нарушает законы астрологии, на которую он пытается опереться в своих рассуждениях.

Кроме того, длительность космического века в 2160 лет была установлена членами английского оккультного ордена «Золотой зари» в конце XIX в. Но другие астрологи предлагали иные даты (об этом см.: Гудрик-Кларк 1995: 118; Фаликов 1997: 198). В любом случае такие подсчеты не имеют никакого отношения к какой-либо славянской традиции. На Западе период между сменой знаков весеннего равноденствия принято называть «платоническим месяцем», а двенадцать таких месяцев (25920 лет) – «мировым платоническим годом». Блаватская использовала такие понятия как «День Брамы» и «Год Брамы», но в ее построениях они имели совсем другую протяженность (Carlson 1993: 117). Из этого ясно, что Асов и его единомышленники пользуются понятиями, заимствованными из иных традиций, но пытаются их ославянить.

Фактически в своей методологии упомянутые выше авторы и их единомышленники опираются на эзотерику, и их мировоззренческие принципы и методические приемы в конечном итоге восходят к традиции русской теософии, разработанной Е. П. Блаватской. Последняя пыталась увязать религию с наукой и живо интересовалась современной ей научной мыслью, интерпретируя ее по-своему. В оккультизме она видела «тайную науку», способную проникать в суть вещей много глубже, чем это делает общепризнанная наука. А ее основным методом был не научный эксперимент или всесторонний научный анализ, а «духовное прозрение». Сырьем, из которого такое «прозрение» пыталось выудить «истинное знание», служили мифы и сказания народов мира, которые Блаватская трактовала совершенно произвольно. Поэтому созданная ею схема «антропогенеза» отличалась эклектикой и крайней непоследовательностью. Она содержала разительные противоречия, позволявшие ее последователям делать из нее самые разные несовместимые друг с другом выводы. Например, с одной стороны, Блаватская доказывала, что выделенные ею семь человеческих рас эволюционировали одновременно в семи разных частях планеты. Но, с другой стороны, она же утверждала, что такие расы последовательно сменялись, порождая одна другую. Якобы они развивались циклически: когда предыдущая раса приходила в упадок и умирала, новая переживала период бурного расцвета. Объяснить этот процесс с материалистических позиций Блаватской представлялось невозможным, и она утверждала, что остатки прежних рас закономерно исчезали с поверхности Земли в силу «кармической необходимости». Разумеется, с позиций современной науки такие взгляды кажутся странными, идущими вразрез с имеющимся научным знанием. Однако они до сих пор привлекают внимание тех, кто увлечен эзотерикой. Поэтому, чтобы разобраться в том мифотворчестве, о котором пойдет речь далее, необходимо знать систему понятий и представлений, которую сформулировала для себя Блаватская.

Примечательно, что иной раз современные мифотворцы, чтобы не прослыть дилетантами, клянутся в своей приверженности научной истине и сами выступают против искажений истории. Например, Демин писал, что «всякого рода исторические “выверты”, доведенные до полнейшего абсурда, – характерная черта постсоветской России» (Демин 2003: 371). В свою очередь Асов призывает «бороться с фальсификациями нашей великой истории». Однако при этом под фальсификациями он имеет в виду не искажение реальной истории, а приверженность некому «мифу о дикости Древней Руси» (Асов 2003: 13). Эту фразу трудно понять без учета того, что под «Древней Русью» он понимает выдуманную им самим «первобытную Русь» с ее колоссальными по размеру «государствами», «ведической религией» и «палеолитической письменностью». Следовательно, к фальсификациям он относит труды профессионалов, не обнаруживающих такой «первобытной Руси». Сходной была и позиция Ю. Д. Петухова, со всей страстью выступившего в своей последней книге против фальсификации истории, которой, на его взгляд занимались шарлатаны и дилетанты. Он указывал, что они искажают суть Русского Православия, – ведь сам он понимал его как «исконное мировоззрение русов с древнейших времен». Таких фальсификаторов он называл «ненавистниками России» и утверждал, что за их спиной стоят западные спецслужбы, заинтересованные в разрушении основ Российского государства. Примечательно, что среди фальсификаторов он числил и историков-профессионалов, которые, на его взгляд, слишком увлекались идеями «ложной романо-германской школы» (Петухов 2009а: 454–455). Иными словами, сегодня воинствующий дилетантизм переходит в наступление и с яростью набрасывается на академическую науку, которая, на его взгляд, не проявляет должного патриотизма и не занимается всемерным прославлением русской истории.

При этом в своем патриотическом задоре многие из этих авторов, по сути, вновь задаются вопросами, встававшими перед западными националистами-романтиками еще в XIX в. Ведь еще молодой Гегель был озадачен тем, что немцам внушали сказки народа, «чей климат, законы, природа и интересы чужды нам, чья история никак не связана с нашей. В воображении нашего народа живут Давид и Соломон, а герои нашей родины дремлют в книгах ученых… Разве Иудея является родиной Туискона?… Христианство опустошило Вальгаллу, оно выкорчевало священные рощи, оно задушило народную фантазию, как постыдное суеверие…» (Поляков 1996: 260). В конце XIX в. сходные мысли мучили известного французского националиста Мориса Барреса, критиковавшего своих соотечественников за излишнее увлечение античной цивилизацией: «Чтобы сблизиться с эллинизмом, мне пришлось бы пожертвовать слишком многим, и я опустошил бы себя, стал бы ничем» (Soucy 1972: 107).

Аналогичным образом, некоторые современные русские интеллектуалы с любопытством неофитов обращаются к картине мировой истории и с удивлением обнаруживают, что древнейшие цивилизации были созданы отнюдь не русскими и не славянами. Их задевает то, что школьные курсы всемирной истории начинаются с древних египтян и шумеров, греков и римлян. Так, художник И. Глазунов сетует: «Почему мы изучаем в школе греческую мифологию, а свою, славянскую, предаем забвению?» (Глазунов 2006. Т. 2: 453, 462). В. Истархова возмущает то, что Ветхий Завет повествует об истории евреев, ничего не сообщая о происхождении других народов (Истархов 2000: 17, 45). И. Синявина тоже не устраивал христианский подход, прославляющий историю древнего Израиля и игнорирующий или даже извращающий «жизнь и дела наших предков». Его шокировало то, что при этом собственная история заменялась «еврейскими мифами» (Синявин 2001: 5, 91). Ю. Петухов недоумевал, почему школьников учат тому, что древнейшая цивилизация возникла в Древнем Египте, а восточные славяне появились на исторической сцене только в эпоху раннего средневековья. Его возмущало, что «всему иноземному нас учат с гораздо большим усердием и последовательностью, чем своему отечественному». Подобно Гегелю, он сокрушался по поводу того, что греческий и римский пантеон известен русским лучше, чем свои исконные боги (Петухов 2001: 10–11, 229–230; 2009б: 5–6, 123).

Заявляя, что все мировые религии были занесены в Россию извне, А. Хиневич восставал против мнения о том, что русская культура будто бы строится на какой-то полученной у иноземцев мудрости. Он призывал искать свою изначальную самобытную веру, а не основываться на заимствованной (Хиневич 2000: 3). В его изданиях доказывалось, что «не к лицу Славянам и Ариям кланяться чужим святыням, лить воду на чужую мельницу, отдавать свою психическую энергию чуждому эгрегору» (Хиневич 1999: 128). А в радикальных листовках инглингов это «чужое» отождествлялось с еврейской традицией (Яшин 2001: 65). Во всех таких случаях ущемленное национальное чувство заставляет подобных авторов подозревать ученых в «фальсификациях истории», «сокрытии подлинных фактов от общественности», «политизации истории» и прочих манипуляциях, производимых якобы под давлением заинтересованных в этом тайных сил. Эти авторы отвергают современное научное знание вместе с принятыми научными методиками и занимаются выстраиванием «альтернативной истории», пронизанной мегаломанией и поисками великих предков в глубинах первобытности.

Если такие авторы выступают против «экспансии чужой истории», то почему они не могут удовлетвориться богатой событиями реальной русской историей последнего тысячелетия? Анализируя это явление, исследователь сталкивается на первый взгляд, со странной ситуацией. Ведь понятно, почему лидеры бывших колониальных народов, чья известная история связана с тяготами иноземного господства, обращаются к легендарному доколониальному прошлому, которое за неимением надежных исторических источников оказывается нетрудно наполнить вновь изобретенными символами Золотого века. Однако почему это привлекает выходцев из народа, имеющего богатую и сложную историю, полную реальных героических событий, способных с лихвой обеспечить национальную идею желанными символами?

Советская история, на которой воспитывались будущие радикальные русские националисты, изображала весь досоветский период эпохой народных страданий. Однако, если советская схема основывалась на классовом подходе и под народом понимались угнетенные массы, то в глазах русских националистов, питавших симпатии к этно-расовому подходу, «народ» отождествлялся с «русским народом», а его угнетателями сделались «чужеземцы» и «инородцы». Этот подход оказалось возможным применить и к советской эпохе, которая также вызывала неприятие у русских националистов тем, что якобы и в то время «власть инородцев» упорно сохраняла свои позиции. Мало того, возвращение русскому православию достойного места в обществе также не устраивало русских радикалов, ибо и в христианстве они усматривали враждебную силу, якобы тесно связанную с происками все тех же «инородцев», стремившихся закабалить русский народ. Поэтому речь шла не только о версии истории, которой придерживалось христианское учение. Причины недовольства русских радикалов лежали гораздо глубже: ведь следуя советской идеологии, они видели в христианстве орудие угнетения, направленное против русского народа. Причем это угнетение воспринималось ими не только в социальных, но и в этно-расовых тонах.

По указанным причинам русские радикалы отрицали не только советскую историю, но вместе с ней и всю эпоху господства христианства на Руси. Такая история была для них сродни колониальной и полностью ими отвергалась как несоответствующая интересам русского народа. Им нужна была другая история, свободная от какой-либо «иноземной зависимости» и «чужеродного господства», история, в которой господствовал «русский» Бог. Такую историю они могли обнаружить только в языческие времена, и вот почему среди них столь большую популярность получило русское язычество. Поэтому становление нового русского национализма шло рука об руку с формированием русского неоязычества.

Такая идеология была неразрывно связана с идеей «чистоты» – чистоты культурной, языковой и расовой. И именно это ей обеспечивало новое обращение к «арийскому мифу». И неважно, что этот миф был дискредитирован живодерской практикой нацистской Германии. Ведь оставалась возможность обвинить нацистских вождей в «извращении» высоких идей и заменить германский «арийский миф» «славяно-арийским», якобы лучше обеспеченным источниками и лучше соответствующим современным научным знаниям.

О том, какой вред дилетантизм и псевдонаука приносят поиску научной истины, писалось неоднократно (Алексеев, Лихачев и др. 1976.; Буганов, Жуковская, Рыбаков 1977: 202). Здесь надо лишь отметить, что патриотический подход, целенаправленно культивировавшийся в советской исторической науке, начиная со второй половины 1930-х – 1940-х годов, нанес ощутимый урон становлению независимого научного мышления и развитию строгих научных методов, стимулировал рост пренебрежительного отношения к историческим источникам и даже породил определенное увлечение фантастическими или явно сфальсифицированными историческими версиями, вдохновленными патриотическим порывом (Лурье 1992; Шнирельман 1993; Козлов 1994: 5–8, 183–185; Козлов 1999). В наши годы псевдоисторические построения нашли себе удобную нишу в популярной литературе, и это не случайно. Ведь, как считают современные литературоведы, «в популярной литературе эмоциональное содержание доминирует над эстетическим и познавательным, суждения о ней всегда связываются с социальным контекстом, и ее структура и воздействие в большей степени основываются на намеках на актуальную действительность…» (Менцель 1999: 396).

А вот как свою позицию объяснял писатель Ю. Петухов. Провозглашая себя «историком, социологом, лингвистом и этнологом», он сетовал на то, что научные монографии издаются малыми тиражами, доступны узким специалистам и обречены на замалчивание. Кроме того, он опасался «сокрушительной критики». Поэтому свои исторические построения он облекал в форму романа, полагая, что именно оттуда русские наконец-то узнают правду о себе и своих предках (Петухов 2009б: 134). Однако он не забывал в выходных данных делать отметку «научное издание», создавая у читателя иллюзию того, что речь все же идет о «научной литературе». Поэтому в настоящем исследовании я и уделяю такое большое внимание анализу популярной литературы, причем той, которая рассматривается британскими учеными в рамках понятия «популярной археологии».

Как бы то ни было, неоязычество представляет определенное идеологическое течение нашего времени и является вызовом тем специалистам, которые связывают модернизацию с секуляризацией и видят в религии лишь временного попутчика секулярного национализма (см., напр.: Kedourie 1966; 1970; Smith 1971; Hobsbawm 1992: 68–72, 176). Те же, кто признают более тесную связь религии с национализмом, обычно игнорируют неоязычество (Hutchinson, 1994: 66–96). Между тем, неоязычество в некоторых своих формах претендует на статус политической силы, способной создавать специфическое мироощущение, по крайней мере, у части населения. А это в свою очередь чревато особого рода политической активностью, ибо реальное поведение людей определяется не столько конкретной объективной действительностью, сколько тем, как они представляют себе эту действительность (Merton 1957: 421–423; Connor 1994: 75).

О том, что русское неоязычество ставит одной из своих главных задач трансформацию поведенческих стереотипов и выковку более активного агрессивного отношения к действительности, свидетельствуют те языческие ценности, которое оно в особенности превозносит. И это является еще одной существенной характеристикой рассматриваемой идеологии. Неоязычники обвиняют христианство в том, что оно формирует у людей пассивное покорное поведение, призывает их к смирению и взаимопониманию. Им такой стиль поведения не подходит. Они видят себя людьми активного действия, никому не спускающими каких-либо обид и обретающими гармонию в героической борьбе. Одной из основных их ценностей является понятие справедливости, которое они понимают по-язычески, т. е. как неотъемлемое право на мщение обидчику. В противовес христианскому всепрощению они отстаивают идею активной борьбы с любым злом путем насилия, называют воинскую культуру важнейшей частью любой этнической культуры и связывают именно с ней такие понятия как доблесть, мужество и честь (Белов 1991; 1992а; 1995; Белякова 1994; Доброслав 1995б: 27; Егоров 1995: 58; Егоров 1996: 62; Шибин 1998: 3–9).

Тем самым, русское неоязычество по сути своей нуждается в образе врага и активно готовит своих адептов к грядущим битвам не на жизнь, а на смерть. Поэтому, далеко не случайно, что отдельные группы неоязычников в 1990-х гг. активно участвовали в политических баталиях, а в начале 2000-х гг. их можно было встретить среди скинхедов. Неоязычество, основанное на расистских ценностях, известно в США, в Скандинавии и в некоторых других странах Западной Европы (Kaplan 1996; L nnroth 1996; Harvey 1997: 65–66; Gardell 2003). Именно с этой точки зрения неоязыческий миф и будет рассматриваться в данной работе.

Неоязычество представляет собой одну из ветвей «новых религиозных движений» (НРД), появившихся на Западе еще в 1960-х годах. Многие их черты объясняются их молодежным составом и энтузиазмом новообращенных. Первое поколение верующих всегда отличается повышенным идеализмом, фанатизмом и агрессивностью. Отсюда категоричность и нетерпимость, пылкость в отстаивании, казалось бы, самых странных идей, поражающих неопытных людей своей видимой новизной. Костяк НРД составляют молодые люди 20–30 лет. Руководят ими также молодые малоопытные лидеры. Некоторые специалисты видят в этом причину экстремистских настроений в НРД и предупреждают об их социальной опасности. По мнению других, не стоит преувеличивать эту опасность, так как с возрастом настроения и убеждения людей меняются, они становятся более спокойными и прагматичными. Поэтому состав НРД отличается большой текучестью – с укреплением социальных позиций и погружением в быт люди от таких движений отходят. А. Баркер справедливо считает, что к НРД надо подходить дифференцированно, избегая чересчур поспешных обобщений и не занимаясь огульными обвинениями или безосновательными восхвалениями (Баркер 1997: LIV–LV, 4-10. См. также: Scott 1980: 5–8; Ткачева 1999: 484–485).

В целом, как будет показано ниже, неоязыческое движение отвечает этим характеристикам. Правда, вопреки прогнозам Баркер, некоторые российские писатели, делающие себе имя на пропаганде неоязыческой идеологии, вовсе не теряют с возрастом своей агрессивности, а напротив, доводят ее до экзальтации, о чем речь пойдет ниже. То же относится и к некоторым неоязыческим волхвам типа Доброслава. Кроме того, у русского неоязычества есть и свои особенности, которые отражаются, прежде всего, в его идеологии и политической активности. Ниже мы увидим, что оно находит удивительно близкие параллели в, так называемых, ревитализационных движениях. Последние были выделены в отдельную категорию американским антропологом Э. Уоллесом, ибо они направлены не столько на консервацию имеющихся ценностей, сколько на создание новой социо-культурной системы, призванной придти на смену той, которая кажется людям несправедливой и нетерпимой. При этом общество избегает крайнего консерватизма и не отвергает технологических и культурных новшеств, но настаивает на сохранении своей прежней идентичности и сопротивляется ассимиляции. По Уоллесу, ревитализационные движения возникают при наличии трех условий: во-первых, резких культурных изменений, сопутствующих тесным контактам с какой-то новой группой и/или быстрому внедрению новых обычаев и технологий; во-вторых, чужеземного господства, порождающего чувство культурной приниженности и ущербности; в-третьих, ощущения обделенности по отношению к доминирующей группе, которая обладает или якобы обладает огромными богатствами и властью (Wallace 1956).

Уоллес изучал данное явление на примере индейцев-сенека (ирокезов) и связал его, прежде всего, с последствиями колониализма (Wallace 1970). Однако пример русского неоязычества отчетливо демонстрирует, что это явление не ограничивается условиями реального колониализма, а может возникать как реакция на современные процессы модернизации и глобализации, создания мировой рыночной экономики, вызывающей страх перед возможным неоколониализмом, превращением былой мировой державы в сырьевой придаток развитых стран мира и утратой своей самобытной культуры под наплывом массовой культуры, идущей из зарубежья. В данной книге именно под этим углом зрения бу-дут проанализированы становление и развитие русского неоязыческого движения; мифы, которыми оно питается; деятельность по конструированию псевдоязыческих верований и ритуалов; политическая активность, которая отличает его от родственных западных движений; отношение к Русской Православной Церкови; источники неоязыческой идеологии.

 

Глава 4. Научная фантастика и этноцентризм

Задумываться о своем происхождении и своих предках люди начали давно. В традиционных обществах особую роль длинные генеалогии играли для знати, которая с их помощью легитимировала свое высокое положение в обществе. Это было равным образом свойственно как полинезийским вождям, так и средневековым европейским монархам. Длинная генеалогия связывала действующих властителей с почитаемым легендарным предком, обессмертившим свое имя великими подвигами и необыкновенными деяниями, опиравшимися на поддержку богов. Поэтому европейским королям так нравилось вести свой род кому от римского императора Августа, кому – от Энея, кому – от короля Артура. В эпоху раннего средневековья христианские авторы нередко также выбирали себе в качестве первопредков библейских Ноя, Сима или Иафета. При этом Сим считался покровителем духовенства, а Иафет – сеньоров. Позднее стало популярным искать своих предков среди каких-либо древних народов.

Примечательно, что во многих странах наблюдалось соперничество двух мифов: один связывал предков с могущественными и успешными завоевателями, другой вел их от местного автохтонного населения. Первый обычно всемерно использовался правящей династией для повышения своего авторитета, а второй был востребован теми, кто искал легитимации своего социального положения и своих политических претензий путем обращения к местной почве. Так, в Испании происходила конкуренция между готским и иберским мифами, во Франции – между франкским и галльским, в Англии – между норманнским и англо-саксонским (правда, британские хронисты претендовали еще и на статус «истинного народа Израиля»). И лишь в Италии издавна вне конкуренции находился «римский миф», однако и он имел две трактовки как языческий Рим и Рим христианский – вокруг них объединялись конкурировавшие друг с другом силы: папство, с одной стороны, и светский лагерь, с другой. При этом в Италии с ее автономными городскими общинами предков искали не для всего народа в целом, а для отдельных муниципальных единиц. И отцом Вечного города долгое время считался легендарный Эней, что нашло отражение даже в «Божественной комедии». В свою очередь немецкие хронисты находили свои корни у троянцев, а предком-эпонимом нередко выступал библейский Иафет.

Интерес к таким предкам возник в эпоху Возрождения, но наибольшую популярность они получили в век национализма, когда королевские династии с их религиозной легитимацией уходили в небытие, а им на смену приходила идея народного суверенитета, придавшая особый сакральный смысл национальной истории и культуре. Именно в этом контексте генеалогия утратила свой прежний персональный облик. Теперь начали почитаться не древние легендарные герои, а древние легендарные народы, к которым и возводили себя те, кто считал себя победившим народом, взявшим свою судьбу в свои руки. Связь с пришельцами-завоевателями, легитимировавшими позиции утратившей былую силу знати, как правило, отвергалась, и борьба с «пришлой знатью» велась от имени «коренного народа». Поэтому воспевались местные предки, позволявшие народу чувствовать себя полноправным хозяином своей земли. Таковыми во Франции назывались галлы, а в Италии одно время были популярны предки-этруски. В то же время те, кто задумывались о единстве нации, пытались искать компромисс и отстаивали идею о смешанном характере местного населения, включавшего равным образом потомков коренных обитателей и пришельцев (Поляков 1996: 17-116).

Лишь в Германии миф «почвы» прочно спаялся с мифом «крови», к чему рано прибавилась тема о «германском величии». Кроме того, в германских землях, разделенных политическими границами, рано родилась идея пангерманизма, которая также обращалась к аргументам древности, знатности и автохтонности. В эпоху гуманизма германские интеллектуалы открыли для себя «Германию» Тацита. И, как пишет Л. Поляков, если итальянцам этот текст недвусмысленно говорил о варварстве первобытных германцев, то немцы усмотрели там подтверждение исконных добродетелей и героизма своих предков. Примечательно, что их также привлекло предположение Тацита о том, что якобы древние германцы избегали смешанных браков (Поляков 1996: 90–91). Не меньший интерес заслуживает тот факт, что еще в XV–XVI в. некоторые германские авторы любили подчеркивать воинственность и непобедимость своих предков, высказывали претензии на мировое господство и сетовали на то, что соседи из зависти или ненависти замалчивали подвиги древних германцев. Некоторые утверждали, что германское царство было самым древним на земле; другие доказывали, что и «Адам был немцем», а заодно воспевали немецкий (allemand) язык как древнейший язык всего человечества (alle Mann). Примечательно также, что Мартин Лютер жаловался на господство папы над немцами: якобы это стало следствием наивности последних, позволивших сделать себя рабами. Правда, в своей борьбе за отделение от римской церкви Лютер оставался добрым христианином, но уже в XIX в. некоторые его наследники и продолжатели делали попытки возродить язычество. Были и такие немецкие авторы, которые выводили первопредка из Азии, делая его не только родоначальником всех европейских народов, но и носителем якобы исконного монотеизма, а также немецкого языка. К этим аргументам добавлялось еще и неизбывное чувство мести за обиды, когда-то нанесенные предкам соседями (Поляков 1996: 88-100). Наконец, никто иной как Фихте, обращаясь к немцам в патриотическом порыве, провозглашал: «Если вы не выстоите, все человечество падет вместе с вами…» Та же мысль позднее была подхвачена Гитлером: «Если исчезнут арийцы, непроглядная тьма опустится на землю; в считанные столетия человеческая цивилизация исчезнет и мир превратится в пустыню» (Поляков 1996: 111). Запомним все эти факты, ибо сегодня те же доводы приводят русские радикалы. Вот как это началось.

В 1970-80-х годах неоязыческий исторический миф развивался одним из направлений научно-фантастической литературы, представленным такими именами как В. И. Скурлатов и В. И. Щербаков. Среди источников этих построений была сфальсифицированная «Влесова книга», ставшая едва ли не Священным Писанием для многих русских неоязычников. Жанр научной фантастики как нельзя лучше соответствовал целям неоязычников и уровню подачи ими материала. Ведь, с одной стороны, их теории не имели шансов пробиться на страницы серьезных научных изданий как из-за царившей там суровой идеологической цензуры, так и просто потому, что эти теории не удовлетворяли элементарным научным требованиям. С другой стороны, научная фантастика как жанр пользовалась гораздо большей свободой и, кроме того, издавалась такими тиражами, о которых ученый не мог и мечтать. Вот почему к этому жанру широко обращались самые разные критики советской власти, прибегавшие для изложения своих неортодоксальных идей к эзоповскому метафорическому языку и эвфемизмам. Кроме того, как тонко подмечал известный писатель-фантаст Кир Булычев (историк-востоковед И. Можейко, 1934–2003), наше общество имеет «оппозиционный характер» и всегда готово выступить против любого официоза, любой ортодоксии, в разряд которых обыватели включают и общепризнанную науку (Обыденкин 2002). Вот почему научная фантастика, разбивавшая в пух и прах устоявшиеся представления, пользовалась беспрецедентной популярностью у советского читателя в 1970-х – начале 1980-х годов. В этом состоял один из парадоксов советской действительности тех лет (Каганская 1986; Stites 1992: 129, 153–154).

Таким образом, связь научной фантастики с политическими доктринами оказывается далеко не случайной. Хорошо известно, какую роль сыграли определенные направления западной фантастики 1920–1930-х годов в популяризации расистских идей, подготовивших массы к восприятию нацизма (Каганская 1987: 16; Hermand 1992: 246–262). Нет сомнений, что на сходную роль претендовали и научно-фантастические построения, о которых пойдет речь ниже. Правда, партийная цензура зорко следила за деятельностью писателей-фантастов, и в 1966 г. из недр Отдела агитации и пропаганды ЦК КПСС появилась записка А. Н. Яковлева и И. П. Кириченко, обвиняющая, пожалуй, самых талантливых советских писателей, работавших в этом жанре, братьев Стругацких, в отсутствии оптимистического видения будущего и даже в клевете на советскую действительность и антикоммунистических настроениях (Горяева 1997: 155–159; Кто… 1998). Еще раньше заместитель главного редактора Большой советской энциклопедии, проф. А. А. Зворыкин, попытался привлечь внимание высшего руководства страны к тому, что он считал серьезными упущениями в известном романе И. А. Ефремова «Туманность Андромеды». В 1959 г. он написал записку в ЦК КПСС, где отмечал, что писатель выстраивал «надуманный мир, оторванный от истории нашего времени». Он сомневался в полезности для советской молодежи романа, где не говорилось об идеалах коммунизма, как они были представлены классиками марксизма. Очевидно, подозревая научную фантастику в нелояльности советской власти, он предлагал создать специальную комиссию по экспертной оценке научно-фантастической литературы. Однако в те годы власти отнеслись к его предложению прохладно (Орехова, Петров 1994: 235–239).

С большей серьезностью власти подошли к вопросу об идейном содержании научной фантастики в 1969–1971 гг., когда стало ясно, что эта литература пользуется у населения, особенно у молодежи, необычайным спросом. Вначале на страницах «Литературной газеты» была развернута широкая дискуссия о научной фантастике. Многие из ее участников соглашались в том, что фантастика так или иначе отражает сложные социально-философские проблемы современности (Файнбург 1969) и ее ценность заключается в «человековедении» (Бестужев-Лада 1969). Некоторые шли еще дальше и отождествляли описываемое фантастикой будущее с «измененным настоящим» (Нудельман 1970), рассматривающимся как бы под увеличительным стеклом с целью предостеречь людей от дальнейшего развития некоторых негативных социальных, политических или экологических тенденций (Громова 1970). Так как героем фантастики называлась идея, то допускалось, что писатель мог проигрывать ее возможную реализацию не только в далеком будущем, но и в отдаленном прошлом (Тамарченко 1970). При этом отдельные авторы отмечали, что фантастика как жанр допускает двусмысленности, которые «идейные враги всегда готовы превратно истолковать» (Казанцев 1969). Сторонники такой позиции доказывали, что советская фантастика должна отличаться от западной своим оптимистическим настроем, отказом от антиутопии и «воплощением мечты о коммунизме» (Казанцев 1969; Замокшин 1970; Высоков 1970; Дмитриевский 1970).

Вместе с тем, обсуждая научную фантастику, советские критики всячески избегали таких понятий как «аллегория», «метафора», «иносказание». Самое большее, на что они могли пойти, – это вспомнить русскую поговорку «Сказка ложь, да в ней намек» (Шефнер 1969). Более откровенно ту же идею сформулировал выходивший в ФРГ журнал «Грани», увидевший в советской научной фантастике «эзопов язык», открывавший возможность для критики советского строя. Это не укрылось от недремлющего ока советской цензуры, и уже в феврале 1971 г. высказывания из журнала «Грани» были доведены до сведения членов ЦК КПСС (Орехова, Петров 1994: 246, прим. 1).

Непосредственным поводом, привлекшим внимание властей к советской научно-фантастической литературе, было появление романа И. А. Ефремова «Час быка», опубликованного в журнальной версии в «Молодой гвардии» в 1969 г. и вышедшего отдельной книгой в 1970 г. Реакция председателя КГБ Ю. Андропова была молниеносной: он усмотрел в романе «клевету на советскую действительность», о чем поспешил уведомить членов ЦК КПСС. Его предостережение было рассмотрено на заседании Секретариата ЦК КПСС 12 ноября 1970 г., где окончательное решение вопроса отдали на усмотрение ЦК ВЛКСМ, курировавшего журнал «Молодая гвардия». Самого писателя Ефремова, снискавшего к тому времени мировую известность, решили не трогать, тем более, что, как он сам настаивал в письме к секретарю ЦК КПСС П. Н. Демичеву, роман был критикой маоизма, искажавшего коммунистическую идею. Однако в романе были обнаружены «рассуждения, дающие возможность двусмысленного толкования» (то самое, о чем предупреждал А. Казанцев!), и за недосмотр А. В. Никонов был в 1970 г. снят с поста главного редактора журнала «Молодая гвардия» и переведен в журнал «Вокруг света (Орехова, Петров 1994: 240–246).

Положение научной фантастики, казавшееся незавидным уже к концу 1960-х гг. (Бестужев-Лада 1969), после этого еще более ухудшилось. В 1968 г. новым директором издательства «Молодая Гвардия» был назначен В. Н. Ганичев, историк по образованию, закончивший в 1956 г. Киевский университет. По свидетельству очевидцев, именно он вместе с заведующим отделом фантастики Ю. М. Медведевым и сменившим того В. И. Щербаковым осуществил разгром отделов зарубежной литературы и научной фантастики (Измайлов 1990: 187; Борисов 1995; Кто… 1998). Русский патриотизм и прославление предков представлялись Ганичеву приоритетными, и ради этого он готов был простить любые исторические неточности и даже искажения. Не вынося «социалистического реализма», он, тем не менее, оставался ярым поклонником исторического мифа.

Поэтому, хорошо понимая роль научной фантастики в современном обществе и ее большой общественный спрос, Ганичев фактически открыл зеленый свет фантастике совершенно другого рода. Спустя много лет, он положительно оценивал деятельность Медведева по пропаганде «русской фантастики» (Митрохин 2003: 420). Ведь именно при том издательство «Молодая Гвардия» начало издавать альманахи «Тайны веков» и «Дорогами тысячелетий», где постоянными авторами выступали В. Скурлатов и В. Щербаков, посвятившие свои произведения созданию фантастической истории древних славян, выходившей далеко за пределы всех приемлемых научных гипотез. Это направление находило всемерную поддержку в ЦК ВЛКСМ, где в нем видели спасительную идеологию, способную увлечь молодежь. Вскоре там к этому прибавили веру в «снежного человека» и НЛО (космических пришельцев), что позволяло комсомольским лидерам создавать специальные поисковые отряды, отвлекавшие молодежь от насущных социальных и политических проблем.

У современной фантастики Кир Булычев отмечал выраженную тенденцию «имперской литературы», иными словами, «тоску и ностальгию по потерянному, жажду воссоздания советской империи» (Обыденкин 2002). Между тем, корни такой тенденции уходят к последним советским десятилетиям, когда задолго до распада Советского Союза некоторые интеллектуалы жили воображением о величии древних славян, которых они отождествляли с арийцами.

 

Глава 5. В поисках славян-арийцев

В советские годы отмеченная тенденция проявлялась, прежде всего, в псевдоисторических работах Скурлатова и Щербакова. При этом, будучи любителем мистификаций, Скурлатов неоднократно публиковался под псевдонимами. В частности, свою статью «След светоносных» он опубликовал в журнале «Техника-Молодежи» под псевдонимом к. и. н. Валерий Иванов якобы в виде комментария к статье инженера Ивана Саратова «О поле, поле…». Зная, что Скурлатова зовут Валерий Иванович, нетрудно догадаться, что автор и комментатор составляли одно и то же лицо. В том же номере Скурлатов, на этот раз представившись физиком, опубликовал почерпнутые из научно-фантастической литературы идеи об антимирах, обратном течении времени и множественности инопланетных цивилизаций (Скурлатов 1977в: 40–43). Позднее он несколько раз публиковался под псевдонимом И. Саратов.

Отождествляя славяно-русов с древними иранцами (киммерийцами, скифами и пр.), индоиранцами или фракийцами, а порой с праиндоевропейцами или даже с этрусками (sic! В. Ш.), Скурлатов (1977б, 1987; Скурлатова 1979) и Щербаков (1987, 1988а, 1988б, 1990, 1991) рисовали захватывающую картину передвижений могущественных скотоводческих племен по всему евразийскому степному поясу и примыкавшим к нему землям, которые тем самым как бы становились исконным ареалом этих древних (читай: славянских) племен. Скурлатов сетовал на то, что в историографии принято считать славян исконными земледельцами, тогда как на самом деле изначально «русы» были пастухами, бродившими со своими стадами от Венгрии до Центральной Азии (Скурлатов 1977б: 331). Он следующим образом излагал результаты своих «изысканий»: «Если объективно (и без русофобской предвзятости) обобщить свидетельства древних источников и данные современной науки, то напрашивается вывод, что пятнадцать веков назад русы обосновались, видимо, и на Волге, и в Приазовье, и в Крыму, и на Днепре, и на Немане, и на Балтике, и даже, возможно, в Скандинавии, на берегах Северного моря, и в Центральной Азии» (Скурлатов 1977б: 332). Для него не составляло труда найти следы славных славянских завоевателей в Малой Азии и Закавказье на рубеже II–I тыс. до н. э., объявить славян основателями города Тбилиси или связать их с урартами. Скурлатов оживлял нацистский миф о культуртрегерах-индоевропейцах (арийцах), якобы разносивших этнокультурные «хромосомы» из своего изначального ареала по всему миру – от Индии до Британских островов. «Их «чистота», – писал он, – обеспечивалась не только природной изолированностью, но и культурно-идеологической обособленностью, ревниво поддерживаемой жрецами-волхвами. Но воины-конники разносили эти «хромосомы» по всему свету» (Скурлатов 1987: 215). Здесь же в Причерноморско-Прикавказском регионе Скурлатов искал исконную территорию народа Рос (Рус) и «страны русов». По его словам, отдельные группы славяно-русов сыграли немалую и притом благотворную роль в формировании народов Кавказа, Великой Булгарии, Малой Азии и даже Леванта.

Все эти построения были нужны автору для того, чтобы обосновать исконные права русских на всю территорию бывшей Российской Империи. В одной из своих работ, опубликованных под псевдонимом (об этом см. Каганская 1987: 12), Скурлатов провозглашал: «Таким образом, не Припятские болота, куда нас пытаются загнать некоторые археологи, а огромный простор Евразийских степей вплоть до Амура – вот наша истинная прародина. 400 лет назад русские лишь вернулись в родное Русское поле, которое тысячелетиями принадлежало нашим предкам» (Скурлатова 1979: 57).

По сути, этим он оживлял взгляды столетней давности, отстаивавшиеся врачом-акушером и археологом-дилетантом В. М. Флоринским (1833–1899), утверждавшим превосходство славянской культуры над тюркской, финской и монгольской и настаивавшим на том, что прародина арийцев (так он называл праиндоевропейцев) располагалась в Туркестане. Флоринский причислял к древним славянам кочевых скотоводов Средней Азии, родственных скифам ираноязычных саков и массагетов, обитавших там в раннем железном веке (Флоринский 1894). Тем самым он пытался представить российскую колониальную экспансию в Средней Азии как возвращение на прародину. К аналогичным аргументам прибегал и Скурлатов, выводивший предков славян откуда-то из Средней Азии (Скурлатов 1977б: 331; Скурлатова 1979: 57) и утверждавший, что в раннем средневековье Дикое Поле и Северный Кавказ принадлежали росам (их он безоговорочно и ошибочно отождествлял с ираноязычными кочевниками, роксоланами и росомонами), пока их оттуда не вытеснили тюркоязычные кочевники (Саратов 1980, 1985, 1988: 68). Вопреки всем имеющимся сейчас научным данным, он настаивал на том, что аланское, готское, гуннское, аварское, болгарское и хазарское племенные образования состояли по большей части из славян и что загадочное государство Артания было создано «русами-полянами», жившими на территории, простиравшейся от Волги и Кавказа до Дуная (Саратов 1988: 38, 42). Эта концепция искусственно реанимировала давно отвергнутую наукой легенду о «южной Руси» (об этом см.: Гадло 1968) и пыталась, тем самым, легитимировать территориальные приобретения Российской Империи, представляя их «возвращением Родине утерянных земель» (см., напр., Саратов 1980: 33).

Другая цель Скурлатова состояла в удревнении русской и, в целом, славянской истории, которая, была, на его взгляд, ничуть не моложе истории германских, индоиранских, тюркских и других народов и насчитывала, как минимум, несколько тысячелетий. Этим способом он пытался наделить русский народ дополнительными достоинствами (Скурлатов 1977б: 329), как будто достоинства народа определяются древностью его происхождения.

В принципе в том же русле работал и писатель-фантаст В. И. Щербаков (1938–2004), по профессии радиофизик, кандидат технический наук, который настойчиво объявлял себя профессиональным лингвистом – видимо, сказалось обучение на философском факультете Университета марксизма-ленинизма, который он закончил в 1965 г. В 1960-1970-е годы он был тесно связан с журналом «Техника-молодежи» (в 1976–1979 гг. был заместителем его главного редактора) и был близок к писателю Л. Леонову, питавшему симпатии к русскому национализму (Митрохин 2003: 419). Его построения отличались еще большим размахом и безудержной фантазией. Он стремился отождествить этрусский язык со славянским, а самих этрусков-расенов – с «восточными атлантами», якобы сумевшими выжить в Малой Азии и Восточном Средиземноморье после гибели легендарной Атлантиды 12 тысяч лет назад. По мнению автора, «этруски – это, образно говоря, лист, оторванный от хетто-славянского древа» (Щербаков 1987: 170). В то же время в работах Щербакова этруски (читай: славяне) оказываются у истоков древнеегипетской и левантийской цивилизаций, заселяют Канарские острова (якобы это их наследниками являются загадочные гуанчи!) и даже устраивают экспедиции к берегам Центральной Америки, оказывая влияние на индейцев-майя и ацтеков (Щербаков 1995а: 12–13). Развивая некоторые идеи Скурлатова (Скурлатов 1987: 215), Щербаков заявлял, что древнейшие обитатели Палестины (вначале хананеи, затем филистимляне) изначально были также «пеласгами-этрусками». И даже Библия была якобы записана на языке хананеев, а не израильтян, которые появились в Палестине относительно недавно (Щербаков 1987: 178; 1995а: 13–14).

Другим исконным ареалом русов оказывается, по Щербакову, Малая Азия, откуда после разгрома Трои население бежало в Европу, в частности, в Северное Причерноморье, в Поднепровье и так до Балтийского моря, где пришельцы восстановили свою былую государственность. Для Щербакова не составляло труда объявить восточнославянское племя полян потомком хетто-лувийцев (особой ветви индоевропейцев, не имевшей никакого отношения к славянам. В. Ш.) и хаттов (вообще не индоевропейцев! В. Ш.) (Щербаков 1987: 189; 1990: 203). Тем самым, этруски отождествляются с «древнейшей ветвью средиземноморских племен», положивших начало многим народам и цивилизациям Средиземноморья и Малой Азии (Щербаков 1987: 181; 1988а; 1990: 207).

К началу 1990-х годов, т. е. тогда, когда СССР дал основательную трещину и начался необратимый процесс его распада, построения Щербакова приняли особенно гипертрофированный характер. Теперь племя русов, или восточных атлантов, оказалось тождественным дошумерскому населению Двуречья: оно будто бы расселялось по Ливии, долине Нила, Северной Индии и даже дошло до Китая и Японии (Щербаков 1990: 204). А ваны, или венеты/венеды, что, по автору, тождественно славянам (точнее, вятичам), будто бы обитали первоначально в Малой Азии, а затем широко расселились на западе (включая Западную Европу) и на востоке (вплоть до Парфии) (Щербаков 1991: 229–236; 1996в). Они же будто бы основали государство Урарту (Ванское царство), и «почти все корни урартов и их слова вместе со многими грамматическими формами… совпадают с корнями русского языка и диалектных слов, унаследованных от ванов-вятичей» (Щербаков 1991: 18, 254; 1992: 264). И автор сетует на то, что археологи Армении якобы умалчивают о находках «славянских черепов» на территории Урарту, скрывая от мира правду (Щербаков 1991: 254). В свете этого уже не вызывает удивления утверждение Щербакова о том, что у жителей Боспорского царства была «славянская внешность» (Щербаков 1996в).

Подобно Скурлатову, отдавая дань расовой теории, автор убежден в возможности обнаружения древних «славянских черепов», причем это его убеждение основано на не имеющей никакой фактической почвы вере в то, что древние народы старались поддерживать чистоту генофонда: «Смешанные браки способны обезобразить даже многочисленный народ, ведь древние хорошо знали преимущество чистой породы, сохраняемой даже в сельском хозяйстве; до эпохи геноцида и принудительной гибридизации, равно уничтожающих генофонд, было еще очень далеко» (Щербаков 1991: 235). Автор не сомневался в наличии чистых расовых типов и объяснял наличие противоречащей этому научной информации идеологическими причинами (Щербаков 1991: 71).

Как бы то ни было, методология автора – он называет ее «метаисторией» – была основана на идеях катастрофизма и крайнего миграционизма. И он стремился доказать, что ваны-венеды были единственными создателями цивилизаций и государств «от Ханаана до Дона и Оки; от Галлии и Адриатики до Гималаев и Тибета…» (Щербаков 1991: 254). Им будто бы были родственны арийцы (асы), или легендарные даваньцы китайских источников, основавшие могущественное государство Парфию с ее священным городом Асгардом. И хотя асы вели войну с ванами в 309 г. н. э., автор доказывает, что их удел – жить в мире и тесном взаимодействии друг с другом. Ведь Москва, по автору, – «северный форпост Асгарда», «его продолжение в грозных тысячелетиях борьбы и побед, город, который ныне олицетворяет утраченную некогда и вновь обретенную власть над небом и космосом» (Щербаков 1991: 19). От русской мессианской идеи автор переходил к пророчествам, пытаясь научить русских и их соседей стратегии поведения. Он отмечал, что именно в силу своей слабохарактерности этруски дали римлянам себя победить, «и русы сейчас столь же бесхарактерны, как 2000 лет назад», не только живя в нищете и позволяя заезжим купцам себя грабить, но и «поддерживая своих врагов – националистов» (Щербаков 1991: 97–98). И тут же, возвращаясь к событиям Второй мировой войны, автор среди самых заклятых врагов называл Литовский легион, эстонскую «Эрна», латышских националистов и крымско-татарский легион смерти (Щербаков 1991: 134). Все это представляло особый смысл для русских националистов в конце 1980-х – начале 1990-х годов, когда Прибалтика боролась за независимость, а крымские татары предпринимали очередную попытку вернуться в Крым.

Автор видел во Второй мировой войне новый поход асов на ванов, причем асы снова потерпели поражение, не ведая, что посягают на «второй Асгард» (т. е. Москву). «Фюрер, исповедуя арийскую доктрину, развязал войну против самой могущественной группировки арийцев – против славян, наследников Асгарда» (Щербаков 1991: 135), в чем, по мнению автора и многих современных русских националистов (об этом см.: Yanov 1987: 158; Мороз 1992: 72; Евгеньев 1999: 63), и заключалась его роковая ошибка. Автор с восторгом писал, что от нацистов Москву защищали русские, в жилах которых текла кровь подлинных асов и ванов, «кровь богов». Участие советских людей нерусского происхождения в защите страны для автора существенного значения не имело. Зато зароком непобедимости древних предков он считал славянскую языческую веру, основанную на формуле «Явь, Навь, Правь», означающей триединство мира людей, духов и богов. Последнее обнаруживает истинные истоки концепции автора, выработанной в русле идеологии русских националистов-неоязычников, одному из лидеров московской группы которых, В. Емельянову, в особенности, полюбилась эта формула, заимствованная им у эмигрантского историка-дилетанта Ю. П. Миролюбова (см.: Емельянов 1979: 7–8).

Сразу же после распада СССР и образования на его бывшей территории ряда независимых государств Щербаков увлекся эзотерикой и культом Богородицы, что придало его «метаистории» особый привкус. В его работах все отчетливее зазвучал термин «арийцы», который он применял весьма вольно, как того требовал контекст его построений – где-то под арийцами понимались индоиранцы, где-то индоевропейцы в целом, а где-то даже славяне. Умело сочетая небылицы с научными концепциями, он пытался показать приоритет «славян-арийцев» на огромной территории Евразии, куда другие народы пришли много позже. При этом под «другими» понимались, прежде всего, тюрки (Щербаков 1992: 264, 310; 1996 г: 171); об иных неславянских народах Щербаков не упоминал вовсе, как будто их и не было. В частности, вновь повторяя свои фантазии о том, что «ваны-вятичи» создали государство Урарту, и рисуя их путь, пролегавший через Азербайджан, Дагестан и Подонье в Центральную Россию (Щербаков 1996 г: 309–318), автор не говорил ни слова об армянах, лезгинах, других народах Кавказа и Предкавказья; игнорировал он и финнов, населявших значительные территории Центральной и Северной России до прихода туда славян. Зато, учитывая факт возникновения независимой Украины, он утверждал, что, переселившись на Оку и в верховья Дона, «ваны» основали Москву задолго до Юрия Долгорукого. Не говоря ни слова о финнах, он находил нужным упомянуть «русов», якобы пришедших в Центральную Россию иным путем – из Фракии и Эгеиды. И лишь походя читатель узнает, что речь идет о «киевских русах», распространивших свою власть на северных «ванов» (Щербаков 1992: 265, 343, 256; 1996 г: 56–57).

Находясь под влиянием эзотерических учений, Щербаков шел еще дальше, считая кроманьонцев отдельной расой, потомками великих атлантов, и отождествляя их с предками европейцев, «арийцами». Он полагал, что именно они сохранили наследие цивилизации после гибели Атлантиды и что будто бы без учета этого невозможно понять корни человеческой цивилизации (Щербаков 1992: 335; 1996 г: 150, 170–172, 284). При этом он занимался подтасовками, приписывая ученым самые нелепые суждения и тут же их опровергая, пытаясь убедить читателя в своей «гениальности». Между тем, «открытия», которые он себе приписывал, являются либо плодом безграмотности, либо откровенным плагиатом. Не зная источников и не умея с ними работать, он нередко поддавался эмоциям и попадал впросак. Так, опираясь на одну и ту же популярную статью (Журавский 1988), он писал о якобы древнейшей азбуке, найденной на Балканах, датируя ее то III тыс. до н. э. (Щербаков 1992: 342), то VI тыс. до н. э. (Щербаков 1996 г: 289). На самом деле ни о какой азбуке там говорить не приходится ни в VI, ни в III тыс. до н. э. Что же касается «протописьменных знаков» балканской культуры винча IV тыс. до н. э., то вопрос о них остается открытым (Winn 1982). В любом случае они не имели никакого отношения ни к славянам, ни к «арийцам», которых тогда просто еще не существовало.

То же самое относится и к якобы культурному скачку, происшедшему в Малой Азии на рубеже неолита (Щербаков 1996 г: 174). Вопреки дилетанту Щербакову, специалисты прослеживают длительный эволюционный процесс, который происходил в Восточном Средиземноморье и который закономерно привел к становлению всех тех черт высокой культуры (поселки, земледелие, металлургия и пр.), вызывающих у автора изумление. Для объяснения всего этого вовсе не требуется рыскать по всему свету в поисках то загадочной Атлантиды, то не менее таинственной Шамбалы. Достаточно ознакомиться с археологией Леванта. Но этот регион вызывает у автора идиосинкразию, и знать он его не желает. Ему интереснее заниматься неуловимой Атлантидой.

Как бы то ни было, в конце 1970-х – начале 1980-х годов древние передвижения и подвиги белокурых голубоглазых культуртрегеров-арийцев и, в особенности, «славяно-скифов» все более привлекали внимание и ряда других русских писателей-фантастов (см., напр., Жукова 1981: 288; 1982; Никитин 1985: 95-113. Об этом см. Каганская 1987: 14). Один из них объявил Ахилла «россом», «тавроскифом», наследником великой степной традиции, которая будто бы разнесла высокую культуру от Европы до Китая и Индии и, в частности, обучила греков выковывать железное оружие. Он давал понять, что не только пеласги, но и древние обитатели Палестины были «одного корня» со славянами (Никитин 1985; 1995: 289). Примечательно, что эта тенденция тесным образом сочеталась с антизападничеством, в особенности, с антиамериканизмом (см., напр., Кобзев 1971; Медведев 1983).

До известной степени импульс такого рода литературе задал писатель В. А. Чивилихин (1928–1984) публикацией своего печально известного романа «Память», прямо направленного против концепции другого мифотворца-патриота Л. Н. Гумилева. В этом произведении пропагандировались фантазии сибирского археолога В. Е. Ларичева о древнейшей в мире цивилизации в Сибири, созданной, естественно, индоевропейцами, и о будто бы обнаруженном там палеолитическом календаре. Чивилихин не без удовольствия замечал, что и в долине Хуанхэ древнейшее население было представлено европеоидными индоевропейцами. Они будто бы участвовали в этногенезе многих восточноазиатских народов, и один из них оставил след даже в генеалогии Чингисхана. Автор прославлял славянское язычество, сближал славян с ведическими ариями и настаивал на том, что предки славян были автохтонами в поволжских и причерноморских степях. В итоге он договаривался до того, что славяне будто бы существовали как общность уже пять тысяч лет назад. Он боролся с норманизмом, отождествлял «варягов-русь» со славянами и настаивал на возникновении славянской государственности задолго до Киевской Руси (Чивилихин 1982: 171–179, 181, 187, 427, 448, 466–471). Короче говоря, он оживлял основательно подзабытые традиции историков славянской школы XIX века, давно уже опровергнутые наукой (Пичета 1923: 118–119). Нельзя не отметить, что он стал первым известным советским писателем, кто объявил славян «арийцами». Растущему патриотическому движению все эти идеи пришлись как нельзя более кстати. Они были вполне созвучны направлению, взятому Скурлатовым и Щербаковым, и в значительной степени повлияли на идеологию общества «Память» и его дочерних ответвлений, включая и ведическое.

Для примера стоит рассмотреть представления о древнерусской истории, которых придерживался один из признанных лидеров русского патриотического движения 1970-х годов В. Емельянов. Его книга «Десионизация», вышедшая в 1979 г., тут же стала культовой среди русских национал-патриотов и оказала огромное влияние на сложение неоязыческих представлений о мире и истории, давших многочисленные побеги в 1990-2000-е гг.

Если Скурлатов и Щербаков подавали свои взгляды как научную фантастику, то Емельянов не скрывал своей веры в великую русскую дохристианскую цивилизацию, обладавшую богатой письменностью и культурой. Древних ариев, пришедших когда-то в Индию, он представлял как «арийцев-венедов», принесших на Индостан «нашу идеологию, сохранившуюся в основе индуизма и йоги». Венеды, они же арийцы, одно время якобы господствовали и в Восточном Средиземноморье, дав название Палестине («Опаленный стан»). К этим «венедам» автор относит и финикийцев, не желая уступать семитам лавры изобретателей алфавита. Всю континентальную Европу и Скандинавию до германцев также заселяли будто бы «славяне-россы», или венеды. Автору было «вполне ясно», что «единственными автохтонами Европы являются венеды и прибалтийские арийцы», а кельты и германцы пришли будто бы из глубин Азии (Емельянов 1979: 7, 12, 15–16).

Именно венеды составляли «становой хребет арийского языкового субстрата» и были основными хранителями общеарийской идеологии. Чистота языка и идеологии сохранилась якобы только «на просторах от Новгорода до Черного моря», где долго держалось представление о «триединстве трех триединых троиц»: Правь-Явь-Навь, Сварог-Перун-Световид, Душа-Плоть-Мощь. Там царил истинно «Золотой век», «понятия зла не существовало». Емельянов упивался восхвалением «русского дохристианского прошлого»: русичи жили в гармонии с природой, имели лучезарную идеологию, которая не знала слепой покорности перед Богом. У них не было ни святилищ, ни жрецов. Носителями «оккультной мощи» были женщины-йоги, что якобы вообще было свойственно арийцам (Емельянов 1979: 7–8). В своих построениях автор, подобно Скурлатову и Щербакову, широко использовал материалы «Велесовой книги», прибегая к обильным цитатам из нее и ища в них остатки истинного русского мировоззрения, того, что составляло «душу народа» (Емельянов 1979: 8-12).

Евреи в концепции Емельянова выглядели дикарями, нахлынувшими в «арийскую» Палестину и узурпировавшими «арийское» культурное наследие. Эта идея «кражи великой мудрости» стала едва ли не аксиоматичной в трудах любителей «Влесовой книги» и последователей Емельянова. Русские радикальные националисты стали обращаться к ней, в особенности, после выхода русского перевода книги английской исследовательницы Мэри Бойс о зороастризме, где говорилось о том, что ряд его важнейших положений были впоследствии усвоены иудаизмом, христианством и исламом (Бойс 1987: 40, 65, 96). Из этого авторы антисемитской литературы нередко делают вывод о том, что семиты якобы не были способны к самостоятельному творчеству и «паразитировали» на «арийских знаниях». Между тем, та же Бойс показывала, что зороастризм воспринял из ассиро-вавилонских, т. е. семитских, культов веру в великую богиню (Бойс 1987: 76). Кроме того, через ассирийцев в зороастризм вошли некоторые важные египетские символы (Бойс 1987: 72), а много раньше праиндоевропейцы заимствовали у прасемитов термин для «звезды». Речь здесь идет о хорошо известном процессе культурных взаимовлияний, который распространялся и на религиозную сферу. Кстати, надежно установлено, что и славянский пантеон в раннем средневековье пополнился рядом иранских божеств, таких как Хорс, Семаргл. Такие процессы вовсе не говорят о какой-либо ущербности одной из сторон, участвовавшей в таком культурном обмене, а их результаты зависят от конкретной политической, социальной и демографической ситуации.

Однако Емельянова такие процессы не занимали. Ему важнее было доказать, что даже язык евреев сложился под сильным «арийским» влиянием (Емельянов 1979: 16, 20). Как же «диким евреям» удалось завоевать земли «славных арийцев»? Это автор объясняет происками египетских и месопотамских жрецов, страшившихся «великорослого народа Рос или Рус», якобы обитавшего в Малой Азии и Палестине. Они якобы давно разработали чудовищный план: «Для уничтожения этой угрозы жрецы древности уже давно воспитывали и растили устойчивый преступный генотип гибридного характера, созданный на протяжении многих и многих веков на базе скрещивания древних профессиональных династий преступного мира черной, желтой и белой рас» (Емельянов 1979: 17).

Позднее эти представления Емельянова вылились в лаконичную отточенную формулировку: «Евреи – это профессиональные древние преступники, которые сложились в определенную расу» (Емельянов 1994). Любопытно, что именно эта версия происхождения евреев пришлась по вкусу А. П. Баркашову (Баркашов 1993б) и другим русским антисемитам (см., напр.: Петухов 1998а: 338; Иванов 2000: 17, 136; Истархов 2000: 227–228). Вот, оказывается, откуда взялись евреи, и вот чем объясняется их «злокозненный» характер. Их взаимоотношения с «арийцами» описываются в мессианских апокалипсических тонах. По Емельянову, мир обременен вечной борьбой двух едва ли не космических сил – патриотов-националистов и талмудических сионистов (Емельянов 1994). Так в недрах русского национализма вызревали зерна не только антисемитизма, но и откровенного расизма, которые, как мы увидим ниже, пышным цветом расцвели в творчестве В. Н. Безверхого и ряда других неоязычников.

С легкой руки Емельянова в научно-фантастическую и паранаучную литературу о древних славянах вошел целый набор терминов-маркеров, одно лишь упоминание которых оживляет в памяти заинтересованного читателя всю концепцию в целом и создает тесное взаимопонимание между автором и читателем, как бы вводя их в круг посвященных. К такого рода клише относятся Явь, Правь и Навь; «Опаленный Стан» в качестве наименования для Палестины; «Сиян-гора» для горы Сион; пращуры-степняки, путешествовавшие в глубочайшей древности по всей Евразии; Хазария как паразитическое государство, посягавшее на свободу и независимость Древней Руси; зловредные тайные силы, стремящиеся поработить народы мира и русских, в особенности, и т. д. Этот прием тем более важен, что далеко не каждый из наших современников-неоязычников решался до недавнего времени или решается сегодня открыто заявить о своей антисемитской или расистской позиции. А использование рассматриваемых терминов-маркеров позволяет, с одной стороны, продемонстрировать свои симпатии к соответствующим идеям и концепциям, а с другой, избежать нежелательных обвинений в антихристианстве и антисемитизме.

В советские годы о многом приходилось говорить намеками и полунамеками, чтобы избежать ненужного внимания цензоров. Для этого использовались на первый взгляд нейтральные термины, и читателю сообщалась лишь часть информации, – остальное он должен был додумать сам. Примером может служить повесть Р. И. Федичева «Пейзаж со знаками», по сути, посвященная реабилитации свастики. Герой повести, увлеченный народной вышивкой, искренне верит, что в незамысловатых крестьянских узорах зашифрована мудрость народа, дошедшая до нас от первобытных языческих времен. Он совершает далекое путешествие в русскую глубинку, где находит не только вышивки, передававшиеся «из рода в род», но и старушек, якобы сохранивших воспоминания о ритуальном смысле древних орнаментов. Однако термина «свастика» читатель там при всем желании не найдет. Зато по всей повести разбросаны намеки, немало говорящие посвященным. Во-первых, речь идет об орнаментах на русских полотенцах, а знатокам известно, что именно в таком контексте на Русском Севере встречался мотив свастики. Во-вторых, автор говорит, что наряду с ромбами и кружочками там обнаруживались «кресты» и «крестики», которые он ассоциирует с огнем. Наконец, ближе к концу повести он сообщает, что «вышивку раннего христианства украшали вот этими знаками – точно такие же кресты появились потом на немецких знаменах». Читателю, разумеется, известно, какого рода были эти «кресты», но автор уверяет его, что у русских они бытовали много раньше. Таким образом, получается, что немцы их заимствовали. Но они их не просто заимствовали, а и переосмыслили, и автор сетует: «Кто же предвидеть мог, что через века так унизится их (т. е. крестов. В. Ш.) высокое значение». Далее он сообщает, что, оказывается, в раннем христианстве бытовала «вера, освященная Солнцем» (Федичев 1989: 307–308). При всей нелепости этого утверждения, оно является ключом ко всей повести, автор которой пытался донести до читателя идеи, формировавшиеся в 1970–1980-х гг. в среде националистов-неоязычников, всеми силами пытавшихся обнаружить исконную «русскую веру» и «Русского Бога». Тем самым, они, по сути, повторяли путь австрийских ариософов и германских неоязычников, занимавшихся тем же в первые десятилетия XX в. и создавших символику и ритуалы, с благодарностью воспринятые нацистами (Гудрик-Кларк 1995).

Не отставали и украинские авторы, которым также были симпатичны идеи о связях славян с этрусками (Нудьга 1979; Марченко 1982; Знойко 1984), о высокой славянской учености в эпоху язычества (Белоконь 1982: 154), о происхождении славян из Малой Азии и их культурном и политическом превосходстве над другими древними народами (Знойко 1984: 285–301). Надо отметить, что на Украине это направление отличалось не столько антисемитской, сколько антирусской направленностью. В первые послевоенные десятилетия украинские писатели-патриоты весь свой пафос обращали против «вечного врага» русов, Византии, и воспевали славянское язычество, противопоставляя его чужеродной вере, христианству (Забiла 1971; Скляренко 1996). Не надо было иметь слишком много воображения, чтобы увидеть в этом противопоставление Украины России с ее имперскими замашками. Поэтому не случайно вышедший в Киеве в 1972 г. роман И. Билика «Меч арея», в котором автор вслед за Венелиным и Вельтманом отождествлял гуннского вождя Аттилу с «руським» (т. е. «древнеукраинским») князем Богданом Гатилом, был тут же запрещен, а его автор подвергся преследованиям (Бiлик 1990: 6–7).

Интерес к дохристианской истории и культуре славян и, в частности, украинцев вспыхнул на Украине, в особенности, на рубеже 1970–1980-х годов, что было связано с подготовкой празднования 1500-летия Киева в 1982 г. В свое время О. Прицак убедительно показал, что это празднование нужно было советским властям брежневской эпохи для того, чтобы отвлечь внимание народа от близившейся даты 1000-летия принятия христианства, обосновать незыблемость послевоенных территориальных границ СССР и лишний раз легитимизировать сложившуюся в СССР этнополитическую ситуацию путем апелляции к глубокой древности. Однако никаких убедительных аргументов в пользу возникновения Киева как города в 482 г. не было как тогда, так и теперь (Прiцак 1981. См. также: Данилевский 1998: 326).

Между тем, произошло то, чего, видимо, не ожидал и Прицак, связывавший украинскую национальную идею исключительно с христианством. Подготовка к празднованию юбилея не только стимулировала целый вал художественной и научно-популярной литературы, посвященной ранним славянам, но и создала почву для роста неоязыческих настроений, хорошо вписавшихся в тот общественно-политический климат, который характеризовался интенсивной антихристианской пропагандой, сочетавшейся с ростом этнических национализмов. В те годы в украинской литературе возникла целая школа, искусственно занимавшаяся оживлением интереса к древним «славяно-русам», их дохристианским верованиям, их исконным землям, которые обычно помещали в Северном Причерноморье («земля Трояна»), и их борьбе с заклятыми врагами. При этом в качестве последних византийцы постепенно теряли свои былые позиции, тогда как образ степных кочевников становился все более притягательным (Плачинда 1982а, 1982б; Шевчук 1980, 1989; Iванченко 1982, 1984, 1988). Такие произведения не просто яркими красками рисовали языческую древность и языческую религию, но делали их символом величия предков и порой прямо или косвенно порицали христианство за разрушение этого древнего наследия. Во второй половине 1980-х годов на Украине начали обретать силу идеи о тождестве древних славян со скифами, сарматами и гуннами (см., напр., Василенко 1988, 1991).

Одновременно с возрождением «правды» о дохристианском прошлом славян в художественной литературе усиливался мотив обвинения христианской религии в посягательстве на «русскую душу», в уничтожении невосполнимых языческих духовных ценностей с целью порабощения «русичей» и ослабления их воли к сопротивлению захватчикам (Кобзев 1971: 215–218; Серба 1982: 4; Сергеев 1987: 143; Жукова 1989; Василенко 1988; Ричка 1988; Платов 1995: 78–79). Исподволь проводилась идея о причастности к этому евреев, причем, в особенности, приводились сведения об иудейском Хазарском каганате, якобы посягавшем на свободу славян во имя будущего мирового господства (Серба 1982: 5; 1992: 112–113). С 1970-х годов эвфемизм «хазары» прочно вошел в лексикон русских националистов для обозначения евреев и их якобы устремленности к тотальной власти над миром (см., напр., Степин 1993: 7; Программа движения «Третий путь» 1993). На этой основе за последние два десятилетия пышным цветом расцвела научно-фантастическая и псевдонаучная литература «антихазарской» направленности.

Отмечались и попытки представить русско (арийско) – еврейскую конфронтацию в виде извечной борьбы, пронизывавшей всю мировую историю. И если в произведениях Скурлатова эта мысль присутствовала лишь в виде слабого намека (Скурлатов 1977а; 1977б: 328), то, например, ассириолог-маргинал А. Кифишин детально расписывал едва ли не космических масштабов борьбу между праиндоевропейцами (праславянами) и прасемитами на широких пространствах Подунавья и Малой Азии (Кифишин 1977: 181–182). Одновременно делалась попытка оторвать финикийцев и хананеев от семитского мира или же, напротив, противопоставить евреев остальным семитам, чтобы доказать, что первоначально в Палестине обитало несемитское население, имевшее отношение к праславянам. В частности, утверждалось, что семитоязычные финикийцы происходили от браков пришлых индоевропейских воинов с хананейскими женщинами (Скурлатова 1979: 56; Скурлатов 1987: 215), или что первопоселенцами Леванта вообще были пеласги (т. е. индоевропейцы, по ошибочному мнению цитируемых авторов, близкие или даже тождественные праславянам), к которым относились как филистимляне, так и хананеи (Знойко 1984: 288; Щербаков 1987: 178; 1995а: 13; Никитин 1985). Тем самым, читателя подводили к мысли о том, что евреи якобы не имели никакого отношения к древним обитателям Леванта, и их вторжение в Палестину трактовалось как первый акт на пути к мировому господству. Именно эта историческая версия нашла широкое применение в антисемитской литературе (см., напр.: Емельянов 1979: 17–20; Степин 1993: 5).

Особое внимание авторы-патриоты уделяли проблеме дохристианской славянской письменности и литературы, в существовании которых они нисколько не сомневались. В качестве аргументов приводились как туманные и маловразумительные упоминания раннесредневековых авторов об использовавшихся славянами знаках (которые вовсе не обязательно были знаками письменности, либо не имели никакого отношения к славянам. В. Ш.), так и о надписях или знаках, найденных на раннесредневековых или более ранних археологических памятниках (которые имели малое отношение к славянам. В. Ш.) (Скурлатов, Николаев 1976; Жуков 1977; 1981: 120; Нудьга 1979; Скурлатова 1979: 56; Саратов 1988: 63, 71; Щербаков 1987: 198–199; 1991: 237; Василенко 1988: 161; Жукова 1989; Белякова 1991; Дмитрук 1993; Авдеев 1994: 163; Белякова 1994; Платов 1995: 82–83; Тороп 1995: 40–41; Озар 2006: 16–19). Например, А. И. Барашков (до того, как он стал Асовым) выступил с фантастической гипотезой о том, что славяне якобы издавна пользовались «узелковым письмом» (Барашков 1992).

Идея дохристианской письменности обнаруживается и в учении А. Ф. Шубина-Абрамова, одного из первых академиков самопровозглашенной Русской академии наук, искусств и культуры, возникшей в 1992 г. Он объявлял себя «учеником учителей» и пропагандировал некую «древнюю русскую ВсеЯСветную Грамоту» из 147 знаков, определяя ее древность в 7500 лет. Он заявлял: «Мы, русские, творим все правдивое, нравственное и прекрасное на Земле, пользуясь языком праотцов» (Соловьева 1992: 6; Белякова 1994). Об этой грамоте он начал писать еще в конце 1970-х гг., доказывая, что она содержала в себе колоссальные «ведические знания», когда-то сообщенные людям Творцом, или «Учителями». Якобы каждая отдельная буква являлась носителем важной информации. В результате любое отдельно взятое слово оказывалось аббревиатурой, «раскрытие» которой давало целые фразы, наделенные глубочайшим смыслом. В соответствии с эзотерической схемой Шубин-Абрамов рассматривал человеческую историю как прогрессивную деградацию от Золотого века до полного упадка и разложения. Он доказывал, что со временем большинство букв былой азбуки были утрачены, причем за этим стояли происки неких «злых сил». Сам же он полагал, что для «возрождения Отечества» необходимо вернуться к исконной азбуке, чем он и занимался как председатель Общественной организации «ВсеЯСветная Грамота» (Шубин-Абрамов 1996). Русские националисты познакомились с этим учением из публикаций Н. Е. Беляковой, считавшей себя ученицей Шубина-Абрамова (Белякова 1994).

Здесь следует упомянуть и таких энтузиастов-дилетантов как украинский библиотекарь Н. З. Суслопаров, который, не имея каких-либо специальных познаний в лингвистике и никакого навыка дешифровки древних надписей, «открыл» «трипольский алфавит» и отождествил трипольцев с пеласгами (Суслопаров 1996–1997. Об этом см. Знойко 1984: 267–285). Между тем, у нынешних русских и украинских патриотов дешифровки Суслопарова никаких сомнений не вызывают, и они произносят его имя с благоговением (Белоконь 1982: 153; Щербаков 1988: 106–107; Знойко 1989: 15; Белякова 1991: 5; Акумулятор 1990; Iванченко 1996: 9; Довгич 1996–1997: 9; Лучин 1997а: 299; Даниленко 1997: 81). К сожалению, и специалисты порой не проявляли должной осторожности и допускали формулировки, позволявшие надеяться на обнаружение глубокой славянской письменной традиции дохристианской эпохи (см., напр., Буганов, Жуковская, Рыбаков 1977: 204; Трубачев 1992: 45; Бандрiвський 1992: 9), хотя они и отметали все рассмотренные выше построения и догадки как ненаучные (см., напр., Русинов 1995). Стараниями Рыбакова предположение о неких русских летописях IX в. даже попало в школьный учебник, популярный в 1990-х гг. (см.: Преображенский, Рыбаков 1999: 43).

Особый импульс эти поиски дохристианской славянской письменности получили после находок табличек с «шумероподобной» клинописью в Тэртерии (в Румынии) и в связи с изучением знаков на глиняной посуде энеолитической культуры винча на Балка-нах (Winn 1982), которые ряд самодеятельных авторов поспешили объявить древнейшей в мире алфавитной письменностью, созданной «этрусками-славянами» (Перлов 1977; Скурлатов 1977а: 193; Журавский 1988; Милов 1993: 1; Гриневич 1991: 28; 1993: 247–250; 1994; Федоренко 1994: 5). Миф о «великом дохристианском летописании» у славян культивировался и в определенных кругах русских историков-дилетантов в эмиграции, откуда и происходит, в частности, «Влесова книга» (Лесной 1966: LI; Миролюбов 1981: 178). Как бы то ни было, ажиотаж вокруг «праславянской» письменности и будто бы богатой дохристианской литературной традиции, следы которых так и не удается обнаружить, рождает еще один миф об уничтожении всего этого достояния христианами (Миролюбов 1981: 177–178; 1983: 115–116; Алексеев 1986: 37–57; Жукова 1989; Безверхий 1993: 49; Антоненко 1994: 55; Белякова 1994; Федоренко 1994: 10; Суров 2001: 29–30, 424–425; Островский 2001: 11–12).

Этот обзор был бы неполон без рассмотрения взглядов уже упоминавшегося выше А. М. Иванова (Скуратова), оказывавшего большое влияние на формирование русского национализма в 1970–1980-х гг. Еще в те годы он излагал свои идеи в эссе на историческую тему. В отличие от многих из своих собратьев по вере он получил неплохое историческое образование, и это научило его уважительно относиться к разнообразным историческим источникам. Еще в начале 1980 г. он попытался разобраться в тех историософских концепциях, которые тогда еще только завоевывали умы русских националистов. Причем, в отличие от огромного большинства персонажей данной книги, он с презрением отметал построения почвенников-дилетантов и основывал свои рассуждения на данных и концепциях, почерпнутых у специалистов. Он высмеивал попытки вывести конфронтацию «арийцев» с «семитами» из борьбы кроманьонцев с неандертальцами, отвергал «Влесову книгу» как безусловную фальшивку, потешался над попытками считать хеттов «хатниками», оспаривал утверждение Емельянова о былом обитании венедов в Гиндукуше, называл вздорной идею о славянском происхождении Ахиллеса и участии славян в троянской войне, а также издевался над попытками представить этрусков «русскими». Примечательно, что и «Хронику Ура-Линда» он справедливо считал подделкой. К псевдонаучным концепциям он относил также построения эмигранта С. Лесного, а также стремление ряда авторов приписать урартским царям русское происхождение (Иванов 2007: 19, 27, 30, 36–38, 54, 357, 405). Его также выводило из себя стремление некоторых почвенников объявить раннесредневековых венетов славянами, чему он в 1980 г. посвятил специальную работу (Иванов 1995). Многие из упомянутых концепций казались Иванову «дикими фантазиями», и он связывал их с той интеллектуальной атмосферой, которая напоминала ему гиперавтохтонистские патриотические историософские построения, популярные в славянской среде в эпоху средневековья и на заре Нового Времени. Все это Иванов правильно характеризовал как посягательство на чужое историческое наследие, историческое мародерство и связывал с комплексом неполноценности. Его лишь удивляло, зачем все это было нужно русским националистам притом, что русские обладали своей собственной богатой и героической историей (Иванов 1995: 13–14).

Правда, в отличие от ученых, он не занимался исследованиями и не представлял себе все сложности историографии. Поэтому он использовал преимущественно ту литературу, которая имелась у него под рукой, и отбирал из нее то, что соответствовало его настроению; при этом он иной раз даже позволял себе «подправлять» ученых. Иногда в поисках аргументов он обращался к устаревшим и давно отвергнутым представлениям. Следует также отметить, что многие тексты, написанные им в 1980-х гг., были опубликованы только пятнадцать-двадцать лет спустя.

Иванова рано заинтересовало «арийское мировоззрение», и для выяснения его особенностей он еще в самом начале 1980-х гг. предпринял экскурс в сравнительное религиоведение. Опираясь на научную литературу, он отметал дилетантские рассуждения о дохристианских верованиях славян, но сетовал на то, что, по сути, мы мало что о них знаем. Сделав обзор данных о ранней истории индоевропейцев, он затем провел сравнение между индуизмом, буддизмом и маздеизмом, понимая под ним зороастризм. Вопреки мнению ученых, относящих термин «арийцы» только к индоиранской группе языков, Иванов сознательно использовал этот термин расширительно для всех индоевропейцев без исключения по одной простой причине – тот звучал «коротко и красиво». Кроме того, он полагал, что было бы логично называть семью по «ее духовному авангарду»; т. е. «арийцам» он отводил особо престижное место. И это – не случайно, ибо, помещая тут же фотографию своих друзей и единомышленников (Авдеева, Тулаева, Синявина и др.), он писал: «Зачем искать арийцев где-то в Индии и Германии? Мы сами арийцы» (Иванов 2007: 14–15).

В своем подходе к индоевропейской проблеме Иванов (Скуратов) более всего опирался на вышедшую тогда книгу украинского археолога В. Н. Даниленко (1913–1982), которая привлекала внимание своими многочисленными картами, рисовавшими направления расселения первобытных племен в самые разные эпохи (Даниленко 1974). И хотя многие смелые построения Даниленко уже в те годы вызывали сомнения и оспаривались другими специалистами, четкие карты с нанесенными на них стрелами, показывавшими передвижения древних этнолингвистических общностей, не могли оставить равнодушными любознательного читателя. В то же время, обращаясь к научным построениям, Иванов никогда не забывал о своей нелюбви к «семитам» и христианской церкви и везде, где можно, пытался находить этому историческое объяснение, что и заставляло его вносить коррективы в концепции, выдвигавшиеся учеными. Например, он брал на веру фантастическое предположение Даниленко о массовой миграции «капсийской культуры» из Северной Африки и Восточного Средиземноморья на север в Южную и Восточную Европу якобы еще в позднем палеолите. Причем, безосновательно отождествляя эту культуру с «семито-хамитами», он изображал их представителями цивилизации Атлантиды, которые, придя в Европу, оттеснили «арийцев» («наших предков») далеко на север. Следующий «натиск» уже «семитов» на Балканы он относил к эпохе неолита. В то же время этнокультурную ситуацию в Восточной Европе эпохи мезолита и раннего неолита он трактовал как «начало арийского сопротивления семитскому засилью», причем он спешил подчеркнуть, что центр такого сопротивления находился в России, где, по его словам, располагалась и прародина индоевропейцев (Иванов 2007: 24–26, 28–29, 38). И вместе с осмеянными им любителями-почвенниками он гордо заявлял, что никогда не покидавшие «прародину» славяне в значительной степени сохранили «чистоту индоевропейской природы» (Иванов 2007: 36–37).

И, хотя ни одно из этих заявлений не находило научных подтверждений, Иванов нуждался в них для утверждения своей любимой идеи о том, что конфронтация «арийцев» с «семитами» уходила своими корнями якобы в глубочайшую древность. Причем в центре этой борьбы оказывались славяне как наиболее чистые «арийцы». Примечателен и тот факт, что Иванов никак не мог принять идеи Даниленко о локализации ностратической языковой общности на территории Египта и Палестины, причем не по причине несоответствия этого каким-либо научным фактам, а потому, что эта гипотеза шла на пользу ненавистной Иванову «библейской (еврейской) традиции» (Иванов 2007: 24).

Другой его любимой темой была расовая теория. С одной стороны, на словах он открещивался от нее, подчеркивая нетождественность физического типа языку (но, как показывает сам Иванов, то же делал и авторитетный для него нацистский антрополог Ганс Гюнтер!). Но, с другой, он с маниакальной настойчивостью выискивал несуществующее в природе совпадение отдельных религий с какими-либо особыми расовыми типами (здесь он тоже послушно следовал Гюнтеру). Прежде всего, его, разумеется, интересовали «арийцы». И он пытался доказать, что в отличие от остальных народов они якобы перешли от «механического мышления к органическому», сформировали более развитый, чем у других, язык и создали глубокие религиозные представления, основанные на гармонии между Богом, природой и человеком. Прославляя дохристианское мировоззрение «арийцев», прямо противоположную по духу религию он находил у «семитов» и сетовал на то, что, «к несчастью, она утвердилась у нас в форме христианства» (Иванов 2007: 40–44). Наконец, открывая истинные мотивы своего жадного интереса к древней истории, он заявлял, что «арийцам» нельзя рассчитывать на возрождение и успешно бороться с сионизмом «под знаменем еврейского бога» (Иванов 2007: 83). Все, что как-либо связано с евреями, вызывало у него отторжение: он, например, отвергал кришнаизм и буддизм на том основании, что сегодня их будто бы поддерживают евреи (Иванов 2007: 113, 133). Зато маздеизм ему казался «залогом грядущей победы над Злом» (Иванов 2007: 172).

Иванов попытался сам разобраться в проблеме исторических венетов, в частности, выяснить их отношение к славянам. Ведь отождествляя венетов с ранними славянами, немало русских авторов-почвенников значительно углубляли историю славян и расселяли их широко по территории Европы. Опираясь на мнения авторитетных археологов и лингвистов, Иванов доказывал, что в течение веков венеты не имели никакого отношения к славянам и что название «венеты» было перенесено на славян лишь после того, как те заселили их бывшие земли на территории нынешней Польши, ославянив там местных венетов. И невров, которых ряд археологов считают создателями милоградской археологической культурой на территории Белоруссии, Иванов, вопреки Рыбакову, отождествлял не со славянами, а с венетами, которые, на его взгляд, были близки кельтам. В вятичах он видел славянизированных венетов, долго сохранявших свои традиции (Иванов 1995).

Вскоре после написания этого эссе Иванов (Скуратов) развил ряд изложенных там идей в новой работе, посвященной «загадкам мегалитов». Написанная в ссылке в Кирове в 1983 г., она была опубликована в газете «Национальная демократия» под псевдонимом и с комментарием якобы от редакции. На самом деле все это писал один человек, и звали его А. М. Иванов (Скуратов). Собрав воедино самые разные гипотезы, высказанные как специалистами, так и дилетантами, он полностью утратил осторожность, проявленную им при обсуждении проблемы венетов. Не разделяя мегалитические памятники по времени и по территории, он рассматривал их как некое единство, будто бы отражавшее загадочную мегалитическую цивилизацию, возникшую в глубокой древности в Европе и распространявшую свет своих высоких знаний по всему миру. Мало того, отсутствие у нее письменной традиции он объяснял будто бы нежеланием ее создателей пользоваться письменностью, а вовсе не тем, что они ее попросту еще не знали. Далее, он представлял создателей мегалитов особым народом, чье духовное наследие якобы восходило своими корнями к европейским неандертальцам. Иными словами, эта концепция представляла Европу исконным центром мировой цивилизации, откуда якобы исходили древнейшие математические и астрономические знания и где зародился культ солнца.

В этой весьма неудобоваримой статье, где перепутано все, что только можно перепутать, и эта невообразимая смесь снабжена эзотерическим комментарием, автор обращался к излюбленной у эзотериков идее смены рас. Там говорилось о том, что глубокие знания о социальных явлениях и математике имелись едва ли не в неолите, что именно в ту эпоху распространилась первая мировая религия, чьи центры и фиксировались мегалитическими сооружениями. Оперируя поистине глобальными масштабами, автор рисовал глубокий экологический кризис, отмечавшийся в эпоху мезолита. Носителями творческого начала той эпохи он в соответствии с эзотерическими взглядами сделал уже не «семито-хамитов», а «негроидов», которые якобы создали капсийскую культуру, захватили колоссальную территорию от Европы до Северной Африки и Средней Азии и оттеснили «индоевропейцев» на далекий север. Якобы с этой целью «негроиды» прибегли к сильнейшей магии, что и помогло им создать огромную империю. Но затем «нордическая раса» собралась с силами, отвоевала свои былые рубежи и разнесла по миру мегалитическую культуру. Тем самым, она якобы спасла человечество от кризиса, причем ей предстоит повторить это сегодня при смене эры Рыб эпохой Водолея. Якобы русские являются представителями именно этой традиции.

«Нордический тип» автор вел от кроманьонца, все еще сохранявшего некоторые неандертальские соматические черты. Мало того, он высказывал догадку о том, что по своему интеллекту неандерталец превосходил кроманьонца. Он доказывал, что именно неандертальцы могли быть носителями Примордиальной Традиции, что в свое время они якобы скрылись в подземной стране и с тех пор управляют миром оттуда. Лишь в моменты глубоких кризисов они якобы появляются на поверхность и помогают человечеству выжить, находя для него новые способы существования. Автор настаивал на том, что именно от этих культуртрегеров и происходит «нордическая раса», которая разнесла мегалитическую религию и технику по всему свету. Что же касается происхождения мегалитов, то автор связывал их с подземными жителями, «белокурыми гигантами» – асами, или асурами, которые спасли человечество от гибели и призваны повторить этот благородный подвиг в преддверии близящейся эры Водолея (Скуратов 1995). В этих построениях нетрудно обнаружить отзвуки эзотерических представлений об «антропогенезе», получавших в те годы популярность в кругах творческой интеллигенции.

Комментарий редакции завершался следующим пассажем: «Мы горды тем, что сакральным центром для русской традиции является мегалит на венетском (ныне, увы, немецком) острове Рюген – белгорючь камень Алатырь. Именно русский народ дольше всего сохранял данную асурами традицию – крестьянскую религию» (Национальная демократия 1995, № 1: 28–29, 34–36).

Очевидно, сознавая высокую проблематичность своей конструкции и ее полное несоответствие своим собственным призывам избегать мифологизации истории, Иванов опубликовал эту статью под псевдонимом Л. Скуратов. Он подавал эти весьма эксцентричные взгляды как шутку, и, возможно, действительно, высмеивал претящие ему эзотерические концепции, в которых он усматривал руку масонов (Иванов 2007: 284–304). Однако к некоторым из изложенных взглядов, связанных с распространением археологических культур и сменой рас, автор относился вполне серьезно и даже счел возможным переиздать кусок из этой работы в своей недавней книге (Иванов 2007: 173–188).

К таким историческим экскурсам прибегали многие русские националисты в своем искреннем стремлении создать новый националистический миф для русского народа, способный помочь ему преодолеть тяжелый психологический кризис переломных 1990-х гг. Как отмечалось выше, в одной из своих статей главный редактор журнала «Национальная демократия» В. Колосов высоко оценивал роль мифа, делающего жизнь осмысленной, и противопоставлял его хаосу, в котором простой человек не смог бы выжить (Колосов 1995: 6). Похоже, той же позиции до сих пор придерживается большинство современных лидеров русского национального движения, чем и объясняется всплеск исторического мифотворчества, который мы наблюдаем в течение последних двадцати лет. А такое мифотворчество не могло избежать ксенофобии.

Действительно, списывая все беды России на счет «чужаков», Иванов видел путь к «освобождению» в пробуждении у русских «арийского (нордического) сознания» и их возвращении к «арийскому мировоззрению». В этом ему мешало христианство с его «семитским богом». Примечательно, что это вело его не к полному отрицанию христианства, чем увлекаются многие неоязычники, а к стремлению вернуть его к истокам, которые он находил не в иудаизме, а в зороастризме (Иванов 2007: 143). Иными словами, речь могла идти об «арийском христианстве», которое пытались выработать некоторые германские шовинисты в 1920-1930-х гг. Впрочем, кляня «иудаизированную цивилизацию», Иванов ждал прихода альтернативной религии «из предыдущего арийского цикла», и «арийское мировоззрение» представлялось ему много важнее христианства (Иванов 2007: 320). Действительно, для Иванова проблема христианства была далеко не определяющей. Он был склонен к гораздо более глобальным обобщениям и в соответствии с манихейскими принципами зороастризма пытался рисовать историю человечества как бесконечную борьбу Добра и Зла, представленных соответственно «арийцами» и «семитами». Но, в отличие от многих почвенников, он отрекался от ориентации на Север и, вслед за Ницше, хотел смотреть на Юг (Иванов 2007: 321). Правда, он не пояснял, что под этим понималось. Ведь Ницше с симпатией относился к евреям, чего нельзя сказать об Иванове.

Впрочем, в начале XXI в. Иванов как будто бы радикально изменил мнение о мировой конфронтации. Развивая свою любимую идею о связи религии с расой, он нарисовал оппозицию, включающую, с одной стороны, протестантизм вместе с мусульманством, а, с другой, католицизм вместе с православием. Он всерьез доказывал, что речь идет о противостоянии не только религий, но и стоящих за ними расовых типов. Якобы за союзом католицизма с православием скрывается особая цивилизация, которую он называет «цивилизацией Мадонны». Беда лишь в том, сетовал он, что католики и православные еще не осознали этого единства (Иванов 2007: 411–413, 427–429). Однако жизнь не оправдала его ожиданий, и в 2005 г. он был вынужден признать, что католики предпочли сближаться с протестантами, а не с православными. Иными словами, выдуманная им «православно-католическая раса» исчезла столь же стремительно, как и появилась. Все это говорит о том, что в построениях такого рода идеологов термин «раса» далек от своего биологического значения и используется для обозначения точек конфликта (реального или надуманного), чтобы его усилить, придав ему биологическое, т. е. фактически неизменное, измерение.

 

Глава 6. От научной фантастики к патриотическому роману

Миф об упадке достаточно типичен для националистической мифологии (Smith 1984: 104). Он, например, буквально пронизывает произведения ряда русских писателей-почвенников, которых история сфальсифицированной «Влесовой книги» вдохновила на написание романов о чудесной находке «языческих летописей» и их едва ли не магической силе. Одним из первых стал известный русский писатель, Герой Социалистического Труда, лауреат Государственных премий РСФСР и СССР П. Проскурин (1928–2001). Еще в конце 1970-х гг. он задумал роман о древних славянах, на что его натолкнули сведения о находке в годы гражданской войны неких «дощечек с непонятными письменами», якобы оказавшимися «древнеславянскими рунами» (Проскурин 1980: 28). Речь явно шла о «Влесовой книге». Однако, похоже, что этого романа Проскурин так и не написал. Между тем, интерес к славянскому язычеству не прошел для него даром, и в 1981 г. он выпустил повесть «Черные птицы», в центре которой находилось музыкальное наследие «великого язычника», композитора, сочинившего цикл славянских языческих молитв, вершиной которого была молитва Солнцу (Проскурин 1987). Писатель давал понять, что древние славяне были солнцепоклонниками. Он избегал упоминаний свастики как солярного символа, но для читателей, знакомых с арийским мифом, все было понятно без объяснений. Впрочем, как мы видели, вскоре Федичев еще более настойчиво напомнил о свастике как якобы «древнем славянском символе».

Не была забыта и «древняя языческая летопись», и некоторые писатели, подобно Проскурину, тоже попали под ее обаяние. Пожалуй, первым, кто написал о подвижниках, разыскивавших на Русском Севере старые рукописи, был Д. А. Жуков, руководитель «Русского клуба». Для него эта деятельность была наполнена глубокого патриотического смысла, ибо помогала обнаружить утраченные корни, которые Жуков связывал с глубокой первобытностью. И вовсе не случайно он стоял в ряду самых ранних сторонников аутентичности «Влесовой книги» (Жуков 1981).

Но если Жуков ограничился одним лишь рассказом, то его более молодые единомышленники вскоре начали писать об этом целые романы. Одними из первых миф о древних языческих письменах, якобы сохраненных «раскольниками-староверами» вплоть до наших дней, ввели в художественную литературу писатели С. Т. Алексеев и Ю. В. Сергеев. Отождествив православных староверов, борцов против никонианства, с язычниками, эти писатели в полном соответствии с неоязыческими постулатами объявили христианство «рабской религией», погубившей «истинные верования вольнолюбивых россов». Они верили, что в глубинах России (для Алексеева на Русском Севере, а для Сергеева в Сибири) еще сохранились скиты с «берестяными грамотами» («дощечками») или «пергаментными свитками», рассказывающими о Прави и Яви, Перуне и Свароге. Выставляя в неприглядном свете советского ученого, Сергеев давал понять читателю, что «бесценные древние рукописи» следовало всячески скрывать от ученых, якобы действовавших по указке НКВД и стремившихся к полному уничтожению оставшихся древних рукописей (Сергеев 1987: 142–143, 456–460). Алексеев добавлял к этому, что древние дохристианские книги имели магическую силу и являлись талисманами, уберегавшими от беды. Выказывая плохо скрытую враждебность к христианству, он делал особый акцент на том, что не попы принесли с собой письменность, а сам русский народ изобрел ее для собственных нужд (Алексеев 1986: 37–57, 83–85, 89, 111, 192 сл.).

Явно под влиянием мифа об утраченной языческой письменной традиции С. Т. Алексеев еще в первой половине 1980-х гг. написал повесть «Слово», где доказывал, что в дохристианские времена на Руси были и свой Бог («Бог всего рода людского»), и своя докириллическая письменность. Якобы еще в те далекие времена имелись рукописи о земле Русской и о славной истории предков, но многие из них были безжалостно уничтожены христианскими священниками. Устами древних волхвов писатель заявлял, что свободный народ должен иметь своего собственного Бога, а принятие чужой религии неизбежно ведет к порабощению и подчинению иноземцам. Будто бы об этом говорилось в найденной в 1919 г. летописи старца Дивея, якобы жившего в эпоху князя Владимира. Этой «древней рукописи» приписывались волшебные свойства: якобы она служила талисманом, спасавшим своего владельца от беды и даже от смерти. Но, к несчастью, во время войны она исчезла. Алексеев убеждал читателя в том, что русские монахи самоотверженно сохраняли в монастырях языческие свитки; при этом гонения патриарха Никона на староверов изображались как имеющие своей целью окончательно уничтожить дохристианское наследие. Героем своей повести писатель сделал собирателя древних книг Н. Е. Гудошникова, якобы обнаружившего у староверов Печеры залежи старописьменных книг. В то же время автор с недоверием и подозрительностью относился к советским ученым, ведущим поиск старопечатных книг (Алексеев 1986). Нет никаких сомнений, что Алексеев писал свою повесть под влиянием «Влесовой книги». В то же время многие из высказанных им мыслей были впоследствии подхвачены как некоторыми другими писателями, так и национал-патриотами, и заполонили страницы неоязыческих изданий 1990-х гг.

В 1990-е годы «арии-славяне», «Северная прародина» и загадочная «Арктическая цивилизация» стали находить все новых почитателей среди писателей научно-фантастического жанра. Появился уже целый пласт фантастических художественных произведений, посвященных «светлым славянам», отважно встающим на борьбу с некими «темными силами». Некоторые наблюдатели отмечали это как «влиятельное направление массовой литературы 90-х годов» (Володихин 1998), другие характеризовали это направление как умелую борьбу неофашистов за молодые умы (Вершинин 1998).

В этом отношении определенный интерес представляют вышедшие практически одновременно произведения уже известных нам С. Т. Алексеева «Сокровища Валькирии» (М., 1995) и «Сокровища Валькирии-2» (М., 1997) и Ю. В. Сергеева «Княжий остров» (М., 1995), а также Е. Я. Гуляковского «Красное смещение» (М., 1996). Пытаясь с самого начала заинтриговать своего читателя, писатель Алексеев создает в своих книгах впечатление страшной секретности, окружающей полученные им якобы из недр КГБ сведения о поисках «древних арийских сокровищ» и «утраченной Северной цивилизации». Его герой, полковник Русинов (Мамонт), был в молодые годы работником некоего секретного института, существовавшего при Министерстве обороны СССР и занимавшего– ся поисками древних сокровищ. Заинтересовавшись «арийскими древностями», Русинов обнаружил (sic!) необычайную близость славянских языков с санскритом, вплотную приблизился к пониманию сокровенного смысла вещей и уличил советскую науку в злонамеренном сокрытии правды об «арийском наследии» (Алексеев 1995. Т. 1, с. 27, 30–32). Устами своего героя автор безапелляционно заявляет, что «прародиной ариев все равно оставался север», что бы ни говорили об этом ученые и «запретители коричневых идей» (Алексеев 1995. Т. 1, с. 110–112). Занявшись самостоятельно поисками арийских городов, Русинов в конечном счете обнаруживает их на Северном Урале, причем делается это в теснейшей кооперации с сотрудниками… КГБ (Алексеев 1995. Т. 1, с. 33, 44, 50–51, 318–319, 393, 424).

Автор романа сетует по поводу тех разрушений древнего культурного наследия, которое принесло с собой христианство. В частности, много вреда произошло от изменения топонимики: «утратив космос пространства, человек и весь народ в целом утрачивают и свое предназначение, и свой рок» (Алексеев 1995. Т. 1, с. 45). Рассуждения автора достигают поистине апокалиптического накала, и он заявляет, что, если не признать славянский мир «Третьей, Северной цивилизацией», то наступит мировая катастрофа (Алексеев 1995. Т. 1, с. 111–112). При этом, воспевая арийцев, автор намеренно называет носителей «Третьей цивилизации» «гоями», а их недругов – изгоями (Алексеев 1995. Т. 1, с. 394; Т. 2, с. 340–341), как бы намекая на вечную конфронтацию арийцев с «семитами», т. е. евреями. В подтверждение правильности этой догадки автор пускается в рассуждения о возможной глобальной катастрофе, которую непременно используют «изгои мира». В этом случае они объединятся в новый Интернационал и образуют Мировое Государство с диктаторскими порядками. Его глава, «Великий Изгой», якобы устремится на Север, чтобы покончить с остатками Северной цивилизации и окончательно уничтожить священные книги. В частности, одна из главных задач этих сил состоит будто бы в искоренении русского народа. Автор ассоциирует Интернационал с корпорацией крупнейших транснациональных банков, которая генерирует вредные идеи, в частности, коммунистические или фашистские. Этот Интернационал представляется автору «клещом-паразитом», «носителем тяжелой болезни», с которой следует как можно скорее покончить (Алексеев 1995. Т. 1, с. 427; Т. 2, с. 93, 275, 303–306, 326–327, 348). Чтобы этот набор антисемитских стереотипов отличался необходимой полнотой, автор включает и сюжет о «ритуальном убийстве» (Алексеев 1995. Т. 2, с. 385).

«Гоев» автор рисует мудрецами, хранителями древних тайных знаний, «сокровищ Вар-Вар». Последние представляют собой «пергаментные свитки» (sic! В. Ш.). Любопытно, что Алексеев косвенно подтверждает факт фабрикации «Влесовой книги», демонстрируя, что и сами «патриоты» не верят в ее подлинность. Он описывает, как «гои» продолжают готовить новые «древние рукописи», прилаживая их к мировосприятию современных людей. Эта деятельность имеет определенные резоны – ведь «иначе изгои опять не поверят, а кощеи оспорят и извратят, как испортили и извратили Влесову книгу» (Алексеев 1997а: 20, 322–328). «Волхвы-гои» делятся с героем книги знаниями о происхождении людей и их древней истории: «знания» эти сводятся к мифу о Северной прародине, Гиперборее, о наступлении ледника и исходе людей-«верцев» с севера, об их священных книгах, в которых изложена древнейшая система верований, в частности, говорится об их Великом Боге по имени Ра. Примечательно, что одна из «древних книг» носит название «Книга Свастики» (Алексеев 1997а: 357–367).

Наконец, автор убеждает читателя, что сегодня дух «Северной Цивилизации» концентрируется в сербских районах бывшей Югославии, что там располагается древняя «Земля Сияющей Власти», в центре которой находится священная гора Сатва, где хранится Сущность Мира. Якобы там и находилась истинная Земля Обетованная, которую не удалось найти «рахданиту Моисею». Именно там, по утверждению автора, проходили отрочество и юность Иисуса Христа, учившегося премудрости у «гоев»; там же, а вовсе не в Палестине (показательно, что автор использует термин «Опаленный Стан»!), Христос разговаривал с Богом и возникло христианство (Алексеев 1997а: 58, 114–115, 142, 358). Вот почему «кощеи», враги «гоев», всегда стремились покорить Балканы – когда-то этим занимался «великий изгой» Александр Македонский (автора мало смущает тот факт, что Балканы были его родиной), а сейчас туда рвутся современные «кощеи», миротворцы ООН, за которыми скрывается НАТО (Алексеев 1997а: 115–120, 122–123, 352).

Открывая тайну недавних событий на Балканах, автор пускается в откровения: «южных славян резали и рвали на части… Интернационалу требовалась Земля Обетованная, Земля Сияющей Власти, чтобы начать очередной поход за свою древнюю идею, теперь звучащую как «новый мировой порядок» (Алексеев 1997а: 119, 384). Любопытно, что герои автора, мужественно противостоящие этим замыслам, все как один являются сотрудниками бывшего КГБ. После всего этого читателя вряд ли может удивить почтительное отношение автора к Сталину, смело боровшемуся с «Интернационалом» (Алексеев 1997а: 119). Наконец, автор не может пройти и мимо проблемы «богоизбранного народа» и утверждает, что русские ближе и милее Богу, чем иудеи (Алексеев 1997а: 217). Иными словами, роман Алексеева буквально пронизан идеями, популярными ныне среди русских национал-радикалов. Одна из этих идей, как чутко уловил А. Рейтблат, – едва ли не животный страх перед «чужаками» и «чужим», перед утратой жизненно важных ресурсов и идентичности (Рейтблат 2000).

Остается добавить, что роман был написан в Вологде под явным влиянием вологодского этнографа С. Жарниковой. Сама Жарникова нашла свое место в этом романе в виде женщины, которой было суждено найти на Белом море «Влесову книгу» (Алексеев 1997а: 323). Национал-патриотическая прокоммунистическая газета «Патриот» опубликовала хвалебную рецензию на книгу Алексеева. Интригуя читателя тайнами «Северной арийской цивилизации», рецензенты усмотрели заслугу автора в его стремлении «воспитать способных мыслить патриотически» (Панькова, Сергеев 1997). Иными словами, «арийская идея» находит спрос не только у ультраправых, но и у левых политических движений. Обе книги Алексеева были выпущены тиражом более 400 тыс. экземпляров. Они устойчиво пользовались необычайным спросом и неоднократно переиздавались различными издательствами, в особенности, ФАИР-ПРЕСС, которому полюбилась такого рода литература.

Вместе с тем, сам Алексеев отчетливо понимает цену своим трудам. В новой книге он проговаривается: «Вместе с крахом коммунистической идеологии восстал черный столб всевозможной мистической дури и вместе с ним – армия авантюристов, зарабатывающая хорошие бабки на дураках, полудурках и очарованных странниках» (Алексеев 1997б: 41). Что ж лучше не скажешь. Между тем, Алексеев не ограничивается чисто писательской деятельностью. В конце 1990-х гг. он активно участвовал в деятельности вологодского патриотического «Меджлиса русских общин», а в декабре 1998 г. стал одним из основателей регионального отделения патриотического движения «Отечество» Ю. М. Лужкова.

Книга Ю. В. Сергеева посвящена как будто бы событиям Великой Отечественной войны, но на самом деле военные сюжеты являются для ее героев лишь тусклым фоном. Куда важнее автору представляется развитие все тех же идей о дохристианском величии Руси, языческой мудрости, арийских предках и их Северной прародине. Автор утверждает, что Гитлер извратил светлые арийские традиции и символы и что его конечной целью было их полное уничтожение. Мало того, оказывается, что суть мирового военного конфликта заключалась в борьбе за древние книги: посланцы Зла стремились их сжечь, а посланцы Добра – сохранить. Почему именно эти действия открывали обеим сторонам путь к мировому господству, автор умалчивает (Сергеев 1995: 47). Зато он приписывает языческим книгам сверхъестественные мистические способности – будто бы само по себе их обнаружение способно кардинально изменить мир. Подобно многим своим единомышленникам, Сергеев склонен к оккультизму (см., напр., Сергеев 1995: 326–327) и полагает, что в индийских Ведах «зашифрована вся цивилизация человечества, все прошлое и будущее, планетарный разум». Но главной священной книгой является, разумеется, «Влесова книга», которую по созвучию автор называет «Блеск-Книгой». Сюжеты из этой книги сплошь и рядом вплетаются в его повествование. Например, в полном соответствии с ней он утверждает, что у древних русичей не было человеческих жертвоприношений. А тот, кто это оспаривает, – «дурак и невежда, норманист и последователь злобного Шлецера, старавшегося извратить нашу историю» (Сергеев 1995: 48, 59, 102, 105, 318). По многим идеям книга Сергеева сходна с книгами Алексеева. И здесь мы встречаем утверждение о том, что Христос учился у славянских волхвов; правда, Сергеев идет еще дальше и настаивает на том, что пророк Моисей происходил из славянского рода (Сергеев 1995: 53–55, 333).

Показательна интерпретация Сергеевым славянского язычества. Он вполне серьезно и вопреки всем имеющимся, в том числе и приводимым им самим данным, доказывает, что у древних славян был монотеизм: они якобы верили в единого Русского Бога и задолго до христианства среди их религиозных символов почетное место занимали Троица и крест. Иными словами, православное мышление, по автору, имело давнюю традицию в дохристианской Руси, что и способствовало легкому усвоению христианских истин русичами. Автор заявляет, что «православие в нашем нынешнем понимании имеет на нашей Земле историю более семи тысяч лет, столько же лет нашим пещерным церквам и каменным» (Сергеев 1995: 96–97, 320–324, 332–333, 346). Неясно, где автор нашел такие церкви, но ясно, что в своем понимании соотношения древнеславянского язычества с православием автор недалеко ушел от А. Баркашова и исповедует «мягкое язычество», готовое идти с православием на мировую ради торжества Русской Идеи.

Развивая «великий арийский миф», Сергеев не может удержаться от имманентно присущего тому антисемитизма, хотя и пытается всячески маскировать это с помощью эвфемизмов. Так, он утверждает, что Иисуса Христа погубили «зиады», которые и ныне оскверняют храмы и жаждут славянской крови (в эвфемизме «зиад» нетрудно угадать оскорбительное для российских евреев прозвище «жид»). Не имея своего творческого начала, они, оказывается, расхищают и используют, правда, в искаженной форме, древнеславянские языческие идеи и достижения, например, письменность, идею храма Яви на Сиян-горе, многие символы типа звезды и креста, и т. д. (Сергеев 1995: 53–55, 106, 327–328). Надо ли напоминать, что все эти идеи прямо восходят к «Десионизации» В. Емельянова, о которой говорилось выше. Мало того, наделяя русичей исконным монотеизмом, Сергеев убеждает читателя, что иудеи всегда были и остаются язычниками. Он не только утверждает, что они убили Христа, но намекает на то, что это было ритуальное убийство, практика которого жива до сих пор в обрядах сатанистов (Сергеев 1995: 348–351). Впрочем, по его словам, иудеев теперь нет, а есть потомки разбитых и рассеянных князем Святославом хазар, которые сохранили свою вероломную сущность, ведут бескомпромиссную войну с христианством и не оставляют надежду на мировое господство (Сергеев 1995: 351, 418–419). Иными словами, Сергеев прибегает к двум наиболее распространенным среди русских ультрарадикалов антисемитским мифам – арийскому и хазарскому – для того, чтобы отождествить евреев с Мировым Злом и обвинить именно их в тех напастях, которые свалились на голову обитателей России.

В книге Сергеева содержится одна мысль, объясняющая весь пафос его ненасытного поиска древнейших страниц «русской истории», которая якобы намеренно скрывается от народа некими злоумышленниками. Он пишет: «История – это большая политика, а знание народом своего прошлого, своих героев дарует гордость и стойкость, укрепляет национальное самосознание и дух, сплачивает в единое целое перед врагом» (Сергеев 1995: 326). Вот для чего Сергееву и его единомышленникам нужен «великий арийский миф», густо заправленный русским мессианством, который, по их мнению, только и может разбудить «спящую Русь» (Сергеев 1995: 59, 230, 328). Нелишне напомнить, что Ю. Сергеев – непростой писатель. В те годы, когда он издавал свою книгу, он был членом правления Союза писателей России, а также членом Думы русского национального Собора (Геллер 1996: 283).

На первый взгляд главным персонажем книги Гуляковского является воин-афганец Глеб Яровцев, заброшенный волшебными силами в Киевскую Русь начала XIII в. Но на самом деле главный герой – это «Священная Влесова книга», стражем которой он становится волею судьбы. Стержнем романа является конфронтация между русичами, с одной стороны, и всесильным магистром ордена розенкрейцеров Манфреймом, с другой. Автор рисует Манфрейма и его орден концентрацией мирового зла, главной страстью Манфрейма он называет золото и делает его главой огромной мировой федерации, опиравшейся на международную торговлю (Гуляковский 1996: 66, 116, 149–150). Лишь русичи были способны ему противостоять, ибо они обладали «Священной Влесовой книгой» и ее письменами, которыми была записана тайна мертвой воды, дающей силы и могущество Манфрейму. Именно «Влесова книга», в конечном счете, помогает герою победить Манфрейма (Гуляковский 1996: 149, 159–160, 257–258, 261, 404–405). Роман воспроизводит многие из неоязыческих и антисемитских стереотипов, заполонивших в 1990-е годы печатную продукцию русских националистов. Здесь и преклонение перед могуществом старых дохристианских богов, и сетования по поводу гибельного шага князя Владимира, принявшего чужую христианскую веру, и гневные тирады в адрес «хирургов-убийц», изымавших внутренние органы из живых людей для продажи или биологических опытов, и особые посягательства Манфрейма на Русь вплоть до того, что будто бы его эмиссары приводят на Русь татар. И даже само имя его казначея, Марка Ращина, должно открыть читателю глаза на то, откуда именно русским грозит опасность (Гуляковский 1996: 51–52, 66, 124, 150, 152, 155, 158, 228, 321).

Идея о судьбоносной борьбе арийцев-славян против непрошеных пришельцев, угрожающих земной цивилизации, привлекает все новых и новых авторов фантастических романов. В середине 1990-х гг. к этому сюжету обратилась молодая писательница из Рязани Г. Л. Романова, биолог по профессии и язычница по вере (ее языческое имя Нежелана). Она издала целую серию произведений о славянах-язычниках, написанных в стиле фэнтези. Один из этих романов посвящен попытке инопланетян-гэтов захватить планету Дэвса (аналог Земли) с ее исконным арийско-славянским населением. Любопытно, что гэты действуют от имени могущественной Организации, управляющей Космосом, и в их задачу входит либо превращение ариев в христиан, либо их полное уничтожение. Не менее интересны имена, которые писательница дает ариям – Чистомысл, Добромысл. Эти искусственные имена, по форме родственные славянским, призваны вызвать у читателя ассоциации с чистыми добрыми помыслами, которые владеют этими людьми. А имя главного героя, славянского князя Властимира, означает «властитель над миром», что уже заранее предрешает его победу над непрошеными врагами. Не менее показательно, что верными помощниками гэтов и, тем самым, непримиримыми врагами ариев выступают хазары (Романова 1996: 256, 262–263, 385). Иными словами, фабула романа в иносказательной форме передает дух того надуманного конфликта славян с западной цивилизацией (мондиализмом), которым так озабочены современные русские националисты. При этом речь идет именно о националистах, склонных к неоязычеству – ведь именно славяне-язычники и их предки, могущественные гиперборейцы, являются светлыми героями всех произведений Романовой, которая из книги в книгу воспроизводит отдельные аспекты, символы или сюжеты «арийского мифа», о котором шла речь выше. Об этом красноречиво говорит хотя бы тот факт, что молодая писательница благодарит за некоторые идеи Н. Е. Белякову, являвшуюся ярой поклонницей этого «нового взгляда на славянскую предысторию» (Романова 1997б: 424, 427).

Со временем взгляды молодой писательницы претерпели некоторые изменения. В следующем романе, посвященном Властимиру, она делает его спутником английского рыцаря-христианина Геральда (влияние одного из романов писателя Ю. Никитина здесь очень заметно), который, познакомившись со славянами-язычниками поближе, резко изменил свое мнение о них от неприятия и вражды до искреннего уважения и понимания того, что они тоже служат Богу (Романова 1997а: 163, 384–385). В этом романе Властимир также противостоит пришельцам из Космоса и их степным союзникам.

Последующие произведения Романовой порывают с темой Космического зла и посвящены жизни и приключениям титанов, жителей Гипербореи. Эти титаны носят имена славянских языческих богов, но их взаимоотношения и происходящие с ними события моделируются по тем образцам, которые известны из древнегреческой и древнегерманской мифологии. В то же время автор демонстрирует хорошие знания современной русской неоязыческой мифологии, стереотипы которой ярко представлены в серии «Сварожичи» (Романова 1997б, 1997в, 1998). Это – и Северная Прародина, Гиперборея, откуда на юг переселялись арии, и Аркаим в качестве одной из крепостей этих «северных переселенцев» и древнейшего центра цивилизации, владение гипербореями техникой полетов по воздуху, и изобретение письменности («рун») одним из героев-титанов. Утверждая, что все мировые цивилизации имеют «один арийский корень», автор стремится убедить читателя, что в основе этих фантазий лежат научные представления (Романова 1997б: 83–84, 330–332, 421–423).

Еще одним необычайно плодовитым автором, сделавшим стержнем своих многочисленных романов борьбу Светлых и Темных сил, является В. В. Головачев. Закончив в 1972 г. Рязанский радиотехнический институт, он получил специальность инженера-конструктора радиоэлектронной аппаратуры. Пройдя действительную службу в армии, он пятнадцать лет проработал по специальности в ведомственном институте «Металлургавтоматика» на Украине. Писать художественную прозу он начал еще будучи инженером, и в 1983 г. был принят в Союз писателей СССР. Необычайно плодовитый писатель-фантаст, он не раз становился лауреатом всевозможных литературных премий. Некоторые называют его «писателем-фантастом № 1 России». Его книги считаются бестселлерами и публикуются огромными тиражами. Он – один из любимых писателей издательства «ЭКСМО». Его романы насыщены космонавтами и космическими пришельцами, магами и волхвами, шпионами и диверсантами, контрразведчиками и спецназовцами, поиском тайны и борьбой за ее обладание. При этом страницы его произведений заполняют массы серьезных, готовых к бою мужчин, а женщины встречаются лишь эпизодически. Бой привлекает его много больше, чем любовные страсти. И за всем этим постоянно просматривается «национальная идея» со всеми присущими ей стереотипами. Добро и Зло у него предельно конкретны и… национальны. При этом, писатель жадно следит за событиями в мире и в России и, по его собственному признанию, его книги на 90 % отражают реальность. В том числе, как мы увидим ниже, и ксенофобскую реальность.

И еще один штрих – писатель признается, что увлекается эзотерической литературой и кладет в основу своих романов почерпнутые оттуда идеи. И действительно, эзотерические понятия (эфир, астрал, чакра, эгрегор, тонкая материя, медитации) встречаются в его романах много чаще, чем имена языческих богов и известная триада «Явь-Навь-Правь». Он чутко улавливает интерес общества к эзотерике и подчеркивает желание людей приобщиться к «мудрости далеких предков». Мало того, ему близка эзотерическая идея воспитания или выращивания «нового человека», или «новой расы», призванной придти на смену современным людям. В своих интервью журналистам писатель говорит о «продвинутых людях XXI века» и признается, что в своих героях видит «ядро зарождающегося человечества», «новый вид Homo». Он называет их то «хранителями», то «посвященными» (Колесникова 1996; Бояра 1998а, 1998б).

Похоже, прообраз такой «расы» он усматривает в славянских неоязычниках. Он явно симпатизирует славянскому язычеству и, похоже, знаком с людьми из окружения А. К. Белова. Не случайно еще в первой половине 1990-х гг., увлекаясь «русским боем», он начал пристально следить за созданным тем спортивным движением «Радогора». С тех пор его любимым героем неизменно оказывается мастер боевых искусств, обладающий паранормальными способностями и в одиночку выступающий против инфернальных сил из параллельной реальности (Гаранина 1996).

Вначале писателя увлекала идея борьбы с Вселенским Злом в эпоху Кали-юга, причем в качестве борцов за справедливость у него могли выступать даже американские военные. Однако вскоре образ положительного героя стал более конкретным и обрел национальное лицо. С тех пор носителями Добра в книгах Головачева стали исключительно славянские воины и волхвы. Этот поворот произошел в 1991–1993 гг., когда под впечатлением распада СССР и бушевавших вокруг этнических конфликтов писатель создал роман о борьбе славянских «Владык» с воинством Люцифера (Головачев 1994). Одним из центральных героев романа выступала Священная книга («Книга Бездны», или «Влесова книга») как «свод магических формул и сведений, закодированных неизвестным способом». Правда, в этом романе «Книга Бездны» ассоциировалась с опасностью: кровопролитными конфликтами и массовыми болезнями. А Зло олицетворялось альянсом нацистов, чекистов и сотрудников ЦРУ. Кроме того, говоря о множественности цивилизаций, автор изображал ислам как якобы античеловеческий и антиинтеллектуальный фактор, неизбежно ведущий к одичанию. Зато идеальный мир был представлен «Святой Русью», ассоциировавшейся отнюдь не с православием, а с древними славянскими богатырями и древнерусскими племенами дохристианской эпохи. Примечательно, что уже в этом произведении автор с увлечением писал о боевых приемах, которыми якобы владел легендарный славянский богатырь Радогор. Комплекс таких приемов Головачев назвал «Сечей Радогора», что недвусмысленно указывает на то, что уже тогда он был близко знаком с деятельностью Московской языческой общины и ее тогдашнего лидера Белова.

Из романа в роман Головачев доказывает, что именно в России, оплоте Светлых сил, сегодня решается судьба мира. По словам писателя, «великая возрождающаяся Русь оставалась последним оплотом божественной духовности на Земле. В русском языке и культуре все еще хранились смысловые ключи Гиперборейской Культуры Глубинного Покоя» (Головачев 2007: 241). При этом Светлые силы ассоциируются с возрождающимся славянским язычеством, имеющим свои разветвленные силовые и образовательные структуры. Эти организации действуют параллельно с государственными, но те в той или иной мере затронуты разложением и служат враждебным силам. Примечательно, что волхвами выступают бывшие сотрудники спецназа ГРУ и органов безопасности. Так язычество тесно смыкается с национал-патриотической идеей, приверженцы которой концентрируются именно в силовых ведомствах. При этом язычество выступает в современной форме, где традиционные верования и боги переплетаются с эзотерическими представлениями. Неизменным фоном для разворачивающихся событий служат идея Арктической прародины и воспоминания о предках-гиперборейцах, которые якобы 11 тыс. лет назад двигались с Крайнего Севера на юг, заселяя просторы современной России. Допотопная Гиперборея представлена империей, а ее святыня, могила Спасительницы, «хранительницы славянского Рода», помещается в Архангельской губернии (Головачев 2007: 158, 221–222), т. е. находится недалеко от Кольского п-ова, где сегодня энтузиасты любят искать следы утраченной цивилизации.

Как же автор изображает противоборствующие силы и их активных участников? В романе «Ведич» доказывается, что все руководство страны и основные ведомства, включая органы безопасности, находятся во власти черных магов («конунгов»), «служителей культа Сатаны». Агенты этих магов пользуются высоким влиянием и в православных храмах. Примечательно, что автор противопоставляет русское православие «библейскому христианству». Последнее представляется ему «заразой»: якобы оно подчинило русское православие своей воле и навязало ему чуждые идеи и ритуалы, заставляя верить в «чужого бога». По словам писателя, такая вера не согласуется ни с индоевропейской, ни со славянской культурой, а христианский Бог якобы является Богом социальной несправедливости (Головачев 2007: 21). Православных священников автор показывает слабыми безвольными людьми, неспособными бороться с «мировым злом», но зато поддерживающими связи с преступным миром и создающими всяческие препятствия на пути возрождения славянского язычества. Во всем этом легко узнаются идеологемы современного русского неоязычества, смешивающие воедино идеи русского национализма с остатками советской атеистической пропаганды.

Против враждебных сил выступают «витязи Рода», бывшие бойцы спецназа и работники военной контрразведки, хорошо обученные славянским боевым искусствам. Они связаны с языческой общиной «Родолюбие», имеют языческие имена и стоят «за Русь, за Род, за мир без зла» (Головачев 2007: 19).

В политическом плане писатель ориентируется не на демократическую систему, а на вождя. И события романа «Ведич» развиваются вокруг фигуры отрока Сергия (его языческое имя – Световид), которого волхвы готовят на роль «Объединителя и Светителя Русского Рода», а враги безуспешно пытаются уничтожить.

Автор романа не удерживается от соблазна изобразить на страницах книги и себя самого как популярного писателя-фантаста, «защитника истинной истории славянского рода» и противника «лживых исторических концепций», якобы еще в XVIII в. навязанных россиянам «иноземными учеными». Надо ли удивляться, что к таким «непатриотическим концепциям» писатель относит «норманскую теорию»? В противовес ей он настаивает на том, что Русь напрямую происходит от Гипербореи (Головачев 2007: 49, 158). Сложно сказать, насколько писатель в действительности в это верит. В одном из своих интервью, следуя известной эзотерической фантазии, он изображал далеких предков русских «арктами», обитателями Арктики, и делал их прародителями многих народов Земли. Примечательно, что, дискредитируя историческую науку, он отводил ей место послушной служанки политики. Это давало ему право заявлять о том, что изложенная им версия происхождения человечества была ничуть не хуже какой-либо другой, ибо она… «так же недоказуема» (Бояра 1998а).

Головачев внимательно следит за ходом событий в стране и за рубежом и, если их обсуждение способно послужить идее патриотизма, тут же вводит их в ткань своих произведений. Например, в середине первого десятилетия XXI в. он включил в свой новый роман ссылку на «оранжевые революции» и, разумеется, приписал их деятельности сатанинских сил (Головачев 2007: 71–72). В его книге находит место и конкуренция между различными современными неоязыческими организациями, причем автор не скрывает от читателя своих симпатий и антипатий. Так, «ингливеров» (здесь без труда узнаются инглинги А. Хиневича) он, безусловно, осуждает, а Предиктор (имеется в виду концепция КОБР, с которой мы еще встретимся) поддерживает (Головачев 2007: 152, 265).

К стилистическим особенностям его произведений относится игра с аббревиатурами и кодированием информации с помощью «перевертышей», т. е. перестановки слогов в слове. Например, в романе «Ведич» известное издательство ЭКСМО, где Головачев регулярно публикуется с 1997 г., превращается в МОЭКС, а создаваемые темными силами «храмы Братства единой свободы» получают аббревиатуру БЕС. Так писатель, во-первых, дает читателю намек на сатанинскую сущность таких организаций, а во-вторых, самим названием указывает знатокам на их связь с масонством. Вместе с тем, автор не надеется на проницательность массового читателя и далее объясняет, что сатанинским силам верно служат масонские ложи и христианская церковь. При этом он вводит русского «неомасона» в состав руководящего органа Темных сил и настаивает на том, что их ритуалы требовали использования крови (Головачев 2007: 114–115, 241–243). В этих рассуждениях нетрудно усмотреть намек на «жидо-масонский заговор», ибо в современной неоязыческой мифологии христианская церковь представляется тайным орудием иудеев.

Не обходится автор и без современной ксенофобской риторики. В его романе ислам тесно увязывается с преступностью и говорится о вытеснении «коренного населения» из коммерции, что якобы на руку врагам России (Головачев 2007: 59, 115). При этом автор оправдывает русский экстремизм как «оборонительный национализм», «реакцию самого русского пространства на захват власти чуждыми этносу элементами, уничтожающими Род людской с помощью всех имеющихся средств» (Головачев 2007: 214). А среди главарей враждебных сил обнаруживаются таджик и грузин, т. е. выходцы с Кавказа и из Средней Азии, представители бывших народов СССР, не вызывающие у нынешних национал-патриотов ничего, кроме ксенофобских чувств. Мало того, верховным жрецом «конунгов» автор изображает американца, а в состав их международного сообщества включает даже австралийского аборигена, наделяя его отталкивающей внешностью. Иными словами, в отличие от советских времен, сегодня интернациональное сообщество представляется писателю в образе абсолютного зла, которому он противопоставляет «чистокровных» русских витязей и волхвов. Нетрудно заметить, что некоторые отрицательные герои до боли напоминают те остатки отживших своё рас прошлых эпох, о которых говорят эзотерические учения вслед за Блаватской. Расистские коннотации здесь более чем очевидны.

Еще острее та же тема звучит в романе писателя, само название которого звучит эпатажно – «Не русские идут, или носители смерти» (Головачев 2009). Здесь снова русские волхвы, объединенные в Русский национальный орден (РуНО), разрушают замыслы злых сил, мечтающих о захвате власти над миром. Как и в «Ведиче», защитой русских занимается Союз славянских общин, причем он ассоциируется с Калугой. В этом нельзя не увидеть намека на деятельность неоязыческой организации, возглавляемой В. Казаковым, о котором речь пойдет ниже.

В этом романе расовая идея выглядит еще более отчетливо вплоть до того, что русские витязи рисуются исключительно с «льняными волосами», тогда как их враги черноволосы. Мало того, в своем стремлении к кодировке смыслов писатель пытается проявлять чудеса изобретательности. Он дает руководителям «черных сил» странные, на первый взгляд, имена, смысл которых раскрывается при чтении справа налево. Этим, во-первых, делается намек на национальность врагов, ибо такой порядок чтения принят в иврите. Во-вторых, эту догадку подтверждают и сами имена. Так жрец Тивел оказывается Левитом (так звались первосвященники древних иудеев), а властитель мира Арот неразрывно связывается с Торой. Полное имя Тивела звучит как «Икус Тупак Тедуб Месв Хампасту Иезад Нечел Тивел». Его истинные намерения раскрывает чтение первых пяти слов справа налево: «пастухам всем будет капут суки». Примечательно также, что Тивелу служит Реллик, т. е. Киллер. Наконец, один из функционеров «Кнессета Галактики» зовется Адуи Сенечел Ди-Ж, в чем нетрудно узнать «жида Иуду». Остальные слова в его имени и именах Тивела и Арота указывают на то, что они «нелюди» («се не чел[овек]»). Впрочем, автор не надеется на проницательность читателей и называет высшее управление злых сил «Кнессетом Галактики», одной из тайных организаций становится Синедрион, а полное имя Арота оказывается Арот Сенечел Си-Он. Наконец, одного из опаснейших врагов зовут Отто Мандель. Одним словом, в этом романе врагами русских волхвов и язычников прямо рисуются «иудеи». Мало этого, Синедрион ставится в прямую связь с «Союзом тайных орденов», в чем снова угадывается масонство. И действительно, в конце романа масоны уже появляются в полный рост в виде иллюминатов, вступающих в борьбу с русскими витязями. Иными словами, страх перед «жидо-масонской опасностью» автора не оставляет ни на минуту – евреи и на этот раз выступают в одной упряжке с масонами. Однако автор по мере сил стремится уйти от обвинений в антисемитизме, что и заставляет его прибегать к описанным выше замысловатым приемам.

Зато он недвусмысленно называет правозащитников ненавистниками России. Кроме того, врагами оказываются бывшие страны социалистического лагеря и ряд бывших советских республик. Автор снова обращается к теме «оранжевых революций», в совершении которых он винит «бандформирования», действующие по указке «черных сил» (Головачев 2009: 68). Еще одну угрозу он видит со стороны Китая и называет китайцев «саранчой мира», жаждущей захватывать чужие земли. Мало того, обсуждение этой проблемы ведется в расовых терминах – якобы желтая раса грозит вытеснить белую (Головачев 2009: 143–144).

В романе читатель встречает немало сюжетов, присущих сегодня ксенофобскому дискурсу. Скажем, обнаруживается, что враждебные силы хотят разработать программу падения рождаемости и увеличения смертности в России, тогда как русские витязи ведут борьбу за «естественную динамику российского суперэтноса» (Головачев 2009: 27, 32). Враги («черные силы») занимаются формированием искаженной системы ценностей, навязывают инородные идеологические установки, инородные культурные отношения, инородный образ жизни, к числу которых автор относит «пагубное увлечение молодежи Интернетом» (Головачев 2009: 39, 344). Якобы в России активно идет процесс замещения коренного населения пришлыми народами, а гастарбайтеры отнимают работу у местного населения (Головачев 2009: 169). В свою очередь, русские витязи хотят, чтобы все народности и нации жили в России свободно, однако «при условии отсутствия у них криминально-властных амбиций» (Головачев 2009: 33). Иными словами, автор полагает, что у некоторых из них могут быть такие амбиции! Во всем этом, разумеется, легко узнаются стереотипы, присущие современной ксенофобии.

В романе снова звучит мотив Гипербореи, располагавшейся на затонувшем материке Арктиде. Говорится о невероятных познаниях ее обитателей и об их соперничестве с Атлантидой. Автор упоминает и о поисках следов Гипербореи на Кольском п-ове, которые вели Барченко и Демин. Он всячески уговаривает читателя поверить в реальность Гипербореи и вновь обрушивается на «ортодоксальных ученых», связывающих ее с лженаукой. А в центре романа находится борьба за наследие Гипербореи, обладание которым якобы дает власть над всем миром. Тивел стремится запустить «водоворот оси мира», когда-то созданный гиперборейцами. Ведь в случае удачи он становился властелином мира. Однако он не может достать ключ от «Водоворота», и именно за овладение этим ключом в романе разгорается нешуточная борьба. По сути же, как мы видели выше, ключ нужен самому читателю, чтобы разгадать зашифрованные автором имена героев романа и понять суть описываемой конфронтации.

В России выходят и более умеренные художественные произведения, где языческие сюжеты излагаются без какой-либо апелляции к «арийской идее». В них говорится о высокой дохристианской культуре славян и их языческих богах. В то же время авторы таких книг тоже не избегают соблазна рассказать и о некоей дохристианской письменной традиции. В беспощадном уничтожении всего этого культурного богатства обвиняется, разумеется, христианство (см., напр.: Осетров 1994).

Некоторые авторы таких романов показывают Арктиду с иной стороны. Так, в романе Н. Нечаевой «Седьмая раса» с ней связываются вовсе не предки русских и не славянские волхвы, а люди с немецкими именами, говорящие по-немецки. Они рисуются продолжателями дела нацистов, объявляющими себя избранными, сохранившими «чистоту арийской крови» и поклоняющимися свастике. Правда, со ссылкой на «Влесову книгу» заявляется, что славяне тоже являются «ариями». Однако автор не хочет отдавать «священное дело ариев» на откуп радикалам и дистанцируется от действий скинхедов (Нечаева 2007: 332–356). События романа разворачиваются на Кольском п-ове, куда прилетает известная журналистка для того, чтобы сделать репортаж о поисках древней Арктиды. Причем содержащиеся в романе сведения о последней говорят о хорошем знакомстве автора как с произведениями В. Н. Демина, так и с популярными представлениями об Аркаиме, наводнившими российские СМИ. В романе также воспроизводится идея о том, что владение бывшими землями Арктиды, к которым относится Кольский п-ов, якобы дает власть над миром (Нечаева 2007: 157).

Одной из центральных идей романа является смена рас и скорый приход шестой расы, о чем более ста лет твердят поклонники эзотерических наук. При этом делаются отсылки к теософским и ариософским концепциям конца XIX – начала XX вв. и звучат имена Блаватской, супругов Рерихов и австрийского ариософа Гвидо фон Листа. Знает автор и о псевдонаучных построениях нацистского ученого Г. Горбигера, а также о фантастических произведениях чилийского почитателя нацистов Мигеля Серрано, настаивавшего на том, что якобы недобитые нацисты нашли приют в Антарктиде. Короче говоря, в романе в той или иной мере воспроизводятся известные эзотерические мифы об Арктиде и арийцах. Однако автор проводит резкие различия между их потомками: немецкая линия связывается с расизмом и убийствами, а славянская линия (к ней относится и героиня романа, о чем говорит сама ее фамилия Славина) от этого всячески дистанцируется.

Вначале все подобного рода произведения оставались в рамках художественной или научно-фантастической литературы. Однако в середине 1990-х годов наступил новый этап, когда их авторам захотелось завоевать более широкое признание. Тогда В. И. Щербаков добился публикации в издательстве «Просвещение» книги, предназначенной для старшеклассников, в которой он развивал все те же идеи о родстве русских с этрусками и фракийцами, об обитании скандинавов в Парфии, о славянах-венедах, якобы живших некогда от Индии до Западной Европы и давших местным народам письменность и государственность. Мало того, в книге в завуалированном виде присутствовала и отмеченная выше антисемитская версия о том, что будто бы «ваны-венеды» создали древнейшую государственность в «Ванаане (Ханаане)» (Щербаков 1995б: 80, 159). В настоящее время все эти идеи вошли уже в «золотой фонд» русской псевдонаучной историографии, и отдельные авторы ссылаются на них как на неопровержимую истину (см., напр.: Платов 1995: 35, 81–85). Остается добавить, что с 1996 г. В. Щербаков являлся президентом Московского клуба тайн и, помимо этрусского происхождения славян, его излюбленными темами продолжали оставаться пропаганда самых фантастических небылиц об Атлантиде вплоть до утверждения о существовании великой мировой цивилизации 40 тыс. лет назад (Щербаков 1996а), а также об НЛО, космических пришельцах, вставших из гроба мертвецах и т. д. (Щербаков 1996б). Между тем, это не остановило издательство «Просвещение», и оно было готово тиражировать его фантазии в качестве добротного исторического материала для воспитания учащихся. Одновременно с вышеупомянутым учебным пособием Щербакова в этом издательстве вышла предназначенная для школьников книга по славянской мифологии, написанная Г. С. Беляковой. В ней содержались те же самые идеи, что и в книге Щербакова (см.: Белякова 1995).

В 1990-х гг. арийский миф начал использоваться радикальными политиками, и одним из первых среди них был уже известный нам В. Скурлатов. Выступая в 1994 г. на страницах газеты «Завтра», он провозгласил русский народ «неотъемлемым побегом могучей арийской расы». Образцом для подражания он назвал Гитлера, «пророка нордических арийских обетований», стремившегося создать «великую арийскую империю». Но сам Скурлатов решил идти еще дальше Гитлера, заявив, что одной шестой земного шара ему было мало; ему была нужна «вся Вселенная». «Моя раса, – писал он, – от Яфета. А Яфетовым потомкам даровано Богом господство над всем родом человеческим». При этом он ссылался на Книгу Бытия и заявлял, что такова «наша Русская вера» (Скурлатов 1994). Иными словами, арийский миф, как и в период нацизма, вновь был взят на службу радикальными политическими движениями. О них-то теперь и следует поговорить.

 

Глава 7. Предыстория: советские корни язычества

Одним из первых манифестов русского неоязычества было анонимное письмо «Критические заметки русского человека о патриотическом журнале «Вече»», после появления которого журнал был в 1974 г. разогнан, а его редактор В. Осипов арестован. Автором заметок, обнародованных в 1973 г., был, как уже упоминалось, В. Емельянов. В этом письме он обвинял журнал в поблажках «международному сионизму», который «пострашнее фашистской чумы». При этом христианство и ислам объявлялись «дочерними предприятиями от иудаизма», придуманными для того, чтобы подчинить евреям все остальное человечество. Автор не сомневался в том, что «христианство вообще и православие в частности… были созданы как раз для стирания всего самобытного и национального, для превращения всех, кто их исповедует, в безродных космополитов». Взамен православия русским предлагалось вернуться к древнему культу славянских языческих богов и «покончить с православием как предбанником иудейского рабства» (Критические заметки 1979. Об этом см.: Верховский, Прибыловский 1996: 9). Одновременно письмо объявляло большевиков единственной силой, способной спасти мир от «сионистского заговора» (Dunlop 1983: 267). Иными словами, уже в этом письме содержались все компоненты идеологии политизированного крыла русского неоязычества: смертельная ненависть к евреям, мистический ужас перед «сионистским заговором», отвержение христианства как «еврейской религии», призыв возродить самобытную идеологию славяно-русского язычества, сохраняя при этом верность… большевистским идеалам.

Появление неоязыческих мотивов в окружении журнала «Вече» было далеко не случайным. Ведь одним из его активных деятелей являлся уже известный нам А. М. Иванов (Скуратов), вокруг которого в «Вече» и группировались любители «дохристианской славянской идеологии» – Н. Богданов и художник К. Васильев (Прибыловский 1998в). Так в 1970-х гг. активно выковывались основы для русского неоязычества, взявшего в качестве своего ориентира нацистский расовый миф (Агурский 1975; Поляков 1996: 139–140).

Примечательно, что одним из интеллектуальных источников этого движения стал тот интерес к древним философским и религиозным системам, в частности, индийской, а также к эзотерике, который вспыхнул у столичных интеллектуалов в 1950–1960-е гг. Одним из энтузиастов этого направления мысли был известный писатель и ученый И. А. Ефремов (1907–1972), оказавший значительное влияние на многих своих современников, в том числе на будущего индолога Н. Р. Гусеву, которая стала единственным советским ученым, оживившим миф о «Северной прародине». Ефремов увлекался Атлантидой, испытывал особую страсть к индийской культуре, искал там «духовную Шамбалу» (см., напр.: Научное… 1994: 183, 185, 191). По словам близко знавших Ефремова, он по своему душевному настрою был язычником, воспевал плоть и эрос, выше всех ценностей ставил буйство жизни на Земле. Поэтому его восхищала древняя эллинская культура. Она служила ему примером того, как высокие моральные качества, жизнестойкость и любовь к Отчизне делали людей непобедимыми перед лицом самых могущественных противников. Напротив, причиной падения цивилизации он называл моральный износ. Ниже мы увидим, что загадка взлетов и падений цивилизаций мучает и националистов-неоязычников. Однако, в отличие от многих из них, Ефремов неодобрительно относился к агрессивному национализму, выступал против идеи превосходства какой-либо нации и мечтал о победе общечеловеческой морали (Откровение 1998).

По многим позициям эти идеи Ефремова были созвучны тем, что исповедовали русские эзотерики и масоны в 1920-е гг. (см., напр., Брачев 1998; Никитин 1998), где, видимо, и следует искать источник его вдохновения. Правда, Ефремов склонен был противопоставлять в манихейских тонах эллинско-индийский мир ближне– и дальневосточному (т. е. семитскому и китайскому), что, по словам М. Каганской, определяло его антииудаизм и антихристианство, наиболее ярко выразившиеся в романе «Лезвие бритвы» (1963 г.). Индуистские идеалы, смешанные с ницшеанством, он помещал в далекое коммунистическое завтра. На взгляд Каганской, эти его прогнозы «типологически совпадали с протонацистской теософской гностикой» (Каганская 1986: 78–79). Более благосклонный к Ефремову М. Геллер тоже отмечал, что индуизм был тому милее христианства, но ему, писавшему в советское время, важно было подчеркнуть внутреннее диссидентство писателя. Называя того «писателем оттепели задолго до оттепели», он делал акцент на отходе Ефремова от марксизма и движении к пониманию высшего значения духовных ценностей (Геллер 1977). По воспоминаниям очевидцев, Ефремова не оставляла равнодушным мысль о том, что «славяне были самой мощной и плодоносящей ветвью арийской расы», и под конец жизни он живо интересовался арийскими идеями В. Скурлатова и И. Глазунова (Митрохин 2003: 416–417).

К концу 1960-х гг. Ефремов испытал глубокое разочарование от неудачного реформирования, проходившего тогда в СССР. Эти настроения и сказались в его последнем романе «Час быка», в котором власти увидели крамолу. Роман был изъят, в КГБ Ефремова зачислили в английские шпионы, и вокруг него возник вакуум. После его смерти, наступившей в октябре 1972 г., в печати не появилось ни одного некролога, а в доме покойного был произведен обыск. С тех пор в течение ряда лет его имя умышленно замалчивалось (Измайлов 1990; Чудинов 1994: 26–27; Научное… 1994: 264; Петров, Эдельман 2002).

Трудно сказать, когда именно неоязычество получило популярность среди русских националистов. По воспоминаниям Баруха Подольского, в начале 1960-х гг. среди политзаключенных, содержавшихся в лагерях, царила полная разноголосица по поводу того, в чем следует винить руководителей советского государства. Одни из них обвиняли власти в отступлении от ортодоксального ленинизма, другие ополчались против коммунистов и прославляли дореволюционную Российскую империю, третьи связывали начало упадка с «западническими» реформами Петра I и видели идеал в Московской Руси. Наконец, находились и такие, кто уже в те годы винили евреев за введение христианства на Руси и уничтожение «великого дохристианского культурного наследия». Одним из них был Алексей Добровольский, с которым мы еще встретимся на страницах этой работы (Подольский 2003).

Между тем, как это ни странно, языческое движение мысли получило в СССР поддержку в самых высших эшелонах власти. Внедрение по существу языческих обрядов под флагом борьбы с церковью осуществлялось вполне официально, начиная со второй половины 1950-х гг., когда в ходе борьбы за вытеснение религии из советского быта местными работниками был поднят вопрос о формировании и распространении новых безрелигиозных праздников (Крывелев 1963: 16–17). Вслед за июньским 1963 г. Пленумом ЦК КПСС, строго предупредившим против «стихийности и самотека» в деле «отмирания религиозных предрассудков», в ноябре того же года состоялось расширенное заседание Идеологической комиссии при ЦК КПСС, потребовавшей усилить деятельность по атеистическому воспитанию и, в частности, заняться созданием новых безрелигиозных праздников и обрядов. Комиссия разработала «Мероприятия по усилению атеистического воспитания населения», которые были одобрены на заседании ЦК КПСС в январе 1964 г. При этом разъяснялось, что, имея огромную идеологическую, мировоззренческую значимость, новые праздники и обряды помогали воздействовать не только на сознание народа, но и на чувства, эмоции. Все это было еще раз подтверждено Постановлением ЦК КПСС от 16 июля 1971 г. «Об усилении атеистического воспитания населения» (Степаков 1964; Климов 1964; Руднев 1964: 3–5; 1982: 3). Надо полагать, что речь тогда шла не только об антирелигиозной пропаганде, но и о борьбе с «западничеством», также требовавшей культивации русской символики. Например, твисту комсомольские лидеры пытались противопоставить «движения, характерные для танцевального стиля русского человека», для чего в середине 1960-х гг. был создан ансамбль «Лебедушка» (Митрохин 2003: 249).

По мнению таких тонких наблюдателей как П. Вайль и А. Генис, столь же знаковыми событиями середины 1960-х гг. были создание Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры и празднование 70-летия со дня рождения Сергея Есенина. Это знаменовало определенный рубеж в развитии советской культуры, после чего в моду вошли изображения монастырей и проснулся жадный интерес к народной культуре и простонародной лексике. По словам этих авторов, именно тогда «сменился культурный код» и ключевыми словами стали «родина», «природа», «народ»; возникла «память о роде», «родовое сознание», и само понятие «народ» приобрело иной смысл. Тем самым, – заключают они, – «советский народ… расслоился на нации» (Вайль, Генис 1988: 217).

Обоснование необходимости новых веяний в атеистической пропаганде было поручено партийным, советским, комсомольским, профсоюзным организациям, а также целым коллективам ученых-этнографов и музейных работников. Во многих республиках в различных структурах власти от Советов министров до поселковых советов, включая колхозы и совхозы, еще в 1960-х гг. были созданы Советы по пропаганде и внедрению новых социалистических обрядов (см., напр.: Крывелев 1977). В практику новые обычаи и обряды внедрялись всевозможными научно-методическими и культурно-просветительскими центрами, действовавшими под руководством партийных и профсоюзных органов, а также при всемерном содействии городских и сельских Советов депутатов трудящихся. Мало того, если в 1960-е годы этим занимались преимущественно энтузиасты – клубные работники, то в начале 1970-х годов Высшая профсоюзная школа начала систематическую подготовку методистов по курсу «Народные праздники и обряды». Парадоксально, эта работа велась в русле программы атеистического воспитания, в соответствии с которой в 1964 г. в советских вузах начали читаться курсы по научному атеизму.

По-видимому, «ликование в честь природы, в честь солнцестояния» представлялось советским чиновникам идеологически менее опасным, чем поклонение Иисусу Христу и Богородице. Действительно, пропагандисты подчеркивали, что большинство народных праздников и обрядов якобы были связаны не с религией, а с традиционным хозяйственным циклом и бытовым календарем. Они убеждали в том, что народные обряды развивались на «атеистическом фоне». А религия якобы паразитически использовала эти традиции для своих корыстных целей (Балашов 1965; Крывелев 1963: 16–17; Брудный 1968: 3-13, 23–31; Суханов 1973: 31–34, 51, 233–234). Правда, с этим не соглашались этнографы, утверждавшие, что дохристианские обряды и праздники тоже были наполнены религиозным смыслом (Петухов 1969: 275) или что традиционная обрядность была прямо связана с господствующими религиями (Лобачева 1973: 15–16). Следовательно, по мнению экспертов, из них невозможно было выделить какую-то безрелигиозную часть.

Тем не менее, противопоставляя «народные обряды» «религиозным», пропагандисты нередко связывали первые с «насущными интересами и потребностями человека и общества», а вторые – с корыстными интересами господствующих классов; первые – с романтизированной картиной демократического восточнославянского общества, якобы не знавшего рабства, а вторые – с закрепощением народа, которое осенялось христианством. Они сознательно отождествляли религию лишь с мировыми религиями, представляя дело так, что речь будто бы шла о восстановление самобытных черт народной культуры, веками подвергавшихся гонению со стороны церкви (Климов 1964; Тульцева 1985: 4, 93, 100–102, 126; Руднев 1982: 5–8, 21, 97, 119, 146; 1989: 101, 108). Некоторые специалисты призывали к восстановлению образов языческих богов (Ярилы, Лады и др.), трактуя их как некие «художественные образы» (Тульцева 1985: 168).

Советская антирелигиозная политика отличалась поразительными противоречиями. С одной стороны, в 1960-е гг. были запрещены народные праздники, которые были хоть как-то связаны с религией. В частности, тогда не в чести оказалась Масленица, праздновавшаяся в селе вплоть до 1970-х гг. Однако в связи с негативными демографическими тенденциями, наблюдавшимися в селе в 1960-1970-е гг., власти попытались исправить положение введением вместо Масленицы праздника «Русской березки», который имел откровенно молодежный характер и был призван побуждать молодых к заключению браков и производству потомства (Тульцева 2011: 69–70).

Все это происходило не только в русских регионах, но и в национальных республиках, где учитывалась «национальная специфика», т. е. и там фактически оживлялись народные языческие обряды. Идеологически это оформлялось как «возрождение народных праздничных игровых действий, обрядов и традиций, не связанных по своему происхождению с официальной религией, на новой идеологической основе» (см., напр.: Уарзиати 1987: 100). При этом речь шла не только о православии, но и об исламе. Например, в Чечено-Ингушетии пропагандировалась идея о том, что хорошие «жизнеутверждающие» национальные обычаи и обряды, «возвеличивающие силу и красоту человека», родились задолго до ислама и не были с ним никак связаны. Ведь, как доказывали чеченские пропагандисты, исламские праздники навязывали людям слепую покорность судьбе, пассивность и рабскую психологию (Ведзижев, Чахкиев 1973; Умаров 1978).

В свою очередь ректор Туркменского государственного университета П. Азимов призывал восстановить праздник Курбан-байрам, ссылаясь на то, что тот возник еще до появления ислама и изначально был связан со скотоводческой практикой, а не с религией (Азимов 1962). Дело доходило до парадоксов – веселый праздник Навруз, запрещенный в 1930-е гг. как мусульманский, был восстановлен в брежневскую эпоху как зороастрийский, т. е. немусульманский (Лобачева 1973: 23; Kandiyoti 2000: 57. Ср.: Lane 1981: 136–137). Правда, все это происходило не без сопротивления (Сарсенбаев 1965: 261), и, например, ведущий советский религиовед выступал против восстановления Курбан-байрама, ибо тот был напрямую связан с исламской идеей жертвоприношения (Крывелев 1963: 23).

Советские специалисты понимали, что невозможно создавать новую обрядность на пустом месте, и поэтому призывали опираться на уже известные традиционные формы местных праздников. Они надеялись на то, что со временем религиозный смысл обрядов будет вымываться и праздники утратят религиозно-магический смысл. Ожидалось, что в результате обряды сохранят национальную форму, но обретут «социалистическое содержание» (Лобачева 1973: 22–24; Крывелев 1977: 43). Вместе с тем, некоторые авторы с тревогой отмечали, что восстановление старых народных праздников и обрядов ведет к рецидиву религиозности (Суханов 1973: 229–230). Однако жизнь оказалась много сложнее. Выяснилось, что, будучи способными контролировать проведение обрядов и их внешнюю форму, советские чиновники не могли управлять мыслями людей, т. е. тем, как люди интерпретировали «новую обрядность». Да и сами пропагандисты иной раз давали людям пищу для интерпретации обрядов отнюдь не в «социалистическом духе».

Одним из рьяных пропагандистов новых обрядов был доцент Ленинградской Высшей профсоюзной школы В. А. Руднев, активный член Ленинградской городской комиссии по разработке гражданских ритуалов, а также Методического совета по пропаганде атеистических знаний при Ленинградском отделении общества «Знание». Его пример достаточно показателен как человека, десятилетиями занимавшегося выполнением партийных решений 1960-1970-х годов. Понимая, что на пустом месте трудно что-либо создать, он обратился, в частности, к материалам о народных, прежде всего русских, обрядовых традициях. Это привело его к дохристианскому наследию восточных славян, откуда он и черпал источник вдохновения для организации «проводов Зимы» и прочих календарных праздников. Именно подобные ему пропагандисты прививали массам представление о безрелигиозности древних народных традиций, о необходимости их возрождения и консервации как бесценного культурного наследия, настаивали на необычайно высоком уровне культуры и высоких духовных ценностях у восточных славян дохристианской эпохи и в то же время обвиняли христианство в разрушении традиционного быта народов и реакционности. Сложная история введения мировых религий искусственно упрощалась до предела; дело представлялось так, что они всегда и везде силой навязывались народам, «стремившимся сохранить свою самобытность и свободомыслие» (Руднев 1982: 5, 92; 1989: 3, 105, 110).

В то же время пропагандисты не останавливались перед достаточно вольной интерпретацией народного наследия, приписывая языческой религии несвойственные ей черты. Так, ссылаясь на Прокопия Кесарийского, Руднев как бы заручался его поддержкой для более, чем спорного, утверждения о монотеизме у восточных славян в дохристианский период. Как бы походя высказывая мысль о том, что древним евреям будто бы были свойственны человеческие жертвоприношения, Руднев возрождал кровавый навет и в то же время замалчивал известные факты о популярности человеческих жертвоприношений у древних славян (Руднев 1982: 17; 1989: 17, 106). Именно на гребне волны «обрядотворчества» кому-то пришло в голову возродить празднование летнего солнцестояния, Купалы, 22–24 июня (Руднев 1982: 156), хотя хорошо было известно, что речь идет о датах старого стиля; по новому стилю этот праздник следовало проводить в начале июля. Как мы увидим ниже, все эти идеи, в том числе и ошибочные, были подхвачены русскими неоязычниками.

Описанные выше идеологические кампании и мероприятия проводились в те годы, когда советская верхушка уже начала осознавать кризис прежней официальной идеологии. Как вспоминает В. Ганичев, в конце 1970-х гг. «оказалось, что в арсенале партии нет людей и идей, которые могли бы помочь [против нараставших антиармейских настроений], за исключением идеи Великой Отечественной войны» (Митрохин 2003: 280). Ранее всего это как будто бы поняли в КГБ, где в 1970-е годы велся мучительный поиск новых идеологем. В ряду последних важную роль руководство КГБ отводило возрождению русского шовинизма и черносотенного мировоззрения, ядром которых служил антисемитизм. Сейчас известно, что именно по заданию КГБ и на основании сфабрикованных в его недрах «документов» писатель Н. Н. Яковлев выпустил в 1974 г. свой печально знаменитый роман «1 августа 1914», призванный служить противовесом «Августу 1914 года» А. И. Солженицына. Центральное место в романе Яковлева отводилось «злокозненной» деятельности русского масонства, что должно было оживить в обществе интерес к проблеме «жидомасонского заговора» (Поликарпов, Шелохаев 1998: 10–11). Затем эту тему активно развивал другой писатель, В. Пикуль.

Впрочем, «Протоколы сионских мудрецов» циркулировали в комсомольских верхах еще в 1960-х гг., и главный редактор журнала «Молодая Гвардия» А. В. Никонов находил нужным знакомить с ними своих новых сотрудников (Митрохин 2003: 248, 342). Как убедительно показывает Н. Митрохин, антисемитизм неизменно сопутствовал русскому национализму после антисемитских кампаний позднего сталинизма, и «миф о злокозненности евреев» стал уже к 1970-м гг. достаточно популярным у чиновников центральных ведомств (Митрохин 2003: 358). Как мы увидим ниже, все это нашло живой отклик уже в среде первых неоязычников, и прочный сплав антихристианства с антисемитизмом, типичный для их мировоззрения, оказывается далеко не случайным.

Таким образом, массовая советская пропаганда языческого наследия не осталась безответной, тем более, что сам характер атеистического образа жизни в СССР способствовал расцвету языческих и оккультных настроений (Дунаев 1998). Специальное исследование нетрадиционных религий, проведенное в 1980-х годах, показало, что в 1970-1980-е годы в стране, как грибы, росли новые «пост-атеистические» секты и религиозные направления, которые один из авторов прозорливо квалифицировал как неоязычество. К его особенностям он отнес агрессивное отрицание христианства вместе с иудаизмом, обвинение их в развале российской государственности и закабалении народов мира, и упование на восстановление «общеарийского (русского) пантеона», призванного сплотить русский народ в его борьбе с «нечистью». Стержнем этого неоязычества были патриотизм и национальная идея. Они доминировали в такой степени, что порой оттесняли на второй план или вообще отказывались от богатого пантеона древних богов и довольствовались одним безличным «Русским Богом», считая себя просто «верующими». По словам того же автора, такая «бедная религия» жила «не памятью, а надеждой» (Эпштейн 1991), что неизбежно придавало ей изрядный заряд мессианства.

Вчерашние атеисты без особого труда становились ее истовыми последователями, так как, с одной стороны, их отпугивали сложные догматы и ритуалы традиционных мировых религий, казавшиеся им чересчур архаическими, а с другой, их привлекали включенные в неоязычество оккультные идеи и представления, которые отличались большим динамизмом и апеллировали к научному знанию (Эпштейн 1993). Такое отношение к религии в значительной мере сохранялось в России, в особенности, в провинции, в течение 1990-х гг. (Ушакова 2003). Например, судя по данным социологов, в середине 1990-х гг. в Тамбове большинство молодых людей, считавших себя религиозными, верили в Бога как в Высший Разум. Религия и безличный Бог представлялись им привлекательным источником нравственности в условиях, когда наука, искусство и политика поносились журналистами как весьма сомнительная деятельность (Борисенко 1996).

Такие настроения поддерживались российскими властями. Достаточно сказать, что с 1992 г. до июля 1996 г. под эгидой президента Ельцина в службе безопасности А. Коржакова работало подразделение экстрасенсов, во главе которого стояли известный своей страстью к оккультным наукам генерал-майор Г. Г. Рогозин и его заместитель генерал-майор Б. Ратников, составлявшие гороскопы и астрологические прогнозы для президента. А консультантом Министерства обороны и Роскосмоса стал В. Т. Новичков, объявлявший себя «потомком египетских жрецов». Тогда же в НИИ ВМФ Министерства обороны работала Лаборатория космопрогнозов под руководством капитана А. Бузинова, пытавшегося поставить астрологию на службу военному ведомству. Возглавляемый им Центр научной астрологии продолжал существовать вплоть до начала 2000-х гг. Аналогичные службы имелись в ряде других министерств и даже в Госдуме. Даже известный мошенник Г. П. Грабовой, обещавший жительницам Беслана воскресить их детей, долгое время весьма плодотворно сотрудничал с МЧС. Он же одно время состоял сотрудником вышеупомянутого подразделения экстрасенсов и составлял гороскопы для высших российских чиновников. Лидер РНЕ А. Баркашов был уверен в том, что Рогозин и его сотрудники якобы хотели разгромить его организацию оккультными способами (Проханов 1998).

По словам академика Эд. Круглякова, в середине 1990-х гг. в администрации президента при попустительстве генерала Коржакова царила «вакханалия мракобесия» (Пархоменко 1995; Михайличенко 2002; Шавлохова, Соколов – Митрич 2005. См. также: Кругляков 1998; Александров, Гинзбург, Кругляков, Фортов 2003; Кузина 2005; Светлова 2006; Мороз 2005: 75–76). Следует сказать, что в Министерстве обороны еще в последние годы СССР началось увлечение сомнительными оккультными идеями, на разработку которых уходили огромные деньги. Этим занималась секретная воинская часть № 10003, находившаяся под контролем КГБ. Там разрабатывалось психотронное оружие, основанное на идее пресловутых «торсионных полей» (Шлейнов 1998б; Антонов 1998: Кругляков и др. 2008: 5–8; Кругляков 2008). Волна мракобесия достигла кульминации в 1998–1999 гг., когда даже один из лучших в России научно-популярных журналов «Родина» публиковал на своих страницах статьи об «арийцах» и их «Северной прародине». Показательно, что именно тогда на первом телевизионном канале (ОРТ) была закрыта популярная передача «Очевидное-невероятное», ибо ее ведущий, академик С. П. Капица, предпочел лучше уйти, чем участвовать в популяризации лженауки и мистики, как того требовало руководство канала (Кокурина 2001).

В советское время одной из специфических черт «язычества» было то, что оно оправдывало существующие коммунистические порядки, помогало властям бороться с мировыми монотеистическими религиями и признавало атеизм в качестве особой веры (Шнейдер 1993: 144–148. См. также: Фаликов 1989). Страсть к язычеству нарастала рука об руку с обострившимся интересом к народной культуре, причем пропагандисты сознательно вырабатывали в обществе отношение к языческим верованиям и обрядам не как к религии, а как к бесценному культурному наследию, имевшему прямое отношение к этнической идентичности. Такие настроения партийное начальство не только не искореняло, но, напротив, искусственно подогревало в преддверии близившейся тысячелетней годовщины принятия христианства на Руси. Достаточно сказать, что в ряде регионов СССР директорам колхозов было предписано устраивать языческие по духу гуляния, и, как образно пишет М. Новикова, годовщина крещения Руси была к всеобщему удивлению отмечена девятым валом «погановедения» (Новикова 1991: 243, 245). Тогда же по роману известного писателя-антисемита В. Н. Иванова был поставлен фильм «Русь изначальная», наполненный антихристианскими мотивами (Вишневская 1988: 95).

Особое место среди новых сект занимало «Общество сознания Кришны», появившееся в Москве в 1971 г. после визита сюда Шрилы Прабхупады. Его первым последователем стал москвич А. Пеняев, принявший имя Ананда Шанти (Пудов 1989: 472; Маму Тхакур дас 1992; Ткачева 1997: 99; Гурко 1999а: 32). Политический контекст кришнаизма и характер его взаимоотношений с властью еще предстоит оценить. Впрочем, известно, что в конце 1970-х и в 1980-х гг. кришнаиты подвергались гонениям (Пудов 1989; Antic 1993: 260–268; Ткачева 1997: 99; Трофимчук 1997: 9; Гурко 1999а: 32). Но в 1988 г. «Общество сознания Кришны» было признано официально и получило регистрацию, а в 1992 г. его примеру последовало и другое неоиндуистское движение «Тантра сангха». Все это имело свои последствия, и известные в настоящее время тексты, распространяемые русскими неоязычниками, свидетельствуют о несомненном влиянии неоиндуизма на сложение их национал-патриотической идеологии, настаивающей на арийстве славян и бесценной роли их «ведических» знаний. Скажем, появившиеся в России сторонники неоиндуизма вполне целенаправленно и увлеченно занимались поиском общих корней и концепций древнеиндийской религии и славянского язычества (Ткачева 1997: 105; 1999: 480). В свою очередь в 1992 г. журнал «Чудеса и приключения», популяризировавший самые различные мистические и оккультные идеи, печатал на своих страницах (№ 4–5 и 7–8) рекламу «Бхагават-гиты».

Это отражало более широкую тенденцию, ибо, поставив еще в 1966 г. одной из своих задач пропаганду индуизма среди племенных групп, фундаменталистский «Вишва хинду паришад» (Всемирный совет индусов) на своем съезде в Копенгагене в 1985 г. выступил с заявлением о том, что древние славяне будто бы исповедовали индуизм. В пользу этого приводились следующие аргументы: будто бы термины «Русь» и «Россия» восходят к санскр. ришия («земля мудрецов»), а название Москвы происходит от мокшия («место, где душа соединяется с Богом»). Индусские жрецы доказывали, что, приняв иудейские учения – вначале христианство, а затем и марксизм, славяне отклонились от истины, и их следовало вернуть назад к индуизму (Клюев 1999: 459–460; Глушкова 2000). По сообщению Б. З. Фаликова, эта тенденция возникла в кришнаизме не ранее 1990-х гг., и действительно именно тогда вайшнавы активно включились в хор, прославляющий Аркаим, «Влесовы письмена», «Русские веды» А. Асова как подходящие основы для законного утверждения кришнаизма в России (Кнорре 2005: 278). В середине 1990-х гг. лидер движения «Тантра сангха» Свами Садашивачарья активно участвовал в мероприятиях русских радикалов и всячески сближал «древнюю славянскую религию» с индуизмом. В частности, он отождествлял бога Рудру со славянским Родом и доказывал необходимость сближения тантрического и славянского культов (Наследие предков, 1998, № 5. С. 12. См. об этом: Лихачев 2003: 222–223).

Среди прочих кружков и компаний, собиравшихся в 1970– 1980-х гг., нас особенно могла бы заинтересовать интеллектуальная среда, группировавшаяся в Южинском кружке вокруг писателя и поэта Ю. Мамлеева и литературоведа-мистика Е. Головина (1938–2010). После отъезда Мамлеева в США в 1974 г. непререкаемым духовным авторитетом там сделался Головин. Именно под его влиянием там искусственно культивировался нездоровый интерес к средневековой мистике и оккультизму, вспоминали фантазии мадам Е. Блаватской, рисовали себе апокалиптическую картину скорого конца света, рассуждали о «консервативной революции» и геополитике. В этом контексте были оживлены давно забытые идеи германских и австрийских ариософов о Валгалле, чаше Грааля и погибшем континенте Атлантиде. А это прямо вело к реставрации нацистского арийского мифа и нацистской символики. И далеко не случайно, что именно в этой среде сформировал свое мировоззрение нынешний идеолог «неоевразийства» (а в недавнем прошлом и «национал-большевизма»), любитель эзотерики, раннего романтического фашизма и консервативной революции А. Г. Дугин (Челноков 1997; Shenfield 2001: 191–192; Мороз 2002: 27–29; Шеховцов 2010: 76–77). В 1980-х гг. поиски дохристианского наследия и ностальгия по арийству, густо замешанная на расизме, стали определенной модой среди части российских писателей, и об этом еще в начале 1988 г. с тревогой писали поэт-фронтовик А. Межиров (1988) и литературный критик С. Чупринин (1988).

По свидетельству экспертов, ранний этап развития движения «Память» (1980–1982) проходил в рамках деятельности «Общества книголюбов» при Министерстве авиационной промышленности, и лишь в 1982 г. оно сменило название на Общество «Память» по одноименному роману В. Чивилихина. Его костяк составили люди из московской части ВООПИиК и окружения художника И. Глазунова. В первой половине 1980-х гг. члены Общества были заворожены неоязычеством и его историософией, представляющей русских древнейшим народом на планете. Это подтверждал и один из организаторов движения, В. Емельянов, говоря о том, что «Память» была задумана как языческая, антихристианская организация (Емельянов 1994). В июне 1983 г. «Память» провела специальное заседание, посвященное «Влесовой книге». По приглашению тогдашнего руководителя Общества Эд. Дьяконова докладчиком на нем был В. Скурлатов, с тех пор ставший здесь завсегдатаем (Верховский, Прибыловский 1996: 12. См. также: Вишневская 1988: 87–88). Руководители Общества состояли в КПСС и были ярыми защитниками единства Советской Империи. Православные и монархические ценности имели для них тогда лишь периферийное значение. Неоязычество же было представлено неким сплавом из обрывков славянского язычества с вульгаризированным индуистским учением в интерпретации «гуру Вар Авера» (Валерия Аверьянова). По сообщению ряда экспертов, другими «классическими произведениями» служили «Десионизация» В. Емельянова и «Христианская чума» А. М. Иванова (Скуратова) (Соловей 1991: 18; Прибыловский 1992: 165–166; Мороз 1992: 71–72; Верховский, Прибыловский 1996: 9-10; Митрохин 2003: 555–556). Два последних автора, как мы уже знаем, стояли у истоков русского неоязычества, идейный багаж которого формировался с конца 1960-х гг. (Dunlop 1983: 267–268; Yanov 1987: 141–144), когда был запущен маховик «антисионистской» кампании (Нудельман 1979: 39 сл.; Вишневская 1988; Laqueur 1993: 107 ff.; Korey 1995). На них-то теперь и следует остановиться.

 

Глава 8. Отцы-основатели и их последователи: портреты

В. Н. Емельянов (1929–1999), выпускник Института восточных языков МГУ, в свое время был референтом Хрущева по ближневосточным делам. Правда, еще в 1963 г. он ухитрился попасть под суд за плагиат, допущенный им в своей кандидатской диссертации (Резник 1991: 69–70), но это не помешало его дальнейшей карьере. После отставки Хрущева он в 1967 г. сумел защитить диссертацию в Высшей партийной школе при ЦК КПСС, после чего преподавал в Институте иностранных языков им. М. Тореза и ряде других вузов, включая ВПШ. Хорошее знание арабского языка и особенности службы позволили ему завести обширные связи в арабском мире, включая и самых высокопоставленных лиц. Из этих источников он и получил знания о «сионизме», с тех пор ставшем для него синонимом абсолютного зла и объектом бескомпромисной борьбы. Будучи в начале 1970-х гг. лектором московского горкома партии, Емельянов уже тогда начал читать публичные лекции, «разоблачавшие» «жидо-масонский заговор» в духе «Протоколов сионских мудрецов» (Нудельман 1979: 36–37). И лишь после официального протеста, заявленного американским сенатором Дж. Джевицом советскому послу в США А. Добрынину в 1973 г., эти лекции были прекращены (Вишневская 1988: 85).

Между тем, Емельянов не успокоился. В том же ключе он написал книгу «Десионизация», впервые опубликованную на арабском языке в сирийской газете «Аль-Баас» в 1979 г. по указанию президента Хафеза Асада. Тогда же ксерокопированная копия этой книги, якобы выпущенной Организацией освобождения Палестины в Париже, распространялась в Москве. Среди иллюстраций к этой книге были и репродукции картин К. Васильева, изображавших борьбу русских богатырей со злыми силами и, прежде всего, картины «Илья Муромец побеждает христианскую чуму», с тех пор весьма популярной у неоязычников.

Как уже отмечалось, эта книга содержит историософскую концепцию, получившую широкую популярность среди русских неоязычников и, отчасти, других русских националистов. Стержнем мировой истории, по Емельянову, являлась смертельная схватка «сионистов» (т. е. евреев) и масонов с остальным человечеством во главе с арийцами в борьбе за мировое господство, коварный план которой был якобы разработан еще царем Соломоном (Емельянов 1979: 21). Емельянов ставил задачей жизни разоблачение гнусных замыслов «сионистско-масонского концерна», якобы замышлявшего создание всемирного государства к 2000 г. По его словам, могучим орудием в руках сионизма служило христианство, якобы созданное иудеями специально для порабощения всех остальных народов. Автор видел в Иисусе Христе одновременно и «обычного иудейского расиста», и масона, а также «обнаруживал» еврейскую кровь у князя Владимира, крестителя Руси. Лишь арийский мир во главе с Россией мог дать отпор сионистскому напору, – утверждал Емельянов (Емельянов 1979: 2, 28).

В 1977–1978 гг. Емельянов активно участвовал в деятельности «антисионистского кружка», на базе которого планировалось создать Всемирный Антисионистский и Антимасонский Фронт (ВАСАМФ) «Память». Кружком руководил Евгений Евсеев (1932–1990), племянник секретаря ЦК КПСС Б. Пономарева. Кроме Емельянова, в кружок входили Юрий Иванов, Владимир Бегун и Валерий Скурлатов. По ряду причин планы создания ВАСАМФ «Память» пришлось временно отложить, но усилия участников кружка не пропали даром, и в 1979–1980 гг. по их примеру было создано «Общество книголюбов», ставшее основой для пресловутой «Памяти».

В угаре разоблачительства Емельянов начал обвинять в сионизме всех подряд, включая и правящую верхушку во главе с Л. И. Брежневым. В 1980 г. он попытался распространить копии «Десионизации» среди членов Политбюро ЦК КПСС и в его секретариате. Это переполнило чашу терпения властей, Емельянов был исключен из партии, и вскоре после этого оказался в психиатрической больнице по обвинению в убийстве жены и расчленении ее трупа. По выходе оттуда в 1986 г. он поначалу примкнул к «Патриотическому объединению Память» небезызвестного Д. Д. Васильева (1945–2003), а уже в конце 1987 г. основал свой Всемирный Антисионистский и Антимасонский Фронт (ВАСАМФ) «Память» (Дейч, Журавлев, 1991: 145–156; Соловей 1991: 28–29; Прибыловский 1992: 158, 1998а, 1998в; Лакер 1994: 173). Фронт выступал от имени «большинства коренного населения каждой из стран мира» и ставил своей главной целью борьбу против угрозы господства «еврейского нацизма (сионизма)». Конечная задача Фронта определялась установлением во всех странах мира «антисионистской и антимасонской диктатуры», которая бы ни в коей мере не посягала на особенности существующего государственного строя. Иначе говоря, Фронт объявлял начало расовой борьбы, выдавая ее за борьбу за демократию, призванную спасти мир от ужасов, «уже испытанных народами России и Палестины». Фронт проявлял особые симпатии по отношению к палестинцам, видя в них братьев по страданиям от «геноцида со стороны еврейских нацистов» и заявляя о своей поддержке Организации Освобождения Палестины (Русское дело 1991: 113–126; Соловей 1992: 129). Емельянов объявлял ислам своим верным союзником в этой борьбе (Емельянов 1979: 34).

С конца 1989 г. Емельянов уже не скрывал своей приверженности язычеству. Он участвовал в организации Московской славянской языческой общины и принял языческое имя Велемир. В 1992 г. он объявил себя «председателем Всемирного русского правительства», но в начале 1990-х гг. в емельяновскую «Память» входило лишь несколько десятков человек, имевших в Москве свой военно-спортивный клуб. Есть основания предполагать, что их деятельность финансировалась определенными кругами арабского мира (Laqueur 1993: 212). Во второй половине 1990-х гг. Емельянов как будто бы выступал за реставрацию монархии в России, уповал на «династию Сталина» и прочил в правители внука Сталина, полковника в отставке Евгения Джугашвили (Прибыловский 1998в). К концу жизни Емельянов как политическая фигура полностью сошел со сцены, однако его имя до сих пор пользуется большим почетом и уважением среди русских неоязычников, считающих его «отцом-основателем». В 1997 г. он вместе со своими немногочисленными последователями присоединился к карликовому Русскому национально-освободительному движению (РНОД) А. Аратова и стал главным редактором газеты «Русская Правда». А. Аратов является учредителем издательской группы «Русская Правда», ставящей своей целью «издание и распространение литературы по арийско-славяно-русским вопросам». Примечательно, что в 1990-х гг. Емельянов преподавал в Академии бронетанковых войск.

Не менее колоритна и фигура А. М. Иванова (Скуратова). Еще будучи студентом Исторического факультета МГУ в конце 1950-х гг., он проявлял чрезмерный интерес к сомнительной с точки зрения властей литературе и стал центром студенческой группы, исповедовавшей ультралевые (троцкистские) взгляды. За это он был впервые арестован в январе 1959 г. и помещен в психиатрическую больницу, откуда вышел к началу 1960 г. Затем он некоторое время был приверженцем терроризма и даже пытался побудить ряд своих близких друзей к убийству Хрущева, что закончилось новым арестом в 1961 г. Во второй половине 1960-х гг. Иванов (Скуратов) открыл для себя русских славянофилов, произвел переоценку ценностей и прочно встал на платформу русского национализма. В частности, в эти годы он входил в клуб «Родина» («Русский клуб») при ВООПИиК.

С рубежа 1960-1970-х гг., как мы уже знаем, Иванов (Скуратов) выступал сложившимся русским шовинистом, «государственником» и «национал-большевиком», как называет его М. Хейфец, и работал в редколлегии самиздатовского журнала «Вече» (1971–1974), учрежденного В. Н. Осиповым. Именно тогда он стал неутомимым борцом с масонами и евреями и… защитником палестинцев. Тогда же он превратился в непримиримого противника христианства и написал статьи «Тайна двух начал» (1971) и «Христианская чума» (1978), которые, хотя и распространялись в списках, тут же стали бесценными пособиями для неофитов-неоязычников. При этом сам Иванов (Скуратов) весьма настороженно относился к неоиндуистским сектам и из всех религий отдавал предпочтение зороастризму (Иванов 2007. О нем см.: Хейфец 1981а: 168, 172, 190; 1981б: 157, 160–161, 166–169; Прибыловский 1998в). Однако после некоторых колебаний он все же сделал выбор в пользу неоиндуистского учения, находя зороастризм чересчур экзотическим для российской действительности (Иванов, Богданов 1994). Впрочем, это не относилось к кришнаизму, который Иванов (Скуратов) упрекал в тесных связях с масонами и сионистами (Иванов 2007: 113).

В конце 1970-х гг. Иванов познакомился с будущими активными деятелями «Памяти» – В. Емельяновым, Д. Васильевым и др. Едва оправившись после нового ареста, суда и ссылки (1981–1983 гг.), он некоторое время поддерживал близкие отношения с «Памятью» Д. Васильева. В 1991 г. А. Иванов совершил новый кульбит, и вплоть до 2000 г. активно сотрудничал с радикальной православной газетой монархического направления «Русский вестник», войдя в состав ее редколлегии (Прибыловский 1998а, 1998в). Но это нисколько не умерило его антихристианского пыла. В 1997 г. Иванов вместе с П. В. Тулаевым и В. Б. Авдеевым участвовал в создании московского филиала «Европейской Синергии», став его бессменным председателем (Тулаев 2006: 121). Туда вошли и некоторые другие известные неоязычники, например, А. К. Белов и И. Синявин. Достойно упоминания то, что при этой организации существовало тайное общество «Аркаим». С конца 1990-х гг. Иванов тесно сотрудничал с основанной Авдеевым «Библиотекой расовой мысли», в которой издательством «Белые альвы» издаются и переиздаются работы как нынешних российских расистов (ни одного специалиста по физической антропологии или генетике среди них нет), так и классиков западного расизма. Хорошо зная немецкий язык, Иванов переводил для этих изданий работы немецких расистов и нацистов.

В. И. Скурлатов, получивший в 1970-е гг. своеобразную известность своей бескомпромиссной борьбой с «мировым сионизмом» (Нудельман 1979: 43–45; Воронель 1979: 97–98), был одно время активным членом «антисионистского кружка» Емельянова. Он окончил физический факультет МГУ в 1961 г., после чего был в 1963–1965 гг. аспирантом в Институте философии АН СССР. Свою общественную карьеру он начал инструктором отдела пропаганды Московского городского комитета ВЛКСМ и, проявив инициативу, организовал в 1964 г. Университет молодого марксиста (УММ) при ЦК ВЛКСМ. В конце 1965 г. в Москве состоялся пленум ЦК ВЛКСМ по вопросам военно-патриотического воспитания молодежи. Среди рассматривавшихся на нем документов был и «Устав нравов», написанный Скурлатовым по заказу МГК ВЛКСМ. Этот документ оказался настолько одиозным, что его автор был выведен из состава Московского горкома ВЛКСМ, исключен из состава КПСС, а УММ был закрыт. Правда, в 1968 г. Скурлатов был восстановлен в КПСС.

Скурлатов написал «Устав нравов» по заказу секретаря Московского городского комитета комсомола В. Трушина. Содержание этого документа весьма показательно. Оно говорит не только об атмосфере, царившей в те годы на комсомольском Олимпе, но и о выработке ценностных ориентаций, взятых позднее за основу радикальным русским национализмом и, в частности, неоязычниками. Документ апеллировал к героизму, жертвенности, преодолению эгоизма и добровольному подчинению личных интересов коллективным иррациональным идеям. Автор был как будто заворожен образом смерти и настаивал на том, что только перед лицом смертельной опасности раскрывается истинная сущность человека. Он подчеркивал самоценность исторической преемственности поколений, призывал к бескорыстному служению предкам и потомкам и предлагал учредить культ предков. Он также подчеркивал «космическую миссию нашего народа», состоявшую в борьбе за «революционную трансформацию всего человечества». Автор предлагал внедрять все эти моральные нормы и ориентации в молодежную среду весьма простыми способами: публичными телесными наказаниями, подавлением сексуальных побуждений, борьбой против добрачных половых связей, суровыми преследованиями женщин, уличенных в связях с иностранцами (вплоть до стерилизации!). Наконец, он требовал введения суровой воинской дисциплины в обществе и двукратного (против римского права! В. Ш.) наказания за какие-либо антиобщественные поступки. Документ заканчивался призывом к открытому разрыву с «интеллектуализмом» и к прославлению культа воина (Skurlatov 1982).

Короче говоря, подобно «Слову Нации», этот документ исходил из необходимости установления жесткого тоталитарного режима изоляционизма, основанного на сугубо традиционных ценностях и поддержании расовой чистоты. В ряде своих аспектов (милитаризация общества, корпоративное устройство, культ героизма и смерти и др.) этот режим до боли напоминал фашистскую модель (ср.: Sternhell 1976: 340–347; Baird 1992), что и было причиной выведения Скурлатова из руководящих комсомольских органов. Экстремистский характер документа признается всеми исследователями (Каганская 1987: 12–13; Dunlop 1983: 42; Yanov 1987: 83; Rome Spechler 1990: 287; Laqueur 1993: 114; Митрохин 2003: 289–294). Действительно, позднее Скурлатов признавался, что с детства увлекался нацистской символикой. По его словам, он одно время был близок к философу А. Ф. Лосеву и делал для него переводы из нацистских работ (Митрохин 2003: 288–289). Вот где берут начало корни многих его фантазий, воспевавших героические деяния «арийских» предков и борьбу с врагами за всемирное торжество «Русской идеи». Все это не переставало волновать воображение Скурлатова, что и привело его в ряды борцов с сионизмом и пропагандистов «великого русского (арийского) прошлого». Примечательно, что Скурлатов был активным членом ВООПиК и Палестинского общества.

В 1970-е гг., работая в Институте научной информации по общественным наукам (ИНИОН), он, как мы знаем, одновременно занимался пропагандой славной арийской истории и издал одну из самых радикальных антисионистских книг «Сионизм и апартеид», содержавшую откровенную антисемитскую пропаганду (Скурлатов 1975). Эта книга сделала его одним из кумиров членов объединения «Память», которым импонировала идея противостояния «еврейскому господству» (Соловей 1991: 17). Мало того, в 1983–1985 гг. Скурлатов вел спецкурс «Критика идеологии сионизма» в Университете дружбы народов им. Патриса Лумумбы (Митрохин 2003: 412–414). Не пользуясь признанием у историков, его писания оказали существенное влияние на становление расистского и антисемитского направления в русской фантастике. Чтобы стимулировать развитие этого направления, он даже пытался организовать перевод и издание в СССР ряд написанных в том же духе произведений западных авторов. Как установлено экспертами, свои представления о «сионизме» Скурлатов черпал из нетленного произведения Гитлера «Майн кампф» (Каганская 1987: 12–16; Лакер 1994: 172–173; Пушкарь 1994). Кроме того, работая в 1960-х гг. в комсомольском аппарате, Скурлатов, разумеется, не мог пройти мимо «Протоколов сионских мудрецов», которые были в этих кругах хорошо известны (Митрохин 2003: 248).

В 1969–1972 и 1986–1988 гг. Скурлатов работал научным редактором в журнале «Техника-молодежи». В 1970-1980-х гг. он активно печатался в этом журнале и таких альманахах как «Тайны веков» и «Дорогами тысячелетий», где, наряду с другими единомышленниками, развивал фантазии о «русской языческой предыстории». Не исключено, что определенную роль в этой его деятельности сыграла образованная в 1976 г. при журнале «Техника-молодежи» общественно-творческая лаборатория «Инверсор», активным членом которой он являлся (см., напр.: Скурлатов 1977в). Вместе с тем, Скурлатов не имел каких-либо строгих религиозных убеждений. Например, выступая летом 1988 г. на выставке художника И. Глазунова, он превозносил кальвинизм и стремление к обладанию материальным богатством.

В эпоху перестройки Скурлатов выказал необычайную активность и участвовал в организации ряда новых политических движений (Народного фронта РСФСР, Межрегиональной Ассоциации демократических организаций и пр.). В частности, в декабре 1988 г. он вместе с В. Деминым, И. Кольченко и Е. Дергуновым провозгласил создание Российского народного фронта и стал одним из его секретарей. В 1990 г. он являлся секретарем Российского демократического форума, организации, весьма далекой от подлинной демократии, и летом того же года выпустил от ее имени воззвание «Программа действий 90», однозначно воспринятое как левой, так и правой прессой как экстремистский манифест и призыв к путчу (Программа… 1990; Панина, Шабанов 1990; Laqueur 1993: 247–248). В октябре 1991 г. он стал одним из создателей «Партии Возрождение» государственнической ориентации. Эта партия в октябре 1993 г. участвовала в защите Верховного Совета и была запрещена. Однако уже в декабре 1993 г. Скурлатов зарегистрировал в Минюсте Либерально-патриотическую партию «Возрождение», которая называла себя «партией Родины» и одну из своих задач видела в воссоздании Советского Союза в границах 1945 г. Партия просуществовала до начала 2000-х гг., и попытка оживления ее деятельности, предпринятая депутатом Госдумы от ЛДПР Е. Ищенко в 2001–2002 гг., закончилась провалом.

Успел Скурлатов и побывать членом политсовета радикального Фронта национального спасения в 1994 г. Он был одним из организаторов митинга 9 мая 1994 г., по поводу которого прокуратура Москвы возбудила несколько уголовных дел, в частности, касающихся «нарушения национального и расового равноправия». Тем самым, в начале 1990-х гг. Скурлатов принимал все усилия по осуществлению своих «теорий» на практике (Пушкарь 1994). В 1997–1998 гг. он был членом Координационного совета и исполкома Движения в поддержку армии Льва Рохлина.

Похоже, что в 1990-е гг. взгляды Скурлатова несколько изменились, чего нельзя сказать об экстремистском направлении его мышления. Он перешел на платформу евразийства и стал настаивать на безвозвратной гибели «старорусской нации» и необходимости формирования «младоросского этноса» на основе «пассионариев» – членов его партии (Соловей 1992: 125). Это не помешало ему в апреле 1999 г. вступить в единый «Национальный блок» с «Русским национальным единством» А. П. Баркашова и Общероссийским политическим общественным движением «Спас» для участия в приближавшихся парламентских и затем президентских выборах (этот блок был отклонен Центральной избирательной комиссией в ноябре 1999 г.). Выступая за «сплочение Русской нации» и «установление в России Русской национальной власти» (платформа РНЕ Баркашова), программа этого блока включала одновременно и ряд противоречивших этому евразийских положений, например, о формировании новой государственной элиты из представителей коренных народов России (правда, кого следовало считать коренным, а кого нет, не уточнялось).

В начале 2000-х гг. Скурлатов отошел от политической деятельности и был председателем Православного братства св. апостола Андрея Первозванного. В этом качестве он попытался создать свое квазирелигиозное учение, куда вошли элементы православия, ислама, «Влесовой книги» и идей Николая Федорова. С тех пор его главные устремления были связаны с идеей бессмертия людей и воскрешением предков.

Еще одной важной для нас фигурой, чье обращение в язычество связано с теми же московскими кругами, является А. А. Добровольский. Он имел за плечами лишь среднее образование и незаконченное обучение в Московском институте культуры. Будучи большим поклонником Сталина, он с ранних лет участвовал в различных диссидентских движениях. В декабре 1956 г. он попытался сформировать из молодых рабочих оборонных заводов Москвы «Российскую национально-социалистическую партию», ставившую своей целью разделаться с коммунистами и «возродить русскую нацию». Партия просуществовала не более полутора лет, и в мае 1958 гг. ее активисты были арестованы, а затем ее организатор был осужден на три года лагерей. Там он сошелся с бывшими коллаборационистами, соратниками Краснова, Шкуро и Власова. Под их влиянием он ухитрился побывать монархистом (в лагере в 1958–1961 гг.), а затем в 1963 г. стал членом подпольной группы, созданной членом Народно-трудового союза. В 1964 г., благодаря провокатору, члены группы были арестованы. Но Добровольский симулировал психическое расстройство и год провел в психиатрической лечебнице. Выйдя оттуда в 1965 г., он вступил в НТС, но оставался там недолго (в 1966–1967 гг.). По словам самого Добровольского и людей, знавших его в те годы, нацистские идеи вкупе с символикой и «большим стилем» произвели на него неизгладимое впечатление. Он уже тогда начал мечтать о полном истреблении евреев. А его новые друзья-коллаборационисты убедили его в том, что якобы американцы сами сооружали газовые камеры, чтобы обвинить нацистов в геноциде (Чарный 2004: 72–73). За антисоветскую деятельность он неоднократно привлекался к уголовной ответственности, несколько лет провел в заключении и при этом даже ухитрился посотрудничать с КГБ.

Еще в 1961 г. Добровольский принял православие из рук священника-диссидента Г. Якунина, но и это увлечение оказалось недолгим. Отсиживая срок в Дубравных лагерях (Мордовия), Добровольский познакомился там с С. Р. Арсеньевым-Хоффманом, когда-то входившим в тайное общество бывших белых офицеров. Символом общества была свастика. Именно от Арсеньева Добровольский почерпнул свои первые знания о язычестве. Позднее, купив в 1969 г. библиотеку редких книг, он увлекся язычеством и оккультизмом и надолго стал поклонником эзотерических идей Блаватской. В 1986 г. он уехал из Москвы в Пущино, где начал заниматься народным целительством. Во второй половине 1980-х гг. он вступил в Патриотическое объединение «Память», а после того, как в 1987 г. там возобладали православные настроения, порвал с этой организацией и вошел в емельяновский ВАСАМПФ «Память». В 1989 г. он участвовал в создании Московской славянской языческой общины и получил языческое имя Доброслав. Тогда он активно выступал с лекциями, которые ему организовывал К. В. Смирнов-Осташвили (1936–1991), лидер Союза за национально-пропорциональное представительство «Память».

Вскоре после того, как его вместе с Емельяновым изгнали из Московской славянской языческой общины, он переехал на постоянное место жительства в деревню Васенёво Шабалинского района Кировской области. Там он основал свою языческую общину преимущественно из членов своей семьи. Одним из мотивов его переселения могла послужить взятая у Карамзина идея о том, что до присоединения к Московскому царству Вятка была якобы центром крупного государства, созданного племенем вятичей. В годы перестройки эту идею популяризировал уроженец Кировской области писатель В. Крупин, доказывавший, что вятичи заселили Вятский край еще в языческие времена и провозглашавший их наряду с венедами «этническим ядром русской нации» (Крупин 1987: 234). Примечательно, что один из сыновей Доброслава, Александр, получил языческое имя Вятич.

Доброслав представляет «национал-социалистическое» крыло в язычестве и пользуется большим авторитетом у национал-патриотов. В 1994 г. он попытался создать политическую организацию – Русское национально-освободительное движение (РНОД), идею чего позднее столь же безуспешно пытался реализовать его ученик А. Аратов. 22 июня 1997 г. Доброславу удалось созвать Вече – Объединительный съезд языческих общин, провозгласивший его вождем Русского освободительного движения. Впрочем, затем он вошел в конфликт с издателями «Русской Правды», ранее исправно делавшими ему рекламу. Дело дошло до того, что Аратов изгнал из редакции «Русской правды» его сына Сергея «за пьянство».

Однако в марте 2001 г. Сергей (Родослав) был избран главой администрации Шабалинского района. В начале 2000-х гг. Доброслав навещал Москву с лекциями (4 октября 2002 г. в Обществе охраны памятников истории и культуры на Дербеневской набережной и 6 октябре 2004 г. в трактире «Ярило»). 23 апреля 2001 г. в Шабалинском районном суде рассматривалось дело Доброслава, обвиненного в разжигании антисемитизма и религиозной вражды. Любопытно, что тогда за Доброслава вступилась местная коммунистическая газета «Кировская правда» (Путятин 2001). 1 марта 2002 г. это дело рассматривалось в Свечинском райсуде г. Кирова, где Доброслав был приговорен к двум годам лишения свободы условно (Полозов 2002). В марте, мае и июле 2005 г. три разных районных суда города Кирова поочередно выносили решение об экстремистском характере содержания ряда брошюр Доброслава. В 2007 г. эти брошюры были внесены в федеральный список экстремистской литературы, составленный Росрегистрацией.

Все рассмотренные выше деятели «неоязычества» связаны с Москвой. В Ленинграде (ныне Санкт-Петербурге) события развивались своим ходом. Там у истоков этого движения стоял В. Н. Безверхий (1930–2000), окончивший в 1952 г. Высшее военно-морское училище им. М. В. Фрунзе и одно время служивший штурманом дальнего плавания. В 1967 г. он защитил в ЛГУ кандидатскую диссертацию по философии на тему «Антропологические взгляды Иммануила Канта». Затем в течение многих лет он преподавал марксизм-ленинизм в ЛГУ и в ряде других гражданских и военных вузах. Одновременно, будучи ревностным почитателем Гитлера и Гиммлера, он пропагандировал в узком кругу любимых учеников расовые и антисемитские теории, призывающие к избавлению человечества от «неполноценного потомства», возникшего вследствие смешанных браков. Таких «неполноценных людей» он называл «ублюдками», относя к ним «жидов, индийцев или цыган и мулатов» и считая, что они мешают обществу достичь социальной справедливости. В возрасте 51 года он поклялся «посвятить всю свою жизнь борьбе с иудейством – смертельным врагом человечества». Текст этой клятвы, написанной кровью, был найден у него при обыске в 1988 г.

Безверхий разработал теорию «ведизма», содержавшую такой пассаж: «В случае победы фашизма все народы будут просеяны через сито определения расовой принадлежности, арийцы будут объединены, азиатские, африканские и индейские элементы поставлены на свое место, а мулаты – ликвидированы за ненадобностью». Начиная с 1979 г., он разрабатывал идею создания «Общества волхвов», включавшего и боевые группы типа нацистских штурмовиков. При этом он руководствовался материалами о структуре и деятельности Гестапо и загодя составил картотеку на членов творческих союзов Петербурга еврейской национальности (Лисочкин 1988; Соломенко 1993; Верховский и др. 1996: 242–243). В 1990 г. он добился своего, создав неоязыческий «Союз венедов», о котором будет сказано ниже. Одновременно он учредил небольшое издательство «Волхв», в котором в 1992 г. издал книгу Гитлера «Майн кампф». По этому факту против него в 1992 и 1995 гг. заводились судебные дела по обвинению в разжигании национальной розни. Однако, благодаря доброжелательным экспертам, ему всякий раз удавалось выйти сухим из воды.

Определенный интерес для нашей темы представляет О. М. Гусев не столько значительностью этой фигуры, которая во многом уступает перечисленным выше деятелям, сколько примером того, каким путем человек приходит к праворадикальной идеологии, основанной на антихристианстве и язычестве. Этот уроженец Хабаровска окончил Хабаровский лесотехнический техникум. Затем он увлекся журналистикой и с 1969 г. учился заочно на отделении журналистики филологического факультета Дальневосточного университета. Одновременно он работал в отделе писем газеты «Суворовский натиск», органе Дальневосточного военного округа. Затем в 1971 г. он поступил на отделение китайского языка и филологии Восточного факультета Дальневосточного университета, но, похоже, так его и не закончил. Тем не менее, патриотическая закваска, полученная им в редакции военной газеты, и постоянное ощущение «китайской угрозы», возросшее на Дальнем Востоке после событий 1969 г. на о-ве Даманском, сделали его весьма восприимчивым к фантазиям о «мировой закулисе» и «международном заговоре» против России. Это и сформировало его отношение к событиям рубежа 1980-1990-х гг., которые он встретил уже в Ленинграде.

В конце 1980-х гг. Гусев стал активно посещать политические митинги, происходившие вначале в Юсуповском саду, а затем на площади перед Казанским собором. Там он познакомился с Р. Периным и Е. Крыловым и участвовал в деятельности созданной ими карликовой Национально-демократической партии. В частности, вместе с Периным он основал газету «Русское дело», выходившую в 1991–1993 гг. Идеологической платформой газеты были расизм и антисемитизм. Сам Гусев объясняет это необходимостью противостоять «сионистам», которые якобы и совершили перестройку, а также демократам, которые их защищали. Он честно называет и источник своих идей. Ведь прежде чем выпускать газету они с Периным тщательно выискивали и изучали труды русских дореволюционных антисемитов и расистов, а также их зарубежных единомышленников конца XIX–XX вв. Занимаясь этим увлекательным поиском, они обнаружили черносотенную дореволюционную газету «Русское дело», оказавшуюся созвучной им по мыслям. Поэтому и своей газете они дали то же название (Гусев 2000: 49–50, 96).

После путча начала октября 1993 г. газета была закрыта. Тогда она взяла себе новое имя и далее выходила как «За русское дело», причем ее целью осталось «разоблачение преступлений международной еврейской уголовно-политической мафии против России» (Гусев 2000: 51). Гусев с гордостью называет свою газету первой в стране с «антимарксистским, антидемократическим, антисионистским лицом» (Гусев 2000: 54). Одно время газета поддерживала тесные отношения с «Союзом венедов» Безверхого, но к середине 1990-х гг. Гусев разошелся с ним по идеологическим соображениям. В 1996–1997 гг. Гусев и Перин делали попытки создать новые политические партии, однако эти проекты оказались неудачными. Тогда в 2003 г. они основали «Славянский союз Санкт-Петербурга и Ленинградской области».

Более успешным для Гусева оказалось писательское поприще, и к концу 1990-х гг. он был председателем Северо-западного отделения Всеславянского союза журналистов и профессором Международной Славянской Академии. В 2000-х гг. Гусев выпустил несколько книг, полных «языческого расизма». Эта стратегия оказалась эффективной, и в течение последних десяти лет многие языческие лидеры, отойдя от активной политической деятельности, издавали книги, пытаясь донести свои идеи до широкой аудитории. Однако иногда это заканчивается плачевно. В апреле 2011 г. Гусев и Перин попали под следствие по делу о возбуждении ненависти и вражды.

Петербургского художника и публициста И. И. Синявина (1937–2000) иной раз считают одним из основателей русского неоязычества. Он получил разностороннее образование: вначале окончил Военно-топографический техникум, затем учился в ЛГУ – сперва на механико-математическом факультете, затем на кафедре искусствоведения исторического факультета. Свой трудовой путь он начал в Ленинграде художником-модернистом, находившимся в оппозиции к советскому официальному искусству, затем стал политическим публицистом, а закончил яростным сторонником русского язычества, в котором увидел мощный рычаг политической мобилизации русского народа. В течение своей жизни Синявин не раз существенно корректировал свое мировоззрение в сторону все большей радикализации. Во второй половине 1960-х гг. он, подобно многим другим художникам-неформалам, увлекся поисками духовности, что вызывало у него интерес к мистическим и эзотерическим учениям. Тогда его манили к себе религии Древней Индии и Древнего Египта, а также христианское учение, причем все это было пронизано духом теософии Блаватской. Большое место в его творчестве занимали христианские мотивы, но по цензурным соображениям ему приходилось писать картины в абстрактной манере. В 1974–1975 гг. он участвовал в ряде неформальных художественных выставок и был одним из их организаторов. В итоге в мае 1976 г. он подвергся непродолжительному аресту, после чего вынужден был покинуть страну и вплоть до 1986 г. проживал в США.

Столкнувшись с американскими реалиями, Синявин пережил духовный кризис и уверовал в неизбежность конфронтации между Западом и Россией. Теперь Запад рисовался ему «историческим врагом», неспособным понять Россию с ее мессианской идеей и желавшим превратить ее в колонию или даже уничтожить. А конфронтацию он теперь стал понимать уже не в социально-классовых, а в культурно-национальных терминах. Правда, он все еще связывал русскость не с расово-этническими, а с культурными, морально-этическими и идеологическими основаниями. Русскими он называл тех, кто был готов служить России (Синявин 1991: 140–141). Он выказывал себя сторонником сильного государства, видел в демократии «сатанинское начало», стоял за полное подчинение личности государству, но требовал, чтобы власть в таком государстве была «своя, родная». К тому времени он уже резко порвал со своим прежним преклонением перед модернизмом, подчеркнув его «антинациональный характер» и усмотрев в свободе творчества «подрыв всякой власти» (Синявин 1991: 147). С тех пор он полностью забросил живопись.

Не желая принимать американский образ жизни, Синявин окончательно превратился в русского националиста, для которого главными ценностями стали «Родина, нация, народ» (Синявин 1991: 149). При этом истинная Россия виделась ему в облике славянской Руси. Он призывал держаться за корни и всячески идеализировал древних славян. При этом он начал испытывать двойственное отношение к христианству, пытаясь отделить его «высоконравственные начала» от «фанатического (еврейского) национализма». Столь же неоднозначные чувства вызывала у него и идея коммунизма: с одной стороны, он видел в ней воплощение извечной русской мечты о правде и свободе, но, с другой, его смущали «сионистские настроения» (Синявин 1991: 201–205).

Если до отъезда в США Синявин стремился дистанцироваться от этнорасовых проблем и уговаривал своих коллег-художников сторониться расового видения окружающей действительности, то, вернувшись в Москву, он уже с яростью набрасывался на советский интернационализм, упрекая его в «геноциде русского народа». Впрочем, еще в свой «советский период» он начал идеализировать древность («чем древнее, тем светлее»), и уже тогда выказывал жгучий интерес к древним славянам. К 1990 г. это породило у него сомнения в справедливости христианского учения, делавшего упор на смирении, и он начал подчеркивать роль открытой борьбы «за правду Земли Русской». А это, на его взгляд, требовало восстановления «исконного древнеславянского духа» (Синявин 1991: 15, 134). Все еще ценя православие как веру, он заявлял, что оно исчерпало себя как идеология. Мало того, на его взгляд, христианская мораль могла быть продуктивной только в мононациональном государстве, а для полиэтничного общества она не годилась. Он с ожесточением отбрасывал идеалы плюрализма и либерализма. Его идеалом стала сплоченная русская нация, и для ее консолидации ему требовались сильное государство и полное единомыслие («единая истина»). В свою очередь это вызывало нужду в новой идеологии. Спасение виделось Синявину в опоре на свой народ и свою землю (Синявин 1991: 138, 208–214). И в первой половине 1990-х гг. он окончательно сделал ставку на русское язычество, что и озвучил в книге «Стезя Правды», впервые опубликованной в 1996 г. Иными словами, к язычеству Синявина привели не столько духовные искания, сколько русский национализм.

Такой путь проделал не один Синявин – ряд других известных русских националистов, пытавшихся сформулировать «русскую идею», тоже со временем отказались от своих «советских» или «державно-монархических» иллюзий и стали яростными сторонниками русского язычества. Но, подобно Синявину, они понимали его не как религию, а как идеологию, в которой остро нуждался русский народ. Одним из таких деятелей является поэт А. А. Широпаев, начавший сторонником империи и теоретиком «православного фашизма» (Широпаев 1995), а затем коренным образом пересмотревший свои взгляды и объявивший себя «язычником» и «регионалистом». Окончив Московское Художественное училище, он одно время работал художником-реставратором. С середины 1980-х гг. он уже активно участвовал в русском национальном движении и вскоре стал заметной фигурой в ряде православно-монархических организаций, возглавлявшихся В. Осиповым. С конца 1980-х гг. его имя можно было встретить среди авторов, печатавшихся в праворадикальной прессе. В 1993–1994 гг. он сдвинулся к откровенному нацизму и сблизился с И. Лазаренко, став активистом его карликовых организаций. Затем в 1995 г. он вступил в Народную Национальную партию А. Иванова (Сухаревского) и вскоре сделался в ней вторым человеком. Все же до 2000 г. он был верен православию, но затем резко с ним порвал и объявил себя язычником. В 2001 г. он опубликовал книгу «Тюрьма народа», ставшую его манифестом, бросившим вызов многим его прежним соратникам. В этой книге главным врагом русского национализма он объявил «Евразийский Проект», якобы созданный «хазарами» и «византистами» и веками составлявший стержень политики как русских царей и красных комиссаров, так и Русской Православной Церкви. Сам он стоит за русский сепаратизм, жертвующий единством России во имя становления ряда мононациональных русских государств, ориентирующихся на Европу. При этом он понимает «русскость» в расовых терминах, делая упор на чистоту крови, а в Европе видит «белый мир», воплощающий былые мечты эсэсовцев (Широпаев 2001).

В январе 2007 г. вместе с другим публицистом В. Штепой Широпаев собрал в Великом Новгороде «национал-демократов», объявивших себя «Новгородским вече», символом которого стал Ящер (Крокодил) как якобы важнейшее божество Северной Руси. Сегодня, в своей борьбе против «имперского централизма» Широпаев уже готов отказаться от понятий «Россия» и «русскость» во имя региональных идентичностей, связанных с множеством региональных Русей. В частности, Центральный федеральный округ он предлагает преобразовать в Республику Залесская Русь и формировать в ней «залесское самосознание» (Широпаев 2008). Пафос борьбы Широпаева за местное самоуправление можно было бы приветствовать, если бы он не обозначал население регионов как «белые нации», что, безусловно, связано с расовым мировоззрением, популярным у этих «национал-демократов». Ведь как бы он ни стоял за регионализм, приоритетом для него служит сохранение русскими «белой этно-расовой основы», которой в его мечтах суждено стать зонтиком для множества «русских наций» (Томин, Кетов 2009).

Сходную эволюцию проделал и известный национал-демократ П. М. Хомяков, вначале стоявший на православных позициях, а затем из политических и идеологических соображений склонившийся к язычеству. Среди современных радикальных русских националистов Хомяков выглядит одним из наиболее образованных. Он окончил Географический и Механико-математический факультеты МГУ, защитил докторскую диссертацию по проблемам управления и получил звание профессора. В молодости он участвовал в геологоразведочных работах в Средней Азии, затем трудился в системе АН СССР, в Государственном комитете по науке и технике и в Госплане, занимаясь проблемами информатизации государственного управления и оптимизации использования природных ресурсов в народном хозяйстве. В постсоветское время он был ведущим научным сотрудником Института системного анализа РАН.

По словам самого Хомякова, к национализму его привел протест против советской номенклатурной бесхозяйственности. Начав свою политическую активность с борьбы против поворота сибирских рек, он в начале 1980-х гг. оказался в рядах общества «Память», но покинул его вскоре после перехода там лидерства к Д. Васильеву, которого Хомяков обвиняет в политиканстве и политических провокациях. Затем Хомяков на время ушел из политики и на пике перестройки попытался заняться собственным бизнесом, однако наткнулся на сопротивление со стороны советских чиновников. С тех пор он возненавидел государственную номенклатуру и стал искать союзников среди русских националистов. В феврале 1992 г. он примкнул к «Русскому национальному собору» генерала А. Стерлигова и даже вошел в состав его Думы, однако в начале 1993 г. вышел оттуда, столкнувшись с тем, что он позже назвал «мощной антиинтеллектуальной струей». Затем он ненадолго оказался в рядах «Национально-республиканской партии России» (НРПР), привлекавшей его своим стилем и технократическим духом. После раскола этой партии на сторонников Н. Лысенко и Ю. Беляева в 1994 г. он поддержал Беляева и надолго сохранил с ним дружеские отношения, войдя позднее в его ультрарадикальную «Партию свободы», сформированную в январе 2001 г. из его сторонников из НРПР и собиравшую вокруг себя скинхедов. В 1996 г. Хомяков оказался среди сторонников национал-капитализма, объединившихся вокруг журнала «Золотой Лев». В 1997–1998 гг. он был политическим советником генерала Л. Рохлина, руководителя Движения в поддержку армии. В 2002 г. он входил в Конгресс русских общин и был близок к Дм. Рогозину. Затем он был заместителем Ю. Беляева в «Партии свободы».

Разочаровавшись в возможностях политической борьбы в эпоху Путина, Хомяков сделал ставку на пропаганду. Поэтому осенью 2006 г. вместе с рядом своих сообщников он основал сетевое сообщество «Национальное освобождение русского народа» (НОРНА), а вскоре стал идеологом карликовой радикальной организации «Северное братство», отколовшейся от ДПНИ. Эти организации ассоциировали себя с язычеством и выступали противниками «имперской России». Рупором их ультрарадикальной пропаганды стал в январе 2007 г. Интернет-сайт «Северное братство», закрытый осенью 2009 г. правоохранительными органами. В 2008 г. Хомяков активно налаживал связи с украинскими ультранационалистами и вместе с рядом единомышленников выдвигал проект «Конфедерации равноправных и свободных восточно-славянских земель со столицей в Киеве». В результате в октябре 2008 г. он был избран председателем международного движения «Русские за УПА». В начале марта 2009 г. ФСБ занялось делом «Северного братства» как экстремистской организации, в связи с чем Хомяков был арестован и допрошен, но затем отпущен на свободу. Примечательно, что к этому времени из-за внутренних разногласий Хомяков уже был исключен из состава «Северного братства». Опасаясь репрессий, он в августе уехал на Украину и остался там, попросив политического убежища (Сергеев, Трифонов 2009). А затем он бежал оттуда в Грузию, но в 2011 г. вернулся в Россию, где и был снова арестован.

 

Глава 9. Появление первых организаций и политизация неоязычества

Языческие общины, просветительские, оздоровительные и политические движения начали оформляться в течение 1980-х гг. Одним из первых было создано ленинградское «Общество волхвов», вначале как тайное, но в 1986 г. оно было зарегистрировано и получило официальный статус. Первыми членами общества стали ученики Безверхого из числа курсантов военных и милицейских училищ. Однако откровенно расистская пропаганда «Общества волхвов» привлекла внимание КГБ, в 1988 г. Безверхому было сделано предупреждение, и его организация была формально распущена, хотя фактически продолжала свою деятельность.

Окончательно замыслы Безверхого нашли свое организационное оформление летом 1990 г. Тогда было учреждено историко-культурное просветительское общество «Союз венедов» во главе с К. В. Сидаруком, бывшим членом Ленинградского отделения Национально-патриотического фронта «Память» (Соколов 1990; Верховский и др. 1996: 181–185, 243; Мороз 2001). У «Союза» была своя газета «Родные просторы» с приложением – журналом «Волхв», которые издавал кооператив «Веды», возглавлявшийся Безверхим. Своей задачей «Союз» считал «более тесное сплочение народов, проживающих на территории нашей страны». Он стремился к единению национально-патриотических сил города, включая православных христиан, разуверившихся в «маркс-ленинизме» коммунистов и, что знаменательно, офицеров силовых структур – армии, КГБ и МВД. В начале 1990-х гг. «Союз» принимал активное участие в политической жизни города, и его черно-желто-белые флаги с «соколиными» знаками или своеобразными свастиками часто мелькали на националистических сборищах.

В 1990 г. руководство Союза приняло решение о поддержке неонацистского движения «Русское национальное единство» А. П. Баркашова. Оно утверждало, что «наилучшая политическая форма управления биолого-социальной общности венедов – империя» (цит. по: Верховский и др. 1996: 182). В 1991 г. члены «Союза венедов» стали основой отделения «Русской партии» в Петербурге. Это не помешало им позднее тесно сотрудничать с КПРФ, причем впоследствии у них установились теплые отношения с первым секретарем Ленинградского обкома КПРФ (см., напр., Родные просторы, 1998, № 1: 1–2). А в феврале 1996 г. Безверхий председательствовал в Петербурге на «Рабочем совещании русских националистов», организованном Ю. Беляевым. Там он пытался объявить Г. Зюганова кандидатом в президенты России от русских националистов.

История «Союза» полна драматических событий и реорганизаций. В 1991 г. единый «Союз» разделился, не сумев выработать общего отношения к православию. «Союз золотых венедов» под руководством К. В. Сидарука признал православие как интегральную часть общеарийской традиции, а «Союз белых венедов» во главе с В. Н. Кузьминым предпочел блюсти «ведическую идеологию» в чистоте, хотя и не разделял агрессивной антихристианской позиции (Национальная правая 1992: 166; Соловей 1992: 124–125). Вскоре «Союз белых венедов» возглавил Е. В. Соколов, а отделившаяся от него группа Кузьмина получила название «Союз черных венедов». Все эти «лидеры» фактически оставались под большим идейным влиянием «деда венедов» Безверхого. В июне 1992 г. «венеды» вновь объединились в единый Союз, официальным председателем которого с марта 1993 г. до июля 1996 г. оставался Безверхий (Прибыловский 1998б). Впрочем, имеется и иное объяснение упомянутого «раскола», который якобы продемонстрировал стремление «венедов» восстановить исконное трехчленное деление «ариев» на три сословия – жрецов, воинов и хлебопашцев, причем избранная для них цветовая символика соответствовала трем цветам российского имперского флага (Алексеев б. г.).

В 1995 г. руководство «Союза венедов» имело следующую структуру. Его главой по-прежнему был «дед венедов» Безверхий, принявший в 1996 г. языческое имя Остромир. При нем состояли 11 помощников по «внешним и внутренним делам», в том числе, «по охране генофонда». Был учрежден совет волхвов «Твердыня здравомыслия», насчитывающий 16 членов (имелись вакансии), ответственных за дальнейшую разработку идеологии. Любопытно, что среди них был и «специалист» по проблемам евгеники. Одним из направлений деятельности объявлялась «выработка обрядов расхристианивания». Штат «исследователей-специалистов» состоял из семи человек. «Союз» открыл девять отделений, охватывающих ряд областей России (Ярославль и Рязань, Екатеринбург, Краснодар, Краснодарский край, Александров, Черноземье России), а также Украину, Армению и даже Германию. В частности, среди своих членов Союз числил «Великого волхва Сибири и Дальнего Востока» В. П. Старикова, а также «Ревнителя учения силы знаний Хават Гителикин», или «Волхва Передней Азии и Африки», а попросту поклонника «Бхагават Гиты» армянского кришнаита А. О. Степаняна. Члены «Союза» имелись и в Западной Европе, в частности, немец О. Е. Бурхгардт, получивший звание «Волхва Западной Европы, Америки и Австралии». В Англии интересы «Союза» представлял украинский эмигрант Ю. Г. Лисовой, наделенный титулом «Волхв Ревнитель Перуна» (Родные просторы, 1994, № 1: 2; 1995, № 1: 2).

В начале 1997 г. произошла новая реорганизация, и «Союз Венедов» объявил себя «Общественным институтом охраны культуры (конфессиональным союзом потомков Расенов, солнцепоклонников хлеборобов)», отказавшись от политической деятельности. Совет волхвов «Твердыня здравомыслия» сохранил и даже повысил свою центральную роль, ибо теперь его функция свелась исключительно к руководству и организации деятельности «Союза венедов». В него вошли новый председатель Союза (Е. В. Соколов, ставший председателем в 1996 г.), руководители его печатных органов (журнала «Волхв» и газеты «Родные просторы») и региональных отделений. Составители «концепции истории и культуры» (11 человек) были выделены в особый Совет во главе с «дедом Венедов» В. К. Федосовым. Еще перед одним подразделением, состоявшим из 11 человек, была поставлена практическая задача «внедрения концепции». Кроме того, был организован институт «почетных венедов» вначале из шести человек, среди которых значился и В. Н. Безверхий. К началу 1998 г. число почетных «венедов» достигло двенадцати. О внешних связях венедов говорило наличие отделений Союза в «Малой России», «Белой России», Обнинске и Астрахани, Рыбинске, Пскове и Владивостоке. Кроме того, венеды отмечали свое тесное сотрудничество с одноименными организациями в Омске, Самаре, Коломне, Краснодаре, Железногорске, а также в Германии, Великобритании, Польше и США. Любопытно, что Москва в этом списке не значилась (Родные просторы, 1997, № 2: 2). Правда, сеть дружеских связей Союза не отличалась большой стабильностью. В начале 1998 г. она резко сократилась (Родные просторы, 1998, № 1: 2). Можно предполагать, что, отвлекаясь от внешних спорадических контактов, деятельность Союза ограничивалась Петербургом.

«Ведическая концепция» Союза не представляла особых сложностей и состояла из трех пунктов, которые имеет смысл воспроизвести: «1. Почитать и сохранять Природу, жить в соответствии с ее требованиями, познавать законы ее саморазвития, приумножать научное ведание. 2. Сохранять генофонд, соблюдать чистоту крови. 3. Добиваться справедливости в обществе, члены которого воспроизводят полноценных тружеников и производят необходимые материальные и духовные блага» (см. Родные просторы 1995, № 1: 2).

Совершенно очевидно, что эта программа, прежде всего, была направлена на поддержание чистоты – чистоты экологии и… чистоты крови. Ее расовый характер вряд ли требуют особых доказательств. Как явствовало из заявлений «венедов», эта идеология, хотя и признавалась вероисповеданием, но вероисповеданием нерелигиозным. Более того, венеды призывали «выбросить на помойку любую религию, любую веру в сверхъестественное» (Волхв 1995). Предметом веры венедов являлись «возможности человеческого разума и науки». Они отмечали, что наша эпоха требует «отвергнуть всяческие религии», и утверждали «культ человеческого разума и знаний», т. е. «Здравомыслие» (В твердыне 1995: 2). Тем самым, призывая к «восстановлению народной веры», под верой они понимали «веру в силу способностей разума и познания», что якобы тождественно «ведическому мировоззрению» (Волхв 1995). Иначе говоря, откровенный атеизм петербургских венедов самым непостижимым образом сочетался у них с призывами к возрождению дохристианской веры – язычества. В 1993 г. в Союз венедов входили 43 человека, а число его сторонников к 1995 г. составляло до 200 человек или несколько более. В начале 1997 г. Союз венедов в целом насчитывал 39 человек, а в 1998 г. – 47 человек.

Именно в это время в нем возник раскол, связанный с бунтом молодого поколения против некоторых положений веры, введенной Безверхим. Тот отдавал приоритет украинцам перед русскими, и после его смерти волхвы старшего поколения (В. Федосов, А. Тищенко) пытались сохранять эту позицию. Но молодые «патриоты», недовольные таким отношением к русским, вышли из «Союза венедов» и под руководством В. Голякова (Богумила II) создали свои неоязыческие группы. А редактор газеты «Родные просторы» В. Иванов объявил «малороссов» «порчеными славянами». Тогда А. Б. Тищенко со своими сторонниками учредили газету «Ярь» для защиты украинской нации от поношений со стороны бывших единомышленников. Так, созданная Безверхим структура распалась после его смерти на несколько враждующих между собой организаций. Сегодня ее украинофильским осколком руководит Тищенко, поддерживающий тесные отношения с руководительницей киевских язычников Г. Лозко (Зореславой). А русофильскую группу представлял В. П. Москвин, который за это был исключен Тищенко из «Союза венедов» и ушел в питерскую общину «Крина».

В Петербурге первое языческое капище Перуна возникло в 1992 г. в Купчино, на южной окраине города (в апреле 2007 г. оно было снесено по распоряжению властей города). Чуть позднее возникло второе, на этот раз в одном из северных районов. Именно на окраинах города, по словам эксперта, к началу 2000-х гг. была создана бытовая языческая культура, мечтающая о победоносном захвате центральной части города, чтобы навсегда покончить с источником инородных влияний (Мороз 2001). Этим в Петербурге занималась школа «Шаг волка» (позже она получила название «Схорон еж Словен», т. е. «Сохранение всех славян»), или «ведическая община староверов», созданная в 1997 г. фельдшером детсада В. Ю. Голяковым (Богумилом II), присвоившим себе титул «Ярг Волк». Сам Голяков вышел из круга упоминавшихся выше венедов в результате раскола, уведя с собой молодежь. Он сумел настолько потеснить материнскую организацию, что с начала 2000-х гг. неоязыческое движение в Петербурге ассоциировалось, прежде всего, с «волками». Подобно многим другим новоявленным «жрецам», Голяков возводит себя напрямую к династии северорусских волхвов, якобы сохранивших в тайне все свое дохристианское духовное наследие, восходящее аж к самому Зороастру. Он доказывает, что происходит из одной из десятка жреческих семей, счастливо доживших до наших дней. Помимо жреческой деятельности, Голяков успешно занимается врачеванием и обучением некоей русской борцовской традиции. Он еще в 1994 г. создал медицинскую фирму «Оберег», где собирался лечить только славян. Обряды община проводила в Купчино на капище Перуна, причем туда допускались только лица «славянской национальности».

Неоязычество «волков» ориентируется, прежде всего, на скандинавскую традицию – они почитают руны и бога Одина, хотя своим называнием взяли нарочито архаическое «Схорон еж словен», т. е. «объединение всех славян». Впрочем, оригинальных древних источников или излагающих их произведений западных авторов Голяков не читал, и это заставляет его многое изобретать заново. Корни своего движения он связывает с деятельностью некого Милослава Богомила, якобы верховного жреца славянского триглава (Род, Родина, Всебог), жившего в начале XI в. Участвуя в антихристианском восстании, он был зарублен насмерть одним из русских князей. С тех пор его учение якобы закрепилось на Русском Севере и передавалось волхвами в тайне из поколения в поколение в виде «рунических текстов», или «сварожьих скрижалей». Оно будто бы дожило до 1991 г., когда далекие потомки священных родов предприняли попытку «восстановить богодержавие в единении славянского народа с Всебогом-Триглавом через обожествление предков своих». Так, в частности, и возникли «сакральные» трактаты («Солнцеворот», «Тризна», «Сполох», «Руна»), обильно украшенные изображениями классической нацистской свастики. Отрицая христианство, «волки» зато всемерно почитают учение о Прави, Нави и Яви, связанное, по их мнению, со «славянским фундаментализмом». В трактате «Солнцеворот», посвященном культу «Шага волка», «волк» определяется как славянин, служащий природе, или, что то же самое, богу Сварогу. Славянин – тот, кто «Тризну сохранил от иудеев» (Голяков 1992). Это служение должно быть активным, и Голяков предлагает молодым людям сбиваться в «стаи», или духовно-милитаристские группы. Весь текст «Солнцеворота» приникнут духом борьбы с Чернобогом, «черной семейкой» и «Черными потоками», от которых следует «очистить Лес». В «волках» воспитывается воля и жесткий прагматизм, соответствующие образу «сверхчеловека». Они приобретают способности лидеров и создают свои «стаи», благо многие родители приводят к ним на обучение детей, надеясь таким образов спасти тех от вредного влияния масс-культуры и наркотиков. Так эта молодежь оказывается в орбите влияния ультранационалистов, и многие ученики Голякова находят место в самых разных национал-патриотических движениях от РНЕ до РОДа.

Долгое время избегая участия в политических движениях, Голяков после драки, произошедшей в 1996 г. внутри РНЕ между неоязычниками и православными, организовал свою «Партию поморов». Стержнем идеологии этой партии служил культ сильной личности и крайний этноцентризм, утверждающий, что «русы должны жрать и жить за счет россиян», иначе говоря, «хотя бы пять процентов славянского населения… должны руководить всеми хазарами». Голяков учит, что работа – это рабство, что работать на славян должны те, кому они дали право жить, ибо славяне обожествили себя и ничем никому не обязаны (Сухачев 2000; Мороз 2001; Терентьев 2008). В сентябре 2003 г. Голяков был задержан милицией по подозрению в нападении на офис ОО «Мемориал» в Петербурге 14 августа 2003 г. В ходе следствия была установлена связь Голякова с сотрудником ФСБ. В июне 2004 г. Куйбышевский суд Петербурга приговорил подсудимого к 5 годам лишения свободы условно (14 мая 2004. www.rodnovery14.fastbb.ru). Тем не менее, это не помешало ему регулярно участвовать в мероприятиях, проводимых местными националистами.

В последние годы Голяков стал осторожнее, и в его последней книге место свастики занимает ромбический символ, означающий засеянное поле. А «волков» сменили «славяне», «славянский народ», до которого Голяков якобы и стремится донести тайные знания. «Совершенствуя» эзотерическое учение об исторических эпохах, он расширяет последнюю самую тяжкую эпоху упадка до трех тысяч лет (вместо двух) и называет ее «эпохой свиньи». А новую эпоху, эпоху пробуждения он называет «эпохой Рыси». Первопредком славян он делает Ория, т. е. Ария, тем самым, отдавая дань популярной в этих кругах арийской идее. Впрочем, славян он по-прежнему причисляет к «верви Волка». Он не одобряет «расового смешения», и одним из показателей упадка ему видится то, что «белы девы принимают во лоно свое черное семя». Все его помыслы замыкаются на таких понятиях как «Род», «Народ» и «Родина». Его учение фокусируется на нравственных правилах, которые он и стремится привить своим последователям. В книге он опасается впрямую говорить о расовых принципах, но не избегает соблазна намекнуть на это, делая ссылку на книгу расиста Гобино. Правда, ссылка относится к проблеме появления славян в Европе, но само упоминание имени Гобино должно говорить о многом – ведь это имя связано отнюдь не с достижениями в области археологии (Голяков 2009).

Политическое оформление движений, основанных на неоязыческой идеологии, началось после раскола, произошедшего в январе 1991 г. на съезде Славянского собора, где православные националисты и неоязычники не смогли найти общего языка. В первой половине 1990-х годов неоязыческая идеология в той или иной мере разделялась целым рядом русских патриотических движений – Русской партией России (Виктор Корчагин), Национально-демократической партией (Евгений Крылов, Роман Перин), Национально-республиканской партией России (Юрий Беляев), Народно-социальной партией – Молодежный фронт (Алексей Андреев), Право-радикальной партией Андрея Архипова и Сергея Жарикова, Русским освободительным движением (РОД) (в 1996 г. было переименовано в Российское общенародное движение), Всеславянским собором (Владимир Попов), ВАСАМФ «Память» (Валерий Емельянов, Алексей Добровольский), Русским общинным союзом (Александр Судавский), Национально-социальным союзом (НСС) В. Якушева, и др. К неоязычеству сочувственно относился А. Баркашов и возглавляемое им движение «Русское национальное единство» (Antisemitism 1994: 145–148; Pribylovsky 1994; Верховский и др. 1996: 45, 174; Прибыловский 1998а, 1998б, 1998в; Борисов 1999).

В мае 1991 г. в Москве состоялся учредительный съезд «Русской партии», которую возглавил бывший электромонтер В. Корчагин, ученик Емельянова. Корчагин закончил Всесоюзный заочный финансово-экономический институт и с 1988 г. занимался предпринимательством. В основе идеологии его партии, объявившей себя «антикоммунистической и антимарксистской», лежал агрессивный антисемитизм, тесно связанный с антихристианством. Ее программа включала следующий примечательный пункт: «Признать христианство, проповедующее идею богоизбранного израильского народа, религией рабов… Считать христианство еврейской идеологией и пришлой религией… Способствовать возрождению русской национальной веры, где под Богом понимается Природа». Объявив себя язычником и постоянно апеллируя к «русскому богу Сварогу», Корчагин ничего не делал для «возрождения русской национальной веры». Зато он издавал газету «Русские ведомости» (1990–2002 гг.) и в 1992 г. учредил издательство «Витязь», где в серии «Библиотечка русского патриота» регулярно выпускал расистскую и антисемитскую литературу, включая книгу Гитлера «Майн кампф». По сути, язычество для него означает борьбу с «еврейской мафией», которую он неустанно вел в течение многих лет. В 1994–1995 гг. он привлекался к суду за разжигание национальной розни, но в мае 1995 г. попал под амнистию в связи с 50-летием победы. В 2007 г. Корчагин вошел в состав «Русского антифашистского комитета», объявившего себя борцом с «фашизмом и русофобией».

Некоторые из вышеназванных движений уже сошли с политической сцены, другие переоформились. В частности, «Русская партия» Корчагина претерпела в 1993 г. раскол, а в 1996 г. Корчагин распустил своих сторонников, хотя и остался культовой фигурой у «капиталистических неоязычников». «Национально-социальный союз», возникший в 1990 г. в результате раскола в обществе «Память», эволюционировал от «русского православного фашизма» к русско-германской версии неоязычества. В 1994–1995 гг. он превратился из политического движения в банду рэкетиров и прекратил свое существование после ареста своего руководителя В. Якушева в апреле 1995 г. (Лихачев 2002: 146–147). «Право-радикальная партия» прекратила свое существование в 1996 г. Затем после нескольких неудачных политических проектов А. Архипов работал в радикальной газете «Стрингер» и был помощником депутата Госдумы от ЛДПР.

«Национально-республиканская партия России» Ю. Беляева в конце 1997 г. в полном составе влилась в «Народную национальную партию» А. Иванова (Сухаревского), но затем вновь отдалилась от нее и с 2001 г. существует автономно как «Партия свободы». «Национально-демократическая партия» (НДП) была основана в августе 1989 г. Е. Крыловым и Р. Периным, порвавшими летом того же года с ленинградским отделением «Демократического союза», на съезде которого они еще в январе заявили о необходимости русского национального возрождения и борьбы с сионизмом (Булычев 1993: 124–125). НДП, группировавшаяся вокруг газеты «Русское дело», просуществовала с 1989 до 1993 г. и с отходом Е. Крылова от политики фактически распалась. В 1996 г. О. Гусев, Р. Перин и А. Мамьянов вслед за Доброславом создали свое «Русское национально-освободительное движение» (РНОД), а в 1997 г. его место заняла «Русская трудовая партия России», пропагандировавшая союз «двух традиционных религий Русского народа – Ведической дохристианской и Православной». Затем это движение, возглавляемое О. Гусевым и Р. Периным, вновь сменило название и стало «Русским национально-либеральным движением».

Наконец в 2003 г. О. Гусев, Р. Перин и Н. Попов создали новое объединение – «Славянскую общину Санкт-Петербурга и Ленинградской области». Формально этой организацией руководят А. Ковалев и А. Большаков, но идейными лидерами являются О. Гусев и Р. Перин. Первый издает газеты «За русское дело» и «Потаенное», а второй – «Славянскую общину» (СО) и «Тюрьму». «Славянская община» Перина объявила себя последовательницей «ведического» неоязычества. При СО с 2007 г. существует Союз славянских женщин, возглавляемый Т. Сабяниной. СО осуществляет культурные проекты, но не чурается и политической активности. Так, в 2005 г. она совершила несколько акций совместно с партией «Родина». В 2006 и 2007 гг. СО активно участвовала в организации «Русского марша» в Петербурге. В 2005 г. Гусеву за публикацию антисемитского «Письма пятисот» прокуратурой было вынесено предупреждение о недопустимости распространения экстремистских материалов. Дальнейшее давление со стороны судебных органов привело к тому, что Перин покинул пост председателя СО и освободил место главного редактора газеты «Славянская община», а издание газеты «За русское дело» было на год приостановлено. В январе 2008 г. Попов, обвиненный Периным в чрезмерном увлечении политикой, оставил пост председателя СО, и его место занял А. Ковалев. Идеология партии направлена на «защиту белой расы», которая якобы превращается в «расовое меньшинство» в современном мире, но главным объектом защиты для нее служит «русский народ». Это и составляет основу «ведического национализма», который живет лозунгом «Россия для русских». Будучи откровенно антисемитской организацией, СО проявляет мягкое отношение к православию, которое, наряду с «ведическими верованиями», объявляется «одной из традиционных религий Русского народа». Политическим идеалом СО служит русская этнонациональная империя. СО позитивно относится как к фашизму, так и к европейским «Новым правым», но критикует Гитлера за «искажение» здравых идей (Кожевникова, Шеховцов и др. 2009: 144–152). В апреле 2011 г. Гусев и Перин попали под следствие по обвинению в возбуждении национальной розни.

В. Ю. Попов в конце 1990-х – начале 2000-х гг. активно сотрудничал с «Народной национальной партией» Иванова (Сухаревского) и «Партией свободы», а в 2004 г. объявил себя главой «Русской республики». Но какая бы судьба ни постигла сами партии и движения, сформулированные ими идеи живут на страницах национал-патриотической прессы, а с конца 1990-х гг. стали все чаще попадать в общероссийские СМИ и обсуждаться на страницах художественной прозы.

В 1994 г. в Москве действовала неонацистская группа «Вервольф», взявшая свое название от немецкого волка-оборотня. В основе ее расистской идеологии лежали основные положе-ния германского нацизма, включая борьбу с «недочеловеками». Там тщательно изучали «Майн кампф» и готовились к практической борьбе с «жидами», коммунистами и демократами. Ее члены открыто называли себя «нацистами». Группа исповедовала неоязыческие ценности, питая особую страсть к идеологемам германского неоязычества. Она просуществовала всего лишь несколько месяцев и летом 1994 г. была ликвидирована московскими правоохранительными органами (Челноков 1996б; Лихачев 2002: 138–141).

В мае 1995 г. заявило о себе «Новое общественное русское движение (НОРД)» Г. И. Шепелева, чей манифест по своей сути и стилю изложения был весьма близок традициям неонацистского журнала «Атака». Основанный на неоязыческих идеях («солнечной идеологии» и «принципах нордизма»), этот манифест призывал к установлению русской власти в стране, опирающейся на антидемократическую платформу «иерархии», якобы завещанную «древнейшими северными предками» (Мировоззрение 1997). Это молодежное по своему составу движение поклонников Ницше, просуществовавшее до 2002 г., подчеркивало религиозное родство древних германцев и славян и пыталось рисовать непрерывную линию преемственности от первобытных арийцев через древних славян к русскому православию (Асеев 1999: 35).

В 1996 г. было провозглашено создание партии Духовного Ведического социализма (ПДВС), которую возглавил заведующий кафедрой Духовного естествознания при Отделе теоретических проблем Российской Академии Наук В. В. Данилов (1948–1999), кришнаит по убеждениям, который пытался приспособить учение А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады к современной российской действительности, введя в него элементы славянского язычества. Сам Данилов в свое время входил в «Демократический союз» В. Новодворской. Выйдя из него в 1992 г., он активно сотрудничал с газетой «Воля России» и в 1993 г. возглавил «Партию национального единства», которая позднее и стала основой ПДВС (Прибыловский 1998в). Партия называла себя «партией арийского единства» и ставила своей целью «образование богоцентричной славяно-тюркской арийской империи в границах СССР 1975 г.» (Данилов 1996; Мочалова 1996). Однако к концу 1990-х гг. деятельность этой организации прекратилась.

Одной из крупнейших партий русских национал-экстремистов до конца 1990-х гг. было общественно-политическое патриотическое движение «Русское национальное единство» (РНЕ) А. Баркашова, возникшее в 1990 г. (подробно см.: Лихачев 2002: 9-58; 2003: 49–55). Изрядно потрепанное предыдущими расколами, оно в конце 1990-х гг. попыталось обрести второе дыхание. 15 февраля 1997 г. прошел его 1-ый Всероссийский (учредительный) съезд, на котором присутствовали 1075 делегатов от 57 региональных организаций. Выступая с программным докладом, лидер движения А. Баркашов главной целью назвал формирование национального мировоззрения и его распространение в народном сознании. Он апеллировал к традиционным ценностям, якобы заложенным в национальной психологии, и призывал избавиться от идеологических мифов недавнего прошлого. О том, каких мифов придерживался он сам, речь пойдет ниже. Здесь же следует отметить, что РНЕ придавало огромное значение военно-патриотической работе среди молодежи и что на следующий день после вышеозначенного съезда его делегаты собрали новый съезд – на этот раз они учредили Общероссийское военно-патриотическое движение «Коловрат», само название которого вызывает ассоциации с языческими представлениями и символикой (молодежные спортивные клубы движения тоже по большей части имели это название). Председателем этого движения был избран руководитель РНЕ по Московскому региону К. И. Никитенко (Русский порядок 1997, № 4: 57–58). В конце 1999 г. РНЕ сделало попытку, хотя и неудачную, поучаствовать в выборах в государственную Думу. С тех пор движение вошло в полосу затяжного кризиса и в сентябре 2000 г. распалось из-за финансовых неурядиц, ибо после того, как Баркашов бросил вызов тогдашнему всесильному мэру Москвы Ю. Лужкову, московские власти настоятельно рекомендовали столичным бизнесменам перестать финансировать РНЕ и отказаться от услуг охранных фирм Баркашова. Это подорвало финансовую основу движения, и его провинциальные лидеры порвали с Баркашовым (Зверев, Карамьян 2001).

Во второй половине 1990-х гг. Баркашов стал осторожнее и стремился подчеркивать свою лояльность православию, однако речь шла не о всяком православии, а о «раннесредневековых формах православия». Баркашов поддерживал тесные отношения с «Истинно-православной (катакомбной) церковью» и ее самозваным архиепископом Лазарем, известным своим экстремизмом. По сути, представляя «истинное православие» нерасчленимым сплавом христианства с язычеством, Баркашов выступал за «Русского Бога» и якобы связанную с ним «арийскую свастику» (Шатров 1998). Поэтому неудивительно, что его идеология и историософия по-прежнему строились на основе «арийского мифа». Об этом свидетельствует переиздание его статей разных лет, из числа которых он вовсе не спешил исключать любезные его сердцу рассуждения об атлантах, этрусках, арийской цивилизации как прямых предшественниках русской нации, а также об их отчаянной борьбе с семитами (см. Русский порядок, 1997, № 4: 32–34).

Символом движения служила слегка модернизированная свастика – знак отнюдь не христианский (Баркашов 1997). Соратники сообщили журналисту, что в пьяном виде Баркашов любил стрелять из лука по иконам, очевидно, представляя себя Ильей Муромцем с картины К. Васильева (Карамьян 2002). И вовсе не случайно РНЕ долго вызывало симпатии у русских националистов-неоязычников (см., напр., Истархов 2000: 142, 331). В частности, тесные связи с РНЕ поддерживала омская община «Джива-храм Инглии» (Асеев 1998: 21). В своем обращении к редакции нового расистского журнала «Атеней» один из представителей РНЕ следующим образом сформулировал те основы, на которых неоязычники должны найти взаимопонимание с православными: «Христианка Ольга и язычник Святослав боролись против общего врага – жидовского каганата» (Атеней, 2001, № 2: 5). Действительно, Баркашов верил в мировой еврейский заговор и утверждал, что якобы евреи установили господство в России (Проханов 1998). Он был прихожанином «Истинно-православной («катакомбной») церкви», и первые ячейки РНЕ оформлялись как братства и общины ИПЦ, хотя позднее РНЕ пыталось установить контакты со священниками РПЦ. Но сами иерархи РПЦ старались всячески от него отмежеваться (Борисов 1999; Лихачев 2003: 175–176).

В одной из своих инструкций руководителям региональных организаций (от 3 января 1995 г.) Баркашов строго настрого запретил пользоваться «христианско-интернационалистической» литературой. Зато основным пособием по «еврейскому вопросу» здесь служила книга руководителя евразийской группы в нацистской Германии А. В. Меллер-Закомельского «У истоков великой ненависти», опубликованная в Берлине в 1942 г. С этим антисемитским произведением был обязан ознакомиться каждый, кто желал вступить в РНЕ.

Деятельность РНЕ не ограничивалась ксенофобской пропагандой и военно-спортивной подготовкой. По свидетельству правозащитников, за ними числилось немало преступлений, включая терроризм, убийства, ограбления и пр. (Лихачев 2002: 17–39; 2003: 79–80).

О характере баркашовского движения и мировоззрении его активистов ярко свидетельствует фигура И. Семенова, видного лидера орловских неонацистов и антисемитов. В 1991 г. этот неутомимый «борец с сионизмом» создал в Орле отделение «Русской партии» и в соответствии с ее антихристианской идеологией устраивал там демонстрации против Иисуса Христа, заявляя, что христианство было создано «сионистами» и что у русских должен быть свой Бог – природа (Менделевич 1998: 23, 31). Примечательно, что тогда он пользовался покровительством орловского губернатора Е. Строева (Ждакаев 1996). В написанном Семеновым в 1993 г. протоколе «Учредительного Вече Русского легиона» выражалось типичное для неоязычников отношение к христианству, рассматривавшемуся как «идеологическая диверсия, подброшенная иудеями другим народам» (Менделевич 1998: 103, 129). Одновременно он провел в Орле «языческий обряд освящения знамен» своей партии (Менделевич 1998: 55). Он разделял такие лозунги «Русской партии» как «Слава Яриле! Слава Роду!» (Менделевич 1998: 138). Он вел эту работу столь усердно, что руководитель партии, известный антисемит В. И. Корчагин, даже назначил его «губернатором Орловской области» (Менделевич 1998: 115).

Но в 1994 г., разочаровавшись в деятельности «Русской партии», Семенов установил контакт с А. Баркашовым, и в августе того же года ввел всю свою «Русскую партию» в состав «православного» РНЕ (Менделевич 1998: 31, 96–98, 116–117, 142). Правда, как он сам это объяснил, основой его переориентации послужили вовсе не религиозные размышления, а чисто политические соображения. Ведь Корчагин был сторонником национал-капитализма, а Семенову больше нравился национал-социализм (Менделевич 1998: 114–115). Возможно, поэтому Семенов установил тесные связи с заслуженным артистом РФ В. А. Фроловым, депутатом Госдумы от КПРФ (Ждакаев 1996).

Сомнительно, чтобы после перехода в РНЕ религиозные взгляды Семенова сильно изменились. Ведь объявив себя православным, он заявлял, например, что «Библия – это книга о разврате», и включил в партийный кодекс чести положение о том, что «в своих отношениях с русскими людьми соратник (член партии. В. Ш.) руководствуется заповедями Иисуса Христа». Иными словами, он не забыл идею о Русском Боге, заповеди которого распространяются на взаимоотношения только между русскими людьми (Менделевич 1998: 31, 92, 94). Ничего христианского в этом, разумеется, не усматривается. О неизменности его прежних симпатий говорит и то, что после отхода от партии Корчагина он оставался преданным «языческому наследию» и находился в дружеской переписке с волхвом Доброславом, большим поклонником Гитлера и национал-социализма, считал его единомышленником и распространял в Орле его идеи (Менделевич 1998: 16, 113–114). Кроме того, в одном из писем Доброславу он выражал желание участвовать в языческом праздновании Ивана Купалы (Менделевич 1998: 114–115).

О настроениях в РНЕ свидетельствует тот факт, что в штабе его орловской организации настольной книгой служила «Майн Кампф» – ее должны были читать все члены организации (Менделевич 1998: 134). Правда, когда Семенов был в начале 1996 г. арестован и привлечен к суду за соучастие в убийстве, Баркашов, как это неоднократно бывало в сходных ситуациях, отказался от него и заявил, что тот никогда не состоял в РНЕ (Менделевич 1998: 65). Поэтому, выйдя из заключения, Семенов восстановил контакты с Корчагиным и снова стал правоверным неоязычником. Менять свои взгляды ему для этого не пришлось. В 2000 г. Семенов был вновь арестован и осужден на три с половиной года лишения свободы за незаконное хранение оружия.

А вот как обстояло дело в Самарском отделении РНЕ, возглавляемом В. К. Блохиным, директором АО «Волготранссвязь». В интервью, данном журналисту из газеты «Вече Рода», Блохин выказал свои симпатии к неоязыческой идеологии – ведь одним из его принципов является верность единому русскому Роду (Нации) и приверженность русской родовой вечевой демократии. «Для нас Род – выше всего! Бог для нас, как и для древних славян, – Род!», заявлял он. Он подхватывал «арийский миф» (по-видимому, из книг В. М. Кандыбы) и утверждал, что «Русский этнос» сложился 40 тысяч лет до н. э. Он мечтал о приходе к власти, что означало для него власть исключительно русского рода, опирающегося на русские святыни и ценности, включая «русскую родовую (национальную) историю с древнейших времен, а не только с периода христианизации». Речь шла о «русском вечевом родовом государстве», и создавалось впечатление, что Блохин вещал под диктовку неоязычника А. А. Соколова, редактора газеты «Вече Рода» (Строганов 1996).

В 1994 г. А. К. Иванов (Сухаревский), недоучившийся военный, бывший экономист и кинорежиссер, являвшийся с 1992 г. подъесаулом «Московской казачьей заставы», создал православную партию, но, встретив протест со стороны Московской Патриархии, переименовал ее в Движение народных националистов. В 1995 г. старец Кирилл (Павлов) благословил его на борьбу с «жидовским игом», и он начал проповедовать идеи «русизма», т. е., по сути, расистскую идеологию. В 1995 г. из Движения народных националистов выросла Народная национальная партия (ННП), основанная на откровенно расистской идеологии. 6 декабря 1997 г. в Петербурге прошел 3-ий съезд ННП, в работе которого приняли участие еще 28 националистических партий и казачьих движений. Поэтому этот съезд был одновременно провозглашен 4-м съездом Русских националистов. Своим достижением ННП провозгласила состоявшееся на съезде объединение с Национально-республиканской партией России под руководством Ю. А. Беляева и на этом основании объявила себя «самой многочисленной и мощной организацией русских в России». Это было попыткой создать, действительно, общероссийскую организацию русских националистов; в ней, по утверждению самих руководителей, насчитывалось более 60 региональных отделений и 2000 активистов. Беляев получил в ней место председателя Центрального совета ННП (Иванов (Сухаревский) 1997: 62; Беляев 1998а; «Я – русский», 1998, № 4: 1). Заместителями Иванова по партии являлись В. Ю. Попов, издатель расистского журнала «Наследие предков» и газеты «Эра России», а также поэт-расист А. Широпаев. В руководство этой партии входит и И. Дьяков, руководитель издательства ФЭРИ-В, где издается немало ксенофобской литературы.

Своим символом ННП взяла изображение христианского креста (Наш крест 1998), однако откровенный расизм и вера руководителя партии одновременно в Христа Спасителя и Непобедимое Солнце (т. е. солнцепоклонничество) не позволяют назвать эту партию православной, христианской. По своим взглядам она скорее может рассматриваться как неоязыческая с расистским уклоном. И вовсе не случайно в 2000-х гг. она активно работала с симпатизирующим неоязычеству движением скинхедов (Лихачев 2002: 119. Подробно о ННП см.: Кожевникова, Шеховцов и др. 2009: 189–196). Впрочем, в начале 1999 г. партия пережила кризис: по решению суда была закрыта газета «Я – русский», а Иванов (Сухаревский) был привлечен к суду. После этого В. Попов и Ю. Беляев с ним порвали, и ряды его последователей заметно поредели. Осенью 2001 г. некоторые бывшие лидеры Народной национальной партии и РНЕ вместе с редакцией газета «Русская Правда» объединились для создания Национально-державной партии России. Одновременно непризнанный ими за недостаток антисемитизма Андрей Архипов создавал партию «Великая Россия», куда были готовы войти скандально известный рок-музыкант Сергей Троицкий (Паук) и убежденный расист Илья Лазаренко. Правда, этот проект так и не состоялся.

В начале 2000-х гг. Иванов (Сухаревский) сделал упор на пропаганду своих взглядов среди скинхедов, создав организацию «Скинхед», и сделался у них культовой фигурой. 4 апреля 2002 г. он был осужден судом на три года за разжигание национальной и расовой розни, но тут же попал под амнистию. В 2003 г. он намеревался пройти в Думу по списку партии «Родина», но накануне выборов был вычеркнут из этого списка вместе с рядом других радикалов. Вскоре он оказался в больнице, получив 3 октября 2003 г. многочисленные травмы из-за взрыва в собственной квартире. Потеряв глаз, он резко снизил свою активность, и партийная жизнь на время пришла в упадок. Но осенью 2010 г. деятельность партии вновь оживилась, и ее члены принимали активное участие в националистическом шабаше на Манежной площади 11 декабря 2010 г. Мало того, они снова были замечены в уличных нападениях на «инородцев», поджогах и терактах (Глухарев 2011).

Ряды скинхедов также множатся, и сегодня именно они являются одними из самых благодарных потребителей расистской арийской идеологии. По свидетельству корреспондента журнала «Огонек», уже в середине 1990-х гг. еще немногочисленные скинхеды начали задумываться о введении новой «солнечной и сильной» религии. Подобно неоязычникам, они были убеждены в том, что христианство было «сионистской провокацией» и разъедало дух русской нации. Они даже задумывались о том, не обожествить ли им Гитлера, который, на их взгляд, «погиб как Христос» (Невелев 1995). Современные скинхеды считают себя защитниками «белой расы» и являются поклонниками «арийской идеологии». Правда, после непоправимого урона, понесенного этим движением в результате решительных действий правоохранительных органов в 2005–2009 гг., многие из бывших скинхедов перекрасились в «стрейт-эйджеров», ратующих за «правильный (чистый) образ жизни», где «чистота» понимается в расовом смысле. Так что «арийская идеология» от этих изменений не пострадала.

 

Глава 10. Политическое размежевание

К середине 1990-х годов в среде сторонников «Русской идеи» наметилось размежевание по социально-классовым симпатиям; возникли движения, начавшие прямо ассоциировать себя либо с национал-капитализмом, либо с национал-социализмом. Первых представляли так называемые национал-демократы. Среди их идеологов выделялись уже известный нам московский геолог П. М. Хомяков, а также физик из Грозного С. В. Городников и московский филолог А. Н. Севастьянов. Примечательно, что одним из организаторов движения национал-демократов был В. В. Давыдов, бывший коммерческий директор откровенно антисемитской газеты «Русская Правда», учрежденной А. М. Аратовым и симпатизировавшей неоязычеству. Активную роль в движении играет член одной из московских неоязыческих общин писатель В. Б. Авдеев, неутомимый пропагандист расовой чистоты и евгеники, с которым мы еще встретимся на страницах этой работы.

В 1995 г. движение начало выпускать журнал «Национальная демократия», учредителем и главным редактором которого стал математик, доцент химфака МГУ В. А. Колосов. Последний получил скандальную известность тем, что в 1994 – начале 1995 гг. проводил в МГУ семинар «Будущее России», где звучали выступления, выдержанные в откровенно расистском духе (Сиротин 1997). Своим символом движение избрало малинового цвета знамя с изображением золотого льва, держащего в лапах трезубец. Якобы именно такое знамя реяло над дружиной русского языческого князя Святослава, разгромившего Хазарию. Другим излюбленным символом этих национал-демократов служит вращающаяся трехпалая свастика – традиционный символ белых расистов в ЮАР. В 1996 г. сторонники национал-капитализма (А. Савельев, А. Севастьянов, С. Городников, П. Хомяков, В. Авдеев) создали объединение «Золотой Лев», выпускавшее свой одноименный интернет-журнал.

Национал-демократы устремлены в будущее и своей главной задачей считают «формирование русской нации», понимая нацию в этническом, а не политическом смысле. Они хотят строить русское национальное государство, остановив «вторжение южан во все сферы общественной жизни». Они объявляют русских «нордическим народом», заявляют, что биологически те ближе к протестантским народам Северной Европы, и призывают бороться с «обветшалыми православно-славянофильскими догмами». Предсказывая смену типа цивилизации в ближайшем будущем, они представляют русских «наиболее генетически здоровой частью белой расы», связывая это с «раскрестьяниванием народа». В то же время, в своем стремлении строить нацию, они апеллируют к неким «архетипам» и «великой Традиции». Здесь-то и дает себя знать их тоска по дохристианскому прошлому, которое они связывают со «славянизированными венетами», видя в них наиболее чистых носителей «нордической традиции». Им также не дает покоя образ новгородских волхвов, в которых они как будто бы готовы видеть прообраз национальной элиты (Национальная демократия… 1995).

Впрочем, религия для национал-демократов не главное. Им нужна не столько религия, сколько убедительный и мобилизующий миф о славных предках. Как объясняет А. Севастьянов (он иной раз пользуется языческим именем Росомон), религия является производным от социально-национального деления. В мире он видит борьбу лишь двух принципов – национального и социального. Мощным рычагом сплочения нации он называет бескомпромиссную борьбу с другими нациями. Поэтому, – признается он, – строители нации должны быть заинтересованы в национальных конфликтах. Сам он приветствовал чеченскую войну как важнейший фактор сплочения русского народа. По его мнению, явно основанному на концепциях социо-дарвинизма, никакой дружбы народов в России быть не может; ведь «национальное единство зреет лишь в борьбе наций» (Севастьянов 1995).

Одновременно с национал-капиталистами на политической сцене действуют и русские национал-социалисты, также отвергающие «старый русский национализм». Они сближают себя с западными «Новыми правыми» и, подобно национал-капиталистам, тоже апеллируют к «нордическим ценностям». Среди молодых идеологов этого движения выделялись К. Р. Касимовский (бывший редактор черносотенной газеты «Штурмовик», закрытой по решению суда в 1998 г.), А. В. Елисеев и В. Ванюшкина, возглавлявшие «Русский национальный союз» до его распада в 1999 г. после суда над Касимовским. С 2000 г. эта группа маргиналов преобразовалась в общественно-политическое движение «Русское действие» (Лихачев 2002: 145, 152; 2003: 63). С 2005 г. Касимовский возглавляет Руководящий центр движения «За Веру и Отечество», а Елисеев с 2004 г. является редактором отдела «Русское общество» Интернет-портала «Русская цивилизация» (Кожевникова, Шеховцов и др. 2009: 301, 333).

В середине 1990-х гг. этих деятелей неудержимо влекло к «высшей солнечно-героической Русскости», находящейся «по ту сторону Северного ветра». Вместе с тем, в отличие от национал-капиталистов, они считали основой своей идеологии религию и клялись в верности русскому православию, видя в нем «сакральную реализацию нашего этнического потенциала». Но их понимание православия было далеко от традиционного. В православии они видели, прежде всего, религию избранных, «аскетов и героев», и ассоциировали его с все теми же… «нордическими принципами». Их, подобно национал-капиталистам, неудержимо манил Северный полюс как «Великий нордический центр». Но при этом они отвергали «национал-капиталистический хлам». Подчеркивая свою приверженность Русскому традиционализму, они самым парадоксальным образом ставили своей целью «радикальную русскую революцию», как будто она была способна воскресить русскую общинность на основах национального социализма. При этом они были готовы кооперироваться со всеми традиционалистами, включая язычников (Рождение 1995).

Вполне в духе «старых консерваторов» XVIII–XIX вв. (Nisbet 1986) национал-социалистов страшило современное общество мирового рынка; они призывали революционными методами вернуться к докапиталистическим порядкам «священного общества средневековья». Одновременно они звали к социализму, но без атеизма и космополитизма. Их увлекала русская мессианская идея, и они мечтали навязать массам чувство национального превосходства (Бутаков 1995; Касимовский 1995). Правда, очевидно, не будучи уверены в том, что в Московской Руси господствовал социализм, они грезили «арийской доисторией», где, по их мнению, он уж точно имелся. В одной из своих работ Касимовский объяснял, что арийские народы как бы предчувствовали появление Христа, и искал «протохристианские» мотивы в исландских Эддах. Он утверждал, что «арийская раса» в глубочайшей древности обладала неким «протохристианством» (Касимовский 1996). Надо думать, что ему это вполне заменяло идею «социализма». Русские национал-социалисты с восторгом публиковали эзотерические работы Ю. Эволы, М. Элиаде и А. де Бенуа. Они пели также дифирамбы Отто Менгину, австрийскому археологу, возглавлявшему Министерство культуры при нацистах и заслужившему звание почетного эсэсовца. Разумеется, дело не обходилось без портретов Гитлера и изображения свастики. Идеалы «традиции» вкупе с «арийской идеей» сочетались с идеологией «третьего пути», направленной против «мондиализма» и капитализма. Лозунгом национал-социалистов служили «Вера, Нация, Империя» (Нация, 1995, № 1: 5). Интересно, что рассматриваемое движение являлось одним из немногих в России, которое не смущалось своей ассоциации с фашизмом. После ареста и суда над Касимовским в 1997–1998 гг. начался закат «Русского национального союза», и в последующие годы его бывшие лидеры ограничивались лишь идеологической пропагандой (подробно об этом см.: Лихачев 2002: 142–145, 150–153).

Иными словами, «нордические» и «неоязыческие» имперские идеи возбуждают воображение как национал-капиталистов, так и национал-социалистов. При этом все они как по своей идеологии, так и по степени революционного радикализма ориентируются на европейских «Новых правых» и видят в неоязычестве проект, устремленный в будущее.

Впрочем, в последние десять лет среди этих язычников возникло антиимперское направление, выступающее против авторитаризма и стремящееся к демократии. Речь идет о регионалистах и «славянских сепаратистах», связывающих демократию в России с развитием местного самоуправления и повышением политического статуса регионов. Называя себя «национал-демократами», они выступают против сверхцентрализации и всевластия Москвы, предлагая взамен «международное сообщество самоуправляющихся регионов», или конфедерацию регионов, которую В. Штепа, пытаясь сохранить аббревиатуру СССР, называет то «Северным Сообществом Свободных Регионов», то «Содружеством Северных и Сибирских Республик» (Штепа 2008). В 2007–2008 гг. соответствующую политическую программу пыталась разрабатывать радикальная группа «Северное братство», идейным лидером которой выступал П. Хомяков, противопоставлявший романтизированную Русь современной России (Хомяков 2007).

Ориентиром для этих неоязычников служит раннесредневековая Новгородская республика с ее «народоправством». В январе 2007 г. они устроили свое Вече в Великом Новгороде, где неформальным лидером стал поэт-радикал А. Широпаев. Он выступил с речью против авторитарно-государственнической модели, которая, по его словам, не соответствует «культурно-расовым архетипам русского сознания», тогда как демократия «русскому психотипу» подходит больше. Именно на этом Вече Широпаев предложил сделать символом движения Ящера, или Крокодила, который якобы был важнейшим божеством у древних «нордических предков». Последние понимаются здесь не в этническом, а в расовом духе, ибо, кроме славян, в их состав без труда включаются и «варяги». Примечательно, что Вече получило приветственное послание от Хомякова, призвавшего к демонтажу «антинародного режима». По словам В. Штепы, этих язычников, ориентирующихся на ницшеанство, следует относить к «сверхновым правым», которые призывают отказаться от ближневосточных авраамических религий как, безусловно, консервативных и неспособных к новым творческим проектам (Штепа 2007а). Впрочем, соглашаясь с ними в критике авраамических религий, другие неоязычники не могут согласиться с их стремлением к регионализму и в свою очередь требуют строительства «новой Белой империи, Славяно-арийской Руси» (От редактора 2006; Тулаев 2006).

Во второй половине первого десятилетия XXI в. среди всех этих неоязычников росла популярность «белого (нордического) национализма», или попросту расизма. Впрочем, если одни из них, ориентируясь на книги В. Авдеева, понимают расизм в биологических терминах, то другие призывают отказаться от внешних антропологических показателей и перенести акцент на «расовую душу». При этом вторые ориентируются на рассуждения неофашистского философа Ю. Эволы, усматривавшего в расе «дух и стиль» и связывавшего их с «революционной идеей» «нордических народов» (Штепа 2007б). Именно второй подход лежит в основе того, что сегодня принято называть культурным расизмом (Шнирельман 2011).

Все указанные выше движения и партии не играют сколько-нибудь заметной роли в российской политике. В 2007 г. некоторые из них вовсе прекратили существование в связи с ужесточением российского законодательства о политических партиях. Однако исповедуемая ими и активно тиражируемая идеология ксенофобии, национальной конфронтации, расизма и шовинизма вольготно чувствует себя в информационном поле России и оказывает заметное влияние на умы ее обитателей, в особенности, городской молодежи (Асеев 1998: 23; Verkhovsky 2000). Мало того, как и на Западе, ряд бывших политических движений и групп превратились в религиозные организации ультраправого толка. Среди них определенное место занимают общины радикального неоязычества.

В современном мире неоязычество представлено очень разными направлениями. На Западе самыми популярными из них являются те, которые помогают людям искать «духовность», утраченную связь с природой и космосом, для чего вырабатываются разнообразные техники и приемы, воздействующие на психологическое состояние человека. Это направление отличается своим выраженным демократизмом и стоит за права меньшинств, женщин, а также за сохранение природных ландшафтов. Поиски предков их не увлекают. Иную картину представляет «нордическое язычество», где неонацистские и расистские тенденции, связанные с «арийской идеей», сознательно культивируются Одинизмом. Там популярны идеи чистоты «нордического народа» и осуждаются смешанные браки (Kaplan 1996; L nnroth 1996; Harvey 1996: 60; Harvey 1997: 65–66, 68, 179; Gardell 2003: 165–231; York 2005). Среди «нордических язычников» выделяются две группы, придающие «расе» большое значение. Это – одинисты, считающие свою религию атрибутом «чистых арийцев» и мечтающие очистить территорию от иных «рас», и «этническая религия» Асатру, отождествляющая свои верования с «племенной религией северных европейцев», но избегающая как воинственного расизма, так и антирасизма. По мнению М. Гарделла, в США среди «нордических язычников» первые составляют до 40–50 % (до 40 тыс. чел.), а вторые – до 30 % (Gardell 2001: 58).

Сегодня русское язычество также дает весьма разноплановую картину. Радикальные политизированные группы составляют далеко не главную его часть. Между тем, во-первых, такие группы ведут активную идеологическую пропаганду, прежде всего, на Интернет-сайтах, а во-вторых, «национал-патриотизм» и «расизм» культивируются и общинами, которые сторонятся политической активности. Идея примордиальных предков и слава «доисторической Руси» имеет для русских неоязычников не в пример большее значение, чем для их западных единомышленников. Вполне справедливо замечание В. Лихачева о том, что у многих неоязычников «конкретный конфессиональный выбор вторичен по отношению к националистическому желанию очистить культуру от чужеродных наслоений» (Лихачев 2003: 180). Распространению таких настроений вот уже два десятилетия способствуют радикальные СМИ, к которым в течение последних 10–15 лет то и дело спешат присоединиться и некоторые респектабельные федеральные издания. В последние десять лет в эту гонку включились и ряд известных издательств, тиражирующих литературу о «славянах-арийцах». Так неоязыческие идеи о «славяно-арийской предыстории» и необходимости возрождения «арийского наследия» попадают в массовую культуру, где достаточно высоким спросом пользуется литература в жанре «славянской» фэнтези.

 

Глава 11. Пропаганда

Неоязыческие позиции отстаивали или до сих пор отстаивают газеты петербургской Национально-демократической партии/Национал-либерального движения «За русское дело» («Русское дело» до декабря 1993 г.), «Русская Правда» и «Советы Бабы-Яги» (1998–2005 гг.) Александра Аратова, орган Русской партии газета «Русские ведомости» (в 2002 г. была закрыта судом и прекратила свое существование), орган Народной национальной партии и Всеславянского и Русского союзов журналистов газета «Я – русский» (1998–2006 гг.), газета «Эра России» В. Попова (с 1994 г.), орган Русского освободительного движения газета «Род» (1992–1995 гг.), газета «Страницы русской истории», созданная руководителем частного охранного предприятия А. В. Громовым, орган «Московской славянской языческой общины» газета «Народная воля», петербургские газеты «Родные просторы», «Тропа», «Солнцеворот», «Ярь», газета «Вятич» и журнал «Родноверие» Союза славянских общин Вадима Казакова (Калуга), газета «Ариец» рязанского «Союза Славян», рязанские газеты «Евпатий Коловрат» и «Русский набат», оренбургская патриотическая газета «Русский взгляд» и газета новороссийских национал-патриотов «За Русь». Рупором идей Бажовской Академии служит газета «Атлантида», выходящая в Челябинске с 1995 г. «Арийский миф» с энтузиазмом пропагандируется и волгоградской радикальной газетой «Колоколъ».

Явно неравнодушной к язычеству и оккультизму была газета «Русский порядок», орган «Русского национального единства» А. Баркашова. Сам Баркашов, хотя и называет себя православным, понимает православие весьма нетрадиционно как некий сплав христианства и славянского язычества (Баркашов 1995). Он гордится своими «историческими познаниями» в области происхождения и ранней истории славянства, причем источниками этих знаний служат рассмотренные выше неоязыческие публикации 1970-80-х гг., а также труд В. Емельянова, из которого он черпает материалы о происхождении евреев (Баркашов 1993а; 1993б). Издаваемая сторонниками «Русского национального собора» независимая петербургская газета «Россиянин» охотно публикует антихристианские выступления неоязычников, правда, предоставляя трибуну и христианам. Языческие мотивы звучат в таких журналах русских ультраправых как «Нация» (Русский национальный союз), «Наследие предков» (Народная национальная партия), «Атака» (Праворадикальная партия), «Русская Правда» (РНОД), «Ориентация» (Новосибирск), «Русская мысль» (Русское физическое общество, г. Реутов), а также в альманахах «НОРД» (движение НОРД) и «Мифы и магия индоевропейцев» бывшего физика А. Платова, большого любителя «магии рун». К этой категории относятся и альманахи «Белые волки» (Новосибирск) и «Гиперборея» (Мурманск). С 1998 г. в Москве выходил журнал «Русское чудо», развивающий «новый» подход к истории, основанный на «арийской идеологии». Одним из учредителей и активным участником журнала являлся известный неоязычник Ф. Разоренов (Ладомир). С 2004 г. в Краснодаре выходил журнал «Ведическая культура». В Самаре язычники издавали радикальный журнал «Хорс».

Расовой теории неоязычников учит международный журнал «Атеней», объявивший себя журналом Новых правых. В нем печатают как отечественных, так и зарубежных радикалов-интеллектуалов, ратующих за спасение «Белого мира», а также перепечатывают работы нацистских авторов. При этом зарубежные расисты неоднократно подчеркивали, что только здесь они могут в открытую писать все, что думают, тогда как в их собственных странах им приходится вуалировать свои идеи «политкорректностью». Журнал пропагандирует расологию, биополитику, евгенику, антиглобализм, родную славянскую веру и стоит за создание иерархического общества во главе с «родовой аристократией». Его авторы призывают «противостоять небелым расам», которые сегодня якобы угрожают «белым». Предлагается формировать властные органы и силовые структуры по расовому принципу из представителей «белых народов» и поставить преграду перед «экспансией монголоидной расы». А пока до этого далеко, журнал борется против «геноцида и расовой дискриминации русских», а также против «алкогольного Холокоста» (Тулаев 2006). Кроме того, у русских неоязычников имеются десятки сайтов в Интернете.

Мало того, неоязыческие представления о «русской предыстории» широко пропагандируются некоторыми русскими писателями и историками-дилетантами. На широкую ногу эту деятельность поставил писатель-фантаст Ю. Д. Петухов, издававший с 1997 г. псевдонаучный журнал «История» и выпускавший в своем издательстве «Метагалактика» серию книг под общим названием «Подлинная история». В ней вышли такие издания как книги самого Петухова «Дорогами богов» и «Колыбель Зевса», а также сборники «Русь и варяги», «Варвары», «Гибель России» и др. В этих книгах под «истинной историей славян» понимались несколько откорректированные фантазии приверженцев так называемой «славянской школы» XIX века, тщетно искавших предков славян в глубочайшей древности на просторах Европы и Азии. Авторами таких изданий, помимо самого Петухова, являлись идеологи неоязыческого движения и лидеры отдельных его групп (Ф. Разоренов, А. Платов, А. Белов), «философ-археолог» В. Н. Демин, издатель расистского журнала «Наследие предков» П. Тулаев, неудавшийся археолог и глава культурного центра «Род» Ю. Шилов и ряд других столь же ангажированных сочинителей. В начале 2000-х гг. эту традицию подхватило издательство «Вече», публикующее подобного рода псевдонаучную литературу в сериях «Великие тайны» и «Тайны земли русской». Затем к нему присоединились издательства «Алгоритм», «Эксмо», «Яуза», «Белые альвы», «ФАИР-ПРЕСС», «ФЭРИ-В» и ряд других. Преимущественно эти издательства и удовлетворяют интерес общества к истории, поданной в «патриотическом» (т. е. шовинистическом) ключе.

По данным московских социологов из РАГС, полученным в октябре 2009 г., каждый третий (34,9 %) из опрошенных россиян получает знания об истории из исторических романов, столько же (35,8 %) с интересом следят за полемикой в СМИ, но главную роль в историческом всеобуче играют фильмы и телепередачи (78,3 %). При этом школьные учителя жалуются на свое недостаточное знание истории, а три четверти респондентов уверены, что история освещается необъективно (Покида, Добрынина 2010). Именно это и создает благодатную среду для альтернативной истории, на ниве которой процветают десятки неоязыческих идеологов.

Русское язычество вызывает определенный интерес даже у издателей альманаха «Волшебная гора», которые в целом пытаются придерживаться платформы «просвещенного славянофильства» и Православия. «Арийская идея» находит отклик у некоторых националистических движений, подчеркивающих свою ориентацию на русское православие. Это, например, характерно для Православного народно-патриотического фронта «Память», лидер которого Александр Кулаков, рассуждая о духовной войне между православием и сионизмом, связывал православие с «арийским генотипом» и ссылался не только на отцов Церкви, но и на «дохристианскую ведическую литературу». В большевиках он видел «космополитов-сионистов», противопоставляя им Сталина, которого он, надо думать, числил «чистым арийцем» (Reznik 1996: 102–104).

Руководимое В. И. Корчагиным издательство «Витязь» регулярно выпускает труды русских неоязычников в серии «Библиотечка русского патриота», куда входит и другая антисемитская литература. Вслед за ним этой деятельностью занялась и руководимая А. Аратовым издательская группа «Русская Правда». Отдельные неоязыческие публикации появляются в ориентированной на силовые структуры газете «Народная защита», а также в газете НПСР «Патриот», которая находится под контролем КПРФ. Мало того, неоязыческое движение и его идеи время от времени популяризируются в центральной печати (см., напр.: Егорова 1995; Гореславский 1996а, 1996б, 1996в, 1997) и все чаще – на телевидении.

Некоторые правозащитники полагают, что «неоязыческие националистические издания ориентированы на довольно узкую аудиторию» (см., напр.: Лихачев 2003: 104). Вместе с тем, пропагандируемый ими арийский миф уже более десяти лет как подхвачен иными изданиями, включая некоторые федеральные СМИ. Он развивается рядом писателей, а также время от времени транслируется по телевизионным каналам. Так что его аудиторию трудно назвать «узкой».

 

Глава 12. Разброд, расколы и альянсы

Прежний председатель Национально-республиканской партии России Николай Лысенко занимался воспеванием «национального язычества», которое, как он утверждал, до сих пор составляет основу русской культуры, несмотря на искусственно привнесенные христианство и коммунизм (Лысенко 1994: 192–193, 204–205). На состоявшемся после раскола этой партии в декабре 1994 г. съезде новый председатель одной из ее наследниц (НРПР-Б) Ю. А. Беляев предложил «Союзу венедов» стать одним из аналитических центров этой партии для выработки «идеологических и методологических основ русского национального движения» (Беляев 1995: 19).

Сходные идейные позиции занимало образовавшееся в Петербурге в 1992 г. и ныне сошедшее с политической сцены «Русское освободительное движение» (РОД), которое боролось за создание «чисто русского» государства с исключительно русской по крови бюрократией. Своим символом оно избрало «знак Перуна» – изображение трехпалой свастики (любимый символ расистов бывшей ЮАР). Перспективу это движение видело в установлении жесткого диктаторского режима, опирающегося на военную диктатуру внутри страны и ведущего агрессивную внешнюю политику. В соответствии с логикой развития радикального русского неоязычества это движение также стояло на ярко выраженной антисемитской платформе (Максимов, Генералов 1992).

Его история достаточно симптоматична своей тенденцией. Движение РОД возникло на основе Духовного союза «Тезаурус», тесно связанного с Ленинградским мужским клубом. Создателем этого союза был врач С. П. Семенов, разработавший на рубеже 1970-1980-х гг. учение «Аутентизм» и читавший воскресные проповеди в Ленинграде с 25 июля 1990 по 22 декабря 1991 г. Целью своих проповедей, или медитаций, Семенов провозглашал достижение гармонии ради физического и духовного оздоровления, чему и был посвящен созданный им курс «Русские веды». Вместе с тем, в отличие от «Союза венедов» его интересовало не прошлое, а будущее, и он провозглашал: «Жизнь – целеустремленное Бытие и коренится в будущем; не в прошлом, как думают иные, а в будущем». Ведь прошлая цивилизация переживает глобальный кризис и близится к неизбежной гибели. Поэтому для него человеческая история начиналась именно в будущем, и он грезил о новом типе социальной организации, основанной на «Планетарном Разуме», что и означало возникновение «Богочеловечества» (Семенов 1990: 4; 1991б: 4).

На практике же его проповеди строились на оживлении славянского языческого наследия, и он взывал к языческим богам (Ярило, Лада, Дажьбог, Велес и др.), пропагандировал языческие праздники, объяснял их суть, учил правильному ритуальному поведению во время их проведения. При этом его проповеди предназначались не абстрактному человечеству, а, прежде всего, русским людям, и он убеждал их воспрянуть от векового сна, излечиться от лени и эгоизма и вспомнить о великом предназначении Руси как «страны-богоносице», призванной принести миру воскресенье. Одновременно он обличал недругов Руси, среди которых он равным образом числил «космополитов, интернационалистов, сатанистов и развратников». Так как эти определения могли показаться чересчур абстрактными, он включал сюда и «инородцев, культуртрегеров», что предоставляло «народному гневу» более точную мишень. Он красочно живописал, как они захватили СМИ и целенаправленно разрушают Россию и русский народ (Семенов 1991в: 6–8). Им он предрекал горестный конец: «те, кто ратует за уничтожение русских, как нации, сами обречены гибели» (Семенов 1991а: 7–8). В частности, он с явным неодобрением относился к «иудео-христианству» и считал, что оно без всякой надобности облекает национальные духовные представления в универсальные «иудео-христианские ризы» (Семенов 1991б: 5). В то же время, полностью себе противореча, он все же искал основу для универсальной общечеловеческой «духовной традиции» и находил ее не в славянском язычестве, а в неоиндуизме! (Семенов 1991б: 10).

Постепенно взгляды Семенова получали все более русоцентристский характер, и уже в 1994 г. он объявил свое учение «Аутентизм» идеологией возрождения и укрепления России. К середине 1990-х гг. в идеологии Семенова общепланетарные мотивы уже отошли на второй план, и он заявлял, что «нас, прежде всего, интересует судьба русской нации» (Семенов 1995а: 18). Любопытно, что теперь и он стал обращаться к русской истории, взяв за основу концепцию, согласно которой русский народ сложился на основе славяно-русов, широко расселявшихся по стране и ассимилировавших местные иноязычные группы (Семенов 1995б: 6). К этому времени вокруг него возникли две политические организации – «Гуманистическая партия России» (ГПР) во главе с В. В. Богомоловым и «Партия русской государственности» (ПРГ) во главе с К. Н. Кондратьевым. ПРГ и возглавила «Русское освободительное движение» (РОД). Обе партии, как заявлялось, основывали свое мировоззрение на учении «Аутентизм», обе ставили своей целью установление в стране «русского порядка», обе видели своего главного врага в «транснациональной финансовой олигархии», основу которой, как заявлял Семенов, составляли евреи (Семенов 1994: 1, 13 сл.; 1995а: 6). Впрочем, РОД энергично отмежевывался от антисемитизма, хотя подчеркивал свой сознательный «антисионизм», причем сионизм понимался однозначно как «еврейский национализм» (Семенов 1995а: 18, 23).

В отличие от многих других идейно-политических неоязыческих течений, движение Семенова имело, во-первых, четко выраженную экологическую ориентацию, а во-вторых, отличалось некоторым либерализмом и не позволяло себе открыто выражать восхищение Гитлером или Сталиным. Поэтому это движение пользовалось у прочих национал-патриотов недоброй славой либеральных «умников» и осуждалось. Между тем, в своем отношении к меньшинствам движение РОД особой толерантностью не отличалось; его представители неоднократно призывали очистить учебные заведения от преподавателей-инородцев. Кроме того, именно по инициативе РОДа в свое время был сформирован «Русский легион» (Мороз 2001).

Другое одноименное политическое движение «Русское освободительное движение» (РОД) было создано Доброславом 22 июня 1997 г. на очередной сходке представителей ряда симпатизирующих язычеству политических организаций. Идеологическим манифестом этого движения служила запрещенная сегодня брошюра Доброслава «Природные корни русского национального социализма». Доброслав пользуется высоким авторитетом в мире русских неоязычников, в особенности тех, кто ориентируется на «языческий социализм» (Казаков 1999).

Еще одно «Российское общенародное движение» (РОД) было основано в Омске в конце 1994 г. как «Движение за возрождение казачества» и вначале объединяло бизнесменов, заявлявших о своем казачьем происхождении. Но летом 1995 г. оно на своем съезде приняло новое название, а его штаб-квартира переехала в Москву. Это была достаточно пестрая организация, включавшая объединения православных, мусульман и буддистов (но не иудеев!), ряд воинских и ветеранских организаций, в том числе Союз казачьих войск России и Зарубежья, а также «афганцев», и др. Своей задачей РОД считал «объединение народов России и бывшего СССР» в рамках единого экономического пространства и оборонного союза и… боролся с «разрушителями Великой Державы» посредством «российской соборности». В начале XXI в. РОД заявил о полной поддержке политики Путина. Он также обозначил свою «евразийскую позицию», приверженность традиционным религиям и установку на новое «воссоединение народов СССР». Своей главной задачей РОД ставил охрану «духовной безопасности России». Руководили РОДом медик и экономист А. В. Баженов (Омск), генерал В. К. Платонов (Саратов) и казачий атаман В. В. Мошняков (Волгоград). Так как РОД стоял за «восстановление истинной истории Отечества», то при нем имелся научно-культурологический центр, которым поначалу руководил П. В. Тулаев, а затем бывший киевский археолог Ю. А. Шилов; оба – большие любители «арийских идей» (Шилов 2000: 57–58, 78–79). При этом РОД уделяет большое внимание помощи монастырям и приходам Русской православной церкви, что противопоставляет его язычеству, на которое ориентировались руководители его научно-культурологического центра.

Взаимоотношения неоязыческих политических движений с нынешними коммунистами парадоксальны. Еще в апреле 1991 г. на втором инициативном съезде Российской Коммунистической Партии, состоявшемся в Ленинграде, перед собравшимися выступила ближайшая помощница «деда венедов» Безверхого, Н. И. Талдыкина, призвавшая их отказаться от «маркс-ленинизма» как «нерусской, талмудистской идеологии» (Родные просторы, 1991, № 3). Тогда возмущенные слушатели даже не дали ей закончить речь. Однако позднее петербургские коммунисты резко изменили свое отношение к венедам. В 1990-е гг. Талдыкина совмещала должность «Блюстителя здравомыслия» в «Союзе венедов» с идеологической работой в Ленинградском горкоме КПРФ, а советник председателя «Союза венедов» В. Комков был заместителем секретаря Выборгского райкома РКРП. Некоторые другие руководители этого «Союза» (до 10 человек) также считали себя коммунистами и входили в различные компартии (КПРФ, РКРП и т. д.). Эта смычка с коммунистами не оставалась без взаимности, и одно время «Союз венедов» пользовался поддержкой лидера петербургской организации КПРФ Ю. Белова (Челноков 1996а). В 1995 г. газета «Молния», орган ЦК и МК РКРП, издающийся руководителем движения «Трудовая Москва» В. Анпиловым, опубликовала статью, прославляющую русское язычество и отождествляющую советскую идеологию с неоязычеством (Федоров 1995).

Накануне октябрьских событий 1993 г. делегация петербургских «венедов» навестила председателя КПРФ Г. А. Зюганова и с удовлетворением узнала от него, что концепция марксизма-ленинизма была неверной, а проблемы Российской Федерации были связаны с отсутствием в правительстве русских людей. Эта беседа произвела на «венедов» неизгладимое впечатление (см.: Родные просторы, 1993, № 3: 4, 18. Об этом см.: Челноков 1996а). Затем между ними как будто бы наметились трения (см.: Родные просторы, 1995 № 1: 19), но вскоре их отношения вновь потеплели. Безверхий стал превозносить Зюганова как «выдающегося русского геополитика XX в., стоящего на пути державности». Бывший главный редактор «Родных просторов» А. Бойков приветствовал отход КПРФ от принципов КПСС и видел в первой основную политическую опору «патриотов». В декабре 1995 г. «венеды» выдвинули установку на сближение с КПРФ, и руководство «Союза венедов» почти в полном составе пополнило ряды этой партии (Челноков 1996а). И не случайно один из них, заместитель старейшины Совета венедов Д. Ф. Евсеев, удостоился благодарности от Ленинградского обкома КПРФ (Родные просторы, 1998, № 2: 2). Также неслучайно съезд Национально-республиканской партии, происходивший 10 февраля 1996 г. в Санкт-Петербурге, решил поддержать Зюганова на президентских выборах в июне 1996 года (Глезин 1996). К тому же призывала газета В. И. Корчагина «Русские ведомости» (Почему 1996), а также волгоградская черносотенная газета «Колокол», выделявшая Зюганова как человека «русской крови» и знатока «сионистского вопроса» (Корнев 1996). Венеды и позднее подчеркивали свое уважение к КПРФ, хотя стремление называть «жида Ленина русским гением» вызывало у них протест. Но особые симпатии они во второй половине 1990-х гг. стали испытывать к президенту Беларуси А. Г. Лукашенко, в лице которого увидели представителя «порабощаемой цивилизации» и которому предрекали в скором будущем лидерство в восстановленном Союзе (Родные просторы, 1997, № 2: 1–2). Одновременно венеды поддерживали тесные отношения с питерским отделением РНЕ.

Аналогичные взаимоотношения складывались у коммунистов с баркашовцами. Хотя сам Баркашов неоднократно заявлял о своих антикоммунистических настроениях, изучение практической деятельности его партии показывает, что она легко находила понимание и поддержку у коммунистов. Например, в Орле баркашовцы неоднократно действовали рука об руку с местными коммунистами (Менделевич 1998: 50–52). То же самое наблюдалось и в ряде других регионов.

Сращивание коммунистов с неоязычниками достигло своего апогея в деятельности петербургской группы «Мертвая вода», которая впервые заявила о себе в самом начале 1990-х гг. В группу входили Е. Г. Кузнецов, В. М. Зазнобин, Ю. И. Слащинин, М. Н. Иванов, С. А. Лисовский, В. В. Матвеев и др. Руководил ими генерал-майор военно-космических войск К. П. Петров (1945–2009), известный среди язычников как волхв Мирогор. А главным идеологом был Кузнецов. Петров четыре года работал заместителем начальника космодрома Байконур, затем – заместителем начальника Центра управления полетами космических аппаратов, а закончил службу в должности заместителя начальника Военно-космической академии им. А. Ф. Можайского, откуда он был досрочно уволен в ноябре 1995 г. за «постороннюю научную деятельность».

Некоторые из членов группы принадлежали к активу ряда коммунистических партий, другие – к военной верхушке. Свою деятельность эти петербургские неоязычники-неокоммунисты начали изданием в 1992 г. анонимного сборника «Мертвая вода», распространявшегося с 1989 г. в самиздате и призванного придать антихристианской и «антисионистской» концепции элемент наукообразия. Этот сборник они стремились пропагандировать на всех патриотических конференциях, проходивших тогда в Петербурге. Затем под псевдонимом «Внутренний предиктор СССР» они выпустили к 2010 г. около тридцати различных изданий, объединенных общей идеей, которую группа называет Концепцией общественной безопасности России «Мертвая вода» (КОБР). Скрываясь за этой вывеской, авторы предпочитали славу коллективного жреца, носителя Божественного откровения. Они всемерно почитали миролюбовскую Троицу «Явь-Правь-Навь» и верили в существование изначальной древнейшей славянской письменности, «ВсеЯСветной грамоты». Русский язык они представляли сакральным, данным Богом, а умение пользоваться им связывали с даром всемогущества, способного оказать существенное влияние как на природу, так и на человечество в целом. Они сохранили верность коммунизму, но призывали очистить его от марксизма, – точь в точь как в свое время некоторые немецкие протестанты эпохи нацизма призывали очистить Библию от «семитизма» (Евгеньев 1999; Мороз 2005; Куликов 2000). В 1995 г. М. Н. Иванов был избран в Госдуму по списку ЛДПР и начал активно распространять издания КОБР среди парламентариев. Благодаря этому, в Думе в ноябре 1995 г. даже прошли слушания, посвященные этой концепции.

В первой половине 1990-х гг. идеологи КОБР пытались оказывать влияние на национал-патриотические партии – вначале на «Русский национальный собор» генерала А. Стерлигова, затем на «Русскую партию», но полного взаимопонимания не получалось. В 1996 г. группа КОБР сблизилась с «Российским общенародным движением» (РОД), но этот союз оказался непрочным и вскоре распался. Тем не менее, группа пыталась распространять свои материалы парламентариям, губернаторам, мэрам городов и даже членам правительства.

В апреле 1997 г. эти коммуно-языческие идеологи учредили движение «К Богодержавию», которому удалось открыть отделения в 70 городах России. С 1997 г. оно выпускает газету «Знание – Власть», которой руководит подполковник запаса Службы внешней разведки В. А. Задерей, имевший большой еще советский опыт службы в разведорганах. Эта газета занимается поиском всевозможных козней тайных «антирусских сил» и находит их в мировом «сионо-масонском заговоре». Идеологию этого заговора она ищет в Ветхом и Новом Завете, занимая, тем самым, откровенно антихристианскую позицию. Главной опасностью для мира КОБР объявляет Глобальный Предиктор, якобы «наследующий египетскому жречеству», чьим инструментом служит «мировое еврейство». Газета вслед за В. Емельяновым рисует князя Владимира «внуком раввина» и «иудеем-миссионером», добавляя от себя, что он положил начало спаиванию русского народа. Мало того, газета прямо обвиняет православную церковь в том, что та будто бы «сдала народное хозяйство на откуп ростовщическим кланам еврейства…» (Давать… 1998). При этом создатели КОБР объявляют ее «инструментом воинствующего атеизма». Таким странным образом современное русское неоязычество, смешанное с эзотерикой и конспирологией, смыкается с постсоветским атеистическим коммунизмом.

Хотя концепция «Мертвая вода» пользуется большой популярностью в российских силовых структурах (армия, МВД и др.) и среди российских чиновников, у населения она интереса не вызывает. В политической мозаике современного Петербурга деятельность этого движения остается периферийной. Это не случайно, так как его костяк составляют пожилые люди, живущие воспоминаниями о когда-то успешно проведенной борьбе с «космополитами» и мечтающие лишь о том, чтобы вернуть то благословенное для них время (Евгеньев 1999). Тем не менее, движение КОБР сумело сформировать концептуальную политическую партию «Единение», участвовавшую, пусть и неудачно, в парламентских выборах в ноябре-декабре 2003 г.

Сдвиг всех этих национально-ориентированных и фактически безрелигиозных интеллектуалов к антисемитизму или даже расизму вряд ли должен вызывать удивление, ибо, отказавшись от идеологии интернационализма и марксизма, они, тем самым, отрезали себе все остальные пути к «торжеству разума и справедливости», кроме национал-социалистического. Ведь еще в начале XX века была замечена тесная связь между патриотическим социализмом и фашизмом. Так, Жак Валуа, основатель фашистского движения во Франции, выдвинул в 1925 г. простую формулу: «национализм + + социализм = фашизм». Позднее нечто подобное отстаивал и лидер английских фашистов Освальд Мосли (Sternhell 1976: 320–321, 326–327). И это – не случайные совпадения. По некоторым данным, в начале 1980-х годов в высших эшелонах советского руководства проснулся подозрительный интерес к фашистскому наследию Германии и Италии (Стрельников 1998). По словам экспертов, есть все основания связывать благожелательное отношение властей к обществу «Память» с тем, что становление праворадикальных движений с конца 1970-х – начала 1980-х гг. находилось под контролем и в теснейшей связи с деятельностью КГБ (Яковлев 1998; 2001: 440, 536; Шубин 2001: 370). Это продолжалось и в 1990-е годы. Как свидетельствовал А. Н. Яковлев, «из тайных фондов бывшего КГБ по хорошо отработанной цепочке подкармливаются многие экстремистские газеты и журналы, выпускаются книги, оплачиваются передачи» (Яковлев 2001: 434).

Впрочем, в отличие от многих других национал-патриотических партий, в середине 1990-х гг. петербургский РОД, по крайней мере, на словах отмежевался от экстремистской позиции и объявил о своем гуманизме. Оставив прежнюю аббревиатуру, он даже пошел на смену названия, которое стало звучать как «Российское общенародное движение» (Воля РОДа 1996). Действительно, если в начале своей бурной деятельности Семенов резко выступал против «поборников российской, а не русской культуры», которые будто бы ведут работу по разрушению русского народа (Семенов 1991в: 6), то затем он начал подчеркивать гетерогенный, полиэтничный состав русского народа и протестовать против поисков каких-либо «истинных славяно-русов». Основой русской общности он объявил не кровь, а «русский дух» (Семенов 1995а: 18; 1995б: 4). Новая программа РОДа шла еще дальше, делая упор именно на российской нации, включающей в себя все народы бывшего СССР. На этой основе РОД и изъявил желание строить Великую Россию (Воля РОДа 1996: 1). Впрочем, это, по-видимому, мало изменило его отношение к евреям, ибо, по Семенову, «у них – другая духовная сущность, которая плохо сочетается с духовной сущностью России» (Семенов 1995а: 22).

С 1996 г. в Москве действовало неонацистское «Общество Нави» («Священная церковь белой расы»), организованное Ильей Лазаренко, бывшим комсомольским активистом и студентом Московской государственной юридической академии. В октябре 1994 г. он стал лидером молодежной неонацистской партии «Национальный фронт», демонстрирующей ярко выраженные расистские и антисемитские настроения (Верховский и др. 1996: 137–140, 276; Прибыловский 1998б). Несмотря на свой юный возраст, Лазаренко уже тогда имел богатую политическую биографию. В 1990 г. он входил в одну из группировок «Памяти» (Щеголева), в 1991 г. примыкал к православно-монархическому союзу «Христианское возрождение» В. Осипова, в конце того же года резко изменил свои убеждения и, по его собственным словам, перешел на «православно-фашистские» позиции и стал одним из основателей «Союза русской молодежи». В 1992–1994 гг. он возглавлял выросшее из этого «Союза» неонацистское молодежное движение, называвшееся «Фронтом национал-революционного действия» и подчеркивавшее свою преданность православию. Одновременно он издавал газеты «Наш марш» (1992–1993) и «Народный строй» (1993–1996). В 1995 г. Лазаренко входил в «Партию русских националистов» А. Федорова и даже возглавлял ее московскую часть.

В декабре 1994 г. он выступил в откровенно расистском духе на семинаре «Будущее России», организованном на мехмате МГУ, и опубликовал ряд подобных статей в «Народном строе». За это в марте 1996 г. против него было возбуждено уголовное дело, и он стал первым осужденным по статье за разжигание национальной розни (Прибыловский 1998б, 1998в; Невелев 1999). Находясь под следствием, Лазаренко порвал с православием и ухитрился стать главой неоязыческой церкви («Общество Нави», или «Церковь белой расы»), основанной на поклонении двум якобы древнеславянским богам, Яви и Нави, и практикующей форму одежды и ритуалы, весьма сходные с ку-клукс-клановскими. Учение Церкви являлось странным смешением языческих славянских верований с индоарийскими (ведическими) и зороастрийскими (Трофимчук 1997: 119; Новые религиозные организации… 1997: 86–87). По словам самого Лазаренко, «Общество Нави» было основано на ариософии, «религии белых людей, не имеющей ничего общего с иудаизмом, христианством, исламом и прочими религиями, прославляющими бога-творца». «Белых людей» Лазаренко отождествлял исключительно с русскими (Российские соратники 2000). По словам В. Лихачева, Лазаренко создал свое религиозное учение в ходе перелистывания справочника по мифологии и знакомства с книгами М. Серрано, поняв свою несостоятельность как политического лидера (Лихачев 2003: 223).

Эта Церковь была сознательно основана в день рождения Гитлера, а первый ритуал состоялся в день осеннего равноденствия 1996 г. на месте первобытного Дьякова городища в Коломенском. А 20 апреля 1997 г. ее последователи совершили в районе станции метро «Семеновская» тайные церемонии в честь «начала эры белого человека», посвященные дню рождения Гитлера. Одним из излюбленных атрибутов сторонников этого движения являлись повязки со свастикой (Островский 1997; Невелев 1999). Кроме того, его атрибутика включала новгородский (кельтский) крест с вписанной в него свастикой, рунические надписи, череп барана и меч Зигфрида. Под Навью понимался некий «изначальный духовный принцип», «идеальный духовный мир». Последователи движения считали себя приверженцами «нордической славянской мифологии» (впрочем, Лазаренко говорил и о «языческом гностицизме»), якобы принесенной «белому человеку» Велесом. Своей целью Лазаренко ставил возрождение «древнейшего нордического культа», или «ариософии», и считал его уделом «высших каст». «Ариософия – религия волевых людей», – вещал он. Напротив, в православии он видел «религию для стада».

Созданный им культ носил выраженный элитарный характер. Это был удел избранных, тех, кто должен был повелевать низшими кастами и держать их в узде. Последователям Церкви Нави предписывалось по возможности общаться только с людьми «высшей белой расы», или «гиперборейского богочеловечества». Впрочем, расовый принцип понимался в этническом смысле и включал запрет русскому человеку на половые контакты (не говоря уже о браках) с представителями других этносов. При этом Лазаренко всячески дистанцировался от какой-либо национальной идеи и мечтал о «религиозно-политическом единстве». «Русской нации сейчас нет, – говорил он, – есть русскоязычный сброд». Одной из своих задач движение ставило истребление людей, отличающихся физическим уродством. Вряд ли стоит говорить о том, что Церковь Нави исповедовала зоологический расизм и антисемитизм. Одним из главных врагов объявлялось христианство как орудие мирового заговора против наследников «Светлых богов», и последователи «Общества Нави» активно занимались спортом, готовясь к борьбе за «арийские идеалы». Вместе с тем, со временем Лазаренко стал всячески открещиваться от каких-либо ассоциаций с нацизмом (Боброва 1998), хотя эти ассоциации были видны невооруженным глазом (Трофимчук 1997: 119; Новые религиозные организации… 1997: 86–87; Невелев 1999; Лихачев 2003: 182–183).

Со временем Лазаренко разочаровался в этой деятельности, и Церковь Нави прекратила свое существование. В 2005 г. он покаялся и вернулся в Православную церковь, но сохранил свои идеологические ориентиры. Тогда же Лазаренко примкнул к национал-демократам, известным своей склонностью к расизму, и участвовал в Новгородском Вече в январе 2007 г., став затем лидером движения за образование «Залесской Руси». В марте 2010 г. он стал одним из организаторов «Национал-демократического альянса», объявившего своей целью борьбу за реальную демократию и за создание русской политической нации. В декабре 2010 г. сразу же после событий на Манежной площади Лазаренко появился во главе небольшой группы национал-демократов, тщетно требовавших решительных действий против власти.

Расизм стал одной из популярных идеологий части современных неоязыческих общин со второй половины 1990-х гг. Так, созданная в 2004 г. «Родославная община Сварожичей» при культурно-этническом Центре «Солнцеград» (Новосибирск) не только стремится развивать туризм и не только заботится о «сохранении русской традиционной культуры, которая включает в себя соблюдение обычаев предков, образа жизни, традиционной одежды, ремёсел и боевых искусств». Она озабочена «расово-национальным самосознанием» и ее лозунгом является «Спасение русских людей» от неких «серых», которые якобы озабочены лишением народов их самобытных культур и «пропагандируют кровосмешение». Культивируется представление о том, что народы различаются не только культурой, но и генотипом. При этом «Русь родославная» объявляется «будущим Белой Расы», причем русские называются «Великой Белой Расой», предки которой якобы пришли из Гипербореи. Примечательно, что предки здесь называются «расичами», как если бы они еще в первобытные времена обладали расовым сознанием.

Автор этого манифеста, бывший ОМОНовец и бывший баркашовец А. В. Будников (Святозар), стоит на позициях социо-дарвинизма и всячески предупреждает против «кровосмешения с разными расами», настаивая в то же время на необходимости блюсти «чистоту крови» и развивать «расово-национальное самосознание». Он объявляет «интенсивное развитие генетики и евгеники и обязательное соблюдение генетических законов» «Богоугодным делом в сохранении Рода». Один из принципов «родославия» гласит: «Интересы всех Родов и их объединений, в т. ч. партий и религий, должны быть подчинены Расе и нации». При этом автор призывает держаться подальше от «инородцев» и сопротивляться «миграционно-демографической экспансии» (Будников 2004). Иными словами, данная организация успешно соединяет экологический туризм и фольклорную традицию с расовыми и шовинистическими идеями. Примечательно, что Будников выражал двойственное отношение к христианству: он почитал Иисуса Христа, но зато набрасывался на Церковь за якобы искажение его учения.

Для объединения русских людей независимо от вероисповедания Будников создал «Духовно-политическое движение Собор Руси родов славных» и «Славянское воинское братство» на основах жесткого единоначалия и иерархии и назначил себя вождем этих организаций. При этом он мечтал о создании «отрядов самообороны» для отстаивания независимости регионов от московских чиновников. Его проект включал преобразование России в конфедерацию, где разделенные границами русские и остальные «дружественные» им коренные народы жили бы в мире и согласии. В конечном итоге ему виделось создание Ведической Империи, которую он противопоставлял современному «паразитическому» российскому государству. Немалую роль в этом должно было сыграть сохранение «генотипа русичей», объединенных «чистотой крови» в границах своей мононациональной Республики Русь. В этой республике предполагалось введение «свободы вероисповедания», однако иудаизм исключался как «человеконенавистническая идеология». В то же время Будников предлагал «русичам» быть «солнце– и огнепоклонниками», в чем якобы и заключалось их духовное предназначение. Общество должно было строиться на основах сословности в соответствии с «ведической традицией». В этом государстве должна была быть реабилитирована «многотысячелетняя арийская история казачества».

Впрочем, амбициозные планы Будникова вылились в объединение в рамках Новосибирска представителей ряда русских националистических движений – РОНС И. Артемова, ДПНИ, Концептуальной партии «Единение» (бывшей «Мертвой воды»), НДПР, а также местного отделения РНЕ. Будников сетовал на то, что мало кто из русских националистов пожелал с ним сотрудничать (Будников 2010).

В 2007 г. в своей газете «Любимый Новосибирск» и на сайте в Интернете он регулярно помещал антисемитские статьи, а также материалы, оскорбляющие РПЦ. После неоднократных предупреждений со стороны Управления Россвязьохранкультуры и Прокуратуры Новосибирской области, которые не возымели никакого действия, Будников и его газета были привлечены к суду за разжигание межнациональной и межрелигиозной розни. Не дожидаясь суда, владельцы газеты сами закрыли ее к осени 2008 г., однако публиковавшиеся там статьи попали в Федеральный список экстремистских материалов. Сам Будников был в октябре 2008 г. осужден на два года лишения свободы условно (Рузанова 2008а, 2008б). Весной 2010 г. организация «Русь родославная», или «Собор Руси Родов Славных», имевшая в своих рядах чуть более 20 человек, была привлечена к суду по обвинению в замыслах отделения Сибири от Российской Федерации. Тем не менее, вместе со своими соратниками Будников продолжал проводить уроки в одной из местных школ, навязывая учащимся свои религиозные убеждения (Карательный обряд 2010). А в марте 2012 г. он провел в Новосибирске учредительную конференцию «Сибирского Державного Союза» как политического крыла «Собора Руси Родов Славных». Целью нового движения провозглашалось «освобождение от диктата Москвы» и создание полноценной Сибирской державы.

 

Глава 13. Неоязычество и неонацизм в музыке и живописи

Давно известно, какую огромную роль религия сыграла в развитии искусства. Однако участие в этом новой религиозности изучено недостаточно (Рыжов 2006). Поэтому следует отметить, по крайней мере, некоторые сюжеты этой интересной тематики, заслуживающие дальнейших исследований в связи с тем вкладом, который связан с неоязычеством.

В течение последних двух десятилетий языческие мотивы звучат в выступлениях некоторых российских рок-групп: например, с конца 1980-х годов этим увлекалась новосибирская группа «Калинов мост» (Варханов 1992), но в конце 1990-х гг. ее лидер Дм. Ревякин, побывав некоторое время среди национал-большевиков, отверг язычество и перешел в христианство. Затем лидером неоязыческого течения в музыке долгое время был С. Троицкий («Паук»), руководитель группы «Коррозия металла», выпустивший несколько музыкальных сборников под названием «Бритоголовые идут». Популярный в первой половине 1990-х гг. композитор Сергей Курехин (1954–1996) под влиянием Дугина стал поклонником эзотерики и участником национал-большевистских мероприятий, хотя для него это было скорее не убеждением, а символом причастности к контркультуре. Правда, идейно Курехин тяготел к «консервативной революции».

Если во второй половине 1980-х гг. правые радикалы из «Памяти» обвиняли рок-музыкантов в сатанизме (Stites 1992: 195), то в следующем десятилетии сложилось немало неонацистских рок-групп. Одна из наиболее популярных среди скинхедов рок-групп, появившаяся в 1994 г., называется «Коловрат». Она верит в грядущее торжество «белого мира», призывает «арийцев» к расовой войне, и само ее название напоминает нам о «русской свастике», столь полюбившейся отечественным неоязычникам (Лихачев 2002: 114). Среди других групп – «Вандал» и T. N. F. (Terror National Front), записывающие песни на стихи популярного в этой среде поэта-расиста С. Яшина, прославляющие Белую расу и арийскую идею. Аналогичные группы имеются и в провинции – «Вантит» в Воронеже, «Фатерланд» в Самаре, «Хорст Вессель» и NS FRONT в Волгограде. Некоторые из них сознательно придерживаются «арийского стиля в музыке» (Атеней, 2001, № 2: 91–94). Известный деятель рок-музыки, основатель группы «ДК» С. Жариков в приливе откровения писал о безусловно языческом характере рок-культуры, превозносил национальную идею и мессианизм. Он ссылался на работы академика Б. А. Рыбакова и полагал, что именно языческая идеология лучше всего соответствует борьбе «за независимость Русской земли» (Жариков, 1990). Не случайно С. Жариков стал издателем одного из неонацистских журналов «Атака», где языческие мотивы занимали почетное место. О языческой рок-музыке много пишут и другие молодежные журналы – «Перун», «Сполохи», «Снежень». Оккультно-языческой музыкой увлекается О. Никанкин, руководитель группы «Арктида», название которой говорит само за себя. Его записи распространяет Центр славянской музыки.

Фактически все такие рок-группы представляют собой российскую разновидность более широкого неонацистского музыкального движения, развивавшегося в Англии и Германии с начала 1980-х гг. в контексте праворадикальной культуры скинхедов. В Англии родоначальником этого музыкального стиля был Ян Дональдсон, большой поклонник Гитлера и один из активных участников движения «Белая сила». Установив тесные связи с германскими правыми радикалами, он культивировал у своих поклонников нацистскую символику, включая увлечение «нордической мифологией». А его ближайший друг Кев Тернер из рок-группы «Череп» стал приверженцем одинизма (Brown 2004: 163–164).

По примеру англичан подобные расистские «арийские» рок-группы возникли в начале 1980-х гг. и в Германии, где они выступали за чистоту крови и активно вели антииммигрантскую пропаганду. Они воспевали легендарных арийских предков, преклонялись перед «Асгардом», представляли викингов «защитниками белой расы» и использовали эвфемизм «одинизм» как маску для «гитлеризма». Это движение достигло кульминации в 1992–1993 гг., когда со словами популярной рок-песни на устах немецкие скинхеды принялись убивать африканцев (Brown 2004: 164–168).

Возникшее в Англии (рок-группа «Вином») в антихристианском сатанистском обличии движение «Черный металл» быстро подхватило неоязыческие мотивы и сблизилось с неонацизмом. Вскоре одним из его центров стала Скандинавия, где в 1984 г. норвежец О. Аарсет, призывавший к полному отказу от христианства и исповедовавший некую смесь из сатанизма и неоязычества, основал рок-группу «Мэйхем». Он объединил своих последователей в движение «Черный круг», которое обвинялось норвежской прессой в поджоге не менее 100 церковных зданий в 1990-х гг. За подобного рода деятельность и за убийство своего учителя Аарсета другой рок-музыкант Варг Викернс угодил в 1993 г. в тюрьму. Там он соединил неонацистские идеи с неоязыческими и сатанинскими и объявил себя вождем Норвежского языческого фронта и международного языческого братства Цымофане (греч. «приближающаяся волна»). В 1990-х гг. разделяющие его идеи рок-музыканты официально приняли для своего направления название «Национал-социалистический черный металл». Это поставило их вне закона, так как в скандинавских странах неонацистское движение, равно как и неонацистская музыка запрещены. Участники этого движения неоднократно оказывались за решеткой по подозрению в убийствах (From Satan 2000).

Один из них, 17-летний немец Хендрик Мебус, был в 1993 г. привлечен германским правосудием к суду за хладнокровное ритуальное убийство одного из своих сподвижников. Отсидев в тюрьме более пяти лет, он был в 1998 г. выпущен на свободу и тут же стал лидером германского отделения Цымофане. В июле 1999 г. он был снова привлечен к ответственности за нацистское приветствие, запрещенное в Германии. Однако он был арестован лишь в 2000 г. в США, куда попал благодаря помощи видного активиста расистского «Белого Ордена Туле» и участника международного языческого фронта Н. Петта. В Америке он гостил у Уильяма Пирса, главы неонацистского «Национального альянса». Для нашей темы интересно, что оба они, Викернс и Мебус, исповедуют идеологию «нордических неоязычников», одинистов, связывающих христианство со «зловредной» деятельностью евреев и мечтающих очистить от последних «белое человечество» (Free 2000). Мы видели, что аналогичные идеи обуревают и русских радикалов-неоязычников, берущих пример со своих западных кумиров.

Действительно, у русских неоязычников популярностью пользуются записи нацистских военных маршей и музыка Рихарда Вагнера, а также «кельтский фольклор», – все это излюбленная музыка западных неонацистов. Ей и пытаются подражать многие отечественные ансамбли «тяжелого (языческого) металла», выступающие в праворадикальных аудиториях. Эти записи широко расходятся в аудиокассетах.

В области живописи кумиром русских неоязычников является казанский художник К. А. Васильев (1942–1976). Малоизвестный при жизни, он остро переживал отсутствие всенародного призвания. Попробовав свои силы на поле абстрактной и сюрреалистической живописи, он пережил в 1968–1969 гг. своеобразный кризис, попав под обаяние искусства Третьего Рейха. С тех пор его кумирами стали Фридрих Ницше и Рихард Вагнер; он исповедовал культ сильной личности и увлекался немецкой идеологией. Его завораживал образ сверхчеловека и «арийского прошлого», которое он пытался приспособить к «изначальной Руси». Хотя источником его вдохновения служила скандинавская мифология, он называл себя «Константином Великороссом» и стремился сочетать Имперскую Россию с грезами о «суровых северных богах». Именно это и привлекает к его творчеству «красно-коричневых» неоязычников, борцов с «сионистским заговором» (см., напр.: Широпаев, 1999). Хотя биограф К. Васильева считает былинную фольклорную тему стержнем его творчества (Доронин 1992, 1999), сам художник, по словам его друзей, относился к своим «богатырским» полотнам как к игре, не воспринимая их всерьез, и славянское язычество виделось ему «кошмаром» (Белогородский 1995: 51–56, 60, 67, 79–80).

По словам его биографа, К. Васильев увлекался не столько историческими фактами, сколько их поэтическим толкованием (Доронин 1992: 210). Поэтому его эпические полотна, наполненные воинственным духом и исполинской силой, не могли оставить равнодушными русских неоязычников. Им особенно пришлась по вкусу картина «Илья Муромец побеждает христианскую чуму», в которой они видели символ неприятия народом чужеродного христианства. Примечательно, что, упоминая об этом полотне (Доронин 1992: 163), биограф К. Васильева не давал его репродукции, справедливо опасаясь того, что православные могут отвернуться от творчества его любимца; не выставлена эта картина и в известном Музее К. Васильева в Москве. Зато реплика этой картины неизменно красуется на первой странице петербургской шовинистической газеты «За русское дело»; ее можно встретить и в книге Емельянова «Десионизация». Репродукции картин К. Васильева регулярно украшают страницы радикального московского журнала «Наследие предков». Музей Константина Васильева в Москве был открыт в 1988 г. и с тех пор возглавляется А. И. Дорониным, одно время тесно связанным с В. Емельяновым. На территории музея неоднократно происходили собрания неоязычников и русских националистов; в киоске, несмотря на возражения сестры художника В. А. Васильевой, постоянно продавалась соответствующая праворадикальная литература.

С 1980-1990-х гг. языческая славяно-арийская тематика не оставляет равнодушными и ряд других художников. При этом одних интересует эстетика Древней Руси и ее героического и легендарного прошлого; другие видят в своем творчестве нечто большее и занимаются художественным оформлением праворадикальных идей, в том числе, создавая плакаты и оформляя веб-сайты для праворадикальных движений. Одни остаются светскими людьми или христианами, другие вступают в неоязыческие общины и принимают языческие имена. Встречаются среди них и лидеры таких общин, активно формирующие свою собственную версию неоязычества. Для некоторых художников языческие сюжеты являются лишь этапом творчества, к которому их привело разочарование в православии. Другие, прежде всего молодые, с самого начала были поглощены образами древних славянских богов. Многие из этих художников находятся в тесных контактах с деятелями неоязыческого движения, которые подсказывают им сюжеты и их трактовку, вводя художников в мир языческих представлений и верований. В любом случае речь идет об определенном направлении в современной живописи, которое один из правых деятелей определяет как «родноверческое», напрямую связанное с расовой «славяно-арийской» идеей. Примечательно, что в этом «монументально-героическом стиле» он вполне в духе идеологов Третьего Рейха видит альтернативу современному «дегенеративному искусству» (Тулаев 2008: 5, 226).

Сегодня уже можно выделять художников старшего и молодого поколения. Первые начали свою художественную карьеру еще в советские годы. Это – И. П. Вакуров (1885–1968), один из основателей палехской школы живописи, а также художница Надежда Антипова, создавшая галерею славянских богов для «Словаря славянской мифологии». Для них сказочный мир древнего славянства был определенной отдушиной, позволявшей вырваться из тисков официозного социалистического реализма. В этом проявлялся своеобразный протест против ущемления свободы творчества.

Среди наиболее ярких таких художников можно назвать Андрея Клименко, творившего в его американский период (после 1997 г.) под именем Andriko Wen Six. Подобно Васильеву, его также увлекает монументально-героический стиль, и не случайно одним из его кумиров является Рихард Вагнер. Но в отличие от Васильева, ему больше нравятся скифские и славянские герои. При этом в соответствии с «арийским мифом» он считает скифов «праславянами» и причисляет к тем даже Александра Македонского. На картинах Клименко перед нами предстают могучие древнеславянские боги, беспощадные воины, сильные духом женщины. Кровавые битвы с бесчисленными врагами, среди которых фигурируют и греки-христиане, сочетаются на его картинах с языческими обрядами, идолами, святилищами и суровым воинским бытом. Автору не чужда и любовная лирика, но и она наполнена величественным былинным духом и не признает фривольностей. Героев художника отличает отсутствующий взгляд, как будто своими мыслями они погружены в вечность, и даже любовникам нет дела друг до друга. Им свойственна статичность и нарочитая неэмоциональность, что только подчеркивает дух суровости и величия. По признанию самого Клименко, обучавшегося в Московском институте им. Сурикова в период перестройки, своим выбором стиля и сюжетов он был обязан чувству протеста против «пресной духовной пищи», которую молодым художникам навязывал «антинародный» соцреализм. Ему же хотелось чего-то возвышенного и героического, и это он находил в русском фольклоре (Клименко 1995). Впрочем, речь шла не только о фольклоре, и за сюжетами Клименко обращался даже к поддельной «Влесовой книге», в годы его обучения весьма популярной у русских националистов.

Пензенский художник В. А. Корольков (1958–2004), один из иллюстраторов «Энциклопедии славянской мифологии», создал целую галерею портретов славянских языческих богов. Его также увлекали образы русских волшебных сказок и сюжеты из древнего славянского быта. Он не чурался модернизации, это ярко выглядело на картине, где Кощей созерцает яйцо, сидя перед современной настенной картой мира. При этом художник опирался на наследие Васнецова, Рериха и Билибина, а также на традиции палехской росписи.

Тамбовский художник Борис Ольшанский, также окончивший Московский художественный институт им. Сурикова, пишет в классической академической манере. Еще в ученические годы он был зачарован образами Древней Руси, а интерес к исторической живописи в нем разбудило знакомство с творчеством дореволюционного академиста Г. И. Семирадского (1843–1902). Немалую роль в его становлении как художника сыграли рассуждения Ильи Глазунова об истории. Поэтому его художественные образы определяются не только эстетическим вкусом, но и идейными соображениями. Хотя большое место в его творчестве занимают славянские языческие мотивы, он не забывает и о православных храмах, иной раз даже сопровождающих на его полотнах образ языческой богини («Берегиня»). Он часто обращается к мифам и легендам славян, и с его картин на нас смотрят древние боги и эпические герои. Ему не чужды и жанровые сцены из истории средневековых славян. Лирические образы сочетаются у него с жестокими батальными сценами. В особенности его увлекает образ «воина-защитника», стержневой в его творчестве. Это-то и примиряет его христианскую веру с увлечением языческой стариной. Поэтому уважение к богу Сварогу и вера в Правь, Навь и Явь не мешает ему писать образ Христа («Путник») и молиться в православных храмах. Иными словами, его переполняют самые нежные чувства к былинной Руси и родной жизни, что и заставляет его испытывать пылкую ненависть к врагам, которые символизируются для него современной чуждой ему цивилизацией. Его полотна назидательны и нарративны. Они переполнены тоской по тому доброму, что осталось в далекой старине. Современный мир рождает в нем лишь ужас («Вакханалия», «Сон разума рождает чудовищ», «Триумф Иродиады»). И художник не избегает соблазна изобразить и тех, кто якобы виновен в разрушении старого уклада жизни. В этом отношении показательна картина «Памяти Игоря Талькова», где изображена семитского типа красавица, держащая блюдо с головой убиенного. Намек на тему «танца Саломеи» здесь вполне прозрачен. В свою очередь на картине «Изгнание торгующих из храма» торговцы тоже имеют далеко не славянские лица. Художника манит образ героя, способного разделаться со всей этой «нечистью», и вовсе не случаен его неугасающий интерес к языческому князю Святославу, в котором он видит архетип такого героя (Ольшанский 2006). Уместно отметить, что сегодня князь Святослав стал важным символом русских ультрарадикалов, и его изображения пользуются у них высоким спросом.

Еще один патриарх языческой живописи Виктор Прус начинал с архитектурных сюжетов и увлекался восточной тематикой и христианской иконой. Однако затем он отошел от православия и стал активно участвовать в неоязыческом движении. В его становлении большую роль сыграло знакомство с наследием Рериха и эзотерикой. Сегодня он создает монументальные композиции, где сочетаются славянские и индийские мотивы, хотя не забыта и древнерусская икона.

В работах Владимира Пингачева, посвященных первобытному прошлому, смешиваются славянские, германские, норманнские, кельтские и иные сюжеты. От его картин, синтезирующих древние образы (от неолитических трипольских статуэток до скифской богини и от Афины Паллады до героев скандинавского эпоса), веет мрачным холодом Севера. Не забывает он и о вещем Олеге, готовящемся «отмстить неразумным хазарам» (этот сюжет, как и образ князя Святослава, наполнен для русских радикалов глубоким смыслом).

Максимильяна Преснякова манит к себе мир славянского язычества. Вначале он увлекался «фэнтэзи» в духе «изобретения прошлого», но затем под влиянием праворадикального идеолога и издателя П. Тулаева начал с большей серьезностью относиться к славянской тематике. С тех пор в его творчестве доминируют сцены из жизни древних славян, языческие праздники и божества. Это он, в частности, иллюстрировал некоторые книги популяризатора славяно-арийского мифа, журналиста А. Асова.

Молодой дизайнер Андрей Дорожкин, окончивший Строгановское училище, с юных лет был вовлечен в неоязыческое движение, получив там языческое имя Орей. Его эстетические вкусы определяются «нордическим стилем», восходящим к эпохе Третьего Рейха. Он испытывает влечение к свастике и рунам, изображая их едва ли не в каждом своем произведении. Поддерживая тесные отношения с радикальным неоязыческим Союзом славянских общин, он создает для того плакаты, веб-сайты и обереги. Кроме того, он делал иллюстрации для радикального расового журнала «Атеней» и ряда других подобных изданий.

Донецкого художника Владимира Печенкова влечет к себе «панарийское мировоззрение» и «арийская героика»: боги, герои, руны, другие символы. Он самостоятельно изучал «Ригведу», «Авесту» и индийские пураны и создал свою общину «славян-перуниствов», объединенную изобретенной им «Донар-религией». Его перу принадлежат и философские трактаты о «славяно-русской расе» и ее религии, в основу которой он положил идею бога-воителя (Дий-Зевс-Перун). Его творчество пронизано идеей воинственности и агрессивности, что якобы должно привести к «освобождению славянства». И не случайно, среди его полотен можно найти изображение Прометея, разрывающего кандалы, – старшему поколению это напомнит плакаты начала 1960-х гг., прославлявшие освобождение Африки от колониализма.

Украинский художник Виталий Митченко, испытавший влияние давнего любителя «арийской идеи», украинского археолога Ю. Шилова, создал свой «арийский цикл», посвященный пантеону индоевропейских богов. И хотя эти боги носят индийские и греческие имена, в их мужских образах легко узнаются украинские казаки с их длинными усами и оселедцами.

Образы языческих богов увлекают и другого украинского художника Виктора Крыжановского, подобно многим язычникам, испытавшего влияние работ академика Б. А. Рыбакова. Среди древних богов он даже помещает Ящера, о котором писал известный советский археолог.

Томский художник-график А. Д. Трофимов, когда-то обучавшийся археологии, использует для своих картин темы селькупских мифов, сочетая их с материалами местной кулайской археологической культуры. Его не оставляют равнодушными также образы языческой Руси, причем не забывает он и о «Влесовой книге». На этой основе он и создает свои мифопоэтические образы.

Выставка картин большинства из перечисленных художников под названием «Возвращение богов» проходила в Киеве в мае 2003 г. (Тулаев, 2008). Примечательно, что в работах многих из них доминирует воинственный дух – боевые походы, оружие и агрессия возбуждают их воображение больше, чем мирные пейзажи или любовная лирика. Кроме того, на их живописных полотнах царствуют славянские боги. При этом все положительные герои изображаются русоволосыми и голубоглазыми, а их телесные черты поражают совершенством. Иными словами, речь идет о «чистых арийцах», и не случайно некоторые из художников прямо подчеркивают их связь с «белой расой» и «белыми воинами». Все это не только рисует предков «сверхчеловеками» и напоминает зрителю о древней героике, но должно гарантировать грядущую победу над всеми нынешними врагами, кем бы они ни были. Некоторые художники, как мы видели, прямо указывают на таких врагов; другие ограничиваются символической угрозой, олицетворяемой образами князей Олега и, особенно, Святослава.

Художники встречаются и среди известных лидеров языческих общин. Например, живописью увлекается московский волхв Велимир (Н. Сперанский), чья выставка «Образы языческой Руси» прошла 16 июля 2009 г. в Москве в фонде «Эко-планета». В его картинах господствуют волхвы и шаманы, языческие боги и ритуалы, идолы и костры, встречаются и северные сюжеты. Картины наполнены суровым духом и не допускают самоиронии.

Наряду с языческими мотивами, некоторых русских художников, в особенности, с Русского Севера, начинает интересовать и легендарная северная прародина. Этим, например, увлекается вологодский художник В. И. Новиков, в работах которого обращения как к русскому православию, так и к языческой Руси служат важными символами русскости. В его сериях картин «По славянским мотивам» и «Светлое прошлое» славянская азбука сочетается с руническими знаками, а былинные русские богатыри и деревянные терема являются неизменными спутниками идеи славного прошлого, включающей и образ «Гипербореи – священной прародины». И все это неизменно сопровождается солярными знаками, включающими и свастику. В этом автор, по его собственным словам, выражает свою любовь к истории «славяно-русского этноса». А свою серию он иной раз называет «Назад в светлое прошлое» (Новиков 2008: 170).

Особый интерес к Гиперборее проявляет тверской художник В. Б. Иванов (родился в Беломорске в 1950 г.), в творчестве которого суровая северная природа сочетается с храмами языческих богов и героическими деяниями предков-гиперборейцев (цикл «Ведическая Русь»). Для него это (включая «одомашненных мамонтов») – отнюдь не мифопоэтические сюжеты, а «истинное прошлое русского народа», которое от того якобы упорно скрывают. Он убежден в том, что у русских якобы украден древнейший период исторического пути, представленный Гиперборей. Поэтому в своем творчестве он видит «просветительскую функцию».

Тем самым, для некоторых современных русских художников Северная Прародина становится важным поэтическим символом русскости, связанным с идеями счастливого прошлого, гармонии и былой славы.

Рассмотренная тематика нашла свое воплощение в работах художника А. В. Гусельникова, еще одного убежденного язычника, участника упомянутой выше выставки. Его творчество посвящено идее «белой расы» и «Белого мира». Он также неравнодушен к образам арийских богов. Среди его работ – иллюстрации к ряду современных изданий, посвященных индоевропейской тематике, включая радикальные журналы «Наследие предков» и «Атеней». Кроме того, находясь под влиянием творчества и жизненного пути Билибина, он снабжал «бойцов Белого фронта» плакатами и футболками с вызывающими надписями. В этом отношении показателен один из его плакатов «Варвар – Белый воин». О направлении его творчества немало говорят его иллюстрации к «Русскому природному календарю» (Гусельников, Удалова 1998). Календарь содержал типично неоязыческий текст, тогда как сопровождавшие его иллюстрации были наполнены христианской символикой – почти на каждой из них изображалась русская деревянная церковь с крестом. В то же время не была забыта и свастика, которую художник искусственно прилепил к щиту Ильи Муромца. На той же иллюстрации была помещена икона с ладанкой, но смотрел с нее вовсе не лик Иисуса Христа, а некто, более похожий на Сварога или Перуна. Мало того, на полке со старинными книгами (вспомним неоязыческий миф о богатой дохристианской литературе!) в узнаваемых сафьяновых переплетах стояли книги с названиями «Русь превыше всего» (перефраз известного нацистского лозунга) и «Русский Китай» (здесь неизбежно возникает ассоциация с мифами «Влесовой книги» о расселении древних «славян-арийцев» до Китая) (Гусельников, Удалова 1998: 5). Авторы почтительно ссылались на русских христианских святых отшельников, Сергия Радонежского и Серафима Саровского, но, не называя их христианами, а изображая обитателями глухих чащоб, близких истинной природе и, очевидно, причастных к «русскому ведическому наследию» (Гусельников, Удалова 1998: 19). Авторы связывали «Русское Православие» с «истинными знаниями предков» и протестовали против превращения их в культ, против их замены идущим с Запада «еврохристианством». В то же время, призывая «сохранить великую северную державу», они называли ее «страной Богов» (Гусельников, Удалова 1998: задняя страница обложки).

Узнаваемый евангельский образ «торгующих в храме» сочетался с обвинениями в адрес «лжепророков католицизма Запада и греко-христианства». При этом авторы как бы остановились в нерешительности, не зная, в ком видеть главных врагов Руси – в тех ли, кто принес сюда христианство в 988 г., или в Петре I и его соратниках, которые «уничтожили истинное самодержавие и единство Руси» с соседними народами. В любом случае эти неоязычники оправдывают революцию 1917 г., освободившую, по их словам, народ от крепостничества (Гусельников, Удалова 1998: 19, 21, 29). В этом они близки национал-большевикам.

Как и многих других русских неоязычников, авторов более всего обуревают не столько какие-либо религиозные, сколько патриотические чувства. Вот почему постоянное смешение языческих и христианских атрибутов их вовсе не смущает, и А. В. Гусельникову ничего не стоит изобразить языческих идолов рядом с православной церковью и ассоциировать шатровый храм с языческим фаллическим символом. Главное – вызвать у читателя эмоциональное чувство причастности к русской истории и культуре, в чем бы ни выражалось их наследие. Впрочем, связывая русскость с духовностью, авторам не удается обойти и расовый момент. Они утверждают, что именно от «русов» рождаются «голубоглазые дети», явно намекая на причастность к «арийству». Развивая эту мысль, авторы настаивают на том, что будто бы наука уже доказала идею о северном происхождении белой расы из «русских земель». Идея Гипербореи звучит здесь вполне отчетливо (Гусельников, Удалова 1998: 4, 15).

Позднее Гусельников иллюстрировал книгу язычника Озара (Л. Р. Прозорова) «Святослав Хоробре», демонизирующую Хазарию и прославляющую современных последователей князя Святослава, т. е. скинхедов.

 

Глава 14. Музеи

Центрами консолидации неоязычников служат не только общины, но и музеи. Об одном из них, расположенном в Москве музее К. Васильева, уже упоминалось. 4 октября 2007 г. в Томске открылся частный Музей славянской мифологии, организованный местным предпринимателем Г. М. Павловым. Вначале здесь была библиотека «Русский путь», существовавшая на рубеже 1990–2000-х гг., где читателей знакомили с произведениями современных русских писателей-мифотворцев – Асова, Петухова и др. В 2002–2003 гг. на ее месте был создан Музей славянской культуры, затем преобразованный в Музей славянской мифологии. Он пользуется большой популярностью у местных деятелей образования, и туда постоянно организуются экскурсии для детей как младшего, так и старшего школьного возраста, которые приходят туда со своими учителями и матерями. Там посетителям предлагают путешествие в мир «Руси изначальной», «мир древней мудрости и национальных истоков». Под последними понимаются «славянские истоки», «архетип национального сознания»; миф называется «душой народа»; превозносятся языческие Боги-прародители, в которых предлагается видеть «лучшие стороны человеческой натуры». Программа экскурсий включает рассказы о князе Святославе и, разумеется, о «северной прародине Гиперборее». Основу экспозиции составляют картины некоторых из упоминавшихся выше художников (Клименко, Корольков, Ольшанский, Трофимов и Иванов).

Иными словами, знакомство с реальными народными традициями сочетается с изложением мифов, созданных уже в наши годы неоязычниками и писателями-почвенниками. Музей проводит мастер-классы, устраивает лекции, встречи с писателями, музыкантами и художниками, знакомит с языческими праздниками и ритуалами. В частности, там с почетом принимали москвича В. Авдеева и местного уроженца Новгородова. Музей вовсе не оторван от современных реалий: здесь звучат такие понятия как глобализация и космос, а одним из ключевых понятий служит «национальное», понимаемое как этническое. Детей учат патриотизму, семейным ценностям и русским традициям, в частности, знакомя их с продукцией традиционных народных промыслов, представленных изделиями из Хохломы, Гжели и Богородицкой игрушкой. Их также учат изготавливать куклы и понимать символику художественных вещей. Помимо этого, экскурсоводы посвящают детей старшего возраста в расовую «белую идею». Примечательно, что вход в музей открывает стилизованная левосторонняя свастика, а, перешагнув порог, посетители встречаются с лозунгом «Слава Роду!».

Музей участвует в городских праздниках, организуемых ежегодно у Белого озера. В то же время он служит местом притяжения для местных язычников и правых радикалов.

Другой музей подобного рода был организован в Угличе молодой семейной парой. Но там акцент делается на традиционные поверья, колдовство и магию, а основу экспозиции составляют разнообразные обереги.

 

Глава 15. Неоязычество как поиски духовности

Имеется немало неоязыческих общин, избегающих политической деятельности и занимающихся «возрождением» славяно-русской языческой религии и обрядов. Некоторые из них посвящают свою деятельность целиком реконструкции ритуала и введению его в живую практику. Листовки с призывами организовать великое всероссийское святилище и начать поклонения дохристианским богам распространялись в Ленинграде еще в конце 1989 г. Однако местные неоязычники долго сохраняли преданность идеологической стороне дела, и центром ритуальной неоязыческой активности быстро стала Москва.

Сегодня в Москве и в Московской области успешно действуют много разнообразных неоязыческих общин. Первой в 1989 г. возникла Московская языческая община. Она сформировалась на основе ВАСАМФ «Память» В. Емельянова и Клуба славяно-горицкой борьбы А. К. Белова, взявшего себе языческое имя Селидор. Белов считает своими предками летописных варягов, причем видит в них выходцев из балто-славянского населения. Кроме того, его предки были якобы среди рыцарей Ливонского Ордена, участвовавшего в битве на Чудском озере. О себе Белов сообщает, что и сам был посвящен в рыцари одним из потомков польского короля (Белов 2007: 29, 105, 113–114). В 1970-х гг. он занимался в секции каратэ, стал профессиональным спортсменом и в 1982 г. получил черный пояс. В 1982 г. Белов закончил библиотечно-библиографический факультет Московского государственного института культуры, а затем в 1986 г. – психологический факультет МГУ. На рубеже 1970-х – 1980-х гг. он работал в Университете дружбы народов им. Патриса Лумумбы, а затем – в Институте патентной информации и в отделе научно-технической информации Проект НИИ спецхиммаш. По его словам, в те годы он познакомился с известным психиатром Н. П. Бехтеревой, обучившей его некоторым нетрадиционным подходам к пониманию психики человека. Тогда же он начал заниматься магией и уверовал в идею реинкарнации.

Белов входил в 1989–1990 гг. в емельяновскую «Память», но в 1990 г. он исключил Емельянова и его сторонников из своей общины за политический радикализм (Верховский и др. 1996: 263–264; Прибыловский 1998б, 1998в). После этого Доброслав, как уже упоминалось, создал языческую общину в деревне Васенёво Шабалинского района Кировской области (Доброслав 1995а). Возглавляемая Беловым община, вскоре взявшая имя Московской славянской языческой общины, заявила о своей аполитичности и устремленности лишь к древней славянской духовности и решительно отмежевывалась от фашизма (Белов 1992б: 392–393). В ней был даже принят строгий запрет на членство в политических партиях (Трофимчук 1997: 67). Но политической деятельности самого Белова это не мешало: в 1994 г. он вошел в политсовет партии «Русский стиль», созданной при концерне «Гермес», и стал членом редколлегии одноименного журнала (Асеев, 1999: 32). Параллельно Белов пишет повести и романы, будучи членом Московской организации Союза писателей России. Кроме того, он является главным редактором журнала «Кулачный боец».

Русские язычники не чураются международных контактов. Некоторые из них активно участвуют в Международной ассоциации «Европейская Синергия», созданной в 1993 г. в Тулузе из бывших членов «Ассоциации по исследованию европейской цивилизации» (GRECE), интеллектуального центра «Новых правых». Исторически обе организации выросли из европейского фашистского движения. Сегодня они отличаются радикальным антиглобализмом и агрессивным антиамериканизмом. Первым руководителем «Европейской Синергии» был Жильбер Сенсир, бывший сподвижник Ле Пэна. Затем в апреле 1998 г. его в этой должности сменила книгоиздатель Алесандра Колла. Генеральным секретарем ассоциации является бельгийский философ Роберт Стойкерс, придерживающийся крайне правых взглядов. В то же время для придания движению респектабельности и вуалирования его крайне правой ориентации Стойкерс однажды предложил заменить термин «новые правые» на «Европейское синергетическое движение» (Коскелло 2005: 307–308, 330).

Весной 1996 г. Ж. Сенсир и его коллега Л. Сорель побывали в Москве. Обнаружив здесь единомышленников, они договорились об учреждении Московского филиала «Европейской Синергии». Эта организация была создана 7 июля 1997 г. Ее возглавляют П. В. Тулаев, В. Б. Авдеев и А. М. Иванов (Скуратов), называющие себя лидерами праворадикальных интеллектуалов и уже более десятка лет популяризирующие в России неоязыческие учения с расовой окраской (Тулаев 2006: 121). С ними тесно связан и Белов, занимающий в этой организации должность председателя контрольно-ревизионной комиссии. С 1995 г. основным рупором их идей был журнал «Наследие предков», динамично развивавшийся благодаря энергии Тулаева и Авдеева. Но из-за разногласий с его издателем В. Ю. Поповым им в 2000 г. пришлось оттуда уйти (Кожевникова и др. 2009: 227). Тогда для пропаганды своих идей они учредили «расологический» журнал «Атеней», на страницах которого уже доминировала «расовая теория», несколько потеснившая неоязыческие сюжеты.

В. Б. Авдеев, инженер-электромеханик по специальности, представляется «язычником» и входит в Совет координаторов Московской славянской языческой общины. Кроме того, он является членом Клуба славяно-горицкой борьбы, т. е. тесно связан с Беловым. Авдеев также называет себя ученым, историком и философом-традиционалистом. С конца 1990-х гг. он стал ярым приверженцем расовой теории, которую развивает под именем «расологии» и активно предлагает для изучения не только язычникам (эти его разработки размещаются на языческих сайтах), но и российским вузам.

В Москве существует также община «Род» во главе с расистом Яросветом (Кокуркиным).

В 1998 г. московские неоязычники создали свой мозговой центр – аналитическую группу «Северный ветер», проработавшую три года под руководством С. Ермакова и А. Платова (Иггволд). В ее задачу входила разработка мировоззренческих основ неоязыческого движения, и, как признают сами неоязычники, она снабдила их мощным набором идей. В этой группе начали свою языческую карьеру Велемудр (А. Е. Наговицын), Иггельд (Д. А. Гаврилов), Д. В. Громов. Но затем в группе произошел раскол, и соратники покинули Платова. Во второй половине 1990-х гг. Платов выпустил несколько имевших большое влияние сборников под общим названием «Мифы и магия индоевропейцев». Сам он увлекался рунической магией и издал о ней несколько книг. С тех пор он руководил Фондом развития традиционной культуры «Дом ясеня» и сотрудничал с издательством «София», но как будто бы перестал писать.

Еще одна ведическая община, Центр ратиборств и воинской культуры «Святогор», была создана в Коломне, где ею руководит А. А. Егоров (жрец Велигор), уделяющий особое внимание воспитанию уважения к древним воинским искусствам как одному из важнейших элементов славянского культурного наследия. Члены общины изучают то, что они называют ведической культурой и религией (Егоров 1996), и именно в эту общину входит А. Асов (Бус Кресень). Егоров, инженер по образованию, развернул в Коломне активную деятельность и регулярно проводит там лекции и семинары, посвященные ведизму. Его успеху немало способствует установление тесных взаимоотношений с местной администрацией и его сотрудничество с местными органами МВД. Во второй половине 1990-х гг. его община охватывала до 20 взрослых членов, и при ней имелись детско-юношеские кружки, включавшие несколько сотен подростков (Асеев 1999: 31).

В сентябре 1993 г. в Калуге была образована Калужская славянская община. Ее создал В. С. Казаков (ученик Доброслава), призывающий русских вернуться к славянским именам дохристианской эпохи. Время от времени он под псевдонимом Вячеслав Яр публиковался в газете «Русская Правда» А. Аратова, с которым его связывают самые тесные отношения. Но он избегает упоминать о своих былых публикациях, опасаясь попасть под суд по ст. 282 УК. Некоторые свои идеи он изложил в книге «Именослов. Словарь славянских имен и прозвищ», уже выдержавшей три издания. Кроме калужской части, Московская славянская языческая община имела отделения в Калининграде, Владимире, Ижевске, Рязани (Прибыловский 1998в). До конца 1998 г. с Калужской общиной тесно взаимодействовала возникшая в ноябре 1993 г. Обнинская ведическая община «Трояна», возглавляемая волхвом Богумилом (Д. А. Гасановым) и занимающаяся в основном «восстановлением славянской обрядности». Богумил получил посвящение от Нижегородского волхва Родолюба (Рыбина), и в 1994–1997 гг. поддерживал тесные контакты с «Союзом венедов».

В июне 1994 г. Калужская община и Обнинская ведическая община «Трояна» совместно провели Купальский праздник, в котором участвовали 19 человек – 10 мужчин и 9 женщин. Затем Казаков и Богумил попытались упорядочить неоязыческий пантеон богов и обрядность, выпустив целую книгу об этом. Оба они считают себя прямыми продолжателями дела вятичей, дольше других славян сопротивлявшихся введению христианства, а сейчас будто бы возглавляющих возвращение к древней исконной вере (Казаков 1999; Казаков, Богумил 1997). С конца 1990-х гг. Казаков является лидером Союза славянских общин славянской родной веры (ССО СРВ), а община Богумила, исключенная из ССО в декабре 1998 г., изменила название вначале на Обнинскую славянскую общину «Триглав», а затем, чтобы никак не быть связанной с Казаковым, на Обнинскую родноверческую общину «Триглав». В 2000 г. эта община вступила в объединение «Велесов круг».

Вместе с тем, остается вопрос, насколько все это организационное разнообразие влияет на идеологию общин. Публикации московских неоязычников отчетливо демонстрируют, что без апелляции к «расе» дело здесь не обходится (см., напр.: Критов 1995). В частности, руководитель московских неоязычников, Александр Белов, настаивает на жесткой связи между культурой, языком, темпераментом и расой (Белов 1992в: 12). В последние годы Казаков демонстративно отмежевывается от политики, но в своем новом журнале «Родноверие» регулярно публикует статьи, посвященные «белой расе» и «арийцам».

Федор Разоренов, одно время возглавлявший Московский ведический центр «Коловрат» и скрывавшийся под псевдонимом Ладомир (Антоненко 1996: 163), в одной из своих публикаций шел еще дальше, деля мир на отдельные «расовые центры», якобы по очереди возглавлявшие движение мира к прогрессу. Он объявлял приближающуюся новую эпоху временем, когда первенство перейдет к «славяноросам», славным потомкам ариев, происходящим с Русского Севера. Одно лишь тревожило автора – деятельность враждебной человечеству силы, которая вечно вредит людям и в настоящее время стремится к уничтожению славянской традиции. Что же это за сила? Автор завуалированно называл ее «беструром», который в разные эпохи выступал якобы под разными личинами – Сатаны, Люцифера, дьявола и т. д. Наивный читатель мог бы отождествить эту силу с неким абстрактным Злом, идея которого присутствует в разных религиях мира. Чтобы предупредить такого читателя от заблуждения, автор делал более чем прозрачные намеки, ставящие все на свои места. Во-первых, сам термин «беструр» подозрительно напоминает иноязычное слово «бастард», смысл которого простак Безверхий передавал русским понятием «ублюдок», а кого он так называл, мы уже знаем. Во-вторых, чтобы не осталось лишних сомнений, Ладомир перечисляет «поступки» этого «беструра» – занятие посреднической деятельностью между регионами, развитие международного обмена и торговли, установление власти денег. Не узнаете? Хорошо же, – как бы спрашивает автор, – а кто похитил ценности из Египта? Кто создал Великий шелковый путь? Снова не узнаете? А кто внедрил иудаизм, христианство и ислам и распространил их по миру, лишив многие народы привычных «почвенных» верований и мировоззрений? Наконец, кто занимался внедрением «малого народа» с его чуждой идеологией в толщу основного коренного народа с тем, чтобы причинить вред ему и его культуре (Ладомир 1995б)?

Смысл этого послания, повторяющего все основные антисемитские штампы, более чем прозрачен. Чтобы убедиться, насколько тесно антисемитизм переплетается в представлениях этого московского язычника с расизмом, достаточно привести следующий пассаж: «Индийский регион был сознательно и целенаправленно создан белой славянской расой для упреждающего воздействия на соседние регионы, которые могли быть использованы бестуруром в его борьбе за уничтожение славянского искона (так автор называет «традицию». В. Ш.)» (Ладомир 1995б: 10). Не нужно быть слишком проницательным, чтобы догадаться, что и здесь мы встречаемся с идеей якобы исконной и вечной конфронтации славян с евреями.

Существенно, что в отличие от многих своих единомышленников, упомянутый выше А. Белов не ограничивается скорбными сетованиями по поводу несчастного хода этой борьбы. Он – человек дела, и ему, как он откровенно пишет, «нужна религия господ» (Белов 1996). Таких «господ» он и пытается создавать в своих секциях. В начале 1990-х гг. он создал «Орден берсерков», затем преобразовал свой борцовский клуб в Национальный клуб древнерусских ратиборств (Община триверов-сварожичей), зарегистрировав его в 1997 г. в Управлении юстиции Москвы как «Русское воинское сословие» (Асеев 1999: 32). Эта организация выпускала газету «Народная воля». В 1996 г. Белов издал книгу «Молот Радогоры» в качестве манифеста, направленного на сплочение воинского сословия, которое, по его мысли, должно было подчинить себе власть в стране (Белов 1996). Религиозной основой движения стал культ Перуна как бога воинов. В 1990-х гг. в различных городах России при участии Белова была создана Федерация изобретенной им «славяно-горицкой борьбы», включающая не менее 50 секций для возрождения «русского воинского сословия» (Рыжова 1994; Прибыловский 1998а).

По словам одного из участников движения, распространение таких секций в провинции фактически было равносильно распространению языческой веры. Благодаря этому, в те годы Белов стал одним из самых влиятельных лидеров язычников. Привлеченные культом силы, в такие секции тогда вступили немало радикалов-шовинистов, создавших свои жестко структурированные общины, нацеленные на преследования «инородцев» (Панкратов 2006).

Аналогичную работу проводит Центр ратиборств и воинской культуры «Святогор» под руководством А. Егорова. Чем не подготовка боевиков, которые в случае надобности будут готовы к «истинно мужскому занятию» и не позволят никакому «беструру» впредь посягать на основы славянской культуры? Ведь Белов настаивает на том, что в славянорусском мире особо почитали воинов-ниспровергателей, а суть язычества он видит в активном действии, далеком от «морализации» и «книжной мудрости» (Белов 1995: 31). Действительно, старания Белова не остались незамеченными. Разработанная им в 1992 г. система партизанской подготовки «С-42» находит применение в военном деле. Он гордится тем, что является инструктором по спецподготовке ГРУ и что в 1992–2002 гг. ему доверили тренировать части спецназа и воинов воздушно-десантного училища (Белов 2003: 96–98, 231–235).

В 1997–1998 гг. движение Белова раскололось на множество автономных групп. В результате к началу 2000-х гг. работали следующие организации, развивающие боевые искусства: в Москве – это Клуб «Сварог» (Центральная школа Федерации славяно-горицкой борьбы. Руководитель А. К. Белов); Клуб «Кладенец» (Руководитель С. А. Величко); Клуб «Семаргл» (Руководитель А. Г. Килин); Клуб «Святослав» (Руководитель П. В. Терёхин); Клуб «Рарог» (Руководитель Д. Казаков); Клуб «Ратичи» (Инструктор Д. Н. Глазунов); Республиканский детско-юношеский учебный центр СГБ (Руководитель – председатель Федерации СГБ Московской области Г. В. Львов); Клуб древнерусских ратоборств «Коло» (занимаются СГБ, историческим фехтованием); «Федерация славяно-горицкой борьбы». Кроме того, в Москве имеются независимые Федерация вольного боя, школа Златояра и дружина «Арконы» (историческое фехтование). В Подмосковье: Клуб «Русь» (г. Одинцово), Клуб «Коловрат» (г. Чехов); в Санкт-Петербурге: Клуб «Тригора»; в Волгоградской области: клуб «Руевит» (г. Волжский); в Екатеринбурге: клуб СГБ; в Йошкар-Оле: клуб «Булат»; в Кировской области: клуб СГБ; в Костроме: костромской вариант кулачного боя; в Краснодарском крае: клуб «Снежный барс»; в Красноярске: Красноярский клуб вольного боя; в Липецке: Клуб Древнерусских Ратоборств «Аридан»; в Нижнем Новгороде: клуб «Радогора»; в Омске: клуб «Омск»; в Пензенской области: клуб «Щитень» (г. Заречный); в Ростове-на-Дону: клуб «Хортич»; в Рязани: клуб «Траян»; в Саратове: клуб «Яр»; в Саратовской области: клуб СГБ в г. Хвалынске; в Сочи: Сочинский клуб СГБ; в Старом Осколе: клуб «Руевит»; в Тверской области: клуб «Станица» (пос. Выползово); в Татарстане: секция СГБ (пос. Алексеевское); в Туле: секция СГБ; в Чувашии: военно-исторический клуб «Аркона» (г. Алатырь); в Ярославской области: клуб «Радияр» (пос. Семибратово).

Не отличаясь особой щепетильностью, Белов смело включает в инструментарий своей борьбы приемы восточных единоборств, никогда не использовавшиеся в традиционных схватках русскими. Например, удары ногами строго настрого запрещались кодексом традиционной русской борьбы. По словам специалиста, создателям такой борьбы часто приходится прибегать к творческому воображению, и реконструированные боевые искусства включают элементы как восточных боевых искусств, так и народных танцев и игр. При этом авторы таких видов борьбы на словах всячески отмежевываются от восточных традиций, доказывая, что они славянам не подходят. Иногда же они, напротив, объявляют Россию родиной боевых искусств, откуда якобы «славяне-арии» разнесли их по всему свету (Асмолов 1995: 210–211).

Не менее показательным было создание в конце 1991 г. «Русского национального легиона» при уже известной нам «Национально-республиканской партии» в Санкт-Петербурге. В легион принимались лишь «славяне…. имеющие твердые национальные и государственные (имперские) убеждения». Члены этой полувоенной организации принимали участие в боевых действиях в Сербии, Приднестровье, Южной Осетии и Абхазии и, по словам одного из своих руководителей Ю. Беляева, всегда готовы поддержать того, кто попытается установить в стране «твердый порядок» (интервью для НТВ 17.10.96. См. также Верховский и др. 1996: 128, 160–161, 311). В середине 1990-х гг. Беляев был замечен в тесных контактах с петербургским отрядом ставропольского казачества, известным своим шовинизмом и связями с криминальными структурами (Челноков 1996в).

Сегодня некоторые деятели русского боевого многоборья всячески отмежевываются от национализма, отождествляя его с социально-политическим движением. Они заявляют, что их интересуют только забота о здоровье и развитие физической культуры, и остерегают своих питомцев от участия в политических движениях, ибо тех волнует не человек, а власть. Однако они убеждены в том, что успешное развитие русского многоборья возможно только на основе «этнической религии русов» с учетом этнографии и этнопсихологии. Поэтому огромное значение придается знаниям и практикам славянской или русской этнической культуры, без чего такие занятия якобы теряют смысл. Поэтому лидеры такого движения объявляют себя «этницистами». Во всяком случае, такова точка зрения одного из них М. В. Шатунова (Ведислава) из Саратова (Шатунов 2006).

Другая часть движения увлеклась тем, что стало называться «исторической реконструкцией», и этим занялись военно-исторические клубы. Они стали организовывать ролевые игры, в которых был силен скандинавский элемент (Прокофьев 2000).

Некоторые другие московские неоязычники пытаются демонстративно отмежеваться от какого-либо духовного родства с нацизмом (Сперанский и др. 1997: 7–8). Одна из первых такого рода фольклорных групп, возникших еще в 1980-х гг., была создана бывшим партийным чиновником А. В. Рядинским (Берендей) (1938–2009), директором подмосковной турбазы «Былина», пытавшимся своими средствами воссоздать обстановку языческой Руси на берегу Истринского водохранилища в Подмосковье. Его община имела экологическую направленность и занималась совершенствованием человеческих способностей, заложенных Природой. Начиная с 1984 г., на базе регулярно устраивались фольклорные праздники (как языческие, так и православные) и карнавалы.

Другая подобная община возникла в Можайском районе Подмосковья в деревне Поповка. Ее история началась в середине 1970-х гг., когда в деревне поселилась будущая создательница общины Мокоши, познакомившая сельчан с «культурой древних славян». Затем сюда потянулись городские интеллектуалы гуманитарного профиля, мечтавшие о свободе и единении с природой. К середине 2000-х гг. община насчитывала до 40 чел., которые занимались крестьянским трудом и временами устраивали языческие гулянья, привлекавшие как местную молодежь, так и приезжих туристов. Рядом с деревней язычники возвели три деревянных фаллических столба и изображение богини Триглы, олицетворяющей эпоху матриархата (Сажнева, Максимова 2006).

Еще одной стала московская языческая община «Купала», организованная в 1990 г. и в 1992 г. преобразованная в творческое объединение «Купала», куда входили до 20–30 членов. Во главе стоял волхв Всеслав Святозар (Г. П. Якутовский), психолог по профессии, называющий себя мистиком, поэтом и писателем. Он был первым, кто занялся детальной разработкой неоязыческой обрядности. В 1990–1991 гг. он начал выступать с лекциями, а затем исполнять песни и заклинания и организовывать массовые «древнерусские праздники». Но название «язычество» ему не нравилось, и он подчеркивал, что его отношение к «язычеству» существенно отличалось от того, что проповедовали другие волхвы. Со временем он пришел к выводу о том, что в основе «славянской веры» лежал шаманизм.

Святозар предпочитал «научный подход» и объявлял себя «традиционалистом», последователем Р. Генона и М. Элиаде. Отталкиваясь от традиционалистской идеи циклической смены веков, он пытался обосновать свою теорию «социал-коммунизма» и «возрождения русской нации», что, по его мнению, должно было начаться в 2003 г. Он предсказывал, что в результате Третьей мировой войны человеческая история закончится, но люди превратятся в «шестую расу» и начнется новый Золотой век. Это должно было произойти после решающего столкновения «Сил Света» и «Сил Тьмы». К Силам Тьмы он причислял «человеко-орудия» демонических сил, куда входили те, кто обрели устойчивое положение в период Железного века. Им, по его словам, противостояли «подвижники», не связанные с коммерцией. В его теории находилось место и «божественным предводителям» народов, способным успешно противостоять Силам Тьмы. Характерно, что их он связывал с «народной культурой», т. е. с идеей сохранения отдельных этнических групп. К «избранным», захватившим власть в мире, он причислял «англосаксов», «народы германской расы» и евреев (их он связывал с деньгами). Якобы они создавали «Всемирное государство», где отдельным народным культурам места не находилось и те были обречены на вымирание. По его словам, именно в этих условиях «демонические силы» уничтожали «русскую нацию», к чему приводил «мондиализм». Он доказывал, что сохраниться удается лишь тем народам (в числе них он упоминал евреев), кто остался верен своей религии. В то же время ему претил «великодержавный шовинизм», и он отшатывался от «язычников нового образца, выдумывающих великодержавное прошлое». Вместе с тем, разочаровавшись в советском «коммунизме», он делал ставку на шаманов, которым якобы дано вывести человечество из тупика. В то же время мегаломания ему претила; он критиковал «неоязычество» за «халтуру» и с презрением относился к А. Асову за любовь того к фальшивкам. Он предсказывал победу Антихриста и Всемирного государства в недалеком будущем. Но, по его словам, на борьбу с ним поднимется «новый традиционализм» во главе с «шаманами», и в конечном итоге наступит «социал-коммунизм». Тогда-то на Земле и появился «шестая раса» «богочеловеков» (Русская нация) (Якутовский, б. г.).

В 1991–1994 гг. «Купала» отмечала общие праздники Летнего Солнцеворота в районе курганов «Петрово Дальнее» на Истре. Затем из-за внутренних разногласий из нее ушли некоторые волхвы – Велемудр (психолог А. Е. Наговицын) и Мезгирь (художник Л. Г. Потапов), создавшие в 1994 г. общину «Коляда». По их представлениям, та должна была создать равновесие для Коло годового цикла. Свое капище они организовали в районе курганов у подмосковной железнодорожной станции «Луговая». С тех пор это место стало у московских неоязычников одним из излюбленных мест проведения обрядов.

Культурный центр «Вятичи» возник в Царицынском парке 14 июня 1995 г. на основе более раннего Эколого-культурного центра «Царицыно», существовавшего в 1983–2001 гг. Его старейшиной стал кандидат физико-математических наук Н. Н. Сперанский (Велимир). Священным местом общины вначале являлись вятические курганы, где были установлены деревянные изображения бога Велеса и богини Лады, однако после завершения реставрации Царицынского дворца язычники были вынуждены покинуть парк. Этот центр, хотя и отвергает христианство как религию, созданную еврейским народом для себя и неподходящую для славян, все же порицает открытый антисемитизм как несущий лишь разрушительные начала (Сперанский 1996: 49–50). Никакой эзотерики Н. Н. Сперанский тоже не признает, не видя в ней ничего, кроме «околонаучного бреда». Мало того, он скептически относится к предположениям о существовании в древности единой арийской цивилизации и не усматривает каких-либо специфических сходств между индийскими ведическими представлениями и русским язычеством. Призывая к созданию истинно русской национальной религии, он, похоже, видит в ведической литературе не менее чуждое начало, чем христианство. Возможно, именно поэтому он открыто объявляет «Влесову книгу» фабрикацией Ю. П. Миролюбова, в котором он, правда, признает волхва, высоко оценивая его вклад в расшатывание сознания советской интеллигенции (Сперанский 1996: 40–48). Тем не менее, Сперанский верит, что древние славяне унаследовали свои религиозные воззрения от древних ариев, обитавших когда-то в Восточной Европе (Сперанский 1999: 4).

Подобно многим другим русским неоязыческим движениям, центр «Вятичи» был с самого начала озабочен состоянием традиционной русской культуры и ее будущим и выступал с позиций русского национализма. Западную «технократическую цивилизацию» он объявлял гибельной для человечества и противопоставлял ей экологическое мышление и обращение к ценностям, завещанным предками. Суть язычества виделось ему в природосберегающей идеологии, которую и необходимо внедрить в государственное мышление (Сперанский и др. 1997: 5–6). Вместе с тем, будущее человечества рисовалось с позиций катастрофизма, и XXI век объявлялся эпохой ожесточенной борьбы между белой и желтой расами (Сперанский и др. 1997: 9-11).

Идеология «вятичей» включает элементы расовой теории и «теории мирового заговора», будто бы направленного против России. Она отрицает достаточно популярное в наши дни в России рерихианство и считает, что его священная книга «Агни Йога», содержащая слишком много восточных элементов, неприемлема для славян. Зато «вятичи» являются поклонниками учения Л. Н. Гумилева и призывают бороться с антисистемами, среди которых они числят как восточные религиозные учения, так и христианство, якобы зараженное «семитским духом». Вместе с тем, утверждается, что «русскому народному христианству» удалось вытравить эту «семитскую идеологию», и это придало русскому «двоеверию» позитивные черты. В этом они видят залог здоровья «русской веры», с победой которой над христианством и связывают будущее России (Сперанский и др. 1997: 15–21). Наконец, «вятичи» призывают ковать чувство патриотизма, опирающееся на образ Родины-Матери, «великой богини России» (Сперанский и др. 1997: 34–35). Мало того, сегодня сфера одной лишь языческой религии оказывается для них тесной, и они стремятся к участию в политической жизни. Так, недавно волхв Велимир (Сперанский), предрекающий «языческую революцию», выступил с предложением о создании «Языческой социалистической партии». Он объявил язычество «национальной русской верой» и призвал «противостоять инородным культурным и религиозным влияниям» (Велимир, 2005–2007).

В концентрированном виде все эти идеи были выражены Велимиром в книге «Волхвы против глобализма». Там во всех бедах России он обвинил «внутренних чиновников, олигархов, либералов, масонов и сионистов, а также внешних империалистов, управляющих ими всеми в рамках программы мирового господства США». Но более всего его беспокоили «масоны», якобы задумавшие уничтожить славян. Кроме того, он предполагал наличие еще каких-то злобных сил, развивающих свои разрушительные идеи на основах иудаизма, и вовсе неслучайно он упоминал «химеры» Гумилева как некие неестественные социальные силы, носители зла. А борца с «химерой» он называл «национальным героем». Примечательно, что «мировое зло» ассоциировалось им с христианством. По сути, говоря о «мировом заговоре», Велимир выступал с позиций «конспирологии» и голословно обвинял США в тайных замыслах организации геноцида русского народа. В то же время «белый человек» ему все-таки оказывался милее «мусульманина». И он с горечью писал о том, что якобы во Франции «коренные французы» вытесняются «неграми и арабами» и становятся «людьми второго сорта». А затем рассуждал о том, что якобы «завтра агрессивные этносы размоют нас как этническую общность» и «вытеснят с земли». И что якобы к этому ведет демократия, которую он явно недолюбливал и называл «химерой». По сути, то, что его возмущает, связано с нехваткой или с искажением демократии в России, но он во всем этом винил именно демократию. Вместо этого он предлагал создавать «культурное этническое пространство» и обращался к утопии традиционной общинной жизни. В формировании такого общества ему виделась «языческая революция». Причем спасти мир, по его мнению, способно только волшебство, а этническое сопротивление глобализму надлежит возглавить волхвам. В всем этом трудно не видеть отзвуки призывов Якутовского.

В отличие от ССО, делающего акцент на крови и этнической принадлежности, Велимир от имени КЯТ заявлял, что важнейшим моментом является «почва – земля и народ, среди которого человек вырос». Иными словами, в этой формуле «почва» ценится выше «крови». Однако внимательный анализ рассуждений Велимира показывает, что идея «крови» ему тоже не чужда. Он, например, уверен, что «есть идеи, которые присущи русскому народу (как и всякому иному народу) по его генетической природе…», что есть «единые этнические законы» и что «этнические идеи» обусловлены «народным генотипом». Якобы к такой категории относится и национальная идея. В этом контексте оказывается, что она «живет бессознательно», и дело заключается только в том, чтобы ее вспомнить и оформить. И обнаруживается, что речь идет о «русской языческой идее», хотя в языческие времена никакого сплоченного русского народа еще не было. Мало того, для Велимира ключевым понятием является «родовая этническая традиция», и это понятие лежит в основе создаваемого им популистского мифа о русском народе. Поэтому часто используемый им термин «этнический» недвусмысленно говорит о том, какой он хочет в будущем видеть Россию. Ведь в его книге речь идет именно о русском этносе. Другим элементом этого мифа является представление о том, что якобы русский народ антидемократичен по своей внутренней сути, а демократы – враги русского народа. Но это – позиция самого Велимира, в концепции которого нет места человеческой индивидуальности, а есть только народы-этносы.

К этому надо добавить его эссенциалистское отношение к этничности вплоть до расиализации. Ведь для него этнос представляет «биологическое единство», и он выступает против «смешения культур народов». Он утверждает, что, по языческой традиции, «народы, а тем более расы, не равны», но очевидную связь такого представления с расизмом он отрицает и выступает против тех, кто борется за «расовую чистоту». Он утверждает, что «русский народ чужд какого-то фашизма». Но при этом он не объясняет, надо ли считать русскими тех язычников, которые, как он сам признает, выступают под фашистскими лозунгами и с фашистской символикой. В то же время Велимир вовсе не отрицает дух национализма, присущий русскому язычеству: «В значительной степени и само языческое движение несет дух патриотической организации, которая традиционно заявляет о своей оппозиции власти и готовности бороться за правильную национальную жизнь и правильное государство. Такая позиция язычества оказывается неизбежной, независимой от того, выражаем ли мы ее явно или скрываем». Под «национальной жизнью» здесь понимается некий «русский образ жизни», который якобы подрывает демократия (Велимир, 2005–2007). Иными словами, позиция Велимира полностью соответствует тому, что сегодня называется «культурным расизмом».

В конце 1997 г. «Вятичи» объединились со столь же малочисленной группой «Коляда», возглавлявшейся ранее Велемудром и Мезгирем. Мезгирь с Велимиром создали новую общину, получившую название «Коляда вятичей». А в 2001 г. от нее отпочковалось Содружество природной веры «Славия», одним из руководителей которого стал бывший физик, волхв Любомир (Дионис Георгис), когда-то приобщившийся к язычеству под руководством Сперанского (об этой общине см.: Пахомов 2003). В последние годы СПВ «Славия» развивает бурную деятельность, стремясь придать неоязычеству благопристойный облик либерального и толерантного мировоззрения, озабоченного исключительно экологией. Его руководители стремятся участвовать в межконфессиональных и правозащитных конференциях и упрекают ряд аналитиков в пристрастном подходе к неоязычеству, в котором те якобы не видят ничего, кроме ксенофобии и сепаратизма. Между тем, искажая далеко не столь однозначные оценки и подходы своих оппонентов, лидеры СПВ «Славия», плохо зная современную литературу по неоязычеству, не только не хотят замечать у тех дифференцированного подхода к разным направлениям внутри него, но, вопреки своим миролюбивым заверениям, размещают на своем сайте расистские по духу материалы (см., напр.: Щеглов 2002).

В феврале 1998 г. в Москве начала свою деятельность Арийская языческая община «Сатья-Веда», избравшая себе в духовные покровители бога Велеса. Как руководители, так и простые члены общины были очень молодыми людьми, не связанными ни с какими политическими движениями. Они декларировали свою открытость, толерантность и не признавали расовой, религиозной или политической дискриминации. В программе общины особо оговаривалось ее дистанцирование от экстремистских, в частности, антихристианских и антиеврейских, течений (см., напр.: Черкасов 1998: 74–75). Впрочем, в риторике общины звучали обычные неоязыческие мотивы – обвинения христиан в бесчеловечном обращении с язычниками и обличения князя Владимира за предательство по отношению к родной культуре. Запад однозначно ассоциировался со злом и Царством Смерти, но пелась слава «рейхсфюреру». Правда, тут же утверждалось, что последний «извратил истинную Арийскую Традицию» (Аринушкин, Черкасов 1998: 18–19, 39, 42, 45–46, 49, 55–56). По-видимому, тогда община еще не выработала своей четкой позиции, велся поиск. Действительно, вскоре она была преобразована в Русско-славянскую родноверческую общину «Родолюбие», и в ее публикациях стали подчеркиваться патриотизм и любовь к родной земле. Она установила тесные контакты с группой Велимира, что стало началом их слияния в Согласие общин «Родолюбие – коляда вятичей» в 2001 г. Правда, этот союз оказался непрочным, и вскоре они снова разделились.

С 1992 г. в Москве действовала община «Колесо Велесово» во главе с Ромулом Велесово (Р. С. Болысов). В 2000 г. от нее откололась группа из восьми человек, образовавших общину «Колесо Велеса». В ней особой активностью отличалась берегиня Крада Велес (Ирина Волкова), физик по образованию. Позднее она некоторое время входила в «Круг Бера», затем с 2003 г. – в калужскую общину Казакова (ССО СРВ), но в декабре 2008 г. была оттуда исключена за интриги, направленные на захват власти в этом объединении. Тогда, имея доступ к сайту ССО СРВ, она оформила его на свое имя и стала его единоличным владельцем. Одновременно тогда же в декабре 2008 г. она основала в Москве ССО СРВ (Северный союз), куда вошли пять московских общин и по одной от Подмосковья, Петербурга и Риги.

В июне 2000 г. в Москве во время Купальского праздника на городище Вышгород близ р. Яхромы пять активистов создали общину «Круг Бера». В нее вошли волхв Велемудр (А. Е. Наговицын, закончивший Московский авиационный институт в 1986, но каким-то образом ставший психологом), а также Огнеяр (К. В. Бегтин, окончивший Московский институт химического машиностроения и Московский инженерно-физический институт, участник «Движения молодых коммунистов имени Эрнесто Че Гевары» в 1979–1982 гг.) из «Сварожьего круга» (в 1997 г. он основал сетевой проект «Дом Сварога», став его хранителем Конрадом), Иггельд (Д. А. Гаврилов, закончивший МХТИ) из Аналитической группы «Северный ветер», М. Мельникова и С. Дорофеев. Эта община получила признание 7 июля 2001 г. в конце Купальских празднеств, когда на курганах вятичей в Битцевском парке Бегтин и Гаврилов были посвящены в волхвы. Посвящением руководили волхвы Велемудр («Круг Велеса»), Мезгирь («Коляда вятичей») и жрец Родослав (Московская славянская языческая община). Капище «Круга Бера» находится у р. Чертановка в Битцевском парке. Там установлены кумиры Велеса, Рода, Макоши и Ящера. В 2001 г. на их празднике присутствовал писатель-фантаст Ю. А. Никитин, почитающийся Иггельдом и Веледором как учитель в писательском ремесле. Свое название Круг получил от медведя (Бер), и в виде оберега его участники носят когти медведя. В 2003 г. председателем собраний «Круга Бера» был избран Велемудр. Эта община гордится тем, что положила начало организации языческих свадеб. В июле 2003 г. «Круг Бера» покинули Ярослав Добролюбов и берегиня Крада Велес (Ирина Волкова).

После того, как в 1995 г. волхв Селидор (А. Белов) переключился на славяно-горицкую борьбу, Московской славянской языческой общиной руководил жрец Перунов Млад (Сергей Игнатов), получивший жреческое посвящение от Селидора. Вначале он проводил купальские обряды под Калугой, где собирались до сотни участников. При общине действовала «Дружина Арконы», вскоре преобразованная в «Русскую заставу», где занимались историческим фехтованием и кулачным боем. В сентябре 1998 г. община приняла решение о недопущении к участию в своей деятельности «лиц профашистской и экстремистской направленности», что было подтверждено дополнительным решением в августе 2000 г. Тогда же община участвовала в подписании Коломенского соглашения, а в марте 2002 г. выступила одним из инициаторов Битцевских документов и соучредителем Круга языческой традиции. В 2003 г. там появился молодой волхв Яросвет.

В начале 1990-х гг. Московская славянская языческая община, как и многие подобные движения, претерпела ряд расколов. В результате к 2000 г. размер общины сократился до 10 человек. В частности, от нее отделилась община, назвавшая себя «Наследие» (ее члены называют себя «наследниками»). Она также исповедует культ оружия и воинских искусств и поклоняется, главным образом, Перуну. В 2000 г. от этой общины отделилась группа «Коловрат» во главе с Д. Барановым (Добромиром) и А. Шошниковым. А в 2004 г. Баранов стал одним из основателей Московской общины родноверов «Русская Правда».

В Москве до середины первого десятилетия XXI в. действовала «Московская Велесова община» под руководством волхва Велемира (А. Жилко). Одно время в нее входил Велемудр (А. Наговицын).

В начале 2000-х гг. в Москве возникла «Казачья орда-община Рода», выпускавшая газету «Аркаим». Своим духовным центром эти «казаки» считали древнее поселение Аркаим, расположенное на Южном Урале. На Урале имелись и региональные отделения этой общины. Приветствием «казаков» являлось «Слава Роду!». Они вели свое происхождение от «арийцев» и своим символом избрали свастику как якобы священный знак «древних русов». Примечательно, что они популяризировали трезвый образ жизни.

С рубежа 1980-1990-х гг. центры ведического учения начали возникать в разных городах России. На их формирование значительно повлияли возвращение полузабытых русских оккультных учений и распространение неоиндуистских верований. Поэтому в современной русской неоязыческой идеологии нетрудно обнаружить пассажи, формулировки и отдельные понятия, восходящие к трудам мадам Е. Блаватской, Е. Н. Рерих и «Бхагават-Гите». Проповедники и создатели таких учений начали появляться в самом конце 1980-х гг. на волне возросшего интереса к нетрадиционной медицине, народным методам лечения, парапсихологии и т. д.

В Омске таким проповедником стал «отец» Александр (А. Ю. Хиневич), местный уроженец, получивший образование в СПТУ и Омском политехническом институте. Обладающий недюжинными психологическими способностями, он начал свою карьеру как артист оригинального жанра, занимавшийся гипнозом и парапсихологией. Известность он получил на волне оккультного бума в конце 1980-х гг. Тогда он начал активно выступать с публичными лекциями по эзотерике и занялся массовым целительством и поиском НЛО. В 1990 г. он открыл в Омске Центр по изучению паранормальных явлений «Джива-Астра», занимавшийся, в частности, «изгнанием бесов» и прочим коммерческим целительством. В 1991 г. этот центр был преобразован в неоязыческую Древнерусскую инглиистическую церковь «Джива храм Инглии», объявившую себя носительницей всеобщей Истины, изначальной религии, будто бы принесенной «Белыми Людьми – Ариями» из Космоса. Эта «церковь», использующая в своем названии взятый из скандинавской мифологии термин «инглинги», не имеет аналогов за пределами России, и ее появление застало местную администрацию врасплох. Тем не менее, после некоторых проволочек община была официально зарегистрирована в Омске 29 октября 1992 г. (Яшин 1994а; 1997а; 1997б; 2001; Ткач 1998).

Получив в аренду ветхий деревянный дом на ул. И. Воронкова, Хиневич сумел заручиться поддержкой ряда омских фирм, оказавших ему помощь по ремонту дома и созданию в нем «древнерусского храма» «Капища Веды Перуна», или «Храма мудрости Перуна» (Хиневич 1999: 152; Владимиров 1994). Обстановка этого храма полностью отражала синкретичный характер «славянско-арийского» мифа, рассмотренного выше. Вывеска над входом в храм старательно воспроизводила палеографию «Влесовой книги», а внутри него русские иконы соседствовали с картинами художника К. Васильева и изображением свастики. Тут же располагались изображения Перуна, Кришны и знака Инь-Янь. Здесь при поддержке местных органов Министерства образования разместились две (мужская и женская) духовные семинарии и воскресная школа «Мидгард», где учащихся готовили в обстановке строгой секретности. В основу обучения были положены «Русские Веды» («Влесова книга» в обработке А. Асова), а также книги, написанные самим «отцом Александром». При этом, как сообщает Чанышева, студентам читались не столько проповеди, сколько лекции, посвящавшие их в суть оккультных наук (Чанышева 1999).

К 1999 г. через школу Хиневича прошло до 3000 человек, а постоянные члены его Ордена-Миссии «Джива – храм Инглии» насчитывали 500 человек (Яшин 2001). К 2009 г. их число выросло до 600 чел., причем, помимо славян, среди них встречались татары и казахи. В основном это были молодые люди, исповедовавшие националистические убеждения и проникнутые антизападническими настроениями. Они тяжело переживали травму, связанную с распадом СССР, и их влекло к себе учение Хиневича, связывающее их с «Великой Расой», с ее самобытной культурой и славной «арийской» историей. Иной раз в храм заходили ученицы местных школ с целью узнать больше о славянской древности и этнографии. В результате они оказывались под влиянием инглиизма (Чанышева 1999).

В полном соответствии с доктриной Блаватской Хиневич настаивал на том, что разные расы происходят от пришельцев с разных планет (арии – пришельцы из созвездия Большой Медведицы), и поэтому смешанные браки приводят к деградации людей и их духовности. Отдавая дань современному русскому национализму, он утверждал, что лучше всего тайные ведические знания сохранили «русские славяне» и их волхвы. Он видел в христианстве плод «жидо-масонского заговора», ставящего своей целью привести славян к вырождению. Неудивительно, что он испытывал неизбывную любовь к свастике и приписывал ее первым славянским князьям как «знак защиты родной земли и святой веры» (Хиневич 1998).

Впервые свои взгляды Хиневич детально изложил в книге «Инглиизм. Краткий курс» (Омск 1992), а затем – в серии книг под общим названием «Славяно-арийские Веды», выходивших на рубеже 1990-х – 2000-х гг. Его идеи популяризировала омская газета «Люблинский проспект», опубликовавшая так называемую «Книгу Перуна». В 1992 г. Хиневич посетил США и после этого утверждал, что основал там филиалы своей Церкви (действительно, некоторые эмигранты из СССР увлеклись его учением). Являясь поклонником пропагандиста «Влесовой книги» А. Асова (сам Асов называет его «Ахиневичем»), Хиневич попытался завязать контакты с неоязыческими общинами в Москве, Нижнем Новгороде, Красноярске, но без большого успеха. В Москве ему удалось наладить связи лишь с А. Беловым. Ему больше повезло в Петербурге, где он был принят в «почетные венеды». Неплохие взаимоотношения у Хиневича сложились с марийскими неоязычниками из центра «Ошмарий-Чимарий», и он причислял марийских язычников к Древнерусской инглиистической церкви. В конце 1990-х гг. он поддерживал тесные контакты с Ижевской славянской общиной «Дети Перуна», но десять лет спустя вместо нее он числил среди своих последователей Пятигорскую славянскую общину «Дети Перуна».

Движение Хиневича вначале имело яркую политическую окраску. Его лозунгами являлись культ русской нации, возрождение язычества как национальной идеи, уважение к древнеславянским «арийским» предкам. Хиневич открыто ориентировался на РНЕ А. Баркашова, и баркашовцы исправно несли охрану во время массовых мероприятий инглингов. Кроме того, имеются данные о том, что последние находили сочувствие у бабуринского движения «Российский общенародный союз» (РОС). В 1994 г. Хиневич пытался баллотироваться в городскую Думу, но без особого успеха. В целом, наивысшую общественно-политическую активность Хиневич развивал в 1990–1993 гг. С тех пор, найдя социальную нишу и свой круг поклонников, он стал более осторожным и распространял свои идеи только среди проверенных людей; имеющиеся у него «священные книги» были доступны лишь узкому кругу посвященных. Временами он организовывал массовые языческие празднества и ритуалы (Хиневич 1999: 216–235). Так, в день Ивана Купалы его последователи жгли костры в виде свастики. Примечательно, что эти действия производились на территории воинской части, очевидно, не без ведома ее начальства.

Церковь Хиневича отличалась жесткой иерархией, которую возглавлял «Патер Дий», т. е. сам Хиневич. Пытаясь сделать свое учение привлекательным, он утверждал, что оно является самым удобным для «белых людей». А чтобы удержать вокруг себя своих почитателей, он ввел порядок, по которому, однажды войдя в Инглиизм, его уже никогда нельзя было покинуть, ибо это квалифицировалось не только как предательство, но как отречение от своего Рода, родителей и предков. Мало того, Хиневич пугал тем, что такое отречение неминуемо повлечет гибель всего Рода (Хиневич 2000: 124). Очевидно, это было связано с его представлением о «естественной вере» – она рисовалась генетическим наследием и якобы передавалась не столько с учением, сколько с кровью. Такой подход к вере вытекал из этнорасовых основ учения.

В целом движению Хиневича были присущи латентный расизм и антисемитизм. Поэтому в начале 2000-х гг. у Хиневича возникли трения с местной администрацией, ориентирующейся на Русскую православную церковь и не сочувствующей фашизму. Этот конфликт длился с 1997 г., когда власти Омска, обвинив инглингов в использовании свастики и национализме, попытались отобрать здание, где разместилось Капище Перуна (Яшин 2001). 5 мая 2004 г. решением местного суда Древнерусская церковь Хиневича подлежала закрытию вместе с двумя другими неоязыческими организациями – Славянской общиной Асгард и Славянской общиной храма мудрости Перуна. А две недели спустя всем им было предъявлено обвинение в пропаганде нацистской символики и превосходства белой расы. Однако уже в июле Хиневич возродил свою общину и сохранил свой сайт в Интернете. В конце 2006 г. он переиздал книгу «Славяно-Арийские Веды», которая ранее была признана судом экстремистской. А в августе 2007 г. по его инициативе были проведены празднования «Высшего дня Перуна» (Лидера 2008). По итогам нового судебного разбирательства 11 июня 2009 г. Хиневич был приговорен к лишению свободы на 1,5 года условно с двухгодичным испытательным сроком.

Аналогичным образом в Краснодарском крае по решению местной прокуратуры была закрыта неоязыческая община «Скифская ветвь бога Ра». Использование ею свастики как своего религиозного символа было сочтено «пропагандой фашизма». Верховный суд РФ подтвердил это решение, хотя местный журналист уверяет, что общинники были далеки от политики (Перов, Поздняев, 2007). В январе 2009 г. в Республике Адыгея судом была запрещена деятельность общины «Православных староверов-инглингов», причем и там поводом послужило использование ими свастики в качестве символа своей веры. В Ростове-на-Дону учение Хиневича пришлось по вкусу «Родовой общине славянской мудрости», во главе с Светомиром (Л. В. Тройко). Там выпускали журнал «Ведическая культура», где живо обсуждались расовые идеи. В 2009 г. этот журнал был признан судом «экстремистской литературой». В 2010 г. инглингами занялись следователи Мурманской области, где их листовки тоже были квалифицированы как экстремистские.

Впрочем, далеко не все провинциальные неоязыческие общины политизированы и радикальны. Некоторые из них ограничиваются культивацией «духовности», ищут в ведическом наследии путь к духовному и физическому здоровью, пытаются примирить науку с религией и избегают конфронтации с христианством, видя в нем возвышенную идею, хотя и дискредитированную «агрессивной сектантской деятельностью» Русской православной церкви (Сокол 1997б). На такой платформе стоит Институт русской ведической культуры, созданный в 1996–1997 гг. и имевший тогда свои отделения в Тюмени (2 чел.), Екатеринбурге (12 чел.) и Челябинске (1 чел.). Его активисты – люди с высшим образованием, в основном, естественно-научным, но среди них есть филологи и даже один режиссер. Они развивают достаточно эклектическую идеологию, созданную из фрагментов кришнаизма («Бхагават-Гита»), «Влесовой книги» и учения Ю. П. Миролюбова. Свои знания и учение они считают совместимыми с наукой и пытаются активно отстаивать свои позиции на научных конференциях (Антонова 1997; Козлов 1997а, 1997б; Кочетков 1997; Сокол 1997а).

К неоязыческим организациям можно отнести и Бажовскую Академию сокровенных знаний, созданную в Челябинске в 1993 г. В. В. Соболевым, объявившим себя «пророком». Деятельность этой академии можно с полным основанием трактовать как активное изобретение новой религии, основанной на всевозможных местных и привнесенных извне идеях. Творчество «академиков» достигает особого размаха, благодаря тому, что среди членов Академии числятся руководители Челябинского областного фонда культуры (Филатов 1996: 215; Трофимчук 1997: 35–38).

В 1992 г. в Нижнем Новгороде была зарегистрирована «Нижегородская областная языческая община» (позднее переименованная в «Пургасову языческую общину»), которой одно время руководил А. Н. Рыбин (Родолюб), пока он не переехал в Москву и не отошел от движения (сегодня он входит в КЯТ на правах индивидуального члена). Местные славянские язычники праздновали Купалу на озере Светлояр с конца 1980-х гг. Община имеет пестрый состав и включает не только славян, но и представителей местных поволжских народов, стремившихся возродить свои дохристианские верования (Казаков 1999: 8). С 1998 г. в Орле действует «Орловская славянская община» во главе с волхвом Мирославом Киселевым. В начале 2000-х гг. в Череповце возникла Славянская ведическая община «Коло Борусов», которой руководит старейшина Берестень (А. Ю. Жиров). В Новороссийске с 2003 г. существует община «Славянское наследие», которой руководят волхв «Северокавказской земли», староста Славер (Г. Максименко) и жрица Любава. «Славянская община бога Свентовида» действует в Славянске-на-Кубани (волхв Родогор). В декабре 2002 г. в Калининграде возникла «Община Сколотов», ставящая своей целью «возрождение дохристианской культуры восточных славян» и развитие родноверческого движения. В Новокузнецке известна «Славянская община», выпускающая журнал «Перун». Первая феминистская «Славянская языческая община», поклоняющаяся Макоши, сложилась во второй половине 1990-х гг. в Рязани, где ею руководит жрица Доброслава (М. А. Качаева). Позднее в Москве возникла женская языческая община «Шаркунок».

С 1994 г. в г. Ижевске действует русская (скинхедская) неоязыческая община «Тур» (Филатов, Щипков 1996а: 274), в Воронеже – «Русская Ведическая община», в Волгограде – Ведическая община «Донские волки» (скинхеды во главе с национал-социалистом Огнеславом) и община «Род». В Брянске известна община «Свет Сварога» во главе с Романом Абакумовым (Вороном Брянским). В Магадане известна община возрождения Северной традиции «Ворон» (руководит Родомысл – Е. Бузев), состоящая из бывших скинхедов. В Самаре имеется «Русское родовое вечевое освободительное движение», исповедующее неоязыческую идеологию, пропаганде которой служит газета «Вече Рода». В Пятигорске появилась родноверческая община «Дети Перуна», устраивающая свои обряды у подножья горы Бештау. В Кирове действует славянская языческая община «Светославичи» (руководитель – Славой).

К середине 1990-х гг. в г. Новосибирске возникла неоязыческая община «Троянова тропа», входившая в программу Российского фонда культуры. Там на основе языческих и оккультных представлений развивается учение о сверхъестественных способностях человека, которые будто бы позволяют ему сравниться с богом (Новые религиозные организации… 1997: 99). Эта община выпускала газету «Тропа», а семинары проводились не только в Новосибирске, но и в Нижнем Тагиле, Новокузнецке, Москве, Санкт-Петербурге, Челябинске, Ярославле, Екатеринбурге и на озере Чербакуль. В отличие от многих других неоязыческих общин, организованных вокруг фигуры лидера, «Тропа» действует как серия семинаров, где обучают различным психологическим практикам («психотехникам»), улучшающим самочувствие. Там познают «науку мышления». «Тропа» объявляет себя толерантной организацией и представляет себя как «Путь русской надежды», где должно мирно уживаться «двоеверие». К русским там относят всех, кто говорит по-русски и обладает русским самосознанием. А происхождение русских ведут от ариев, вышедших из Индии. Православие там считают «народной религией» и выводят из язычества. Доказывается, что исконные знания, доставшиеся от египетских жрецов, были якобы сохранены старцами, жившими во Владимирской области. Якобы «Троянова тропа» означает Млечный путь и дает знания об устройстве Вселенной. При этом учение «Тропы» интегрирует самые разные религиозные традиции, и это сближает его с западным неоязычеством. В то же время учение не лишено русского мессианства: здесь ожидают, что спасение всему миру придет из Руси (Чанышева 1999).

В Новосибирске действует и община «Славянский дом» (старейшина Борислав, жрец Святогор). «Перунова община» действует в Красноярском крае, славянская родиноведческая община «Щит Семаргла» – во Владивостоке (руководитель – Арий). Кроме того, независимые неоязыческие общины имеются в Екатеринбурге, Ростове-на-Дону (община «Анты»), Угличе, Ульяновске, Рыбинске, Вологде, Пензе, Вязьме, Иркутске, Комсомольске-на-Амуре и в некоторых других городах.

Некоторым из неоязыческих общин удалось официально зарегистрироваться в качестве религиозных объединений. Первой такой общиной стала 14 февраля 1994 г. «Московская славянская языческая община», что явилось для неоязычников важным свидетельством признания властями. Языческая община «Коляда Вятичей» прошла регистрацию в уполномоченном комитете при Правительстве Москвы 20 ноября 1998 г. (с октября 2001 г. полным названием группы является «Родолюбие – коляда вятичей», сокращенным – «Коляда вятичей»), а религиозная группа «Содружество природной веры “Славия”» была официально зарегистрирована 4 октября 2001 г.

Интерес широкой публики к традиционной славянской культуре, паранормальным явлениям и целительству иногда используется ловкими бизнесменами. Так, во второй половине 1990-х годов писатель-предприниматель В. Мегре (под этим псевдонимом выступает бывший фотограф Пузаков) предпринял небезуспешную попытку возродить языческий культ причерноморских дольменов, что помогло ему оживить коммерческую деятельность в г. Геленджике, где, благодаря его творчеству, был открыт «Исследовательский центр Анастасия». Идеи, которые проповедует Мегре, странным образом сочетают православие с языческими культами и представлениями, ультраконсервативные взгляды с духом современного предпринимательства (Мегре 1997а, 1997б, 1998). Его движение «Звенящие кедры России» имеют определенную популярность у российских дачников и, в особенности, как полагает Б. Фаликов, у домохозяек, которых вдохновляет очарование свободной от бытовых неурядиц лесной колдуньи Анастасии (Фаликов 2002). Поклонники Анастасии активно вербуют последователей в провинциальных городах России, и в 2002 г. им удалось провести всероссийский слет в Москве (Ушакова 2003: 148). Между тем, этот сомнительный туристический бизнес доставляет немало беспокойства археологам, не без основания опасающихся окончательного разрушения уникальных памятников древности (Марковин 2000: 26–29). Действительно, почитатели дольменов не ограничиваются возложением цветов и совершением ритуалов, но и всячески стремятся очистить дольмены от «мусора» (Вильде 1998).

Помимо упомянутых неоязыческих групп и движений, к 2000 г. начали возникать совсем другие группы, ищущие в неоязычестве нишу для своего духовного творчества и видящие в нем протест против агрессивного окружающего мира. Одним из таких направлений стали толкиенисты, движение которых возникло в 1990 г. из любителей фантастики. Тогда в тайге под Красноярском впервые в СССР были проведены хоббитские игры, в которых участвовали 130 чел. В июле 1991 г. следующие игры состоялись под Яхромой, куда съехались уже 250 чел. В 1991–1992 гг. толкиеноманией была охвачена уже вся Россия (Кувшинова 2002). В Москве особый энтузиазм проявили студенты физфака МГУ, которые, начиная с 1992 г., стали по четвергам встречаться в Нескучном саду. Они собирались там в экзотических костюмах и устраивали потешные бои и турниры. Но к началу 2000-х гг. их интересы изменились: они начали устраивать ролевые игры, в которых большое место занимали оккультные и мистические идеи, почерпнутые из литературы в стиле славянской фэнтези (романы Н. Перумова, М. Семеновой, А. Сапковского). Начался их сдвиг к неоязычеству, что означало для них попытку создания своей романтизированной среды, и некоторые из них всерьез видели себя спасителями распадающегося мира (Луков 2002: 85–86). Впрочем, характер этого движения нуждается в специальном изучении, а его связи с неоязычеством, о котором здесь идет речь, остаются неоднозначными (Зайцев 2001; Малахова 2007).

 

Глава 16. Создание объединений

К середине 1990-х гг. у ряда возникших к тому времени неоязыческих общин возникло стремление к координации действий. Большую роль в этом сыграли регулярные съезды неоязычников, проходившие по случаю праздника Купалы, регулярно организуемого Доброславом у себя в деревне Васенёво, начиная с июня 1993 г. К февралю 1994 г. между общиной Доброслава, Калужской и Обнинской языческими общинами установились устойчивые связи. Знаменательное для неоязычников событие произошло в конце 1994 г. на встрече представителей русских языческих общин в Москве, которую организовал большой энтузиаст неоязыческого движения, художник и публицист И. И. Синявин.

Тогда было решено создать единое общероссийское религиозное объединение, получившее условное название «Языческая русская Община». По мысли организаторов этой встречи, необходимость в объединении диктовалась потребностью в выработке «единой духовной национальной идеи», на основе которой только и возможно «возрождение русского народа», ибо идея, рожденная «в недрах чуждого нам по духу другого народа», этой задаче не отвечала. Однако в ходе обсуждения обнаружились разногласия между участниками, ибо некоторые из них стремились к созданию общемировой общины, другие проявили больше умеренности и говорили об общеславянском содружестве. Все же возобладала русская ориентация, выразившаяся в следующем постулате: «Русская нация является космическим центром Совести, Света, Справедливости; в ее спасении – спасение всего человечества» (Синявин 1995: 1). Иначе говоря, без русского мессианства не обошлось. Чтобы сгладить разногласия, было решено перенести основной центр тяжести на «борьбу с врагами русского народа и России». Вот для чего русским радикальным националистам вообще и неоязычникам, в частности, непременно нужен образ врага. Ведь за неимением такового им трудно о чем-либо договориться между собой.

Именно в этом случае на помощь сплошь и рядом приходит заурядная юдофобия. Примечательно, что эта особенность часто сопровождает те новые религиозные движения, которые развиваются на основе восточных (индийских) традиций и оккультизма и апеллируют к Ведам, Йоге, Кришне и т. п. В частности, популярное в начале 1990-х гг. милленаристское движение Великое белое братство возбуждало своих последователей против «черной жидо-масонской ложи мира» и «сионских мудрецов» (Фаликов 1996: 188; Гудзик 1998).

Между тем, из-за внутренних разногласий общерусское религиозное неоязыческое объединение так и не сложилось. Но отдельные общины не оставили попыток объединения. В 1995 г. Калужская славянская община согласилась стать филиалом Московской славянской языческой общины для того, чтобы получить официальную регистрацию 1 октября 1995 г. В июне 1995 г. Купальский праздник был организован совместно пятью общинами, представлявшими Москву, Калугу, Обнинск, Ижевск и Рязань.

В следующем году Калужская славянская община установила связи с родственными организациями Украины (РУНВiра), Польши (ZRW) и Чехии (Общество чешско-лужицкой дружбы). 19 июля 1997 г. по инициативе Калужской общины съехавшиеся на праздник Перуна (18–20 июля) представители пяти русских неоязыческих общин образовали Союз славянских общин славянской родной веры. Ядром этого сообщества, помимо калужской общины, стали рязанский «Союз славян» (В. Костылев (Буян) и Е. Чуйков (Яровит) с их газетой «Ариец») и редакционно-издательская группа «Русская Правда», представленная А. Аратовым. С тех пор такие Вече сделались ежегодными. Однако не все проходило гладко, и в 2002 г. рязанский «Союз славян» был из этого сообщества исключен.

В августе 1997 г. Казаков участвовал в работе Европейского природного религиозного объединения «Всемирный конгресс этнических религий» (Казаков 1999), а в 1999 г. провел в Калуге первое «Всеславянское вече». На это Вече в Калугу съехались уже 102 участника, единодушно признавшие духовный авторитет волхва Доброслава (однако уже через год Казаков и Аратов с ним поссорились). К тому времени в ССО СРВ вошли 15 «славянских родноверческих общин» из Калуги, Москвы, Обнинска, Рязани, Рыбинска, Смоленска, Орла и Тамбова. Его кормчим был избран В. С. Казаков, верховным жрецом стал Мирослав (Киселев, г. Орел), а скарбником (казначеем) – Огневед (А. Аратов). Казаков гордился тем, что сумел создать самое крупное объединение неоязыческих общин в России, насчитывавшее к 2000 г. до 1000 членов вместе с прихожанами. К 2006 г. объединение охватывало восемь земель и включало 17 общин России и Украины (Панкратов 2006).

Правда, в этой среде вера считается «славянской», а не языческой. Ее последователи, называющие себя также «родноверами», подчеркивают свое «славянство», и лозунгами для Казакова служат «Природа, Родина, Народ» и «одна Родина, одна кровь, один язык, одна вера». «Родноверы» поддерживают контакты со скинхедами, и те используют их «интернетовские форумы» для переговоров. Не без их помощи в Нижнем Новгороде осенью 2003 г. возникла скиновская Славянская дружина «Волки Хорса», куда вошли с десяток скинхедов. Эта организация тесно общается с ССО СРВ. Ее лозунг – «За Хорса!». По словам эксперта, члены Калужской общины придерживаются радикальных политических взглядов (Прокофьев 2000).

В. С. Казаков имеет за плечами среднее образование, а также профтехучилище, законченное в 1983 г. В 1983–1986 гг. он служил рядовым в космических войсках СССР и в батальоне особого назначения, а затем в 1987–1993 гг. прошел курс вечернего обучения в Московском Высшем Техническом училище им. Баумана (затем Московский Государственный Технический Университет) и получил диплом инженера-механика сварочного производства. С декабря 1993 г. он был старейшиной Калужской славянской общины. Побывав в 1995–1996 гг. в должности директора Калужских художественно-производственных мастерских Областного художественного фонда, он затем стал заниматься частным предпринимательством. По своим взглядам, Казаков – расист, высоко ценящий «чистоту крови» и мечтающий об объединении Европы в «единое белое братство» (Кавыкин 2007: 122–123).

ССО СРВ стремится всеми силами реализовать идею общеславянского сплочения. Собравшийся в Калуге 23–24 апреля 2004 г. Первый международный съезд славянских общин «родноверов» заявил об «оголтелой агрессии иудо-христианства» и постановил, что ССО СРВ вливается в Русское освободительное движение «Национально-державный путь России» (РОД НДПР). Ранее в январе Казаков и Аратов участвовали в его учредительном съезде. В калужском съезде приняли участие 90 делегатов из России, Украины и Белоруссии. Состав участников находился под жестким контролем: на съезд было запрещено приезжать членам КЯТ (см. ниже) как «космополитической организации воинствующих интернационалистов», а также инглингам, которые якобы «дискредитировали возрождающееся славянское движение». Кроме того, не были приглашены члены группы Доброслава, представители «Мертвой воды» и «ВсеЯСветной грамоты», а также «духовные ведические социалисты» В. Данилова (Прибыловский 2004).

Идея объединения получила и иное воплощение. 13 июля 2003 г. на Перуновом острове на Днепре (Киев) по инициативе Г. Лозко и П. Тулаева состоялось Первое международное славянское родовое вече, где было положено начало кооперации между Славянскими языческими общинами России, Украины, Беларуси, Польши и Болгарии. Россию там, кроме Тулаева, представляли лидеры ССО СРВ В. Казаков и жрец Мирослав, от Беларуси присутствовал волхв В. А. Сацевич. А в качестве эксперта по «историческому ревизионизму, расологии и антропологии» перед участниками выступал В. Истархов (В. А. Иванов). Он говорил о мировоззрении «Белого Человека» и о «противостоянии арийства и сионизма». Вдохновленные его речью, участники решили «давать врагам достойный отпор». Примечательно, что Славянское родовое вече сознательно противопоставило себя Всемирному когрессу этнических религий. Если тот исходит из принципа равенства народов, то Вече ценит иерархию и признает приоритет расы (Тулаев 2009).

7–8 августа 2004 г. по приглашению Сацевича на турбазе «Салют» под г. Кобрин (Полесье, Беларусь) состоялось Второе международное славянское родовое вече. Там, помимо язычников, присутствовали представители от НДПР (С. Н. Терехов, В. М. Демин и др.). Российских неоязычников представляли П. Тулаев (Буян) от «расологического» журнала «Атеней», В. С. Казаков, В. С. Лапшин и Крада Велес от ССО СРВ, Вышеслав из общины «Схорон еж Словен» (СПб), В. К. Федосов и А. Б. Тищенко из «Союза венедов» и скинхед А. Талакин (Лютый) из «Солнцеворота» (СПб), представители Московской общины «РОД» и Огневед (А. Аратов) от издательства «Русская Правда» из Москвы, «министр Перуна» Яросвет (В. В. Солохин) из организации «Духовно-родовая Держава Русь» из Астрахани, а также несколько человек из секты Виссариона. Участвовали украинские (Г. Лозко от родноверов Украины и О. Обревко (Ведана) от полтавской общины «Православие») и белорусские (Сацевич от «Общества борьбы за народную трезвость», В. Мисиюк от клуба «Загородье» и Турояр от клуба «Ойра») язычники. В. Казаков говорил о необходимости соблюдения «генетического принципа» при формировании общин, а Тулаев поднял свою любимую тему «арийско-славянской» истории.

В Кобрине были приняты две резолюции: одна – родноверческая, составленная Лозко и Тулаевым, вторая – политическая, составленная Деминым. В первой говорилось:

«1. Возрождение Родной славянской веры в наших странах ныне – очевидный факт, требующий серьёзного осмысления.

2. В условиях глобальной цивилизационной, идеологической и информационной войны против наших народов родная вера становится реальной духовной альтернативой чужеродным космополитическим системам.

3. Противники используют старые и новые, все более изощренные формы агрессии против наших народов. В духовной сфере – это навязывание авраамических религий, насильственная евангелизация общества, подмена этнических религий искусственно созданными псевдоучениями, зомбирующими людей.

4. В связи с этим мы считаем, что необходимо поставить вопрос перед правозащитными организациями о неправомерности монополии авраамических религий, ведущей к сращиванию церкви и государства, а также принудительной христианизации населения в государственном масштабе через СМИ, систему дошкольного и среднего образования.

5. Поскольку языческое движение сегодня приобретает новые, порой парадоксальные формы, мы предлагаем выработать более точное определение понятия «родноверческая община».

6. Обсудив этот теоретически и практически важный вопрос, Родовое славянское вече решило считать славянскими родноверческими общинами те, которые:

• генетически принадлежат к славянскому роду (суперэтносу);

• чтят традиционный славянский обычай;

• считают Родовое мировоззрение основным;

• славят исконных славянских богов (славянский политеизм);

7. К Родной славянской вере не относятся общины и группы, которые:

• генетически не принадлежат к славянам;

• отрицают многобожие;

• исповедуют чужеродные религии, будь то монотеизм или политеизм;

• поклоняются искусственно созданным богам;

• изобретают или совершают обряды, не имеющие никакой связи с народной традицией;

• провозглашают себя последователями каких-либо пророков и их собственных учений.»

Вторая резолюция содержала такой текст:

«Представители Родового славянского вече и участники семинара «Истоки и перспективы славянской народной культуры» в ходе расширенного обсуждения общественно-политической ситуации в славянском мире пришли к выводу, что в настоящее время на наших землях, за исключением Белоруссии, осуществляется целенаправленный и планомерный геноцид славянских народов. Этот геноцид выражается в экспансии массовой и чужеродной духовной культуры, демографической и экологической катастрофе, ущемлении прав и интересов коренных народов Славянских стран.

Осознавая свою ответственность перед потомками за будущее Славянства, международный научно-практический семинар, состоявшийся в рамках Родового славянского вече в Беларуси, постановил:

1. Свою дальнейшую деятельность направить на возрождение и утверждение духовных корней и идейных истоков исконно-традиционной славянской культуры: возрождении родовой памяти, этнического сознания родовой славянской этики и личностного самосознания с целью формирования жизнеутверждающего мировоззрения.

2. Способствовать объединению с общественно-политическими организациями, стоящими на позициях славянского возрождения и национальной направленности, что станет патриотической альтернативой осуществляемой Западом глобализации.

3. Организовать инициативный комитет по созданию международного движения «Славянский народный союз.

4. Ответственным секретарём инициативного комитета избрать Сацевича В. А. (Беларусь) и возложить на него обязанности по формированию инициативного комитета и созыву учредительной конференции (Съезда) Международного движения «Славянский народный союз».

5. Учредительную конференцию (Съезд) Международного движения «Славянский народный союз» провести в Белоруссии не позднее зимы 2005 года.

6. Создать Альтернативный славянский центр – АС «Центр», на который возложить разработку проблем, касающихся славянского возрождения. Первоначальный этап создания АС «Центра» завершить до осени 2005 года. Консультации по созданию АС «Центра» возложить на Сацевича В. А.».

Вместе с тем, никакого международного политического движения участникам создать не удалось. Зато традиция созыва Веча получила поддержку, и с тех пор такие мероприятия стали ежегодными. Следующее Вече было проведено в г. Калуге в 2005 г. под руководством В. Казакова. Но только в 2006 году Вече стало поистине международным славянским, когда в Щецине (Польша) собрались представители не только России, Украины и Белоруссии, но Польши и Сербии. Затем это повторилось в Белграде (Сербия) в 2007 г., куда съехались представители Болгарии, Польши, России, Сербии, Словакии, Словении, Украины и даже США. В 2008 г. в г. Русе (Болгария) состоялось совещание узкой группы язычников, ибо многие из приглашенных не смогли туда приехать. Зато 8–9 августа 2009 г. в замок Струга под г. Ново Место (Словения) прибыли более 20 представителей шести славянских народов (из России, Польши, Словении, Сербии, Болгарии, Украины), что позволило устроить там очередное Родовое славянское вече. Россию представляли П. Тулаев (Буян), В. Федосов (Велимир) и В. Москвин (Добромир). Примечательно, что после 2005 г. Казаков перестал участвовать в этом движении. С тех пор Россию на этих мероприятиях представляют только журнал «Атеней» и петербургский «Союз венедов».

Следующее Вече было проведено в селе Федоровка под Киевом 29–30 мая 2010 г., причем оно было посвящено 600-летнему юбилею Грюнвальдской битвы. В нем участвовали язычники из Беларуси, Болгарии, Польши, России, Словении и Сербии. Примечательно, что среди центральных мероприятий фигурировала не только тризна по погибшим героям, но и чествование киевского князя Святослава Храброго, ставшего кумиром многих язычников как в России, так и на Украине. Тулаев на это Вече демонстративно не поехал, объяснив это своим неприятием «русофобской позиции» своей бывшей супруги Г. Лозко, которая к этому времени показала себя яркой сторонницей «оранжевой революции».

Затем семинар с участием 87 делегатов от России, Беларуси и Украины был организован 11–15 августа 2010 г. в Сосновом Урочище под городом Кобрином в Беларуси. Там рассматривались две основные темы: общественная безопасность и традиционное мировоззрение предков «на базе современной науки». При этом было определено и «правильное» самоназвание – «родоверы». Там же участники семинара объявили себя учредительным Родовым вече Руси, целями которого были названы разработка стратегии развития родной веры Руси и возрождение её родовой основы, развитие взаимного культурного обмена, снятие противоречий в календаре и обрядовой практике. Было подчеркнуто, что для участия в этом движении требовалась «генетическая принадлежность к коренным народам Руси». Только таким людям позволялось стать «собирателями Земли Русской». Поэтому участники потребовали введения юридического статуса «коренного жителя» (наряду со статусом гражданина). Было решено делать ставку на род, т. е. «коренное население», и строить Родовую Державу.

Организатором семинара был местный языческий лидер В. А. Са-цевич, по мнению которого приоритеты родоверов должны определяться такими понятиями как «семья – род – этнос – народ – суперэтнос (семья народов) – раса» (мировому сообществу в этой схеме места не находилось). Он верил в то, что у каждого народа имеется свой «генотип» (т. е. «кровно-родственное происхождение») и подчеркивал непреходящую роль «крови и почвы». Именно по его инициативе и был поднят вопрос о статусе «коренных жителей» и строительстве «Родовой Державы». Он решительно выступал как против иудаизма с его Библией (т. е. включая христианство), так и против демократии, считая их инструментами «агрессии» одних и тех же сил глобализации. В то же время «родную веру» он отождествлял с «православием», протестуя против узурпации этого термина христианами. Ключевыми моментами этой духовности для него были «автохтонизм», «укорененность», «патриотизм», «родная земля», «природа», «природная вера», «естественная нравственность». Все это он противопоставлял «библейскому антропоцентризму» и выступал против дискриминации язычников. Он доказывал, что «хранить этническую традицию возможно, если только она возведена в ранг её высшей ценности – этнической религии». Поэтому он призывал к возрождению «славянской цивилизации» на основах «родной веры» и, примечательно, «родового социализма», понимаемого как гармонии с природой и целенаправленной социальной политики государства. Он также связывал этот социализм с «возрождением автохтонных, аутентичных корней и истоков, которые соответствуют естеству своих собственных этносов на собственных территориях». Для него жизнеспособными виделись только те государства, которые развиваются на «этнической основе» (Сацевич 2010). Многие из этих положений и стали стержнем идеологии и стратегии Родового Вече Руси. Сацевич снова подтвердил, что «Родовое славянское вече возникло как альтернатива Всемирному конгрессу этнических религий».

Круглый стол родоверов-славян «Идея Рода в возрождении славян» прошел в рамках X Всеславянского съезда в Киеве 12–14 ноября 2010. Инициатором круглого стола был все тот же Сацевич. Здесь также осуждалось разделение славян в прошлом и раздавались призывы к единству и объединению усилий всех славянских народов для отстаивания своей самобытности против «деструктивных влияний». Ответственность за разделение, изоляцию и междоусобные войны возлагалась на мировые религии, а основой единства называлась «родная славянская вера». Основой жизни и мировоззрения провозглашался Род, снова говорилось о статусе «коренных народов» и «Родовой Державе». Иными словами, круглый стол послужил родоверам для пропаганды идей, сформулированных на Родовом вече Руси.

Но провести свою секцию на съезде, где доминировали христиане, язычникам не удалось. Им пришлось ограничиться участием в секции «Ученые слависты», которую доверили вести П. Тулаеву и где с докладом выступал Ю. Шилов. На секции пропагандировалось творчество Ю. Миролюбова и всячески превозносилась «Влесова книга». Обсуждался там и вопрос о «духовности арио-славян». Примечательно, что на этой «научной секции» в качестве научных открытий последнего времени назывались «Гиперборея» и «Аратта», а также много говорилось о достижениях древнего «славяно-арийского мира». Но при этом резолюция секции горячо выступала против «мифологизации истории». Правда, есть подозрение, что пропаганда упомянутых «открытий» принадлежит частной инициативе Тулаева, которую разделяли не все участники секции. Смысл же исследований Тулаев видел не в углублении исторических знаний, а в том, чтобы «развеять миф об исторической отсталости славян, их вечной зависимости от более сильных народов и якобы непреодолимой вражде между собой», а также чтобы доказать, что славяне составляли «основу коренного европейского населения». В этом и состояло призвание допотопной «Гиперборейской цивилизации». Примечательно, что при этом Тулаев резко и вполне справедливо критиковал псевдонауку. Недавно Тулаев создал Научный совет по исследованию истоков славяно-русского мира при Кирилло-Мефодиевской Академии Славянского Просвещения, но никакого отношения к науке эти организации не имеют.

В феврале 2011 г. язычники участвовали в Международной научно-практической конференции «Славянский мир: здравомыслие, безопасность, идеология грядущего», собравшейся в Академии Министерства Внутренних Дел Беларуси, причем одним из инициаторов был уже известный нам В. А. Сацевич. На конференции царил дух «славянского социализма», замешанного на «славянской крови» и «генетике». Центром этого социализма якобы и служит Беларусь при А. Г. Лукашенко. Надо ли удивляться, что в резолюции конференции Беларусь была названа «Срединной землей», «центром славянских народов»? Среди обсуждаемых проблем были «сохранение генотипа», «спасение человечества с помощью русской идеи» и в то же время борьба с «идеологическими диверсиями» и «генетическим оружием». Особое беспокойство у собравшихся вызывал «геноцид против славянских народов», причем образ врага по старой советской традиции связывался с США и Израилем.

Конференция поддержала язычество, заявив, что «славяне имеют потребность и право возродить родную веру, как свою исконную этническую традицию». Поднимая вопрос об идентичности, конференция также шла навстречу славянскому языческому мифу и требовала ввести в оборот такие этнонимы как «русы» и «русичи», а также переименовать Россию в «Великую Русь». По мысли организаторов конференции, искусство также должно было теперь развиваться на основе «родолюбия» и «родноверия». Конечной целью был объявлен «экологический социализм». Возглавить это движение предназначалось Белоруссии, Венесуэле, Боливии и Ирану (Тулаев, Иванова 2011).

Последнее по времени VIII Родовое славянское вече состоялось в Петербурге 28–31 июля 2011 г. по инициативе и под эгидой местного «Союза венедов». К этому времени «Союз венедов» раздирали противоречия из-за «украинского вопроса», и подготовка Веча шла хаотично, что не позволило приехать язычникам из Болгарии, Сербии, Чехии и Словении, но зато прибыли представитель Польши (большой любитель «арио-славянского прошлого»), а также гости из Финляндии и Латвии. В рамках Веча была устроена конференция «Родная вера – духовный стержень славянской культуры». Примечательно, что языческую конференцию вел профессор кафедры философии Политехнического университета г. Петербурга, д. ф. н. В. Е. Баранов, прочитавший доклад о «философских основах учения Безверхого».

Вече было устроено в особняке графа Н. П. Румянцева на Английской набережной, былые хозяева которого вряд ли предназначали свой роскошный дом для славления язычниками «родных богов». Показательно, что на Вече, призванном служить единству славянских язычников, польский язычник Сташко Потребовский говорил принципиально только по-польски, видимо считая этот язык исконным «арио-славянским», который все должны были понимать. В свою очередь некоторые украинские язычники разговаривали только по-украински и развлекали себя анекдотами про «жидов и москалей», чем доставили немало неприятных минут «русским патриотам» и ряду других гостей. Недовольный откровенными «русофобскими настроениями» на Вече, Тулаев заявил о своем выходе из его Оргкомитета, куда он входил с самого начала. В обоснование своего протеста он выпустил статью, направленную против Г. Лозко, которую он обвинил в необоснованных нападках на Россию и, что примечательно, Русскую Православную Церковь (Тулаев 2011а). Иными словами, для политизированных язычников сегодня этнический национализм оказывается важнее религии. Если, по словам Тулаева, верой Лозко является «украинизм», то сам он поклоняется «русизму».

Документы и резолюции последних Вече, проведенных в странах Восточной Европы (за исключением России, Беларуси и Украины), где присутствовали делегаты от западных и южных славян, отличались гораздо большей сдержанностью, чем кобринские. Никаких ссылок на «белую расу» там не было. Зато шла речь о возрождении славянских религиозных ценностей и об обмене информацией, опытом и знаниями. В качестве названий движения Славянское вече утвердило такие как «язычество», «родная вера» и «старая (исконная) вера». Оно обратилось к властям славянских стран с призывом не преследовать язычников за их веру и отмежевываться от «псевдоязыческих культов». Однако никаких агрессивных заявлений в адрес христианства не звучало. Не было в итоговых документах и рассуждений о «Белом мире».

Совсем иначе выглядят мероприятия, посвященные «Белому миру», проходящие под эгидой журнала «Атеней», возглавляемого П. Тулаевым. Свою первую конференцию в Москве под названием «Будущее Белого мира» расисты сумели провести 8-10 июня 2006 г., причем помещение ей предоставил Международный фонд славянской письменности и культуры, очевидно, посчитавший антихристианскую риторику российских «расологов» совместимой со своей приверженностью православию. Мероприятие, организованное по инициативе журнала «Атеней» и российского филиала «Европейской Синергии», проходило под девизом «Белые люди всего мира, объединяйтесь!» На него съехались известные западные расисты, включая американца Дэвида Дюка, французов Гийома Фая и Пьера Вьяля, немца Пьера Кребса. Среди докладчиков с российской стороны выступали П. Тулаев, А. Иванов (Скуратов) и В. Авдеев. Приветственные слова произнес А. Севастьянов, а выступление А. Иванова (Сухаревского) было зачитано его заместителем по партии А. Широпаевым. Хотя конференция называлась «научно-практической», никакого глубокого научного анализа проблем современного мира ее участники не продемонстрировали. Зато они повторяли избитые штампы о «наплыве мигрантов», «столкновении цивилизаций», «смерти Европы», «вымирании белых народов», «замещении местного белого населения цветными» и призывали отказаться от геополитики в пользу биополитики. Они декларировали друг перед другом приверженность «белой идее» и предсказывали «расовую революцию». Зарубежные участники не скупились на комплименты России, изображая ее «оплотом Белого мира» и флагманом грядущей революции. Многие призывали к созданию империи под названием «ЕвроСибирь». В этой империи должен был бы соблюдаться принцип «разделения народов»; каждому надлежало жить «у себя дома». Иными словами, сторонники этой идеи, связанные с новыми правыми, выражали свою приверженность культурному расизму. В соответствии с этим выступавшие прибегали к эвфемизмам: место «арийцев» в их речах заступили «индоевропейцы», место «расы» – «этнос», место «расовой борьбы» – «этническая война». Вместо «расовой экспансии» для завоевания «жизненного пространства» они говорили о «спасении белой расы» от «геноцида». Но тезис о неприятии расового и культурного смешения они сохранили. Д. Дюк тщательно вуалировал свой антисемитизм рассуждениями о «древней группе, стремящейся к господству над нами». А еще один участник в том же смысле разглагольствовал о «масонстве и мафии».

Правда, заседания проходили при полупустом зале; охотников слушать расистские выступления нашлось немного. Участники конференции подписали декларацию, призывавшую учредить Международный совет, ведающий «выживанием белых народов и сохранением их самобытности» и параллельную ООН «Организацию индоевропейских наций». Примечательно также, что в последний день работы конференции ее участники посетили Дом-музей художника К. Васильева, являющийся культовым местом русских радикалов. А затем прием им устроил известный художник И. Глазунов, но итоговые документы конференции об этом скромно умалчивали (Будущее Белого мира 2007).

Наконец, 20–21 июля 2007 г. в Москве в Доме Союза писателей прошла очередная Международная конференция борцов за «Белую Расу». Помимо российских, в ней снова участвовали зарубежные делегаты из Бельгии, Германии, Франции, США, Испании, Греции, Болгарии, Украины и Финляндии. И, разумеется, одной из знаковых фигур там снова, как и прежде, стал Дэвид Дюк, осевший в Киеве, где, изгнанный из США, он числится профессором известной своим антисемитизмом Межрегиональной академии управления персоналом. Конференцию вел П. Тулаев, настаивавший на объединении европейских народов «на родовой, расовой основе» для «защиты нашей расы от вымирания». Однако он не пояснил, о какой именно расе идет речь, ибо в своем докладе он призвал к «Союзу белых рас», обнаружив, тем самым, свои сомнения в единстве «белой расы».

Почетным докладчиком был один из нынешних идеологов французских Новых правых Гийом Фай, к вящей радости русских участников причисливший русских к «арийцам». С неменьшим воодушевлением они встретили выступление бывшего эсэсовца Манфреда Редера, поделившегося своими воспоминаниями о том, как он в 1945 г. защищал Берлин от советской армии. Но кульминационным моментом конференции стала эмоциональная речь Д. Дюка, назвавшего евреев главным злом современного мира и объявившего «разрешение еврейского вопроса наиважнейшей задачей!» Мало того, он убеждал русских делегатов в том, что именно это должно стать их главной целью! Не обошлось и без В. Авдеева, который наконец-то высказал свои потаенные мысли, тщательно вуалировавшиеся наукообразным кружевом «Расологии». Теперь он открыто заявил: «Никакого Запада нет и никогда не было. Запад – это ожидовленный Север! И сегодня есть только Север и Юг». Он, правда, не пояснил, к какой части света он относит себя и своих соратников. Но, очевидно, теперь именно на этом фундаменте он будет строить свою «русскую науку».

А в сентябре 2006 г. журнал «Атеней» провел под Феодосией «научно-практический семинар», посвященный «тактике и стратегии возрождения Белых народов». Туда приехали двенадцать делегатов из России, Украины и Белоруссии. Кроме язычников, в семинаре участвовали активисты Народной национальной партии А. Иванова (Сухаревского). Но приглашенные Тулаевым западные расисты на этот раз не приехали. Помимо других мероприятий, на семинаре произошла презентация книги А. Б. Рудакова и Г. Стегера «Секретные генетические, финансовые и разведовательные программы Третьего Рейха». Там Тулаев признал, что его журнал целенаправленно разрабатывает «идеологию, философию и стратегию Белого движения для нашего Белого мира». Это было поставлено в прямую связь со «священным возвращением к родным славяно-арийским богам». В своем интервью он продемонстрировал свою приверженность панславизму, но одновременно пропагандировал «расологию». Он дал понять, что славянская идея нужна для объединения славянских народов в единую державу в целях улучшения демографической ситуации в России. В этом контексте показательно, что, превознося художника И. К. Айвазовского как «знатока Традиции», Тулаев был явно смущен его армянским происхождением. Он поделился и своей сокровенной идеей, заключающейся в том, что «нельзя допускать, чтобы народы тюркского, кавказского, семитского и монголоидного происхождения поглотили или растворили в себе белые народы Европы». Он готов был пойти на союз с евразийцами лишь на том условии, что речь пойдет о «Белой Евразии». Поэтому он призвал к созданию «новой Гипербореи», где бы правили «белые». Он мечтал о «Белой революции» на основе Полярной традиции и Арийского духа. Но «победу расы» он отождествлял с «победой Руси». В рамках семинара был совершен обряд «Славления Афины», которая рассматривалась как «панарийская, белая магия» (Урусов 2006).

Недавно в своем докладе на Международной интернет-конференции «Славянская цивилизация – проблемы и перспективы» Тулаев поделился своими представлениями о славянской общности и ее задачах. Опираясь на подход Л. Н. Гумилева, он назвал славянскую общность «славяно-арийским миром», «суперэтносом», или «семьей родственных племен». Он представил ее «генетической общностью», «частью белой расы», сознательно подчеркивая ее якобы биологическое начало. При этом, по его словам, союз русских с беларусами и украинцами являлся «расовым ядром славяно-русской цивилизации». Он доказывал, что славяне состоят из «племенных групп», как если бы мы до сих пор жили в первобытную эпоху. Правильно отмечая, что у славян распространены разные религии, он стыдливо умолчал об исламе. В развале СССР и СФРЮ он винил исключительно «агрессивную деятельность НАТО». Всячески превознося русских, он сетовал на то, что сегодня «русская нация» расчленена. В унисон с почвенниками, имея в виду фактор «правосубъектности», он доказывал, что «русский народ оказался вне закона на своей родной земле». При этом, говоря о правах отдельных этнонациональных республик, он не заметил, что подавляющее большинство субъектов Российской Федерации являются русскими, где у власти стоят русские чиновники, наделенными всеми необходимыми полномочиями. Но это не мешало ему говорить об отсутствии у русских своей «национальной государственности», что, на его взгляд, вело к «геноциду русского народа». Придерживаясь конспирологических теорий, он доказывал, что кто-то сознательно проводит политику «вымирания русской нации». Для противостояния этой пагубной тенденции он предлагал создать «Славянскую конфедерацию» в составе России, Украины, Беларуси, Сербии, Болгарии и ряда других славянских государств. Центром этого союза он называл «Русь славяно-арийскую» (Тулаев 2011б). Иными словами, в его представлении политика могла выступать только в виде биополитики, и его заботило построение государства «белых народов». Правда, при этом он не сообщал, что он собирался делать с другими народами России, не отличающимися «расовой чистотой».

Одновременно сплочение неоязыческих общин происходило и на другом полюсе по инициативе москвичей. В 1999 г. был создан «Велесов круг» как союз родноверческих общин, увлеченных развитием родноверческой духовности и державшихся в стороне от политики. Первыми туда вступили Русско-славянская родноверческая община «Родолюбие» Велеслава и Обнинская община Траяна «Триглав» (Богумил Мурин), а затем к ним присоединились еще пять общин. Верховным богом здесь считается Велес как «Славянский бог мудрости». В этом объединении летоисчисление ведется с 4407 г. от основания Словенска Великого (Панкратов 2006). Его руководителем считается Велеслав.

15 сентября 2000 г. («832 г. от падения Арконы») семнадцать общин (среди них Московская Велесова община, Обнинская община «Триглав», община «Коляда Вятичей», кировская община «Светославичи», Владивостокская община «Щит Семаргла» и др.) подписали «Коломенское обращение», устанавливающее статус языческой веры и регулирующее взаимоотношения между общинами. В обращении был декларирован вечевой принцип руководства; языческая община была названа религиозной, а не политической организацией, хотя в ее ведении остались и вопросы идеологического характера; была подчеркнута толерантность к разнообразию (в частности, в отношении названия своей веры допускались такие термины как «язычество», «родолюбие», «родноверие», «ведизм», «инглиизм», «православие» и пр.). Обращение продемонстрировало стремление к единению и провозгласило «недопустимость взаимной хулы». Было высказано пожелание о регулярных встречах в Дни славянской письменности или День Святослава, а также об обмене информацией, в том числе, с помощью веб-сайтов. В знак согласия был совершен совместный ритуал у Алатырь Камня во Влесовом урочище у с. Коломенское.

Правда, были и несогласные. Например, верховод Владивостокской общины «Щит Семаргла» Арий категорически возражал против термина «язычники», ссылаясь при этом на мнение Б. А. Рыбакова и на… «Влесову книгу». Его больше устраивало название «этническая религия славян». Мало того, очевидно, вслед за Гумилевым, он представлял народ «биосоциальной системой» и достаточно логично указывал, что «этническая религия» по определению «мононациональна». Что же касается «толерантности», то, по его утверждению, «для нас, славян, главным ориентиром и главной целью всегда должны быть ценности и идеалы нашего Рода, нашей Родины, нашей нации и нашей расы. И если ради сохранения нашей культуры должно будет уничтожить любую другую культуру или нацию, то да будет так».

Многие из общин, подписавших обращение, объединились в Круг языческой традиции (КЯТ), насчитывающий до 500 активистов. Первым главой КЯТ был избран Любомир (Дионис Георгис). В 2002–2003 гг. его сменил волхв Огнеяр (К. Бегтин), а в 2004 г. – Родослав. В своих декларациях это объединение сознательно дистанцируется от неонацистских и расистских движений. Первым об этом открыто высказался как будто бы Велимир, отлучивший все такие движения от «родной языческой традиции».

Затем 17 марта 2002 г. по инициативе волхвов Иггельда из «Круга Бера» и Любомира из Содружества «Славия» лидеры КЯТ, собравшиеся на Чертановском капище в Москве, выступили с Битцевским обращением, давшим определение вере как «природной, ведической, языческой». Язычников они объявили «людьми одного языка, принадлежащими одной традиционной культуре, одному роду-племени, которые чтят его обычаи, любят и берегут свою Землю, хранят родо-племенные мифы и воспроизводят родовые (языческие) отношения в новых поколениях». Они подчеркнули свою приверженность «Родноверию» и «Родолюбию», а главными символами признали «род, семью, общину, племя, народ, Землю и Природу, но не нацию и не национальность». Они заявили, что «у нас может быть разная национальность, но вера у нас одна». Поэтому они призвали своих приверженцев открыто признать себя язычниками при Всероссийской переписи населения. Битцевское обращение энергично отмежевалось от нацизма и национал-шовинизма, в том числе от общин, организованных по «истинно арийскому признаку» и, тем самым, порочащих Родноверие. В то же время свою религию эти язычники считают сугубо славянской, а себя – «наследниками древней языческой славянской традиции» и подчеркивают свой патриотизм как «любовь к Отчизне, родной культуре и традиции». Мало того, едва ли не главной своей задачей активисты КЯТ считают превращение русского народа в «устойчивую этническую целостность».

КЯТ хочет культивировать активное творческое отношение к окружающему миру и вовсе не сковывает себя выполнением слепой божественной воли. Как заявляло Битцевское обращение, «поскольку люди участвуют в сотворчестве с богами, то никогда нельзя забывать, что через свою веру мы оказываем воздействие на своих богов и так через них формируем мир, в котором живем. Это предполагает нашу ответственность и нравственную чистоту».

К январю 2003 г. к обращению присоединились 25 языческих общин и центров, но к августу их число несколько уменьшилось. Тогда в КЯТ входили 22 общины, среди них четыре скандинавских. Это – такие московские общины как Московская славянская языческая община, языческая община «Коляда вятичей», языческий «Круг Бера», Содружество природной веры «Славия», Восточнославянский центр культурного единства «Купала», языческий круг «Темная Тропа», а также Подольская славянская община традиционных дохристианских верований «Четыре яблони», Подольская скандинавская община традиционных дохристианских верований (Подольский Годорд), Датско-Норвежский ковен скандинавской языческой традиции «Темное пламя Локи» (Дания), языческая группа шведских и норвежских экологов «Волки Одина», группа датско-норвежских скальдов «Искусство скальдов», датская группа женщин, «которые владеют умением воевать мечом, как раньше», «Удача», Долгопрудненская славянская языческая община «Вятичи», Общественное объединение Клуб национального самосознания «Взаимодействие» (г. Казань), Тульская ведическая община (г. Тула), Рязанская славянская языческая община, Учебно-творческий центр славянской традиции «Волховарн» (Одесса), языческая «Община Сколотов» (г. Калининград), Славянская языческая община «Внуки Даждьбога» (г. Владимир), Загорская языческая община (г. Сергиев Посад, МО), Житомирская языческая община «Великий огонь», Русская языческая община «Ярило», Днепропетровская языческая община – Сичеславский Природный искон «Перунов знак», а также марийский жрец Юрий Ардашев.

КЯТ считает союзными себе такие организации как Благовещенская община «Лесное единство славян» (Амурская область), Братиславы община – Славянское языческое содружество (г. Калуга), Вятская языческая община (Виктора Ушкуйника) «Волки Одина», Группа независимых традиционалистов «Северный Путь» (г. Одинцово МО, Реутов МО), фолк-группа «Дорога Водана» (г. Обнинск), Зареченский клуб исторического и боевого фехтования «Щитень», Магаданская община возрождения северной традиции «Ворон», Московская языческая община «Живете», Московская языческая община «Славянская быль», Московская языческая Велесова община, Нижегородская Пургасова община, Пензенская языческая община, Петербургская языческая община, Родноверческая община экологии сознания «Крина» (Санкт-Петербург), Русско-славянская родноверческая община «Хранители огня» (г. Барнаул), Ратоборческая языческая община (г. Биробиджан), Союз славянской родной веры (г. Нижний Новгород), Союз финно-угорских общин и землячеств (г. Москва), Ставропольский клуб исторической реконструкции «ЗОВ», Ставропольская языческая община, «Стальное братство» рок-н-ролла (г. Москва, г. Воронеж), Традиционная белорусская община, Чудские языческие общины, Языческая община «Велесовы внуки» (г. Кирово-Чепецк, Кировской область).

Выделяются также такие «дружественные Кругу объединения» как Волгоградская ведическая община «Донские волки», «Дом ясеня» – Фонд развития традиционной культуры (г. Москва), Забайкальская славянская языческая община (г. Улан-Удэ), Ижевская языческая община «Тур», Литовская Община «Ромува», Общероссийское движение скифов, Обнинская языческая община «Триглав», Омская родноверческая община, «Родобожие» – союз пятин «Схорон еж словен» и «Шаг волка» (СПб), русско-славянская родноверческая община «Родолюбие» (Москва), Славянский круг родной веры (г. Омск). Правда, в этот список попали некоторые мертворожденные группы, а также общины, не считающие себя «дружественными КЯТ», среди них – ряд скинхедовских таких, как «Тур», «Донские волки», или ультрарадикальных как «Схорен еж словен».

В последние годы лидеры КЯТ заботятся о преодолении общинной обособленности, хотя это им дается не без труда. Например, летом 2004 г. во время Купальского праздника КЯТ едва не распался из-за соперничества двух групп, одна из которых поклонялась Велесу («Круг Бера»), а другая предпочитала ему Перуна (Московская славянская языческая община). Этот конфликт с трудом удалось погасить. Но община «Истоки» покинула КЯТ. А в начале 2007 г. из КЯТ ушло Содружество природной веры «Славия», недовольное рядом принципиальных установок и тактических действий некоторых лидеров КЯТ. В частности, руководителей «Славии» смущала всеядность их бывших друзей, и они осуждали попытки навязывать русским людям «родные традиции разных народов». Ведь сама «Славия» считала нужным «хранить верность своему роду».

В 2005 г. к КЯТ присоединились общины «Ярило» и «Сичеславского природного искона», а также «Велесова тропа» (Обнинск) и «Родники Марены» (Москва). В 2005 г. языческие праздники (Коляда-2005, Среча-2005, Комоедицы-2005, Купала-2005, Таусень-2005) отмечались совместно несколькими московскими и подмосковными общинами.

В 2006 г. КЯТ объединял 20 общин по всей России. Но к осени 2011 г. его состав сократился, и в него входили 13 языческих общин: московские «Коляда вятичей», «Круг Бера», «Внуки Даждьбожи» и женская языческая община «Шаркунок», международная «Дом Сварога», подольская «Четыре яблони», долгопруднинская «Вятичи», одесская «Волховарн», калининградская «Община сколотов», хабаровская «Ярило», обнинская «Велесова тропа», волгоградская «Освобождение разума», серпуховская «Финист», а также девять индивидуальных членов.

С 2003 г. КЯТ выпускает «Вестник традиционной культуры». В 2007 г. под эгидой КЯТ было создано Научно-исследовательское общество «Северный ветер», куда входят В. А. Воронкин, Д. Гаврилов (Иггельд), С. Э. Ермаков (руководитель издательства «Ладога-100»), А. С. Клемешов, О. В. Кравченко, С. А. Павлов, Ю. Ю. Першин, О. В. Розова, занимающиеся «загадками истории» и объявляющие себя «борцами с извращениями науки». Труды некоторых членов КЯТ выходят в издательствах «Ладога-100» и «Ганга». Кроме того, КЯТ создал Фонд содействия развитию Традиционной культуры, представляющий себя следующим образом: «Считая базовыми ценности языческой цивилизации, Фонд с уважением относится к культурному опыту, накопленному более молодыми верами, такими как буддизм, христианство или ислам, принимает достижения современной науки. Мы не стремимся вернуться назад, но, опираясь на прошлый опыт, движемся в будущее». 23 сентября 2003 г. это положение прозвучало в обращении Содружества вриродной веры «Славия», где говорилось: «При восстановлении народных национальных обычаев в области религии, иногда проявляется нетерпимость к иным духовным явлениям – мировым религиям, вероучениям других народов. Но это – не основание для того, чтобы отождествлять фанатизм и шовинизм с языческим движением в целом». Авторы обращения обвинили представителей мировых религий, особенно РПЦ, в отсутствии толерантности и призвали к налаживанию здорового цивилизованного диалога между ними и язычниками.

29 апреля – 2 мая 2007 г. в долине подмосковной реки Яхромы состоялся Первый съезд Круга языческой традиции, который объединял тогда 26 языческих групп из 24 городов России (почти половина из Москвы и Подмосковья) и Украины (3 общины). Съезд объявил себя хранителем «индоевропейского наследия», объединившим русско-славянское, северо-германское и эллинское язычество. Он открылся установкой столпа богу Велесу и обрядом поклонения богу Огню-Сварожичу.

На съезде был рассмотрен «Манифест языческой традиции», составленный Д. Гавриловым, Н. Брутальским, Д. Авдониной и Н. Сперанским. В нем язычество было названо не столько религией, сколько идеологией. Там содержался призыв к русским вернуться к родной культуре и «родовому самосознанию», ибо «русский народ, сумевший вобрать в себя на протяжении веков множе-ство других народов, сам стал жертвой чуждого проникновения» (Гаврилов и др. 2007). По сути дела, речь идет о культурной чистке и освобождении от «чужеродных примесей». Не говоря о полной утопичности такого проекта, нетрудно понять, что, вопреки заявлениям авторов, он лишь возбуждает ксенофобию и чреват обострением межэтнических отношений в России. Столь же утопично и предложение отказаться от товаро-денежных отношений. Однако оно показывает, что язычников интересуют не только религиозные, но и социальные проблемы. Действительно, значительная часть Манифеста посвящена критике современной цивилизации с ее обществом потребления и глобализацией. Кое в чем эта критика справедлива. Однако в поисках выхода язычники идеализируют первобытную древность, по сути ничего о ней не зная и не представляя, в каких условиях людям приходилось существовать в ту эпоху. Они стремятся пропагандировать «природный образ жизни», однако не дают этому никакого определения. Примечательно, что, получив высшее образование, эти язычники жестко критикуют науку за «бездушность объективного знания». Они стоят за «сплав науки, язычества и искусства». Поэтому, призывая к «опоре на науку», они имеют в виду вовсе не ту науку, которой занимаются ученые. Например, они даже не знают о том, что ученые десятилетиями изучают историю первобытного общества, рисуя объективную картину его развития и анализируя проблемы, с которыми оно сталкивалось. Для языческих лидеров первобытная древность выглядит беспроблемной; они видят там лишь Золотой век, весьма далекий от гораздо более суровой реальности.

Неоязыческое движение включает очень разные по своему мировоззрению общины, и вопрос об отношении к мировым религиям, а также к расизму и неонацизму, поднятый Битцевским обращением, вызвал в нем раскол. Так, отношение некоторых общин и их лидеров к мировым религиям остается крайне враждебным. В своем интервью, данном сразу после литовского конгресса 1998 г., руководитель киевских неоязычников Галина Лозко обвиняла мировые религии не только в навязывании людям пассивности и отречения от радостей жизни, но и в империалистических замашках. «Входить в третье тысячелетие с христианством – просто позор», – заявила она (Кравчук 1998).

В свою очередь, Арий, предводитель Владивостокской общины «Щит Семаргла» выступил с обвинением КЯТ в том, что тот отошел от установок Коломенского воззвания и пытается навязывать свою волю остальным. Участники форума «Славянское единство» (СЕ) начали упрекать активистов КЯТ в «паразитировании на русско-славянской культуре», в «нерусской» и «неславянской» ориентации, а то и прямо называли их «жидами». Таким образом, часть неоязыческого движения (ССО СРВ) остается на расовых позициях, а часть (КЯТ) стремится от них дистанцироваться, осуждая писания таких одиозных авторов как Истархов, Авдеев, Широпаев и пр. и отстраняясь от демонизации евреев. Не поддерживает КЯТ и отрицание Холокоста. Кятовцы признают, что «позиция СЕ наносит серьезный урон развитию национального движения русских, подрывает его репутацию, делает невозможным участие порядочных людей в национальном движении русских». Кроме того, кятовцы обвиняют ССО СРВ в нацизме. Однако при этом, как показывает детальный анализ, для активистов КЯТ принцип крови также играет большую роль (Кавыкин 2007: 136–137).

Некоторые аналитики противопоставляют «толерантное» КЯТ «нетолерантному» ССО СРВ (Кавыкин 2007: 102 сл.). Однако кятовцы проявляют непоследвательность, в частности, верят в то, что Ветхий Завет учит «идее исключительности самих евреев». Поэтому они «не воспринимают еврейское объединение как лидера антирасистского движения». Еще в октябре 2004 г. язычники направили в прокуратуру заявление о том, что в Ветхом Завете «содержатся очевидные признаки экстремизма, пропаганды расового превосходства, религиозной ненависти и вражды» (Язычники требуют 2004). Позднее в своем выступлении на Совете КЯТ 15 октября 2005 г. Любомир фактически солидаризировался со скандальным антисемитским письмом 5000, составленным известным антисемитом М. Назаровым и подписанным рядом депутатов Государственной Думы в январе 2005 г. Мало того, как мы видели, ксенофобия окрашивает и мировоззрение Велимира, одного из видных деятелей КЯТ. Ведь отрицая «национал-шовинизм», он в то же время видит в этносе «биологичесий организм», проявляет явную мигрантофобию и мечтает о «России для русских».

Иными словами, представляя себя противниками расизма, что само по себе похвально, некоторые лидеры КЯТ не вполне отдают отчет своим словам и действиям. Мало того, встретив резкие нападки со стороны жестких националистов, лидеры «Славии» Любомир и Верея уже в 2003 г. заявили по поводу Битцевского обращения, что «в настоящее время оно постепенно переходит в разряд истории нашего движения и в дальнейшем может не приниматься буквально, в полном объеме (на основании последних решений Совета)». Действительно «Манифест языческой традиции», принятый в 2007 г., уже не содержал никакой критики в адрес шовинистов и неонацистов. В то же время Содружество природной веры «Славия» ежегодно проводит дни памяти Святослава, «древнерусского князя-язычника, разгромившего иудео-хазарский каганат», не сознавая, что фактически поддерживают шовинистический хазарский миф, направленный против евреев (о нем см.: Shnirelman 2002; Шнирельман 2005а, 2005б, 2010б).

Итак, неоязыческое движение, как мы видели, стало быстро набирать темпы к середине 1990-х гг. Трудно не поставить это в связь с резким ростом популярности «арийских идей» после осени 1993 г., когда расизм впервые явно заявил о себе в России не только в риторике национал-экстремистов, но и в деятельности правоохранительных органов и силовых структур (Тарасов 2000: 131–136. См. также: Ильин 1994). Первые неоязыческие общины, идейно связанные с радикальными националистами, были политизированы и думали больше о «национальной идеологии сопротивления», чем о вопросах духовности и ритуала. Во второй половине 1990-х гг. быстрый рост числа неоязыческих общин и организаций расширил рамки неоязыческого дискурса. В это время некоторые из вновь возникших общин задумались о вопросах веры и занялись углубленными изучением народной традиции с тем, чтобы «восстановить» «исконные» верования и ритуалы. В этих общинах вопросы политики отошли на второй план, хотя религия все еще нередко смешивалась с идеологией. Это происходило потому, что одним из важнейших стимулов развития неоязыческого движения был и остается мучительный поиск идентичности. Та же причина вызывает у неоязычников агрессивное отношение к христианству, которое они в той или иной степени продолжают смешивать с иудаизмом. Наконец, третий важный этап в развитии неоязыческого движения наступил на рубеже XX–XXI вв., когда, во-первых, лидеры неоязычников начали участвовать в международных конгрессах «этнических религий», а во-вторых, стремление к единению нашло свое воплощение в появлении крупных организаций, важнейшими из которых являются ССО РСВ и КЯТ. При этом, если ССО РСВ продолжало культивировать шовинистические настроения и кооперировалось с НДПР, то КЯТ напротив, декларируя свой патриотизм, всячески отстранялся от политического радикализма. Взаимоотношения между КЯТ и национал-патриотами на время обострились. Деятели КЯТ всерьез опасались, что кампании борьбы против шовинизма и неонацизма могли ударить и по ним. Тем не менее, они сами упорно причисляют себя к «арийской традиции».

Активисты КЯТ делают основной упор на углубление своих знаний о народных верованиях, ведут разработку ритуалов, а также стремятся участвовать в движении зеленых. Наибольшую социальную активность проявляло входившее одно время в КЯТ Содружество природной веры «Славия». Открытые публичные выступления неоязычников начались не случайно. 8–9 ноября 2002 г. и в мае 2003 г. было осквернено языческое капище общины «Коляда-вятичи» в Царицынском парке. Это вызвало бурю возмущения со стороны язычников, и 23 ноября 2002 г. Содружество природной веры «Славия» при поддержке общин «Вятичи», «Истоки», «Громовое знамение», «Наследие предков» и ряда других организовало пикет у м. «Орехово» против проявлений экстремизма и религиозного фанатизма. Один из их лозунгов гласил: «Почтение к предкам, любовь к потомкам, попечение о Земле – путь к благоденствию России». В акции участвовали около 30 человек. Лидеры общины «Славия» гордятся тем, что это было первой публичной акцией язычников в Москве.

Осенью 2003 г. Содружество природной веры «Славия» выступило с программой «Экологическое возрождение России». Правда, ни к каким практическим результатам это не привело, если не считать предпринятой осенью 2004 г. безуспешной попытки создать Общероссийскую партию зеленых.

В марте 2004 г. три входившие в КЯТ общины (Родолюбие – Коляда вятичей, Содружество природной веры «Славия» и Московская Славянская языческая община) обратились с письмом к тогдашнему мэру Москвы Ю. М. Лужкову в защиту московских курганов как мест не только почитания предков, но и совершения языческих ритуалов. Язычники также жаловались на осквернение их капищ и идолов и требовали защитить их права на проведение церемоний в своих святых местах. Накануне введения в действие нового земельного кодекса (2003 г.) эти неоязычники задумались об охра-не древних курганов, в последние годы нещадно разрушавшихся строителями. 25 сентября 2004 г. Содружество природной веры «Славия» провело акцию в защиту древних подмосковных курганов, расположенных у р. Клязьмы в окрестностях поселка Черкизово. Между тем, осенью 2004 г. московские власти отказали трем языческим общинам в предоставлении места для капищ. Тем временем, злоумышленники продолжали разрушать языческие капища. Так, зимой 2005 г. было разрушено капище КЯТ в Царицыно, а летом 2006 г. были осквернены капища в Чертаново и у села Петрово-Дальнее. Затем 6 декабря 2008 г. было сожжено главное капище ССО СРВ у деревни Желыбино. А в апреле 2007. по решению властей Петербурга было снесено капище Перуна в Купчино.

Все это заставило язычников сплотить ряды. В августе 2008 г. КЯТ восстановил сотрудничество с ССО СРВ, «Велесовым кругом» и общиной «Схорон еж Славен». Почвой для их согласия стало совместное выступление против осквернения священных мест, почитаемых язычниками, а также неприятие того, что они называли «псевдоязычеством». При этом ничего «фашиствующего» активист КЯТ Иггельд в своих новых союзниках не обнаружил. Мало того, соглашаясь с определением взглядов Доброслава как экстремистских, он нашел нужным защищать того от очередного судебного преследования, которому тот подвергся за публикацию своей очередной ксенофобской книги (Мельников 2009).

В декабре 2009 г. КЯТ даже опубликовал совместно с ССО СРВ обращение «О псевдоязычестве». В этом обращении они отмежевались от таких деятелей как В. Чудинов, Н. Левашов, Г. Гриневич, А. Хиневич и А. Трехлебов, назвав их провокаторами, распростаняющими лженаучные воззрения, далекие от представлений современной науки. Примечательно, что в этом обращении «лженаука» была отождествлена с «псевдоязычеством», что оттеняло идею о том, что истинные языческие воззрения якобы соответствуют научной картине мира. От Совета КЯТ обращение подписал К. Бегтин (Огнеяр), а от ССО СРВ – В. Казаков (О псевдоязычестве 2009). Борьба с «провокаторами» началась тогда и на других языческих форумах, где к провокационным материалам, наряду с названными лицами, были причислены «Влесова книга» и «ВсеЯСветная грамота», а также работы Асова, Кандыбы, Данилова, Логинова и Мегрэ. Такие обсуждения показывают, что у язычников мало доверия друг к другу и среди них немало таких, кто готов обвинять родственные (или конкурирующие?) организации в деструктивной деятельности или даже… в принадлежности к «жидам». Такие форумы отчетливо демонстрируют распространенность в этой среде антисемитизма и расизма. Ведь язычники готовы до хрипоты обсуждать проблемы «принадлежности по крови» и «национальность» человека по особенностям его лица.

В декабре 2010 г. КЯТ и Московская славянская община ССО СРВ совместно провели в Подмосковье обряд Коляды. Правда, из 60 участников обряда лишь шестеро представляли КЯТ, причем принадлежали к его руководству. Тем не менее, похоже, былым разногласиям на время был положен конец.

Заявляя о своей толерантности и способности ужиться с иными религиями, неоязычество пока что не способно отделаться от своей враждебности христианству. Это проявляется не только в понимании христианства как чуждого русскому народу, но и в стремлении к открытому прозелитизму. Как говорилось в Битцевском обращении, «русский народ должен сознательно понять, в чем суть его языческой веры, и навсегда отбросить тот жупел, который в его сознании сложило христианство. Суть язычества до народа должны донести не отрешенные святые и не ушедшие в себя волхвы. Это должны сделать живые активисты, ибо наша вера дана для того, чтобы жить с нею, а не отрешаться от жизни».

Осенью 2004 г. обострились взаимоотношения неоязычников с РПЦ. Это произошло после выступления патриарха Алексия II на церемонии открытия Архиерейского собора РПЦ 3 октября 2004 г., где он поставил неоязычество и терроризм рядом в числе угроз современному миру. Это вызвало немедленную реакцию со стороны КЯТ, который отправил письмо иерархам РПЦ, призывая к сплочению конфессий в борьбе с мировым терроризмом. Не получив ответа, КЯТ обратился 9 ноября в Генеральную прокуратуру РФ с заявлением «О предотвращении экстремистской деятельности и разжигания религиозной вражды со стороны Русской Православной Церкви». При этом кятовцы обвинили Ветхий Завет в «пропаганде расового превосходства» и «религиозной ненависти и вражды». Они также потребовали от РПЦ компенсации за ущерб, нанесенный ее деятельностью язычникам, и призвали «покаяться в гонениях, дискриминации, репрессиях против язычников за тысячелетний период». Кроме того, они предложили изъять из Библии строки, содержащие «экстремистские положения», либо прокомментировать их во всех ее изданиях. А вскоре на этот раз ижевский язычник включил в свою роскошно изданную книгу о князе Святославе обвинение Библии в расизме (Озар 2006: 119). Напомню, что в начале XX в. германские шовинисты тоже пытались очистить Ветхий Завет от «экстремистских положений» и создать «арийское христианство».

На этом неоязычники не успокоились. Их следующее публичное выступление было связано с обсуждением государственной символики России в конце ноября – начале декабря 2005 г., которое показало, что культурные войны отнюдь не чужды нашей стране. Сочтя это удобным моментом для новой демонстрации своего отношения к христианству и РПЦ, на этот раз активисты КЯТ потребовали убрать слово Бог из текста гимна РФ. В своем заявлении они указали, что «для язычников оскорбительным в гимне является, прежде всего, то, что гимн перекладывает ответственность за сохранение родной земли с народа на Бога неизвестного происхождения» (Российские язычники 2005). Похоже, они не имели бы ничего против Русского Бога, но «Бог неизвестного происхождения» их не устраивает. Тем самым, они еще раз подчеркнули свою склонность к этнорасовому пониманию религии; универсальный монотеизм они категорически отвергают.

Некоторые из упомянутых выше языческих лидеров, начав с возрождения язычества как религии, сегодня подумывают о превращении его в политическую силу и заявляют о необходимости участвовать в политике. Так, волхв Велимир (Сперанский), предрекающий «языческую революцию», выступил с предложением о создании «Языческой социалистической партии». Он объявил язычество «национальной русской верой» и призвал «противостоять инородным культурным и религиозным влияниям» (Велимир 2005–2007). Впрочем, дальше общего пожелания в этом случае дело не пошло.

В настоящее время неоязычники представлены в России тремя группами. Первая – это небольшие общины, которые селятся в сельской местности, живут обособленно своей жизнью и регулярно исполняют языческие ритуалы и моления. Примером является семья А. Добровольского (Доброслава), поселившаяся в небольшом поселке в Кировской области. Другой была группа бывшего партийного чиновника и директора турбазы А. В. Рядинского (Берендея), устроившего в 1984 г. уголок древнерусского быта на турбазе «Былина» на берегу Истринского водохранилища в Подмосковье. Вторая – это представители городской интеллигенции, которые живут нормальной городской жизнью, но время от времени, чаще всего по языческим праздникам, собираются вместе для исполнения языческих ритуалов. Несмотря на усилия ряда лидеров создать из них устойчивые «родовые общины», такие группы до сих пор, по признанию Велимира, представляют собой «интеллектуальную тусовку» (Велимир 2005–2007). Наконец, третья группа – это «идеологические язычники», для которых язычество – это определенное мировоззрение, способ выразить свое отношение к окружающему миру. Для них язычество представляет не столько религию, сколько идеологию, и сводится к ряду мифологем, среди которых немалую роль играют антисемитские мотивы. В этой группе распространяется идея о том, что язычество – это вовсе не религия, а система научных ведических знаний, которые имелись у древнейших славянских предков, но затем были почти полностью утрачены. Раздается призыв к их возрождению, разработке и широкому распространению на пользу человечеству. Среди таких идей быстро нарастает роль расового подхода и расизма, все больше говорится о необходимости спасения «Белого Человека».

Первая группа невелика по размерам. Неизвестно число таких общин. Возможно, их несколько десятков по несколько человек в каждой. Вторая группа крупнее – в каждой из городских языческих общин состоит от нескольких человек до десятков членов. Эти общины имеются во многих городах России, причем в больших городах, таких как Москва, встречается до десятка и более общин. Самой крупной группой является третья. Именно эти люди более всего участвуют в политических движениях, консолидирующихся на основе неоязыческих идей. Такие идеи популярны, в частности, среди скинхедов.

Вместе с тем, в неоязыческом движении имеются и иные более умеренные тенденции, которые дали о себе знать на Первом всемирном конгрессе этнических религий, состоявшемся 20–24 июня 1998 г. в Вильнюсе (Литва). В нем принимали участие представители неоязыческих общин из Норвегии, Швеции, Дании, Бельгии, Германии, Франции, Греции, Чехии, Польши, Латвии, Литвы, США и даже Индии. Восточнославянский ареал был представлен на конгрессе русскими (В. Казаков, Н. Сперанский), украинскими (Г. Лозко) и белорусскими (Т. Качкуревич) неоязычниками. Президентом конгресса был избран литовец Йонас Тринкунас. Как можно было ожидать, над конгрессом витал дух возрождающегося этнического национализма.

В своей декларации неоязычники заявили о настоятельной необходимости возрождения «этнических, локальных, национальных и традиционных религий» как в Европе, так и во всем мире. Они выразили убеждение в том, что «каждая страна и каждый народ имеют свои собственные религии», в которых заключено особое традиционное мировоззрение и которые следует сохранять и лелеять как неотъемлемую часть народной культуры. В декларации нашел отражение и природоохранный настрой, свойственный современному неоязычеству – прозвучал призыв охранять Землю и все ее создания и слиться с природой, а не противопоставлять себя ей. Посетовав на гонения, пережитые в прошлом от мировых религий, неоязычники выразили надежду на полную религиозную свободу и равенство в наступающей Новой Эре. Последнюю они парадоксальным образом связывают с полным возвращением к «утраченным (т. е. первобытным! В. Ш.) духовным корням». Не менее парадоксально выглядит и их новый «универсальный подход», согласно которому введение «этнических религий» сможет покончить с ненавистью и отчужденностью людей друг от друга. В этом контексте в декларации нашел место и знакомый советским людям лозунг «Единство в разнообразии» (Декларация СКЕР 1998. О Конгрессе см.: Тринкунас 1999).

Декларация была полностью лишена духа расизма и ксенофобии, и можно было надеяться на то, что расширение и углубление контактов с западными неоязычниками поможет их восточнославянским единомышленникам преодолеть обуревающие тех ультранационалистические страсти. Действительно, как мы знаем, в марте 2002 г. пять московских общин подписали «Битцевское обращение», исключавшее из языческого движения всех, кто проявляет национальную нетерпимость, политический экстремизм и национал-шовинизм (Пахомов 2003: 16). Правда, затем, поссорившись с некоторыми волхвами КЯТа, Крада Велес (Ирина Волкова) вместе с общиной Колесо Велеса ушла в ССО СРВ Казакова. Сам же Казаков на Всемирном конгрессе этнических религий больше не появлялся. Не появлялся там и Сперанский. Зато постоянным представителем от России стал П. В. Тулаев, который там регулярно озвучивал свои расовые идеи.

X Всемирный конгресс этнических религий состоялся в Болонье (Италия) 25–29 августа 2010 г. Примечательно, что там после бурных дебатов эта организация была переименована в Европейский конгресс этнических религий, и это с воодушевлением было принято Тулаевым, усмотревшим здесь «родовую логику и здравый смысл». Ведь дело шло о «возвращении к европейской идентичности», т. е. к идее «белого (арийского) человека» (!). При этом предложение индийцев об Индо-европейском конгрессе было отвергнуто – раса оказалась важнее лингвистической общности. Действительно, как показывает опыт, этнизация религии, тесно связанная с эксклюзивным принципом, создает благоприятную почву для развития расовых идей и идеи избранности (Митрофанова 2004: 86–87).

Последнее дает о себе знать в праворадикальных «нордических» неоязыческих движениях, развивающихся в основном в германоязычных странах Северной и Центральной Европы и считающих одним из своих важнейших символов свастику. С середины XX в. ведет начало организация «Железный хребет», объединяющая немецких и австрийских ариософов и неоязычников, унаследовавших нацистские традиции. В 1961 г. возник «Рабочий круг немецкой общины», представляющий собой неоязыческой Фронт неонацистского толка. В 1969 г. в ФРГ возродилось «Общество Гвидо фон Листа», а два года спустя был восстановлен «Орден Арманов» (Armanen-Orden), созданный Листом еще в начале XX в. Эти «ариогерманские» оккультные и неоязыческие организации исповедуют расистские взгляды и призывают достойно ответить на вызов «культурного Холокоста, идущего с Востока». Однако в отличие от многих других праворадикальных движений здесь культивируется культ Великой Богини. Во второй половине 1980-х годов по инициативе руководителей этого движения было создано «Трудовое общество европейского племенного союза [поклонников] природных религий» (ТОЕПСПР), поставившее своей целью объединение всех неоязыческих групп «Средиземья», т. е. Европы, на основе «германо-кельтской религии и культуры». В июне 1988 г. «Первый конгресс асов и ванов» прошел в Исландии при участии представителей 60 неоязыческих организаций из Германии, Нидерландов, Швеции, Франции, США, Южной Африки и Юго-Западной Африки. Неоязыческие группы неонацистской ориентации изобретают «новую индогерманскую религию» ради сплочения «индогерманских народов» и установления режима апартеида. Большой популярностью среди них пользуются идеи «оккультного Рейха» и реинкарнации Гитлера, чем они во многом обязаны таким поклонникам Гитлера, как чилийский дипломат Мигель Серрано и индийская гуру французского происхождения Савитри Деви (о них см. Weissmann 1991: 144–146; Godwin 1993: 70–73; Goodrick-Clark 1998). По своей идеологии к ним близки Ку-клукс-клан и «Арийские нации» в США (Weissmann 1991: 135–139, 142; Gugenberger, Schweidlenka 1993: 188–189).

Правда, далеко не все «северные неоязычники» исповедуют неонацистские взгляды. Некоторые из них как будто бы этнически толерантны и больше заботятся об экологии, сохранении традиционной культуры, равноправии женщин и самосовершенствовании (Weissmann 1991: 155–158). Однако встречаются и группы, не одобряющие мультикультурализм и проявляющие нетерпимость к иммигрантам. Кроме того, многие из «северные неоязычников» придают особое значение чистоте расы и выступают против межэтнических браков. Но признавать это расизмом они не желают, хотя в этом отношении среди них и нет единства (Kaplan 1996; L nnroth 1996; Harvey 1996: 60; Harvey 1997: 65–66). Как бы то ни было, многие скандинавские, английские и американские группы поклонников Одина и члены Обществ Асатру («поклонников германских богов») (Harvey 1996; Kaplan 1996) поддерживают тесные отношения с германскими приверженцами «Ордена Арманов» и ТОЕПСПР, которые считаются самыми активными неоязыческими организациями в современной Германии (Weissmann 1991: 139).

 

Глава 17. От идеологии к уличному насилию

Если в масштабах России неоязыческое движение остается достаточно маргинальным явлением, то этого нельзя сказать о неоязыческих идеологических мифологемах, в особенности связанных с арийством славян и их славным доисторическим прошлым. В последние 10–15 лет такие мифологемы быстро распространяются, причем их подхватывают партии и движения, даже весьма далекие от неоязычества, в частности, провозглашающие свою приверженность православию (подробно см. Shnirelman 2001). Среди таких мифологем всегда присутствует дуалистическое представление о якобы вечном противостоянии добрых арийцев злым иудеям («семитам»). Например, во второй половине 1990-х гг. эти неоязыческие мифы охотно публиковала радикальная волгоградская газета «Колоколъ», орган Союза русского народа. Если, по ее мнению, неоязыческий текст соответствовал направлению ее пропаганды, она его печатала. Так, в этой газете была опубликована статья одного неоязычника, отрицавшая Холокост (Яровит 1997). Поэтому следует говорить о том, что неоязычество кует идеологемы для гораздо широкого круга ультранационалистических движений в России.

Агрессивная радикальная идеология, развивающаяся в рамках русского неоязычества, не остается без ответа. Она усваивается некоторой частью русской молодежи, которая пытается воплотить ее в реальные действия, направленные против «инородцев». Это происходит, в частности, в ходе шовинистических «Русских маршей», регулярно проводимых радикалами, начиная с 4 ноября 2005 г. В Петербурге в этом активное участие в 2007 и 2008 гг. принимал Верховный жрец всех славян Богумил Второй (Владимир Голяков), глава общины «Схорон еж Славен». Во время марша 2007 г. он возглавлял колонну, выкрикивавшую лозунги «Слава Роду, смерть уроду!» и «Вся власть славянам!». Он выступал перед своими последователями, разоблачая «иудео-христианство» и пророча победу русских над всеми остальными народами России (Зубарев 2007; Фролов, Яушев 2007; Язычники поругались 2007). Затем 1 мая 2008 г. он снова участвовал в митинге «Славянского союза» в саду им. Чернышевского, где звучали различные языческие лозунги. Правда, под давлением милиции митингующим пришлось убрать всю символику, напоминающую нацистскую.

В последние десять лет национал-социализм и языческие мотивы, включая языческую и нацистскую символику (свастика, рунические знаки), получили определенное распространение у российских скинхедов, которые, в частности, регулярно участвуют в «русских маршах». По свидетельству эксперта, неоязычество как в его кельто-германском, так и в славянизированном обличии находит благоприятную почву среди «интеллектуальной» части скинхедов (Лихачев 2002: 111–115). С течением времени скинхеды все больше пополняли ряды некоторых карликовых партий радикального направления – Русского национального союза (РНС) К. Касимовского, Национального фронта (ПНФ) И. Лазаренко и Народной национальной партии (ННП) А. Иванова (Сухаревского). В середине 1990-х гг. при петербургском «Союзе венедов» действовала скинхедская группа «Волоты». Затем его молодежным крылом являлась скинхедская группа «Солнцеворот» Артема Талакина (Лютый); со скинхедами сотрудничал и уже известный нам Юрий Беляев (Лихачев 2002: 118–119, 143–144; Шнирельман 2010а). Скинхедов к своей деятельности привлекает неоязыческий ССО СРВ (Калуга). Неоязыческие группы скинхедов были известны в Нижнем Новгороде («Волки Хорса»), Волгограде («Донские волки») и Ижевске («Тур»). Не случайно среди акций скинхедов встречаются надписи «Долой христианство», сопровождающиеся свастикой, которые наносятся на стены монастырей (На здании 2006).

В начале 2000-х гг. активизировалась деятельность молодых ультраправых, входящих в «Народную национальную партию», «Клан Нави», «Национальное освободительное движение России» и «Русскую национальную социалистическую партию», активно привлекавших скинхедов. По словам эксперта, чуждаясь публичной политики, эти активисты зато не останавливаются перед применением физической силы против тех, кто им не нравится. Они искусно сочетают православие с язычеством, делая при этом упор скорее на германской, чем славянской языческой традиции. Они увлекаются паранаучной литературой типа «Новой хронологии» А. Фоменко, «арийско-ведических фантазий» А. Асова или экскурсов в «историю русов» Ю. Петухова, и представляют себя «кастой воинов», готовых жестоко разделаться с «кастой торговцев» (Шевченко 2004).

Об увлечении скинхедов язычеством неоднократно писали самые разные авторы, симпатизирующие скинхедам (Suncharion 2005; Головин 2002; Волков 2007: 158, 186–188). Например, лидер скингруппы «Русская цель» С. Токмаков в беседе с журналисткой признался, что его путь в скинхеды начался с обсуждения с друзьями «Влесовой книги» и вопросов язычества (Морозова 2002). Необычайной популярностью у скинхедов пользуется «арийская идея», которая, начиная с 1990-х гг., пропагандировалась в России многочисленной неоязыческой и антисемитской литературой, где воспроизводился славянизированный нацистский миф о вечной борьбе «арийцев» с «семитами». Сегодня в Интернете можно найти показательные рассуждения молодого человека, ставшего язычником и пришедшего к радикальному русскому национализму после чтения книг А. Асова. Любопытно, что, по его признанию, языческая вера «подталкивает к национализму». Он также признался, что познакомился со скинхедами на одном из ритуалов родноверов (Я – русский, 2009).

В начале 2000-х гг. скинхедов стал собирать вокруг себя расистский журнал «Атеней», основанный В. Авдеевым, А. Ивановым и П. Тулаевым. Будучи членом «Московской славянской языческой общины», Авдеев называет себя «отцом русской расологии» и публикует книгу за книгой, популяризируя расовые идеи (Шнирельман 2007). Языческие веб-сайты любят размещать его публикации.

Начиная с 2005 г., опасность всего этого стала осознаваться правоохранительными органами. С тех пор некоторые неоязыческие издания привлекли внимание судов и были объявлены «экстремистской литературой». В этом списке фигурируют книги Доброслава, В. Истархова, В. М. Демина, Ю. Петухова, брошюры «Основы русизма», «Русь родославная» и «Славянские Веды», журналы «Гнев Перуна», «Хорс» и «Ведическая культура», газеты «Аркаим», «Ариец», «Любимый Новосибирск», «За Русь», а также листовки Русской языческой общины «Наследие предков» (Калининградская область) и издания «Кубанской духовно-родовой державы Русь». В списке встречался и популярный у язычников Интернет-сайт «Велесова слобода».

Недавно суд в Екатеринбурге признал книгу В. Авдеева «Расология» расистской, и она была включена в федеральный список экстремистской литературы (Гаврилова 2011). Журнал «Атеней» сегодня тоже находится под следствием. К суду привлекались новосибирский язычник А. Будников и петербургский волхв Богумил (В. Голяков). В 2006–2007 гг. шел суд над учредителем и издателем Всеславянской издательской группы «Русская правда» А. Аратовым (Огневедом), сделавшим свою карьеру на пропаганде антисемитизма. В июне 2007 г. суд признал его виновным в разжигании межнациональной и межрелигиозной розни и приговорил к трем годам лишения свободы условно с отсрочкой исполнения приговора на два года. А год спустя по тому же обвинению было возбуждено уголовное дело против его приемника А. Брагина, продолжившего издательскую политику своего предшественника.

Выше уже отмечалось, что Доброслав несколько раз привлекался к суду в связи с публикацией его радикальных брошюр. Последний раз это было в г. Кирове, где в ноябре 2008 г. он озвучил свои экстремистские взгляды в лекции, а также пытался распространять очередную брошюру, где содержались призывы к межрелигиозной и межнациональной розни. В итоге в апреле 2010 г. он был приговорен к одному году лишения свободы условно (В Кировской области 2010; В Кирове вынесен приговор 2010).

В феврале 2007 г. московским судом были признаны экстремистскими некоторые книги Ю. Петухова. В декабре того же года другой популярный неоязыческий автор из Краснодара А. Трехлебов был обвинен следственными органами в разжигании вражды (Против писателя 2008). Одновременно в Новороссийске к суду был привлечен издатель и редактор местной газеты «За Русь» С. Путинцев, пропагандировавший в ней нацистские и расистские идеи (Лубинец 2007). Позднее в Омске и на Алтае были признаны экстремистскими книги омского неоязычника, отставного полковника В. М. Демина, большого любителя расовых идей (По заявлению прокурора 2009; В Алтайском крае 2010). Затем по обвинению в разжигании религиозной и национальной розни к суду были привлечены два петербургских журналиста-язычника О. Гусев и Р. Перин (В Санкт-Петербурге 2011). В последние годы подобные обвинения получили несколько известных неоязыческих газет и журналов, включая «Хорс», «Гнев Перуна», «Любимый Новосибирск», «Аркаим», «Ариец», «Ведическая культура», «Знание-Власть» (Енотов 2008; Статьи журнала 2009; По заявлению 2010). Тем не менее, всю эту литературу можно без труда найти в Интернете.

По обвинению в разжигании межрелигиозной и межнациональной розни были закрыты несколько неоязыческих организаций и их филиалов в различных городах. Речь идет, прежде всего, об общинах инглингов, движении «Духовно-родовая Держава Русь», а также некоторых ответвлений КОБР, приписывающих себя к движению «К Богодержавию». Так, в 2008 г. была закрыта организация «К Богодержавию» в Актубинске.

В 2011 г. московским судом была запрещена деятельность Межрегионального общественного объединения «Духовно-родовая Держава Русь», созданного в 2001 г. О. Поповым (г. Электросталь) как новый субъект Российской Федерации и занимавшегося распространением экстремистских материалов (газеты «Аркаим», «Кадет Ратич»), призывавших к религиозной и национальной розни (Московский областной суд 2011). Еще раньше, в 2006 г., было закрыто его структурное подразделение в Краснодарском крае «Рада земли Кубунской Духовно-родовой Державы Русь», хотя члены этой организации и после этого продолжали заниматься своей пропагандистской деятельностью. А летом того же года еще один член этого движения был арестован в Рязани за распространение антисемитской и ксенофобской в целом литературы. В 2010 г. деятельностью этой организации занималась уже и прокуратура Ростовской области.

Между тем, скинхеды пользовались более чем двумя десятками ультрарадикальных газет и почти десятком разнообразных журналов, при этом многие из них неоязыческой направленности (Мамедов, Кочкин, Ерыкалина 2006: 52–53). Например, на суде по делу скинхедской организации «Шульц-88», проходившем во второй половине 2005 г., фигурировали брошюра Доброслава «Язычество как духовно-нравственная основа русского национал-социализма» и журнал «Гнев Перуна». Кроме того, к услугам скинхедов предлагается немало неоязыческих веб-сайтов в Интернете, знакомящих их с расистской и неонацистской литературой. Хорошо знавший эту среду писатель Д. Нестеров вовсе не случайно сделал главного героя своего романа о скинхедах язычником, поклонником Перуна и любителем не только нацистской литературы, но и фэнтези на славянскую тему. Тот читает «Сокровища Валькирии», и в его домашней библиотечке рядом с «Майн Кампф» и «Мифом XX века» можно найти книги Ника Перумова и Толкиена (Нестеров 2003).

В ходе расследования дела 21-летнего москвича А. Копцева, напавшего 11 января 2006 г. на прихожан синагоги на Большой Бронной, выяснилось, что свое вдохновение он черпал, в частности, из неоязыческой антисемитской книги В. Истархова «Удар русских богов», найденной им на одном из экстремистских сайтов в Интернете (Трифонов 2006; Власова 2006). В некоторых неоязыческих общинах следователи находили экстремистскую литературу. Например, в декабре 2007 г. у лидера брянской общины «Свет Сварога», входящей в ССО СРВ, они нашли разнообразные материалы экстремистского содержания.

Выше говорилось о создании А. Беловым Федерации изобретенной им «славяно-горицкой борьбы». Привлеченные культом силы, в такие секции тогда вступило немало радикалов, создавших свои жестко структурированные общины, нацеленные на преследование «инородцев» (Панкратов 2006). Такие группировки встречаются до сих пор. Например, осенью 2009 г. в ряде городов России отмечалась активность нового ультраправого движения «Сопротивление», возглавляемого Романом Зенцовым и использующего расистские лозунги. Получивший медицинское образование, Зенцов известен также как участник бойцовских турниров смешанного стиля («боев без правил»), где он добился титула чемпиона в тяжелом весе. Он представляет себя патриотом и печется об интересах русских. При этом он подчеркивает свою связь с «языческими корнями» и полагает, что «каждая нация должна чтить своих богов, своих предков». А одним из его любимых писателей является уже известный нам пропагандист «арийской идеи» С. Алексеев. Зенцов разделяет мягкое отношение к православию, будучи убежден в том, что оно впитало «многое от родной веры». При этом он занимается обучением неонацистов борцовским приемам (Таныгина 2009). Хорошо известны связи Зенцова с ультраправым «Славянским союзом» Д. Демушкина (Кожевникова 2010: 16)).

Ряд других известных участников «боев без правил» также связаны с ультраправым движением. Один из них, Вячеслав Дацик («Рыжий Тарзан»), был в 2006 г. задержан в Петербурге за разбойные нападения на салоны сотовой связи, причем, по его собственному признанию, выбирая объекты нападения, он руководствовался расистскими мотивами. Кроме того, он ухитрился совершить поджог в церкви. Себя он называл сыном Перуна и Великим белым воином, что стало основанием для его помещения в психиатрическую клинику (Левина 2009; В Петербурге неонацист 2010). Но в августе 2010 г. он оттуда бежал и тут же снова ограбил салон сотовой связи. Затем он перешел государственную границу и оказался в Норвегии, ожидая, что в «стране викингов» ему непременно предоставят политическое убежище. Но вместо этого он оказался за решеткой. На суде он появился в футболке со свастикой и заявил, что хотел «очистить все славянские страны от нерусских». В марте 2011 его депортировали назад в Россию.

В конце марта 2010 г. в Ростове была пресечено проведение «Всеславянского турнира по реалистичным боям», где должны были собраться бойцы-радикалы. По данным МВД, это должно было сопровождаться крупной дракой радикалов с местной молодежью. Организатором турнира выступала известная радикальная организация «Русский образ».

В последние годы, когда правоохранительные органы всерьез занялись противоправной деятельностью скинхедов, появилось немало подтверждений того, что среди них встречались приверженцы неоязычества. Например, в 2010 г. в Петербурге были задержаны десять молодых людей, устраивавших взрывы торговых точек, где работали выходцы с Кавказа и из Средней Азии, и занимавшихся нападениями на иностранцев в 2009–2010 гг. Они устроили взрыв на железной дороге, а один из них, называющий себя язычником, в августе 2009 г. совершил поджог в храме Казанской Божьей Матери. По данным следствия, юноши, желавшие очистить город от нерусских и бомжей, были связаны с такими экстремистскими организациями как «Славянский союз – Варяг» и «Национал-социализм – Белая сила Невоград». При этом некоторые из задержанных придерживались языческой веры, а на праворадикальном сайте появилось сообщение, что взрыв был совершен в честь языческого праздника «Громница» (Взрыв 2010; Петлянова 2010; Шишлин 2010; Литовченко 2012). Сегодня также известно, что члены неонацистской банды, «Боевая террористическая организация Невограда» (БТО), разгромленной в 2006 г., причисляли себя к «родноверам» и выпускали самиздатовские журналы расистско-языческого толка, где развивали идеи создания «новой нордической расы». Они призывали к «языческой революции» и для ее приближения охотились на людей «неславянского вида» (Мальцев 2009).

19 января 2009 г. в Москве было объявлено о раскрытии еще целого ряда громких дел. Среди них фигурировали попытки подрыва закусочной Макдональдс на юго-востоке столицы в районе станции м. «Кузьминки» и церкви Николая Чудотворца в районе Бирюлево-Западное, подрывы железнодорожных путей, а также 12 убийств в ноябре 2008 – январе 2009 гг., включая совершенное в Подмосковье зверское убийство таджика-грузчика, которому преступники отрезали голову. По данным следствия, все это было делом рук группы скинхедов, называвших себя «славянскими сепаратистами» и причислявших себя к неоязычникам-родноверам. Они также намеревались взорвать мечеть на Поклонной горе (Жеглов, Трифонов, Боброва 2009; Трифонов 2009).

Осенью 2008 и в начале 2009 гг. иностранцы и нерусские подвергались в Москве нападениям со стороны банды «Автономного славянского сопротивления», состоявшей из пятерых «родноверов». Молодые люди устраивали взрывы и поджоги на рынках, забросали самодельными бомбами синагогу и изукрасили стену храма Святителя Николая свастиками, руническими знаками и звездой Давида. Они совершили четыре убийства и одиннадцать покушений на убийство, в частности, однажды они облили бензином и подожгли двух девушек-кореянок, шедших по улице (Жеглов, 2010; В Москве осуждены, 2011).

Нападения язычников-боевиков на православные храмы случались неоднократно. Так, в феврале 2004 г. молодые люди, связанные с Орловским государственным институтом культуры и искусств, дважды устраивали погром в местной церкви Смоленской иконы Божьей Матери. Они подожгли алтарь, оставив на стене надпись «Иудейский бог уйдет, во славу богам» в сопровождении нацистской свастики (Терехов 2004). А в начале марта 2009 г. в Свердловской области были задержаны два молодых человека, совершивших в декабре 2008 г. и феврале 2009 г. поджоги двух православных храмов из мести за арест членов «Фолькштурма». После себя они оставили надписи «Воинство Рода», «Дружина Святослава» и «Слава русским богам» (В Свердловской области 2009). В декабре 2009 г. 28-летний член языческой группы «Белый штурм» совершил взрыв в церкви Кирилла и Мефодия во Владимире (Задержан подозреваемый 2009; Во Владимирской области 2010). В ноябре 2011 г. стены Архиерейского дома в Перми были обезображены надписями «“Лучшего из гоев убей”. Гои, как вам такая толерантность?» и «Мой бог меня рабом не называет!!! Все еще веришь в Христа?» (В Перми 2011). Священники и журналисты были возмущены этим провокационным вандализмом, но оставили открытым вопрос о том, кто мог нанести эти надписи. Между тем, заменяющий подпись знак восьмилучевого коловрата лучше, чем что бы то ни было, указывал на неоязычников.

В августе 2009 г. в Москве был арестован 16-летний неонацист-язычник, студент Гуманитарного техникума экономики и права, уже замешанный в совершении взрыва в апреле и намеревавшийся осуществить новый взрыв (Андрианова 2009).

В 2009 г. в Нижнем Новгороде были арестованы члены молодежной экстремистской организации «ОБ-88». Ими оказались студенты местных вузов, участвовавшие в нападениях на выходцев с Кавказа и из Центральной Азии в 2008 г. вплоть до весны 2009 г. Они обвинялись в пяти убийствах и девяти покушениях на убийство. Они нападали не только на «инородцев», но и на русских, если им срочно нужны были деньги. Мало того, один из них застрелил своего профессора из опасения, что не сможет сдать ему экзамен. Суд над преступниками проходил в феврале 2010 г. Судя по содержанию письма одного из них, опубликованного на праворадикальном сайте, они причисляли себя к «арийцам» и исповедовали языческую веру (Новости 2010; Дело 2010; Киселева 2010).

Наконец, в ходе расследования убийства адвоката С. Маркелова и журналистки А. Бабуровой, совершенного в январе 2009 г., выяснилось, что обвиняемые Н. Тихонов и Е. Хасис входили в банду «ОБ-88» и связывали себя с «родноверами». Их приятель А. Коршунов, погибший в октябре 2011 г. на Украине от взорвавшейся у него в кармане гранаты, тоже был язычником и входил в банду «ОБ-88». Его подозревали в убийствах некоторых активистов-антифашистов (В Запорожье 2011).

Упомянутые выше боевые группы рекрутировались из молодых людей, исповедовавших расистскую идеологию, с которой они, как правило, знакомились на веб-сайтах. Поэтому большой интерес представляют те, кто ведает такими веб-сайтами, помещая на них расистские и нацистские публикации и заявления. Одной из таких групп было «Северное братство», небольшая ультрарадикальная политическая организация, возникшая в конце 2006 г. и более всего известная своей пропагандой экстремистских идей в Интернете. Она причисляла себя к «родноверам», но ее интересовали не столько языческие верования и обряды, сколько идейная подготовка «национальной революции». Основным ее идеологом был известный радикальный русский националист П. Хомяков, перешедший в начале 2000-х гг. на позиции русского язычества и основывавший свою идеологию на основах расизма, антисемитизма и мигрантофобии. Именно Хомяков выдвинул лозунг дезинтеграции России и построения на ее месте федерации из «чисто русских» земель. В 2008 г. он обратился к скинхедам с призывом бороться против как российского государства, так и «расовых врагов» (Кожевникова, Шеховцов и др. 2009: 231–240). В августе 2009 г. «Северное братство» было разгромлено правоохранительными органами, и Хомякову пришлось бежать в Киев, а затем в Грузию. В сентябре 2011 г. он снова вернулся в Россию и вскоре был арестован правоохранительными органами, попав на два месяца за решетку.

 

Глава 18. Заключение

Итак, русское язычество во многом родилось из идеи патриотизма, причем в те годы, когда даже борьба за экологию выглядела патриотичным делом. Поэтому и сегодня многие русские язычники оказываются чувствительны к социальным и политическим проблемам. Они выступают за социальную справедливость, но для… «русского народа», и за политические привилегии для «русских» или даже за «русскую власть». Разумеется, все это ставит на повестку дня вопрос о судьбе нерусского населения, составляющего не менее 20 % населения России, а также о трудовых мигрантах, массами прибывающих в Россию. Четкого ответа на эти вопросы у язычников нет, однако их проекты на будущее предполагают проведение тех или иных этнических чисток. Кроме того, придерживаясь примордиалистского взгляда на этничность, русские язычники представляют русскую общность хорошо интегрированным спайным организмом, и для того, чтобы предотвратить ее размывание, многие из них требуют поставить предел смешанным бракам. Тем самым, культурно-языковая общность должна стать биологической. Вот почему многие русские язычники симпатизируют расовым взглядам. И вот почему их увлекает не язычество вообще, а именно русское (славянское) язычество, позволяющее им жестко связать идеологию с биологией.

Озабоченных современными социальными проблемами русских язычников крайне волнует этнический фактор. Левым язычникам кажется, что крушение коммунистического режима и распад Советского Союза вместе с новым приходом капитализма стали следствием подрывной деятельности меньшинств, якобы коварным образом отобравших у русских экономические ресурсы и обрекших их на нищету. А правые винят меньшинства в том, что именно те, получив наибольшую выгоду от перехода к рыночной экономике, ставят препоны для столь же успешного участия в ней русских предпринимателей. С этой точки зрения, именно меньшинства представляются главным агентом социальной несправедливости. К этому добавляется и фактор современной массовой миграции, еще более усиливающий ксенофобские чувства многих неоязычников.

Будучи патриотами, русские язычники понимают патриотизм не столько в политических, сколько в культурно-исторических терминах. Речь идет не столько о защите Родины от оккупантов (хотя радикальные язычники пользуются и такой терминологией), сколько о сохранении традиционной культурной среды и о поддержании исторической преемственности, идущей из допотопных времен. Русские язычники исходят из того, что на «русской земле» должны жить русские люди, что там должны господствовать «русский порядок» и «русская власть». Причем важным аргументом в пользу этого служит историческая преемственность, которая, в частности, и подтверждается самим фактом русского язычества, объединяющего настоящее с далеким прошлым неразрывными узами. Все это и содержится в лозунге «Россия для русских», который многие язычники с энтузиазмом поддерживают.

Однако различные группы русских язычников придерживаются разных стратегий. Одни из них ограничиваются укреплением русского этнического самосознания, чему в немалой степени способствуют обращение к языческой религии и регулярное участие в языческих ритуалах. Это сплошь и рядом сочетается со строгим подходом к членству в языческих общинах, куда, как правило, принимаются только «славяне». Нередко это дополняется стремлением хранить «расовую чистоту» путем отказа от смешанных браков. Кроме того, «арийский миф» призван способствовать расовой солидарности, и среди язычников вызывает сочувствие лозунг «спасения белой расы». Все это способствует популярности расовых взглядов, кое в чем повторяя ситуацию, наблюдавшуюся в Германии и Австрии в первые десятилетия XX в.

Некоторые язычники ограничиваются участием в деятельности языческих общин и культивацией своей «русской идентичности». Другим этого кажется мало, и они участвуют в политических движениях, направленных против «русофобии», требующих установления «русской власти» и даже иной раз призывающих к «расовой революции». Однако такие движения маргинальны, и их деятельность не имеет заметного успеха. Поэтому радикальные языческие лидеры делают установку на силовые методы борьбы, в которую они стремятся вовлекать молодежь.

Неоязычество относится к «новым религиозным движениям». Как справедливо отмечала А. Баркер, в таких движениях необычайно много молодежи, чья социальная и политическая неопытность сочетается с высоким энтузиазмом и жаждой реальных дел. Такие люди отличаются большей прямолинейностью и менее склонны к компромиссам, чем последователи традиционных религий. Все это благоприятствует экстремизму (Баркер 1997: 5–6). Действительно, как мы видели, христианское смирение вызывает у язычников неприятие. Они – сторонники решительных действий, и среди их ценностей – боевой дух, смелость, готовность к защите Родины, непримиримость к «врагам нации» и стремление дать им моментальный отпор. Поэтому язычники много занимаются спортом, и особенно большим спросом у них пользуются боевые искусства. Речь идет не просто об укреплении здоровья, а о готовности к насильственным действиям здесь и теперь.

Вот почему русское язычество как идеология (этнический национализм и расизм) и как боевая практика («славяно-горицкая борьба») привлекает радикально настроенную молодежь. Поэтому вовсе не случайно языческие взгляды пользуются популярностью у скинхедов, и ряд радикальных языческих организаций тесно с ними взаимодействуют. Как было показано выше, сегодня приверженцев русского неоязычества можно встретить среди участников нападений на «инородцев», террористов и «славянских сепаратистов».

Впрочем, как показывает западный опыт и как говорят данные о толерантных языческих общинах в самой России, неоязычество вовсе не обречено на нацизм и шовинизм. Те негативные тенденции, которые анализировались в данной работе, не вытекают из сущности самого неоязычества, а обусловлены состоянием современного российского общества в целом, а именно господством в нем ксенофобских настроений. Это и ведет к тому, что ксенофобия и расовое мышление популярны среди русских язычников. К сожалению, за отсутствием соответствующих социологических исследований сегодня трудно что-либо сказать с уверенностью о процентном соотношении «толерантных» и «нетолерантных» язычников. Однако, похоже, что среди тех, кто излагает свои взгляды в печатном виде, преобладают носители расового мышления со свойственными ему шовинизмом и ксенофобией.

 

Литература

В. Б. Авдеев 1994. Преодоление христианства. М.: Капь.

М. Агурский 1975. «Неонацистская опасность в Советском Союзе», в Новый Журнал (Нью-Йорк). Кн. 118. С. 199–204.

П. Азимов 1962. «Праздник радостью дорог», в Известия, 24 августа 1962. С. 3.

Акумулятор 1990. «Акумулятор iсторичноп пам'ятi», в Лiтературна Украпна, 1 березня 1990.

Е. Б. Александров, В. Л. Гинзбург и др. 2003. «Академики протестуют против засилия лженауки в российской армии», в Известия, 14 октября 2003 ().

В. Алексеев б. г. Русское неоязычество: краткий обзор ().

М. П. Алексеев, Д. С. Лихачев и др. 1976. «В защиту академика В. Г. Васильевского», в Юность, № 3. С. 111.

С. Т. Алексеев 1986. Слово. М.: Современник.

С. Т. Алексеев 1995. Сокровища Валькирии. В 2-х тт. М.: Ковчег.

С. Т. Алексеев 1997а. Сокровища Валькирии-2. М.: Олма-пресс; СПб.: Нева.

С. Т. Алексеев 1997б. Пришельцы. М.: Олма-пресс; СПб.: Нева.

Я. Амелина 1998. Интервью с А. М. Аратовым (Архив автора. Материал предоставлен Я. Амелиной).

Д. Андрианова 2009. «Псих на воле хуже динамита», в Московский комсомолец, 26 августа 2009.

С. Г. Антоненко 1994. Русь арийская (непривычная правда). М.: Паллада.

С. Г. Антоненко 1996. «Нежить. Размышления о современном язычестве», в Москва, № 9. С. 157–165.

О. Антонов 1998. «Вооруженные нечистые силы-3», в Новая газета, 30 ноября – 6 декабря 1998 (№ 47). С. 15.

Н. И. Антонова 1997. «Звук как средство духовного совершенствования: древние веды и современные изыскания отечественной науки о воздействии звука на формы сознания», в Россия и Восток: филология и философия. Материалы IV международной научной конференции «Россия и Восток: проблемы взаимодействия». Омск: Омский Государственный университет. С. 254–255.

А. Аринушкин, И. Черкасов 1998. Зов Гипербореи. М.: Гиль-Эстель.

О. В. Асеев 1998. «Неоязычество в современной России: этнополитический и социальный аспекты», в Государство, религия, церковь в России и за рубежом, № 5. С. 18–25.

О. В. Асеев 1999. «Славянское неоязычество в современной России», в Государство, религия, церковь в России и за рубежом, № 1. С. 29–35.

К. В. Асмолов 1995. «Боевые искусства Дальнего Востока в России и СНГ: проблемы адаптации», в Цивилизации и культуры. Вып. 2. Россия и Восток: цивилизационные отношения. Под ред. Б. С. Ерасова. М.: Институт востоковедения. С. 203–214.

А. И. Асов 1996. «Берендеи – воины и хранители веры», в Наука и религия, № 6. С. 50–53.

А. И. Асов 1998. Мифы и легенды древних славян. М.: Наука и религия.

А. И. Асов 1999. Атланты, арии, славяне. История и вера. М.: Алетейа.

А. И. Асов 2000. «Пояснения», в Книга Велеса / перевод и пояснения А. И. Асова. СПБ.: Политехника.

А. И. Асов 2001. «Ведические истоки и мировая культура», в Независимая газета – Религии, 28 марта 2001. С. 6.

А. И. Асов 2003. Тайны «Книги Велеса». М.: АиФ Принт.

А. И. Асов 2008. Боги славян и рождение Руси. М.: Вече.

Д. Балашов 1965. «Традиционное и современное», в Наука и религия, № 12. С. 26–30.

М. С. Бандрiвський 1992. Сварожi лики. Львiв: Логос.

В. И. Барабаш 1993. «Молоко гиены», в Русское дело, № 5. С. 1–2.

А. И. Барашков 1992. «Узелковое письмо древних славян», в Наука и религия, № 4–5. С. 28–31.

А. П. Баркашов 1993а. «Узнающий прошлое – видит будущее», в Русский порядок, 20 марта 1993, № 2 (5). С. 4.

А. П. Баркашов 1993б. «Разоблаченная доктрина», в Русский порядок, 20 августа 1993, № 8 (11). С. 1–2.

А. П. Баркашов 1995. «На сегодняшний день патриотические организации, кроме нашей, реальной силы не представляют», в Русская Правда, № 3 (6). С. 2.

А. П. Баркашов 1997. «Страсти вокруг свастики. Что за ними», в Русский порядок, № 4.

А. Баркер 1997. Новые религиозные движения. СПб.: Русский христианский гуманитарный институт.

А. Безансон 1984. Русское прошлое и советское настоящее. London: Overseas publications interchange LTD.

В. Н. Безверхий 1993. «Философия истории», в Волхв, № 1 (7). С. 3–102.

А. Белов 1991. «Справедливость – высшая моральная категория язычества», в Наука и религия, № 9. С. 14–15.

А. Белов 1992а. «Поклонение Перуну», в Наука и религия, № 11. С. 16–17.

А. Белов 1992б. «Современное славянское язычество: пути национального возрождения», в Россия и Европа – опыт соборного анализа. Под ред. П. В. Тулаева. М.: Наследие. С. 385–392.

А. Белов 1992 в. Славяно-горицкая борьба. Изначалие. М.: Здоровье народа.

А. Белов 1995. «Триглав», в Атака, № 72. С. 31–33.

А. Белов 1996. Молот Радогоры. ().

А. К. Белов 2003. Искусство партизанской войны. М.: ФАИР-ПРЕСС.

А. К. Белов 2007. Удар из ниоткуда: азбука боевой магии. М.: Русская панорама.

М. Белогородский (ред.) 1995. Константин Васильев глазами друзей: воспоминания, эссе, стихи. Казань: Стар.

И. Белоконь 1982. «Утро творения», в Москва, № 2. С. 141–166.

Ю. А. Беляев 1995. «Битва наций», в Родные просторы, № 1 (25). С. 16–19.

Ю. А. Беляев 1998а. «Открытое письмо членам НРПР», в Я – русский, № 2 (5). С. 2.

Ю. А. Беляев 1998б. «Мой выбор», в Я – русский, № 1(4). С. 6.

Г. С. Белякова 1991. «Пути – дороги славянской письменности», в Волхв, № 1. С. 3–8.

Г. С. Белякова 1995. Славянская мифология. Книга для учащихся. М.: Просвещение.

Н. Е. Белякова 1994. «Уроки древнерусского. Всеясветная грамота: 1000 лет забвения», За русское дело, № 2: 2–3; № 3: 3; № 4: 3; № 5: 2.

Х. Бен-Итто 2001. Ложь, которая не хочет умирать. «Протоколы сионских мудрецов»: столетняя история. М.: Рудомино.

И. Бестужев-Лада 1969. «Этот удивительный мир…», в Литературная газета, 3 сентября 1969. С. 4.

I. Бiлик 1990. Меч арея. Киiв: Днiпро.

Л. Бим 2006. «Сопротивление без лидера», в Атеней, № 7. С. 44–46.

Битцевское обращение 2002. «Битцевское обращение 17 марта 2002», в Круг Языческой Традиции ().

И. Боброва 1998. «Исповедь нациста», в Московский комсомолец, 24 января 1998.

Н. А. Богомолов 1999. Русская литература начала XX века и оккультизм: исследования и материалы. М.: НЛО.

Богумил 2005. Ответ на статью «Обряд раскрещивания – путь в никуда», 16 апреля 2005 ().

М. Бойс 1987. Зороастрийцы: верования и обычаи. М.: Наука.

Г. Е. Боков 2011. «Религиозно-нигилистический дискурс молодежной контркультуры 1960-х годов: критика технократии, антиклерикализм и богоборчество», в Антиклерикализм как культурно-исторический феномен. Под ред. М. М. Шахнович и др. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. С. 152–165.

В. Бондаренко 2002. ««Русский Орден» в ЦК партии: мифы и реальность. Беседа с председателем Союза писателей России Валерием Ганичевым», в Русское воскресенье, июль 2002 ().

Н. Борисенко 1996. «Религиозность молодежи», в Феномен провинции. Проблемы интеллигенции. Тамбов. Вып. 4. С. 126–129.

В. И. Борисов 1995. «Ю. М. Медведев, В. И. Щербаков», в Энциклопедия фантастики. Под ред. Вл. Гакова. Минск: ИКО «Галаксиас». С. 375, 671–672.

С. Борисов 1999. «Фронт в «параллельных мирах»: под маской православной духовности РНЕ скрывает языческое лицо», в Независимая газета-Религия, 3 февраля 1999. С. 10.

О. Бояра 1998а. «Хранители забытых традиций», в Литературная Россия, 17 июля 1998. С. 6.

О. Бояра 1998б. «Человек боя», в Книжное обозрение, 8 сентября 1998. С. 14–15.

В. С. Брачев 1998. «Красное масонство», в Оккультные силы СССР. Под ред. А. Д. Балабухи. СПб.: Северо-Запад. С. 239–364.

В. С. Брачев 2006. Тайные общества в СССР. СПб.: Стомма.

В. И. Брудный 1968. Обряды вчера и сегодня. М.: Наука.

В. И. Буганов, Л. П. Жуковская, Б. А. Рыбаков 1977. «Мнимая «древнейшая летопись»», в Вопросы истории, № 6. С. 202–205.

А. В. Будников 2004. Проект строительства и развития культурно-этнического центра «Солнцеград» (Новосибирск, 2004) ().

А. В. Будников 2010. Собор Руси Родов Славных ().

Будущее Белого мира 2007. «Международная конференция «Будущее Белого мира», Москва, 8-10 июня 2006», в Атеней, № 8. Спецвыпуск. С. 48–98.

Ю. Булычев 1993. «Русский консерватизм: обретение утраченного?» в Москва, № 2. С. 122–135.

Я. Бутаков 1995. «Священная миссия России», в Нация, № 1. С. 22–24.

В Алтайском крае 2010. «В Алтайском крае по иску прокурора признана экстремистской литературная книга В. М. Демина «Война и вооруженная борьба»», в Прокуратура Алтайского края, 10 марта 2010 (; ).

В Запорожье 2011. «В Запорожье подорвался Алексей Коршунов, обвиняемый в убийстве судьи Эдуарда Чувашова и антифашиста Ивана Хуторского», в Новая газета, 7 октября 2011.

В Кировской области 2010. «В Кировской области по иску прокурора признана экстремистской брошюра идеолога славянского неоязычества Алексея Добровольского «Волхвы»», в Генеральная прокуратура Российской Федерации, 15 февраля 2010 ().

В Кирове вынесен приговор 2010. «В Кирове вынесен приговор Алексею Добровольскому», в Центр «Сова», 27 апреля 2010 ().

В Москве осуждены 2011. «В Москве осуждены неонацисты из «Славянского сопротивления»: они устраивали взрывы на рынках, поджигали иностранок и кидали бомбы в патрульные машины», в newsru.com, 3 марта 2011 ().

В Перми 2011. «В Перми прошла спланированная акция по стравливанию религиозных групп», в Новости Перми, 17 ноября 2011 ().

В Петербурге неонацист 2010. «В Петербурге неонацист по кличке Тарзан сбежал из психбольницы и занялся грабежами», в newsru, 24 августа 2010 ().

В Санкт-Петербурге 2011. «В Санкт-Петербурге возбуждено уголовное дело в отношении главного редактора газеты и его заместителя, подозреваемых в возбуждении ненависти и вражды», в Главное следственное управление Следственного комитета Российской Федерации по С.-Петербургу, 25 апреля 2011 ().

В Свердловской области 2009. «В Свердловской области по подозрению в поджоге храмов задержаны двое экстремистов, таким способом мстивших за арест своих соратников», в Интерфакс, 6 марта 2009 (http: ).

В твердыне 1995. «В твердыне здравомыслия», в Родные просторы, № 1 (25). С. 2–3.

П. Вайль, А. Генис 1988. 60-е: мир советского человека. США: Ardis.

Г. Василенко 1988. «Таемниче тисячолiття», в Киiв, № 4. С. 161–165.

Г. К. Василенко 1991. Велика Скiфiя. Киiв: Знання.

Э. В. Васильев 1995. Способ жизни в эру Водолея. Теория и практика самопознания и самооздоровления. М.: Гумус.

С. Варханов 1992. «Песни восточных славян», в Элементы, № 1. С. 61.

А. Ведзижев, С. Чахкиев 1973. «Служить идеалам коммунизма», в Грозненский рабочий, 9 декабря 1973. С. 3.

Ведомысл 1993. «Пепел отцов стучит в моем сердце», в Русское дело, № 5. С. 3–4.

Велимир (Сперанский Н. Н.) 1999. «Воззвание богов. Слово к русским язычникам», в Наследие предков, № 6. С. 51–52.

Велимир (Н. Н. Сперанский) б. г. Язычество и эзотеризм ().

Велимир (Н. Н. Сперанский) 2005–2007. Волхвы против глобализма. Троицк ().

А. М. Верховский, Г. В. Кожевникова 2005. «Три года противодействия», в Цена ненависти. Национализм в России и противодействие расистским преступлениям. Под ред. А. М. Верховского. М.: Центр «Сова». С. 111–129.

А. М. Верховский, Г. В. Кожевникова (сост.) 2009. Радикальный русский национализм: структура, идеи, лица. М.: Центр «Сова».

А. Верховский, А. Папп, В. Прибыловский 1996. Политический экстремизм в России. М.: Институт экспериментальной социологии.

А. Верховский, В. Прибыловский 1996. Национал-патриотические организации в России. М.: Институт экспериментальной социологии.

С. Вершинин 1998. «Не ждали. Где наше (коричневое) слово отзовется?» в Московский комсомолец, 22 января 1998.

Взрыв 2010. «Взрыв на железной дороге в Петербурге: пострадал машинист», в newsru.com, 2 февраля 2010 ().

В. Викернес 2002. Речи Варга. М.: Профиздат.

Т. Вильде 1998. «Цветы у склепов… бронзового века», в Невское время, 26 декабря 1998. С. 6.

Ю. Вишневская 1988. «Православные, гевалт!» в Синтаксис, № 21. С. 82–101.

В. Владимиров 1994. «Сооружается храм», в Омский вестник, 5 июля 1994. С. 1.

И. Власова 2006. «Он сам шел умирать», в Новые Известия, 28 марта 2006. С. 6.

Во Владимирской области 2010. «Во Владимирской области перед судом предстанет местный житель, обвиняемый в совершении преступлений экстремисткой направленности», в Следственный комитет при прокуратуре Российской Федерации, 1 апреля 2010 ().

Р. В. Волков 2007. Клеймо Чернобога. Архангельск: Рагнерек.

Д. Володихин 1998. «На стороне светлого начала», в Книжное обозрение, 3 февраля 1998 (№ 5). С. 6.

Волхв 1992. «Волхв и целитель», в Наука и религия, № 10. С. 38–39.

Волхв 1995. «Восстановим древнюю веру предков, чтобы выжить», в Родные просторы, № 1 (25).

Воля РОДа 1996. Воля РОДа – воля народов. Программные документы и материалы Российского Общенародного Движения (РОД). Б. м.

А. Воронель 1979. «Причины активизации антисемитизма в Советском Союзе на современном этапе», в Антисемитизм в Советском Союзе. Его корни и последствия. Иерусалим: Библиотека «Алия», 1979. С. 91–103.

Н. Высоков 1970. «Зови вперед и выше!» в Литературная газета, 7 января 1970. С. 6.

Д. Гаврилов, Брутальский Н. и др. 2007. Манифест языческой традиции. М.: Ладога-100.

Н. Гаврилова 2011. «В Екатеринбурге наложили вето на книгу наследника Третьего Рейха», в Российская газета, 21 апреля 2011.

А. В. Гадло 1968. «Проблема Приазовской Руси и современные археологические данные о Южном Приазовье VIII–X вв.», в Вестник ЛГУ, сер. ист., яз. и лит. Т. 14, вып. 3. С. 55–65.

А. В. Гайдуков 1999. «Молодежная субкультура славянского неоязычества в Петербурге», в Молодежные движения и субкультуры Петербурга. Под ред. В. В. Костюшева. СПб. ().

А. В. Гайдуков 2000. Идеология и практика славянского неоязычества. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург.

В. Ганичев 2003. «Духовно-исторические и православные темы в современной художественной литературе», в В. Н. Ганичев. Собр. соч. (в 3-х тт.). Калининград: Янтарный сказ. Т. 2. С. 515–229.

О. Гаранина 1996. «Запрещенная реальность», в Литературная Россия, 24 мая 1996. С. 5.

М. Геллер 1977. «Мироздание Ивана Ефремова», в Время и мы, вып. 24. С. 135–151.

Ф. Гиренок 1992. «Евразийские тропы», в Alma Mater. Вестник высшей школы, № 7–9. С. 34–43.

И. С. Глазунов 2006. Россия распятая. Т. 1–2. М.: Фонд Ильи Глазунова.

Э. Глезин 1996. «Хайль, Зюганов», в Московский комсомолец, 13 февраля 1996.

П. П. Глоба 1994. Мистерии звездной астрологии. М.: Авестийский астрологический центр.

М. Глухарев 2011. «Русские испытывают ощущение национального неравенства в своей стране. Власти делают граждан заложниками экстремистов», в Независимая газета, 3 июня 2011 ().

И. Глушкова 2000. «Огонь, вода и медные трубы», в Независимая газета, 10 июня 2000. С. 11.

В. В. Головачев 1994. «Тень Люциферова крыла», в В. В. Головачев. Избранные произведения. Т. 7. Нижний Новгород.

В. В. Головачев 1996. Вирус тьмы, или посланник. М.: Центрполиграф.

В. В. Головачев 2007. Ведич. М.: ЭКСМО.

В. В. Головачев 2009. Не русские идут, или носители смерти. М.: ЭКСМО.

О. Головин 2002. «Скинхэды стоят за Россию», в Завтра, 2002, № 3. С. 7.

В. Голышев 2001. «Великое возвращение», в Завтра, 9 января 2001 (№ 2).

В. Ю. Голяков 1992. Солнцеворот. СПб: Волхв.

В. Ю. Голяков 2009. Вышень. Правда народа славянского. М.: Граф Сервис.

А. Гореславский 1996а. «Золотая рыбка – верховный бог славян», в Московский комсомолец, 22 мая 1996. С. 3.

А. Гореславский 1996б. «Записи древних жрецов открывают свои тайны», в Московский комсомолец, 25 июля 1996. С. 3.

А. Гореславский 1996 в. «Эпоха Водолея», в Московский комсомолец, 30 августа 1996. С. 4.

А. Гореславский 1997. «Компас друидов», в Московский комсомолец, 29 января 1997.

Т. М. Горяева (ред.) 1997. История советской политической цензуры: документы и комментарии. М.: РОССПЭН.

Д. А. Гранин 1989. Точка опоры. Статьи. Беседы. Портреты. М.: АПН.

Г. С. Гриневич 1991. «Сколько тысячелетий славянской письменности», в Русская мысль, № 1. С. 3–28.

Г. С. Гриневич 1993. Праславянская письменность: результаты дешифровки. T. 1. М.: Общественная Польза.

Г. С. Гриневич 1994. «Праславяне в Этрурии», в Московский журнал, № 10. С. 53–56.

Д. В. Громов, А. А. Бычков 2005. Славянская руническая письменность: факты и домыслы. М.: София.

А. Громова 1970. «Не созерцание, а исследование», в Литературная газета, 7 января 1970. С. 6.

К. Гудзик 1998. «После конца света», в Московские новости, 8-15 марта 1998 (№ 9). С. 24.

А. В. Гудзь-Марков 1995. Индоевропейская история Евразии. Происхождение славянского мира. М.: Рикел, Радио и связь.

Н. Гудрик-Кларк 1995. Оккультные корни нацизма. Тайные арийские культы и их влияние на нацистскую идеологию. СПб: АО Евразия.

Е. Я. Гуляковский 1996. Красное смещение. М.: ЭКСМО.

Л. Н. Гумилев 1993. «В защиту своей идеи», в Слово, № 3–4. С. 46–51.

А. Гурко 1999. Движение вайшнавов («Харе Кришна») и его последователи в Беларуси. Минск: ИСПИ.

О. М. Гусев 1993. «Русская идея», в Родные просторы, № 3. С. 10–14.

О. М. Гусев 1996. «Возвращение бога», в За русское дело, № 4. С. 3–6.

О. М. Гусев 2000. Белый конь Апокалипсиса. СПб.: ЛИО Редактор.

А. В. Гусельников, С. Н. Удалова 1998. Русь исконная. М.: Белые альвы.

Давать 1998. «Давать или не давать?», в Знание-Власть, № 13 (52). С. 3.

И. Н. Данилевский 1998. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). М.: Аспект пресс.

В. Н. Даниленко 1974. Энеолит Украины. Киев: Наукова думка.

В. Н. Даниленко 1997. Космогония первобытного общества. М.: РОД.

В. В. Данилов 1996. Русь Ведическая в прошлом и будущем. Основы мистической политологии (Евангелие от Ариев). М.: Воля России.

В. Ю. Дашевский 2000. «Сидят в траншее прокуроры…», в Международная еврейская газета, № 18. С. 1, 3.

М. Дейч 1997. «От «Сознания Кришны» до Гитлера», в Московский комсомолец, 7 июня 1997.

М. Дейч, Л. Журавлев 1991. «Память» как она есть. М.: Цунами.

Декларация СКЕР 1998. «Декларация Свiтового Конгресу Етнiчних Релiгiй», в Сварог, вип. 8. С. 8.

Дело 2010. «Дело Нижегородской ОБ-88», в Правые новости, 3 февраля 2010 ().

В. Н. Демин 1997. Тайны русского народа. М.: Вече.

В. Н. Демин 1999. Загадки Русского Севера. М.: Вече.

В. Н. Демин 2003. «Атлантида-Гиперборея», в Атлантида и Гиперборея: мифы и факты. М.: ФАИР-ПРЕСС. С. 323–482.

В. Дмитриевский 1970. «За горизонтами времени», в Правда, 31 июля 1970. С. 3.

М. Дмитрук 1993. «Русские – 37 веков назад», в Начало, № 36. С. 10.

А. А. Добровольский 1994. Арома-Иога. Красногорская районная типография.

Доброслав 1995а. «Наша национальная идея – это Природа-Родина-Народ», в Русская Правда, № 1 (4). С. 3.

Доброслав 1995б. «Царь мира», в Атака, № 99. С. 25–27.

Доброслав 1996. «Природные корни русского национального социализма», в Русская Правда. Спецвыпуск № 1 (3). С. 1–7.

В. Довгич 1996–1997. «Материк Iндо-Европа», в Онуки Дажбожi. Походження украiнського народу. Под ред. В. Довгича. Кн. 1–2. Киiв: Iндо-Европа, Такi справи. С. 6–9.

Р. А. Доманский 1997. «Таинственный эпицентр в России», в Держава, № 1 (8). С. 72–75.

А. И. Доронин 1992. Руси волшебная палитра. М.: Молодая гвардия.

А. И. Доронин 1999. Константин Васильев. М.: Молодая гвардия.

С. Дунаев 1998. «Оккультный ренессанс: от безбожия к бес-божию», в Независимая газета, 21 октября 1998. С. 14.

М. Евгеньев (Е. Мороз) 1999. «Языческий сталинизм. Учение «Внутреннего предиктора СССР»», в Барьер, № 1. С. 54–66.

А. Егоров 1995. «Посвящение», в Мифы и магия индоевропейцев. Под ред. А. Платова. Вып. 1. М.: Менеджер. С. 42–60.

А. Егоров (Велигор) 1996. «В Урале Русь отражена», в Наука и религия, № 5. С. 62–64.

Е. Егорова 1995. «Очищенные огнем. Язычники разжигают в Москве обрядовые костры», в Московский Комсомолец, 4 ноября 1995. С. 8.

А. Елисеев 1995. «Национал-революционный стиль», в Нация, № 1. С. 7–10.

А. Елисеев 2001. «Красные мистики», в Независимая газета – Религии, 14 ноября 2001 (№ 21). С. 7.

В. Н. Емельянов 1979. Десионизация. Париж.

В. Н. Емельянов 1994. «Настоящая «Память» жива», в Русская правда, № 3. С. 3.

К. Енотов 2008. «Журнал «Хорс» признан экстремистской литературой», в Новости Самара.ру, 18 марта 2008 ().

С. Жариков 1990. «Обретение имени», в Молодая гвардия, № 1. С. 258–262.

С. Ждакаев 1996. «Мы устроим им настоящий террор», в Известия, 5 апреля 1996. С. 5.

А. Жеглов 2010. ««Сопротивленцам» придется сопротивляться в суде», в Коммерсант, 26 июня 2010 ().

А. Жеглов и др. 2009. «Языческое взрывоисповедание», в Коммерсант, 21 января 2009. С. 1, 4.

Д. А. Жуков 1977. «Тысячелетие русской культуры», в Огонек, № 3. С. 29.

Д. А. Жуков 1981. «Память», в Д. А. Жуков. На семи холмах. М.: Советский писатель. С. 111–121.

Л. Жукова 1981. «О свежий дух березы!» в Фантастика-80. Сост. А. Кузнецов, В. Шкирятов. М.: Молодая Гвардия. С. 288–293.

Л. Жукова 1982. «Прошу тебя, припомни…» в Фантастика-82. Сост. И. Черных. М.: Молодая Гвардия. С. 226–239.

Л. Жукова 1989. «Писали «чертами и резами»», в Дорогами тысячелетий. Под ред. А. Ф. Смирнова. Кн. 3. М.: Молодая Гвардия. С. 159–166.

В. Журавский 1988. «Азбука неолита», в Тайны веков. Под ред. В. Суханова. Кн. 1. М.: Молодая Гвардия. С. 54–59.

Н. Л. Забiла 1971. Трояновi дiти. Киiв: Веселка.

Задержан подозреваемый 2009. «Задержан подозреваемый в организации взрыва в храме города Владимира», в МВД РФ, 11 декабря 2009 ().

А. Зайцев 2001. «Заметки на полях Толкиена», в Независимая газета – Религии, 8 августа 2001 (№ 15). С. 8.

К. Замокшин 1970. «Взгляд в будущее», в Литературная газета, 4 марта 1970. С. 5.

А. Зверев, Е. Карамьян 2001. «Скиндер-сюрприз», в Московский комсомолец, 13 ноября 2001. С. 2.

А. П. Знойко 1984. «Русь и этруски», в Остров пурпурной ящерицы. Сост. С. Плеханов. М.: Молодая Гвардия. С. 267–301.

О. П. Знойко 1989. Мiфи Киiвськоi землi та подii стародавнi. Киiв: Молодь.

Е. Зубарев 2007. «Призрак фашизма прошел по Петербургу», в Росбалт.ру, 4 ноября 2007 ().

А. К. Иванов (Сухаревский) 1997. Моя вера – русизм! М.: Наследие предков.

А. М. Иванов (Скуратов) 1995. «История венетов», в Национальная демократия, № 1. С. 13–27.

А. М. Иванов (Скуратов) 2007. Рассветы и сумерки арийских богов: расовое религиоведение. М.: Белые альвы.

А. М. Иванов, Н. Г. Богданов 1994. Христианство. М.: Витязь.

Ю. М. Иванов 2000. Евреи в русской истории. М.: Витязь.

Р. П. Iванченко 1982. Гнiв Перуна. Киiв: Радянський письменник.

Р. П. Iванченко 1984. Золотi стремена. Киiв: Радянський письменник.

Р. П. Iванченко 1988. Зрада, або як стати володарем. Киiв: Радянський письменник.

Р. П. Iванченко 1996. Iсторiя без мiфiв. Бесiди з iсторii украiнськоi державностi. Киiв: Украiнський письменник.

А. Измайлов 1990. «Туманность», в Нева, № 5. С. 179–188.

В. И. Ильин 1994. «Отечественный расизм», в Рубеж. Альманах социальных исследований. Сыктывкар. Вып. 5. С. 189–204.

Интеллигенция… 1993. «Интеллигенция как источник демонизма», в За Русское Дело, № 2 (25). С. 5.

В. А. Истархов 2000. Удар русских богов. М.: Институт экономики и связи с общественностью.

О. И. Кавыкин 2007. «Родноверы». Самоидентификация неоязычников в современной России. М.: Ин-т Африки.

М. Каганская 1986. «Миф двадцать первого века, или Россия во мгле», в Страна и мир, № 11. С. 78–85.

М. Каганская 1987. ««Влесова книга»: история одной фальшивки», в Евреи и еврейская тематика в советских и восточноевропейских публикациях, № 3–4. С. 3–19.

В. С. Казаков 1999. «Славянское мировоззрение в России в 90-х годах XX века», в Наследие предков, № 6. С. 8–9.

В. С. Казаков, волхв Богумил 1997. Мир славянских богов. Калуга: Калужская славянская община.

А. Казанцев 1969. «Луч мечты или потемки?» в Литературная газета, 29 октября 1969. С. 5.

Ю. А. Калиев 1998. «Современное язычество мари: проблемы и перспективы», в Марийская религия и культура. Материалы научно-практической конференции «О роли языческих обрядов в повышении национального самосознания», сентябрь 1995. Йошкар-Ола: Марийский полиграфическо-издательский комбинат. С. 53–59.

В. М. Кандыба 1998. Чудеса прошлого и настоящего. СПб.: Невский проспект.

Е. Карамьян 2002. «Москва коричневая», в Россия, 5 февраля 2002. С. 20.

Карательный обряд 2010. «Карательный обряд», в НТВ, 29 мая 2010.

К. Касимовский 1995. «Национализм, социализм, революция», в Нация, № 1. С. 5–6.

К. Касимовский 1996. «Протохристианство», в Нация, № 2. С. 15–18.

П. Киселева 2010. «Неонацисты признались в убийствах», в Известия, 9 февраля 2010.

А. Г. Кифишин 1977. «Ветви одного дерева», в Тайны веков. Под ред. В. Суханова. Кн. 1. М.: Молодая Гвардия. С. 179–182.

А. Л. Клименко 1995. Зачарованная Русь. Сто первых картин. М.: Корпорация Собор.

Е. Климов 1964. Новые обычаи и праздники. М.

Б. И. Клюев 1999. «Политический индуизм», в Древо индуизма. Под ред. И. П. Глушковой. М.: Восточная литература. С. 452–467.

Б. К. Кнорре 2005. «Индуизм: от глобальной адаптации – к альтернативному глобалистскому проекту», в Религия и глобализация на просторах Евразии. Под ред. А. Малашенко, С. Филатова. М.: Неосторм. С. 256–295.

И. Кобзев 1971. Витязи. М.: Советская Россия.

Г. В. Кожевникова, А. В. Шеховцов и др. 2009. Радикальный русский национализм: структуры, идеи, лица. М.: Центр «Сова».

А. А. Козлов 1997а. Ведические корни русской культуры («Сакральное Руси»). Екатеринбург: Институт русской ведической культуры.

А. А. Козлов 1997б. «Проблема прародины ариев и аутентичная модель арийской цивилизации», в Россия и Восток: филология и философия. Материалы IV международной научной конференции «Россия и Восток: проблемы взаимодействия». Омск: Омский Гос. университет. С. 240–243.

В. П. Козлов 1994. Тайны фальсификации. Анализ подделок исторических источников XVIII–XIX веков. М.: АО «Аспект Пресс».

В. П. Козлов 1999. «Древностелюбивые проказы», в Родина, № 2. С. 21–23.

Е. Кокурина 2001. «Общественно озабоченный интеллектуал», в Общая газета, 29 ноября – 5 декабря 2001. С. 5.

Н. Колесникова 1996. «Монолог о будущем», в Гороскоп, № 12.

В. Колосов 1995. «Вечное возвращение четырех стихий», в Национальная демократия, № 1. С. 6–12.

В. Корнев 1996. «Оголтелые антисемиты ставят на Зюганова», в Известия, 26 марта 1996. С. 5.

А. Коскелло (Струкова) 2005. «Современные языческие религии Евразии: крайности глобализма и антиглобализма», в Религия и глобализация на просторах Евразии. Под ред. А. Малашенко, С. Филатова. М.: Неостром. С. 296–331.

В. С. Кочетков 1997. ««Русские веды» как источник духовно-нравственных ценностей современника», в Россия и Восток: филология и философия. Материалы IV международной научной конференции «Россия и Восток: проблемы взаимодействия». Омск: Омский Гос. университет. С. 234–236.

I. Кравчук 1998. «Свiтовий конгрес этнiчних релiгiй», в Сварог, вип. 8. С. 7–8.

«Критические заметки русского человека о патриотическом журнале “Вече”», в М. Агурский 1974. Неонацистская опасность… С. 219–227. См. также Антисемитизм в Советском Союзе. Его корни и последствия. Иерусалим: Библиотека «Алия», 1979. С. 449–456.

А. Критов 1995. «Древнейшая история и мифология индоевропейцев в свете теософского эзотерического учения», в Мифы и магия индоевропейцев. Под ред. А. Платова. М.: Менеджер. Вып. 1. С. 212–228.

Э. П. Кругляков 1998. «Россия снова во мгле?», в Независимая газета, 6 мая 1998. С. 16.

Э. П. Кругляков и др. 2008. «Предисловие», в В защиту науки. Бюллетень № 3. С. 3–17.

Э. П. Кругляков 2008. «Штрихи к портрету “академика” Акимова», в В защиту науки. Бюллетень № 3. С. 77–82.

В. Н. Крупин 1987. Вятская тетрадь. М.: Современник.

И. А. Крывелев 1963. «О формировании и распространении новых обычаев и праздников у народов СССР», в Советская этнография, № 6. С. 16–24.

И. А. Крывелев 1977. «Современные обряды и роль этнографической науки в их изучении, формировании и внедрении», в Советская этнография, № 5. С. 36–45.

Кто… 1998. «Кто там шагает правой?», в Книжное обозрение, 3 февраля 1998 (№ 5). С. 22–23.

М. Кувшинова 2002. «Одна шестая часть Мордора», в Известия, 7 февраля 2002. С. 8.

С. Кузина 2005. «“Пси-служба” защищала Кремль от порчи», в Комсомольская правда, 6-14 января 2005. С. 6–7.

А. Кузьмин 2010. «“Новые правые” в современной России: на примере журнала “Атеней”», в Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры, № 2. С. 115–135.

И. Куликов 2000. Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и неоязыческого характера: Справочник. – 3 изд., доп. и переработанное. – Том 3. Неоязычество. – Москва.

Ладомир (Ф. Разоренов) 1995а. «Русское родолюбие», в Наследие предков, № 1. С. 3–4.

Ладомир (Ф. Разоренов) 1995б. «Арийская традиция», в Наследие предков, № 1. С. 5–10.

У. Лакер 1994. Черная сотня. Истоки русского фашизма. Вашингтон: Проблемы Восточной Европы.

А. Лапин 1995. «Крестьянская религия», в Национальная демократия, № 1. С. 37–43.

Ю. А. Левада 1993. Статьи по социологии. М.: Б. и.

Р. Левина 2009. ««Белого воина» отправили на лечение», в Агентство еврейских новостей, 14 октября 2009 ().

С. Лесной 1966. «Влесова книга» – языческая летопись доолеговской Руси. Winnipeg: Trident Press Ltd.

Лидера 2008. «Лидера запрещенной общины староверов-инглингов привлекают к ответственности за попытку нарушить запрет», в News.ru, 11 ноября 2008 ().

И. Лисочкин 1988. «Неисповедимы пути «ведизма»», в Ленинградская правда, 22 декабря 1988. С. 3.

В. Лихачев 2002. Нацизм в России. М.: Панорама.

В. Лихачев 2003. Политический антисемитизм в современной России. М.: Academia.

Г. С. Лозко 1994. Украiнське язичництво. Киiв: Украiнський центр духовноi культури.

Г. С. Лозко 1998. «Етнiчна релiгiя як наукове поняття», в Сварог, № 8. С. 4–5.

Е. Лубинец 2007. «Коричневые руны. Целая серия дел об экстремизме заставляет задуматься о корнях этого явления», в Российская газета (Кубань), 7 декабря 2007 ().

Е. Луговой 1996. «Письма редактору», в Советы Бабы Яги, № 1 (5). С. 4.

Е. Луговой 1998а. «Сатанизм или «волхование»», в Советы Бабы Яги, № 1 (10). С. 2.

Е. Луговой 1998б. «Без срока давности: предательство», в Советы Бабы Яги, № 2 (11). С. 2.

В. А. Луков 2002. «Особенности молодежных субкультур в России», в Социс, № 10. С. 79–87.

Я. С. Лурье 1992. «Национализм и русская историография XX в.», в Национальная правая прежде и теперь: историко-социологические очерки. Под ред. Р. Ш. Ганелина. СПб.: Институт социологии. Часть 2, вып. 1. С. 19–40.

А. А. Лучин 1997а. «Славяне и история», в Молодая Гвардия, № 9. С. 261–351.

А. А. Лучин 1997б. «Славяне и история», в Молодая Гвардия, № 10. С. 239–351.

Н. Н. Лысенко 1994. «Абсолютная идея нашего будущего», в Молодая Гвардия, № 4. С. 189–206.

В. Максимов, С. Генералов 1992. «Из протоколов «русских мудрецов»», в Литературная газета, 19 февраля 1992. С. 13.

Н. Малахова 2007. «По Москве ходят толки», в Новая газета, 22–25 марта 2007. С. 22–23.

В. А. Мальцев 2009. «Месть мертвых богов», в Независимая газета-Религия, 2 сентября 2009. С. 4.

В. А. Мамедов, Ю. В. Кочкин, А. Ю. Ерыкалина 2006. Наци-скинхеды. Челябинск: Челябинский юридический институт МВД РФ.

Маму Тхакур дас 1992. «Назад, в духовный мир», в Челябинский рабочий, 1 февраля 1992.

В. И. Марковин 2000. «Дольмены Западного Кавказа: мистика, научные мнения и перспективы дальнейшего изучения», в Российская археология, № 4. С. 26–42.

В. Мегре 1997а. Анастасия (Существую для тех, для кого существую). Кн. 1. М.

В. Мегре 1997б. Звенящие кедры России. Кн. 2. М.

В. Мегре 1998. Пространство любви. Кн. 3. М.

Ю. Медведев 1983. «Чаша терпения», в Ю. Медведев. Колесница времени. М.: Молодая Гвардия. С. 7–165.

А. А. Медынцева 1998. «Надписи на амфорной керамике X – начала XI в. и проблема происхождения древнерусской письменности», в Культура славян и Русь. Под ред. Ю. С. Кукушкина. М.: Наука. С. 176–195.

А. Межиров 1988. «Бормотуха», в Огонек, 23–30 января 1988 (№ 4). С. 30.

А. Мельников 2009. «Возлюби родича своего!», в Независимая газета, 2 сентября 2009. С. 4.

Э. С. Менделевич 1998. Свастика над городом первого салюта (процесс баркашовцев в Орле). Воронеж: Профессиональный союз литераторов.

Б. Менцель 1999. «Что такое «популярная литература»?», в Новое литературное обозрение, № 40. С. 391–407.

В. А. Милов 1993. «Каждый из нас в ответе за свою историю», в Страницы Российской Истории, № 1. С. 1–2; № 2. С. 2–3.

Мировоззрение 1997. Мировоззрение нового общественного русского движения (НОРД). М.

Ю. П. Миролюбов 1981. Риг-Веда и язычество. Munchen: O. Sagner.

Ю. П. Миролюбов 1983. Материалы к преистории русов. Munchen: O. Sagner.

А. В. Митрофанова 2004. Политизация «православного мира». М.: Наука.

Н. А. Митрохин 2003. Русская партия. Движение русских националистов в СССР, 1953–1985 годы. М.: Новое литературное обозрение.

Б. Михайличенко 2002. «Прорицатель в погонах», в Московские новости, 8-21 января 2002. С. 42.

С. В. Молева 2000. Единородное слово. Псков: Б. и.

Е. Л. Мороз 1992. «Борцы за «Святую Русь» и защитники «Советской Родины»», в Национальная правая прежде и теперь. Под ред. Р. Ш. Ганелина. Часть 2, вып. 1. С.-Петербург: Институт социологии РАН. С. 68–96.

Е. Л. Мороз 1994. «Ведизм и фашизм», в Барьер, № 4. С. 4–8.

Е. Л. Мороз 2001. «Язычники в Санкт-Петербурге», в Неоязычество на просторах Евразии. Под ред. В. А. Шнирельмана. М.: Библейско-Богословский Институт. С. 39–55.

Е. Л. Мороз 2002. «Соблазняющие власть: евразийский фантом», в Барьер, № 7. С. 21–48.

Е. Л. Мороз 2005. История «Мертвой воды» – от страшной сказки к большой политике. Политическое неоязычество в постсоветской России. Stuttgart: ibidem-Verlag.

Ф. Морозова 2002. «Бритая голова покоя не дает», в Литературная газета, 26 июня – 2 июля 2002. С. 5.

Московский областной суд 2011. «Московский областной суд удовлетворил иск прокуратуры о запрете экстремистской деятельности общественного объединения «Духовно-родовая Держава Русь»», в Прокуратура Московской области, 6 апреля 2011 ().

И. В. Мочалова 1996. Ведические знания на перекрестках геополитики. Основы антиматериальной методологии (Возвращение Крышеня). М.: Воля России.

Мы 1996. «Мы… старообрядцы», в Советы Бабы Яги, № 2 (6). С. 1.

На здании 2006. «На здании Музея Мологского края написали «Долой христианство»», в Регионы.ру, 28 ноября 2006 ().

Научное… 1994. Научное наследство. Т. 22. М.: Наука.

Национальная демократия 1995. «Национальная демократия – идеология будущего России», в Национальная демократия, № 1. С. 1–2.

Национальная правая 1992. Национальная правая прежде и теперь. Под ред. Р. Ш. Ганелина. Приложение к частям I–III. С.-Петербург: Институт социологии РАН.

Наш крест 1998. «Наш крест», в Я – русский, № 1 (4). С. 1.

Наше наследие 1995. «Наше наследие», в Наследие предков, № 1. С. 2.

Д. Невелев 1995. «Внимание: бритоголовые», в Огонек, май 1995 (№ 19). С. 31.

Д. Невелев 1999. «Ку-клукс-клан со славянским отливом», в Огонек, 11 октября 1999 (№ 29) ()

Н. Г. Недомолкина 2001. «Культ “священного дерева” в Тарногском районе», в Угрюмовские чтения. Вып. 2. Вологда: Вологодский институт развития образования. С. 96–100.

Д. Нестеров 2003. Скины. Русь пробуждается. М.: Ультра-культура.

Г. В. Нефедьев 2001–2002. «Русский символизм и розенкрейцерство», в Новое литературное обозрение, 2001, № 5. С. 167–195; 2002, № 4. С. 149–178.

Н. Г. Нечаева 2007. Седьмая раса. СПб.: Весь.

Н. Г. Нечаева 2009. Скинхед. М.: РИПОЛ классик.

А. Никитин 1998. «Тамплиеров – на Лубянку», в Оккультные силы СССР. Под ред. А. Д. Балабухи. СПб.: Северо-Запад. С. 239–364.

Ю. А. Никитин 1985. «Ахилл», в Ю. А. Никитин. Далекий светлый терем. М.: Молодая Гвардия. С. 95–113.

Ю. А. Никитин 1995. Гиперборей. М.: Равлик.

С. Нилус 1996. Близ есть при дверех. Электросталь: Пересвет.

А. В. Новиков 1998. «Брак в коммуналке. Заметки о современном евразийстве», в Звезда, № 2. С. 229–238.

В. И. Новиков 2008. «О силе русского духа», в Лад, № 4. С. 162–171.

М. Новикова 1991. «Христос, Велес – Пилат. «Неохристианские» и «неоязыческие» мотивы в современной отечественной культуре», в Новый мир, № 6. С. 242–254.

Новости 2010. «Новости», в Следственное управление следственного комитета при прокуратуре Российской Федерации по Нижегородской области, 18 января 2010 ()

Новые религиозные организации 1997. Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера. Справочник. Белгород: Миссионерский Отдел Московского Патриархата.

Р. Нудельман 1970. «Мысль ученого, образ художника», в Литературная газета, 4 марта 1970. С. 5.

Р. Нудельман 1979. «Современный советский антисемитизм. Формы и содержание», в Антисемитизм в Советском Союзе. Его корни и последствия. Иерусалим: Библиотека «Алия». С. 24–52.

Г. Нудьга 1979. «Промiнь у таемницю», в Жовтень, № 10. С. 124–135.

О псевдоязычестве 2009. О подменах понятий в языке и истории славян и о псевдоязычестве. Официальное заявление Круга Языческой Традиции и Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры от 25 декабря 2009 г. ().

Оберег… 1990. «Оберег от сглаза», в Эхо, № 8. С. 3.

А. Обыденкин 2002. «Почему жирафа в отличие от НЛО быть не может», в Новая газета, 4–6 февраля 2002. С. 22–23.

Озар (Л. Р. Прозоров) 2006. Святослав Хоробре: Иду на Вы! М.: Белые альвы.

Б. Ольшанский 2006. Ольшанский Б. М.: Белый город.

Е. Орехова, А. Петров 1994. «Документы свидетельствуют», в Вопросы литературы, № 3. С. 234–247.

Г. Осетров 1994. «Гибель волхва», в Г. Пакулов. Варвары. М.: Гепта-Трейд. С. 3–175.

В. Осокин 1981. «Что же такое «Влесова книга»?», в В мире книг, № 10. С. 70–73.

Н. Н. Островский 2001. Святые рабы: о русских и России. М.: Фэри-В.

Т. Островский 1997. «Ку-клукс-клан с московской пропиской», в Московские новости, 11–18 мая 1997 (№ 19). С. 18.

От редактора 2006. «Самый русский выпуск “Атенея”», в Атеней, № 7. С. 2–3.

Откровение 1998. «Откровение Ивана Ефремова», в Канал ТВ «Культура», 18 декабря 1998.

Т. Панина, Ю. Шабанов 1990. «Кто зажигает спички?» в Правда, 15 октября 1990.

Д. В. Панкратов 2006. Родноверие в России. Краткая история ().

Е. Панькова, В. Сергеев 1997. «Русский бестселлер», в Патриот, № 36. С. 6.

С. Пархоменко 1995. «Башня Мерлина», в Московские новости, 23–30 апреля 1995. С. 8–9; 30 апреля – 7 мая 1995. С. 18–19.

Е. Пахомов 2003. «Возвращение в явь», в Еженедельный журнал, 7-13 июля 2003. С. 16–18.

Б. Перлов 1977. «Живые слова Тэртерии», в Тайны веков. Под ред. В. Суханова, кн. 1. М.: Молодая Гвардия. С. 171–179.

С. Перов, М. Поздняев 2007. «Пострадать за коловрат», в Новые Известия, 5 марта 2007. С. 7.

Н. Петлянова 2010. «Наци-партизаны. Националисты угрожают милиции продолжением террора», в Новая газета (С.-Петербург), 11–14 февраля 2010.

Н. Петров, О. Эдельман 2002. ««Шпионы» и «насильственная смерть» И. А. Ефремова», в Логос, № 2 (33). С. 15–23.

А. Петухов 1969. «Бумажные цветы», в Новый мир, № 6. С. 272–277.

Ю. Д. Петухов 1990. Дорогами богов. Историко-мифологический детектив-расследование. М.: Мысль.

Ю. Д. Петухов 1998а. Меч Вседержителя. М.: Метагалактика.

Ю. Д. Петухов 1998б. Дорогами богов. Этногенез и мифогенезис индоевропейцев. Решение основной проблемы индоевропеистики. М.: Метагалактика.

Ю. Д. Петухов 1998 в. Колыбель Зевса. История русов от «античности» до наших дней. М.: Метагалактика.

Ю. Д. Петухов 2001. Тайны древних русов. М.: Вече.

Ю. Д. Петухов 2008. Русы Древнего Востока. М.: Вече.

Ю. Д. Петухов 2009а. Первоистоки русов. М.: Алгоритм, Эксмо.

Ю. Д. Петухов 2009б. История древних русов. М.: Вече.

В. И. Пичета 1923. Введение в русскую историю. М.-Пгр.: Госиздат.

А. В. Платов 1995. Руническая магия. М.: Менеджер.

С. П. Плачинда 1982а. Киiвськи фрески. Киiв: Молодь.

С. П. Плачинда 1982б. «Да будет Русь», в Радуга, № 5. С. 62–96.

По заявлению 2010. «По заявлению прокурора города суд признал приложение к газете «Знанье-власть» экстремистским материалом», в Прокуратура Санкт-Петербурга, 8 апреля 2010 ().

По заявлению прокурора 2009. «По заявлению прокурора Омской области суд признал экстремистскими две книги Валерия Демина “От Ариев к Русичам” и “От Русичей к Россиянам”», в Генеральная прокуратура Российской Федерации, 8 декабря 2009 ().

Б. Подольский 2003. Устное сообщение 27 мая 2003.

А. Покида, Е. Добрынина 2010. «История без истерики», в Российская газета, 20 января 2010. С. 6.

В. В. Поликарпов, В. В. Шелохаев 1998. «Из следственных дел Н. В. Некрасова 1921, 1931 и 1939 годов», в Вопросы истории, № 11–12. С. 10–48.

А. Полозов 2002. «Язычника из Шабалинских лесов осудили на два года», в Вятский край, 8 марта 2002.

Л. Поляков 1996. Арийский миф. Исследование истоков расизма. СПб.: Евразия.

Почему 1996. «Почему мы должны поддержать Зюганова?» в Русские ведомости, № 25.

В. В. Предтеченский 1997. «Читая этрусское», в Русская мысль, № 1–8. С. 31–38.

А. А. Преображенский, Б. А. Рыбаков 1999. История России. Учебник для 6–7 классов общеобразовательных учреждений. М.: Русское слово.

В. В. Прибыловский 1992. «Память», в Национальная правая прежде и теперь. Под ред. Р. Ш. Ганелина. Часть 2, вып. 2. С.-Петербург: Институт социологии РАН. С. 151–170.

В. В. Прибыловский 1998а. «Русские язычники»», в Экспресс-хроника, 21 февраля 1998.

В. В. Прибыловский 1998б. «Русские язычники», в Экспресс-хроника, 7 марта 1998.

В. В. Прибыловский 1998 в. «Новые язычники – люди и группы», в Русская мысль, 30 апреля – 6 мая 1998 (№ 4220). С. 21.

В. В. Прибыловский 1999. «Русское неоязычество – квазирелигия национализма и ксенофобии», в А. Верховский, Е. Михайловская, В. Прибыловский. Политическая ксенофобия. Радикальные группы. Представления лидеров. Роль церкви. М.: Панорама. С. 123–133.

В. Прибыловский 2004. Идейные центры русских неоязычников ().

О. Прiцак 1981. «За кулiсами проголошення 1500-лiття Киева», в Сучаснiсть (Мюнхен), Часть 9. С. 46–54.

Программа… 1990. «Программа гражданской войны?!» в Рабочая трибуна, 3 октября 1990.

Программа движения «Третий путь». 1993. «Программа движения «Третий путь» (Проект)», в Третий путь. Народно-патриотическая газета, № 1 (Август).

А. В. Прокофьев 2000. Современное славянское неоязычество ().

П. Проскурин 1980. «И книга, и жизнь», в Альманах библиофила. Вып. 9. М.: Книга. С. 17–29.

П. Проскурин 1987. «Черные птицы», в П. Л. Проскурин. Камень сердолик. М.: Известия. С. 363–447.

А. А. Проханов 1998. «Россия – империя духа. Беседа Александра Проханова с лидером Русского национального единства Александром Баркашовым», в Завтра, ноябрь (№ 45). С. 2.

В. С. Пудов 1989. «Кришнаиты – вайшнавы в СССР», в На пути к свободе совести. Под ред. Д. Е. Фурмана, о. Марка. Т. 1. М.: Наука. С. 466–477.

В. П. Путенихин 2006. Тайны Аркаима. Наследие древних ариев. Ростов н/Д: Феникс.

Против писателя 2008. «Против писателя-неоязычника возбуждено уголовное дело по мотиву национальной ненависти», в Центр «Сова», 22 января 2008 ().

Е. Путятин 2001. «Борец с христианством оправдан», в Вятский наблюдатель, 18 мая 2001.

Д. Пушкарь 1994. «Боец «Возрождения»», в Московские новости, 31 июля – 7 августа 1994. С. 8.

Ф. Н. Разоренов 1997. «Историко-психологические, общинные основы русских национальных интересов», в Национальные интересы русского народа и демографическая ситуация в России. Под ред. Е. С. Троицкого и др. М.: Штрихтон. С. 102–106.

Дм. Ревякин 2001. «Мне не нравятся наши наследники», в Новая газета, 15–18 марта 2001. С. 11.

С. Е. Резник 1991. Красное и коричневое. Книга о советском нацизме. Вашингтон: Вызов.

А. Рейтблат 2000. «Рец.: Алексеев С. Сокровища Валькирии. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 1999. Кн. 1–2, 3. 782 с., 559 с.», в Новое литературное обозрение, № 41. С. 417–420.

В. М. Ричка 1988. «Чому погас вогонь Перуна», в Киiв, № 6. С. 151–157.

Рождение… 1995. «Рождение новой вертикали», в Нация, № 1. С. 3–4.

С. Д. Рождественский 1981–1982. «Материалы к истории самодеятельных политических объединений в СССР после 1945 года», в Память. Москва-Париж. Вып. 5. С. 226–283.

Г. Л. Романова 1996. Властимир. М.: Армада.

Г. Л. Романова 1997а. Странствия Властимира. М.: Армада.

Г. Л. Романова 1997б. Обретение Перуна. М.: Армада.

Г. Л. Романова 1997 в. Чара силы. М.: Армада.

Г. Л. Романова 1998. Легенда о Велесе. М.: Армада.

Российские соратники 2000. «Российские соратники», в Русская воля, № 2. С. 10–11.

Российские язычники 2005. «Российские язычники считают, что слово «Бог» в гимне России оскорбляет чувства верующих», в Религия и общество, 6 декабря 2005 ().

П. Д. Рубанова 1996. Синеокая Русь. Стихи. М.: Витязь.

В. А. Руднев 1964. Коммунистическому быту – новые традиции. Л.: Знание.

В. А. Руднев 1974. Советские обычаи и обряды. Л.: Лениздат.

В. А. Руднев 1982. Обряды народные и обряды церковные. Л.: Лениздат.

В. А. Руднев 1989. Древо жизни: об истоках народных и религиозных обрядов. Л.: Лениздат.

Н. Рузанова 2008а. «Новосибирские близнецы-экстремисты», в Российская газета, 4 сентября 2008.

Н. Рузанова 2008б. «За разжигание национальной розни бывшего ОМОНовца приговорили к двум годам условно», в rg.ru 6 октября 2008 ().

Н. Д. Русинов 1995. «О письменности у славян дохристианской поры», в Проблемы происхождения и бытования памятников древнерусской письменности и литературы. Под ред. В. Н. Русинова. Нижний Новгород: Изд. Нижегородского Университета. С. 28–43.

Русский герой 2006. «Русский герой – А. Иванов-Сухаревский», в Атеней, № 7. С. 72–75.

Русское дело 1991. Русское дело сегодня. Кн .1. «Память». Под ред. А. В. Лебедева. М.: ЦИМО ИЭА РАН.

С. И. Рыжакова 2000. Ромува. Этническая религиозность в Литве. М.: ИЭА (Исследования по прикладной и неотложной этнологии, № 136).

С. И. Рыжакова 2001. «Dievturiba. Религиозно-национальная идея и ее реализация в Латвии», в Неоязычество на просторах Евразии. Под ред. В. А. Шнирельмана. М.: Библейско-Богословский Институт. С. 80–113.

Ю. В. Рыжов 2006. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. М.: Смысл.

Г. Рыжова 1994. «Русская борьба», в Московский журнал, № 5. С. 61, 64.

Е. Сажнева, К. Максимова 2006. «Старый Перун еще блин покажет», в Московский комсомолец, 27 февраля 2006.

И. Е. Саратов 1980. «Муравский шлях через «Дикое поле»», в Памятники Отечества, № 2. С. 30–35.

И. Е. Саратов 1985. «Следы наших предков», в Памятники отечества, № 2. С. 33–43.

И. Е. Саратов 1988. «Строки каменной летописи», в Памятники отечества, № 1. С. 63–75.

В. А. Сацевич 2010. Программа развития славянской родной веры в современных условиях, 8 апреля 2010 ().

Г. Светлов 1994. Колыбель японской цивилизации. М.: Искусство.

Е. Светлова 2006. «Кухонная психотерапия», в Московский комсомолец, 29 сентября 2006. С. 5.

А. Н. Севастьянов 1995. Национал-капитализм. М.: А. Севастьянов.

С. П. Семенов 1990. Введение. Духовный союз «Тезаурус». Спб.: Ленинградский мужской клуб.

С. П. Семенов 1991а. Велесова Ведь. СПб.: Исток.

С. П. Семенов 1991б. Они и мы. СПб.: Исток.

С. П. Семенов 1991 в. Выродки. СПб.: Исток.

С. П. Семенов 1994. Аутентизм – идеология русского возрождения. СПб.: Фонд русского искусства.

С. П. Семенов 1995а. Политические встречи в Санкт-Петербурге. Ответы на вопросы 9 февраля 1995. СПб.: Фонд русского искусства.

С. П. Семенов 1995б. Россия, Русский Порядок и Русская История. Конспект выступления перед идеологическим активом русской дружины Северо-Западного региона. СПб.: Фонд русского искусства.

А. Серба 1982. «Никакому ворогу…», в Искатель, № 3. С. 2–39.

А. Серба 1992. «Заговор против Ольги», в Серба А., Дуров В. А. Никакому ворогу. М.: Граница. С. 108–200.

Н. Сергеев, В. Трифонов 2009. ««Северный брат» Хомяков бежал в Киев», в Коммерсант, 14 августа 2009.

Ю. В. Сергеев 1987. Становой хребет. М.: Современник.

Ю. В. Сергеев 1995. Княжий остров. Русский роман М.: Б. и.

Г. Симонова 2006. «Без Бога не до порога», в Дух христианина, 1 декабря 2006 (№ 23). С. 1, 4.

И. И. Синявин 1991. Глас. Л.: б.и.

И. И. Синявин 1995. «О создании объединения Русских Языческих общин», в За русское дело, № 2 (25). С. 1.

И. И. Синявин 2001. Стезя правды. Второе издание. М.: Русская Правда.

Е. Сиротин 1997. «Фашизм – это диктатура национального капитала», в Диагноз, № 2. С. 12–13.

С. Д. Скляренко 1996. Святослав. М.: Дружба народов.

Л. Скуратов (Иванов А. М.) 1995. «Загадка мегалитов», в Национальная демократия, № 1. С. 30–33.

В. И. Скурлатов 1975. Сионизм и апартеид. Киев: Издательство политической литературы Украины.

В. И. Скурлатов 1977а. «Увидевшие все до края мира…», в Тайны веков. Под ред. В. Суханова. Кн. 1. М.: Молодая Гвардия. С. 188–194.

В. И. Скурлатов 1977б. «След светоносных», в Тайны веков. Под ред. В. Суханова. Кн. 1. М.: Молодая Гвардия. С. 327–332. (первая публикация под псевдонимом В. Иванов в ж. Техника-Молодежи, 1977, № 8. С. 58–59).

В. И. Скурлатов 1977 в. «Круг времени», в Техника-молодежи, № 8. С. 40–43.

В. И. Скурлатов 1987. «Этнический вулкан», в Дорогами тысячелетий. Под ред. А. Смирнова. Кн. 1. М.: Молодая Гвардия. С. 203–224.

В. И. Скурлатов 1994. «Вот жребий наш», в Завтра, № 32. С. 4.

В. И. Скурлатов, Н. Николаев 1976. «Таинственная летопись. “Влесова книга” – подделка или бесценный памятник мировой культуры», в Неделя, 3–9 мая 1976. С. 10.

О. Скурлатова 1979. «Загадки «Влесовой книги»», в Техника-молодежи, № 12: 55–59.

Слово 1981. «Слово нации», в Вече, № 3: 106–131.

О. А. Сморжевская, Р. В. Шиженский 2010. Современное язычество в религиозно-культурной жизни: исторические очерки. Йошкар-Ола: Историко-литературный музей финно-угорских народов имени Валентина Колумба.

В. Б. Сокол 1997а. «Бхагават-Гита. Сопоставительный анализ языка оригинала и перевода», в Россия и Восток: филология и философия. Материалы IV международной научной конференции «Россия и Восток: проблемы взаимодействия». Омск: Омский Гос. университет. С. 252–254.

В. Б. Сокол 1997б. Устное сообщение.

Е. Соколов 1990. «В «Союзе Венедов»», в Родные просторы, № 6. С. 1.

В. Д. Соловей 1991. ««Память»: история, идеология, политическая практика», в Русское дело сегодня. Под ред. А. В. Лебедева. Кн. 1. «Память». М.: ЦИМО ИЭА РАН. С. 12–95.

В. Д. Соловей 1992. «Современный русский национализм: идейно-политическая классификация», в Общественные науки и современность, № 2. С. 119–129.

Т. Соловьева 1992. «РА – Русская Академия, или есть ли пророки в своем Отечестве», в День, 10–18 января 1992. С. 1, 6.

Е. Соломенко 1993. «Адольф Гитлер в Санкт-Петербурге», в Известия, 10 июня 1993. С. 5.

Сообщение Оргкомитета 1995. «Сообщение Оргкомитета по созданию Федерации новых правых», в Нация, № 1. С. 39.

Сперанский Н. Н. 1996. Слово почитателям древней культуры. Троицк: Тровант.

Н. Н. Сперанский и др. 1997. Русский языческий манифест. М.: Общество «Вятичи».

Н. Н. Сперанский 1999. Дарна или учение о жизни в Природе. Троицк: Коляда Вятичей.

Статьи журнала 2009. «Статьи журнала «Ведическая культура» признаны экстремистскими», в Pravo.ru, 25 ноября 2009 ().

В. И. Степаков 1964. Новые праздники и обряды – в народный быт. М.

В. Степин 1993. Сущность сионизма. М.: Витязь.

К. Стрельников 1998. «Рассудку вопреки, наперекор стихиям…», в Русская мысль, 16–22 июля 1998 (№ 4231). С. 10.

Ф. Строганов 1996. «РНЕ: род, единство, разум, сила, свобода, нравственность, закон», в Вече Рода, № 1. С. 1, 6.

М. В. Суров 2001. Вологодчина: невостребованная древность. Вологда: б. и.

М. Суслопаров 1996–1997. «Трипiльцi i ми», в Онуки Дажбожi. Походження украiнського народу. Под ред. В. Довгича. Кн. 1–2. Киiв: Iндо-Европа, Такi справи. С. 50, 53.

И. В. Суханов 1973. Обычаи, традиции, обряды как социальное явление. Горький: Волго-Вятское кн. изд-во.

В. Ю. Сухачев 2000. ««Волки»: по ту сторону человека, между богом и бестией», в От национализму к нацизму. СПб.: Группа по правам национальных меньшинств Санкт-Петербургского союза ученых. С. 75–88.

Е. Тамарченко 1970. «Реализм неожиданного», в Литературная газета, 4 февраля 1970. С. 5.

Н. Таныгина 2009. «Роман Зенцов: Я за русских», в Сайт движения «Молодая гвардия», 13 октября 2009 ().

А. Тарасов 2000. «Бритоголовые. Новая фашистская субкультура в России», в Дружба народов, № 2. С. 130–150.

А. В. Тарунин 2009. Сакральный символ. История свастики. М.: Белые альвы.

Д. Терентьев 2008. «Бей, славяне!» в Совершенно секретно, № 1. С. 19.

А. Терехов 2004. «Вандалы-романтики», в Новые известия, 17 мая 2004.

В. А. Ткач 1998. «Орден-миссия «Джива-храм Инглии»», в Государство, религия, церковь в России и за рубежом, № 5. С. 39–44.

А. А. Ткачева 1997. «Восток в России: ученики и самосвятцы», в Религия и государство в современной России. Под ред. М. Б. Олкотт, А. Малашенко. М.: Центр Каргени. С. 96–112.

А. А. Ткачева 1999. «Неоиндуизм и неоиндуистский мистицизм», в Древо индуизма. Под ред. И. П. Глушковой. М.: Восточная литература. С. 470–486.

В. В. Токарев 2006. В поисках Гипербореи. СПб.: Ардис.

В. Тороп 1995. «Русские письмена, откуда они?» в Чудеса и приключения, № 3. С. 40–43.

А. В. Трехлебов 1998. Тайна праславянской цивилизации. Археологические и письменные памятники Древней Руси и результаты их дешифровки. М.: Вехи истории.

Й. Тринкунас 1999. «Всемирный конгресс этнических религий в Вильнюсе», в Наследие предков, № 6. С. 6.

В. Трифонов 2006. «Налетчик хочет скорого суда», в Коммерсант, 15 февраля 2006. С. 4.

В. Трифонов 2009. «В язычниках усмотрели признаки терроризма», в Коммерсант, 14 июля 2009, № 125.

Н. А. Трофимчук (ред.) 1997. Новые религиозные культы, движения и организации в России. Словарь-справочник. М.: Российская Академия Государственной Службы при Президенте РФ.

О. Н. Трубачев 1992. В поисках единства. М.: Наука.

П. В. Тулаев 1993. «Прежде всего о церкви», в День, № 14. С. 6.

П. В. Тулаев 1999а. «Новый взгляд на древность», в Наследие предков, № 6. С. 55–65.

П. В. Тулаев 1999б. «Неоязычество», в Наследие предков, № 8. С. 6–10.

П. В. Тулаев 2006. «Нам нужна славяно-арийская Русь!» в Атеней, № 7. С. 120–126.

П. В. Тулаев 2007. Русский национализм: суть и задачи ().

П. В. Тулаев (сост.) 2008. Родные Боги в творчестве славянских художников. Художественный альбом и энциклопедия. Москва: «Слава!»

П. В. Тулаев 2009. Реальные достижения и проблемы развития родной веры в славянскиъх странах. Доклад на конференции славян и Вече родноверов в Замке Струга, Словения 8–9 августа 2009 ().

П. В. Тулаев 2011а. «Против русофобии Галины Лозко», в Вестник «Слава!», № 8. С. 37–39 ().

П. В. Тулаев 2011б. «Нам нужно прочное братство народов», в Международная Интернет-конференция «Славянская цивилизация – проблемы и перспективы», 1 октября 2011 ()

П. В. Тулаев 2011 в. «Родная вера в свете ведической традиции», в VIII Вече родноверов, С.-Петербург ().

П. В. Тулаев, Н. Иванова 2011. Славянский мир: здравомыслие, безопасность, идеологиия грядущего ().

Л. А. Тульцева 1985. Современные праздники и обряды народов СССР. М.: Наука.

Л. А. Тульцева 2011. «Русский праздник и демография в XX – начале XXI в.», в Этнографическое обозрение, № 4. С. 64–74.

В. С. Уарзиати 1987. «Развитие советской обрядности в Северной Осетии», в Современные социальные и этнические процессы в Северной Осетии. Под ред. А. Г. Кучиева. Орджоникидзе: СО НИИ ИФЭ. С. 98–108.

С. Ц. Умаров 1978. «Кому это на пользу?» в Грозненский рабочий, 3 сентября 1978. С. 2.

А. Р. Урусов 2006. Белый прорыв, Крым, Феодосия ().

Е. В. Уханова 1998. У истоков славянской письменности. М.: Муравей.

Ю. Ушакова 2003. «Атипичная религиозность в постсоветской России», в Новый мир, № 9. С. 131–149.

З. Файнбург 1969. «Иллюзия пустоты», в Литературная газета, 17 сентября 1969. С. 4.

Б. З. Фаликов 1989. «Неомистицизм в СССР», в На пути к свободе совести. Под ред. Д. Е. Фурмана, о. Мара. Т. 1. М.: Наука. С. 478–492.

Б. З. Фаликов 1996. «Белое братство», в Знамя, № 8. С. 185–192.

Б. З. Фаликов 1997. «”Новый Век”: назад в будущее», в Континент, т. 94, № 4. С. 194–215.

Б. З. Фаликов 2002. «Колдунья и огородники», в Время Новостей, 21 мая 2002. С. 6.

Р. И. Федичев 1989. «Пейзаж со знаками», в Р. И. Федичев. Журавли летят домой. М.: Современник. С. 66–316.

Д. Федоренко 1994. Спочатку був Дажбог… Про що розповiдае першоукраiнський лiтопис Влесова книга. Етнопедагогiчнi та iсторичнi есе. Кривий Рiг: Бiблиотечка «Саксаганi».

А. В. Федоров 1995. «Клин антисоветизма», в Молния, № 14 (январь). С. 6.

С. Филатов 1996. «Современная Россия и секты», в Иностранная литература, № 8. С. 201–219.

С. Филатов, А. Щипков 1996а. «Поволжские народы в поисках национальной веры», в Религия и права человека. На пути к свободе совести. Под ред. С. Б. Филатова. Т. 3. М.: Наука. С. 256–284.

С. Филатов, А. Щипков 1996б. «Языческий вызов христианству», в Дружба народов, № 3. С. 138–147.

В. М. Флоринский 1894. Первобытные славяне по памятникам их доисторической жизни. Опыт славянской археологии. Т. 1. Томск.

А. Фролов, А. Яушев 2007. «У каждого националиста свой марш», в Фонтанка.ру, 4 ноября 2007 ().

Г. А. Хабургаев 1994. Первые столетия славянской письменной культуры: истоки древнерусской книжности. М.: Изд. МГУ.

М. Хейфец 1981а. «Русский патриот Владимир Осипов», в Континент, № 27. С. 159–214.

М. Хейфец 1981б. «Русский патриот Владимир Осипов», в Континент, № 28. С. 134–179.

А. Хиневич 1998. «Свастика. Исторические корни», в Родные просторы, № 1 (36). С. 7.

А. Хиневич 1999. Славяно-Арийские Веды. Книга Вторая. Книга Света. Харатьи Света: Харатьи 1–4. Омск: Издание Древнерусской Инглиистической церкви Православных Староверов-Инглингов; Изд-во Аркор.

А. Хиневич 2000. Славяно-Арийские Веды. Книга Третья. Инглиизмъ. Слово мудрости волхва Велимудра. Часть 2. Омск: Издание Древнерусской Инглиистической церкви Православных Староверов-Инглингов; Изд-во Аркор.

П. М. Хомяков 2006. Отчет Русским богам ветерана Русского движения. М.: Белые альвы.

П. М. Хомяков 2007. Россия против Руси: историческое расследование. Русь против России: полемические заметки. М.: Белые альвы.

Н. О. Чанышева 1999. Русское неоязычество (на примере древнерусской православной инглиистической церкви и движения «Троянова тропа» в г. Омске). ().

С. Чарный 2004. «Нацистские группы в СССР в 1950 – 1980-е годы», в Неприкосновенный запас, № 5 (37). С. 71–78.

М. Чегодаева 1992. «На крыльях «Памяти»», в Московские новости, 5 января 1992. С. 18–19.

А. Челноков 1996а. «Петербургские нацисты ставят на Г. Зюганова», в Известия, 23 февраля 1996. С. 3.

А. Челноков 1996б. «Подмосковный фашизм не прошел», в Известия, 14 марта 1996. С. 5.

А. Челноков 1996 в. «Казаки и разбойники», в Известия, 1 марта 1996. С. 2.

А. Челноков 1997. «Мелкие и крупные бесы из шизоидного подполья», в Лица, лето. С. 22–27.

И. Черкасов 1998. Се Русь – Сурья. М.: Институт общегуманитарных исследований.

В. А. Чивилихин 1982. Память. М.: Современник.

П. К. Чудинов 1994. «К портрету современника», в Научное наследство. Т. 22. М.: Наука. С. 5–28.

С. Чупринин 1987. «Настающее настоящее, или размышления у парадного подъезда», в Огонек, 17–24 октября (№ 42). С. 9–11.

С. Чупринин 1988. «Вместо послесловия», в Огонек, 23–30 января 1988 (№ 4). С. 30.

М. Шавлохова, Д. Соколов-Митрич 2005. «Матери против Грабового», в Известия, 26 сентября 2005. С. 1.

А. Р. Шатров 1998. «Карающий наместник Бога», в Независимая газета – Религии, 15 апреля 1998. С. 14.

В. М. Шатунов 2006. Идейные основы русского боевого многоборья ().

А. Шевченко 2004. «Молодые ультраправые», в Политический журнал, 5 октября 2004 (№ 36) ().

В. А. Шевчук 1980. Велесич. Киiв: Молодь.

В. А. Шевчук 1989. Русь первоцвiтна. Киiв: Радянський письменник.

В. Шефнер 1969. «Обыденное в сказочном и необычное в будничном», в Литературная газета, 29 октября 1969. С. 5.

П. Шибин 1998. У истоков великой трагедии. М.: Витязь.

Ю. А. Шилов 2000. Победа. Киев: Б. и.

Г. Шиманов 1992. «За дверями «Русского клуба»», в Наш современник, № 5. С. 157–172.

А. А. Широпаев 1995. «Сверх-национальный социализм» в Наследие предков, № 1. С. 27–33.

А. А. Широпаев 1999. «Бессмертие героя», в Наследие предков, № 6. С. 50.

А. А. Широпаев 2001. Тюрьма народа: русский взгляд на Россию. М.: ФЭРИ-В.

А. А. Широпаев 2007. Есть ли разница между «неоязычеством» и «родноверием» ().

А. А. Широпаев 2008. «Залесье: обретение Родины», в Zalesskaya-rus, 16 мая 2008 ().

О. Шишкин 1995. «Исчезнувшая лаборатория», в Огонек, № 34. С. 68–72.

В. Шишлин 2010. «Подозреваются в зверских убийствах», в Интерфакс, 17 июня 2010 ().

Р. Шлейнов 1998а. «Вооруженные нечистые силы», в Новая газета, 26 октября – 1 ноября 1998 (№ 42). С. 1, 5.

Р. Шлейнов 1998б. «Вооруженные нечистые силы – 2», в Новая газета, 16–22 ноября 1998 (№ 45). С. 7.

Г. Шнейдер 1993. «От атеизма к язычеству», в М. Н. Эпштейн. Новое сектантство: типы религиозно-философских умонастроений в России (70 – 80-е гг. XX в.). Holyoke: New England Publishing Co. С. 144–148.

В. А. Шнирельман 1993. «Злоключения одной науки: этногенетические исследования и сталинская национальная политика», в Этнографическое обозрение, № 3. С. 52–68.

В. А. Шнирельман 1996. «Евразийская идея и теория культуры», в Этнографическое обозрение, № 4. С. 3–16.

В. А. Шнирельман 1997. «Евангелие от ариев», в Диагноз. Антифашистское обозрение, № 2. С. 16.

В. А. Шнирельман 1998а. «Подарок судьбы или божье наказание», в Еврейська iсторiя та культура в краiнах Центральноi та Схiдноi Европи. Под ред. Г. Аронова и др. Т. 1. Киiв: Институт иудаики. С. 202–209.

В. А. Шнирельман 1998б. Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал. М.: ИЭА.

В. А. Шнирельман 1999. «Русское неоязычество: поиски идентичности или неонацизм?» в Страницы. Т. 4, № 1. С. 124–135.

В. А. Шнирельман 2001. «Перун, Сварог и другие: русское неоязычество в поисках себя», в Неоязычество на просторах Евразии. Под ред. В. А. Шнирельмана. М.: Библейско-Богословский Институт. С. 10–38.

В. А. Шнирельман 2004. Интеллектуальные лабиринты. М.: Academia.

В. А. Шнирельман 2005а. ««Отмстить неразумным хазарам». Хазарский миф и его создатели» в Образ врага. Под ред. Л. Гудкова. М.: ОГИ. С. 248–275.

В. А. Шнирельман 2005б. ««Свирепые хазары» и российские писатели: история взаимоотношений (заметки о «народном хазароведении»)», в Хазары. Под ред. В. Я. Петрухина и др. Иерусалим-Москва: Гешарим, Мосты культуры. С. 287–309.

В. А. Шнирельман 2007. ««Цепной пес расы»: диванная расология как защитница «белого человека»», в Верхи и низы русского национализма. Под ред. А. М. Верховского. М.: Центр «Сова». С. 188–208 (полный вариант – ).

В. А. Шнирельман 2010а. «Чистильщики московских улиц»: скинхеды, СМИ и общественное мнение. Второе издание. М.: Academia.

В. А. Шнирельман 2010б. «Хазария в зеркале националистического дискурса: истоки символической конфронтации», в Хазары: миф и история. Под ред. В. Я. Петрухина, Е. Э. Носенко-Штейн и др. М.: Гешарим-Мосты культуры. С. 316–332.

В. А. Шнирельман 2011. «Порог толерантности»: идеология и практика нового расизма. В двух тт. М.: НЛО.

В. А. Шнирельман 2012. Хазарский миф: идеология политического радикализса в России и ее истоки. М.: Мосты культуры-Гешарим.

В. А. Шнирельман, С. А. Панарин 2000. «Отец этнологии или искусный шарлатан (заметки об учении Гумилева)», в Вестник Евразии, № 2. С. 5–37.

Е. Шошков 2000. «Звезда и смерть Глеба Бокия», в Родина, № 7. С. 68–71.

В. Штепа 2007а. «За древнерусское вече!» в В. Штепа. Записки RUтописта. СПб.: Вольная петербургская типография, 2008.

В. Штепа 2007б. «Раса и масса», в В. Штепа. Записки RUтописта. СПб.: Вольная петербургская типография, 2008.

В. Штепа 2008. Записки RUтописта. СПб.: Вольная петербургская типография.

А. В. Шубин 2001. От «застоя» к реформам. СССР в 1917–1985 гг. М.: РОССПЭН.

А. Ф. Шубин-Абрамов 1996. Буковникъ ВсеЯСветной Грамоты. М.: б. и.

А. М. Щеглов 2002. Языческая заря ().

В. И. Щербаков 1987. «Тропой Трояновой», в Дорогами тысячелетий. Под ред. А. Смирнова. Кн. 1. М.: Молодая Гвардия. С. 161–202.

В. И. Щербаков 1988а. «Века Трояновы», в Дорогами тысячелетий. Под ред. М. Ковалева. Кн. 2. М.: Молодая Гвардия. С. 60–116.

В. И. Щербаков 1988б. «Загадка языческого леопарда», в Памятники отечества, № 1. С. 53–59.

В. И. Щербаков 1990. Все об Атлантиде. М.: Общество по изучению тайн и загадок Земли, Ларге.

В. И. Щербаков 1991. Асгард – город богов. М.: Молодая Гвардия.

В. И. Щербаков 1992. «Встречи с Богоматерью», в Утро Богов. Сост. И. К. Ларионов и др. М.: Молодая Гвардия. С. 261–557.

В. И. Щербаков 1995а. «Тайны этрусков рассеиваются», в Чудеса и приключения, № 8. С. 10–14.

В. И. Щербаков 1995б. Века Трояновы. Книга для учащихся старших классов. М.: Просвещение.

В. И. Щербаков 1996а. «Две вазы из Атлантиды», в Чудеса и приключения, № 1. С. 34–37.

В. И. Щербаков 1996б. «Абсолютное оружие Горгон», в Чудеса и приключения, № 5. С. 18–20.

В. И. Щербаков 1996 в. «Подлинная история Золотой Рыбки», в Чудеса и приключения, № 9. С. 37.

В. И. Щербаков 1996 г. Тайны эры Водолея. М.: Беловодье.

М. Элиаде 1995. Аспекты мифа. М.: Инвест-ППП.

М. Н. Эпштейн 1991. «Путь в пустыне», в Независимая газета, 9 октября 1991. С. 8.

М. Н. Эпштейн 1993. Новое сектантство: типы религиозно-философских умонастроений в России (70 – 80-е гг. XX в.). Holyoke: New England Publishing Co.

Я – русский 2009. «Я – русский националист», в OpenSpace.ru, 19 марта 2009 ().

Язычники поругались 2007. «Язычники поругались с православными», в АПН Северо-Запад, 5 ноября 2007 ().

Язычники требуют 2004. «Язычники требуют от РПЦ переписать Библию и покаяться за тысячу лет», в regnum.ru, 10 ноября 2004 ().

А. Н. Яковлев 1998. «Российских фашистов породил КГБ», в Известия, 17 июня 1998. С. 5.

А. Н. Яковлев 2001. Омут памяти. От Столыпина до Путина. Т. 1. М.: Вагриус.

Г. П. Якутовский б. г. Русская нация гибнет закономерно ().

Яровит 1997. ««Сухие ветви дерева» следует отсекать», в Колоколъ, № 57. С. 2.

В. Б. Яшин 1994а. «Представления о севере Омской области в современных нетрадиционных религиозных учениях», в Таре – 400 лет. Проблемы социально-экономического освоения Сибири. Под ред. А. А. Кожухаря, Б. А. Коникова. Часть 2. Омск: Администрация Омской области. С. 88–93.

В. Б. Яшин 1994б. «Русское неоязычество (некоторые особенности идеологии)» в Русский вопрос: история и современность. Под ред. Н. А. Томилова. Часть 1. Омск: Министерство культуры РФ. С. 101–106.

В. Б. Яшин 1997а. «Арио-сибирские контакты в древности и современные маргинальные духовные учения», в Россия и Восток: филология и философия. Материалы IV международной научной конференции «Россия и Восток: проблемы взаимодействия». Омск: Омский Гос. университет. С. 243–246.

В. Б. Яшин 1997б. Устное сообщение.

В. Б. Яшин 2001. ««Церковь православных староверов-инглингов» как пример неоязыческого культа», в Неоязычество на просторах Евразии. Под ред. В. А. Шнирельмана. М.: Библейско-Богословский Институт. С. 56–67.

O. Antic 1993. “The spread of modern cults in the USSR”, in Ramet S. P. (ed.) Religious policy in the Soviet Union. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Antisemitism 1994. Antisemitism world report. London: Institute of Jewish Affairs.

J. W. Baird 1992. To die for Germany. Heroes in the Nazi Pantheon. Bloomington: Indiana University Press.

J. Bamberger 1997. “Taking witchcraft seriously” in The American Sociologist, fall. P. 85–92.

A. de Beniost 1993–1994. “Three interviews with Alain de Benoist”, in Telos, no. 98–99. P. 173–207.

G. W. Blackburn 1985. Education in the Third Reich: a study of race and history in the Nazi textbooks. Albany: State University of New York.

T. S. Brown 2004. «Subcultures, pop music and politics: skinheads and “Nazi rock” in England and Germany», in Journal of Social History, vol. 38, no. 1. P. 157–178.

D. Burnett 1991. Drawing of the Second Moon: an investigation into the rise of Western Paganism. Eastbourne: Marc.

M. Carlson 1993. “No religion higher than truth”. A history of the Theosophical movement in Russia, 1875–1922. Princeton: Princeton University Press.

W. Connor 1994. Ethnonationalism: the quest for understanding. Princeton: Princeton University Press.

J. B. Dunlop 1983. The faces of contemporary Russian nationalism. Princeton, N. J.: Princeton Univ. Press.

H. Eilberg-Schwartz 1989. “Witches of the West: Neopaganism and Goddess worship as enlightenment religions”, in Journal of Feminist Studies, vol. 5, no. 1. P. 77–95.

R. Faber, R. Schlesier (eds.). 1986. Die Restauration der Gutter: Antike Religion und Neo-Paganismus. Wirzburg: Konigshausen and Neuman.

G. G. Field 1981. Evangelist of race: the Germanic vision of Houston Stewart Chamberlain. N. Y.: Columbia University Press.

D. M. Figueira 2002. Aryans, Jews, Brahmins: theorizing authority through myths of identity. Albany: State University of New York Press.

Free 2000. “Free Hendrik M bus!” in Intelligence Report, fall, no. 100. P. 8–15.

From Satan 2000. “From Satan to Hitler”, in Intelligence Report, fall, no. 100. P. 11.

M. Gardell 2001. “The North romantics”, in Intelligence Report, spring, no. 101. P. 56–59.

M. Gardell 2003. Gods of the blood: the pagan revival and White separatism. Durham, N. C.: Duke University Press.

D. Gasman 2004. Scientific origins of National Socialism. New Brunswick and London: Transaction publishers.

J. Godwin 1993. Arktos. The Polar myth in scientific symbolism, and Nazi survival. London: Thames and Hudson.

N. Goodrick-Clark 1998. Hitler’s priestess. New York: New York University Press.

E. Gugenberger, R. Schweidlenka 1993. Die F den der Nornen. Zur Macht der Mythen in politischen Bewegungen. Wien: Verlag für Gesellschaftskritik.

Ch. Hardman, G. Harvey (eds.) 1996. Paganism today. London: Thorsons.

G. Harvey 1996. “Heathenism: a North European pagan tradition”, in Paganism today. Ed. by Ch. Hardman, G. Harvey. London: Thorsons. P. 49–64.

G. Harvey 1997. Contemporary Paganism. New York: New York University Press.

J. Hermand 1992. Old dreams of a new Reich: Volkisch utopias and national socialism. Bloomington: Indiana University Press.

E. J. Hobsbawm 1992. Nations and nationalism since 1780: programme, myth, reality. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

D. C. Holtom 1963. Modern Japan and Shinto nationalism: a study of present day trends in Japanese religions. New York: Paragon.

J. Hutchinson 1994. Modern nationalism. London: Fontana press.

P. Jordan 2001. The Atlantis Syndrom. Gloucestershire: Sutton Publishing Limited.

J. Kaplan 1996. “The reconstruction of the Asatru and Odinist traditions”, in Magical religion and modern witchcraft. Ed. by J. R. Lewis. Albany: State University of New York Press. P. 193–236.

E. Kedourie 1966. Nationalism. 3rd ed. London: Hutchinson.

E. Kedourie 1971. “Introduction”, in Nationalism in Asia and Africa. Ed. by Elie Kedourie. New York: The World Publ. Company.

Ph. Kohl, J. A. Pürez Gollan 2002. “Religion, politics, and prehistory: reassessing the lingering legacy of Oswald Menghin”, in Current Anthropology, vol. 43, no. 4. P. 561–586.

W. Korey 1995. Russian Antisemitism, Pamyat, and the Demonology of Zionism. Chur: Harwood Academic Publishers.

Ch. Lane 1981. The rites of rulers. Ritual in industrial society – the Soviet case. Cambridge: Cambridge University Press.

W. Laqueur 1993. Black hundred. The rise of the extreme right in Russia. N. Y.: Harper Collins.

M. A. Lee 1997. The beast reawakens. The chilling story of the rise of the neo-Nazi movement. London: Little, Brown and Co.

B. Lewis 1986. Semites and Anti-Semites. An inquiry into conflict and prejudice. New York: W. W. Norton & Company.

J. R. Lewis (ed.) 1996. Magical religion and modern witchcraft. Albany: State University of New-York Press.

L. L nnroth 1996. Skaldemj det i berget. Essayer om fornisl ndsk ordkonst och dessateranv nding i nutiden. Stockholm: Atlantis.

R. K. Merton 1957. Social theory and social structure. Glencoe, Ill.: The Free Press.

R. Nisbet 1986. Conservatism: dream and reality. Milton Keynes: Open University Press.

L. Orion 1995. Never again the burning times. Paganism revived. Prospect Heights: Waveland Press.

I. Popov 2001. “The New Barbarians”, in Fortean Times, August.

V. Pribylovsky 1994. “A survey of radical right-wing groups in Russia”, in Radio Free Europe/Radio Liberty Research Report. Vol. 3, no. 16 (22 April). P. 28–37.

S. Reznik 1996. The Nazification of Russia: anti-Semitism in the post-Soviet era. Washington, D. C.: Challenge Publications.

F. Ringel 1994. “New England Neo-Pagans: medievalism, fantasy, religion”, in Journal of American culture, vol. 17, no. 3. P. 65–68.

D. Rome Spechler 1990. “Russian nationalism and Soviet politics”, in The nationalities factor in Soviet politics and society. Ed. by Lubomir Hajda, Mark Beissinger. Boulder: Westview. P. 281–304.

B. G. Rosenthal 1997. “Political implications of the early twentieth-century occult revival”, in The Occult in Russian and Soviet culture. Ed. by B. G. Rosenthal. Ithaca and London: Cornell Univ. Press. P. 379–418.

G. G. Scott 1980. Cult and countercult. A study of a spiritual growth group and a witchcraft order. Westport, Conn.: Greenwood Press.

H. Schleier 1999. “German historiography under National Socialism”, in Writing national histories. Western Europe since 1800. Ed. by S. Berger, M. Donovan, K. Passmore. London – New York: Routledge. P. 178–188.

S. D. Shenfield 2001. Russian fascism: traditions, tendencies, movements. Armonk, New York: M. E. Sharp.

V. A. Shnirelman 1998. Russian Neo-pagan Myths and Antisemitism. Jerusalem: The Hebrew University.

V. A. Shnirelman 2001. “The “Aryans” and the “Khazars”: some peculiarities of anti-Semitic propaganda in contemporary Russia”, in Remembering for the Future. The Holocaust in an Age of Genocide. Ed. by M. Levy. Vol. 1. London: Palgrave. P. 884–896.

V. A. Shnirelman 2002. The Myth of the Khazars and Intellectual Antisemitism in Russia, 1970s-1990s. Jerusalem: Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism, The Hebrew University of Jerusalem.

V. Skurlatov 1982. “A Code of Morals” in An end of silence. Uncensored opinion in the Soviet Union. Ed. by S. F. Cohen. New York: W. W. Norton. P. 171–174.

A. D. Smith 1984. “National identity and myths of ethnic descent”, in Research in social movements, conflict and change, v. 7. P. 95–130.

D. Eu. Smith (ed.) 1971. Religion, politics and social change in the Third World. N.Y.: The Free Press.

R. Soucy 1971. Fascism in France: the case of Maurice Barres. Berkeley: Univ. of California Press.

Z. Sternhell 1976. “Fascist ideology”, in Fascism. A reader’s guide. Ed. by W. Laqueur. Cambridge: Cambridge University Press. P. 315–376.

R. Stites 1992. Russian popular culture: entertainment and society since 1900. Cambridge: Cambridge University Press.

Suncharion 2005. Скинхеды ().

R. Thapar 2000a. “Interpreting early India”, in R. Thapar. History and beyond. New Delhi: Oxford Uiversity Press.

R. Thapar 2000b. “Time as a metaphor of history”, in R. Thapar. History and beyond. New Delhi: Oxford Uiversity Press.

A. Verkhovsky 2000. “Ultra-nationalists in Russia at the onset of Putin’s rule”, in Nationalities Papers, vol. 28, no. 4. P. 707–722.

A. F. C. Wallace 1956. “Religious revitalization movements”, in American Anthropologist, vol. 58, no. 2. P. 264–281.

A. F. C. Wallace 1970. The death and rebirth of the Seneca. New York: Knopf.

K. Weissmann 1991. Druiden, Goden, Weise Frauen. Freiburg: Herder.

Sh. M. M. Winn 1982. Pre-writing in Southeastern Europe: the sign system of the Vinca culture ca. 4000 B. C. Calgary, Alta.: Western Publishers.

R. S. Wistrich 1991. Antisemitism. The longest hatred. London: Themes Methuen.

A. Yanov 1987. The Russian challenge and the year 2000. Oxford: Basil Blackwell.

M. York 2005. Pagan Theology: Paganism as a World Religion. New York: New York University Press.