1

В 1869 г. в своей, ставшей знаменитой, речи Гельмгольц сказал: «Конечной целью естествознания является отыскание всех движений, лежащих в основе изменений и их двигателей, следовательно, сведение себя к механике». К механике – это равносильно сведению всех качественных впечатлений к неизменяемой количественной основе, т. е. к протяженности и перемещению, далее, если вспомнить противоположность между становлением и ставшим, пережитым и познанным, между образом и законом, картиной и понятием, – это. равносильно сведению картины природы к единообразному числовому порядку измеримой структуры. Подлинная тенденция всякой механики направлена к умственному обладанию путем измерения, она поэтому оказывается вынужденной отыскивать сущность явления в системе постоянных, безостаточно доступных измерению элементов, сильнейший из которых, по определению Гельмгольца, обозначается словом – взятым из сферы жизни – «движение».

Это определение представляется физику несомненным и исчерпывающим; скептику, исследующему психологию этого научного убеждения, таковым оно не представляется. Для одного современная механика есть последовательная система ясных, несомненных понятий, в такой же мере простых, как и неизбежных отношений, для другого это – характерная для структуры европейского духа иллюзия, но, конечно, в высшей степени последовательная по своему построению и обладающая высокой интеллектуальной убедительностью. Само собой понятно, все практические результаты и открытия отнюдь не могут служить доказательством абсолютного значения теории. Конечно, большинству «механика» кажется самым очевидным способом понимания впечатлений природы, но это только видимость. В самом деле, что такое движение? Допущение, что все качественное может быть сведено к движению неизменяемых однородных точек массы – не есть ли то чисто фаустовский, отнюдь не общечеловеческий постулат? Архимед, например, совсем не чувствовал потребность сводить все механические представления к движению. Есть ли вообще движение чисто механическая величина? Есть ли оно слово для обозначения известного рода созерцания, или абстрактное понятие? И если бы, действительно, физике когда-либо удалось достичь своей предполагаемой цели и свести все чувственно усвояемое к совершенной системе закономерных, фиксированных движений и действующих в них энергий, подвинулась ли бы она этим хоть на один шаг вперед по пути познания? Менее ли догматичен в связи с этим язык форм механики? Наоборот, не полна ли она символики полумистических исконных слов, которые управляют опытом, вместо того чтоб исходить из него, притом как раз в своей самой строгой формулировке? Что есть сила? Что есть причина? Что такое процесс? Наконец, есть ли у физики, на основании ее собственных определений, вообще своя собственная задача? Обладает ли она сохраняющейся в течение всех столетий конечной целью? Обладает ли она, для того чтобы высказывать свои результаты, хотя бы достаточно неоспоримым величием мысли?

Ответ может быть дан заранее. Пусть даже современная физика как только наука, рассматриваемая в себе и с точки зрения исследователя, имеет совершенно определенную тему; как исторический феномен физика по своей задаче, методу и результату есть выражение и осуществление одной определенной духовности, элемент макрокосма, и все ее выводы – только символ. То, что физика, существующая только в думах отдельных культурных людей, предполагала найти при их посредстве, давно уже лежало в основе их способа искать. Ее открытия по своему содержанию, за исключением формул, даже в голове таких осторожных исследователей, каковыми были Ю. Р. Майер, Фарадей и Герц, – чисто интуитивны по природе. При всей физической точности необходимо различать в любом законе природы отвлеченные числа и их наименование, голые формулы и их теоретический смысл. Хотя формулы выражают общие логические ценности, т. е. чистые числа и объективные моменты пространства и границ, но формулы немы. Выражение s=gt2/2 ничего не означает, пока я не применяю к буквам определенных слов и их образного смысла. Если же я облекаю мертвые знаки в слова, даю им материю, тело, жизнь, вообще чувственное мировое значение, то этим я уже переступаю границы чистого приведения в порядок. Όεωρία обозначает картину, видение. Только она превращает в настоящий закон природы математическую формулу. Само точное в себе лишено смысла; смысл принадлежит к непосредственному жизнечувствованию, а не к познанию. И именно – теории, а не чистые цифры суть квинтэссенция всякого теоретического познания. Бессознательное стремление всякой настоящей науки, которое – повторяю еще раз – существует только в уме культурных людей, направлено на понимание, проникновение и схватывание естественно-исторической вселенной, а не на акт измерения как таковой, способный доставлять удовлетворение только незначительным умам. Числа должны быть только ключом к тайне. Для одних цифр ни один значительный человек не согласился бы на жертву.

Правда, Кант говорит в одном из часто цитируемых мест: «Я утверждаю, что в каждой отдельной естественно-исторической дисциплине имеется как раз столько научного элемента, сколько в ней встречается математики». Здесь речь идет о чистом установлении границ в сфере ставшего, поскольку оно является законом, формулой, числом, системой, но закон без слов, некий ряд чисел как запись показаний измерительных инструментов лишен смысла и как духовный акт в полной своей чистоте невыполним. Всякий эксперимент, всякое наблюдение вырастает из более широкого, чем только математическое, общего созерцания. Всякий опыт, каков бы он ни был, есть также творческий акт. Все именованные законы суть наделенные жизнью и душой распорядки, наполненные самым подлинным содержанием известной, притом только именно этой, культуры. Если говорить о необходимости, так как она есть требование всякого точного исследования, то имеется налицо необходимость двух родов: необходимость душевного и творческого порядка, поскольку всякое символическое содержание, всякая наука в качестве исторического явления есть судьба, и неизбежность в ставшем, которую мы, западноевропейцы, обозначаем словом «причинность». Пусть чистые числа физической формулы выражают логическую необходимость – само наличие, возникновение, длительность жизни любой теории есть судьба.

Всякий факт, даже самый простой, уже заключает в себе теорию. Всякий факт есть процесс бодрствующего сознания, и все зависит от того, для – кого этот факт «существует»: для античного ли человека или для западного, для человека готики или барокко. Современный физик слишком легко забывает, что уже слова «величина», «процесс», «изменение состояний», «тело» передают специфически западные картины, совершенно чуждые античному или арабскому мышлению и мирочувствованию, но которые властно определяют характер научных фактов как таковых и способ их познавания, не говоря уже о таких сложных понятиях, как «работа», «напряжение», «сумма действия», «количество теплоты», «вероятность», из которых каждое само по себе содержит в себе целое физическое представление «in nuce». Мы воспринимаем подобные мысленные образования как результаты свободного от теоретических предпосылок исследования, притом, в известных обстоятельствах, как окончательные. Любой тонкий мыслитель времен Архимеда заявил бы после основательного изучения современной теоретической физики, что ему непонятно, как мог кто-либо выдавать за науку такие произвольные, причудливые и запутанные представления, да к тому же за необходимые следствия, вытекающие из наличных фактов. Со своей стороны, он доказал бы, что научно обоснованные выводы приводят нас к иному, и тут на основании тех же «фактов», виденных его глазами и сложившихся в его уме, он развил бы теории, способные вызвать у наших физиков удивление и улыбку.

Каковы же эти основные представления, развивавшиеся с полной внутренней последовательностью в общей картине современной физики? Поляризованные световые лучи, странствующие ионы, носящиеся и сталкивающиеся частицы газа кинетической теории газов, представляющей ныне центр тяжести механического воззрения на природу, магнитные силовые поля, электрические токи и волны – не есть ли все это фаустовские видения, фаустовские символы, находящиеся в тесном родстве с романской орнаментикой, готической тектоникой, скитаниями викингов в неведомых морях, тоскливым стремлением Колумба и Коперника к бесконечному? Не выросли ли эти миры форм и образов в глубокой согласованности с одновременными искусствами, перспективной масляной живописью и контрапунктной инструментальной музыкой? Не наша ли душевная динамика, воля к власти, визионарно переносит собственное внутреннее чувство бытия в воображаемую жизнь окружающего мира?

 

2

И вот я утверждаю, что в основании всякого «знания» природы, хотя бы и самого точного, лежит религиозная вера.

Чистая механика, свести к которой природу физика считает своей конечной целью – и этой цели служит ее язык образов – предполагает известную догму, через которую она духовно принадлежит западному культурному человечеству, и только ему одному. Нет науки без бессознательных предпосылок, над которыми исследователь не имеет никакой власти, притом таких предпосылок, которые можно проследить, начиная с первых дней пробуждающейся культуры. Нет естество знания без предшествовавшей ему религии. С этой точки зрения нет разницы между католическим и материалистическим природосозерцанием: они говорят одно и то же разными словами. Атеистическая наука также имеет религию; современная механика есть точь-в-точь сколок с христианских догматов.

Никакая наука не есть только система, только закон, число и порядок; каждая из них в качестве исторического феномена есть живой, осуществляющийся в мыслях людей, определяемый судьбой культуры организм. В современной физике есть не только логическая, но и историческая неизбежность. Она – не только вопрос интеллекта, но и расы. Эту неизбежность в становлении и умирании, определяющую индивидуальный язык форм, специфически фаустовскую стихию со стороны содержания и значения, следует отличать, от группы безусловных рассудочных понятий «a priori», которые превращают, на взгляд Канта, непосредственное чувственное восприятие в опыт, имеющий общее значение. Общая применимость в таком объеме, простирающаяся над всеми отдельными культурами, есть иллюзия. Как раз в этих глубочайших предпосылках познания природы есть нечто, принадлежащее отдельной культуре как таковой. «Природа» есть функция отдельной культуры.

Итак, я рассматриваю физическую картину мира как отголосок и выражение религии, без сомнения, отголосок самый цивилизованный, бездушный, позднейший из всех, поскольку ранняя эпоха каждой культуры, дорика, век Плотина и Оригена и готики совершенно далеки от этой холодной, строго интеллектуальной формулировки и поскольку эта ранняя эпоха в лице гомеровской, ранней христианско-восточной и католическо-германской идеи мира создала то, последний образ чего проявляется в абстрактном мире форм соответствующих систем естествознания. Всякая физика – применяя это слово в широком смысле – не только предполагает наличие определенной предшествующей религии, но в каждой своей черте зависит от нее и ею обусловлена; она есть ее последний признак жизни.

Предубеждение городских людей, достигших высоты ионики и барокко, приводит феномен точной науки к высокомерному противлению предшествующей религии, отводя ему роль более совершенного подхода к вещам и признавая за ним нераздельное обладание истинным методом познания, и, далее, дает ему право эмпирически и психологически объяснять и, наконец, преодолевать самое религию (как «предварительную ступень»).

Однако история учит, что «наука» есть поздний и преходящий феномен, принадлежащий осени и зиме больших культур, обладающий в области античной, как и в индийской, китайской и арабской духовности, продолжительностью жизни немногих столетий, в течение которых иссякают ее возможности. Античная наука угасает на промежутке времени между битвами при Каннах и Акциуме. На основании этого возможно наперед вычислить конец западного естествознания.

Ничто не дает нам права признать преимущество этого духовного мира форм перед прочими. Всякая наука, как вообще всякий миф, всякая религиозная вера зиждется на внутренней достоверности; ее образования обладают особым построением и качествами, отнюдь не выделяясь принципиально. Все возражения естествознания против религии поражают его самого. Большой предрассудок думать, что когда-либо удастся «антропоморфные» представления заменить «истиной». Неантропоморфных представлений не существует. «Человек создают Бога по своему образу». Это одинаково приложимо ко всякой исторической религии, как и всякой физической теории, как бы хорошо обоснованной ее ни считали. Каждая из них сама есть миф и в каждой своей черте предусмотрена антропоморфически. Нет чистого естествознания, нет даже единого естествознания, которое можно бы было назвать общечеловеческим.

Каждая культура создала для себя свое собственное естествознание, которое только для нее истинно и существует столько времени, сколько живет культура, осуществляя свои внутренние возможности. Как только умирает культура и с нею угасает творческий элемент, сила создавать образы и символика, остаются одни пустые формулы, скелеты мертвых систем, которые отныне признаются бессмысленными и лишенными значения и или механически сохраняются, или подвергаются пренебрежению и забываются. Вспомним пример науки поздней античности. Числа, формулы, законы ничего не означают, не существуют. Они должны иметь тело, которое дает им живое человечество, которое в них и при их посредстве живет, выражает себя и внутренне их усваивает. Поэтому-то не существует абсолютной физики, а существуют только отдельные, всплывающие и исчезающие внутри отдельных культур физики.

Физика есть интеллектуальная формулировка чувства природы, которое свойственно каждому культурному человеку. Чувство природы – его мы отрицаем у греков, так как их чувство природы настолько отлично от нашего, что мы не можем признать его за таковое. Наше чувство природы, постоянно выражаемое живописью, музыкой и лирикой, некое могучее, страстное влечение к далям и горизонтам, а также ландшафтам, небу, облакам, лесам, горам и морю, однако только постольку, поскольку они носители и выразители бесконечности, есть строгая противоположность античному чувству природы, которое держится за прекрасные нагие отдельные формы, за близкое, осязаемое, наличное и как раз вследствие этого закрывает глаза на безграничность открытого ландшафта. «Природа» античного человека нашла свой высший символ в нагой человеческой статуе, а не в пейзажной живописи; из нее выросли с полной последовательностью механическая статика, физика близи; из нашей – механическая динамика, физика дали; к аполлоновской природе принадлежат представления о веществе и форме и энтелехея Аристотеля, к фаустовской – картины сил, действующих на расстоянии, силовых полей и потенциала.

Все основные термины античной натурфилософии άρχη‚ μορφη′‚ ύλη и т. п. вообще непереводимы на западные языки и потому недоступны точному духовному переживанию. У нас совсем иные слова, в чьем элементарном содержании кристаллизируется наше мирочувствование, а следовательно и совершенно иная «природа». Переводить πάντα ρεί Гераклита (причем следует воображать себе тело танцующего человека, чей образ находится «в течении») при помощи слова «движение», a αρχη′ – словом» первоначальное вещество» или «начало» – значит устранить оттуда подлинный аполлоновский элемент и пустой остаток, слово, заполнить чуждым западным смыслом. Подумаем о различии πάντα ρεί античного прачувства и «процесса» (от procedere – «идти вперед») нашей динамики. Античная этика имеет в виду совершенный способ держать себя, фаустовская – действие, проявляющееся в интеллектуальной области как «прогресс», в материальной как работа, в общественной жизни как социализм. То же самое мы видим и в физической картине. Наша идея движения имеет тенденцию, направление к бесконечному, цель; античный смысл движения – это только αλλοίωσις, изменение. Наше жизнечувствование имеет своим центром волю к власти, крайнюю активность. Таков же смысл идеи Бога со времен готики, в противоположность Богу арабского христианства. Таким же, следовательно, должен был стать исходный пункт всякой физической теории. Как судьба относится к причинности как органическое к механическому, таково же отношение чувства властности фаустовской души, ее воли, ее Бога, к понятию силы в ее физике, которое оно создало как свой символ, который угаснет вместе с ней.

До сих пор так формулировали историческую связь, что якобы «у греков» имелись начала научной физики, что «в Средние Века» все распалось; и только арабы сделали кое-что в области химии, пока наконец в «Новом Времени» не проснулся снова научный дух.

В действительности же античный дух устроил свой внешний мир в виде статики осязаемых тел. Это была физика как пластика. Арабский дух стремился в пределах своего мира, который лежит в основе религий Исиды и Митры, неоплатонизма и гностики, раннего христианства «Апокалипсиса», Оригена и Никейского собора, отыскать магическую субстанцию этих тел, и «философский камень» в течение целого тысячелетия был символом совершенно иначе устроенного, законченного в себе и вполне последовательного естествознания. Эвклидова геометрия относится к арабской алгебре как физика, для которой Эмпедокл установил свои знаменитые 4 элемента, которые были не чем иным, как четырьмя возможными, видимыми, осязаемыми, вполне наличными состояниями отдельных предметов, относится к алхимии восточных стран, которая, со своей стороны, создала картину химического элемента, известный вид магических веществ, которые появляются из предметов и вновь исчезают в них и даже подчинены влиянию звезд. Алхимия содержит глубокое научное сомнение в пластической действительности вещей, σώματα греческих математиков, физиков и поэтов, причем она их растворяет и разрушает для того, чтобы найти тайну их сущности. Обнаруживается глубокое недоверие к образу, в котором является природа, к тому образу, который был для грека суммой всего действительного. Спор о личности Христа на всех ранних соборах, который привел к арианскому и монофиитическому расколу, есть проблема алхимическая. Ни одному из античных физиков не пришло бы в голову исследовать предметы, отрицая или уничтожая их видимую форму. Поэтому нет античной химии, как не существовало и античной теории о божественном начале в субстанциальном проявлении Аполлона или Афродиты.

Химический метод есть призрак нового мирочувствования.

Открытие алхимии соединяется с именем некоего загадочного Гермеса Трисмегиста, жившего в Александрии одновременно с Плотинам и Диофантом, основателем алгебры. Одним ударом покончено с механической статикой и с аполлоновским естествознанием. И снова, одновременно с окончательной эмансипацией фаустовской математики трудами Ньютона и Лейбница, в свою очередь и западная химия освобождается от своей арабской, магической формы трудами Шталя (1660–1734 гг.) и его теории флогистона. И та и другая превращаются в чистый анализ. Уже Парацельс (1493–1541 гг.) превратил магическую тенденцию делать золото в лекарственно-научную. В этом чувствуется изменение мирочувствования. Позднее Роберт Бойл (1626–1691 гг.) создал аналитический метод и с ним вместе западноевропейское понятие элемента. Но отнюдь не следует заблуждаться: то, что называют основанием современной химии, эпохи которой отмечены именами Шталя и Лавуазье, не имеет ничего общего с развитием химических идей, если под ними подразумевать арабские алхимические воззрения на природу. Это – конец химии как таковой, ее растворение в широкой системе динамики, ее подчинение распорядку того механического воззрения на природу, которое было основано барокко в лице Галилея и Ньютона. Элементы Эмпедокла означают внешнее состояние, элементы Кордуанской академии обозначают таинственное чудо, элементы теории горения Лавуазье (1777 г.), которая возникла вскоре после открытия кислорода (1771 г.), означают подчиненное человеческой воле формальное единство. Наши анализы и синтезы не допрашивают, не уговаривают природу, а покоряют ее. Современная химия есть глава современной физики действия.

То, что мы называем статикой, химией, динамикой – исторические обозначения, лишенные глубокого смысла для современного естествознания – суть три физические системы аполлоновской, магической и фаустовской души, каждая выросшая в своей культуре, каждая ограниченная в своем значении пределами своей культуры. Этому соответствуют математики: Эвклидовой геометрии, алгебры, анализа – и искусства: статуи, арабески, фуги. Если различать три рода физики – наряду с которыми всякая новая культура может и должна дать еще новый род физики – по их методу, то получается механический распорядок состояний, тайных сил, процессов.

 

3

Итак, тенденция человеческого духа свести картину природы к возможно простым количественным единствам формы, которые допускают суждения, измерения, исчисление, словом – механическую оценку, создала как в античной, так и а западной физике учение об атомах (здесь не принято во внимание учение арабское, в высшей степени сложное, ставшее предметом спора между школами Багдада и Басры). Глубоко символическое различие обеих теорий было, однако, оставлено без внимания.

Античные атомы суть миниатюрные формы, западные – минимальные количества, т. е. в первом случае основное условие картины – наглядность и близость, чего во втором случае нет. Атомистические представления современной физики, к которым относятся также теория электронов, гипотеза квантов термодинамики (Quantenhypothese), все более и более основываются на предпосылке того – чисто фаустовского – внутреннего созерцания, которое необходимо также в некоторых областях нашей математики, как, например, неэвклидовых геометрий или теории групп, и недоступно для непосвященных. Действительно, в наши дни атомистические представления тем более плоски и ложны, чем популярнее их изложение, как, например, в дилетантских книгах школы Геккеля, которая не имеет ни малейшего понятия о содержании современных физических теорий. Квант есть нечто протяженное, независимое от чувственной видимости, некоторая абстракция, уклоняющаяся от связи с глазом и чувством осязания, для которой слово «образ» не имеет никакого смысла, следовательно род формы, которую грек, прирожденный пластик, не мог никоим образом себе вообразить. Античный физик исследует внешний вид этих последних элементов ставшего, западный – их действие. Таков смысл полярных понятий в первом случае материи и формы, во втором – емкости и интенсивности.

Я сказал уже, что познание для духа есть переход к состоянию ставшего, что, далее, познание проявляется как отграничение (разграничение, включение, разделение). И вот отграничение в определенном смысле, доведенное до крайней возможности, приводит всегда в природомышлении каждой культуры к «атому», «поп plus ultra» отграничения, его итогу и оптимуму. Атомы логики суть понятия, атомы математики – числа (величины в античной математике, отношения – в западной).

Из этого следует, что в этих последних возможностях с полной резкостью выявляется символика отдельной культуры, отдельного духа. Атомы Левкиппа и Демокрита (σχήματα) различаются исключительно формой и величиной, они чисто пластические единицы и только в этом смысле оправдывают название «неделимых». Атомы физики барокко, «неделимость» которых приобрела совершенно иной, в высшей степени нематериальный смысл, родственны по существу, что подтвердит всякий философски образованный физик, монадам Лейбница, они суть последние инфинитезимальным способом теоретически отграниченные единицы действия, т. е. абстрактные точки приложения сил. Высказано мнение, что атом, как его представляет современная физика, есть образование более сложное, чем динамомашина.

Если бы существовала литературно и теоретически развитая индийская или египетская физика, то они должны были бы неизбежно вывести совершенно другой тип атома, значение которого было бы принудительным только для каждой из них.

Атомы ионики и барокко, эллинистической и современной западноевропейской физики, различаются между собой как пластика и музыка, как искусство крайней телесности и крайне бестелесного движения. Статуя есть всецело тело, покой и близость; фуга, как показывает само название, – стремление, движение, пространство, даль. Аполлоновский человек ощущал космос как совокупность телесных, обнимаемых взглядом предметов, находящихся в покое или в движении, – это второстепенный вопрос. Что же касается мировой системы фаустовского человека, то в этом для него главное, и только вторично возникает вопрос относительно того, что находится в движении. Поэтому «масса» – это нужно особенно настойчиво подчеркнуть – есть специфически западное понятие, которое возникает в качестве дополнения к метафизическому основному понятию силы. Всякий раз, как понятие о массе меняло свое содержание, это происходило только вследствие того, что понятие силы определялось иным образом. Понятие эфира обязано своим происхождением исключительно современному представлению об энергии. Масса – это то, что нужно силе для осуществления действия – логически или образно, – тогда как в πάντα ρεί, в представлении Гераклита и в других соответствующих представлениях античного мирочувствования, субстрат имеет безусловное преимущество. Материя, с античной точки зрения, не есть носитель движения, но движение есть свойство материи. Изначальна в античности – форма, у нас – сила. Напоминаю о противоположности аполлоновского и фаустовского прасимвола, лежащего в основе всего макрокосма: о противоположности тела и бесконечного пространства. Античный человек несомненно воспринимал «лежащее между вещами» как несуществующее, и столь же несомненно лежащее в основе современной физики чувство, что именно осязаемое, телесное есть несуществующее и должно быть упразднено теорией, а не подтверждено.

Таким образом, кинетическая теория газов сделалась, в конце концов, центром тяжести атомистических представлений. От нее истекало применение динамической атомистики (знаменовавшее незаметное приближение к Лейбницу) к области физической химии, лучистой теплоты, радиоактивности и, наконец, ее преобразование в теорию ионов и электронов.

Есть стоицизм и социализм атомов. Таково определение статически-пластической и динамико-контрапунктической атомистики, которое в каждом законе и каждом определении учитывает их сродство с образованиями соответствующей этики. Масса смешанных атомов, претерпевающих, кидаемых туда и сюда судьбой, слепым случаем – как Эдип, – а в противоположность этому действующая как единство система атомов, агрессивная, энергетически господствующая над пространством (над «полей»), преодолевая сопротивления – подобно Макбету – из таких основных чувствований возникли обе механические картины природы. По Левкиппу, атомы «сами собой» носятся в пустоте; Демокрит допускает только толчок и ответный толчок как форму перемещения; Аристотель считает отдельные движения случайными; у Эмпедокла встречаются наименования «Любовь и Ненависть», у Анаксагора – «соединение» и «разъединение». Все это также элементы античной трагики. Так ведут себя действующие лица (σώματα) на сцене аттического театра. И таковы же, следовательно, формы бытия античной политики. Там мы видим крохотные города, политические атомы, расположившиеся длинной вереницей по островам и по приморью, каждый ревниво оберегающий свое существование для себя и вечно нуждающийся в опоре, замкнутые и капризные до карикатурности, толкаемые туда и сюда лишенными плана и порядка событиями древней истории, сегодня возвышенные, завтра уничтоженные, и в противоположность им – династические государства XVII и XVIII вв., политические силовые поля, предусмотрительно и планомерно направляемые и управляемые из центров действия, олицетворяемых кабинетами и крупными дипломатами. Дух античной и западной истории возможно понять только из этой противоположности двух душ. И только из этого сопоставления возможно понять атомистический фундамент обеих физик. Галилей, конципировавший понятие силы, и милетские философы, конципировавшие понятие αρχη′. Демокрит и Лейбниц, Архимед и Гельмгольц – суть современники», стоящие на одной и той же духовной ступени двух различных культур.

Но внутреннее сродство атомистики я этики простирается дальше. Я показал, как фаустовская душа, чье бытие есть преодоление видимости, чье чувство – одиночество, чье стремление – бесконечность, вкладывает эту потребность уединения, дали, отделения во все свои действительности, во все свои общественные, духовные, художественные миры форм. Ницше наименовал это пафосом расстояния, не преминув, однако, испортить глубокое прозрение ложным употреблением. Пафос расстояния как раз чужд античности, в которой все человеческое нуждалось в близости, опоре и общности. В этом – отличие духа барокко от духа ионики, культуры «ancien regime» от культуры Перикловых Афин. Пафос расстояния есть у Шекспира, Рембрандта, Баха и Наполеона; его нет у Софокла, Фидия и Александра. И этот пафос, отличающий героя-деятеля от героя-страдальца, вновь появляется в картине западной физики: как напряжение. Вот что отсутствовало в воззрениях Демокрита. Принцип толчка и обратного толчка содержит отрицание господствующей над пространством, идентичной с пространством силы. Сообразно этому в картине античной души отсутствует элемент воли. Между античными людьми, государствами, мировоззрениями нет внутреннего напряжения, есть только раздоры, зависть и ненависть, нет глубокой потребности в отделенности, одиночестве, превосходстве – следовательно, также нет напряжения между атомами античного космоса. Принцип напряжения – развитый в теории потенциалов – совершенно непередаваемый на античных языках, а следовательно неприемлемый и для античной мысли, лег в основу современной физики. Он содержит и интерпретацию понятия энергии (воли к власти во вселенной) и поэтому настолько же необходим для нас, насколько невозможен для античных людей.

 

4

Итак, учение об атомах есть догмат, а не результат опыта.

В него культура вложила, при посредстве духа своих великих физиков, свою сущность, самое себя. Думать, что есть протяженность как таковая, независимая от специфического чувства формы познающего – это иллюзия. Думают, что возможно исключить жизнь, забывая, что познание не только есть содержание, но и живой акт.

Решающее значение переживания глубины, идентичное с пробуждением души, а следовательно и с созданием принадлежащего ей внешнего мира, было уже нами установлено в предшествующем изложении. Было сказано, что в простом чувственном впечатлении имеются только длина и ширина; глубина прибавляется к ним посредством живого, протекающего с полной внутренней необходимостью акта истолкования, который, как все живое, обладает направлением, движением, необходимостью, – причем сознание всего этого составляет собственное содержание слова «время»; таким путем создается действительность, мир. Жизнь сама входит как третье измерение в пережитое. Двоякий смысл слова «даль», как будущее и как горизонт, выявляет глубокий смысл этого измерения, благодаря которому только и возникает протяженность как таковая. Застывшее становление есть ставшее, застывшая жизнь есть пространственная глубина познанного. Декарт и Парменид согласны в том, что мышление и бытие (протяженность) идентичны. «Cogito ergo sum» есть только формулировка переживания глубины. Здесь проявляется роль прасимвола отдельных культур. Осуществленная протяженность соответственно этому отмечена в античном сознании чувственной телесной наличностью, в западном – все возрастающей пространственной трансцендентностью, так что мало-помалу вырабатывается совершенно внечувственная полярность емкости и интенсивности в отличие от антично-оптический полярности: материи и формы.

Но из этого следует, что внутри познанного и ставшего живое время не может появиться во второй раз. Ставшее есть механизм, органическое, превратившееся в неорганическую форму, физически понимаемое, мыслимое, измеримое время, простое измерение, по существу своему есть ошибка. Спрашивается, возможно ли ее избегнуть или нет. Попробуем в какой-либо физический закон вместо времени вставить слово «судьба» и мы почувствуем, что внутри «чистой» природы нет речи о времени. Мир форм физики действен в тех же пределах, как и родственные ему миры чисел и понятий, и мы видели, что, противно утверждению Канта, между математическим числом и временем не существует ни малейших взаимоотношений какого бы то ни было характера.

Тут физика во второй раз становится догматичной. В словах «время» и «судьба» для того, кто пользуется ими инстинктивно, затронуты исконные глубины самой жизни, вся та жизнь, которую нельзя отделить от переживания. Физика же, рассудок, должен их разделять. Пережитое как таковое, отделенное от живого действия зрителя, ставшее объектом мертвым, неорганическим, застывшим, – такова теперь природа как механизм, т. е. как нечто вполне исчерпываемое математикой. В этом смысле познание природы есть действие измерения.

Следовательно, оно знает время только как расстояние; следовательно, оно принуждает понимать движение как математически устанавливаемую величину, как именование к полученным экспериментальным путем и сведенным в формулы чистым числам. «Физика есть полное и простое описание движения» (Кирхгоф). Таково всегда было ее намерение. Но движение внутри рассудочно понимаемой природы есть не что иное, как то метафизическое нечто, в котором проявляется переживание самого зрителя, из какового переживания только и может возникнуть сознание непрерывной последовательности. Моментальный акт познания как таковой создает вневременное, а следовательно и чуждое движение состояния. Таково значение «стать». Только из органического ряда таких актов возникает впечатление движения. Содержание этих слов затрагивает физика не только как интеллектуала, но как всего человека, чьей постоянной жизненной функцией является не «природа», но весь мир. Это вечное затруднение всякой физики как выражения души. Всякая физика есть трактование проблемы движения, в каковой заложена сама проблема жизни, причем эту проблему нельзя считать когда-либо разрешимой в будущем, а надо считаться с ее неразрешимостью.

Если познание природы есть некий утонченный вид самопознания – разумея природу как картину, как зеркало духа, – то попытка разрешить проблему движения есть попытка со стороны познания вскрыть свою собственную тайну, свое становление.

 

5

Совершенная система механического воззрения на природу есть отнюдь не физиогномика, но система, т. е. чистая протяженность, логически и численно упорядоченная, не живое, а нечто ставшее и мертвое. Однако этому противоречит идея движения. Она непосредственно происходит из чувства жизни, она есть время, направление, судьба и, таким образом, проникает, как постороннее тело, в единство механической системы, разрушая вневременную, застывшую согласованность последней.

Как указывает само слово, движение принадлежит к царству живых феноменов, образов, истории, а не к царству понятой неорганической природы. Оно есть впечатление, обладающее непосредственно внутренней достоверностью чувства, а не физическое понятие, которое возможно исчерпывающе определить. Движение можно созерцать, таков был способ Гёте переживать чувством «живую природу»; именно этот способ привел к феноменам подвижного бытия, к физиогномике и остался совершенно чуждым области математики. Результатом этого явилось его изречение: «Природа не имеет системы, она обладает жизнью, она есть жизнь и следование из некоего неизвестного центра к непознаваемой границе». Для того же, кто не переживает, а познает природу, для того она имеет систему, она есть система, и ничего более, а следовательно движение в ней есть противоречие. Она может прикрыть его искусственной формулировкой, но в основных понятиях противоречие продолжает жить.

Впечатление движения возникает из непрерывности представлений, но не из того, что они суть нечто представляемое, а потому, что они именно теперь возникают. Переживание ряда познаний как единства предполагает наличие памяти, притом памяти исторической. Это не упорядочивающий акт, но живой и творческий, не механическая, но органическая связь. Предположим, что у нас отсутствует память, так что каждый момент воспринимается сам по себе, без связи его с предшествовавшими моментами, – тогда бы у нас отсутствовала историческая картина мира, а также и понятие движения. В этом слабая сторона точной науки о природе. Здесь в ее картину проникает история. Движение наличествует не в зримом, а в зрителе, не в объекте физики, а в самой физике как исторической личности.

Чистая безошибочная по форме физика немыслима, так как не существует физики вне души, историческим выражением которой она служит, без человека отдельной культуры, который осуществляет ее в себе и через себя. Движение есть тот необходимый фактор, который неизбежно уничтожает ее. Привычки нашего мышления мешают нам усмотреть это. Я уже говорил, что достаточно заменить слово «время» словом «судьба», чтобы убедиться, что физика ничего не имеет общего с настоящим содержанием слова «движение». Равным образом попробуем вместо «движение физической системы» сказать: ее «взросление» – она, действительно стареет именно как переживание того самого наблюдателя, в душе которого заключается вся ее реальность – и тогда мы ясно почувствуем роковой смысл слова «движение», неустранимую органичность его содержания. Механика не должна бы отнюдь касаться взросления, а следовательно движения. Итак, – ведь без наличия центральной проблемы движения вообще немыслимо никакое естествознание – не существует свободной от пробелов вполне замкнутой в себе механики; где-то непременно должен быть органический исходный пункт системы, как раз там, где вторгается в нее непосредственная жизнь, – та пуповина, которой связано духовное дитя с материнской жизнью, связано мыслимое с мыслящим.

Мы узнаем здесь происхождение фаустовского и аполлоновского познания природы совсем с новой стороны. Нет чистой природы. В каждой лежит нечто из сущности истории. Если человек аисторичен подобно греку, все мировпечатления которого впитываются чистым точкообразным настоящим, тогда картина природы становится статической, заключенной сама в себе в каждый отдельный момент. В греческой физике нет времени как величины, равно как нет его и в понятии энтелехии у Аристотеля. Если человек чувствует исторически, потому что в нем становление, растворяющее каждые отдельные моменты в направлении, в прошедшем и будущем, теснится к свету познающего духа, то получается динамическая картина. Число, предел ставшего в аисторическом случае становится мерой и величиной, в историческом – функцией. Измерять можно только наличное, а проследить в его течении – только то, что имеет прошлое и будущее. Это различие прикрывает внутреннее противоречие в проблеме движения в античной механике и вскрывает его в западной.

История есть вечное становление, вечное будущее и, следовательно, движение; природа есть ставшее, следовательно, вечное прошлое. Итак, здесь имело место странное превращение: первенство становления перед ставшим является упраздненным. Ум, смотрящий назад из своей сферы, из ставшего, поворачивает обратно аспект жизни; идея судьбы, несущая в себе цель и будущее, превращается в механически-протяженный принцип причины и действия, центр тяжести которого лежит в прошедшей. Ум заставляет обменяться ролями жизнь (время) и прожитое (пространство) и переносит время как расстояние в пространственную мировую систему. Он совершает этим огромнейшее извращение в бодрствующем сознании: в то время как из направления следует протяженность, из жизни – пространственность как переживание, как переживание мирообразующее, он влагает схематизированный «жизненный процесс» в свое застывшее, представленное пространство – вот что есть физическое движение, безжизненное, делимое, мертвое, подчиненное правилам математики.

Пространство для жизни есть нечто, принадлежащее как функция к жизни, для ума жизнь есть нечто, имеющее место в пространстве. Живое созерцание Гёте переживает протяженность и мир как вечное становление; прирожденный физик познает жизнь как математическое движение в пространстве. Все механическое, т. е. омышленное, есть принципиальное извращение органического. Судьба характеризуется признаками «куда», причинность – словом «откуда». Художественное созерцание, интуиция, обладает необходимостью судьбы. Научное мышление, не как исторический феномен, а по содержанию, обладает причинной необходимостью. Обосновать научно – значит, исходя из ставшего и осуществленного, отыскивать «основания» и для этого проделывать механически понимаемый путь – становление как расстояние – в обратном направлении. Но обратно нельзя жить, обратно можно только мыслить. Обратимы не время и не судьба, а только то, что физик называет временем, что он вводит в свои формулы как делимые, а при случае отрицательные или мнимые «величины». Таким образом, проблема движения есть извращение жизненного чувства, и как таковое, заведомо неразрешима, если под разрешением понимать исчерпывающую формулировку при помощи понятий и математики.

Затруднение это всегда всеми чувствовалось, хотя никто не понял его происхождения и неизбежности. Всегда существовало смутное сознание у природопознания, что оно стоит здесь у границы своих возможностей или уже даже перешло их. В античном исследовании природы необходимости мыслить природу в движении элеаты противополагали логический вывод, что мышление есть бытие, и, таким образом, познанное и протяженное идентичны и что, следовательно, познание и становление несоединимы. Их возражения неопровержимы и никогда не были опровергнуты, но они не помешали развитию античной физики, которая была необходима как выражение аполлоновской души, и, следовательно, недосягаема для выяснившихся логических возражений. И в основанной Галилеем и Ньютоном классической механике барокко постоянно делались попытки найти свободное от возражений решение в динамическом смысле. История понятия силы, постоянно вновь возникавшие определения которого знаменуют страстность мышления, оказавшегося благодаря этим трудностям под вопросом, есть не что иное, как история попыток математически и при помощи понятий исчерпывающе фиксировать движение. Последняя значительная попытка, которая, как и прежние, неизбежно была обречена на неудачу, была сделана в механике Г. Герцом.

Герц, отнюдь не обнаружив настоящий источник всех затруднений – это еще не удалось ни одному физику, попытался совершенно исключить понятие силы, будучи руководим правильным чувством, что ошибку всех механических систем необходимо искать в одном из ее основных понятий. Он хотел построить картину физики только из величин: времени, пространства и массы, но не заметил, что само время, вошедшее фактором направления в понятие силы, было органическим элементом, без которого невозможно выразить динамическую теорию и при наличии которого чистое решение не удается. Но независимо от этого понятия силы, массы и движения образуют догматическое единство. Они обусловливают друг друга, так что применение одного незаметно уже включает применение остальных двух. В πάντα ρει Гераклита заключается вся аполлоновская формулировка проблемы движения, а вся фаустовская – в понятии силы. Понятие массы есть только дополнение к понятию силы. Когда Ньютон – глубоко религиозная натура – с целью сделать понятным смысл слова «сила» и «движение», говорит о массах, как о точках приложения силы и носителях движения, он выражает только фаустовское мирочувствование. Так понимали Бога и его отношение к миру мистики XIII в. Ньютон отклонил своим знаменитым «hypotheses nоn fingo» метафизический элемент, но его концепция механики насквозь метафизична. Сила в механической картине природы западного человека то же, что воля в его картине души и бесконечное Божество в его картине мира. Основные мысли его физики укрепились задолго до рождения первого физика; они лежали в самом раннем религиозном миросознании этой культуры.

 

6

Этим обнаруживается религиозное содержание физического понятия необходимость. Речь идет о механической необходимости в том, чем мы духовно владеем как природой, и не надо забывать, что в основе этой необходимости лежит другая, идущая от жизни, органическая, роковая. Последняя образует, первая отграничивает, одна вытекает из внутренней достоверности, а другая – из доказательства: в этом различие между трагической и технической, исторической и физической логикой.

Внутри требуемой и предпосылаемой естествознанием необходимости существуют дальнейшие различия, которые до сих пор не привлекли ничьего внимания. Речь идет об очень трудных прозрениях, чье значение необозримо. Познание природы есть определенного рода функция рассудка, как бы ни определялось философией это соотношение. Необходимость природы находится, следовательно, в некоторой связи со структурой соответствующего духа, в деятельности которого она реализируется и отсюда начинаются историко-морфологические различия. Можно усматривать строгую необходимость в природе, причем, однако, оказывается невозможным формулировать ее в законах природы. Последнее, само собой понятное для нас, но отнюдь не для людей других культур, предполагает наличие совершенно особенной, показательной для фаустовского духа формы мышления и также познания природы. Само по себе представляется возможным, что механическая неизбежность может принять такой образ, в котором каждый отдельный случай существует морфологически сам в себе, ни один не повторяется точно и познания, следовательно, не могут проявляться как постоянные применимые формулы. Тогда природа явилась бы в своеобразной картине, которую можно было бы вообразить себе по аналогии бесконечных, но не периодических десятичных дробей, в отличие от чисто периодических. Так ощущала античность. Такое чувство лежит уже в основе ее физических исконных понятий. Так, например, у Демокрита в изложении самостоятельного движения атомов не устанавливается определенного законосообразного типа движения.

Законы природы суть такие формы духа, в которых сумма отдельных случаев соединяется в единство высшего порядка.

Но в этом имеется воля к власти; это фаустовское: этими формами дух выражает свое господство над природой. Мир есть его представление, функция собственного «я». Античный человек, по Протагору, был только мерой, а не творцом вещей.

Отсюда явствует, что принцип причинности в той его форме, которая для нас является сама собой понятной и необходимой, на которой как на основной истине в полном согласии друг с другом строятся математика, физика и теория познания, есть западный, точнее, барочный феномен. Эту форму нельзя доказать, потому что всякое доказательство на западном языке и всякий опыт западного человека уже имеют ее своей предпосылкой. Нет сомнения, что вообще этот особый вид необходимости заключается уже в самих понятиях силы, функции и вообще закона природы. Античный способ видеть природу – этот alter ego античного способа быть – тем не менее не содержит ее, причем, однако, нельзя установить никаких логических недостатков в соответствующих естественно-исторических утверждениях. Если продумать суждения Демокрита, Анаксагора и Аристотеля, в которых заключается вся сумма античных воззрений на природу, если в особенности исследовать содержание таких решающих понятий, как άλλοιωσις, ανανγη или εντελεέχεια, то мы с удивлением увидим совершенно иначе устроенную, замкнутую в себе и, следовательно, для определенного вида людей безусловно истинную картину мира, в которой нет и речи о причинности в нашем смысле. Алхимик арабской культуры, который производит свои магические операции исследования тоже вполне «точно», с точки зрения своего мирочувствования, равным образом предпосылает наличие имманентной необходимости своего мира, которая совершенно отлична от динамической причинности.

Очень трудно удобопонятно изложить свою мысль касательно этого предмета. Может быть, идея трагического поможет нам проникнуть в сущность различий. Слово «судьба» выражает исконное чувство чего-то неописуемого и непонятного в душе целых культур, притом иное в каждой из них. Мы видели, как это чувство раскрывается в анекдотической трагедии Софокла и биографической трагедии Шекспира, во всем стиле аполлоновского и фаустовского бытия, в политической и экономической истории обеих культур и в специфическом складе развития, плана и течения их эпох. Было уже указано на связь соответствующей идеи судьбы с античной калокагатией и северной волей. И вот, механически воспринятая умом, перенесенная в протяженность, в чувственную действительность, она проявляется как логика ставшего, как упорядочивающий основной принцип в области чисел, измерений и понятий. Античный и западный вид физической необходимости различаются между собой так же, как различаются трагический стиль аттической и северной сцены, как логика Аристотеля и Канта. Причинность, которую Кант при знавал главнейшей категорией рассудка и которой нет у Аристотеля, связана с динамикой. Причинная цепь есть некий вид застывшей биографической последовательности, нечто такое, что во всяком случае воспринимается как противоположность анекдотически точкообразному. Воззрения материалистического понимания истории помогают уяснить положение: только исторически чувствующий человек мог воспринять неизбежность природы в форме процесса. В статике и алхимии, рассматриваемых в обоих случаях как совершенный вид механического созерцания природы, это противоречило бы догматическому основному чувству. Зависть богов, проклятие рода, слепой фатум, уничтожающий героя аттической трагедии, направлены на моментальную ситуацию, а не на жизнь и действия как целое. Здесь отсутствует «достаточное основание», и это согласуется с тем обстоятельством, что то, что здесь гибнет при решении задачи, отнюдь не есть сила.

Причинность и ανανγη, и то и другое суть принципы логической необходимости, различаются между собой как действие и претерпение, как число как функция и число как величина, как контрапунктическая музыка и аттическая пластика.

Число как функция находится в глубокой связи с мысленным принципом причины и действия. И то и другое суть создания одного и того же духа, формы выражения одной и той же духовности, образующие основные положения одной и той же ставшей объектом природы. Фактически физика Демокрита отличается от физики Ньютона тем, что одна выбирает исходным пунктом оптически данное, другая – развивающиеся из него абстрактные отношения. Первая популярна в высшей степени; она ограничивается поверхностью, видимостью; вторая в такой же степени непопулярна и противится осязаемости. «Факты» аполлоновского познания природы суть вещи, в себе существующие и чувственно воспринимаемые частности, «факты» фаустовского познания природы суть отношения, вообще недоступные глазу непосвященных, которые должны быть сначала духовно завоеваны, а затем нуждаются для их сообщения в тайном языке, совершенно понятном только знатоку науки о природе. Античная необходимость непосредственно ясно видна в меняющихся явлениях отдельных предметов; принцип причинности действует по ту сторону вещей, ослабляя или упраздняя при этом их чувственно изолированную действительность. Спросим себя, какое представление, если принять во внимание всю современную теорию, связано со словом «магнит».

Принцип сохранения энергии, рассматриваемый со времени формулирования его Ю. Р. Майером, Джоулем и Гельмгольцем в полном смысле слова как простая мыслительная необходимость, есть на самом деле перефразирование принципа причинности – логической формы фаустовского мирочувствования – посредством физического понятия силы. Ссылка на опыт и спор о том, является ли известное положение мыслительно необходимым или эмпирическим, о том, достоверно ли оно a priori или a posteriori, по терминологии Канта, – очень ошибавшегося относительно определенности границы между тем и другим, – характерна для формы западного мышления. Ничто не кажется нам настолько само собой понятным и определенным, как опыт, признаваемый источником точной науки. Развившийся только в западной Европе до полного мастерства, эксперимент есть не что иное, как систематическое и исчерпывающее применение опыта. Но никогда не было отмечено, что в этом в высшей степени догматическом понятии уже предпосылается динамичность, причинность, т. е. совершенно особый аспект природы, что опыт для нас всегда является причинным опытом, проникновением в функциональные взаимоотношения, и что он в этом смысле и в этом виде не существует совершенно для античного чувства природы, а следовательно, и для античного мышления есть концепция невозможная. Когда мы затрудняемся признать научные результаты, выведенные Анаксагором или Демокритом, за результаты настоящего опыта, это не значит, что эти античные люди не умели интерпретировать свои созерцания и что они строили одни только фантазии, а значит только то, что мы не находим в их обобщениях причинного элемента, который составляет для нас весь смысл слова «опыт». Очевидно, никто никогда в достаточной мере не задумывался над исключительностью этого чисто фаустовского понятия. Для него показательна не внешне наблюдаемая противоположность вере. Напротив, точный чувственно-умственный опыт по своей структуре вполне конгруентен тому, что испытали как опыт сердца, как откровение в значительные моменты своего бытия глубоко религиозные натуры Запада, например Паскаль, бывший математиком и янсенистом на основании одинаковой внутренней необходимости. Опыт знаменует такую деятельность духа, которая не ограничивается мгновенными и чисто наличными впечатлениями, принимая их как таковые, признавая и упорядочивая, но которая выискивает их и вызывает с тем, чтобы преодолеть их чувственную индивидуальность, привести их в безграничное единство, посредством которого растворяется их кажущаяся разъединенность. То, что мы называем опытом, обладает тенденцией от отдельного к бесконечному. Эта активность, заключающая в себе волю, энергию, цель и притязание на власть, противоречит античному чувству природы. «Созерцание» современной механики, согласно которому движения являются непрерывными трансформационными группами в некоторой n = дименсиональной множественности точек, Демокрит не признал бы за интерпретацию какой бы то ни было «природы». Созерцание для грека, для пластика, было непосредственное переживание глаза. Для нас же оно подобно тому, что призрачно и все же не совсем внечувственно развертывается перед внутренним взором знатока контрапункта, читающего партитуру. Вот что означает для нас слово «опыт». Поэтому античный человек, для которого вся суть мира в видимости, владеет физикой, обладающей неоспоримой логикой и необходимостью формального содержания, но в нашем масштабе лишенной «опыта», т. е. лишенной причинного, функционального разложения единства осязаемого. Наш путь приобрести опыт для него есть путь потери этого опыта. Поэтому он чуждается насильственного метода эксперимента, по смыслу своему являющегося динамическим, а не статическим. (Магический эксперимент алхимии есть тип совершенно другого знания; он предполагает иное чувство природы и вызывает как результат совершенно иной интуитивно-умственный мир представлений.) Поэтому вместо мощной системы выработанных абстрактных законов и формул, которая насилует и подчиняет себе чувственную данность – только это знание есть власть! – античный человек под именем физики имел сумму благоустроенных, чувственно усиленных посредством картин, отнюдь не растворенных впечатлений, и она оставляла природу незатронутой в ее законченном в себе бытии. Наше точное естествознание императивно, античное – ΰεωρια, в буквальном смысле пассивная созерцательность.

 

7

Итак, не может быть сомнения: перед нами полная идентичность в последних основаниях формы физики с математикой, религией и большим искусством. Глубокий математик – не тот искусный «счетчик», который стоит на одной ступени с владеющим в совершенстве всеми методами экспериментатором, с техническим виртуозом оркестровых созвучий и мазков кисти, а такой, который живо чувствует в себе дух чисел – понимает, что в нем он «познает Бога». Пифагор и Платон знали это так же хорошо, как Паскаль и Лейбниц. Теренций Варрон в своем посвященном Цезарю исследовании о древнеримской религии с римской прегнантностыо различает «theologia civilis», сумму официально признанных верований, «theologia mythica», мир представлений поэтов и художников, и «theologia physica», мир представлений философской спекуляции. Если перенести эти разделения на фаустовскую культуру, то к первой принадлежат учения Фомы Аквинского и Лютера, Кальвина и Игнатия Лойолы, ко второй – Данте и Гёте, к третьей же – сама научная физика, поскольку она подводит под свои формулы известные картины.

Дикарь и ребенок имеют также чувство присутствия чего-то «другого» в их внешнем мире, в высшем случае – предчувствие того, что обозначается словом «Бог» во всех ранних языках, т. е. сознание наличия природы, своей природы, среди которой они живут и действуют, с которой они составляют одно, которую они одновременно и образуют и ею же образуются. Но с пробуждением культуры пробуждаются великие душевные формы. Тут чувство Бога приобретает большую определенность, ищущую мощного выражения в мифах, постройках и идеях, и руководимое им бодрствующее сознание образует понятие Бога. Из первого вытекает чувство природы, из второго – познание природы.

Со дней позднего Ренессанса в душе всех значительных людей представление о Боге получает все большее сходство с идеей чистого бесконечного пространства. Бог в «Exercitia spiritualia» Игнатия Лойолы есть также Бог великого Лютерова псалма «Господь наша крепость», кантат Баха и светлых барочных церквей зального типа. Он уже не тот отец св. Франциска Ассизского, телесно присутствующий, каким чувствовали его готические художники, как Джотто и Стефан Лохнер, а безличный принцип, недоступный представлению, неосязаемый, таинственно действующий в бесконечности.

Всякий остаток личного растворяется в несозерцаемой абстрактности, и перед нами та идея Бога, которая доступна, в конце концов, одной только инструментальной музыке большого стиля, тогда как для живописи XVIII в. идея эта оказывается не по силам, и живопись отходит на задний план. Это чувство Бога образовало мировую картину естествознания Запада, нашу природу, наш «опыт» и, следовательно, наши выводы и гипотезы в противоположность таковым античного человека. Сила, двигающая массы: вот что изобразил Микеланджело на потолке Сикстинской капеллы, вот что вознесло фасады соборов, начиная с первого примера «II Gesu» вплоть до мощной выразительности у Делла Порта и Мадерна, что вознесло фугированный стиль со времен Орландо Лассо до колоссальных звуковых масс церковной музыки XVIII в., что наполняет мировым событием расширенную до бесконечности сцену Шекспировых трагедий и что, наконец, Галилей и Ньютон заколдовали в формулы и понятия.

Слово Бог звучит иначе под сводами готических соборов и в монастырских дворах Маульбронна и Санкт-Галлена, чем в базиликах Сирии и храмах республиканского Рима. В лесоподобных соборах, в могучем подъеме среднего корабля над боковыми в противоположность плоскому перекрытию базилики, тип которой послужил исходным пунктом западного церковного зодчества, в превращении колонн, поставленных в пространстве как законченных в себе посредством базы и капители отдельных предметов, в столбы и связки столбов, которые растут из пола, разветвления и линии которых теряются и переплетаются в бесконечности над головой зрителя, в то время как неверный свет изливается в пространство через исполинские окна, упраздняющие стены, – во всем этом лежит архитектоническое осуществление мирочувствования, нашедшего свой первоначальный символ в высокоствольном лесе северных равнин. Притом в лиственном лесе с таинственным переплетением и шепотом вечно двигающихся лиственных масс над головой зрителя, вознесенных высоко над землей, от которой вершина старается освободиться посредством ствола. Вспомним о романской орнаментике и ее глубокой связи с духом лесов. Бесконечный, уединенный, сумрачный лес навсегда остался тайным взысканием всех форм западного зодчества. Поэтому, как только энергия формы утомляется, как в поздней готике (в style flamboyaint, в Труа, в Пражском Соборе), так и в приходящем к концу барокко послушный абстрактный язык линий тотчас же вновь растворяется в натуралистических ветвях, усиках и листьях. Кипарис и пиния кажутся телесными, эвклидовскими; они никогда не могли бы стать символами бесконечного пространства. Дуб, бук, липа, со световыми бликами в их затененных пространствах, создают впечатление бестелесности, безграничности, духовности. Ствол кипариса в ясном столбе хвойной массы находит полное завершение своей вертикальной тенденции, ствол дуба действует как неосуществленное неутомимое стремление за пределы вершины. В ясене кажется, что стремящиеся ввысь ветви торжествуют победу над связанностью древесной кроны. В его облике есть что-то растворенное, какая-то видимость свободного распространения в пространство, и, может быть, вследствие этого мировой ясень сделался символом северной мифологии. Шелест леса, очарование которого не ощутил ни один античный поэт, который лежит по ту сторону возможностей аполлоновского чувства природы, со своими таинственными вопросами «откуда» и «куда», с погружением мгновения в вечность, имеет глубокую связь с судьбой, чувством истории и длительности, с фаустовским задумчивым, полным забот устремлением души в бесконечное, далекое будущее. Вот почему орган, глубокий звучный шум которого наполняет наши церкви, тон которого имеет что-то безграничное и неизмеримое в противоположность ясному и вязкому тону античной лиры и флейты, сделался выразителем западной набожности. Собор и орган образуют такое же символическое целое, как храм и статуя. История строительства органов, эта одна из глубочайших прочувствованных и трогательных глав истории музыки, есть взыскание леса, взыскание голоса этого подлинного храма западного богопочитания. Это взыскание было неизменно плодотворным, начиная от звона стихов Вольфрама фон Эшенбаха до музыки «Тристана». Оркестр XVIII в. неизменно стремился приблизиться к звуку органа. Слово «парящий», не имеющее смысла в приложении к античным вещам, одинаково значительно и применимо в теории музыки, архитектуре, физике и динамике барокко. Когда стоишь среди мощных стволов высокого леса и слышишь над головой рев бури, внезапно понимаешь смысл идеи силы, двигающей массу.

Так из исконного чувства сознательного бытия возникает все более определенное представление о божественном принципе. Познание есть ставшее. Сам же познающий в беспрерывной последовательности живых актов познания получает впечатление движения во внешней природе. Он чувствует вокруг себя трудноописуемую чуждую жизнь неведомых сил. Он возводит начало этих влияний к «numina», по римскому наименованию, к «другому», не своему, поскольку оно также обладает жизнью. «Numen» есть принявшее образ, одухотворенное мирочувствование. Итак, из движения возникают религия и физика. Они содержат истолкование, душою и разумом, живой и мертвой природы или картины окружающего мира. «Небесные силы» суть предметы и первого почитания и первого исследования. Есть жизненный и есть научный опыт.

Теперь проследим, каким образом сознание отдельных культур духовно поэтизирует первоначальные «numina». Оно обозначает их полными значения словами, именами, и заколдовывает – понимает, ограничивает. Таким образом теперь они подчинены духовной власти человека, который владеет названиями. И уже было сказано, что вся философия, все естествознание, все стоящее в каком-либо отношении к «познанию» есть в глубине своей не что иное, как бесконечно утонченный способ применять к «чуждому» знакомое примитивному человеку заклятие именем. Произнесение настоящего имени (в физике – настоящего понятия) есть заклинание. Таким образом, возникают божества и научные основные понятия сперва как имена, которые призывают и с которым связывается известное, становящееся все более чувственно определенным представление. Из «numen» возникает «deus», из понятия – теория. Какое освобождающее волшебство лежит для большинства ученых в простом произнесении слов, как-то: «вещь в себе», «атом», «энергия», «сила тяжести», «причина», «развитие»! Оно подобно тому, которое охватывало латинских крестьян при произнесении слов: Церера, Консус, Янус, Веста.

Однако заклятие именем достигает еще большего. Оно не только выделяет и отграничивает из полноты находящихся в движении впечатлений, но оно делает также «чуждое» доступным для созидающей образы силы собственного прасимвола. Из слов – потому, что в языке весь человек – образуются божества, но сколь различные! Античные божества, как легко отличаемые σωματα определенно очерченные, ярко освещенные уже у Гомера. Индийские – бесчисленные, сливающиеся друг с другом, безмерные существа, неопределенные, фантастические, как облака и хлопья тумана. Западные божества, на пути от готики к барокко соединяющиеся в одну невидимую силу. Обратим внимание на различие политеизма аполлоновского и ведийского. От первого идет путь к эвклидовой геометрии и элементам Эмпедокла, от второго – к нулю, к нирване, к переселению душ. По связи Олимпа с атомистикой Демокрита, католической догматики – с Ньютоном мы можем судить, каковы должны были быть основные понятия индийской физики.

Для античного мирочувствования, соответственно переживанию глубины и его символике, отдельное тело было бытие. Следовательно, его внешний образ воспринимался как существенное, как подлинный смысл слова «бытие». То, что не имеет образа, не есть образ – вообще не существует. Исходя из этого основного чувства, которое надо признать в высшей степени сильным, античный дух в качестве противопонятия (в принятом здесь новом значении) к образу конципировал «другое», безобразность, вещество, αση или ύλη, то, что не имеет в себе никакого бытия и в качестве только дополнения к действительно существующему есть для мирочувствования дополнительная, второстепенная необходимость. Понятно, как должен был складываться античный мир богов. Рядом с людьми он есть более высокое человечество; это более совершенные тела, самые возвышенные возможности телесно наличествующей формы – не отличаемые по несущественному, по веществу, подчиненные, следовательно, тем же космическим и трагическим необходимостям.

Фаустовское мирочувствование переживало глубину иначе. Здесь в качестве содержания бытия является чистое бесконечное пространство. Оно и есть бытие как таковое. Здесь чувственное содержание ощущения – которое в очень показательном выражении, определяющем его степень, именуется «то, что заполняет пространство», – фигурирует как факт второго порядка и, с точки зрения акта познания природы как находящееся под вопросом, как видимость и сопротивление, которое нужно преодолеть, если хочешь как философ или физик вскрыть подлинное содержание бытия. Западный скепсис никогда не обращался против пространства, а всегда – против осязаемых предметов. Пространство есть первенствующее понятие – сила есть только менее абстрактное выражение для того же самого, – и только в качестве противопонятия является масса, т. е. то, что находится в пространстве. Масса зависит от пространства логически, как и физически. Вслед за современной концепцией электродинамической энергии неизбежно должна была последовать концепция соответствующей массы, а именно: светового эфира. Определение массы со всеми приписанными ей свойствами вытекает из определения силы, а не наоборот – притом с необходимостью символа. Все античные понятия вещества, как бы индивидуально, идеалистически, реалистически они ни выражались, обозначают то, что воспринимает образ, следовательно они суть отрицание, которое принуждено черпать свои ближайшие определения в каждом случае из основного понятия образа. Все западные понятия вещества знаменуют то, что приводится в движение, и, без сомнения, они также – отрицание, но отрицание другого единства. Образ и безобразность, сила и то, что не сила, – так яснее всего передается полярность, лежащая в основе мировпечатления обеих культур и без остатка исчерпывающая его формы. То, что сравнительная философия до сего времени неточно и запутывающе передавала одним и тем же словом «вещество», означает в одном случае субстрат образа, в другом – субстрат силы.

Нет ничего более различного. Здесь говорят чувство Бога, чувство ценности. Образ, сила – суть воплощения божественного в картине мира. Античное божество – есть высший образ, фаустовское – высшая сила. «Другое» – это есть то небожественное, которому дух не может приписать достоинство бытия. Небожественным кажется аполлоновскому мирочувствованию безобразная пустота, «то, что между телами», а фаустовскому, следовательно, – пассивный отдельный предмет.

Так из идеи одного бесконечного пространства вытекает западное представление единого Бога. Теперь мы понимаем возникновение монотеизма и политеизма. Бог – для нашего чувства есть пространство, сила. воля, действие. Мир, как противоположность ему, есть бессилие, масса, объект. Тысячу раз, начиная с Данте и до Гёте, вступали в спор и старались истолковать религиозно или научно, интуитивно или механически картину мира; основное чувство осталось неизменным. Оно принадлежит к тем душевным обусловленностям, над которыми никто не имеет власти. Когда кто-либо говорит, что он стал атеистом или вернулся «к Богу», это – самообман. Он только смешивает известные поверхностные условности – новые названия – с самим содержанием мировпечатлений. Кто вместо «Бог и мир», говорит «воля и представление» или «сила и материя», тот обозначает этим свою сознательную индивидуальность, интеллектуальный вкус, но не культуру. Когда дарвинист или позитивист, в том числе и Ницше, хочет выразить свой взгляд на мировой процесс, он говорит, что «природа» сделала одно таковым, как она хочет, другое иным, что она имеет целью, дозволяет, созидает. Так грек не мог бы говорить. Так говорит католическая церковь, употребляя только слово «Бог» вместо «природа» и осторожнее формулируя принцип причинности. Современному естествоиспытателю, так же как и всякому иному в его положении, принадлежащему к другой культуре, невозможно оторваться от такого устройства его продуктивного сознания. Его основные понятия, кажущиеся результатами строгого и непредубежденного анализа, заключены уже в представлении его предков о Боге.

 

8

Что мифы и представление о богах суть создания первобытного человека и что с возрастанием культуры души мифотворческая сила идет на убыль – есть научный предрассудок. В действительности мы видим противоположное. Если бы морфология истории не оставалась до сих пор не открытой темой, то давно бы установили, что мнимо общераспространенная мифологическая продуктивность в действительности ограничена отдельными эпохами, и, наконец, поняли бы, что эта сила души наполнять свой мир образами, чертами и символами, притом же отмеченными единством характера, принадлежит как раз раннему времени больших культур. Всякий миф большого стиля стоит у начала просыпающейся душевной стихии. Это ее первое деяние. Самые значительные мотивы «Эдды» возникли одновременно с романской орнаментикой и готической архитектурой. Круг олимпийских богов, как мы знаем по Гомеру, возник одновременно с ранним дорийским геометрическим стилем.

Я подчеркиваю, что религиозные представления первобытных народов, как, например, германцев времени Цезаря, не были высшим мифом, т. е. существовала сумма рассеянных персонифицирующих черт, существовали культы, связанные с именами, отрывочные сказочные образования, но не было ни божественного порядка, ни мифического организма, ни замкнутого цикла сказаний, обладающих общей физиономией; я также не называю искусством смутную орнаментику этой ступени. Вообще следует относиться с большой осторожностью к символам и сказаниям, которые в наше время наблюдаются или за последние столетия были распространены между, видимо, примитивными народами, так как в течение тысячелетий уже не осталось ни одной страны на земле, не затронутой влиянием чуждых высоких культур.

Поэтому мифологических миров форм существует столько же, сколько культур и архитектур. То, что им предшествует, тот хаос неготовых фантастических образований, в который без всякого руководящего принципа углубляется современное исследование мифов, не принимается на основании сказанного во внимание; с другой стороны, сюда относятся образования, о которых никто до сих пор не думал. В гомеровское время, между 1100-800 гг., и в соответствующее рыцарско-германское время, 900-1300 гг., в эпоху эпическую, не раньше и не позже, возникли большие миры сказаний. Со временем откроют, что действительное созревание и углубление египетской мифологии имело место как раз в эпоху III и IV династий.

Только так возможно понять неизмеримое богатство религиозно-интуитивных созданий, наполняющих три века эпохи немецких императоров. В этот период возникла фаустовская мифология. До сих пор все были слепы к объему и единству этого мира образов, потому что религиозные и научные предрассудки принуждали к отрывочному толкованию то католической, то северно-языческой составных частей его. Но между ними нет никакой разницы. Полное глубокого значения изменение в христианском круге представлений как творческий акт идентично с объединением древнеязыческих культов в одно целое. Сюда принадлежат вообще все западноевропейские народные сказания, получившие в то время свою полную символическую обработку, независимо от того, что, по существу, они возникли гораздо раньше и только много позже были приурочены к новым внешним переживаниям и обогащены сознательными чертами. Сюда относятся величественные сказания о божествах, сохраненные в «Эдде», а также не которое количество мотивов на евангельские темы, переложенных в стихотворную форму учеными монахами. Сюда же следует отнести немецкие героические сказания круга «Зигфрида», «Гудруны», «Дитриха» и «Виланда», вершина которых – «Песнь о Нибелунгах», а также необыкновенно богатые, взятые из старых кельтских сказок и на французской почве только тогда завершенные рыцарские сказания: о короле Артуре и Круглом Столе, о святом Грэале, Тристане, Парсифале и Роланде. И, наконец, сюда надо причислить, наряду с незаметным, но тем более глубоким психологическим переистолкованием всех черт страстей Христовых, также и все богатство католических легенд о святых, расцвет которых заполняет Х и XI вв. Тогда возникли Жития Марии, сказания о святом Рохе, Зебальде, Северине, Франциске, Бернарде и Одилии. В 1250 г. была составлена «Legenda aurea»; это была эпоха расцвета придворного эпоса и исландской поэзии скальдов. Великим северным богам Валгаллы соответствуют «14 святых помощников в бедах», которые в южной Германии одновременно с первыми слагаются в мифическую группу. Мощные пространственные видения «Божественной Комедии», эти круги адской воронки, зиждутся на тех же древнегерманских идеях, с которыми Данте, возможно, познакомился во время своего пребывания в Оксфорде. Рядом с изображением Рагнарёка, «Сумерек богов», в Волуспе, в южнонемецком Муспилле, мы находим христианскую обработку того же сюжета.

Нет ничего более показательного для подлинного смысла этих религиозных созданий, как факт, что мир богов Валгаллы – не старогерманского происхождения и еще совершенно не был известен племенам эпохи переселения народов, и что он внезапно, как раз теперь, сложился из внутренней необходимости в сознании новых народов, возникших на западной почве, следовательно «одновременно» с олимпийскими богами, которых мы знаем по гомеровскому эпосу и происхождение которых также не исконно эллинское. Крито-микенское человечество, какими бы именами ни назывались входящие в состав его народы, не могло знать олимпийских мотивов. Это психологически невозможно. Крито-микенскому времени соответствует по религиозному состоянию, как подготовительная ступень культуры, эпоха меровинго-каролингская. Когда арабы в 730 г. стояли на Луаре в сердце франкского королевства и Муза возвестил, что он хочет пройти через Пиренеи и Альпы в Рим и провозгласить имя Магомета перед Ватиканом, западное христианство еще мало отличалось от ислама по внутреннему содержанию и символике. Обратимся к духу франко-лангобардского церковного искусства. Это было еще то же выражение магического мирочувствования, которое нашло себе выражение на восточных церковных соборах первых веков. Тогда еще не возник мир Валгаллы, и даже внутренне не был возможен, и равным образом еще мало существовало признаков позднейшего фаустовского христианства. Только великое разделение церквей раскрывает в этом направлении существование молодой западной души наряду с дряхлеющей восточной. Когда Карл Великий, властитель «Франкского государства», построил свою дворцовую капеллу в Аахене, тогда из античных колонн и архитектурных частей, привезенных из Италии, возникла некоторая разновидность мечети. Это – символ всемирно-исторического значения. Аахенский Мюнстер останется навсегда поразительным примером архитектуры, возникшей до рождения стиля. Он стоит вне всяких стилей, потому что он вне всякой культуры. Но это же самое приложимо ко всему, что в качестве христианского или языческого представления о Боге являлось в это время действительной духовной собственностью западноевропейского человека.

Далеко недостаточно было до сего времени уделено внимания органическому единству этого фаустовского мира богов и сказаний и его идентичной во всех кругах символике. Зигфрид, Бальдур, Роланд, Гелианд суть различные имена одного и того же образа. Валгалла и поля блаженных Авалун, Круглый Стол короля Артура и трапеза Эйнхериев, Мария, Фригга и Фрау Холле означают одно и то же. По сравнению с этим внешнее происхождение сюжетных мотивов и элементов, на которые исследование мифов обратило излишне много внимания, есть только поверхностно-исторический феномен, лишенный психологического значения. Для уразумения смысла мифа происхождение не имеет никакого значения. Сам «numen», праобраз мирочувствования, есть чистое, не зависящее от выбора, бессознательное сознание и оно непередаваемо. То, что один народ получает от другого путем религиозного обращения или восторженного заимствования, есть только одежда и маска собственного чувства, но никогда не самое чувство. Примитивные древнекельтские и древнегерманские мотивы мифов, равно как и сокровища форм античной и восточно-христианской веры, следует рассматривать как материал, из которого фаустовская душа создала в эти века собственную мифическую архитектуру. Совершенно не существенно на этой ступени только что пробудившейся духовности, чей дух и язык вызвали к жизни известный миф, будь то «отдельные» скальды, миссионеры, трубадуры, странствующие певцы, священники или «народ». Как мы видим, для внутренней самостоятельности возникшего отнюдь не существенно то обстоятельство, что христианские элементы культа определенно господствовали в создании форм мифов.

Каждая страна делала свой вклад в то изобилие мифов, которые одушевляли одну и ту же фаустовскую природу, ставшую много позднее объектом динамики и ее теорий и получившую благодаря этому некую, более духовную, но не менее мифическую внешность. Север дал Валгаллу, Южная Германия – Зигфрида и Этцеля, Англия – короля Артура, Франция – Парсифаля, Прованс – Грааль, Италия – легенды о святых.

Однако при всей видимости красочно-чувственного политеизма, кажущегося продолжением античного и действительно неоднократно вводившего в обман взор наблюдателя, перед нами вырастет прачувство одного бесконечного пространства, могучее стремление к далям, обращенность к внутреннему взгляду, а не к телесному, что одинаково заметно как в рыцарских сказаниях, так и в героических сагах. Не надо забывать, что Латеранский собор 1215 г. утвердил догматическую формулировку того мирочувствования, мифическая образность которого наличествует в совокупности всех этих представлений о богах и героях.

Каждый раз в раннее время культуры: античной, арабской и западной перед нами возникает миф: статического, магического, динамического стиля. Рассматривая каждую подробность формы, мы видим, что в основе его лежит в первом случае – способ держать себя, в последнем – действие, в первом – жест, в последнем – воля; мы видим, как в античности преобладает телесно осязаемое, чувственно насыщенное, как раз вследствие этого полагающее со стороны формы богопочитания центр тяжести в чувственно выразительном культе, тогда как на Севере господствует пространство и сила и, следовательно, более догматически окрашенная религиозность. Уже на этих первых ступенях замечается сродство гомеровского мифа со статуей, мифа «Эдды» – с контрапунктической музыкой. Надо проводить различие между этим вполне уверенным в себе чувством, которое стремится вылиться в подобных мифических формах, и теми часто совершенно отличными от него чертами, обычаями и картинами, которые юная душа заимствует из традиций старых культур, чтобы найти язык для своего лепечущего искания. Античные культы, заимствованные арабской стихией, и учение христианской церкви, принятое германским Западом, были маской и материей; юное чувство применялось к старому образу. Именно таким путем была преобразована базилика в собор. Так античный человек вплетал в свои идеи о Боге и в свои культы крито-египетские, финикийские и вавилонские мотивы. Сказания о Миносе, Геракле и Дионисе подтверждают это. Так существенная часть немецких народных сказаний, даже тех, которые глубже всего вкоренились в народное чувствование, восходит к античным образам, причем посредницей во многих случаях надо признать церковь.

Не существовало древнегерманского неба богов. Валгалла есть бессознательное подражение Олимпу, но здесь все расширяется в неопределенном, текущем и безграничном и находится по ту сторону всякой чувственной пластики и наличности. Не было также общегерманских богов. Всякое кочующее племя имело свои собственные, обладающие малой образностью представления. Только христианское влияние сообщило мифическую определенность и углубленность образам Одина и Бальдура, отца и сына.

В течение столетий, отделяющих Цезаря от Константина, арабская душа создала свои мифы, ту фантастическую массу культов, видений, легенд, которые и теперь еще трудно обозримы, культы, подобные культу Исиды и Митры (всецело переработанному на сирийской почве), неизмеримое количество евангелий и апокалипсисов, христианские, неоплатонические, манихейские легенды, сонмы небесных ангелов и духов у отцов церкви и гностиков. Рядом с Ахиллом, Зигфридом и Парсифалем в образе евангельского Христа мы видим героя ранней арабской эпики. Сцены в Гефсиманском саду и на Голгофе стоят рядом с высочайшими моментами эллинских и германских сказаний. Эти магические концепции все без исключения выросли под впечатлением умирающей античности, которая по самой природе вещей никогда не давала им содержание, но тем чаще форму. Почти невозможно представить себе, сколько аполлоновского должно было быть переистолковано, прежде чем древнехристианский миф получил тот определенный образ, который он имеет во времена Августина.

Та же картина повторяется в готике. Если бы в эту эпоху магическое христианство не внедрилось уже как готовый мир форм в чувствования молодой души, то, без сомнения, возник бы совершенно новый миф, обладающий строгим единством. Готическая архитектура указует на возможность фаустовского мира богов гигантского порыва. Но было бы совершенно ложно принимать «Эдду» за знак того, что могло возникнуть при этих других условиях. Христианству не предшествовал никакой обломок нехристианской западной религии. Христианство не уничтожило мира богов, оно лишь помешало их возникновению. Оно уже присутствовало, когда стало возможным, а следовательно и необходимым, рождение специфически западного мифа. Образы «Эдды» созрели в его тени. Религиозное чувствование отнюдь не было закреплено в этом направлении. Тристан, Роланд, Парсифаль, герои христианские, обладают такой же символикой и внутренней истиной, как Зигфрид, Один и Локи, которые возникли в одно время с ними, но не ранее их. Если сказания о богах и героях восприняли сущность под преимущественным антично-языческим влиянием, то в рыцарских сказаниях господствуют в значительно большей степени магические, христианско-неоплатонистские и даже исламские влияния. Поэтому совершенно невозможно строить предположения, какую бы окраску и образ принял фаустовский миф независимо от христианства.

 

9

Согласно этому античный политеизм во всех своих подробностях обладает характером, который строго отличает его от всякой другой, внешне ему родственной фиксации мирочувствования. Этот способ понимать богов, а не Божество, возник однажды, именно в той единственной культуре, которая считала статую нагого человека содержанием всего искусства.

Природа, как ее ощущал и познавал античный человек, не могла ни в какой другой форме получить одушевление и обожествление. Римлянин находил в притязании Иеговы быть единым Богом что-то атеистическое. Один Бог для него совсем не был богом. Отсюда происходит сильное нерасположение всего греко-римского народного сознания к философам, поскольку они были пантеистами и, следовательно, безбожниками. Боги суть σώματα совершенного рода и с σώμα в математическом, как и в физическом, юридическом и поэтическом словоупотреблении, соединяется множественное число.

Понятие ξωον πολιτικόν распространяется также и на богов; ничто им так не чуждо, как уединение, бытие в одиночестве и бытие в себе. Чтобы понять это, надо мыслить математически, притом антично-математически. Подчеркиваю еще раз: бесчисленные, телесные, наличные боги античной природы – это неисчислимые возможные, строго ограниченные тела Эвклидовой геометрии. Единый Бог Запада, пронизающий фаустовскую природу, есть единое безграничное пространство аналитической геометрии. Пифагор, возведший в своей религиозной реформе на высокое место вновь оживленный древний культ Деметры в Кротоне и выразивший этим символом освященность тела, одновременно основывает математику тел, идею числа как величины, как меры. Паскаль, развивавший в своих «Pensees» строжайший янсенизм, чистую трансцендентную идею Бога и идею первородного греха, основывает в то же время геометрию чистых отношений: начертательную геометрию.

Очень знаменательно, что именно в Элладе отсутствуют астральные божества как «numina» дали. Гелиосу был посвящен культ только на находившемся под восточным влиянием Родосе, Селена же не имела вообще культа. И тот и другая, даже уже в придворной поэзии Гомера, суть исключительно художественные средства выражения, или, по римскому обозначению, элементы «genus mythicum», а не «genus civile». У них не было ни храмов, ни статуй, хотя в Египте (Ра), а в Вавилоне (Мардук), откуда эллины так много заимствовали, поклонение солнцу и звездам составляло центр культа. Древнеримская религия, в которой особенно чисто выражается античное мироощущение, не знает ни Солнца, ни Луны, ни буря, ни облаков в роли божества. Шум леса и лесное уединение, гроза и прибой волн, всецело владеющие природоощущениями фаустовского человека, даже уже природоощущепием кельтов и германцев, и сообщающие его мифическим созданиям своеобразный характер, не затрагивают природоощущений античного человека. Только конкретное: очаг и дверь, отдельный лес и отдельное поле, эта река и та гора опоэтизировываются и превращаются для него в существа. Мы видим, что все обладающее далью, все, что создает впечатление безграничности и бесплотности и поэтому включает в чувственную природу пространство, как существующее, как божественное, все это остается вне мифа, подобно тому, как облака и горизонт, дающие ландшафтной живописи барокко мысль и душу, отсутствуют в античной фреске, лишенной заднего плана. Безграничное количество античных богов – каждое дерево, каждый источник, каждый дом, часть дома есть бог – обозначает, что всякий осязаемый предмет, сумма которых называется космосом, существует самостоятельно и, следовательно, функционально не подчинен другому. Идея Мойры являет то же самое даже относительно высших богов. Судьба не есть божество, как это с несомненной ясностью показывает аттическая трагедия. Так как всякое явление есть бог, то судьба есть та неизбежность, которой подлежат без исключения все боги. По Эсхилу, даже Зевес не может избежать рока. Вспомним атомы Демокрита и Ананкэ, которая крутит их в беспорядочном вихре. Только уже из этого прачувствования возникла картина Олимпийцев, когда аполлоновское сознание выделило из сонма бесчисленных богов пластическую, чувственную, резко очерченную индивидуальную группу, в то время как западное чувство избрало обратный путь и из красочной полноты мифа, как его создало время крестовых походов, пришло к строгой абстрактности протестантского и тридентийского представления о Боге, который есть чистая сила, чистая воля и не допускает никакой возможности живописного изображения. В основе аполлоновской и фаустовской картин природы лежат всюду противоположные символы предмета и пространства. Олимп и подземное царство обладают резкой чувственной определенностью; царство карликов, эльфов, кобольдов. Валгалла и Нифльгейм – все это затеряно где-то в мировом пространстве. В древнеримской религии «Tellus mater» – не «праматерь», а само осязаемое поле. Фавн есть определенный лес, Вольтурн – определенная река, посев называется Церерой, жатва – Консус. Sub Jove frigido обозначает у Горация, чисто по-римски, «под холодным небом». Здесь даже не делали попыток картинного воспроизведения бога на местах почитания, потому что это значило бы удваивать бога. Даже еще в очень позднее время римский инстинкт противится изображениям богов. Что греку не чуждо соответствующее ощущение, доказывается народной верой и философией в отличие от становящейся все более светской пластики. В доме присутствует Янус, дверь, в качестве бога, и Веста, очаг, в качестве богини; обе эти домашние функции в образе предметов сделались существами, богами. Эллинские речные боги, например Ахелой, появляющийся в виде быка, ясно характеризуется как сама река, а не только как живущий в реке. Паны и сатиры суть воспринятые как существа, отдельные, строго ограниченные поля и пастбища. Дриады и гамадриады суть деревья. Во многих местах почитались отдельные, красивые деревья, без всякого наименования, причем их украшали перевязями и приношениями (один из мотивов эллинистической пейзажной живописи). Северные демоны, мары и вихты, карлы, ведьмы, валькирии и родственные им скитающиеся сонмы душ умерших, «блуждающих» по ночам, не имеют, напротив, никакой вещественности, связанной с местом. Наяды суть источники. Но русалки и альруны, духи деревьев и эльбы суть души, заключенные в источниках, деревьях, домах и жаждующие освобождения, чтобы снова блуждать в пространстве. Это – совершенная противоположность пластическому эвклидовскому природоощущению. Предметы переживаются здесь только как пространства другого вида. Нимфа – источник – принимает человеческий вид, когда хочет посетить красивого пастуха, русалка (никсе) – заколдованная принцесса, с кувшинками в волосах, выходящая в полночь из озера, в глубине которого она обитает. Император Ротбарт (Барбаросса) заключен в Кифхейзере, а Фрау Венус в Херзельберге. Кажется, будто в фаустовской вселенной нет ничего материального, непроницаемого. В предметах предчувствуются другие миры; их плотность, твердость только кажущиеся и – черта, которая не могла бы встретиться в античном мифе, которая его бы упразднила – избранные смертные обладают даром видеть сквозь скалы и горы. Но разве это не есть также скрытое мнение нашей физической теории? Разве всякая новая гипотеза не есть своего рода разрыв-трава? Никакая другая культура не знает такого количества сказаний о сокровищах, глубоко покоящихся в горах и морях, о таинственных подземных царствах, дворцах, садах, в которых живут иные существа. Вся субстанция видимого мира отрицается фаустовским природочувствованием. Нет ничего земного, только пространство действительно. Сказка растворяет вещество природы, подобно готическому стилю, растворяющему каменную массу собора, которая, как приведение, расплывается в изобилии форм и линий, освобожденных от всякой тяжести, которая не знает больше никаких границ.

Все эти создания суть силы природы, заклятые именем, отвлеченные, принявшие образ. Они выражают собой в глазах верующего, ощущающего их присутствие, сущность этих сил, они воспроизводят враждебные или дружественные взаимоотношения природы с человеком. В этих образованиях жизненно, божественно является перед глазами бессознательного человека то чуждое, что он старается угадать, отыскать, приобрести. Но не будем забывать, что эта природа сама есть творение высшего человека и отражение его «я», что она есть природа как созерцаемое целое, макрокосм, единство выражения только по отношению к культурному человеку и что ни дикарь, ни ребенок не переживают в себе и кругом себя разумную, устроенную природу, но что каждая культура переживает свою собственную.

Итак, эти существа – плоть и кровь того человека, для которого они обладают действительностью, они – настоящие создания его сердца, а не рассудка, который только в позднейшее время, как-то время барокко и ионики, принимает господство над бодрствующим сознанием человека и над его проекциями в сферу «чуждого». Миф есть сельский феномен, физика – соответствующий городской. Она превращает одушевленный мир в интеллектуальную систему, символы – в понятия, божества – в теории, предчувствия – в гипотезы.

Античный политеизм, направленный с возрастающей силой на соматическое разъединение, становится особенно понятным из отношения к «чужим богам». Для античного человека боги египтян, финикийцев, германцев, поскольку с ними можно было связать образное представление, были равным образом настоящими богами. Мнение, что они «не существо вали», не имеет никакого логического смысла внутри этого мироощущения. Грек почитает их, когда он входит в соприкосновение с их родиной. Боги привязаны к месту, как статуя, как полис, как эвклидово тело. Они – существа близи, а не всеобщего пространства. Для проживающего в Вавилоне Зевес и Аполлон отступают на задний план, но тем более он почитает местных богов этого города. Таково значение алтарей с надписью «неведомым богам», – которым Павел придает в «Деяниях Апостолов» столь показательно ошибочное магически-монотеистическое толкование. Это те боги, имен которых грек не знает, но которые почитаются чужеземцами в больших гаванях, в Пирее, иногда в Коринфе, и которым он поэтому платит дань уважения. С классической ясностью вскрывает нам это положение римское сакральное право и строго соблюдаемые формулы призывания, как например, формула «generalis invocatio». Так как вселенная есть сумма предметов, а предметы суть боги, то и другие боги, с которыми римлянин не вошел еще в практически-исторические отношения, должны быть признаны за таковых. Он не знает их, или же они боги его врагов, но они боги, потому что противоположное нельзя себе представить. Таков смысл сакрального обращения у Ливия (VIII, 9,6): di quibus est potestas nostrorum hostiumque. Римский народ признает, что круг богов только временно ограничен, и этими формулами в конце молитвы, после перечисления имен собственных богов, выражает свое намерение не слишком вмешиваться в права других. По сакральному праву при овладении чужой страной вся масса религиозных обязанностей, которые связаны с этой областью и ее божествами, переходит к городу Риму – таковы логические следствия аддитивного античного богочувствования. Что признание чужих богов не обозначало вовсе признания форм их культа, доказывает случай с «Magna Mater» из Пессина, которая была реципирована в Риме во время второй Пунической войны на основании изречения Сивиллы, тогда как ее в высшей степени неантично окрашенный культ – который отправлялся прибывшими из ее отечества жрецами – стоял под строгим надзором полиции, и не только римским гражданам, но даже их рабам было запрещено под страхом наказания вступление в ее жречество. Принятие богини доставляло удовлетворение античному мирочувствованию, но личное участие в презираемом римлянами культе оскорбило бы это мирочувствование. Поведение сената в подобных случаях является решающим, тогда как народ, ввиду увеличивающегося смешения с восточными, именно семитскими народностями, находил вкус в подобных культах, и римское войско эпохи императоров в силу своего состава сделалось даже главнейшим носителем магического мирочувствования.

Отсюда становится понятным культ обожествленных людей, как необходимый элемент внутри этого мира религиозных образов. Но следует строго различать античные явления и подобные же внешне похожие восточные. Римский культ императоров, т. е. почитание гения живущего властителя и таковых же его умерших предшественников как divi, до сих пор смешивался с церемониальным почитанием царей переднеазиатских земель, главным образом Персии, и еще более с позднейшим, совершенно иначе понимаемым обожествлением халифов, которое достигает полного развития уже при Диоклетиане и Константине. Фактически речь идет здесь о совершенно различных вещах. Если на Востоке слияние этих символических форм трех культур достигло высокой степени, то в Риме античный тип остался недвусмысленным и чисто осуществленным. Уже некоторые греки, как Софокл и Лисандр, в особенности же Александр, не только льстецами превозносились в качестве богов, но были признаны таковыми в определенном смысле самим народом. От обожествления предмета, рощи, источника, наконец, статуи, изображающей бога, – вспомним глубокое впечатление, произведенное святотатством над гермами на афинский народ и влияние этого события на окончание Пелопонесской войны – до обожествления выдающегося человека, сначала героя, а затем бога, только один шаг. В том и другом почитали совершенный образ, в котором нашли себе осуществление небожественная сама по себе мировая субстанция. Здесь вспоминается афинское понятие калокагатии. Божествен был прекрасный, зримо совершенный образ, и такую божественность в высшей степени непосредственно видел римлянин в мощном явлении Цезаря. Так как в каждом доме существовал культ гения, производительной силы хозяина, то здесь, в «genius principis», чтилась жизненная сила города как собирательного тела. Предварительною ступенью было почитание консула в день триумфа. Он носил в таких случаях одеяние Капитолийского Юпитера, и в древние времена его лицо и руки были выкрашены красной краской, чтобы увеличить сходство с терракотовой статуей бога, «numen» которого он воплощал в эти мгновения. Крайне характерна для действующего здесь прачувства причудливая противоположность обожествлению Цезаря (означавшему в основе своей включение богов как личностей в состав римского народа), а именно строго соблюдаемая римским правом наказуемость животных (а не их хозяев) за проступки, за которые несут наказания и люди. Как тела, σώματα, животные, следовательно, равно как и боги, принадлежат к обществу живущих тел, представленному в государстве. Можно сказать, что в этой шкале герой-цезарь воспринимается как переход к высшей ступени, а раб – к низшей. Между ними лежит область ξωον πολιτικόν, собственно античного человека, который обладает правами и обязанностями. У раба нет никаких прав. Он, по греческому выражению, απρόσωπος, не личность, хотя и не ασώματος. У него есть тело, но он лишен значения. Он не гражданин. Герой также не гражданин, поскольку он стоит выше обязанностей. Таковы границы полиса в смысле активно входящих в состав его тел (σώματα πόλεως). Именно так оказывается возможным понять то, что античный человек называет государством. Следовательно – и это сделалось очень существенным для поведения христиан – виновный в оскорблении величества совершал род святотатства, а преступление против чужого раба есть известного рода повреждение вещи.

Культ императоров есть последнее религиозное создание античных народов, поскольку они не были еще сломлены в своих инстинктах восточными элементами. Нужно признать подлинную серьезность этого богочувствования. То обстоятельство, что римские массы считали за нечто весьма действительное происхождение от Венеры Юлия Цезаря, глубокого скептика, имело решающее влияние на историю правления Юлиево-Клавдиева дома. Культ гения Августа со строго установленными жертвоприношениями, в то время как сам глава государства вел в стенах Рима жизнь, мало чем отличавшуюся от жизни выдающегося частного лица, становится понятным только из мирочувствования аполлоновской души. Его интеллектуальной противоположностью является научный, по содержанию своему совершенно иррелигиозный стоицизм, как миросозерцание патрицианского элемента, например того же Сцеволы, который, будучи верховным жрецом Рима, считал богопочитание необходимым только из соображений государственных. Здесь сталкиваются инстинкт и интеллект, вера и знание, притом в политической маскировке, как демократия и аристократия. Два вечных воплощения античного бытия, Афины и Спарта, тирания и олигархия, плебс и сенат, Цезарь и Помпей, принципат и республика, в последний раз противостоят друг другу в культе «Divus Julius» и возникшем в качестве оппозиции к последнему и намеченном уже Луканом в «Фарсалии» культе родовитого республиканца Катона. Вся кровавая история ранней эпохи императоров находит здесь свое объяснение.

Следует строго отличить культ Цезаря от тенденциозного почитания его убийцы патриция Брута, или почитания Катона. Первый есть религия, последняя в античной культуре, умиравшей в эту эпоху, второе – теоретическое, тенденциозное, отнюдь не религиозное мечтание образованных классов. В качестве члена этого круга судит о принципате Цезарей Тацит, скрытый стоик. Чем резче его осуждение, тем популярнее был осужденный. Нерон был кумиром народа в течение многих поколений. Нападки на прицепса и его культ задевали религиозный инстинкт масс.

Выше было характеризовано христианство Павла, как перенесение ранней арабской религии в античную форму стоической диатрибы. Отсюда объясняется феномен – ограниченный городом Римом – преследования христиан Нероном и Домицианом. Гонения эти направлены собственно против Стои, как интеллектуального источника всех заговоров, имеющих целью свержение принципата. Так как Павел ввел христианство в стоицизм мировых городов, ставший в своей исключительной, катоновской, формулировке миросозерцанием патрициата, так как, с другой стороны, его отказ от культа божественного императора совпал с аналогичным, хотя и коренящимся на других основаниях отказом сенатской партии, то античное чувство демоса оказалось оскорбленным, притом в единственной форме богопочитания, которая еще обладала жизнью. Хотя Тацит как философ и презирает христианство наравне с остальными восточными культами, как «foeda superstitio», тем не менее философы Гельвидий Приск и Тразеа казнены по той же причине, что и христиане.

В имеющих всемирно-историческое значение словах: «Отдайте цезарю цезарево, а Богу – божье», вложенных в уста евангельского Христа, античное и арабское богосознание выступают друг против друга с полной резкостью и неизбежностью взаимного непонимания. Примирение между строго эвклидовским запоздавшим культом божественного императора и совершенно молодым магически-монотеистическим христианством было совершенно невозможно уже потому, что оба эти явления занимали совершенно различное положение на ступенях культуры – первый в конце, второе в начале развития.

 

10

При первых поколениях императорской эпохи античный политеизм растворяется в магическим монотеизме, причем во многих случаях не происходит никаких изменений во внешне-культовых и сакрально-правовых формах. Появилась новая душа и она стала иначе переживать устаревшие формулы. Имена сохранялись, но под ними скрывались другие «numina». Все так называемые позднеантичные культы, культы Исиды, Кибелы, Митры, Солнца, Сераписа, Гермеса, – это уже не поклонение привязанным к месту, пластически-осязаемым существам. Аттический Гермес был богом города, в котором его статуя стояла как знак его присутствия; Гермес александрийского культа есть духовный принцип, который можно было признавать повсюду, от Ефрата до Рейна. Зевс времен Перикла был иным в каждом городе, в котором у него был храм. Зевс Додоны не был идентичен с Олимпийским Зевсом. Насколько трудно строго логическим изобразить это понимание, настолько же логически представлялось оно тогда религиозному инстинкту. В Риме представлялось невозможным смешать «Juppiter Omnium Maximus» с каким-либо другим, хотя бы «Juppiter Victor» или «Feretrius», но многочисленные, совершенно различные божества раннехристианской эпохи воспринимались как одно и то же существо, толь ко при этом каждый приверженец известного культа был уверен, что ему одному известен истинный образ бога.

В этом смысле говорили об «Исиде с миллионами имен».

До тех пор имена соответствовали таковому же количеству телесных богов, теперь же они стали титулом одного, которого каждый произносящий при этом подразумевал.

Магический монотеизм обнаруживается во всех религиозных образованиях, идущих с Востока и наводняющих империю, в культах алексанрийской Исиды, почитавшегося Аврелианом Солнечного Бога (Ваал Пальмирский), пользовавшегося покровительством Диоклетиана Митры, чей персидский облик подвергся полному изменению в Сирии, в культе чтившейся Септимием Севером Баалат Карфагенской (Танит, Dea caelestis), каковые культы уже не увеличивают аддитивно, в античном смысле, число конкретных богов, а наоборот, все более и более вбирают их в себя, достигая этим своеобразным приемом полной невозможности их художественного изображения. Таким образом, алхимия заступает место – статики.

Соответственно этому вместо картины появляются известные символы: бык, агнец, рыба, треугольник, крест. «In hoc signo vinces» – это уже звучит не по-античному. Здесь уже намечается отрицательное отношение к изображению человека в искусстве, приведшее впоследствии в исламе и в Византии к иконоборчеству. Излюбленное пластическими искусствами и изысканной поэзией Рима, но никогда не проникавшее в сознание народа приравнение античных божеств друг к другу, как например Афродиты и Венеры, Нептуна и Посейдона, этот наивный способ понимать чужих богов, сближая их с собственными (сближение германского Донара с Геркулесом), не имеет ничего общего с новым спиритуальным слиянием божеств. То, что история религий называет ныне синкретизмом, феномен, уясняемый негативно как разрушение статико-пластического богочувствования, понимаемый положительно есть не что иное, как проявление магического чувства. Это – лежащий в основе другой картины природы новый принцип, иначе воспринимающий силы этой природы. Человек арабской культуры переживает собственное и единственное, исчерпывающее вселенную Божество как первоначальную субстанцию; все остальные имеют значение только как имена или формы явления единого.

Вплоть до Траяна, когда на греческой почве уже давно исчезло последнее дыхание аполлоновского мирочувствования, в римском государственном культе все еще продолжала жить аддитивная тенденция по отношению к продолжающемуся расширению мира богов. Боги покоренных стран и народов получают в Риме признанные государством места культа, жречество и ритуал и одновременно сами, как точно отграниченные индивидуумы, становятся рядом с прежними богами. Однако, начиная с этого времени, и здесь побеждает магический дух, несмотря на внушительное сопротивление, исходящее от небольшого числа древнейших патрицианских родов; образы богов, как таковые, как тела, исчезают из сознания, уступая место трансцендентному богочувствованию, которое не зиждется уже на непосредственном свидетельстве чувств, и обычаи, празднества и легенды растворяются друг в друге. Когда Каракалла в 217 г. упразднил сакрально-правовое различие между римскими и чуждыми богами (подобно тому, как дарованием гражданских прав всем жителям империи он положил конец античной идее полиса), благодаря чему Исида фактически стала первым божеством Рима, поглощающим все старейшие «numina», и, следовательно, опаснейшим врагом христианства, навлекшим на себя смертельную ненависть отцов церкви, тогда Рим сделался частью Востока, находящейся в религиозной зависимости от Сирии. В это время Ваалы Долихи, Петры, Пальмиры, Эмезы начинают сливаться в монотеизм Солнечного Бога, который позднее, как признанный бог империи, в лице его представителя Лициния, был побежден Константином. Тогда речь шла уже не о борьбе античного с магическим – христианство могло бы даже относиться к эллинским богам с известного рода свободной от опасений симпатией, – а о том, какой из магических религий суждено дать духовные формы тогдашнему миру. Этот процесс упадка пластического чувствования очень ясно чувствуется в различных стадиях развития культа императоров: сначала умерший император включался постановлением сената как «Divus» в круг государственных богов – первым был «Divus Julius» в 42 г. до Р.Х. – и получал собственный штат жрецов, так что отныне на семейных празднествах его изображение не носилось впереди процессии вместе с изображениями других предков; начиная с Марка Аврелия прекращается учреждение новых жреческих коллегий для служения обожествленным императорам, а вскоре затем прекращается и посвящение новых храмов, так как отныне один общий «Templum divonim» представляется достаточным для религиозного чувства; наконец, именование «divus» превращается в простой титул членов царского дома. Этот конец знаменует победу магического чувства. Мы можем наблюдать, как уже издавна в посвятительных надписях накопление имен, например Исида-Великая Матерь – Юнона-Астарта-Беллона или Митра-Солнце Непобедимое-Гелиос, приняло характер титулатуры единосущего одухотворенного божества.

Проблема атеизма пока еще остается terra incognita для психолога. Сколько ни писали и ни рассуждали об атеизме вообще, об этом совершенно не понятом в своих последних основаниях и душевно-исторических условиях феномене, разумея под этим атеизм «просвещенного» человека, в идеальном случае мученика свободомыслия, или атеизм в стиле культурного человека, в предельном случае – верующего зилота: никогда не говорили о нюансах атеизма, об анализе отдельной определенной формы проявления атеизма в ее полноте и неизбежности, об ее сильной символике, ее ограниченности во времени.

Есть ли атеизм – априорная структура миросознания или свободно-избираемое представление? И чувство обезбоженного космоса влечет ли за собой знание того, что умер «Великий Пан». Есть ли бессознательный атеизм? Были ли ранее атеисты хотя бы в дорийское или готическое время? Бывают ли такие, которые страстно, но ошибочно признают себя атеистами? И могут ли быть цивилизованные люди не атеистами или, по крайней мере, не совсем атеистами?

Несомненно, что к сущности атеизма, как это показывает словообразование во всех языках, принадлежит момент отрицания, что атеизм обозначает отречение от известного душевного образования, которое ему, следовательно, предшествует, и что он не есть позитивный акт ненадломленной творческой силы. Но что же им отрицается? Каким образом? И кем?

Без сомнения, атеизм, правильно понимаемый, есть необходимое выражение душевной стихии, законченной в себе, исчерпывавшей все свои религиозные возможности, поглощаемой неорганичностью. Он прекрасно уживается с живой и страстно ожидающей потребностью в истинной религиозности – в этом родствен всякой романтике, которая также хотела бы снова вернуть что-то безвозвратно потерянное, именно культуру – и он может легко быть неизвестным своему носителю, быть образом его чувствования, который никак не влияет на его установившееся мышление или даже противоречит его убеждениям. Это делается понятным, когда мы почувствуем, почему благочестивый Гайдн, услыхав музыку Бетховена, назвал его атеистом. Неизбежность для Бетховена нарушить великую музыкальную форму барокко, чтобы остаться внутренне правдивым, глубокое противоречие между его личной волей и лежащей уже позади его культурой, говорят о том же самом. Бетховен был романтиком, а романтическая религиозность как в Александрии, так и в кругах Шлегеля и Тика, есть тончайшая форма скрытого атеизма. Можно утверждать, что математик, который, в отличие от Паскаля, Лейбница, Ньютона, Гаусса, лишен «набожности», может быть превосходным организатором материи своей науки и открывателем важных тезисов, но он ничего не может внести в углубление идеи аналитического числа, потому что он не чувствует ее в себе, а только познает внешне и владеет ею как элементом известного порядка, а не творчества. Атеизм – принадлежность цивилизованного человека, поскольку цивилизация есть «бренные останки» угасшей культуры. Мы еще познакомимся с этим в будущем. Атеизм принадлежит большому городу; он принадлежит «образованным кругам» больших городов, которые механически усваивают себе то, что их предки, создатели культуры, переживали органически. Аристотель с точки зрения античного богоощущения – атеист, сам того не сознававший. Эллинистическо-римский стоицизм так же атеистичен, как социализм и буддизм западноевропейской и индийской современности. Типично атеистическими являются условия, из которых в наши дни исходят «свободно-религиозные» гуманные движения, охватывающие большую часть городского протестантизма, при самом добро совестном упоминании слова «Бог».

Но если этот поздний, завершающий феномен знаменует в нас отрицание религиозного момента, то в каждой цивилизации у него другая структура. Нет религиозности, у которой не было бы ей одной свойственного, против нее одной направленного сопротивления. Есть античный, арабский, западный атеизм, совершенно различающиеся друг от друга по смыслу и содержанию. Ницше формулировал один из них, а именно динамический атеизм – несколько post factum – словами: «Бог умер». Античный философ обозначил бы статически-эвклидовский атеизм словами: «боги умерли». Первое обозначает обезбожение бесконечного пространства, второе – обезбожение бесчисленных предметов. Они до сих пор – вспомним переживание глубины и его значение для пробуждения внутренней жизни – были символами, последними элементами форм живой природы; теперь они просто факты механической протяженности. Мертвое пространство и мертвые предметы суть объекты рассудочной физики. Руководимое верным чувством, обычное словоупотребление полагает различие между «мудростью и интеллигентностью», как межу более ранним и более поздним, крестьянским и городским состоянием духа. Интеллигентность есть дополнение к механическому миросозерцанию. Никто не назовет Гераклита и Мейстера Экхарта интеллигентными, а Сократ и Руссо интеллигентны, но не «мудры». В этом слове есть что-то неорганическое; в нем есть привкус атеизма. Только с точки зрения стоиков и социалистов, типически иррелигиозных людей, отсутствие интеллигентности есть нечто достойное презрения.

Аполлоновский человек может отрицать существование богов, фаустовский и магический отрицают существование Бога. Но акт этот совершается в очень различных формах. Он может заключаться в сознательных и бессознательных поступках, в сомнении и отчаянии, в теоретических нападках и практическом обхождении вопроса. Чувственно-эвклидовская божественность, посредством которой освящаются отдельные предметы, отрицается уже склонностью к монотеистическому культу Исиды и Митры. Повторим еще раз: единый Бог не есть бог для античного чувствования. Римлянину с точки зрения античного богочувствования все южноарабские религии, включая и христианство – с их общей, хотя и скрытой в культах формулой «Алла иль Алла» – казались атеистическими, и он преследовал их. Здесь надо выяснить сущность веротерпимости.

Пока это явление будет рассматриваться с точки зрения доводов «за» и «против», существенное останется незамеченным. Легкомысленные люди любят приводить античную веротерпимость как укор для христианской. Но слово «веротерпимость» само по себе ничего не говорит. Только «зачем, по отношению к чему и для чего» определяют все. Кто, например, плохо скрытое за словом либерализм равнодушие к предметам религии, которые не имеют никакого значения для одного и поэтому не должны иметь никакого значения и для другого, принимает за веротерпимость и сопоставляет с глубоким символическим актом принятия «di peregrini» – в римский государственный культ, тот не заслуживает, как ученая ограниченность, никакого опровержения. Никто не проявляет терпимости в существенном, поскольку под терпимостью разумеется настоящий отказ, а не положительное выражение религиозной творческой силы. Именно на этом зиждется символизм всякой веротерпимости, которая исходит только от верующих людей, а не от «интеллигентных», от культуры, а не от цивилизации.

Античный космос, как сумма телесных равномерно божественных предметов, требовал не только допущения, но деятельного признания всех чужих богов, поскольку они вообще могли считаться предметами в высшем смысле. Пока Иегову, Христа и Митру принимали за дневные образы, обладающие субстанцией какого-нибудь Аполлона или Марса, в них верили. Александр Север поместил в своей домашней часовне изображения Осириса, Христа, Авраама, Александра Великого и Орфея. Как абстрактные духи с притязанием на исключительное значение, они возбуждали презрение и гнев. Тут кончалась античная веротерпимость. Тут оказывалось под угрозой собственное богочувствование.

Логос стоического учения, несомненно сложившийся в течение досократовской философии из глубины аполлоновского богосознания, превратился под конец в руках софистской интеллигенции в воплощение античного атеизма, в принявшее форму противоречие пластическому миру богов. Как в каждой иной культуре, возникла смертельная вражда между религией отцов и холодной космополитической, все обездушивающей философией современности. Отнюдь не случайно, что эту идею единого Логоса облюбовали все раннеарабские спекуляции, начиная с Евангелия Иоанна и Плотина. Что для античного человека было квинтэссенцией атеизма, то в магическом миросознании обозначало как раз сферу действия божественного.

Равным образом между деизмом XVIII в., деизмом Вольтера, Гете и Канта, и атеизмом XIX в. нет противоположности, нет даже существенного расстояния. Фаустовский Бог подобен символу единого абсолютного пространства. Интеллигентность эпохи Руссо решила вполне последовательно не в том смысле, что боги других народов также имеют неоспоримое существование, а в том, что всякий под какой бы то ни было формой, хотя бы и политеистической, может верить и почитать единого, абстрактного, фаустовского Бога. Такова противоположность культовой и догматической религиозности. Античный, аисторический человек отправляет культы чужих богов, западный, прирожденный историк ведет себя как психолог: он «понимает» убеждения других. Здесь источник веротерпимости совершенно иного рода, нашедшей высшее выражение в «Натане» Лессинга, глубокой и благородной, пока она, как у Гете, еще вытекала из живого богочувствования, превращающейся в фарс, когда ее роль только в том, чтобы маскировать современную иррелигиозность. Но чем сознательнее воспринималась эта идея Бога, тем более сходной делалась она с принадлежащим к той же культуре атеизмом. Сублимация идеи в больших романтических системах есть фактическое – Гегель, Фихте и другие этого, конечно, не сознавали – исчезновение последнего различия между Богом и пространством, полное исчезновение живого образа из абстрактной идеи. Пантеизм и атеизм, в конце концов, лишь различные слова. Шопенгауэр был сознательным атеистом, но Окен с полной причудливостью романтика (вспомним аналогичное у Новалиса) признал, что Бог = +0, и воспринимал это как выражение истинного богочувствования.

 

11

Эти взаимоотношения бесконечно важны, так как они объясняют первенствующую роль физики в конце культуры и ее растущую тиранию над поздним городским духом – в виде причудливого феномена «естественно-исторического научного мировоззрения». Но они объясняют также предопределенный ход развития всякой физики, которая на пути к чистой архимедовской статике или чистой современной динамике делается все менее душевной, все более интеллектуальной, более атеистичной. В этих пределах существует естественное сродство между каждой созревшей физикой и той религией, из интуитивных форм мира которой первая первоначально произошла. Каждое «современное миросозерцание» есть физика, есть заключенный в числа и понятия пантеизм. Как си льна склонность к мифотворчеству даже в позднейшей душе, видно по ее последнему созданию, по физической мифологии, где научный дух покоряется ее целям. Всякое учение об атомах есть миф, кинетическая теория газов – такой же миф, как «Эдда». Скальд ли, или ученый в каждом отдельном случае является посредником, это зависит от стадии.

Всякая живая духовность религиозна, имеет религию, сознательно или бессознательно. Ее религия в том, что она, т. е. духовность, вообще существует, находится в становлении, развивается и осуществляет себя. Она не может по выбору быть иррелигиозной. Она может только тешиться этой мыслью, как это было во Флоренции времен Медичи. Но человек мировых городов иррелигиозен. Это принадлежит к его сущности, это знаменует его историческое явление. Как бы ни стремился он из-за болезненного ощущения внутренней пустоты и нищенства серьезно стать религиозным, для него это невозможно. Всякая религиозность мирового города основана на самообмане. Распространявшаяся в Риме в позднюю императорскую эпоху религиозность показывает, что под корой иссякшей античности рождалось новое человечество. Римлянин времени М. Аврелия, бывший уже только по правовой традиции и по названию, а не душевно выражением античного бытия, жил в исполинском городе, как будто в деревне. Рим был только внешне, только материально мировым городом, но по внутреннему содержанию это было только обветшавшее, бездушное скопление домов, в которых ютилось чуждое население, глухо-деревенское и с примитивными формами жизни. Этому соответствовала совершенно примитивно-наивная религиозность.

За этот промежуток времени форма религиозности изменилась. Сущность религии открывалась аполлоновскому человеку в чувственно-пластическом культе. Он не знал ни мистической тайны, ни обязательного догмата. Элевсинские мистерии не были тайным культом. Посвященным была запрещена – а в конце концов всякий, кто хотел, мог стать посвященным – профанация священнодействия, следовательно осквернение чувственного элемента. Эсхил подвергся обвинению за то, что сделал одежду элевсинских жрецов костюмом аттической сцены. Но для фаустовской души существенным был трансцендентный догмат, а не культ. Безбожным считалось противоречие какому-либо учению; здесь начало понятия ереси. По своей природе эта религия не могла допускать свободы совести – это противоречит динамике, воли к власти над душами. Свободомыслие в этом отношении не исключение. За кострами последовала гильотина, за сожжением книг – их замалчивание. У нас нет партии без склонности к инквизиции в той или иной форме. Но в античном мире безбожным считалось пренебрежение к культу – ασεβεια в буквальном смысле – и здесь аполлоновская религия не терпела никакой свободы поведения. В обоих случаях веротерпимости поставлена граница, граница того, чего требовало богочувствование, и того, что оно запрещало.

В этом пункте позднеантичная философия и софистико-стоические теории (не стоическое миронастроение) сталкивались с религиозным чувствованием, и здесь афинский народ, тот афинский народ, который ставил алтари даже «неведомым» богам, – проявлял неумолимость испанской инквизиции. Достаточно вспомнить длинный ряд античных мыслителей и исторических личностей, которые были принесены в жертву сохранению святости культа. Сократ и Диагор были казнены за ’ασεβεια; Анаксагор, Протагор, Аристотель, Алкивиад должны были спасаться бегством. Число казненных за святотатство в одних только Афинах в течение десятилетий Пелопонесской войны насчитываются тысячами. После осуждения Протагора его сочинения разыскивались по домам и сжигались. В Риме исторически достоверные акты подобного рода начинаются в 181 г., когда распоряжением Сената публично были сожжены пифагорейские «Книги Нумы», и за этим непрерывно следуют случаи изгнания отдельных философов и целых школ, позднее – казни и торжественные сожжения тех книг, которые могли быть опасны для религии. К этой группе фактов относятся известия о четырехкратном разрушении консулами в течение одной только диктатуры Цезаря мест культа Исиды и приказ Тиверия выбросить изображения богини в Тибр. Непразднование дня рождения Цезаря подлежало наказанию. Отказ от жертвоприношения обожествленному императору был несомненным противлением античному религиозному чувству. Во всех подобных случаях речь идет об «атеизме», каким он рисовался античному богочувствованию и поскольку он проявлялся в теоретическом или практическом неуважении к культу. Кто не может в этих вопросах отрешиться от собственного западного ощущения, никогда не вникнет в сущность лежащего здесь в основе духовного феномена. Поэты и философы могли выдумывать мифы и изменять образы богов, сколько им было угодно. Догматическое истолкование чувственно данного предоставлялось на волю каждого. Можно было свободно выставлять богов в смешном виде в сатировой драме и комедиях – даже это не затрагивало их эвклидовского бытия, – но культа, пластического оформления богопочитания, никто не имел права касаться. Здесь был предел терпимости античного человека. Здесь была угроза самой сущности античной религии. Цезарь, совершенный скептик, проявлял кропотливую заботливость о восстановлении старых культов. Значит совсем не понимать утонченный дух начала империи, если считать за лицемерие тот факт, что люди этой эпохи, отнюдь не относясь серьезно ни к одному мифу, точно выполняли все обязанности государственного культа, прежде всего повсюду глубоко воспринимаемый культ императоров. Обратно: поэты и мыслители зрелой фаустовской культуры могли свободно «не ходя в церковь», уклоняться от исповеди, оставаться дома во время процессий, жить в протестантской среде без всякой связи с церковными учреждениями; единственно, что им не разрешалось, это касаться догматических частностей. Это считалось опасным во всех вероисповеданиях и сектах (и еще раз подчеркиваю – также и в среде свободомыслящих). Пример римлянина-стоика, который набожно соблюдает, не веря в мифологию, сакральные формы, находит свою параллель в человеке эпохи просвещения, вроде Лессинга и Гёте, которые, не исполняя церковных обычаев, никогда не сомневались в «основных истинах веры».

 

12

Если мы обратимся от ставших образом природочувствований к ставшему системой природопознанию, то мы узнаем в Боге или богах источник тех образований, при помощи которых дух зрелой культуры жаждет идейно овладеть миром через понятия. Сильная религиозность механики Ньютона и почти совершенно атеистически формулированная современная динамика одинаковы по окраске, положению и отрицанию того же самого прачувства физическая система неизбежно несет на себе все черты души, к миру образов которой она принадлежит. К античной статике и эвклидовой геометрии принадлежит олимпийский политеизм, к динамике и аналитической геометрии принадлежит деизм барокко. Его три основных принципа: Бог, свобода и бессмертие – именуются на языке механики «принцип косности» (Галилей) «принцип наименьшего действия» (Д'Аламбер) и «принцип сохранения энергии» (Майер).

То, что мы называем вообще физикой, есть фактически феномен барокко. Теперь не покажется парадоксом, если я назову преимущественно тот способ представления, который зиждется на принятии сил, действующих на расстоянии, и совершенно чуждых наивно-античному воззрению действий на расстоянии, т. е. притяжения и отталкивания масс, с намеком на одновременную эпоху архитектуры (Виньола), иезуитским стилем в физике. Равным образом мне представляется, что счисление бесконечно малых величин, которое могло возникнуть только на Западе и только в эту эпоху, являет собой стиль барокко, иезуитский стиль в математике. Тот, кто считает физику вечной наукой, которая тысячелетиями прогрессивно совершенствуется и приближается все более и более к «истине», тот не усматривает ее относительности и несомненности предстоящего ей со стороны новых будущих культур и их иначе устроенного природочувствования непонимания, пренебрежения и забвения, тот, следовательно, не понимает ее глубокого смысла. Символы умирают, а мир форм физики есть символ. Все современное природоведение есть часть выражения фаустовской души и поэтому начало, конец и объем его исторически-жизненного бытия бесповоротно предопределен.

Западная физика по своему типу догматическая, а не культовая. Содержание ее – догмат силы, идентичной с пространством и расстоянием, догмат бесконечного действия на расстоянии, догмат деяния, а не способа держать себя. Ее тенденция, следовательно, есть прогрессирующее преодоление видимости. Исходя из очень «античного» разделения на физику глаза (оптика), уха (акустика) и осязания (учение о теплоте), она постепенно совершенно исключила чувственные ощущения и заменила их абстрактными системами отношений, так что теперь, например, лучистая теплота на основании представлений о движении эфира трактуется в оптике.

«Сила» есть прапонятие, не сконструированное умом, а наоборот, принимавшее участие в развитии структуры западноевропейского духа. Это – чувство Бога, логически выявляемое: из инстинктивной полярности Бога и наименьшего образуется интеллектуальная – полярность силы и массы. Называя нечто в картине природы силой, мы подчиняем символике познанную, но не пережитую, умственно, но не душевно наполненную природу. Физическая теория есть интеллектуальный миф.

Что эта сила или энергия в действительности есть застывшая в виде понятия идея, а отнюдь не чистый результат научного исследования, подтверждается часто упускаемым из виду фактом, что основной принцип динамики, первое начало механической теории тепла, вообще ничего не высказывает о сущности энергии. Утверждение, что им фиксируется «сохранение энергии», есть, собственно, неправильное, но психологически очень показательное выражение. Динамика по своей природе может устанавливать лишь относительность, только разность энергии, и ее законы касаются только этого. Всякий раз остается неопределенной некоторая аддитивная постоянная величина, как принято выражаться; это значит: мы стремимся закрепить воспринятую внутренним глазом картину силы, хотя научная практика ничего с этим не имеет общего.

Из этого генезиса понятия силы следует, что выходящее за пределы возможностей строгой логики, а отнюдь не образованное ею, оно так же мало определимо, как равным образом отсутствующие в античных языках понятия воли и пространства. Невозможно точно включить чувство Бога в экстенсивную, выраженную понятиями форму. Остается некоторый ощущаемый, видимый остаток, превращающий всякую попытку определения в исповедь ее автора. У каждого мыслителя, математика и физика барокко имеется налицо внутреннее переживание, которое он облекает в слова. Вспомним Гёте, который не мог и не хотел определить свое понятие мировой силы, но был в ней уверен. Кант называл силу явлением существующего в себе («субстанцию в пространстве, тело, мы познаем только через силы»). Лаплас называл ее неизвестным, от которого мы узнаем только действие. Ньютон имел в виду нематериальные силы, действующие на расстоянии. Лейбниц говорил о «vis viva», как о некоторой величине, которая совместно с материей образует единство монады. Декарт, равно как и некоторые мыслители XVIII в. (Лагранж), не решался принципиально отделить движение от движимого. Рядом с potentia, impetus, virtus мы находим попытки описания при помощи conatus или nisus, где явным образом сила не отделяется от побуждающей причины («Воля Божья»). Вполне возможно различать католические, протестантские и атеистические понятия силы. Спиноза, как еврей, следовательно душевно принадлежавший еще к магической культуре, не был в состоянии вообще принять фаустовское понятие силы. Оно отсутствует в его системе. Удивительный признак интенсивности исконных понятий проявляется в том, что Герц, единственный еврей среди больших физиков нынешнего времени, один из всех сделал попытку решить дилемму механики путем исключения понятия силы.

Догмат силы – вот единственная тема фаустовской физики. То, что под именем статистики в качестве части естествознания переходило из рук в руки по всем системам и всем столетиям, есть фикция. С «современной статикой» дело обстоит так же, как и с «арифметикой» и «геометрией», дословно учениями о счете и измерении, которые внутри нового анализа суть – поскольку вообще еще с этими словами соединяется первоначальный смысл – равным образом пустые названия, литературные остатки античных наук, и только наше преклонение перед античностью мешает нам признать их за видимость или устранить. Нет западной статики, т. е. естественного для западного ума вида интерпретации механических фактов, который клал бы в основу понятия образа и вещества (или пространства и массы), а не понятия пространства, времени, массы и силы. Это можно проверить на каждой отдельной области. Даже «температура», которая преимущественно перед всем остальным производит антично-статическое впечатление пассивной величины, может быть включена в западную систему только будучи понимаема в виде силы: количество теплоты как результат очень быстрых, мелких, неправильных движений атомов тела, его температура как средняя живая сила этих атомов.

Ренессанс воображал, что ему удалось снова оживить архимедовскую статику, равно как и думал, что он есть продолжатель эллинской пластики. В обоих случаях он лишь подготовил конечные концепции барокко, притом направляемого духом готики. Мантенья – носитель статики живописного мотива, равно как и Рафаэль, жесты которого позднее находили жесткими и холодными; Леонардо даёт начало динамике, а Рубене являет максимум движения набухающих тел. Не имеющая заднего плана фреска статический, перспективная масляная живопись – динамический вид искусства. Фреска изображает телесные границы, масляная картина растворяет их. Наконец, импрессионизм представляет собой чистую динамику красок; телесные границы по сравнению с пространством уже не имеют для него значения, равно как и для электродинамики, где по сравнению с силовыми полями они имеют математически совершенно подчиненное значение.

В 1629 г. иезуит Николай Кабео из Феррары еще совершенно в духе физики Ренессанса развил теорию магнетизма в стиле аристотелевского миропонимания, которая так же как и флорентийская фресковая техника, не могла иметь последствий не потому, чтобы она была «неверной», а потому что противоречила фаустовскому природочувствованию, которое только что было освобождено Ренессансом от арабско-магической опеки и которому нужны были собственные формы для выражения своего миропознания. Кабео исключает понятия силы и массы и ограничивается классическими: материей и образом, т. е. он возвращается от духа архитектуры стареющего Микеланджело и Виньолы к Микелоццо и Рафаэлю и создает, таким образом, совершенную, законченную в себе, но лишенную значения для будущего систему. Магнетизм, как состояние отдельных тел, а не как сила в безграничном пространстве, не мог удовлетворить взор западноевропейского человека. Нам нужна была теория дали, а не близи. Другой иезуит, Боскович, первый преобразовал (в 1758 г.) математически-механические принципы Ньютона во всеобъемлющую, подлинную динамику.

Галилей находился еще под впечатлением сильных реминисценций чувства Ренессанса, которому была чужда антитеза силы и массы, из какового вытекает элемент большого движения в архитектурном, живописном и физическом стилях. Он ограничивает представление силы силами соприкосновения (толчок) и формулирует лишь сохранение количества движения. При этом он еще придерживается старого принципа движения, лишенного пространственного пафоса, и только Лейбниц, полемизируя с ним, развивает идею подлинных, действующих в бесконечном пространстве, свободных сил (живая сила, activum thema), которую он потом всесторонне применяет в связи со своими математическими открытиями. Вместо сохранения количества движения выступает сохранение живых сил. Это соответствует замене числа как величины числом как функцией.

Понятие массы было точно разработано несколько позднее, как противопонятие силе. У Галилея и Кеплера вместо нее фигурирует volumen (объем), и только Ньютон с полной определенностью понял его функционально (мир как функция Бога). Чувствованию Ренессанса совершенно противоречит то, что масса – определяемая ныне как постоянное отношение силы к ускорению в приложении к некоторой системе материальных точек – отнюдь не пропорциональна объему, важным примером чего послужили планеты.

Но уже Галилей должен был поставить вопрос о причине движения. Этот вопрос не имеет смысла внутри подлинной, ограниченной понятиями материи и формы статики. Для Архимеда перемещение по сравнению с образом, как действительной сущностью всякого протяженного бытия, не имело значения; что могло бы действовать на тела – извне, – коли пространство «не существует»? Предметы движутся, они не приводятся в движение. Ньютон первый, в полной независимости от способа чувствовать Ренессанс, создал понятие сил, действующих на расстоянии, понятие притяжения и отталкивания масс в пространстве. В этой идее не остается ничего от чувственной осязаемости, и даже сам Ньютон ощущал перед ней некоторую неловкость. Она владела им, а не он ей. Сам дух барокко, обращенный к бесконечному пространству, создал эту контрапунктическую, совершенно непластическую концепцию, притом не лишенную внутренних противоречий. Силы, действующие на расстоянии, никогда не были определены удовлетворительно. Ни один человек не может понять, что есть, собственно, центробежная сила. Является ли сила вращающейся вокруг своей оси Земли причиной этого движения или наоборот? Или обе идентичны? Когда появляется движение – есть ли оно действие причины и есть ли эта причина, логически изолированная, сила или какое-либо другое движение? Как различаются между собой сила и движение? Изменения в планетной системе признаются за действия центробежной силы. Но тогда тела должны бы быть выброшены из их орбит, а так как этого не случается, то приходится допустить еще центростремительную силу. Но что же обозначают эти слова? Невозможность водворить здесь порядок и ясность побудила Генриха Герца снова отказаться от понятия силы и свести свою систему механики, путем крайне искусственного допущения постоянных сочетаний между положением и скоростью, к принципу соприкосновения (толчок). Но этим затруднения лишь прикрыты, а не преодолены. Они – специфически фаустовской природы и глубоко заложены в самой сущности динамики. «Вправе ли мы говорить о силах, которые возникли только из движения?» Конечно, нет. Но можем ли мы отказаться от исконных понятий, прирожденных западному духу, на том основании, что они не поддаются определению? Герц сам не делал попыток применить практически свою систему.

«Явление, – говорит Гёте, – не отделено от наблюдателя, вернее оно связано и переплетено с его индивидуальностью». Как раз последние, мнимообъективные понятия природопознания суть символы и вытекают из чувства, которое в этом образе свойственно только определенной душе, аполлоновской, магической или фаустовской. Как ни мал в них органический остаток, его невозможно преодолеть, потому что физик работает не только как интеллект, но и как человек, и как таковой он есть выразитель и орган своей культуры. Всякое познание есть не только результат, но и акт.

Напомним еще раз, что сущность физики составляют не только голые, написанные или произнесенные формулы, но и скрывающиеся за мертвыми цифрами картины, давшие им кровь и душу. Сила есть одна из таких картин. Оба возможные вида впечатлений, получаемых от природы культурным человеком, живая гетевская и мертвая ньютоновская природы родственны друг другу. При этом вторая вытекает из первой. Становление, вскрывающееся в словах «жизнь», «время», «судьба», «направление», «Бог», лежит в основе ставшего, которое идентично познанному. Физическая фантазия фаустовского человека приводит его к воображаемым, бесконечно подвижным множествам мельчайших элементов. Этот принцип, которому математика отдала свою дань в теории групп и учении о множествах, вновь фигурирует в кинетической теории газов, в представлении силовых полей, ионов и электронов. Но это то же самое, что мирочувствование предшествующих столетий давно уже воплотило в своих кобольдах, карликах и вихтах, в «молчаливом народе», живущем в лугах и горах, в эльфах, которые «кишат» среди листвы в солнечном свете, в лежащих где-то в воображаемом пространстве царствах, населенных волшебными, неутомимыми, крошечными существами, и здесь мы должны искать начало того, что содержится в словах «сила» и «движение» и что превышает все возможности логического закрепления.

Это имманентное затруднение современной механики отнюдь не устраняется Фарадеевой теорий потенциала, возникшей после того, как центр тяжести физического мышления был перенесен из динамики материи в электродинамику эфира. Знаменитый экспериментатор, который обладал визионерными способностями и был единственным нематематиком среди всех мастеров новейшей физики, писал в 1846 г.: «в любой части пространства, независимо от того, является ли оно пустым в общепринятом смысле слова, или наполненным материей, я наблюдаю только силы и линии, по которым они прилагаются». В этом определении обнаруживается органическая по своему содержанию, отмечающая переживание познающего, специфически историческая тенденция направления – воля к власти; этим Фарадей восходит метафизически к Ньютону, у которого силы, действующие на расстоянии, выражают имматериальный принцип, критиковать каковой благочестивый физик определенно отказывался. Второй возможный путь установить точное понятие силы – путь от «мира», а не от «Бога», от объекта, а не от субъекта естественного состояния движения – привел именно в это время к концепции понятия энергии, которое в отличие от силы представляет количество, а не направление, и таким образом, сближается с идеей живой силы Лейбница с ее неизменяющимся количеством; мы видим, как здесь заимствуются существенные признаки понятия массы, притом в такой мере, что даже причудливая мысль – относительно атомистической структуры энергии – сделалась предметом обсуждения.

Вместе с тем при новом распределении свойств основное чувство наличия мировой силы и ее субстрата ничуть не изменилось и, следовательно, неразрешимость проблемы движения не была устранена.

Читатель помнит, что в предыдущей главе нисхождение западного человека от трагической морали к плебейской, от культуры к цивилизации было охарактеризовано как переход от этического основного принципа деяния к таковому же принципу работы. Великий человек прошлого, от Гогенштауфенов до Наполеона, совершал деяния, современный мозговой человек, полководец ли он или экспериментатор, работает. Мы все рабочие, и существует одно только различие, различие между работой умственной и физической. Весьма показательно, что именно такая же смена понятий происходит в физическом языке форм. В картине природы Бруно, Ньютона, Гёте воображается божественный принцип, проявляющийся в деяниях. Цивилизованная атеистическая физика сводит это понятие на интеллектуальный уровень: природа «производит работу». Под этим впечатлением находится нынешняя механика. Решающее открытие Ю. Р. Майера совпадает с возникновением социалистической теории. Одновременно с ними имеет место, вызванная чем-то глубоко внутренним, замена понятия силы понятием энергии (количественным). Дальше наблюдается строгая конгруэнтность этого мира форм с одновременно развитым миром форм политической экономии. Политическая экономия – такова была, как мы видели, необходимая формулировка практической динамики человечества сильной воли, стремящегося к длительности, будущему, власти, действию. Политэкономические системы оперируют с теми же понятиями; начиная с Адама Смита проблема мира ставится в связь с количеством работы, по сравнению с Кэнэ и Тюрго это есть шаг от органической к механической структуре картины хозяйства. «Работа», лежащая в основе этой теории, понимается чисто динамически. Можно было бы указать точные аналогии принципам сохранения энергии, энтропии, малейших действий. Сравним это параллельное развитие с таковым же в античной – хозяйственной и физической – статике и мы увидим, в какой степени так называемое «опытное познание» предопределяется духовным творчеством.

Если рассмотреть стадии, через которые прошло центральное понятие силы с момента своего возникновения в раннем барокко, оставаясь притом в ближайшем сродстве с мирами форм больших искусств и математики, то таковых окажется три: в XVII в. (Галилей, Ньютон, Лейбниц) понятие это, картинно выраженное, возникает рядом с большой масляной живописью, угасшей около 1680 г.; в XVIII в., веке классической механики (Лаплас, Лагранж), оно стоит рядом с музыкой Баха и принимает интуитивный характер контрапунктического стиля; в XIX в., когда умирают искусства и цивилизованная интеллигентность осиливает душевную стихию, оно проникает в сферу чистого анализа, притом в особенности в сферу теорий функций многих комплексных переменных, без которых оно в современном своем значении едва ли может быть понято.

 

13

Этим путем западноевропейская физика – на это нельзя закрывать глаза – достигла границы своих внутренних возможностей. Смысл ее явления заключался в том, чтобы превратить фаустовское природочувствование в познание, образы ранней веры – в механические формы точного знания. Почти не приходится говорить о том, что временно еще продолжающее возрастать накопление практических или только ученых результатов – поверхностный феномен истории наук – не имеет никакого отношения к быстрому разложению самой ее сущности. До конца XIX в. все ее движение направлено к достижению внутреннего завершения, к достижению чистоты, отчетливости и полноты динамической картины природы; с того момента, когда достигается оптимум ясности в теоретической стороне, эта ясность вдруг начинает действовать разлагающе. Это совершается отнюдь ненамеренно; это даже не сознается высшими интеллектуальными силами современной физики. В этом – неуклонная историческая необходимость. Античная физика пришла к внутреннему своему завершению в той же стадии около 200 г. до Р.Х. В лице Гаусса, Коши и Римана анализ достиг своего предела, и теперь он только заполняет пробелы своего знания.

Отсюда эти внезапно возникающие, уничтожающие сомнения в вещах, которые еще вчера были неоспоримым фундаментом физической теории, сомнения относительно смысла принципа энергии, понятий массы, пространства, абсолютного времени и вообще законов причинности в природе. Это уже не те творческие сомнения раннего барокко, которые приводили к познанию; эти сомнения касаются вообще возможности науки о природе. Какой глубокий и явно недооцененный самими авторами скептицизм лежит в быстро возрастающем применении счислительных статистических методов, имеющих целью только вероятность результатов и отнюдь не считающихся с абсолютной точностью законов природы, некогда бывших незыблемой целью упований!

Мы приближаемся к моменту, когда совершенно перестанут верить в возможность замкнутой в себе, свободной от противоречий механики. Я уже показал, что всякая физика должна потерпеть крушение на проблеме движения, в которой живая личность познающего вторгается в неорганический мир форм осуществленных элементов познания. Но все новейшие гипотезы содержат это затруднение в высочайшем, достигнутом трехсотлетней работой мысли заострении, не допускающем уже никаких сомнений. Теория тяготения, считавшаяся неопровержимой истиной со времен Ньютона, теперь признана за ограниченное во времени и неустойчивое допущение. Принцип сохранения энергии утрачивает смысл, раз энергия мыслится как бесконечная в бесконечном пространстве. Принятие этого принципа несовместимо ни с каким видом трехмерной структуры мирового пространства, ни бесконечной эвклидовской, ни (в не-эвклидовских геометриях) со сферической структурой, говорящей о неограниченном, но конечном объеме. Его применимость ограничена, следовательно, внешне «замкнутой системой тел»; ограничение искусственное, которого в действительности нет и не может быть. С нами согласятся, что мирочувствование фаустовского человека, из которого вышло это основное представление – представление о бессмертии мировой души, механически и экстенсивно истолкованное – стремилось выразить именно символическую бесконечность. Так мы чувствуем, но интеллект оказался не в силах проверить это в своей сфере. Далее, одним из основных постулатов современного познания природы, требующего для каждого движения представления о движимом, является световой эфир. Но всякая возможная гипотеза о свойствах эфира тотчас же опровергалась внутренними противоречиями. В частности, лорд Кельвин доказал математически, что не может существовать свободного от возражений представления о структуре этого носителя света. Так как, по интерпретации опытов Френеля, световые волны поперечны, то эфир должен бы быть твердым телом (с совершенно причудливыми свойствами), но в этом случае на него распространялись бы законы упругости, и, следовательно, на этом основании световые волны должны были бы быть продольными. Максвелево-Герцевские уравнения электромагнетической теории света, которые фактически суть чистые отвлеченные числа, обладающие неопровержимым значением, исключают всякое истолкование посредством какой-либо механики эфира. Наконец, под впечатлением выводов теории относительности пытаются определить эфир как чистый вакуум, что почти равносильно полному разрушению динамической пракартины.

Начиная с Ньютона, принятие постоянной массы – двойника постоянной силы – признавалось неоспоримым. Современные гипотезы, явившиеся необходимым следствием экспериментального опыта, уничтожили это допущение. Всякая замкнутая система заключает в себе кроме кинетической энергии еще энергию лучистой теплоты, каковая неотделима от нее и поэтому не может быть исчерпывающе представлена понятием массы. Потому что если масса определяется посредством живой энергии, то применительно к термодинамическому состоянию она уже непостоянна. Но гораздо глубже этих частичных сомнений захватывает суть динамики принцип относительности, эта революционная теория начала XX столетия.

Известно, что понятие движения в пустом пространстве не имеет никакого смысла. Научное мышление знает только перемену положения нескольких тел относительно друг друга. В этом случае античное мирочувствование применяет осязаемые, абсолютные меры для измерения абсолютных величин движения. Здесь, следовательно, есть еще остаток пластического, статуеобразного восприятия (чувственно-постоянного), которое должно быть еще растворено фаустовским природомышлением.

Есть ли абсолютные меры? Если принять в космических условиях как единицу меры отстояние Земли от Солнца, то световой путь измерим; других возможностей нет. Однако свет требует времени, и поэтому в акт измерительного сравнения входит органический, исторический фактор. Расстояния отграничиваются световыми сигналами: спрашивается, во сколько времени совершил свет путь от Солнца к Земле (при неизменной скорости). Мы знаем движение Земли относительно Солнца, но не знаем абсолютного движения Солнечной системы в пространстве, которое могло бы происходить в направлении от Земли к Солнцу или обратно. Но в этих случаях, действительно, световой путь будет укорочен или удлинен, в зависимости от приближения или удаления наблюдателя от света. Таким образом время прохождения света теряет свойство абсолютной величины, потому что, согласно знаменитому опыту Майкельсона, скорость света не зависит от движения проницаемых им тел. Из этого вытекают труднообозримые следствия. Но если, с одной стороны, мы можем принять движение только как перемену положения одного тела относительно другого – египетские пирамиды, неподвижные относительно Земли, движутся относительно Солнца в мировом пространстве с колоссальной скоростью, – то, с другой стороны, время измеримо в одном определенном смысле только применительно к положению наблюдателя; можно предположить случаи, когда для двух наблюдателей применительно к двум случаям «раньше» или «позже» меняют свое значение. Этим, однако, упраздняется постоянство всех физических величин, в определение которых входит время, а западноевропейская динамика в противоположность античной статике обладает только такими величинами. Я измеряю известное расстояние сравнением относительного положения конечных пунктов, и это сравнение требует времени. Известно, что неподвижные звезды, положение которых определяется достигающим Земли светом, представляются в другом месте неба, чем то, которое они «действительно» занимают. Одно и то же расстояние может быть для различных наблюдателей различно в зависимости от «состояния движения». Тело, представляющееся земному наблюдателю шаром, может показаться другому наблюдателю эллипсоидом вращения. Неподвижными тела бывают только применительно к определенной системе. Абсолютных мер длины времени вообще больше не существует. С этим отпадают абсолютные, количественные определения, а вместе с тем и обычное понятие массы, так как масса была определена как функция движения, как постоянное отношение силы к ускорению. В отношении электронов уже доказано, что масса их изменяется вместе со скоростью. В других случаях доказательство затруднено тем, что тела на земной поверхности, например объекты почти всех физических опытов, движутся приблизительно со скоростью вращения Земли, – но электроны в этом отношении суть исключение, и это уклонение проявляется в форме изменяемости их массы. «Сохранение массы» в мировом пространстве, следовательно, лишено смысла. Как видно, неантичное, функциональное восприятие фаустовской души достигает здесь сильнейшего выражения. От факторов чувственной очевидности ничего не осталось, ни даже так называемых a priori существующих постоянных форм созерцания, пространства и времени, в кантовском смысле. Не осталось более ничего осязаемого и пластического, отражающего покоящееся бытие, ни образа, ни величины, ни меры. Основные ценности ньютоновской мировой картины, и без того бывшие элементами в высшей степени абстрактной природы, растворились в бесконечном сплетении изменяющихся отношений, каковое отныне иллюстрирует последнюю форму фаустовской природы, представляющую собой образ крайне непопулярного и эзотерического характера.

 

14

К кругу этих символов упадка принадлежит в особенности энтропия, как известно, тема второго начала термодинамики. Первое начало, принцип сохранения энергии, просто формулирует сущность динамики, чтобы не сказать: структуру западноевропейского духа, для которого одного природа с неизбежностью является в форме контрапунктически-динамической причинности – в противоположность статически-пластической причинности Аристотеля. Основной элемент фаустовской мировой картины – не способ держать себя, а деяние, говоря механически – процесс, и это начало лишь фиксирует математический характер подобных процессов в форме переменных и постоянных. Второе начало захватывает глубже, устанавливает одностороннюю тенденцию совершающегося в природе, отнюдь не обусловленную a priori основными понятиями динамики.

Энтропия изображается математически величиной, которая определяется моментальным состоянием замкнутой в себе системы тел и которая при всех вообще возможных переменах физического или химического рода может только возрастать, но отнюдь не уменьшаться. В самом благоприятном случае она остается неизменной. Энтропия, как сила и воля, для всякого, кто вообще способен проникнуть в сущность этого мира форм, есть нечто внутренне совершенно ясное и определенное, но всякий формулирует ее по-иному и явно неудовлетворительно. Также и здесь ум оказывается бессильным перед потребностью мирочувствования в выражении.

В зависимости от того, увеличивается ли энтропия или нет, все естественные процессы были разделены на необратимые и на обратимые. При всяком процессе первого рода свободная энергия превращается в связанную; обратно – эта энергия может превратиться из мертвой в живую лишь в том случае, если одновременно во втором процессе, сочетающимся с этим первым, связывается известное количество живой энергии. Самым известным примером служит сжигание угля, т. е. превращение накопленной в угле живой энергии в теплоту, связываемую посредством газообразного состояния угольной кислоты, когда одновременно с этим скрытая энергия воды должна быть превращена в давление пара и затем в движение. Из этого следует, что энтропия во Вселенной беспрестанно увеличивается, так что динамическая система явно приближается к некоторому конечному состоянию. К необратимым процессам относятся теплопроводность, диффузия, трение, лучеиспускание, химические реакции, к обратимым – тяготение, электрические колебания, электромагнитные и звуковые волны.

Что до сих пор никем не ощущалось и что дает мне право видеть в принципе энтропии начало уничтожения того шедевра западной мысли, каким является физика динамического стиля, это та глубокая противоположность между теорией и действительностью, которая в этом случае в первый раз была определенно внесена в самое теорию. После того как первый принцип изобразил строгую картину явлений природы, построенную на причинности, второй обнаруживает в феномене необратимости тенденцию, принадлежащую непосредственной жизни, принципиально противоречащую сущности механического и логического.

Если проследить все последствия учения об энтропии, то первым делом выясняется, что теоретически все процессы должны быть обратимыми. Это принадлежит к основным требованиям динамики. Того же, в свою очередь, определенно требует первое начало термодинамики. Но вот открывается, что в действительности все естественные явления необратимы. Даже в искусственных условиях экспериментальной практики ни один простейший процесс не может быть обращен, т. е. не может снова быть восстановлено раз изменившееся положение. Нет ничего показательнее для положения настоящей системы, как введение гипотезы «элементарного беспорядка», имеющей целью примирить противоречие между требованием ума и действительным переживанием: мельчайшие частицы тел – это наглядная иллюстрация, не более – выполняют сплошь обратимые процессы; в действительных предметах мелкие частицы находятся в беспорядке и мешают друг другу; вследствие этого, на основании средней вероятности, процесс естественный, переживаемый только наблюдателем, необратимый, связан с увеличением энтропии. Таким образом эта теория делается главой теории вероятности, и вместо точного метода начинает действовать метод статистический.

Очевидно, никто не учел, что это означает. Статистика принадлежит к сфере органического, к переменно-движущейся жизни, к судьбе и случаю, а не к миру точных законов и вневременно-вечной механики. Известно, что она применяется прежде всего к характеристике политических и экономических, следовательно, и исторических феноменов. В классической механике Галилея и Ньютона для нее не было бы места. То, что здесь вдруг статистически постигается и делается постижимым, с вероятностью, а не той априорной точностью, которой единогласно добивались все мыслители барокко, – это сам человек, который, познавая, переживает эту природу, который в ней сам себя переживает; это уже не чистый интеллект, объективирующий свою застывшую форму. То, что устанавливает с внутренней необходимостью теория, тот не существующий в действительности обратимый процесс, представляет остаток строго умственной формы, остаток большой традиции барокко, которая приходится сестрой контрапунктическому стилю. Обращение к помощи статистики обнаруживает истощение некогда действовавшей в этой традиции упорядочивающей силы. Становление и ставшее, судьба и причинность, исторические и естественные элементы начинают сливаться. Пробиваются вперед элементы формы жизни: рост, старение, продолжительность жизни, направление, смерть.

Таково в этом аспекте значение необратимости мировых процессов. Она, в противоположность физическому знаку t, есть выражение настоящего исторического, внутренне пережитого времени, идентичного с судьбой.

Это – не усовершенствование динамики, это симптом ее разложения. Именно таким же образом музыка Бетховена разрушила большую форму инструментальной музыки XVIII в., потому что в ней необузданно прорывался избыток варварства современной души мирового города. Я определил раньше полярность истории и природы (или, что то же, живой и мертвой природы) на основании различия морфологического метода, который в первом случае есть физиогномика, во втором – систематика. И вот, физика барокко была строгой систематикой, пока теории, подобные настоящей, еще не имели власти колебать ее построений, пока в ее образе не встретилось ничего, что выражало случай и – простую вероятность. Но с выступлением этой теории она превратилась в физиогномику. Теперь исследуется «мировой процесс». Идея конца мира является в одеянии формул, которые в основе своей перестают быть формулами. С этим появляется что-то гетевское в физике, и вся важность этого факта станет понятной, если уяснить себе, каково было, в конце концов, значение страстной полемики Гёте против Ньютона в учении о красках. Тут интуиция аргументировала против рассудка, жизнь – против смерти, творческий образ – против упорядочивающего закона. Мир форм познания природы произошел от природочувствования, от богочувствования. Здесь он достиг предела удаления и вновь возвращается к началу.

Таким образом, действующее в дианамике воображение вновь вызывает высокие символы исторической страсти фаустовского человека, вечную заботу, привязанность к самым отдаленным далям прошлого и будущего, обращенное к пройденному исследование, смотрящее вперед государство, биографии и самонаблюдения, часы, далеко звучащие в пространствах Западной Европы, и измеряющие жизнь удары колокола. Это со слова «время», как мы его ощущаем, как оно наполняет контрапунктическую музыку в противоположность статуарной пластике, направлено к некоторой цели. Она была воплощена во всех жизненных идеалах Запада, как третье царство, как новый век, как задача человечества, как конец развития. И таково значение энтропии для всего бытия фаустовской природы.

Античный космос аисторичен. Статика формулирует такое положение, которое всегда одинаково и в каждый момент сохраняется неприкосновенным. В известном смысле это утверждает и динамика, поскольку она есть систематика. Правда, она включает в форму сбывающееся, а не бытие, но с той предпосылкой, что эта форма обладает вневременной общей применимостью. Однако под этим действует физиогномическая тенденция, которая имеет целью биографию миростановления, каковая, скрытая раньше, выступает теперь в мощных физических видениях. Космос Демокрита не допускает никакого биографического рассмотрения. То, что там именуется изменением, есть каприз, а не развитие, космический эпизод, а не эпоха, есть игра, лишенная смысла. Гераклит сравнил это с игрой ребенка, который делает песочные кучи и снова разрушает их. Аристотель создал понятие энтелехии, т. е. независимого от факторов времени и силы развития отдельных предметов, развития от покоящегося в них возможного к чувственно осуществленному образу.

С другой стороны, Гёте, следуя своей идее развития, открывает междучелюстную кость у человека, метаморфозу растений и (по почину Леонардо) ледниковый период, все феномены прогрессирующего во времени, динамического, исторического мирозавершения.

Уже в полумистическом понятии силы, догматической предпосылке всего этого мира форм, молчаливо заложено чувство направления, связь с прошлым и будущим; еще заметнее она в именовании явлений природы процессами. Итак, я утверждаю, что учение об энтропии как интеллектуальная форма, в которой, как в историческом и физиогномическом единстве, объединяется бесконечная сумма всех событий природы, с самого начала бессознательно лежало в основе образований всех физических понятий и что оно должно было в один прекрасный день обнаружиться в качестве «открытия» на пути научной индукции и потом найти себе подтверждение в остальных теоретических элементах системы. Чем больше приближается динамика к своей цели путем истощения своих внутренних возможностей, тем решительнее выступают исторические моменты, тем сильнее оказывает свое влияние рядом с неорганической необходимостью причинности органическая необходимость судьбы, рядом с факторами чистой протяженности – емкостью и интенсивностью – факторы направления. Это достигается путем целого ряда новых гипотез одинакового стиля, порождаемых состоянием опытных данных, или, вернее говоря, рядом внутренне родственных созданий фантазии, нормируемой интеллектом, которые все уже были предвосхищены мирочувствованием и мифологией готики.

К этому кругу принадлежит прежде всего причудливая гипотеза распадения атомов, истолковывающая радиоактивные явления, согласно которой изначальные атомы, сохранявшие в течение миллионов лет неизменной, несмотря ни на какие внешние воздействия, свою сущность, вдруг без всякого видимого повода взрываются и разбрасывают по всему пространству вселенной свои мельчайшие части со скоростью тысяч километров в секунду. Эта судьба постигает среди всей массы радиоактивных атомов всегда лишь отдельные атомы, тогда как соседние с ними остаются совершенно нетронутыми, и эта картина есть также история, а не природа, и так как здесь применение статистики также оказывается неизбежным, то хочется говорить почти о замене математического числа хронологическим.

В этих представлениях мифическая творческая сила фаустовской души возвращается к своему исходному пункту. Именно тогда, когда в начале готики были построены первые механические часы, символы исторического мирочувствования, возник миф о Рагнареке, о конце мира, о сумерках богов. Пусть эта концепция, как мы ее встречаем в Волуспе и в христианской обработке в Муспилле, возникла, как все мнимо прагерманские мифы, не без влияния античных и прежде всего христианско-апокалиптических мотивов, но в этом образе она есть выражение и символ фаустовской души, и никакой другой. Олимпийский мир богов аисторичен. Он не знает становления, направления, цели. И подобно тому как античные государства-города почти не имели сознательных или бессознательных задач и конечных целей, точно так же не имело таковых бытие космоса, этой вечно неизменной суммы прекрасных предметов. Но западный гений творит из стремления к далям, будь то государство, картина природы или отдельная жизнь. Сила, воля имеют цель, а где цель, там есть и конец. То, что символизировала перспектива большой масляной живописи при помощи точки схождения линий, парки рококо при помощи point de vue, анализ при помощи общего члена бесконечных рядов, т. е. некоторое завершение указанного волей направления, выступает здесь в строго духовной форме. Фауст второй части Трагедии умирает, потому что он достиг цели. Сколько бы ни было заимствовано мифологической субстанции из старейших культур, живой она стала благодаря преобразованию в новом, динамическом смысле. Конец мира как завершение внутренне-необходимого развития – вот что означают сумерки богов, и то же обозначает последняя, иррелигиозная формулировка мифа – учение об энтропии.

 

15

Нам предстоит еще показать вообще конец западной науки, который ныне, когда путь уже ведет под уклон, может быть с уверенностью предусмотрен.

Также и это, и предвидение неотвратимой судьбы, есть неотъемлемое достояние исторического взгляда, которым владеет только фаустовский дух. Античность тоже умерла, но ничего не знала об этом. Она верила в вечное бытие. Она переживала свою последнюю пору все еще с тем же откровенным счастьем, день за днем, как подарок богов. Мы знаем нашу историю. Мы умрем сознательно и проследим все стадии собственного разложения острым взглядом опытного врача.

Нас ожидает еще последний духовный кризис, который охватит весь Запад. О его протекании рассказывает поздний эллинизм. Тирания рассудка, которую мы не ощущаем, потому что нынешние поколения представляют ее максимум, есть в каждой культуре эпоха перехода от мужества к старчеству, не более того. Ее ясное выражение есть культ точных наук, диалектики, доказательства, опыта и причинности. Ионика и барокко являют подъем; спрашивается, в каком образе придет конец?

Здесь также надо напомнить о сказанном выше: подобно тому как всякий высший человек переживает еще раз в себе, в развитии своей индивидуальной души эпохи своей культуры, подобно тому как мистический акт переживания глубины, посредством которого родилась около 1000 г. в западноевропейских странах фаустовская душа, еще раз знаменует в каждом ребенке пробуждение именно так, а не иначе, фаустовски устроенной внутренней жизни, равным образом каждый значительный человек науки еще раз переживает то, что пережила его наука в течение своего органического становления. Это, во-первых, юная стадия безграничного оптимизма, который уверен, что все можно постичь и все будет когда-нибудь познано. Этим начинаются, вслед за готической и дорийской ранней эпохой, страстные видения Леонардо, Галилея, Бруно, Гуттена и соответствующие им видения великих досократиков. Это – утренняя заря чистой духовности. Готика стремилась к ней. Барокко добилось, цивилизация – западноевропейская и эллинистическая – владеет ею, и вдруг узнает в конце концов на опыте, насколько сомнительно это обладание. Надо многое знать, прежде чем станешь настолько мудрым, что начнешь сомневаться в смысле и ценности знания. «De omnibus dubitandum» Декарта еще не достигает этой точки. Его сомнение было только маской полной уверенности в победе. Чисто умственный человек, для которого мир – безостаточная добыча его интеллектуальных способностей, является лишь в III и XIX вв. Тут, наконец, начинается борьба против научности, в правах которой сомневаются, господство которой начинает вызывать скрытое отвращение, сначала с помощью тонкого скептицизма Пиррона и Ницше, в то время как посредственности еще поднимают страшный шум вокруг своих «научных достижений». Между тем достаточно развернуть книги наиболее глубоких наших физиков – а физика – шедевр фаустовского духа, – чтобы увидеть, как с каждым днем усиливаются резиньяция и скромность в отношении цели, успехов и возможностей.

Я предсказываю: еще в текущем столетии, веке научно-критического александризма, эта резиньяция преодолеет в науке волю к победе. Европейская наука идет навстречу самоуничтожению чрез утончение интеллекта. Сначала испытывали ее средства – в XVIII в., потом силу – в XIX, теперь прозревают ее историческую роль. От скептицизма путь ведет к «второй религиозности», религиозности умирающих мировых городов, той болезненной задушевности, идущей не впереди, а вслед за культурой, согревая дряхлеющие души, как это делали неточные культы в позднем Риме.

Отдельный индивидуум совершает акт отречения, откладывая в сторону книги. Культура совершает акт отречения, переставая проявляться в высших научных интеллектах; но наука существует лишь в живом бытии поколений великих ученых, а книги – ничто, если они не живы и не действуют в людях, которые доросли до их понимания. Научные результаты не суть объективная материя, как это думает типичный ученый; они только элементы духовной традиции. Смерть науки состоит в том, что она не является ни для кого внутренним событием. Ее наличие зависит от наличия родственного духа.

В усталость духа никто теперь не верит, хотя мы и чувствуем ее во всех наших членах. 200 лет цивилизации и оргий научности – и мы будем уже пресыщены ими. И не только отдельные люди, а душа культуры пресытится. Она выражает это, выбирая и высылая в исторический мир текущего дня исследователей, все более незначительных, узких и бесплодных. Великой эпохой античной науки было третье столетие, следовавшее за смертью Аристотеля. Когда пришли римляне, когда умер Архимед, она уже кончалась. Наш классический век – девятнадцатый. Уже в 1900 г. не было ученых в стиле Гаусса, Гумбольдта, Гельмгольца; в физике, как и в химии, в биологии и математике великие мастера умерли, и мы переживаем ныне decrescendo эпигонов, которые приводят в порядок, собирают и заканчивают, как александрийцы Римской эпохи. Это симптом общего значения. После Лисиппа не было больше великого пластика, явление которого сыграло бы роль судьбы, после Рембрандта и Веласкеса не было художников, и не было музыкантов после Бетховена. Вглядимся, что за причина заставляла Гете называть себя дилетантом по сравнению с Шекспиром и почему Ницше не соглашался признать за Вагнером право именоваться музыкантом. Что представляли собой во времена Цезаря драматическая поэзия или физика? Позавчерашние интересы, тему для лишних людей.

За Эратосфеном и Архимедом, настоящими творцами, следуют Посидоний и Плиний, которые собирали со вкусом, и, наконец, Птоломей и Гален, которые только списывали. Подобно тому, как масляная живопись и контрапунктическая музыка исчерпала свои возможности в течение небольшого числа столетий органического развития, так и динамика, начало расцвета мира форм которой приходится примерно на 1600 г., есть образование, вступившее в процесс угасания.

Но раньше встает перед фаустовским, в высшей степени историческим духом еще никогда не поставленная, никем не предугаданная задача. Со временем будет создана морфология точных наук, которая исследует, каким образом все законы, понятия и теории в качестве форм внутренне связаны между собой, и что они как таковые исторически обозначают. Теоретическая физика, химия, математика, рассматриваемые как сводка символов, – это конечное преодоление механического аспекта мира интуитивной, снова религиозной идеей мира. Это последний шедевр физиогномики, которая также еще растворит в себе и систематику как объект. Мы больше не будем спрашивать, какие общие законы лежат в основе химического сродства или диамагнетизма – вопросы догматики, исключительно занимавшие XIX в., – мы будем даже поражены, что сравнительно примитивные вопросы, подобные этим, могли совершенно овладевать умами такого порядка. Мы будем исследовать, откуда идут эти предопределенные фаустовскому интеллекту формы, почему они должны были достаться нам, людям одной культуры, в отличие от всех остальных, какой сокровенный смысл лежит в том, что полученные числа появляются именно в этом одеянии образов. И при всем том мы теперь едва догадываемся, сколь многое из мнимообъективных ценностей и опытом приобретенных знаний есть только наряд, картина и выражение.

Отдельные науки, теория познания, физика, химия, математика, астрономия сближаются с возрастающей быстротой. Мы идем навстречу полной идентичности результатов и, следовательно, слиянию миров форм, которое, с одной стороны, представляет собой сведеную к немногим основным формулам систему чисел (функциональной природы), с другой стороны, вносит, как именование таковых, небольшую группу теорий и образных воззрений, но и эти в свой черед могут и должны быть снова признаны скрытыми мифами и будут сведены к нескольким типам, но непременно обладающим физиогномическим значением. Этой тенденции к схождению не замечали, так как со времени Канта и собственно уже с Лейбница ни один ученый не владел более проблематикой всех точных наук.

Еще сто лет тому назад физика и химия были чужды друг другу теперь их нельзя трактовать раздельно. Вспомним области спектрального анализа, радиоактивности, кинетическую теорию газов. Пятьдесят лет тому назад существенную часть химии можно было излагать почти без математики; теперь химические элементы готовы превратиться в математические постоянные величины переменных комплексов отношений. Но элементы в своей чувственной обозримости были последними отзывавшимися античной пластичностью величинами естествознания. Молекулярная теория давно уже сделалась областью чистой математики. Физиология стоит на пороге того, чтобы стать главой органической химии и пользоваться средствами счисления бесконечно малых величин. Строго разделенные по органам чувств части старой физики – акустика, оптика, учение о теплоте – растворились в динамике материи и динамике эфира, чисто математическое разграничение которых оказывается почти невозможным. Теперь последние выводы теории познания и выводы анализа и физики (прежде всего оптики) соединяются в одну труднодоступную область, в которую входит, например, теория относительности. Теория эманации групп радиоактивных лучей выражается языком знаков, лишенным уже всякой наглядности.

Химия вместо того, чтобы ставить себе целью точнейшее наглядное определение качеств элементов (атомный вес, сродство, способность вступать в химическое взаимодействие) склонна теперь устранить эти чувственные моменты. То обстоятельство, что эти элементы по своему «происхождению» из соединений обладают различной характеристикой, что они представляют собой комплексы раздельных единиц, хотя на опыте («в действительности») они ведут себя как единства высшего порядка и, следовательно, практически неразделимы, что, однако, в отношении радиоактивности они проявляют глубокие различия, что вследствие эманации лучистой энергии происходит распад их и, следовательно, можно говорить о длительности жизни элементов, в чем явное противоречие первоначальному понятию элемента и вместе с тем духу созданной Лавуазье современной химии, – все это сближает эти представления с учением об энтропии и его наводящим на раздумье противоположением причинности и судьбы, познания и переживания, природы и истории, и знаменует путь западноевропейской науки, с одной стороны, к открытию идентичности ее формальных, логических или выраженных числами результатов со структурой самого рассудка, с другой стороны, к познанию того, что вся облекающаяся в эти числа и понятия теория является только символическим выражением фаустовской жизни.

Факт, что радий в известных условиях превращается в гелий, следовательно, что один элемент превращается в другой, затрагивает основоположения химической теории. Теория относительности доказывает, по меньшей мере, что абсолютная величина известной длины есть представление, возбуждающее серьезные сомнения. Это представление, однако, есть предпосылка измерительных приемов физики. Наличие нескольких, свободных внутри себя от противоречий геометрий, введение которых в физику и астрономию рядом с единственно применявшейся до сих пор эвклидовой геометрией совершается в наши дни из методологических соображений, конечно, противоречит некоторым, никогда до сих пор не вызывавшим сомнения положениям теории познания, в особенности теории Канта, но доказывает этим только то, что и здесь имеются налицо духовные преданья, в которых возможно или должно сомневаться. Наконец на этом месте нужно назвать один из важнейших ферментов всего комплекса форм – чисто фаустовское учение о множествах, которое принимает в резком противоречии к античной математике уже не отдельные величины, а совокупность так или иначе морфологически однородных величин (например совокупность всех квадратных чисел, всех дифференциальных уравнений определенного типа) за новую единицу, за новое число высшего порядка, и подвергает ее новым, ранее совершенно неизвестным рассмотрениям, относительно их мощности, порядка, эквивалентности и счислимости. Конечные (счислимые, ограниченные) множества характеризуются касательно их мощности как «количественные числа», касательно их порядка – как «порядковые числа», и устанавливаются законы и способы их счисления. Таким образом, последнее расширение теории функций, которая постепенно включила в свой язык форм всю математику, находится в стадии осуществления, причем руководствуется, применительно к характеру функций, принципами теорий групп, а применительно к значимости переменных, – основными положениями теории множеств. При этом математика вполне отдает себе отчет в том факте, что здесь сливаются последние умозрения о сущности числа с умозрением чистой логики, и речь заходит об алгебре логики.

Современная аксиоматика геометрии сделалась окончательно главой теории познания.

Незамечаемая цель, к которой все это стремится и которую особенно ощущает в себе как некоторый внутренний ук лон всякий истинный естествоиспытатель, есть выработка чистой, подчиненной числам трансцендентности, окончательное, безостаточное преодоление видимости и замена ее недоступным и неосуществимым для непосвященных языком образов, которому великий фаустовский символ бесконечного пространства сообщает внутреннюю необходимость. Цикл западного природопознания приходит к своему завершению. С глубоким скептицизмом этих последних прозрений дух снова возвращается к формам раннеготической религиозности. Неорганический, познанный, расчлененный окружающий мир, мир как природа, как система, углубляясь, превратился в чистую сферу функциональных чисел. Мы признали числа за один из исконнейших символов всякой культуры, и отсюда следует, что путь к чистому числу есть возвращение духа к своей собственной тайне, откровение его собственной формальной необходимости. Фаустовское число не было чувственной величиной, но абстрактным отношением. Цель достигнута, и здесь, наконец, обнаруживается это огромное, становящееся все более внечувственным, все более прозрачным сплетение, обволакивающее все естествознание. Это не что иное, как внутренняя структура духа, который вознамерился дать природе образ. Под этим сплетением вновь обнаруживается самое раннее и глубокое: миф, непосредственное становление, жизнь. Чем менее антропоморфным мнит себя исследование природы, тем более оно становится таковым. Оно устраняет мало-помалу отдельные человеческие черты картины природы, чтобы, в конце концов, на месте мнимой чистой природы ощутить в руках своих самое человеческую стихию, в чистом и цельном виде, непосредственную форму человеческого рассудка. Из религиозной душевности готики вышел затмевающий исконное мирочувствование городской интеллект, alter ego иррелигиозного познания природы. Ныне, при закате научной эпохи, в стадии побеждающего скептицизма, облака расходятся, и утренний ландшафт вновь открывается в полной ясности. Природа, как застывший итог функциональных законов, чисто абстрактный, чисто инфинитезимальный, есть не что иное, как механическая картина фаустовского духа, отделяющаяся от органической основы. Но основу эту явили уже романская орнаментика и готические соборы.

Последний заключительный акт фаустовской мудрости, хотя бы только в ее высших моментах, есть растворение всего знания в огромной системе морфологически-исторического сродства. Динамика и анализ по смыслу, языку форм и субстанции идентичны с созданиями готической архитектуры и династического государства, с тенденциями нашей становящейся все более социалистической хозяйственной жизни и нашей импрессионистской масляной живописи, с инструментальной музыкой и христианско-германской догматикой. Одно и то же мирочувствование говорит во всех. Они родились и состарились вместе с фаустовской душой. Они изображают эту свою культуру как исторический феномен в мире дня и пространства. Соединение отдельных научных аспектов в целое будет носить все черты великого искусства контрапункта.

Инфинитезимальная музыка безграничного пространства Вселенной – таково всегда было глубокое взыскание этой души в противоположность античной с ее пластическо-эвклидовским космосом. Сведение в качестве мыслительной необходимости фаустовского мирового рассудка к формуле динамическо-императивной причинности, принявшее образ наделенного диктаторским авторитетом естествознания, – таково ее великое завещание духу грядущих культур, завещание высочайшей трансцендентности форм, которое, может быть, никогда никем не будет вскрыто. И с этим, усталая от своих стремлений, западная наука вновь вернется к своему душевному отечеству.