I. Космическое и микрокосм

I*

* Нижеследующие соображения заимствованы мной из метафизического сочинения, которое я надеюсь в скором времени издать.

Посмотри на цветы по вечеру, когда один за другим они смыкают свои лепестки в лучах заходящего солнца. Чем-то жутковатым веет от них: это слепое, дремотное, привязанное к Земле бытие внушает тебе безотчетный страх2. Немой лес, безмолвный луг, тот куст и этот вьюнок не тронутся с места. Это ветерок играет с ними. Свободна лишь меленькая мошка, все еще танцующая в вечернем свете: она летит куда пожелает.

Растение существует не само по себе. Оно образует часть ландшафта, в котором случай заставил его пустить корни. Сумерки, прохлада и закрытие всех цветов – это не причина и следствие, грозящая опасность и ответ на нее, но целостный природный процесс, происходящий подле растения, с ним и в нем. Каждый отдельный цветок несвободен выждать, пожелать и выбрать.

А вот животное выбирать способно. Оно освобождено от связанности всего прочего мира. Всякий рой мошкары, все еще толкущей мак над дорогой, одинокая птица, пролетающая в сумерках, лисица, подстерегающая птичий выводок, – самостоятельные малые миры в другом, большем мире. Инфузория, которая влачит в капле воды уже невидимое для человеческого глаза существование, длящееся секунду и разыгрывающееся в крошечной частичке этой малой капли, эта инфузория свободна и независима перед лицом целого мироздания. Дуб-великан, с одного из листьев которого свешивается эта капля, – нет!

Связанность и свобода – так можно выразить глубочайшее и коренное различие растительного и животного существования. Ибо ведь только растение – всецело то, что оно есть. В существе животного заложена некая двойственность. Растение лишь растение, но животное – это растение плюс что-то еще. Стадо, которое, чуя опасность, сбивается в плотный сгусток, ребенок, который с плачем виснет на матери, отчаявшийся человек, который ищет убежища в своем Боге, – все они желают возвратиться из бытия на свободе назад, в то связанное, растительное, из которого были отпущены в одиночество.

Под микроскопом видно, что в семени цветущего растения есть два зародышевых листка, ^которые образуют и защищают устремляющийся впоследствии к свету стебель с его органами кругового обращения (обмена) и размножения, и тут же третий листок, корневой побег, знак неизбежной судьбы растениявновь стать частью ландшафта. У высших животных мы наблюдаем, как в первые же часы своего высвобожденного существования оплодотворенное яйцо образует наружный зародышевый листок, который охватывает средний и внутренний листки, основу будущих органов кругообращения и размножения, т. е. растительный элемент в теле животного, и тем самым выделяет его в материнском теле, а значит, и в остальном мире. Наружный листок- символ животного существования в собственном смысле слова. Это он задает различие меж двумя явившимися в земной истории видами жизни.

Есть для них прекрасные, пришедшие из древности имена: растение – нечто «космическое», животное же – это еще и «микрокосм» по отношению к макрокосму. Живая тварь – микрокосм лишь в силу своего обособления от мироздания, что делает ее способной самостоятельно определять свое положение в нем. Только эти малые мирки свободно движутся по отношению к большому миру, который представляется их сознанию как окружающий мир, тогда как даже планеты в обращении остаются привязанными к своим громадным орбитам. Лишь обособленность, на наш взгляд, сообщает телесность (Leib) любому из объектов, выделяемых светом в пространстве. Что-то в нас противится тому, чтобы приписать тело в собственном смысле также и растению.

Все космическое несет на себе печать периодичности. В нем есть такт. Все микрокосмическое полярно. Его существо целиком выражено в слове «против» (gegen). В микрокосмическом имеется напряжение. Мы говорим о напряженном внимании, о напряженном мышлении, но и любое состояние бодрствования представляет собой, в сущности, напряжение: «чувство» и «предмет», «я» и «ты», «причина» и «следствие», «вещь» и «свойство» – все это расколото и напряжено, и, где наступает разрядка (вот слово, исполненное глубокого смысла!), там тотчас же дает о себе знать усталость микрокосмической стороны жизни, а в конечном счете наступает сон. Спящий, лишенный всякой напряженности человек ведет лишь растительное существование.

Однако космический такт – это все, что описывается направлением, временем, ритмом, судьбой, стремлением: от цокота копыт упряжки рысаков и мерной поступи воодушевленной армии до безмолвного взаимопонимания влюбленных, до такта благородного общества, внятного одному только чувству, до взгляда знатока человеческой природы, уже обозначенного мной раньше как физиогномический такт3.

Всякая свобода движений микрокосма в пространстве- продолжение жизни и дыхания такта космических кругообращений, который время от времени разряжает напряжение всех бодрствующих единичных существ в едином, даваемом в ощущениях, мощном созвучии. Тому, кто когда-либо наблюдал, как стая птиц в небе, не меняя конфигурации, взмывает вверх, поворачивает, вновь меняет курс и теряется вдали, доводилось ощутить в этом общем движении растительную надежность, «оно», «мы», не нуждающиеся ни в каких мостках взаимопонимания между «я» и «ты». В этом смысл военных и любовных танцев у людей и животных; так сплавляется в одно целое полк, идущий в атаку под вражеским огнем, так взбудораженная толпа сплачивается в единое тело, которое мыслит и действует резко, слепо и непостижимо, а через несколько мгновений может распасться вновь. Микрокосмические границы оказываются снесенными. Здесь ревет и грозит, здесь рвется и ломится, здесь летит, поворачивает и раскачивается оно. Тела сливаются, все идут в ногу, один крик рвется из всех глоток, одна судьба ожидает всех. Из сложения маленьких единичных мирков внезапно возникает целое4.

Осознание космического такта мы называем чувствованием (Fuhlen), осознание микрокосмических напряжений – ощущением (Empfindenf. Двойственность значения слова «чувственность» смазывает это в высшей степени отчетливое различие, существующее между общерастительной и исключительно животной стороной жизни. Глубинная же их взаимосвязь обнаруживается в том, что про одну сторону мы говорим «родовая», или «половая», жизнь (Geschlechtsleben), а про другую- «чувственная» жизнь (Sinnenleben). Первая неизменно несет в себе момент периодичности, такта: это проявляется в ее созвучии с великими кругообращениями небесных тел, в связи женской природы с Луной, жизни вообще – с ночью, с весной, теплом. Вторая образована напряжениями: свет и освещаемое, познание и познанное, боль и орудие, ее причинившее. У высокоразвитых видов та и другая сторона жизни выражены через особые органы. Чем совершеннее, завершенное последние, тем более очевиден смысл этих сторон жизни. Мы обладаем двумя органами обращения космического бытия: кровообращением и половым органом, и двумя органами различения микрокосмической подвижности: чувствами и нервами. Следует предполагать, что первоначально все тело было органом обращения и в то же время органом осязания.

Кровь для нас – символ живого. Беспрерывно, никогда не иссякая, во сне и наяву, перетекая из материнского тела в тело ребенка, циркулирует она по телу от его зачатия и до смерти. Кровь предков течет по цепи потомков, объединяя всех их великой взаимозависимостью судьбы, такта и времени. Первоначально размножение происходило исключительно через деление, а затем все новое и новое деление кругообращений, пока наконец не появился настоящий орган полового размножения, сделавший символом длительности единственный миг. И то, как оплодотворяют и зачинают все живые существа, как стремится в них растительное начало размножаться дальше, чтобы дать длиться вечному обращению вовне себя, как бьется единый пульс в удаленных друг от друга душах, притягивая их и понуждая, препятствуя им и даже их уничтожая, – вот глубочайшая из всех тайн жизни, проникнуть в которую пытаются все религиозные мистерии и все великие литературные творения. Этого трагизма коснулся Гёте в стихотворении «Блаженное томление» и в «Избирательном сродстве», где ребенок был обречен на смерть, поскольку его произвели на свет чуждые круги кровообращения, а потому над ним тяготела космическая вина.

В микрокосме, поскольку он свободно движется по отношению к макрокосму, добавляется еще орган различения, «чувство», изначально являющееся осязанием и больше ничем. То, что мы, пребывая уже на высокой ступени развития, называем в общем смысле осязанием, – осязанием посредством глаза, слуха, рассудка, – есть, в сущности, простейшее обозначение подвижности существа и возникающей отсюда необходимости непрерывно определять свое положение по отношению к окружающему. Однако определить положение- значит установить место в пространстве. Поэтому все чувства, как бы высокоразвиты они ни были и как бы ни различались по происхождению, являются, собственно говоря, пространственными чувствами: никаких иных просто не существует. Ощущение всякого рода различает свое и чужое, и чутье служит собаке, чтоб определить положение чужого по отношению к себе, так же хорошо, как слух оленю и глаз орлу. Цвет, свет, звук, запах, вообще все возможные способы ощущения знаменуют расстояние, отдаление, протяжение.

Как и космическое кровообращение, первоначально единством была также и различающая деятельность чувств: деятельное чувство – это всегда также и понимающее чувство; поиск и нахождение были на этой примитивной стадии слиты именно в то, что мы вполне обоснованно назвали осязанием. Лишь позднее в связи с повышенными требованиями к развитым чувствам ощущение уже не является в то же самое время и пониманием ощущения, так что понимание постепенно все отчетливее обособляется от простого ощущения. В наружном зародышевом листке от органа чувств отделяется критический орган – подобно тому как прежде отделился от кровообращения половой орган, а орган чувств в свою очередь вскоре делится на резко обособленные органы единичных чувств. О том, с какой несомненностью воспринимаем мы все понимание как таковое в качестве производного от ощущения и как единовидно действует то и другое в человеке в ходе распознающей деятельности, свидетельствуют такие выражения, как «проницательный», «чуткий», «узрение», «научное чутье», «вникнуть в суть», не говоря уже о таких логических терминах, как «понятие» (Begriff) и «вывод» (SchluB)7, всецело происходящих из сферы зрения.

Скажем, мы наблюдаем собаку, находящуюся в состоянии безразличия, и вдруг она начинает напряженно прислушиваться и принюхиваться: к простому ощущению добавляется понимание. Однако собака может быть и задумчивой- тут деятельно почти одно понимание, играющее притупленными ощущениями. Древние языки очень четко выражали соответствующее нарастание понимания, обособляя каждую новую его ступень в качестве деятельности особого рода и давая ей собственное имя: слушать прислушиваться – вслушиваться; нюхать – принюхиваться внюхиваться; смотреть – присматриваться – всматриваться. Содержание понимания в сравнении с ощущением в таких рядах постоянно растет.

И вот, наконец, развивается высшее из всех чувств. Нечто в мироздании, чему определено оставаться вечно непроницаемым для нашего желания понять, пробуждает себе телесный орган: возникает глаз и в глазе, вместе с глазом, в качестве другого его полюса, возникает свет. И пускай себе абстрактное мышление опорожняет свет от света8 и рисует нам взамен умозрительные образы «волн» или «лучей», – жизнь как действительность с этого момента и впредь охвачена светомиром глаза и к нему приобщена. Вот чудо, на котором базируется все прочее, что связано с человеком. Лишь в светомире глаза дали обретают цветность и светность, лишь в этом мире существуют день и ночь, зримые вещи и зримые движения в широко раскинувшемся световом пространстве, мир бесконечно далеких светил, кружащих вокруг Земли, световой горизонт твоей собственной жизни, далеко простирающийся за то, что соседствует с телом. В этом-то светомире, истолковываемом всей наукой лишь с помощью опосредованных, внутризрительных представлений («теоретический»9), все и происходит: по планетке Земля бродят зрячие человеческие толпы, а вся жизнь здесь определяется тем, проливается ли световой потоп на египетскую или мексиканскую культуру, или световая сушь царит над Севером. Это для глаза предназначены чары архитектурных творений человека, в них осязательное чувство тектоники преобразуется в светорожденные отношения. Религия, искусство, мышление возникли для света, а все различия между ними сводятся к тому, обращаются ли они к телесному глазу или к «глазу духа».

Это позволяет вполне уяснить то различие, которое обыкновенно бывает также смазано нечеткостью понятия «сознание». Я различаю существование (Dasein) и бодрствование (Wachsein) 0. У существования имеются такт и направление, бодрствование есть напряжение и протяжение. В существовании господствует судьба, бодрствование различает причины и следствия. Для одного всего важнее первовопросы «когда?» и «почему?», для другого – «где?» и «как?».

Растение ведет жизнь существования без бодрствования. Во сне все существа становятся растениями: напряжение по отношению к окружающему миру спало, такт жизни длится. Растению известны лишь «когда?» и «почему?». Первый зеленый росток, пробивающийся из-под зяби, набухшие почки, буйная мощь цветения, аромата, сияния, вызревания – все это есть желание исполнить судьбу и неизменно страстный вопрос «когда?».

«Где?» не имеет для растительного существования никакого смысла. Это вопрос, которым ежедневно задается в отношении мира пробуждающийся человек. Ибо только пульс существования сохраняется на протяжении всех поколений. Бодрствование для каждого микрокосма начинается заново: в этом разница между зачатием и рождением. Одно – залог длительности, второе – ее начало. И потому-то растение зачинается, но не рождается. Вот оно, здесь, однако никакое пробуждение, никакой первый день не распахивают ему чувственного мира.

Но вот мы видим перед собой человека. Уж более ничто в его чувственном бодрствовании не покушается на безраздельность господства глаза. Всяческие ночные шумы, ветер, дыхание зверей, аромат цветов пробуждают лишь «куда?» и «откуда?» в мире света. Мы не имеем совершенно никакого представления о мире чутья, которым упорядочивает свои зрительные впечатления ближайший спутник человека, собака. Мы ничего не знаем о мире бабочки, кристаллический глаз которой не создает никакого образа, ничего не ведаем об окружающем мире животных, которые наделены чувствами, однако лишены зрения. Нам осталось одно только пространство глаза. И остатки иных чувственных миров – звуки, запахи, теплота и холод – обрели здесь свое место в качестве «свойств» и «действий» световых вещей. Тепло исходит от видимого огня; аромат исходит от наблюдаемой в световом пространстве розы; мы говорим о звуке скрипки. Что до звезд, наши отношения бодрствования с ними ограничены тем, что мы их видим. Они светят у нас над головами и прокладывают свой зримый путь. Несомненно, животные и даже первобытные' люди еще связаны с ними вполне для них отчетливыми ощущениями совершенно иного рода, которыми мы отчасти опосредованно овладеваем через научные представления, отчасти же овладеть уже не в состоянии.

Это обеднение чувственного означает в то же самое время и неизмеримое его углубление. Человеческое бодрствование уж более не означает простого напряжения между телом и окружающим миром. Теперь оно представляет собой жизнь в замкнутом светомире. Тело движется в видимом пространстве. Переживание12 глубины13 представляет собой колоссальное проникновение в зримые дали из светоцентра – точки, называемой нами «я». «Я» – световое понятие. Начиная с этого момента, жизнь «я» это жизнь под солнцем, а ночь родственна смерти. Отсюда возникает новое чувство страха, вбирающее в себя все прочие: страх незримого, того, что человек слышит, ощущает, о чем он догадывается и чье действие видит, без того, чтобы увидеть его само. Животным ведомы совершенно иные, скрытые от людей формы страха, ибо у высших людей обречен на исчезновение также и страх тишины, которую первобытный человек и дети стремятся разогнать и спугнуть шумом и громким разговором. Страх же незримого накладывает своеобразный отпечаток на всю человеческую религиозность. Божества- это предчувствуемые, представляемые, узреваемые световые реалии. «Незримый Бог» является высшим выражением человеческой трансцендентности. Потусторонность находится там, где пролегают границы светомира; спасение – освобождение от чар света и его фактов.

Именно на этом основано несказанно волшебное действие музыки на нас, людей, и ее в полном смысле освобождающая сила. Ведь музыка – единственное искусство, чьи средства находятся за пределами светомира, который уже издавна сделался для нас равнозначным миру вообще. Только музыка способна разом увести от мира, разрушить неодолимые чары господства света и породить сладкую иллюзию того, что здесь мы прикасаемся к глубинной тайне души. Иллюзия эта возникает в связи с тем, что в бодрствующем человеке одно из чувств господствует так безраздельно, что он уже не в состоянии выстроить из своих звуковых впечатлений мир уха, но лишь включает их в мир своего глаза.

Поэтому и человеческое мышление – это глазное мышление, наши понятия выведены из зрения, а вся вообще логика представляет собой воображаемый светомир.

То же сужение чувственного и, именно по этой причине, его углубление, которое подчинило все ощущения зрению, заменило бесчисленные известные животным разновидности чувственных сообщений, охватываемые нашим понятием языка, однимединственным словесным языком, и отныне он служит мостом взаимопонимания людям, беседующим, взирая друг на друга через световое пространство или представляя своего собеседника внутренним зрением. Прочие виды речи, от которых сохранились лишь остатки, такие, как мимика, жесты, интонация, уже давно растворились в словесном языке. Различие между всеобщим животным звуковым языком и чисто человеческим словесным языком в том, что слова и словесные сочетания образуют царство внутренних световых представлений, возникшее и развившееся в условиях тирании глаза. Всякое словесное значение имеет световой эквивалент, даже в тех случаях, когда речь идет о таких словах, как «мелодия», «вкус», «холод», или о совершенно абстрактных понятиях.

Уже у высших животных вследствие привычки находить взаимопонимание посредством чувственного языка делается явным различие простого ощущения и ощущения понимающего. Если мы обозначим эти два вида микрокосмической деятельности как чувственное впечатление и суждение чувств, т. е., к примеру, суждение обоняния, вкуса, слуха, то оказывается, что уже у муравьев и пчел, у хищных птиц, лошадей и собак в значительной степени доминирует та сторона бодрствования, которая выносит суждение. Но только оперирование словесным языком внутри деятельного бодрствования приводит к открытому противопоставлению ощущения и понимания – т. е. напряжению, совершенно немыслимому у животных, ибо даже у самого человека, надо полагать, оно изначально могло иметь место лишь в редких случаях. Развитие словесного языка приводит к решающему обстоятельству: эмансипации понимания от ощущения.

Неразделимо целостное понимающее ощущение все чаще и чаще подменяется пониманием значения чувственных впечатлений, сами же ощущения при этом почти полностью игнорируются. В конце концов эти впечатления вытесняются воспринимаемыми значениями привычных словесных звучаний. Слово, изначально имя зримой вещи, исподволь становится знаком мыслимой вещи, «понятия». Мы далеки от того, чтобы четко постигать смысл такого имени (это возможно лишь в случае совершенно новых имен), и одно слово мы никогда не используем дважды в одном и том же значении; никто не понимает данное слово в точности так, как другой. И тем не менее понимание при помощи общего для людей языка возможно – на основе и посредством вводимого употреблением языка мировоззрения, в котором оба собеседника живут и действуют так, что обычного звучания слов достаточно для пробуждения родственных представлений. А значит, именно отвлеченное от зрения посредством словесного звучания, абс-трактное14 мышление устанавливает резкую границу между общеживотной и присоединяющейся к ней чисто человеческой-разновидностью бодрствования (как ни редко можно встретить людей, у которых бы мышление обладало достаточной степенью автономности). Подобным же образом и бодрствование как таковое установило границу между общерастительным и чисто животным существованием на более ранней ступени.

Отвлеченное от ощущения понимание называется мышлением. Мышление навсегда внесло в человеческое бодрствование раскол. Оно изначально дало оценку рассудку как высшим душевным15 силам, а чувственности- как низшим. Оно создало роковую противоположность между светомиром глаза, который обозначается отныне как мир кажимости и обмана чувств, с одной стороны, и миром пред-ставления в буквальном смысле, где деятельны понятия с их никогда не блекнущей легкой световой окрашенностью, – с другой. Лишь последний становится теперь для человека, поскольку он «мыслит», подлинным миром, миром как он есть. Первоначально «я» равнялось бодрствованию вообще, поскольку, видя, оно воспринимало себя как средоточие светомира; теперь оно становится «духом», а именно чистым пониманием, «познающим» себя как таковое, и уже вскоре начинает воспринимать как уступающие ему в ценности не только окружающий мир, но и прочие элементы жизни, «тело». Знаком этого служит как прямохождение человека, так и одухотворенность черт его лица, выражение которого все более сосредоточивается во взгляде и в строении лба и висков*.

* Отсюда и животность – в горделивом или низменном смысле слова – в выражении лица тех людей, которые привычкой к мышлению не обладают.

Понятно само собой, что сделавшееся самостоятельным мышление открыло для себя новое применение. К практическому мышлению, направленному на свойства световых вещей в связи с той или иной предстоящей задачей, присоединяется теоретическое, презирающее мышление – раздумье, желающее постигнуть свойства этих вещей как они есть, «суть вещей». Свет абстрагируется от видимого, переживание глубины глазом явственно и энергично перерастает в переживание глубины в царстве окрашенных светом словесных значений. Люди полагают, что возможно внутренним взглядом всмотреться в действительные вещи, пронизать их насквозь16. Вырабатываются одно представление за другим, и наконец мы приходим к мыслительной архитектуре большого стиля, строения которой также предстают нам с полной явственностью в сиянии внутреннего света.

С теоретическим мышлением внутри человеческого бодрствования возникла новая разновидность деятельности. В результате сделалась неизбежной теперь еще и борьба между существованием и бодрствованием. Животный микрокосм, в котором существование и бодрствование связаны в само собой разумеющееся жизненное единство, знает бодрствование лишь на службе у существования. Животное просто «живет», оно не думает о жизни. Однако безусловное господство глаза заставляет жизнь предстать в качестве жизни зримого существа в свете, и тотчас связанное с языком понимание образует понятие мышления, а в качестве противоположного – понятие жизни, и в конце концов приходит к различению жизни как она есть и какой она должна быть. На смену беззаботной жизни является противоположность «мышление и действие». Она не только возможна, чего в животном не было: уже вскоре она становится фактом для всякого человека, а в конце концов- альтернативой для него. Это оформило всю историю зрелого человечества со всеми ее явлениями, и, чем выше культура, тем безраздельнее господствует данная противоположность как раз в наиболее значительных мгновениях ее бодрствования.

Растительно-космическое, роковое существование, кровь, пол обладают изначальным господством и его сохраняют. Они суть жизнь. Прочее лишь служит жизни. Однако это прочее не желает служить. Оно хочет господствовать и полагает, что господствует. Обладание властью над телом, над «природой» – одно из главнейших притязаний человеческого духа; возникает, однако, вопрос: а не служит ли жизни сама вера в такую власть? Почему наше мышление мыслит именно так? Быть может, потому, что этого желает космическое, «оно»? Мышление доказывает свою власть, называя тело представлением, познавая его ничтожество и заставляя голос крови смолкнуть. Однако кровь действительно господствует, когда молча принуждает деятельность мышления начаться – и прекратиться. Различие между речью и жизнью также и в этом. Существование может обойтись без бодрствования, а жизнь – без понимания, но не наоборот. Что бы там ни было, мышление господствует лишь в «царстве мысли».

Рассматриваем ли мы мышление как создание человека или высшего человека- как порождение мышления, разница будет лишь словесной. Однако само мышление всегда определяло свое положение внутри жизни неверно, слишком высоко – не замечая никаких отличных от себя видов удостоверения в чем бы то ни было либо не признавая их, а потому непредубежденным оно быть не могло. И в самом деле, все вообще профессиональные мыслители (ибо правом на суждение в этой области обладают во всех культурах почти исключительно одни они) усматривали в холодном, абстрактном мышлении самоочевидную деятельность, посредством которой человек достигает «последних предметов». Как в чем-то несомненном, они убеждены: то, к чему они приходят на этом пути как к «истине», есть именно то, к чему они как к истине стремились, а вовсе не иллюзорная картина недоступных тайн.

Хоть человек и мыслящее существо, он далек от того, чтобы быть созданием, чье существование состоит в мышлении. Прирожденные мудрователи не обратили на это внимания. Цель мышления – истина17. Истины устанавливаются, т. е. извлекаются в форме понятий из живой неуловимости светомира, чтобы обрести стабильное место в системе, в некоего рода духовном пространстве. Истины абсолютны и вечны, т. е. ничего общего с жизнью они более не имеют.

Однако для животного существуют только факты и никаких истин. В этом различие практического и теоретического понимания. Факты и истины различаются точно так же, как время и пространство, как судьба и причинность. Факт наличествует в полноценном бодрствовании, т. е. состоящем у существования на службе, а не только в бодрствовании как таковом, при якобы выключенном существовании. Действительная жизнь, история знает лишь факты. Жизненный опыт и знания людей направлены только на факты. Деятельный человек, человек действующий, водящий, борющийся, который изо дня в день обязан самоутверждаться перед властью фактов, ставить их себе на службу или им покоряться, смотрит на голые истины свысока, как на нечто незначительное. Для подлинного государственного деятеля есть лишь политические факты и никаких политических истин. Знаменитый вопрос Понтия Пилата- это вопрос всякого человека дела18.

Одно из величайших достижений Ницше – то, что он наметил проблему ценности истины, знания, науки. В глазах всякого прирожденного мыслителя и ученого, усматривающего здесь покушение на самое свое существование, это было легкомысленным богохульством. Если Декарт желал во всем усомниться19, то уж, разумеется, ценность самого такого вопроса им под сомнение не ставилась.

Однако ставить вопросы и верить в их разрешимость – далеко не одно и то же. Растение живет и этого не знает. Животное живет и знает это. Человек дивится своей жизни и вопрошает. Однако и человек не в состоянии дать ответ. Он может лишь верить в его правильность, и в этом Аристотель ничем не отличается от самого жалкого дикаря.

Но почему тайны следует разгадать, а на вопросы дать ответ? Не проглядывающий ли уже в детских глазах испуг (это жуткое дополнение к человеческому бодрствованию, между тем как соответствующее бодрствованию освобожденное от чувств понимание пребывает теперь в неясном самодостаточном брожении), не этот ли страх должен проникнуть во все глубины окружающего мира, достигая избавления лишь в решениях20? Способна ли отчаянная вера в знание освободить от кошмара великих вопросов?

«Ведь трепет- наше высшее отличье»21. Тот, кому судьба отказала в этом, должен попытаться обнажить тайны, пощупать то, к чему следует испытывать благоговение, все разложить и уничтожить – и извлечь отсюда свой улов знания. Стремиться создать систему означает стремиться уничтожить живое: оно устанавливается, цепенеет, укладывается в логическую цепь. Доводя окаменевание до конца, дух одерживает победу.

Когда употребляют слова «разум» и «рассудок», обыкновенно имеют в виду различие между, с одной стороны, растительным предчувствием и чувствованием, которые лишь пользуются языком глаза и слова, а с другой- самим животным пониманием, которое языком вводится. Разум вызывает к жизни идеи, рассудок находит истины; истины безжизненны и могут сообщаться другим, идеи принадлежат непосредственно живой самости того, кто их создает, и могут лишь соощущаться. Сущность рассудка критика, сущность разума – творчество. Разум порождает существенное, рассудок его предполагает. О том же глубокое суждение Бейля, что рассудка достает лишь на обнаружение ошибок, но не на открытие истин. И в самом деле, понимающая критика поначалу практикуется и развивается на связанном с ней чувственном ощущении. Здесь, в чувственном суждении, ребенок и научается постигать и различать. Абстрагировавшись от этой стороны и обратившись к себе самой, критика нуждается в какой-то замене чувственной деятельности, служившей ей прежде объектом. Но замена может быть найдена лишь в уже существующем способе мышления, в котором абстрактная критика теперь и практикуется. Иного мышления, такого, которое бы свободно выстраивало что-то из ничего, не бывает.

Ведь первобытный человек создал себе религиозную картину мира еще задолго до того, как стал мыслить абстрактно. Картина эта и является тем предметом, над которым теперь критически трудится рассудок. Вся наука выросла из религии и цельных душевных религиозных предпосылок22 и не является ничем, кроме как абстрактным улучшением прежнего учения, рассматриваемого как ложное и менее абстрактное. Наука продолжает сохранять религиозное ядро в багаже своих фундаментальных понятий, что влияет на постановку научных задач и научные методы. Всякая обнаруживаемая рассудком новая истина представляет собой не что иное, как критическое суждение относительно другой, уже имевшейся. Вследствие полярности нового и старого знания в мире рассудка имеется лишь относительно верное, а именно суждения более убедительные, чем прочие. Критическое знание покоится на вере в превосходство сегодняшнего понимания над вчерашним. А тем, что принуждает нас к этой вере, оказывается опять-таки жизнь.

Так способна ли критика разрешить великие вопросы, или она может лишь устанавливать их неразрешимость? В начале знания мы верим в первое. Чем больше мы узнаём, тем более очевидным для нас становится второе. Пока мы сохраняем надежду, мы называем тайну проблемой.

Таким образом, перед бодрствующим человеком возникает дилемма бодрствования и существования, или пространства и времени, или мира как природы и мира как истории, или мира как напряжения и мира как такта. Бодрствование старается понять не только само себя, но и нечто ему чуждое. Даже если внутренний голос скажет ему, что все возможности понимания исчерпаны, страх все равно убедит каждое из живых существ продолжать искать дальше и удовлетворится скорее кажимостью решения, чем взглядом, упертым в пустоту.

Бодрствование состоит из ощущения и понимания, сущность их- в неустанной ориентировке в макрокосме. В силу этого бодрствование значит то же, что «установление», независимо от того, будет ли это осязание инфузории или человеческое мышление высшего уровня. Так что осязающее само себя бодрствование первым делом приходит к проблеме познания. Что такое познание? Что такое познание познания? И как соотносится то, что подразумевалось вначале, с тем, что впоследствии улавливается словом? Бодрствование и сон сменяют друг друга с обращением звезд, как день и ночь. Познание и сновидение также сменяют друг друга. Как отличаются они друг от друга?

Однако бодрствование, причем как ощущающее, так и понимающее, означает то же, что существование противоположностей, например противоположностей между познанием и познанным, или вещью и свойством, или предметом и событием. В чем сущность этих противоположностей? Так, в качестве второй проблемы здесь появляется проблема причинности23. Два чувственных элемента обозначаются как причина и действие или два духовных- как основание и следствие: это есть установление соотношений по силе и порядку. Если имеется одно, должно быть и другое. Время при этом полностью исключается из игры. Речь здесь идет не о фактах судьбы, но о каузальных истинах, не о «когда?», но о закономерной зависимости. Несомненно, это наиболее многообещающая деятельность понимания. Находкам в таком роде люди обязаны, возможно, счастливейшими мгновениями своей жизни. Так по бесконечным рядам последовательностей и восходят они от противоположностей, с которыми сталкиваются непосредственно, видя их в повседневной близости и соприсутствии, в обе стороны- вплоть до первой и последней причины в природном устройстве, называемой ими Богом и смыслом мира. Человек собирает, упорядочивает и пересматривает свою систему или свой догмат относительно закономерных взаимосвязей, находя здесь убежище от непредсказуемого. Кто способен доказывать, больше не страшится. Однако в чем сущность каузальности? Состоит ли она в познании, или в познанном, или же в единстве того и другого?

Взятый сам по себе, мир напряжений должен был бы оказаться застывшим и мертвым, а именно- быть «вечной истиной», чем-то запредельным всякому времени, неким состоянием. Однако действительный мир бодрствования полон изменений. Животное не изумляется этому, а вот мышление мыслителя теряется: покой и движение, пребывание и изменение, ставшее и становление – разве само обозначение этих противоположностей уже не есть что-то выходящее за пределы возможности понимания и не должно тем самым содержать абсурд24? Не факты ли это, которые уже невозможно абстрагировать от чувственного мира в форме истин? В познаваемом в безвременье мире выявляется здесь нечто временное: напряжения предстают в качестве такта, к протяжению присоединяется направление. Вся сомнительность бодрствования собирается воедино в последней и труднейшей – в проблеме движения, и на ней освободившееся мышление терпит крушение25. Тут обнаруживается, насколько постоянно, сегодня и всегда, все микрокосмическое зависит от космического, что для всякого нового существа, причем уже с самого его начала, доказывается наличием наружного зародышевого листка как простой телесной оболочки. Жизнь способна существовать без мышления, однако мышление лишь один из видов жизни. Мышление может себе намечать сколь угодно грандиозные цели, в действительности же жизнь пользуется мышлением для своих целей и дает ему живую цель, совершенно независимую от абстрактных задач. Для мышления решения проблем могут быть верными или неверными, для жизни же они ценны или лишены ценности. Если воля к познанию терпит крушение на проблеме движения, то, быть может, тем самым оказывается достигнутым некий замысел жизни.

Несмотря на это и именно в силу этого данная проблема остается средоточием всего высшего мышления. Вся мифология и вся наука возникли из изумления перед тайной движения.

Проблема движения касается уже тех тайн существования, которые чужды бодрствованию, однако продолжают оказывать на него давление, так что бодрствование не в состоянии от них освободиться. Это есть желание понять то, что не может быть понято никогда, понять «когда?» и «почему?», понять судьбу, кровь – все то, что мы ощущаем, и о чем в глубине души догадываемся, и что мы, рожденные к свету, желаем поэтому также увидеть перед собой, на свету, чтобы постичь это в подлинном смысле слова, удостовериться в этом на ощупь.

Наблюдатель не отдает себе отчета в следующем основополагающем факте: все его поиски направлены не на жизнь, но на видение жизни, не на смерть, но на видение смерти. Мы силимся постигнуть космическое таким, как оно предстает микрокосму в макрокосме- как жизнь тела в световом пространстве между рождением и смертью, между зачатием и разложением, – с тем различением тела и души, которое с необходимостью возникает из переживания внутренне-собственного в качестве чувственночуждого.

То, что мы не только живем, но и знаем о «жизни», есть результат этого созерцания нашего телесного существа на свету. Правда, животное знает только жизнь, но не смерть. А если бы мы были чисто растительными существами, мы бы умирали, не замечая этого, поскольку ощутить смерть и умереть было бы для нас одним и тем же. Животные же только слышат предсмертный крик, видят труп, чуют разложение: они наблюдают умирание, однако его не понимают. Лишь чистое понимание, посредством языка освободившееся от бодрствования глаза, представляет человеку смерть как великую загадку, окутывающую его в светомире.

Отныне жизнь становится коротким промежутком времени между рождением и смертью. Лишь приглядевшись к смерти, мы начинаем усматривать в зачатии вторую тайну. Только теперь животный страх перед миром становится человеческим страхом смерти26, и это именно он являет миру в качестве судьбоносных, глубинных вопросов и фактов любовь между мужчиной и женщиной, отношение матери к сыну, цепь предков, проходящую до потомков, а сверх того – семью, народ и, наконец, историю человечества вообще. Со смертью, которую должен претерпеть всякий увидевший свет человек, связаны идеи вины и наказания, существования как расплаты, новой жизни по ту сторону озаряемого светом мира, а также спасения, кладущего конец всякому страху смерти. Лишь в результате познания смерти возникает то, чем мы, люди, обладаем в отличие от животных, – мировоззрение.

Бывают люди судьбы и люди причинности в силу самого их рождения. Целая бесконечность отделяет человека, живущего в подлинном смысле слова, – крестьянина и воина, государственного деятеля, полководца, светского человека, купца – словом, всякого, кто желает обогащаться и повелевать, господствовать и сражаться, вообще отваживается на поступок, – организатора и предпринимателя, авантюриста, рубаку и игрока- от «духовного» человека, от святого, священнослужителя, ученого, идеалиста и идеолога вне зависимости от того, был ли он предопределен к тому силой своего мышления или же недостаточной полнокровностью. Существование и бодрствование, такт и напряжение, порывы и понятия, органы обмена и органы осязания – чаще всего у человека, чего-то достигшего в жизни, преобладает одна из сторон. Все порывистое и инстинктивное, глубинное проникновение в людей и ситуации, вера в звезду27, которой обладает всякий призванный к действию и которая является чем-то совершенно иным, нежели убежденность в правоте собственной позиции; голос крови, принимающий решения, и полное отсутствие угрызений совести, способной оправдать всякую цель и всякое средство, – во всем этом отказано созерцателю. Человек факта и шагает иначе- основательнее, чем мыслитель и мечтатель, в котором чисто микрокосмическое не в состоянии обрести никакого надежного отношения к Земле.

Это судьба делает отдельного человека таким или иным – раздумчивым и робким или же деятельным и презирающим мышление. Однако деятельный человек – человек целостный; в созерцателе же один-единственный орган желает действовать без тела и против него. Еще хуже, когда он желает овладеть также и действительностью. Тогда-то мы и получаем те этико-политикосоциальные идеи усовершенствования, которые в совокупности своей весьма убедительно показывают, как все должно быть и как это реализовать; получаем учения, которые все без исключения основываются на допущении, что все люди устроены точно так же, как творцы этих учений, а именно богаты идеями и бедны порывами (при условии, что творцы эти знают сами себя). Однако ни одно из этих учений, даже когда они выступали под знаком весомого религиозного авторитета или знаменитого имени, до сих пор не смогло хоть в чем-то изменить жизнь. Они предлагают нам лишь иначе мыслить о жизни. В этом проклятие поздних, много пишущих и много читающих культур: противоположность жизни и мышления то и дело принимается за противоположность мышления о жизни и мышления о мышлении. Все усовершенствователи мира, священники и философы, едины во мнении, что жизнь лишь повод для углубленнейшего размышления, однако жизнь мира идет своим ходом и нимало не заботится о том, что о ней думают. И даже когда какой-либо общине удается жить «по учению», она в лучшем случае добивается лишь того, что в будущей всемирной истории о ней упомянут в примечании- после рассмотрения всего существенного и важного.

Ибо лишь человек действующий, человек судьбы живет в конечном счете в действительном мире, в мире политических, военных и экономических решений, в котором не принимаются в расчет понятия и системы. Славный выпад здесь ценнее славного вывода, и вовсе не безосновательно то презрение, с которым воины и государственные деятели во все времена относились к чернильным крысам и книжным червям, державшимся мнения, что мировая история делается ради духа, науки или даже искусства. Скажем без обиняков: понимание, освободившееся от ощущения, представляет собой только одну, причем не решающую, сторону жизни. В истории западной мысли вполне могло не быть имени Наполеона, а в действительной истории Архимед со всеми его научными открытиями сыграл, быть может, менее значительную роль, чем тот воин, что зарубил его при взятии Сиракуз.

Величайшее заблуждение теоретически ориентированных людей- полагать, что их место на острие, а не в хвосте великих событий. Они имеют совершенно превратное представление о той роли, которую исполняли игравшие в политику софисты в Афинах или Вольтер и Руссо во Франции. Зачастую государственный деятель не «знает», что он делает, однако это не мешает ему уверенно делать как раз то, что приведет к успеху. Политический доктринер всегда знает, что следует делать, и, несмотря на это, его деятельность, если он выходит за пределы бумажного листа, оказывается самой безуспешной и потому самой никчемной в истории. Когда пишущий или ораторствующий идеолог желает принимать деятельное участие не в системах, но в жизни народов, это всего-навсего проявление самомнения, и чаще всего оно встречается именно в неспокойные времена, такие, как аттическое Просвещение либо время Французской или же Германской революций. Идеолог этот не знает своего места. Вместе со своими фундаментальными положениями и программами он всецело принадлежит истории литературы, и ничему больше. Подлинная история выносит свое суждение не тогда, когда она опровергает теоретика, но когда предоставляет его самому себе, со всеми его идеями. Пусть себе Платон28 и Руссо (уже не говоря о менее значительных умах) строят свои абстрактные государственные здания – для Александра Македонского, Сципиона, Цезаря, Наполеона, для их замыслов, битв и постановлений это не имеет решительно никакого значения. Пусть себе первые разглагольствуют о судьбе, вторым довольно того, что сами они – судьба29.

Все микрокосмические существа неизменно, вновь и вновь образуют одушевленные массовые единства, существа более высокого порядка, медленно созревающие или образующиеся внезапно, со всеми чувствами и страстями единичного существа, загадочные по нутру и недоступные рассудку, между тем как знаток без труда проникает в их побуждения и способен их предсказывать. Среди них мы также различаем, с одной стороны, общеживотные, ощущаемые единства, основанные на глубочайшей связанности существования и судьбы, как та стая птиц в небе или та армия, идущая в атаку30, и чисто человеческие, сообразующиеся с рассудком сообщества на основе единого мнения, единых целей и единого знания, – с другой. Единством космического такта люди обладают, даже этого не желая; единство резонов люди приобретают произвольно. Духовное сообщество можно избрать или покинуть; в нем принимает участие лишь бодрствование. Однако космическому единству люди обречены, причем всем своим бытием без остатка. Приступы воодушевления овладевают массами с тою же стремительностью, что и паника. Они беснуются и неистовствуют в Элевсине и Лурде или же оказываются охвачены духом мужественности, как спартанцы у Фермопил или последние готы у Везувия31. Единства эти формируются под музыку хоралов, маршей и танцев, и, как и все чистопородные люди и животные, они весьма подвержены воздействию ярких красок, украшений, нарядов и мундира.

Эти одушевленные толпы рождаются и умирают. Духовные сообщества, просто суммы в математическом смысле, собираются вместе, растут и уменьшаются, до тех пор пока сама гармония, силой создаваемого ею впечатления, не проникнет в кровь и из суммы внезапно не образуется единое существо. Во времена всякого политического переворота слова могут сделаться судьбой, общественные мнения – страстями. Случайная толпа сбивается на улице в кучу, у нее одно сознание, одно чувство, один язык, пока краткотечная душа не угаснет и каждый не пойдет своей дорогой. Это ежедневно происходило в Париже в 1789 г., стоило раздаться призыву «На фонарь!»32.

У душ этих своя, особая психология, которую надо понимать, чтобы быть готовым к общественной жизни. Единой душой обладают все подлинные сословия и классы, рыцари и ордены крестовых походов, римский сенат и клуб якобинцев, аристократическое общество при Людовике XIV и прусская знать, крестьянство и рабочие, чернь большого города и обитатели затерянной долины, народы и племена времени переселения народов, последователи Мухаммеда и вообще всякой только что основанной религии или секты, французы Революции и немцы Освободительной войны33. Наиболее грандиозные известные нам существа такого рода- высокие культуры, родившиеся из великого душевного потрясения и на протяжении своего тысячелетнего существования сплачивающие в целостное единство все множества меньшего размера – нации, сословия, города, поколения.

Все великие события истории совершаются такими существами космического порядка- народами, партиями, армиями, классами, между тем как история духа протекает в вольных обществах и кружках, в школах, образовательных прослойках, направлениях, короче, в «-измах». И опять-таки судьбоносным оказывается здесь вопрос о том, отыщет ли такое множество в решающий момент своей наивысшей действенности себе вождя или устремится вперед вслепую и будут ли подаренные случаем вожди людьми высокого ранга или совершенно незначительными личностями, взнесенными на самый верх вихрем событий, – как Помпеи или Робеспьер34 Что отличает государственного деятеля, так это способность абсолютно безошибочно проницать массовые души, возникающие и распадающиеся в потоке времени, – определять их мощь и время жизни, их ориентацию и намерения; вопрос же о том, сможет ли он ими управлять, или они увлекут его за собой, также остается уделом случая.

 

II. Группа высших культур

Однако вне зависимости от того, рожден ли человек для жизни или для мышления, раз он действует или наблюдает – он бодрствует, и в качестве бодрствующего он постоянно «в фокусе», а именно настроен на тот смысл, которым обладает для него светомир в данный миг. Ранее уже отмечалось, что бесчисленные установки, сменяющиеся одна за другой в бодрствовании человека, отчетливо распадаются на две группы- на миры судьбы и такта и миры причин и напряжений. Всякий может вспомнить то почти мучительное чувство, которое охватывало его, когда посреди физического опыта что-то вдруг заставляло задуматься о чем-то чисто бытовом. Я называю эти картины «мир как история» и «мир как природа»36. В первой жизнь пользуется критическим пониманием, зрение находится в ее распоряжении, данный в чувствовании такт делается внутренне созерцаемой волновой линией, пережитые потрясения становятся эпохами37. Во второй господствует само мышление; причинно-следственная критика делает жизнь застывшим процессом, живое содержание факта – абстрактной истиной, напряжение – формулой.

Но как это возможно? И то и другое представляет собой зримую картину, однако в первом случае мы полностью отдаемся никогда более не повторяющимся фактам, а во втором хотим привести истины в неизменную систему. В картине истории, лишь опирающейся на знание, космическое пользуется микрокосмическим. В том, что мы зовем памятью и воспоминанием, вещи пребывают как бы залитыми внутренним светом и пронизанными тактом нашего существования. Хронологический момент в широчайшем смысле этого слова – даты, имена, числа обнаруживает, что история, как только она начинает мыслиться, не может избавиться от основного условия всякого бодрствования. В картине природы чужеродна и вводит в заблуждение постоянно присутствующая субъективность, в мире истории в заблуждение вводит столь же неизбежный объективный момент, число.

Природные установки могут и должны быть до определенной степени безличными. За ними мы забываем самих себя. Однако картина истории, которой обладает всякий человек, всякий класс, всякая нация и семья, складывается у них применительно к самим себе. Природа обладает характерной особенностью протяженности, включающей в себя абсолютно все. История же есть то, что выходит на взирающего из темного прошлого и собирается идти от него дальше в будущее. Однако, пребывая в современности, сам он всегда является ее срединной точкой, так что абсолютно невозможно исключить из чувственного порядка фактов направление, идущее от жизни, а не от мышления. Всякое время, всякая страна, всякое живое человеческое множество имеют свой исторический горизонт, и профессиональный историк обнаруживает себя именно в том, что он действительно набрасывает ту картину истории, которой требует его время.

В силу этого природа и история различаются между собой как подлинная и мнимая критика – критика, понятая как противоположность жизненному опыту. Естествознание представляет собой одну критику, и ничего больше. Однако в истории критика способна задать только предпосылку для знания, на которой исторический взгляд впоследствии развивает свой горизонт. История есть сам этот взгляд вне зависимости от того, куда он направлен. Тот, кто этим взглядом наделен, способен понять «исторически» всякий факт и всякую ситуацию. Природа же есть система, а систему можно выучить.

Историческая установка начинается для каждого с самых ранних детских впечатлений. Глаза у ребенка зоркие, и факты ближайшего окружения, жизнь семьи, дома, улицы глубоко прочувствуются им и отзовутся в нем еще задолго до того, как в поле его зрения попадет город с его жителями, до того, как слова «народ», «страна», «государство» начнут обладать для него скольконибудь уловимым содержанием. Столь же основательным знатоком всего, что в качестве живой истории открывается его взору в ближайшем окружении, является первобытный человек. И прежде всего это сама жизнь, драма рождения и смерти, болезни и старости, а затем история военных и любовных страстей, которые пережил сам или же довелось наблюдать у других, судьба ближних, рода, деревни, поступки этих людей и последующая их оценка, рассказы о застарелой вражде, схватках, победах и мести. Жизненные горизонты расширяются, возникает и проходит жизнь, причем уже не чья-то жизнь, а жизнь вообще; взору предстают уже не деревни и роды, а отдаленные племена и земли и не годы, но века. Действительно сопережитая история, такая, которую возможно еще соощутить, никогда не простирается далее поколения дедов, идет ли речь о древних германцах или сегодняшних неграх, о Перикле или Валленштейне. Здесь жизненный горизонт замыкается и открывается новый пласт, картина которого основывается на предании и исторической традиции, подчиняющих непосредственное переживание отчетливо увиденному и утвержденному долгими упражнениями образу памяти, образу, который для людей различных культур охватывает весьма неодинаковую временную протяженность. С этого образа собственно история, в которой мы живем sub specie aetemitatis38, для нас начинается, а для римлян и греков она им заканчивается. Для Фукидида никакого живого значения не имели уже события грекоперсидских войн*,

* Он установил, что до его времени ничего значительного не произошло, – так пишет он (ок. 400 до Р. X.!) на первой странице своего исторического труда39.

а для Цезаря – войн Пунических.

А сверх и помимо этого возникают новые единичные исторические картины судеб растительного и животного мира, ландшафта и звезд, и все это вместе с последними картинами природы сливается в мифических представлениях о начале и конце мира.

Картина природы, как для ребенка, так и для примитивного человека, складывается из мелкой техники повседневности, которая неизменно принуждает и того и другого перестать боязливо разглядывать отдаленную природу и критически обратиться к ближайшему окружению. Как и молодые животные, ребенок постигает свои первые истины через игру. Обследовать игрушку, сломать куклу, перевернуть зеркало, чтобы посмотреть, что сзади, испытать чувство торжества в связи с тем, что что-то удалось правильно установить и так оно теперь навсегда и должно остаться, – дальше этого никакое естествознание так и не пошло. Этот критический опыт приобретается первобытным человеком в процессе использования оружия и орудий, того, что он употребляет в пищу, того, из чего изготавливаются одежда и жилище, т. е. на вещах, поскольку они мертвы. То же относится и к животным, в которых человек вдруг перестает видеть живых существ, когда, как преследователь или преследуемый, наблюдает и рассчитывает их движения, но смотрит на них, как на сумму мяса и костей, рассматриваемую совершенно механически, отвлекаясь от свойства живости; и точно так же он рассматривает некое событие то как деяние демона, то (сразу же вслед за этим) как каузальную цепочку. Точно такое же перевертывание неизменно, ежедневно и ежечасно проделывает человек зрелой культуры41. Дальше его природного горизонта лежит область, образуемая из впечатлений дождя, молнии и бури, дня и ночи, лета и зимы, фаз луны и обращения звезд. Исполненный страха и благоговения религиозный трепет вынуждает его приступить к критике совершенно иного порядка. Как в картине истории он желал доискаться до последних фактов бытия, так здесь старается установить последние природные истины. То, что находится за пределами всяческого понимания, он называет Богом, все же, лежащее по эту сторону, он старается постичь каузально – как действие, творение и откровение божества.

Таким образом, с первобытных времен во всякой совокупности того, что установлено о природе, неизменно прослеживаются две тенденции. Одна направлена на создание как можно более полной системы технического знания, служащего практическим, экономическим и военным целям, знания, с высокой степенью совершенства разработанного уже многими видами животных и идущего далее через освоение огня и металлов ранним человеком- по прямой линии к машинной технике сегодняшней фаустовской культуры. Другая, которая появилась только по освобождении с помощью словесного языка чисто человеческого мышления от зрения, стремится к столь же полному теоретическому знанию; в первоначальной его форме мы называем это знание религиозным, а в позднейших культурах производное от него естественнонаучным. Огонь для воина- оружие, для ремесленника- часть его инструментария, для жреца- знак божества, а для ученого – проблема. Однако все это относится к природной установке бодрствования. В мире как истории появляется не огонь вообще, но пожар Карфагена и Москвы и пламя костров, на которых были сожжены Ян Гус и Джордано Бруно.

Повторяю: всякое существо переживает другое существо и его судьбу лишь применительно к самому себе. Совершенно различными взглядами встречают одну и ту же стаю голубей хозяин поля, на которое она опустилась, идущий по дороге любитель природы и ястреб в воздухе. Крестьянин видит в сыне свое продолжение и наследника, сосед видит в нем крестьянина, офицер солдата, чужак – местного жителя. Будучи императором. Наполеон воспринимал людей и вещи иначе, чем в бытность лейтенантом. Поместите человека в совершенно другое состояние, сделайте революционера министром, солдата- генералом, и история с ее носителями разом представится ему в ином свете. Талейран видел людей своего времени насквозь, потому что он сам был одним из них. Окажись он вдруг в среде Красса, Цезаря, Катилины и Цицерона, он понял бы их со всеми их поступками и намерениями неверно или вовсе бы не понял. Истории как таковой нет в природе. История всякой семьи предстает каждому из ее членов по-своему, история страны своеобычна для каждой партии, а что до истории того или иного времени, то она у всякого народа своя. Немец смотрит на мировую войну не так, как англичанин, экономическая история видится рабочему не так, как предпринимателю, у западного историка перед глазами совсем другая всемирная история, чем у великих арабских и китайских историков. История того или иного периода могла бы быть объективно изображена лишь с очень большого отдаления и при отсутствии внутреннего соучастия, однако, как мы видим, даже лучшие историки современности не способны оценить и изобразить вне связи с сегодняшними интересами даже Пелопоннесскую войну и битву при Акции.

Глубочайшее знание людей не то что не исключает, но даже требует, чтобы его усмотрения (Einsichten) были всецело окрашены в цвета того, кто таким знанием обладает. Именно недостаток знания людей и жизненного опыта приводит к обобщениям, искажающим или полностью упускающим из виду все значительное в истории, а именно ее однократность, и самое ужасное – к тому материалистическому воззрению на историю, определение которого практически исчерпывается словами «отсутствие физиогномического дара». И все же, несмотря на это и именно по этой причине, для каждого человека, поскольку он принадлежит к классу, времени, нации и культуре, существует типическая картина истории, как в свою очередь и для этих времени, класса, культуры в целом она существует такой, какой применительно к ним должна быть. Совокупное бытие всякой культуры обладает в качестве высшей возможности символическим для этой культуры первообразом своего мира как истории, и все установки отдельных людей и действующих как живые существа множеств представляют собой его отображения. Если один человек, наблюдая другого, оценивает его как значительного или плоского, оригинального или банального, заблуждающегося или старомодного, это происходит всякий раз с оглядкой, причем бессознательной, на требуемый в данный момент образ как неизменную производную времени и человека.

Понятно само собой, что всякий человек фаустовской культуры имеет свою картину истории, причем не одну, но бесчисленное их число, начиная с юности, – картины, беспрестанно колеблющиеся и изменяющиеся под влиянием впечатлений дня и года. А как различны в свою очередь типичные картины истории, принадлежащие людям разных периодов и сословий: мир Отгона Великого и Григория VII42, мир венецианского дожа и бедного паломника! В сколь различных мирах жили Лоренцо Медичи, Валленштейн, Кромвель, Марат, Бисмарк, крепостной периода готики и ученый барокко, офицеры времен Тридцатилетней, Семилетней и Освободительной войн, а если брать только наше время- как различается мир фризского крестьянина, реально живущего только своим ландшафтом и его населением, от мира крупного гамбургского торговца и мира профессора физики! И, несмотря ни на что, у всех их, вне зависимости от возраста, положения и времени каждого, имеется общая черта, отличающая совокупность этих образов, их прообраз, от всякой иной культуры.

Что, однако, всецело отделяет античную и индийскую картину истории от китайской и арабской, а с еще большей резкостью – от западной ее картины- это узость горизонта. То, что могли и должны были знать греки об истории Древнего Египта, они никогда не допускали в свою собственную картину истории, замыкавшуюся для большинства из них событиями, о которых еще в состоянии были поведать старейшие из ныне живущих: эта картина устанавливала, даже для светлейших греческих умов. Троянскую войну как рубеж, по другую сторону которого никакой исторической жизни просто не должно было быть.

Арабская культура первой отважилась на поразительный шаг в сфере исторического мышления, причем сделали его как иудеи, так и персы приблизительно со времени Кира. Шаг этот заключался в том, что легенда о сотворении мира связывалась с современностью реальным летоисчислением; у персов были даже хронологически предустановлены Страшный суд и явление Мессии. Это четкое, даже узкое ограничение всей человеческой истории (персидская охватывает в общем и целом двенадцать тысячелетий, иудейская до сих пор не насчитала и шести) представляет собой необходимое выражение магического мироощущения в иудейско-персидском сказании о сотворении мира, что делает его полностью отличным по глубинному смыслу от представлений вавилонской культуры, хотя оно и заимствовало у последней много внешних черт. Перед китайским и египетским историческим мышлением, основанным на совершенно ином ощущении, открывается широкая перспектива без завершения, а именно хронологически удостоверенная последовательность династии, теряющаяся во мгле тысячелетий.

Подготовленная христианским летоисчислением*,

* Зародилось в 522 г, во время остготского правления в Риме, однако за короткое время распространилось по германскому Западу, лишь начиная с Карла Великого

фаустовская картина всемирной истории начинается сразу же с колоссального расширения. Ок. 1200 г. Иоахим Флорский глубоко истолковал воспринятый западной церковью магический образ, поняв всю мировую судьбу как последовательность трех периодов – Отца, Сына и св. Духа44. Это сопровождалось все большим раздвиганием географического горизонта, который уже во времена готики был расширен викингами и крестоносцами от Исландии до отдаленных регионов Азии**.

** В сознании подлинного человека Возрождения происходит весьма показательное сужение фактически переживаемого образа истории

Наконец (и в отличие от всех прочих культур), впервые с 1500 г. вся Земля становится ареной человеческой истории для незаурядных людей барокко Лишь благодаря компасу и подзорной трубе чисто теоретическое допущение шаровидности Земли стало у образованных людей этого позднего времени45 действительным ощущением того, что они обитают на шаре в космическом пространстве. Прекращает существование как пространственный, так и временной горизонт, последний – в силу двойной бесконечности летоисчисления в ту и другую сторону от рождения Христа. И под впечатлением этого планетарного образа, охватывающего в конечном итоге все высшие культуры, происходит сегодня распад того готического подразделения истории на Древний мир. Средневековье и Новое время46, которое давно уже сделалось плоским и пустым.

Во всех прочих культурах моменты всемирной истории и истории человека совпадают; начало мира есть начало также и человека; конец человечества – это также и конец мира. Во времена барокко фаустовское пристрастие к бесконечному впервые отделяет эти понятия друг от друга и делает человеческую историю хоть и расширившуюся, как никогда ранее, – только эпизодом в мировой истории, а Землю, лишь часть поверхности которой рассматривалась другими культурами как «мир», – маленькой звездочкой среди миллионов солнечных систем.

Это расширение исторической картины мира побуждает современную культуру, причем с куда большей настойчивостью, чем это случалось с любой другой, тщательно разграничить повседневную установку большинства людей и ту максимальную установку, к которой способны лишь величайшие умы и которая, правда, даже и в них реализуется лишь на какие-то мгновения Возможно, различие между историческим горизонтом Фемистокла и любого аттического крестьянина было не так уж велико, тогда как разница между картиной истории императора Генриха VI47 и той, что имел какой-нибудь крепостной его времени, колоссальна, а с подъемом фаустовской культуры высочайшие из возможных установок так укрупняются и углубляются, что круг тех, кому они остаются доступны, постоянно сужается. Одновременно выстраивается пирамида возможностей, и каждый занимает в ней в соответствии со своими задатками такую ступень, которая отвечает высшей для него доступной установке. Но при этом между людьми западной культуры возникает барьер взаимного непонимания по жизненно важным историческим вопросам, роковой непреодолимости которого, несомненно, не знала ни одна другая культура. В состоянии ли сегодня рабочий понастоящему понять крестьянина? Или дипломат – ремесленника? Историко-географический горизонт, ориентируясь на который формулируют важнейшие для себя вопросы тот и другой, настолько различен, что их общение свелось бы к обмену пустыми фразами. Разумеется, подлинный знаток людей понимает установку также и другого человека и сообразует с ней свое сообщение (как делаем это все мы, общаясь с детьми), однако искусство в такой же мере вживаться в картину истории человека прошлого, Генриха Льва48 или Данте, чтобы постигать, как само собой разумеющиеся, его мысли, чувства и принимаемые им решения, при огромном отстоянии бодрствовании друг от друга, встречается столь редко, что около 1700 г. даже и не помышляли ставить такую задачу, и лишь начиная с 1800 г. она делается требованием к историческому сочинению, правда, чрезвычайно редко исполняемым.

Подлинно фаустовское выделение собственно человеческой истории из куда более пространной мировой истории влечет за собой то, что с конца барокко в нашей картине мира отделенными друг от друга слоями размещаются уже несколько горизонтов, для исследования которых сформировались отдельные науки более или менее выраженного исторического характера. Астрономия, геология, биология, антропология наблюдают соответственно судьбы мира звезд, земной коры, мира живой природы, человека, и лишь после них идет та самая (называемая так еще и теперь) «всемирная история» высших культур, за которой следуют история отдельных элементов культуры, семейная хроника и, наконец, получившая значительное развитие именно на Западе биография.

Каждый из этих слоев требует особой установки, и в момент ее избрания все более узкие и более широкие слои перестают быть живым становлением, а делаются просто данными фактами. Если мы исследуем битву в Тевтобургском лесу, возникновение этого леса в растительном мире Северной Германии нами уже предполагается Если мы спрашиваем об истории немецкого лиственного леса, геологическое строение Земли является предпосылкой и уже более не исследуемым в своих частных судьбах фактом. Если мы спрашиваем о происхождении меловых отложений, существование самой Земли как планеты Солнечной системы проблемой не является. Или, если подходить к делу с другой стороны: то, что в мире звезд имеется Земля, что на Земле есть явление «жизни», что в этом явлении присутствует форма «человек» и что в человеческой истории имеются органические формы культур – все это есть всякий раз случайность в картине следующего по высоте слоя. Гёте, начиная с его страсбургского и до первого веймарского периода, испытывал сильное тяготение к установке на всемирную историю, о чем свидетельствуют наброски по Цезарю, Мухаммеду, Сократу, Вечному Жиду, Эгмонту. Однако после болезненного отказа от политической деятельности большого стиля, свидетельством которого являются строфы «Тассо» даже в окончательной, осторожно умиротворенной редакции49, Гёте совершенно отказался от прежней установки и жил потом, едва не через силу ограничивая себя картиной истории растений, животных и Земли – своей «живой природы», а с другой стороны – биографией50.

Получив развитие в одном человеке, все эти картины имеют одну и ту же структуру. Любая история – растений и животных, земной коры и звезд- есть fable convenue51: она отражает во внешней действительности направленность собственного существования. Исследователь не может изучать зверей или пласты горных пород, абстрагируясь от субъективной точки зрения, от своего времени, народа и даже от положения, занимаемого в обществе; это так же невозможно, как невозможно исследовать в отвлечении от всего этого революцию или мировую войну. Знаменитые теории Канта-Лапласа, Кювье, Лайеля, Ламарка, Дарвина имеют также и политико-экономическую окраску, и то, что они произвели колоссальное впечатление на абсолютно далекие от науки круги, обнаруживает общность происхождения представлений обо всех этих исторических слоях. Однако то, что приходит к своему завершению сегодня, есть последнее свершение, предстоящее фаустовскому историческому мышлению: органически связать эти отдельные слои между собой и включить их в одну-единственную колоссальную всемирную историю с единой физиогномикой, в рамках которой наш взгляд будет плавно переходить с жизни отдельного человека на первые и последние судьбы Вселенной. XIX столетие поставило эту задачу в механистической, т. е. неисторической, формулировке. Одним из предопределений столетия XX будет ее разрешить.

В картине, имеющейся у нас относительно истории земной коры и живых существ, и поныне все еще господствуют воззрения, развитые цивилизованным52 английским мышлением со времени Просвещения на основе обыкновений английской жизни. «Флегматическая» геологическая теория образования земных пластов Лайеля и биологическая теория возникновения видов Дарвина представляют собой фактически лишь копии с развития самой Англии. На место непредвидимых катастроф и метаморфоз, признававшихся великим Леопольдом фон Бухом и Кювье, они выдвигают методическое развитие с очень протяженными временными промежутками и признают в качестве причин лишь научно достижимые, причем целесообразные механические причины.

Этот «английский» род причин не только плоский, но и чересчур узкий. Во-первых, он ограничивает возможные взаимосвязи процессами, которые во всей своей совокупности происходят на поверхности Земли. Тем самым все великие космические связи между земными жизненными явлениями и событиями Солнечной системы или звездного мира оказываются исключенными, и в качестве предпосылки выдвигается совершенно абсурдное утверждение, что наружная сторона земного шара есть область естественных процессов, изолированная со всех сторон. А вовторых, предполагается, что тех взаимосвязей, которые не достижимы средствами сегодняшнего человеческого бодрствования, т. е. ощущением и мышлением, а также средствами их утончения при помощи инструментов и теорий, просто-напросто нет.

Естественнонаучное мышление XX века будет отличаться от мышления века XIX тем, что эта система поверхностных причин, коренящаяся в рационализме времени барокко, будет устранена и на ее место придет чистая физиогномика. Мы – скептики в отношении всякого рода каузально объясняющих способов мышления. Мы даем высказаться самим вещам, довольствуясь тем, что ощущаем в них верховенство судьбы и вглядываемся в их очертания, пронизать которые человеческое разумение не в состоянии. Предел, до которого мы можем дойти, – это чисто пребывающие, лишенные причин и целей формы, лежащие в основе изменчивой картины природы. XIX век понимал под «развитием» прогресс в смысле растущей целесообразности жизни. В своей весьма глубокой работе «Протогея» (1691), возникшей после обследования им серебряных копей в Гарце, Лейбниц набрасывает всецело гётевскую древнюю историю Земли, а сам Гёте понимал под этой историей совершенствование в смысле растущего содержания формы. В противоположности между гётевским представлением о совершенствовании формы и дарвиновской теорией эволюции – вся противоположность судьбы и каузальности, но также и противоположность немецкого и английского мышления и в конечном счете немецкой и английской истории.

Ничто так убедительно не опровергает Дарвина, как результаты палеонтологических изысканий. В силу простой вероятности находки окаменелостей могут быть лишь выборочными образцами. Так что всякий экземпляр должен был бы представлять собой лишь ступень развития. Мы должны были бы получать лишь «переходы», никаких границ, а значит – никаких видов. Однако вместо этого на протяжении обширных временных периодов оказываются установленными совершенно определенные и неизменные формы, которые вовсе не формировались целесообразно, но являлись внезапно и сразу же в окончательной форме и которые не переходят в формы еще более целесообразные, но становятся редкими и исчезают, после чего обнаруживаются уже формы совершенно иные. То, что развивается во все большем богатстве форм, – это большие классы и роды живых существ, которые с самого начала и без всякого перехода наличествуют здесь в сегодняшней расстановке. Мы наблюдаем, что среди рыб поначалу на передний план истории выходят в многочисленных разновидностях селахии с их простыми формами, после чего они медленно сходят со сцены, между тем как телеостии постепенно приводят к главенству в типе рыб более совершенной формы, и то же самое относится к растительным формам хвощей и папоротников, которые ныне почти исчезают со своими последними видами среди полностью развитого царства цветущих растений. Однако нет никакого реального основания предполагать за этим наличие целесообразных и вообще видимых причин*.

* Первое доказательство того, что основные формы растительного и животного мира не развиваются, но являются внезапно, дал начиная с 1886 г. X. Де Фриз в своем учении о мутациях. Выражаясь на языке Гёте, мы видим, как один «запечатленный лик»53 развивается в единичных экземплярах, а не то, как он запечатляется для всего рода.

Это судьба призвала в мир жизнь вообще, предопределила всевозрастающую противоположность растения и животного и всякий единичный тип, всякий вид и род. Само их существование уже задает определенную энергию формы, с которой последняя чисто утверждает себя в продолжении совершенствования либо делается слабовыраженной и неясной и ускользает в множество разновидностей или распадается. Той же энергией задана и продолжительность жизни этой формы, которую, правда, в свою очередь может сократить случайность, но, если та не происходит, все завершается естественным старением и угасанием вида.

Что же касается человека, то делювиальные находки со все большей явственностью обнаруживают, что все существовавшие тогда формы соответствуют живущим ныне и нет никаких доказательств развития к целесообразно оформленной расе, а отсутствие всяких третичных находок все определеннее указывает на то, что жизненная форма «человек», как и любая другая, обязана своим происхождением внезапному изменению, в отношении которого вопросы «откуда?», «как?» и «почему?» останутся непроницаемой тайной. И в самом деле, если бы имела место эволюция в английском смысле, не могло бы существовать ни обособленных земных пластов, ни единичных классов животных, но лишь одна-единственная геологическая масса и хаос живых единичных форм, сохранившихся в борьбе за существование. Однако все, что мы наблюдаем, приводит нас к убеждению, что время от времени происходят глубокие и совершенно внезапные изменения в сущности бытия животных и растений, причем изменения космического порядка, которые ни в коем случае не ограничиваются сферой поверхности Земли, а что до их причин, они остаются для человеческого ощущения и понимания непостижимыми или вообще для них недоступны*.

* Тем самым становится излишним считать, что события седой человеческой древности отстоят от нас на колоссальные временные промежутки и древнейшего из известных ныне людей отделяет от начала египетской культуры период времени, в сравнении с которым 5000 лет исторической культуры вовсе не являются исчезающей величиной.

И точно так же мы видим, что резкие и глубокие перемены в истории великих культур случаются так, что не может быть и речи о видимых причинах, влияниях и целях. Готика и стиль пирамид возникли с той же внезапностью, что и китайский империализм при Ши Хуанди54 или римский при Августе, что и эллинизм, буддизм и ислам, и точно так же обстоит дело с событиями во всякой значительной единичной жизни. Тот, кто этого не знает, – никудышный знаток людей, и прежде всего не знает детей. Всякое существование, деятельное или созерцательное, идет к своему совершенству по эпохам, и вот как раз такие эпохи следует нам предполагать в истории Солнечной системы и мира неподвижных звезд. Происхождение Земли, происхождение жизни, происхождение обладающих свободной подвижностью животных – как раз такие эпохи, и именно в силу этого – тайны, с которыми нам следует свыкнуться.

То, что знаем мы о человеке, четко распадается на два больших периода его существования. Точкой отсчета для первого служит нам та глубокая отметина в судьбе планеты, которую мы называем сегодня началом ледникового периода и относительно которой мы можем установить в рамках картины истории Земли лишь то, что здесь имела место космическая перемена; завершается же он началом высоких культур бассейнов Нила и Евфрата, когда внезапно делается иным весь смысл человеческого существования. Резкая граница третичного периода и делювия обнаруживается повсюду, и по ею ее сторону мы сталкиваемся с человеком как с уже полностью сформировавшимся типом, имеющим обычаи, мифы, искусство, украшения, технику, а также обладающим строением тела, не претерпевшим с тех пор заметных перемен.

Если мы назовем первый период периодом примитивной культуры, то единственным регионом, в котором эта культура, хотя и в своей весьма поздней форме, оставалась живой и сравнительно не тронутой на всем протяжении второго периода вплоть до сегодняшнего дня, оказывается Северо-Западная Африка. Признал это в четкой форме Л. Фробениус*,

* Und Afrika sprach, 1912. Paideuma, Umrisse einer Kultur- und Seelenlehre, 1920. – Фробениус различает три периода.

и в этом его великая заслуга. Главная причина такого явления- в том, что здесь от давления со стороны более высоких культур убереглись не несколько примитивных племен, а целый мир примитивной жизни. То же, что жадно выискивают этнографы по всем пяти континентам, представляет собой, напротив того, обломки народов, общим для которых является тот чисто негативный факт, что они живут посреди высших культур, внутренним образом в них не участвуя. Это частью отсталые, частью малоценные, частью выродившиеся племена, чьи внешние проявления вдобавок безнадежно запутаны.

Однако примитивная культура – это нечто мощное и цельное, нечто в высшей степени живое и действенное. Но она столь резко отличается от всего, чем в 'качестве душевных возможностей обладаем мы, люди высокой культуры, что можно сомневаться, позволительно ли делать заключения относительно состояний древнего времени, основываясь даже на таких народах, с их сегодняшними способами существования и бодрствования, у которых первый период все еще глубоко проникает во второй.

Вот уже на протяжении тысячелетий человеческое бодрствование находится под воздействием того факта, что постоянство соприкосновения племен и народов друг с другом представляет нечто само собой разумеющееся и заурядное. Однако, если говорить о первом периоде, нам следует иметь в виду, что люди тогда жили редкими и малочисленными группками и оказывались затерянными на бесконечных просторах ландшафта, в котором безраздельно господствовали огромные стада животных. Это со всей несомненностью доказывается редкостью соответствующих находок. Во времена homo Aurignacensis56 по территории Франции бродило, быть может, около дюжины орд численностью приблизительно в несколько сот особей, и, когда они вдруг обнаруживали существование других людей, это воспринималось ими как загадочное происшествие, оставлявшее по себе глубочайшее впечатление. В состоянии ли мы вообще себе это представить: каково жить в почти безлюдном мире? Мы, для которых вся природа в целом уже давно сделалась фоном миллионноголового человечества? Как должно было перемениться миросознание, когда человеку все чаще посреди ландшафта, меж лесов и стад животных, стали попадаться люди «совсем как мы»! Нет сомнений в том, что это (происшедшее также в высшей степени внезапно) возрастание численности людей оказалось наиболее глубоким и богатым следствиями событием для истории человеческой души. Оно сделало «собратьев по человечеству» постоянным, повседневным явлением, и впечатление изумления, возникавшее в связи с этим прежде, с необходимостью сменилось чувствами радости или вражды, вследствие чего сам собою оказался вызван к жизни целый новый мир опыта и непроизвольных, неизбежных связей. Лишь видя пример чуждых жизненных форм, человек стал сознавать свою собственную, и одновременно с этим к системе отношений внутри круга кровных родственников добавилось все богатство внешних отношений родов друг с другом, так что впредь эти внешние отношения всецело господствуют в примитивной жизни и мышлении. Вспомним и о том, что именно тогда из чрезвычайно простых видов чувственного объяснения друг с другом возникли зачатки словесных языков (а тем самым и абстрактное мышление) и в них – некоторые чрезвычайно удачные понятия, относительно свойств которых мы теперь не имеем и не можем иметь никакого представления, но которые, однако, нам необходимо предполагать в качестве наиболее ранней исходной точки позднейших индогерманских57 и семитских языковых групп.

И вот из этой примитивной культуры человечества, повсеместно сплачиваемого воедино межродовыми отношениями, внезапно ок. 3000 г. до Р. X. вырастают египетская и вавилонская культуры. Произошло это после того, как, быть может, на протяжении еще одного тысячелетия в том и другом ландшафте подготавливалось нечто коренным образом отличное от всякой примитивной культуры- по самому способу своего развития, по его преднамеренности, по внутреннему единству всех его форм выражения и по направлению жизни вообще к одной цели. Мне представляется весьма вероятным, что на всей земной поверхности или по крайней мере во внутреннем существе человека тогда произошел некий переворот. И то, что впоследствии в качестве примитивной культуры высокого уровня еще продолжает повсюду существовать между высокими культурами, лишь постепенно перед ними отступая, оказывается в таком случае чем-то совершенно иным, нежели культура первого периода. Но то, что подразумеваю под «предкультурой» я и что совершенно единообразно, как это можно обнаружить, протекает в начале всякой высокой культуры, представляет собой сравнительно с любым видом примитивной культуры нечто совершенно своеобразное и новое.

Во всяком примитивном существовании «оно», космическое как таковое, принимается за дело так энергично, что все микрокосмические проявления в мифе, обычае, технике и орнаменте лишь повинуются его ежесекундному напору. Не существует никаких доступных для нашего познания норм длительности, скорости, норм самого хода развития этих проявлений. Так, мы наблюдаем, что орнаментальный язык форм, который не следует здесь называть стилем58, господствует над народами на необозримых территориях, распространяется, изменяется и наконец угасает. Имеющие, быть может, совершенно иную область распространения виды вооружения и способы пользования им, структура рода, религиозные обычаи обнаруживают рядом с орнаментом всякий свое собственное развитие с независимыми эпохами, началом и концом, и никакая иная область формы не оказывает на это развитие влияния. Если мы установили наличие в каком-либо историческом пласте какой-то досконально нам известной разновидности керамики, это еще не основание для каких бы то ни было заключений относительно обычаев и религии соответствующего населения. И если вдруг оказывается, что конкретная форма брака и, к примеру, способ татуировки имеют близкую область распространения, причиной этого никогда не могла бы послужить некая идея вроде той, что связывает меж собой изобретение пороха и открытие живописной перспективы59. Не обнаруживается никаких необходимых связей между орнаментом и возрастной организацией общества или же между культом какого-то божества и разновидностью земледелия. То, что развивается здесь, – всегда лишь отдельные стороны и черты примитивной культуры, но не она сама. Это то, что я называю хаотическим: примитивная культура не является ни организмом, ни суммой организмов.

С типом высокой культуры на место «оно» приходит мощная и единая тенденция. Одушевленными существами внутри примитивной культуры помимо человека являются лишь племена и роды. Здесь, однако, одушевлена сама культура. Все примитивное лишь агрегат, причем агрегат форм выражения примитивных союзов. Высокая культура- это бодрствование одного-единственного гигантского организма, делающего носителями единообразного языка форм с единообразной историей не только обычай, миф, технику и искусство, но также и воплотившиеся в него народы и сословия. Древнейшая история языка относится к примитивной культуре и имеет свою собственную, лишенную правил судьбу, которую невозможно вывести из судеб орнамента или, к примеру, из истории брака Однако история письма относится к истории выражения отдельных высоких культур. Всякий раз особое письмо сформировалось уже в предвремениб0 египетской, китайской, вавилонской и мексиканской культур. Тот факт, что в античной и индийской культурах этого не произошло и высокоразвитые системы письменности соседних древних цивилизаций были переняты ими лишь очень поздно, между тем как в арабской всякая новая религия и секта тут же вырабатывала свое собственное письмо, находится в глубочайшей взаимосвязи со всей историей форм этих культур и их внутренним значением.

Этими двумя периодами и ограничивается наше реальное знание о человеке, и оно решительным образом недостаточно для каких бы то ни было заключений относительно возможных или определенных новых периодов, того, когда и как они появятся, не говоря уж о том, что космические взаимосвязи, господствующие над судьбой человеческого рода, мы совершенно не способны учесть.

Мой способ размышления и наблюдения ограничивается физиогномикой действительного Однако там, где опыт знатока людей, направленный на современников, оказывается недостаточным, а жизненный опыт человека действия применительно к фактам исчерпывается, свою границу обретает и этот взгляд Итак, наличие двух данных периодов – факт исторического опыта. Если говорить о примитивной культуре, наш опыт сводится к тому, что здесь мы обозреваем остатки чего-то уже завершенного, причем глубинное значение этого все еще может быть нами прочувствовано на основании некоего внутреннего родства. Во втором же периоде нам открыта возможность опыта совершенно иного рода. То, что внутри человеческой истории внезапно явился тип высокой культуры, есть случайность, смысл которой перепроверке не подлежит. Неясно также, не приведет ли какое-то внезапное событие в земной истории к появлению еще новой формы. Однако тот факт, что перед нашим взором простирается восемь таких культур, все одинакового строения, единообразного развития и продолжительности, позволяет проводить их сравнительное рассмотрение, а тем самым приобретать о них знание, простирающееся назад, за миновавшие эпохи, и вперед, за эпохи предстоящие, разумеется, при условии, что некая судьба иного порядка не заменит внезапно этот мир форм на какой-то другойб1. Соответствующим правом нас наделяет общий опыт органического существования. Мы не в состоянии предвидеть, возникнет ли новый вид в истории хищных птиц или хвойных деревьев и когда это случится, так же точно и в истории культуры мы не можем знать, возникнет ли новая культура в будущем и когда это произойдет. Однако с того момента, когда в материнском теле зачинается новое существо или в почву погружается семя, нам уже известна внутренняя форма течения новой жизни, и обрушивающиеся на нее сторонние силы могут лишь помешать покою ее развития и совершенствования, но в сущности ее уже не изменить.

Этот опыт говорит, далее, что цивилизация, завоевавшая ныне всю земную поверхность, не является третьим периодом, но есть неизбежная стадия одной западной культуры, которую отличает от всякой другой лишь мощь ее распространения Этим опыт и исчерпывается. Ломать же голову относительно того, в каких новых формах будет вести свое существование будущий человек, наступят ли вообще эти новые формы или даже набрасывать их величественные контуры на бумаге, приговаривая при этом «Так быть должно, так все и будет», – игры, представляющиеся мне слишком мелочными для того, чтобы переводить на них силы хоть сколько-нибудь значимой жизни.

Никаким органическим единством группа высоких культур не является. То, что они возникли именно в таком числе, в этих местах и в это время, представляется на взгляд человека случайностью без глубинного смысла. Напротив того, членение самих отдельных культур бросается в глаза с такой выпуклостью, что в китайской, арабской и западной исторической науке (а зачастую просто на основе внутренне созвучного ощущения образованных людей) оказался отчеканенным столь внушительный список понятий, что его уже никак не улучшишь*.

* Гете в своей небольшой статье «Эпохи духа» дал такой глубины характеристику четырех периодов всякой культуры предвремени (Vorzeit), раннего времени (Fruhzeit), позднего времени (Spatzeit) и цивилизации, – что к этому и сегодня ничего не прибавишь Ср точно совпадающие с этим таблицы в 1 т

Таким образом, перед историческим мышлением стоит двойственная задача. Следует, во-первых, предпринять сравнительное рассмотрение отдельных жизненных течений (задача, которая отчетливо востребована, однако до сих пор оставалась без внимания), а во-вторых – обследовать случайные и несистематические связи культур между собой по их смыслу До сих пор последнее делалось таким необременительным и поверхностным способом, что весь сумбур с каузальным его объяснением вносили в «ход» всемирной истории. В результате понимание чрезвычайно сложной и богатой следствиями психологии этих отношений оказывается столь же невозможным, как и психологии внутренней жизни самих этих культур. Вторая задача скорее предполагает, что уже решена та, первая. Связи культур чрезвычайно разнообразны, и прежде всего вследствие их пространственного и временного отстояния. В крестовых походах раннее время противостоит древней и зрелой цивилизации, в крито-микенском мире Эгейского моря предкультура противостоит цветущему позднему времени. Цивилизация может слать свои лучи из бесконечной дали, как индийская- арабскому миру с Востока, или же нависать над юностью, удушая ее своей дряхлостью, как делала это с арабским же миром античность с Запада. Различны отношения культур и по виду их и силе: западная культура ищет связей, а египетская от них уклоняется; последняя всякий раз претерпевает от них трагические потрясения, античность же ими пользуется, не терпя никакого ущерба. Все эти отношения в свою очередь обусловливаются душевным элементом самой культуры и подчас дают возможность лучше узнать ее душу, чем делает это собственный язык культуры, который зачастую больше скрывает, чем сообщает.

Окидывая взглядом группу культур, мы сталкиваемся с целым рядом задач. XIX век, в исторических исследованиях которого тон задавало естествознание, а в историческом мышлении – идеи барокко, поднял нас на вершину, с которой нам открылся новый мир. Овладеем ли мы им когда бы то ни было?

Колоссальная трудность, с которой все еще и теперь сталкивается исследование, в равной степени внимательное ко всем этим великим жизненным течениям, происходит оттого, что удаленными областями всерьез просто никто не занимался. В этом опять-таки проявляется надменность западноевропейца, который желает постигать лишь то, что сближается с ним, восходя через Средневековье от Древнего мира (в той или иной его форме), а все, что движется своим путем, видит вполглаза. В китайском и индийском мире рассмотрены были пока что отдельные области: искусство, религия и философия. Политическая история, если ее вообще затрагивают, подается в стиле легкой болтовни. Никто и не помышляет о том, чтобы рассмотреть великие политикоправовые проблемы Китая: гогенштауфеновскую судьбу Ли-вана (842 до Р. X.), первый конгресс монархов (659), противоборство между принципами империализма (льянхэн), представляемого «римским государством» Цинь, и идеей федерации народов (хэцзун)62 в период между 500 и 300 гг., восхождение китайского Августа Хуанди (221)- так же основательно, как сделал это Моммзен с принципатом Августа. Как ни позабыта государственная история Индии самими индусами, от времени Будды у нас все же больше материала, чем по античной истории IX и VIII вв., однако еще и сегодня мы делаем вид, будто всякий индус жил своей философией- точь-в-точь как афинянин, который, если верить нашим классицистам, провождал жизнь среди красоты, философствуя на брегу Илисса. Однако едва ли кто-то вообще задумывался также и относительно политики Египта. Под именем «периода гиксосов» поздние египетские историки скрыли тот же самый кризис, который рассматривается китайскими как «время борющихся царств». Никто этого не исследовал. И в арабском мире наш интерес распространяется лишь настолько, насколько простирается область классических языковб3. Чего не понаписали о государственном строительстве Диоклетиана! А что за материалы собраны, к примеру, по всем совершенно безразличной истории администрации малоазиатских провинций- потому что они написаны по-гречески! Однако государство Сасанидов, во всех отношениях служившее для Диоклетиана образцом, попадает в наше поле зрения лишь постольку, поскольку как раз в это время оно вело войну с Римом. Но как обстоит дело с собственной историей управления и права государства Сасанидов? Собрано ли вообще по праву и экономике Египта, Индии и Китая что-либо такое, что было бы возможно поставить рядом с работами по античному праву?*

* Нет у нас также и истории ландшафта (т. е. истории почвы, растительного покрова и климата), среди которого разыгрывалась, история человечества на протяжении последних пяти тысячелетий. Однако историю человека настолько трудно отделить от истории ландшафта, они остаются настолько крепко связанными тысячью нитей, что понять без последней жизнь, душу, мышление совершенно невозможно. Что касается ландшафта Южной Европы, то начиная с конца ледникового периода на смену неукротимому изобилию растительного мира постепенно приходит скудость. Египетская, античная и арабская культуры, а за ними западноевропейская произвели вдоль средиземноморского периметра изменение климата, вследствие которого крестьяне были вынуждены перейти от борьбы против растительного мира к схватке за него, поначалу самоутверждаясь в поединке с девственным лесом, а после – с пустыней. Во времена Ганнибала Сахара отстояла от Карфагена далеко на юг, сегодня она наступает уже на север Испании и Италии; где же она была в эпоху египетских строителей пирамид, на рельефах которых изображаются леса и сцены охоты? Когда испанцы изгнали морисков, исчез поддерживавшийся до того в неприкосновенности уже исключительно искусственными средствами характер ландшафта Испании, который образовывали леса и поля. Города сделались оазисами в пустыне. В римские времена таких последствий не было бы.

Ок. 3000 г.**,

** Новый метод сравнительной морфологии позволяет проводить надежную проверку датировок древних культур, которые до сих пор пробовали осуществлять совершенно иными методами. Даже в случае утраты всех прочих известий не следовало бы относить дату рождения Гёте за сто лет до создания «Протофауста», а в походе Александра Великого усматривать стариковское предприятие. И точно так же – по отдельным чертам государственной жизни, духу искусства, мышления и религии – можно доказать, что возникновение египетской культуры произошло ок. 3000 г., а китайской- ок. 1400 г. Расчеты французских исследователей, а недавно еще и Борхардта (Die Annalen und die zeitliche Festlegung des Alten Reiches, 1919) столь же ошибочны изначально, как и расчеты китайских историков относительно продолжительности легендарных династий Ся и Шан. Также абсолютно невозможно, чтобы египетский календарь был введен в 4241 г. Следует исходить из того, что развитие египетского летоисчисления, как и всякого друго чрезвычайно малых по площади регионах в нижнем течении Нила и Евфрата берут свое начало две древнейшие культуры. Раннее и позднее время уже давно фигурируют здесь под понятиями Древнее и Среднее царство и, соответственно. Шумер и Аккад. Начало египетской эпохи феодализма в возникновении здесь наследной знати и в обусловленном этим, начиная с VI династии, упадке раннего царства обнаруживает такое поразительное сходство с ходом дел в раннюю китайскую эпоху со времени И-вана (934909), а в западноевропейскую- со времени императора Генриха IV64, что следовало бы кому-нибудь решиться-таки на их сравнительное исследование. В начале вавилонского «барокко» является великий Саргон (2300), который продвигается до Средиземного моря, завоевывает Кипр и называет себя, во вкусе Юстиниана I и Карла V, «Господином четырех частей света». И вот теперь, на Ниле ок. 1800 г., в «Аккаде и Шумере» – несколько раньше, берут начало первые цивилизации, из которых азиатская обнаруживает величайшую экспансионистскую мощь. «Достижения вавилонской цивилизации», многое из того, что связано с измерением, исчислением, расчетами, распространилось отсюда, быть может, вплоть до Северного и Желтого морей. Немало вавилонских клейм на инструментах, возможно, почитались германскими дикарями как, волшебные знаки и послужили основой «прагерманского» орнамента. Сам вавилонский мир между тем, однако, переходил из рук в руки. Касситы, ассирийцы, халдеи, мидийцы, персы, македонцы, всё сплошь маленькие*

* Эд. Мейер (Gesch. d. Altertums III 97) оценивает численность маленького персидского народа, возможно еще ее преувеличивая, в полмиллиона человек, пустяк сравнительно с пятьюдесятью миллионами Вавилонской империи. Соотношение величин того же порядка существовало между германскими народами и легионами какого-нибудь солдатского императора III столетия, с одной стороны, и римским населением – с другой, как и между войсками Птолемеев и римлян – и египетским населением.

вооруженные отряды с энергичным предводителем во главе, приходили в столице на смену друг другу, не встречая серьезного сопротивления со стороны населения. Вот первый пример «римского императорского времени». В Египте события развивались точно так же. При касситах преторианцы сажают правителей на трон и тут же их смещают; ассирийцы, как и солдатские императоры со времен Коммода, оставляют в силе прежние государственноправовые формы; перс Кир и остгот Теодорих ощущали себя правителями держав, а мидийцы и лангобарды виделись сами себе народом господ в чуждой им стране. Однако все это государственно-правовые, а не фактические различия. Легионы африканца Септимия Севера желали абсолютно того же, что вестготы

го, сопровождалось глубокими календарными реформами, а тем самым понятие начальной даты полностью обессмысливается. Алариха, и в битве при Адрианополеб5 «римлян» и «варваров» уже почти невозможно отличить.

С 1500 г. до Р. X. возникают три новые культуры: вначале индийская в Верхнем Пенджабе, ок. 1400 г. – китайская в среднем течении Хуанхэ, ок. 1100 г. – античная на Эгейском море. Если китайские историки говорят о трех великих династиях, Ся, Шан и Чжоу, это приблизительно то же самое, что и мнение Наполеона, говорившего о себе как об основателе четвертой династии после Меровингов, Каролингов и Капетингов: на деле третья династия каждый раз полностью вбирала в себя все течение культуры. Когда носитель титула императора династии Чжоу сделался в 441 г. пенсионером «восточного герцога»66, а «Людовик Капет» в 1792 г. казнен, в том и другом случае культура перешла в цивилизацию. От позднего времени Шан сохранились некоторые чрезвычайно древние изделия из бронзы, находящиеся в таком же отношении к позднейшему искусству, как микенская керамика к раннеантичной, а каролингское искусство – к романскому. Ведическое, гомеровское и китайское раннее время обнаруживают со своими крепостями и замками, с рыцарством и господством феодалов полную картину готики, а «эпоха великих протекторов» (Мин-джу, 685-591) всецело соответствует времени Кромвеля, Валленштейна, Ришелье и древнейших античных тираний.

Период 480-230 гг., который китайские историки определяют как «время борющихся царств», завершился столетием непрестанных войн. Эти войны велись массовыми армиями и сопровождались чудовищными социальными потрясениями, и в результате в качестве основателя китайской империи на сцену вышло римское государство Цинь. Египет пережил это в 1800-1550 гг. (с 1675 г.- период гиксосов), античность- начиная с битвы при Херонее и в самой чудовищной форме – начиная с Гракхов и до битвы при Акции (133-31); это- судьба западноевропейскоамериканского мира в XIX и XX вв.

Центр тяжести при этом перемещается как из Аттики – в Лаций, так с Хуанхэ (в Хэнани) – на Янцзы (ныне провинция Хубэй). Река Сицзянь была тогда для китайских ученых столь же незначительна, как для александрийских – Эльба, а о существовании Индии они даже еще не имели понятия.

Как на другой стороне земного шара являются императоры дома Юлиев – Клавдиев, так здесь выступает могучий Ван Чжен, приводящий Цинь в результате побед в решающих битвах к единоличному господству и принимающий в 221 г. до Р. X. титул Августа («Ши» значит совершенно то же самое) и имя Цезаря Хуанди. Он кладет основание «китайского мира», проводит в измотанной империи свои великие социальные реформы и уже начинает, вполне в римском духе, строительство китайского Limes67, знаменитой стены, для чего он в 214 г. завоевывает часть

Монголии. (У римлян представление об определенной границе по отношению к варварам стало формироваться начиная с битвы Вараб8, укрепления были заложены уже в I в.) Он первым также в ходе больших военных походов покорил варварские племена к югу от Янцзы и обеспечил безопасность региона шоссейными дорогами, поселениями и крепостями. Такой же римской предстает нам и семейная история его дома, в скором времени пресекшегося в нероновских зверствах, определенную роль в которых сыграли канцлер Люй Шиб9, первый супруг матери императора, и великий государственный деятель Ли Сы, Агриппа своего времени и создатель единого китайского письма. Затем последовали две династии Хань (западная – 206 до Р. X. – 23 по Р. X., восточная- 25-220), при которых границы продолжали раздвигаться, между тем как в столице евнухи-министры, генералы и солдаты ставили и смещали правителей по своему выбору. Бывали редкие моменты, когда при императорах У-ди (140-86) и Минди (58-76) мировые державы- китайско-конфуцианская, индийско-буддистская и антично-стоическая – настолько приближались к Каспийскому морю, что соприкосновение между ними вполне могло иметь место*.

* Ибо сама Индия проявила тогда при династиях Маурья и Шунга империалистические тенденции, которые в силу свойств индийской натуры могли иметь лишь хаотический и оставшийся без последствий характер.

Случаю было угодно устроить так, что как раз тогда на китайскую границу обрушились тяжелейшие набеги гуннов, но энергичный император всякий раз их отражал. В 124-119 гг. последовало решающее поражение гуннов от китайского Траяна Ву-ти, который кроме этого окончательно поглотил Южный Китай, чтобы овладеть путем в Индию, и построил колоссальную, укрепленную, как крепость, шоссейную дорогу до Тарима. Гунны же в конце концов обратились на запад; впоследствии они появились перед римскими пограничными валами, гоня перед собой толпу германских племен. Тут их ждала удача. Римская империя погибла, и теперь лишь китайская и индийская империи являются излюбленными объектами приложения внешних сил, все время сменяющих друг друга. «Рыжеволосые варвары» Запада играют сегодня в глазах высокоцивилизованных браминов и мандаринов точно такую же, ничуть не лучшую роль, чем в свое время моголы и маньчжуры, и варвары эти также найдут себе последователей. Напротив того, если говорить о колонизованных областях разрушенной Римской империи, то на ее северо-западе подготавливалась предкультура Запада, между тем как на востоке уже развилось арабское раннее время.

Эта арабская культура- открытие**.

** Ср. всю III гл. этого тома.

Жившие в поздние времена арабы догадывались о ее единстве, между тем как от внимания западных историков оно ускользнуло до такой степени, что даже удачного наименования для этой культуры не придумано. По господствовавшим здесь языкам ее предкультуру и раннее время можно было бы назвать арамейскими, а позднее время арабским. Однако вполне соответствующего ей имени нет. Культуры находились здесь в тесном соседстве, и потому распространившиеся вширь цивилизации многократно перекрывали друг друга. Само арабское предвремя, которое можно проследить у персов и иудеев, всецело находилось в области древневавилонского мира, раннее же время пребывало под мощным, исходившим с Запада очарованием античной, лишь накануне достигшей полной зрелости цивилизации. Вполне ощутимо проникают сюда воздействия египетской и индийской цивилизаций. Однако впоследствии арабский дух, по большей части в позднеантичной личине, оказал чарующее действие на начинающуюся культуру Запада, и арабская цивилизация, которая образовала в душе народа в Южной Испании, Провансе и Сицилии пласт, легший поверх еще и теперь не вполне исчезнувшей отсюда античности, стала образцом, на котором воспитывался дух готики.

Соответствующий ей ландшафт весьма примечательным образом распространен вширь и изрезан. Представим себе, что мы перенеслись в Пальмиру или Ктесифон. И вот, на север от нас Осроэна: Эдесса была Флоренцией арабского раннего времени. На западе – Сирия и Палестина, где возникли Новый Завет и иудейская Мишна, с Александрией в качестве постоянного форпоста. Колоссальное обновление, соответствующее рождению Мессии в иудаизме, претерпел на востоке маздаизм: о нем мы на основании обрывков авестийской литературы можем заключить лишь то, что он имел место. Здесь также возникли Талмуд и религия Мани. Далеко на юге, на будущей родине ислама, как и в государстве Сасанидов, могла получить полное развитие рыцарская эпоха. Еще и сегодня здесь находятся развалины неисследованных крепостей и замков, откуда велись разжигавшиеся по дипломатическим каналам из Рима и Персии решающие войны между лежавшим на африканском берегу христианским государством Аксум и иудейским государством Химьяритов, находившимся на аравийском70. На крайнем севере – Византия с ее своеобразным смешением позднецивилизованных античных и ранних рыцарских форм, крайне причудливым образом отзывавшимся прежде всего на византийском военном деле. Ислам в конце концов – хоть и слишком поздно – сообщил этому миру сознание единства, и это определило характер его победы, происшедшей как нечто само собой разумеющееся и почти без сопротивления отдавшей христиан, иудеев и персов в его руки. Впоследствии из ислама развилась арабская цивилизация, находившаяся на ступени своего высшего духовного совершенства, когда западные варвары, двигавшиеся на Иерусалим, обрушились на нее, ибо она оказалась у них на пути. Что виделось в этом благородному арабу? Возможно, что-то в большевистском духе? Положение во «Франкистане» было для политики арабского мира чем-то не стоящим внимания. Когда английский посланник в Константинополе сделал попытку восстановить Турцию против дома Габсбургов72, – это имело место уже во время Тридцатилетней войны, которая, если взирать на нее отсюда, шла «далеко на западе», последовавшие в ответ шаги были, вне всякого сомнения, основаны на уверенности, что, говоря о политическом положении в огромном регионе от Марокко до Индии, эти мелкие грабительские государства на горизонте арабского мира вполне можно игнорировать. Даже при высадке Наполеона в Египте широкие круги здесь и не подозревали, что сулит им будущее.

Между тем в Мексике возникла новая культура. Она была так удалена от всех прочих, что никаких известий ни от нее, ни к ней никогда не поступало. И тем поразительней ее сходство с античной. Филологов, если перед этим теокалли73 они вспомнят о своем дорическом храме, такая мысль может повергнуть в ужас, и все же недостаточная воля к овладению техникой, которая определяет способы вооружения и тем самым делает возможной катастрофу, – это прямо-таки античная черта.

Дело в том, что культура эта являет собой единственный пример гибели насильственной смертью. Она не зачахла, не была подавлена или задержана, но умерщвлена во всем великолепии своего раскрытия, уничтожена, как подсолнечник, голову которого сбил своей палкой прохожий. Все государства этой культуры, среди которых были и мировая держава, и не один союз государств, чьи размеры и средства далеко превосходили то, что имелось у греческо-римских государств во времена Ганнибала, – эти государства со всей их высшей политикой, с тщательно упорядоченными финансами, высокоразвитым законодательством, с идеями управления и экономическими обыкновениями, которые не были бы в состоянии постигнуть министры Карла V, с богатой литературой на нескольких языках, с одухотворенным и благородным обществом в больших городах (на Западе тогда ни о чем подобном и не слыхали) – все это вовсе не было разрушено в результате отчаянной войны, но было в немногие годы настолько основательно искоренено кучкой бандитов, что уже в скором времени остатки населения не сохраняли об этом даже памяти. От гигантского города Теночтитлан не осталось камня на камне, в джунглях Юкатана крупные города государства майя, располагающиеся близко друг от друга, стремительно разрушаются растительностью. Мы не знаем названия ни одного из них. От всей литературы уцелело три книги, которых никто не в состоянии прочитать.

Однако самым чудовищным было здесь то, что необходимости в этом для западноевропейской культуры не было решительно никакой. Все делалось по почину авантюристов, и в Германии, Англии и Франции никто тогда даже и не подозревал о том, что творилось здесь. Это ярче, чем что-либо еще, показывает, что в человеческой истории никакого смысла нет, что глубинным значением обладают лишь жизненные течения отдельных культур. Их отношения друг с другом бессмысленны и случайны. Случайность была здесь столь зверски банальна, прямо-таки смехотворна, что ее невозможно было бы вставить даже в самый жалкий фарс. Пара скверных орудий и несколько сот кремневых ружей спровоцировали трагедию и привели к развязке.

Теперь уже никогда мы не будем обладать сколько-нибудь достоверным знанием хотя бы даже приблизительной истории этого мира. События, сравнимые по своему размаху с крестовыми походами и Реформацией, канули без следа. Лишь проведенными в последние десятилетия исследованиями были установлены по крайней мере общие черты позднейшего развития, и с помощью этих данных сравнительная морфология в состоянии расширить и углубить эту картину- через картины других культур*.

* Нижеследующий опыт основывается на указаниях двух американских работ L Spence, The civilization of ancient, Cambr, 1912 и Я У Spmden, A study of Maya art, its subject, matter and historical development, Cambr, 1913,- которые независимо друг от друга предприняли попытку хронологии и обнаружили в результатах определенное сходство

Сколько можно судить, эпохи этой культуры постоянно запаздывают на 200 лет в сравнении с арабской и на 700 лет опережают западноевропейскую. Существовала и предкультура, которая, как и в Египте и Китае, разработала письмо и календарь, однако познакомиться с ней мы уже никогда не сможем. Летоисчисление началось с начальной даты, далеко предшествующей рождению Христа, однако насколько именно, с надежностью уже не установить. Как бы то ни было, такое летоисчисление доказывает, что у мексиканского человека было чрезвычайно развито чувство исторического.

Раннее время «эллинских» государств майя засвидетельствовано датированными рельефами древнего города Копан (на юге), Тикаль и несколько позднее Чичен-Ица (на севере), Наранхо, Сейбал**

** Эти названия принадлежат сегодняшним деревням вблизи руин Настоящие названия изгладились

(ок. 160^50). В конце этого периода образцом на столетия делается Чичен-Ица с ее архитектурными творениями; рядом – пышный расцвет Паленке и Пьедрас-Неграс (на западе). Это будет соответствовать поздней готике и Ренессансу (450-600, Западная Европа 1250-1400?). В позднее время (барокко) центром стильного строительства становится Чампотон. Теперь начинается воздействие на «италийские» народы нахуа, обитавшие на высоком плоскогорье Анахуак: несамостоятельные лишь в художественном и духовном отношении, в своих политических инстинктах они далеко превосходили майя (600-960, античность 750-400, Западная Европа 1400-1750?). Отсюда начинается «эллинизм» майя. Ок. 960 г. основан Уксмаль, и вскоре он становится мировым центром первого ранга, наподобие основанных также на пороге цивилизации мировых столиц Александрии и Багдада; рядом мы обнаруживаем еще целый ряд блестящих крупных городов, таких, как Лабна, Майапан, Чакмультун и снова ЧиченИца. Они знаменуют пик величественной архитектуры, которая более не производит на свет новые мотивы, но с изысканным вкусом и в колоссальных масштабах использует мотивы прежние. В политике господствует знаменитая федерация Майапана (960- 1195), союз трех ведущих государств, которые, невзирая на крупные войны и неоднократные революции, все же сохраняют свое положение, пускай даже несколько искусственно и с помощью насилия (античность 350-150, Западная Европа 1800-2000).

Окончание этого периода отмечается большой революцией, в связи с чем «римские» силы нахуа решительно вмешиваются в ситуацию у майя. С их помощью Хунак Кеель осуществил общий переворот и разрушил Майапан (ок. 1190, античность ок. 150). То, что последовало дальше, есть типичная история вызревшей цивилизации, в которой отдельные народы борются за военное превосходство. Великие города майя погружаются в созерцательное блаженство римских Афин и Александрии. Между тем, однако, на самом краю области нахуа развивается младший из этих народов, ацтеки- самобытный, варварский, наделенный неутолимой волей к власти. В 1325 г. они основывают Теночтитлан (античность- приблизительно время Августа), который вскоре делается престольным городом всего мексиканского мира. Ок. 1400 г. начинается военная экспансия большого стиля; безопасность завоеванных областей обеспечивается военными поселениями и сетью шоссейных дорог; продуманная дипломатия удерживает в узде и в разделении друг от друга подвластные государства. Вырос до исполинских размеров императорский Теночтитлан со своим интернациональным населением, среди которого были представлены все языки мировой державы. Безопасность провинций нахуа обеспечивается как в политическом, так и в военном отношении; в ускоренном темпе шло продвижение на юг, здесь готовились к тому, чтобы прибрать к рукам уже и государства майя; невозможно представить, какой оборот приняли бы дела в ближайшие сто лет, – и здесь всему настал конец.

Запад находился тогда приблизительно на той ступени, которую майя преодолели ок. 700 г. Лишь эпоха Фридриха Великого дозрела до того, чтобы понимать политику федерации Майапана.

То, что было организовано ацтеками ок. 1500 г., представляет для нас все еще отдаленное будущее. Что, однако, отличало фаустовского человека от человека всякой другой культуры уже тогда, так это его неукротимый порыв вдаль, в конечном итоге и приведший к уничтожению мексиканской и перуанской культур. Порыв этот беспримерен, и проявляется он во всех сферах. Разумеется, ионийскому стилю подражали в Карфагене и Персеполе, эллинистический вкус нашел своих поклонников в индийском искусстве Гандхары; как много китайского проникло в прагерманское деревянное зодчество высокого Севера, обнаружится, быть может, в результате будущих исследований. Стиль мечетей господствовал от Индокитая до Северной Руси и Западной Африки с Испанией. Однако все это бледнеет рядом с экспансионистской мощью западного стиля. Само собой разумеется, сама история стиля оказывается завершенной лишь на его материнской почве, однако итоговые его результаты не признают никаких границ. На том месте, где стоял Теночтитлан, испанцы возвели собор в стиле барокко, наполненный шедеврами испанской живописи и скульптуры; португальцы работали уже в Передней Индии, итальянские и французские архитекторы позднего барокко – в самой глубине Польши и России. Английские рококо и в еще большей степени ампир имеют широкое распространение в плантаторских штатах Северной Америки, восхитительные интерьеры и мебель которых слишком мало известны в Германии. Классицизм действовал уже в Канаде и в Кейптауне; с тех пор никаких рамок уже более просто не существует. И во всех прочих областях формы связь этой юной цивилизации с древними, еще существующими состоит в том, что они целиком перекрываются все более плотным пластом западноевропейско-американских жизненных форм, под которыми старинная собственная форма медленно исчезает.

От этой картины человеческого мира, которой определено заменить столь закрепившийся даже в самых светлых умах образ Древний мир- Средневековье- Новое время, можно ожидать также и нового и, как я полагаю, окончательного для нашей цивилизации ответа на вопрос: «Что такое история?»

В предисловии к «Всемирной истории» Ранке говорится: «История начинается лишь тогда, когда памятники делаются понятными и в наличии имеются достойные доверия письменные свидетельства». Таков ответ собирателя и упорядочивателя данных. Несомненно, то, что фактически произошло, подменяется здесь тем, что произошло в пределах поля зрения соответствующего исторического исследования. Перестает ли быть историей тот факт, что Мардоний был разбит при Платеях, если 2000 лет спустя ученый об этом больше ничего не знает? Или жизнь является фактом лишь тогда, когда об этом написано в книжке?

Наиболее значительный историк после Ранке, Эд. Мейер*,

* Zur Theorie und Methodik der Geschichte (K.1 Schr.), 1910, далеко превосходящая все прочие работа по философии истории, написанная противником всяческой философии

пишет: «Исторично то, что действенно или было действенно… Лишь посредством исторического рассмотрения единичное происшествие, выделяемое им из бесконечной массы одновременных происшествий, становится историческим событием». Сказано совершенно в духе и во вкусе Гегеля. Во-первых, что важным здесь оказываются факты, а не наше случайное о них знание. И как раз новая картина истории принуждает нас к тому, чтобы признать существующими факты первого ранга в великой их последовательности, – такие факты, о которых мы в гелертерском смысле слова никогда уже не узнаем. Нам следует научиться принимать в расчет неизвестное – в широчайшем объеме. А вовторых, истины существуют для духа; факты же существуют лишь применительно к жизни. Историческое рассмотрение, или, в соответствии с моим способом выражения, физиогномический такт, – это есть суждение крови, расширенное на прошлое и будущее знание людей, прирожденная зоркость на лица и положения, на то, что есть событие, что было необходимо, что должно быть, а не просто научная критика и знание данных. У всякого подлинного историка научный опыт – лишь нечто побочное или дополнительное. Опыт всего-навсего еще раз доказывает в развернутой форме средствами понимания и сообщения – причем доказывает для бодрствования- то, что уже было доказано для существования в единственный миг озарения.

Именно потому, что мощь фаустовского существования создала сегодня такой горизонт внутреннего опыта, каким раньше не могли обладать никакой человек и никакая эпоха, именно потому, что самые отдаленные события приобретают для нас сегодня во всевозрастающем масштабе смысл и связь, которых они не могли иметь для всех прочих людей, даже для тех, кто ближайшим образом их сопереживал, – именно поэтому многое из того, что не было историей еще сто лет назад, стало для нас сегодня историей, а именно жизнью, созвучной нашей собственной жизни. Революция Тиберия Гракха, факты которой Тацит, возможно, «знал», более не имела для него никакого реального значения, а для нас она его имеет. История монофизитов и их взаимоотношений с окружением Мухаммеда- абсолютно пустое место для любого приверженца ислама; но мы можем здесь еще раз, в иных условиях, познакомиться с развитием английского пуританства. Вообще говоря, нет больше ничего неисторического с точки зрения цивилизации, охватывающей весь мир: ее сценой сделалась вся Земля. Схема Древний мир – Средневековье – Новое время, как понимал ее XIX век, содержит в себе лишь выборку очевидных связей. Однако то воздействие, которое начинает оказывать на нас сегодня раннекитайская и мексиканская история, имеет более тонкий, более духовный характер: здесь мы приобретаем опыт относительно последних неотменимостей жизни как таковой. Там, в ином течении жизни, мы узнаем самих себя такими, каковы мы есть, какими мы должны быть и какими мы будем: это великая школа нашего будущего. Мы, те, кто еще обладает историей и историю вершит, узнаём здесь, на удаленнейшей границе исторического человечества, что такое история.

Когда во времена Цезаря происходит битва между двумя негритянскими племенами Судана или между херусками и хаттами, либо, что, в сущности, то же самое, в схватку меж собой вступают два муравьиных народца, – это всего лишь сцена из живой природы. Однако, когда херуски в 9 г. разбивают римлян или же ацтеки – тлаксаланов, это есть история. Здесь уже имеет значение «когда?», здесь важно каждое десятилетие, даже каждый год. Здесь идет речь о продвижении вперед великого течения жизни, всякое решение в котором приобретает вес эпохи. Здесь есть цель, к которой устремляются все события, существование, которое желает исполнить свое предназначение, есть темп, есть органическая длительность, а не беспорядочные метания скифов, галлов, карибов, отдельные эпизоды которых столь же малозначительны, как те, что происходят в колонии бобров или в степи, заполненной стадами газелей. Это- зоологические события, и они принадлежат к установке совершенно иного рода: речь тут не о судьбе отдельных народов и стад, но о судьбе человека вообще, газелей вообще, муравьев вообще – как вида. Примитивный человек обладает историей лишь в биологическом смысле. К ее выяснению сводятся все исследования, относящиеся к доисторическому периоду. Освоение огня, каменных инструментов, механических законов действия оружия знаменует собой лишь развитие типа и заложенных в нем возможностей. Результат, которого с помощью этого оружия удается достичь в ходе борьбы двух племен, в рамках истории такого рода совершенно безразличен. Каменный век и барокко – два различных возраста: один – в существовании рода, другой – культуры, т. е. два организма, пребывающие в области двух принципиально различных установок. Таким образом, я заявляю свой протест против двух допущений, пагубно сказывавшихся на всем существовавшем до сих пор историческом мышлении: против допущения конечной цели всего человечества и против отрицания конечных целей вообще. Жизнь имеет цель. Это есть исполнение того, что было задано с ее порождением. Однако единичный человек принадлежит уже в силу самого факта своего рождения либо к одной из высоких культур, либо к человеческому типу вообще. Третьего великого жизненного единства для него не существует. Но тем самым его судьба попадает в рамки либо зоологической, либо «всемирной» истории. «Исторический человек», как понимаю это слово я и как его всегда понимали все великие историки, – это человек пребывающей на пути к своему осуществлению культуры. До нее, после нее и вне ее он неисторичен: и судьба народа, к которому он принадлежит, оказывается тогда столь же безразличной, как судьба Земли, рассмотренная в зеркале не геологии, но астрономии.

Отсюда вытекает имеющий величайшее значение факт, впервые установленный именно здесь: что человек неисторичен не только перед возникновением культуры, но и вновь делается неисторичен, как только цивилизация оформляется до своего полного и окончательного образа, а тем самым завершается живое развитие культуры, оказываются исчерпанными последние возможности осмысленного существования. То, что мы видим в египетской цивилизации после Сети! (1300) и наблюдаем в китайской, индийской, арабской цивилизациях еще и сегодня, является вновь зоологическими метаниями примитивной эпохи, пусть даже все это одето оболочкой в высшей степени одухотворенных религиозных, философских и прежде всего политических форм. Будут ли в Вавилоне господствовать, как разнузданные солдатские орды, касситы или же персы, как благонравные наследники, – когда, как долго и насколько успешно будут они это делать, с точки зрения самого Вавилона лишено какой-либо значимости. Разумеется, для самочувствия населения эти вещи вовсе даже не безразличны, однако в том факте, что душа этого мира угасла и потому все события лишились глубинного значения, они совершенно ничего не меняли. Новая, чужая ли, местная ли, династия в Египте, революция в Китае или его завоевание, новый германский народ, оказавшийся в Римской империи, – все это принадлежит к истории ландшафта, как изменение в составе дичи или перелет стаи птиц на другое место. Что всегда стояло на кону в действительной истории высшего человека и лежало в основе всех имевших животный характер вопросов о власти, даже тогда, когда действовавший или испытывавший воздействие ни в малейшей степени не отдавал себе отчета в символике своих поступков, намерений и перипетий, было всякий раз осуществлением чего-то всецело одушевленного, переводом идеи в живую историческую картину. Это касается также и борьбы между великими стилевыми направлениями в искусстве – готикой и Возрождением, или же между философиями – стоиками и эпикурейцами, или государственными идеями- олигархией и тиранией, или экономическими формами – капитализмом и социализмом.

Отныне обо всем этом более нет речи. В остатке лишь борьба за голую власть, за животное превосходство как оно есть. И если прежде власть, выглядевшая даже самой безыдейной, некоторым образом все еще служит идее, то в поздних цивилизациях даже самая убедительная видимость идеи – это лишь маска, под которой решаются чисто зоологические вопросы о власти.

Чем отличается индийская философия до и после Будды? Первая – великое движение, солидарное с индийской душой и пребывавшее в ней как предопределенная цель индийского мышления, вторая же выродилась в безостановочное перетасовывание мыслительного багажа, не делавшегося от этого новым. Все решения уже даны, меняется лишь манера, в какой они выговариваются. То же относится и к китайской живописи до и после начала династии Хань (вне зависимости от того, знаем мы это или же нет), и к египетской архитектуре до и после начала Нового царства. Не иначе обстоит дело и с техникой. Западные изобретения, паровая машина и электричество, получают распространение среди китайцев совершенно таким же образом (и с тем же религиозным благоговением), как было это с бронзой и плугом четыре тысячи лет назад, а еще много раньше – с огнем. И то и другое в плане душевном всецело отличается от изобретений, совершенных самими китайцами в эпоху Чжоу и означавших всякий раз новый период в их внутренней истории*.

* Раньше японцы относились к китайской цивилизации, а теперь принадлежат еще и к западной Японской культуры в собственном смысле слова не существует Так что японский американизм следует оценивать по иным канонам

До и после того даже столетия имеют далеко не то значение, что имели десятилетия, а зачастую и отдельные годы внутри культуры, ибо значимыми постепенно вновь становятся биологические временные промежутки. Это сообщает таким очень поздним состояниям, являющимся для своих носителей чем-то само собой разумеющимся, тот характер праздничной длительности, который с изумлением отмечали в них, при сравнении с темпом собственного развития, подлинные люди культуры, например Геродот в Египте и, начиная с Марко Поло, – западноевропейцы в Китае.

Не пришла ли античная история к своему концу с битвой при Акции и с установлением pax Romana75? Великих решений, густо замешенных на смысле всей культуры в целом, более не принимается. Начинается господство бессмыслицы, зоологии. Делается безразлично (для мира, а не для действующих частных лиц), как именно завершится событие. Все великие вопросы политики разрешены так, как они в конечном итоге разрешаются во всех цивилизациях- просто вопросы как таковые перестают доходить до слуха; просто вопросов больше на задают. Еще немного – и исчезает также и понимание того, из-за чего же на самом деле происходили прежние катастрофы. Чего человек не изведал сам, того он не переживет и в отношении другого. Когда поздние египтяне рассуждают о периоде гиксосов, а поздние китайцы – о «времени борющихся царств», они оценивают внешнюю картину в соответствии со своим собственным образом жизни, который больше не знает загадок. Они видят в этом голую борьбу за власть; они не видят, что эти отчаянные внешние и внутренние войны, в которых для борьбы с собственными согражданами призывали чужаков, велись ради идеи. Сегодня мы понимаем, что происходило в чудовищных нарастаниях и спадах напряжения в связи с убийствами Тиберия Гракха и Клодия76. В 1700 г. мы еще не были способны это понять, а в 2200 г. уже не сможем. Точно так же обстоит дело с Хианом, этим наполеоновским явлением, для которого египетские историки не нашли ничего лучшего, чем назвать его «гиксосский фараон». Когда бы не явились германцы, спустя тысячелетие римская историография, быть может, сделала бы из Гракха, Мария, Суллы и Цицерона династию, свергнутую Цезарем.

Сравним смерть Тиберия Гракха со смертью Нерона, когда в Рим пришло известие о возвышении Гальбы, или победу Суллы над сторонниками Мария с победой Септимия Севера над Песценнием Нигером. Изменили ли вторые события из этих противостоящих друг другу пар общий ход дел в империи хоть на волос? Не правы уже Моммзен и Эд. Мейер*: они заходят слишком далеко, когда скрупулезно прослеживают различия между «монархией» Цезаря и «принципатом» Помпея или Августа. Все это лишь пустые государственно-правовые формулы; но пятьюдесятью годами ранее здесь еще наличествовала бы противоположность двух разных идей. Когда в 68 г. Виндекс и Гальба думали восстановить «республику», они играли с этим понятием, ибо в их эпоху понятий, обладающих подлинной символикой, более не существовало. Вопрос заключался исключительно в том, в чьи руки попадет чисто материальная власть. Становившиеся все более «негритянскими»77 схватки за титул Цезаря могли теперь длиться столетиями в делавшихся все более примитивными и потому более «вечными» формах.

У этих популяций более нет души. Поэтому у них больше не может быть собственной истории. В лучшем случае они могут приобрести значение объекта в истории чужой культуры, и глубинный смысл этого отношения между ними будет определять исключительно та, чуждая жизнь. На почве этих древних цивилизаций продолжается «историообразное» действие- «ход событий» не потому, что в них принимает участие сам человек этой

Casars Monarchic und das Pnnzipat des Pompejus, 1918, S. 501 ff. почвы, но – потому, что это делают за него другие люди. Однако тем самым все явление «всемирной истории» в целом снова выступает в двух своих аспектах: течение жизни великих культур и отношения между ними.

 

III. Отношения между культурами

 

12

Хотя отношения эти представляют собой нечто вторичное, первичны же сами культуры, тем не менее современное историческое мышление рассуждает обратным образом. Чем меньше известны ему жизненные течения (в собственном смысле слова), из которых составляется кажущееся единство хода событий в мире, тем усерднее оно силится отыскать жизнь в переплетении связей и тем меньше способно понять что-либо также и тут. Как богата психология свершающегося меж культурами взаимного отыскания и отторжения, выбора и переосмысления, соблазна и проникновения, наконец- навязывания себя, причем как между культурами, которые непосредственно друг с другом соприкасаются, друг другом изумляются и друг с другом борются, так и между живой культурой и миром форм культуры мертвой, останки которой все еще возвышаются среди ландшафта! И как же узки и бедны представления, которые перед лицом этого связывает историк со словами «влияние», «продолжение существования» и «дальнейшее воздействие»!

Вот уж подлинно XIX век! Человеческому взору открывается лишь цепочка причин и следствий. Ничего первоначального, все лишь из чего-то «следует». Поскольку поверхностные форменные элементы более древних культур повсюду обнаруживаются в культурах более юных, делается вывод, что они «продолжили воздействие», и, собрав ряд таких воздействий, полагают, что сделали что-то достойное и верное.

В основе этого способа рассмотрения лежит картина осмысленно-единой истории человечества, как она некогда зародилась у великих представителей готики. Именно тогда было замечено, что люди и народы сменяют друг друга на Земле, а идеи пребывают. Воздействие этой картины было чрезвычайно мощным, и оно не потеряло своей силы еще и сегодня. Изначально то был план, которому следовал Бог в отношении человеческого рода; однако и позднее можно было продолжать видеть вещи именно в таком свете, поскольку схема Древний мир- СредневековьеНовое время сохраняла свои чары, а люди замечали лишь то, что здесь якобы пребывало, но не то, что менялось фактически. Между тем наш взгляд сделался другим, стал трезвее и шире, и наше знание уже давно шагнуло за границы этой схемы. Заблуждается, и глубоко заблуждается, тот, кто все еще пребывает в плену такого представления. Это не созданное «воздействует», но создающее «перенимает воздействие». Путают существование и бодрствование, жизнь – со средствами, через которые она самовыражается. Теоретическое мышление, да уже просто бодрствование, повсюду усматривает пребывающие в движении теоретические единства. В этом – подлинно фаустовский динамизм. Ни в какой другой культуре люди не представляли себе историю таким образом. Грек с его всецело телесным миропониманием никогда бы не смог проследить «воздействий» таких чисто смысловых единиц выражения, как «аттическая драма» или «египетское искусство».

Начинается с того, что система форм выражения получает здесь единое имя. В результате взору сразу же открывается целый комплекс связей. Проходит совсем немного времени, и под именем начинают мыслить некую сущность, а под связью – воздействие. Всякий рассуждающий сегодня о греческой философии, о буддизме, о схоластике некоторым образом подразумевает под ними нечто живое, некое силовое единство, которое выросло и сделалось могучим, так что теперь оно овладевает людьми, подчиняет себе их бодрствование и даже существование и в конечном счете принуждает их продолжать действовать в жизненном направлении той же сущности. Это – мифология от начала и до конца, и показательно, что внутри такого образа и с ним живут только люди западной культуры, мифу которых известно еще много демонов того же рода – «электричество» как таковое, «потенциальная энергия» как таковая.

На деле же эти системы существуют лишь в человеческом бодрствовании, причем существуют как способы деятельности. Религия, наука, искусство есть виды деятельности бодрствования, в основе которых лежит существование. Вера, размышление, оформление и все то, чем проявляется в зримой деятельности эта незримая деятельность, – жертвоприношение, молитва, физический эксперимент, работа над статуей, обобщение опыта в доступных другим людям словах – все это суть виды деятельности бодрствования, и ничто иное. Прочие люди усматривают здесь лишь зримую составляющую и слышат лишь одни слова. При этом они переживают в самих себе нечто, однако в каком отношении находится пережитое ими к тому, что пережил сам создатель, они абсолютно не представляют. Мы видим форму, однако мы не знаем, что в душе другого человека ее породило. На этот счет мы можем только верить, и мы верим, вкладывая сюда свою собственную душу. В каких бы отчетливых словах ни свидетельствовала о себе религия, это слова, и слушатель вкладывает в них свой собственный смысл. Как бы ни убедительно воздействовал художник своими звуками и цветами, наблюдатель видит и слышит в них лишь себя самого. Если он на это не способен, произведение искусства остается для него бессмысленным. Мы не говорим здесь о чрезвычайно редком и всецело современном даре некоторых в высшей степени исторических людей «входить в положение другого». Германец, которого обращает в христианство св. Бонифаций, не вживается в дух миссионера. Та весенняя знобкость, что охватила тогда весь юный мир Севера, означала лишь, что в результате обращения всякий человек внезапно обрел для своей религиозности язык. Глаза ребенка светлеют, когда ему называют имя предмета, который он держит в своей руке. То же было и здесь.

Так что микрокосмические единства не странствуют туда и сюда, но их избирают и присваивают единства космические. Если бы дело обстояло иначе, если бы эти системы были действительными существами, способными на деятельность (ибо «влияние» это органическая деятельность), картина истории была бы совершенно иной. Следует-таки обратить внимание на то, что всякий подрастающий человек и всякая живая культура постоянно имеют вокруг себя бессчетное число возможных влияний, из которых как таковые допускаются лишь немногие, большее же их число не проходит. Кто производит отбор – деяния или люди?

Падкий на каузальные ряды историк исчисляет лишь те влияния, которые налицо; недостает обратного подсчета. К психологии положительного относятся также и «негативные» воздействия. Именно так и следовало бы ставить проблему: это сулит богатые выводы и лишь так ее можно разрешить; тем не менее пока что никто не отважился так за нее взяться. Если же «негативные» воздействия в расчет не принимать, возникает ложная в основных своих чертах картина непрерывного всемирноисторического процесса, в котором ничего не пропадает.

Две культуры могут соприкоснуться меж собой – при контакте двух людей или же когда человек одной культуры видит перед собой мертвый мир форм другой культуры в ее доступных для восприятия останках. И в том и другом случае деятелен один лишь человек. Ставшее деяние одного может одушевиться другим лишь на основе его собственного существования. Тем самым оно становится его внутренней собственностью, его делом и частью его самого. Это не «буддизм» проследовал из Индии в Китай, но часть из сокровищницы представлений индийских буддистов была воспринята китайцами, принадлежавшими по своим ощущениям к особому направлению, и из нее был получен новый вид религиозного выражения, что-то означавший исключительно для одних лишь китайских буддистов. Всегда бывает важен не первоначальный смысл формы, но лишь сама форма, в которой деятельное ощущение и понимание наблюдателя обнаруживают возможность для собственного творчества. Смыслы непередаваемы. Ничто не в состоянии притупить глубокого душевного одиночества, пролегающего между существованиями двух людей, принадлежащих к разным породам. Пусть даже индусы и китайцы воспринимали друг друга как буддисты, это не делало их внутренне менее близкими. Те же слова, те же ритуалы, те же знаки – и тем не менее две разные души и каждая шествует своей дорогой.

Можно пересмотреть все культуры на данный предмет, и повсюду мы удостоверимся в одном и том же: созданное прежде вовсе не продолжало существование в чем-то позднем, нет, но более младшее существо всегда завязывало весьма небольшое число связей с существом более старым, причем совершенно игнорируя первоначальное значение того, что оно тем самым приобретало. Как, скажем, обстоит дело с «вечными завоеваниями» в философии и науке? То и дело приходится слышать, как много из греческой философии продолжает жить еще и сегодня. Однако это лишь оборот речи без сколько-нибудь основательного анализа того, что из нее вначале магический, а затем фаустовский человек с глубокой мудростью несокрушимого инстинкта отверг, не заметил или, сохраняя схемы в неприкосновенности, последовательно понял иначе78. Наивная вера гелертерского энтузиазма обманывает здесь сама себя. Такой список оказался бы очень длинным, и рядом с ним первый совершенно бы потерялся. Мы имеем обыкновение обходить молчанием такие вещи, как «видики» Демокрита79, донельзя телесный мир идей Платона и пятьдесят две сферические оболочки мира Аристотеля, как несущественные погрешности. Это называется знать, что думали покойники, лучше, чем они сами! Однако все это – существенные истины, да только не для нас. То, что мы действительно усвоили из греческой философии, пусть даже поверхностно, очень близко к нулю. Надо только быть честным и принимать древних мыслителей дословно: для нас же ни одно высказывание Гераклита, Демокрита, Платона не является истиной, если только мы его не поправим. Что переняли мы из метода, понятий, задач, средств греческой науки, не говоря уже о ее вообще непостижимых для нас терминах? Ренессанс, говорите вы, находился всецело под «влиянием» античного искусства? Но как тогда быть с формой дорического храма, с ионической колонной, с соотношением колонн и антаблемента, с подбором цветов, подачей фона и перспективой в картинах, с принципами группировки фигур, с вазописью, мозаикой, энкаустикой, тектоникой скульптуры, с пропорциями Лисиппа? Почему все это не произвело никакого действия?

Потому что то, что желал выражать Ренессанс, было известно еще с самого начала, и потому из того мертвого багажа, который открывался в античности, человек по сути видел лишь то немногое, что желал видеть, причем так, как желал это видеть, а именно в направлении собственных намерений, а не намерений автора, о которых никакое живое искусство никогда серьезно не задумывалось. Необходимо скрупулезно, штрих за штрихом прослеживать «влияние» египетской скульптуры на раннегреческую, чтобы в результате убедиться, что влияния как такового вообще не было, но греческая воля к форме позаимствовала в данном случае из древних художественных запасников некоторые черты, которые она так или иначе нашла бы и без них. Вокруг сцены, где обитала античность, работали египтяне, критяне, вавилоняне, ассирийцы, хетты, персы, финикийцы, и греки знали их создания в очень большом числе – постройки, орнаменты, произведения искусства, культы, государственные формы, письменность, науки. И что из этого всего привлекла античная душа в качестве средства для самовыражения? Повторяю: повсюду мы наблюдаем лишь те связи, которые были допущены. Но сколько не было допущено? Почему, например, здесь нет египетских пирамид, пилонов, обелисков, иероглифического письма и клинописи? Что не было позаимствовано готическим искусством, готическим мышлением в Византии, у мавров на Востоке, в Испании и на Сицилии? Невозможно не изумляться бессознательной мудрости производимого выбора и столь решительного перетолкования. Всякая допущенная связь представляет собой не только исключение, но также и непонимание, и ни в чем, быть может, внутренняя сила существования не выражается с такой отчетливостью, как в этом искусстве планомерного непонимания. Чем громче кто-то превозносит принципы чужого мышления, тем основательнее он наверняка изменил их смысл. Проследим-ка за славословием по адресу Платона, раздающимся на Западе! От Бернарда Шартрского и Марсилио Фичино до Гёте и Шеллинга! Чем смиренней кто-либо перенимает чужую религию, тем с большей полнотой она принимает форму его души. Следовало бы как-нибудь написать историю «трех Аристотелей», а именно греческого, арабского и готического, у которых нет ни одного общего понятия, ни одной общей мысли. Или история превращения магического христианства в фаустовское! Мы слышим и заучиваем, что религия эта, сохраняя неизменной свою сущность, распространилась от древней церкви по Западной Европе. На самом же деле магический человек развил здесь из целостной глубины своего дуалистического миросознания язык собственного религиозного бодрствования, который мы называем «христианством» как таковым. Те моменты данного переживания, которые могли быть переданы другим: слова, формулы, ритуалы, – человек позднеантичной цивилизации перенял в качестве средства для своей религиозной потребности; этот язык форм передавался от человека к человеку вплоть до германцев западноевропейской предкультуры, сохраняя звучание слов неизменным, но постоянно изменяя их значение. Улучшить исходное значение священных слов никто и никогда бы не отважился, однако значения этого вовсе и не знали. Кто в этом сомневается, пусть рассмотрит, как «одна и та же» идея благодати дуалистически направляется у Августина на единую человеческую субстанцию, у Кальвина же – на человеческую волю. Или взять почти не понятное нам магическое представление о «consensus»*,

* По-арабски иджиа"0, ср гл. III I.

предполагающее наличие в каждом человеке пневмы как истечения божественной пневмы, вследствие чего в согласном мнении призванных пребывает непосредственная божественная истина. На этом убеждении основывается авторитетность постановлений раннехристианских соборов, а также научный метод, который и поныне господствует в исламском мире. Поскольку западноевропейский человек этого не понял, соборы позднеготического времени сделались для него своего рода парламентами, которые должны были ограничить духовную свободу передвижения папства. Так понималась идея соборов еще в XV в. (можно вспомнить Констанцский81 и Базельский82 соборы, Савонаролу и Лютера), и в конце концов она, как слишком вольная и лишенная смысла, должна была отступить перед идеей папской непогрешимости. Или взять общую раннеарабскую идею воскрешения плоти, также предполагающую представление о божественной и человеческой пневые. Античность исходила из того, что душа как форма и смысл тела каким-то образом возникает вместе с ним. Греческие мыслители об этом почти и не говорят. У такого молчания может быть две причины: соответствующая идея либо неизвестна, либо до такой степени очевидна, что как проблема даже не доходит до сознания. Именно так здесь и обстоит дело. А для арабского человека таким же самоочевидным является представление о том, что в его теле обосновывается его пневма как излияние божественного. Отсюда убеждение, что, когда в день Страшного суда должен будет восстать человеческий дух, нечто уже будет иметься в наличии: отсюда и воскрешение ек veKpwv, из трупов. Для западноевропейского мироощущения это в сути своей абсолютно непонятно. Сама словесная формулировка священного учения под сомнение не ставилась, однако занимавшие высокий духовный ранг католики, а также (и очень явно) Лютер бессознательно наполнили ее другим смыслом, тем, что мы сегодня подразумеваем под словом «бессмертие», т. е. продолжение существования души в качестве средоточия сил на протяжении всей бесконечности. Если бы апостолу Павлу или Августину довелось познакомиться с нашими представлениями о христианстве, они отвергли бы все наши книги, все догматы и понятия как превратные и еретические.

Здесь я хотел бы привести историю римского права как наиболее яркий пример системы, якобы прошествовавшей через два тысячелетия в неизменном в основных своих чертах виде, между тем как в действительности в трех разных культурах она прошла три полных процесса развития всякий раз с абсолютно иным смыслом.

 

13

Античное право – это право, созданное гражданами и для граждан Оно предполагает, как что-то само собой разумеющееся, государственную форму полиса. Лишь на основе этой базовой формы общественного существования возникает, причем опятьтаки как что-то само собой разумеющееся, понятие личности (персоны) как человека, в своей целостности тождественного с телом (стшр. а)* государства.

Таким образом, персона есть специфически античное понятие, обладающее смыслом и значимостью лишь внутри этой культуры. Единичная личность – это тело (сгшр. а), принадлежащее фонду полиса. Права полиса распространяются лишь на него. Далее право переходит вниз, в вещное право, – здесь границу образует правовое положение раба, являющегося телом, но ни в коей мере не персоной, и вверх, в божественное право, – здесь границу образует герой, который из персоны сделался божеством и обладает правовыми притязаниями на культ, как Лисандр и Александр в греческих городах, а позднее в Риме – возвысившиеся до Dm императоры. Последовательно развивавшееся таким образом античное юридическое мышление способно нам объяснить и такое понятие, как capitis deminutio media84, западному человеку в высшей степени чуждое: мы в состоянии себе представить лишь то, что у личности, в нашем смысле, оказались отобранными некоторые или же все права. Античный же человек вследствие этого наказания перестает быть персоной, хотя телесно он существовать продолжает. Специфически античное понятие вещи, res, уясняется лишь в противоположности с этим понятием персоны в качестве объекта последней.

Поскольку античная религия- всецело государственная, нет никакой разницы в источниках вещного и божественного права: все правотворчество в руках у граждан. Вещи и боги находятся к личностям в одинаково упорядоченном правовом отношении. Решающим для античного права оказывается то обстоятельство, *Д Hirzel, Die Person, 1914, S 17 что оно создается на основе непосредственного общественного опыта, причем не профессионального опыта судьи, но общепрактического опыта человека, занимающего видное место в политико-экономической жизни вообще. Тот, кто вступал в Риме на служебную лестницу, неизбежно делался юристом, полководцем, главой администрации и казначеем. Приобретя весьма значительный опыт в столь разных областях, он осуществлял судопроизводство в качестве претора. Античности неведомы судьи как сословие, получающее для этой деятельности профессиональную и даже теоретическую подготовку. Весь дух позднего правоведения определяется этим. Римляне не были здесь ни систематиками, ни историками, ни теоретиками, а исключительно блестящими практиками. Их юриспруденция – это опытная наука единичных случаев, одухотворенная техника, а вовсе не какое-то абстрактное построение*.

* L. Wenger, Das Recht der Griechen und Romer, 1914, S. 170. R. v. Mayr, R6mische Rechtsgeschichte II 1, S. 87.

Когда греческое и римское право противопоставляют друг другу как две однопорядковые величины, возникает превратная картина. Римское право в его целостном развитии представляет собой частный случай городского права среди многих сотен, а греческого права как единства не существовало никогда. И то, что говорившие по-гречески города очень часто разрабатывали весьма схожее право, ничуть не отменяет того факта, что всякий город обладал своим собственным правом. Никогда не возникало даже мысли о всеобщем дорическом или даже эллинистическом законодательстве. Такие представления весьма далеки от античного мышления. Римское jus civile85 относилось исключительно к квиритам86; иностранцы, рабы, весь мир вне города в расчет не принимались, между тем как уже в «Саксонском зерцале»87 присутствует, как глубоко прочувствованная, мысль, что на самом-то деле право может быть лишь одно. Вплоть до позднего императорского времени в Риме существовало строгое различение между jus civile для граждан и jus gentium88 (нечто совершенно иное, нежели наше международное право) для «прочих», пребывавших в сфере римской власти в качестве объектов ее судопроизводства. Римское право заняло главенствующее положение не по причине внутреннего превосходства, а лишь вследствие того, что Рим в качестве отдельного города добился господства над античной империей (что при ином развитии событий могло выпасть на долю Александрии), то есть прежде всего из-за политических успехов, а уже затем из-за того, что лишь здесь имелся практический опыт большого стиля. Оформление общеантичного права в эллинистическом стиле (если таким понятием можно обозначить родственный дух многих единичных совокупностей права) относится к тому времени, когда Рим был третьестепенной политической величиной. И когда римское право начало принимать крупномасштабные формы, это было лишь одной из сторон того факта, что римский дух покорил эллинизм: разработка позднего античного права переходит от эллинизма к Риму, а тем самым – от совокупности городов-государств, находившихся к тому же под впечатлением того факта, что никакое из них не обладает реальной властью, к одному-единственному, вся деятельность которого в конечном счете свелась к пользованию этим господством. Поэтому-то до разработки правоведения на греческом языке дело и не дошло. Ко времени, когда античность наконец созрела для этой, самой последней среди всех, науки, существовал лишь один устанавливавший право город, который мог здесь иметь значение.

Таким образом, в случае греческого и римского права недостаточно учитывается тот факт, что речь должна идти не об их параллельном, но о последовательном существовании. Римское право младше; оно предполагает существование других совокупностей права с их длительным опытом*,

* Иногда бывает еще возможно установить «зависимость» античного права от египетского: крупный торговец Солон заимствовал в своем аттическом правовом творчестве из египетского законодательства определения относительно долгового рабства, обязательственного права, тунеядства и безработицы; см. Диодор I 77, 79,94.

само же оно разрабатывалось поздно и весьма стремительно – под впечатлением образца. Существенно то, что расцвет стоической философии, оказавшей глубокое воздействие на правовое мышление, состоялся после расцвета в формировании греческого права и до формирования права римского.

 

14

Однако оформление это произошло в мышлении людей в высшей степени неисторических. Вследствие этого античное право – от начала и до конца право повседневности, даже мгновения. По своей идее оно создается в каждом отдельном случае и на данный случай, с завершением последнего перестает быть правом. Допустить его значимость также и по отношению к будущему противоречило бы античному чувству современности.

Вступая на год в должность, римский претор издает эдикт, где он сообщает правовые нормы, в соответствии с которыми предполагает действовать, однако его преемника это никоим образом не связывает. И даже ограничение действующего права одним годом не отражает его фактическую продолжительность. Напротив, претор (а именно со времени издания lex Aebutia89) в каждом отдельном случае формулирует конкретную правовую норму под тот приговор, который должны вынести присяжные90, и в соответствии с этой нормой должен быть вынесен именно этот приговор и никакой другой. Тем самым претор создает «современное право» в строжайшем смысле этого слова – безо всякой длительности*.

* L. Wenger, Das Recht der Griechen und Romer, S. 166 f.

Гениальная в подлинном смысле слова германская черта в английском праве – правотворческая власть судьи – лишь кажется схожей с античной практикой, по смыслу же она совершенно от нее отлична и именно потому так хорошо годится на то, чтобы камуфлировать глубокую пропасть между античным и западным правом. Английский судья применяет право, которое обладает по идее вечной значимостью. Уже само применение существующего закона в судопроизводстве, в распорядке которого только и проявляется цель закона, он может корректировать по собственному усмотрению посредством своих «Rules», предписаний для исполнения, не имеющих ничего общего с упомянутой преторской письменной формулой. Если же в каком-либо случае в отношении конкретных фактов он обнаруживает пробел в действующем праве, он уполномочен тут же его заполнить и таким образом прямо по ходу процесса создать новое право, которое (предполагая его одобрение судейским сословием во вполне определенных формах) впредь принадлежит к неизменному правовому арсеналу. Но именно это-то в высшей степени неантично. Лишь потому, что течение общественной жизни внутри одного периода остается во многом неизменным, так что наиважнейшие правовые ситуации то и дело повторяются, в Риме постепенно формируется запас формул, который в опытном порядке (но не потому, что он наделен силой, распространяющейся на будущее) неизменно устанавливается вновь, однако в некоторой степени постоянно порождается заново. И вот совокупность этих формул, вовсе не система, но собрание, образует «право», как оно содержится в позднейшем преторском эдиктовом законодательстве, существенные части которого один претор из соображений целесообразности перенимает у другого.

Поэтому «опыт» означает для античного правового мышления нечто иное, нежели для нас: не обзорный взгляд на слитную, лишенную пробелов массу законов, предусматривающую все возможные случаи и практику их применения, но знание, что ситуации определенных приговоров то и дело возникают вновь, почему и возможно обойтись без образования для них всякий раз нового права.

Так что подлинно античная форма, в которой медленно собирается законодательный материал, – это происходящее почти что само собой суммирование отдельных ro^oi, leges, edicta92, как во времена преторского должностного права в Риме. Все так называемые законодательства Солона, Харонда, XII таблиц есть не что иное, как оказавшиеся пригодными к использованию случайные собрания таких эдиктов. Право Гортины, относящееся приблизительно к тому же времени, что и XII таблиц, представляет собой группу новелл к более старому собранию. Вновь основанный город тут же обзаводился таким собранием, во многом весьма дилетантским. Вот и Аристофан высмеивает в «Птицах»93 бойких законотворцев. И нигде нет речи о системе, еще меньше – о намерении тем самым установить право на длительное время.

На Западе, в разительнейшей противоположности этому, существует тенденция сводить с самого начала весь живой правовой материал в навсегда упорядоченный и исчерпывающе обобщающий кодекс, в котором всякий вообще мыслимый в будущем случай будет решен заранее94. Все западное право несет на себе отпечаток будущего, все античное – отпечаток мгновения.

 

15

Кажется, этому противоречит тот факт, что в античности реально существовали сборники законов, которые были составлены профессионалами, причем с целью продолжительного использования. Разумеется, о раннеантичном праве (1100-700) мы не имеем даже малейших сведений, и можно быть уверенным, что здесь не было списка крестьянских и раннегородских обычных прав – в противоположность тому, что имелось в готическую и раннеарабскую эпоху («Саксонское зерцало», Сирийский судебник). Старейший еще сколько-то доступный нашему познанию слой образуют возникшие начиная с 700 г. собрания, которые приписывались мифическим или полумифическим личностям: Ликургу, Залевку, Харонду, Драконту* и некоторым римским царям**.

** За которыми стоит этрусское право, праформа древнеримского. Рим был одним из этрусских городов.

Они существовали, это вытекает из самой формы сказания, однако ни их действительные авторы, ни действительный ход кодификации не были известны грекам уже ко времени войн с персами.

Второй слой, соответствующий «Кодексу Юстиниана», этой рецепции римского права в Германии, связывается с именами Солона (600), Питтака (550) и других. Это уже разработанные права, пронизанные духом города. Они обозначаются словами тт-оAiTei'a, го/ао? в противоположность древним названиям веа^си или p-fJTpal***.

*** Busolt, Griech. Staatskunde, 1920, S. 528.

Так что на самом деле мы знаем историю лишь позднеантичного права. Ну и откуда же вдруг берутся эти кодификации?

Уже один только взгляд, брошенный на эти имена, показывает, что в конечном счете во всех этих процессах речь шла вовсе не о праве, которое должно было отложиться как результат чистого опыта, но о решении политических вопросов власти.

Полагать, что может существовать право, в равной мере воспаряющее над вещами и совершенно независимое от политикоэкономических интересов, – величайшее заблуждение. Такое можно только воображать, и люди, почитающие изображение политических возможностей за политическую деятельность, всегда это так себе и воображали. Однако это ничего не меняет и такого абстрактного права в исторической действительности не бывает. Всякое право содержит в себе в отвлеченной форме картину мира своего автора, и всякая историческая картина мира содержит политико-экономическую тенденцию, которая зависит не от того, что думает в плане теории тот или этот человек, но от того, чего на практике желает держащее в своих руках фактическую власть сословие, а тем самым – и законотворчество. Всякое право создается во имя всеобщности одним-единственным сословием. Анатоль Франс как-то сказал, что «наше право с изумительной объективностью запрещает как богатому, так и бедному красть хлеб и попрошайничать на углу». Несомненно, это есть справедливость для одних. «Другие» же будут зато всегда пытаться провести, как единственно справедливое, иное право исходя из своей жизненной позиции. Так что все эти законодательства представляют собой политические, причем партийно-политические, акты. Либо они содержат, как демократическое законодательство Солона, конституцию (•л-о/^теих) в связи с частным правом (ro/xoi) в духе равноправия, или предполагают, как олигархическое законодательство Драконта и децемвиров*,

* Что нам важно поэтому в праве XII таблиц – это не мнимое их содержание, от которого уже ко времени Цицерона не сохранилось ни одной подлинной фразы, но сам политический акт кодификации, который по тенденции соответствует свержению тирании Тарквиниев олигархией сената, и нет сомнения, что XII таблиц и были призваны подстраховать на будущее этот успех, подвергавшийся тогда опасности. Текст, который мальчики во времена Цезаря выучивали наизусть, постигла та же судьба, что и списки консулов древнейшего времени, в которые стали имя за именем заносить представителей тех родов, которые достигли богатства и влияния намного позже. Паис и Ламберт, которые в последнее время отвергают это законодательство напрочь, возможно, и правы: неправомерно вносить в XII таблиц все, что считалось их содержанием впоследствии, но не в связи с политическими происшествиями ок. 450 г. до Р. X. 95

такую???????? которая должна будет подкрепляться частным правом. Лишь привыкшие к своему долговременному праву западные историки недооценили значение этой связи. Античный же человек прекрасно понимал, что здесь имело место. То, что создали децемвиры, было в Риме последним правом в чисто патрицианском духе. Тацит характеризует его как завершение справедливого права (finis aequi juris, Анналы III 27). Ибо как после свержения децемвиров на сцену являются, неся в себе отчетливую символику, трибуны, также числом десять, так и за работу против jus XII таблиц и лежащей в их основе конституции принимаются постепенно их подрывающие leges rogatae"0, народное право, которое с чисто римской настойчивостью стремится к тому же, что одним махом реализовал Солон против созданной Драконтом TTdTjOto? TToAtTcia, правового идеала аттической олигархии. Начиная с этого времени «Драконт» и «Солон» – боевые кличи в длительной борьбе между олигархией и демосом. В Риме этому соответствовали учреждения сената и трибуната. Спартанская конституция («Ликург») не только являла собой идеал Драконта и XII таблиц, но и сохранила его. Два царя, если сравнить это с аналогичной ситуацией, существовавшей в Риме, постепенно переходили от положения тиранов-Тарквиниев к положению трибунов гракховского толка: свержение последних Тарквиниев или назначение децемвиров (что было некоторым образом государственным переворотом против трибуната и его тенденций) приблизительно соответствует гибели Клеомена (488) и Павсания (470), а революция Агиса III и Клеомена III (ок. 240) – начавшейся несколькими годами спустя деятельности Г. Фламиния. Однако одержать сколько-нибудь значимую победу в борьбе с эфорами (соответствующими партии сената) царям так никогда и не удалось.

Между тем Рим сделался большим городом – в смысле античного позднего времени. Городская интеллигенция98 все в большей степени подавляла крестьянские инстинкты*.

* Ср. гл. II I.

В соответствии с этим в правотворчестве, приблизительно с 350 г., помимо lex годata, народного права, появляется lex data, должностное право преторов. Борьба между духом права XII таблиц и lex rogata отходит на задний план, и эдиктовое законодательство преторов делается игрушкой в руках у партий.

Уже очень скоро претор оказывается средоточием как законодательства, так и правовой практики, и то, что jus civile городского претора в том, что касается области его применения, отступает перед jus gentium, перед правом «прочих», находящимся в компетенции praetor peregrinus.9, действительно отвечает политическому распространению римской мощи. Поскольку в конечном итоге все население античного мира, не обладавшее римским гражданством, принадлежало к этим «прочим», jus peregrinum10 города Рима фактически становится имперским правом. Все прочие города (а даже альпийские народы и кочующие племена бедуинов организуются в административном отношении как «города», civitates) обретают свое собственное право лишь постольку, поскольку римское право не содержит никаких соответствующих определений в отношении чужестранцев.

Конец античного правотворчества как такового знаменует edictum perpetuum101, изданный по распоряжению Адриана (ок. 130); в результате ежегодно издававшиеся правовые нормы преторов, обретшие стабильность еще задолго до этого, были приве. дены к единой форме и дальнейшие изменения были запрещены. Как всегда, претор был обязан открыто оповещать о «праве своего года», и право это было действенным лишь в силу его должностных полномочий, но не как закон государства; однако теперь претор должен был придерживаться установленного текста*.

* Sohm, Institutionen, 14. Ausg., S. 101.

Это то самое знаменитое «окаменевание должностного права», подлинный символ позднейшей цивилизации**.

** Lenel, Das edictum perpetuum, 1907. L. Wenger, S. 168.

С эллинизмом начинается античное правоведение, планомерное постижение применяемого права. Поскольку правовое мышление предполагает в качестве своей субстанции политические и экономические отношения, точно так же, как математическое мышление- познания в физике и технике***,

*** Уже школьная таблица умножения предполагает при подсчете знакомство с элементами динамики.

уже очень скоро Рим сделался городом античной юриспруденции. Точно так же и в мексиканском мире именно победоносные ацтеки в своих высших школах, таких, как Тешкоко, по преимуществу культивировали право. Античная юриспруденция – это наука римлян, и она так и осталась единственной их наукой. Как раз тогда, когда творческая математика пришла с Архимедом к своему завершению, с «Tripertita» Элия (198 г., комментарий к XII таблицам) началась литература по праву****. Ок. 100 г. Муций Сцевола написал первый систематический курс частного права. Годы с 200 по О являются периодом «классического правоведения» в подлинном смысле, хотя это название сегодня широко и достаточно превратно применяется к периоду раннеарабского102 права. По обрывкам той литературы оказывается возможным определить всю меру отстояния мышления одного периода от другого. Римляне рассматривают исключительно частные случаи и их проявления, но никогда они не предпринимают анализа фундаментального понятия, такого, например, как судебная ошибка. Они скрупулезно различают виды договоров; но понятие договора им неизвестно. Точно так же неизвестна им и теория, – .к примеру, правовой ничтожности или оспоримости. «Из всего этого делается совершенно очевидно, что служить для нас образцом научного метода римляне никак не могут»*****.

**** v. MayrU I, S. 85. Sohm, S. 105. ***** Ленель в Enzykl. d. Rechtswiss. I, S. 357.

Завершали все школы сабинианцев и прокулианцев – от времени Августа и приблизительно до 160 г. Это научные школы, подобные философским школам в Афинах; возможно, что в них в последний раз дала о себе знать противоположность между сенатской и трибунской (цезарианской) концепциями: среди сабинианцев значатся два потомка убийц Цезаря; одного из прокулианцев избрал своим преемником Траян. Между тем как разработка методики была в существенных чертах завершена, здесь происходит практическое объединение древнего jus civile и npeTOpcKorojus honorarium103.

Последним открывающимся нашему взору памятником античного права являются «Институции» Гая (ок. 161).

Античное право – это право тела, или эвклидова математика общественной жизни, ибо различает в составе мира телесные личности и телесные вещи и устанавливает отношения между ними. Правовое мышление ближайшим образом родственно математическому. И то и другое желает отделить от того, что представляется зрению, все чувственно-случайное, чтобы найти здесь мыслительно-принципиальное: чистую форму предмета, чистый тип ситуации, чистую связь причины и действия. Поскольку античная жизнь в том ее образе, который она обнаруживает античному критическому бодрствованию, обладает всецело эвклидовыми чертами, возникает картина тел, отношений между ними по положению и взаимных воздействий посредством толчка и отталкивания, как у атомов Демокрита. Это есть юридическая статика*.

* Египетское право периода гиксосов, китайское «времени борющихся царств» должны были строиться, в отличие от античного права и индийского права «Дармасутры», на совершенно иных понятиях, нежели телесные личности и вещи. Когда немецкой науке удалось это установить, то было великим освобождением от давления со стороны римских «древностей».

 

16

Первым созданием арабского права было понятие бестелесной личности.

Чтобы в полной мере оценить эту столь характерную для нового мироощущения величину, отсутствующую в подлинно античном праве**

** Sohm, S. 220.

и внезапно появляющуюся у «классических» юристов, бывших сплошь арамеями, необходимо знать истинную область охвата арабского права.

Новый ландшафт охватывает Сирию и Северную Месопотамию, Южную Аравию и Византию. Повсюду здесь происходит становление нового права, устного или письменного обычного права раннего стиля, каким мы знаем его по «Саксонскому зерцалу». И вот что удивительно: из права отдельных городовгосударств, как это само собой разумелось на античной почве, здесь совершенно незаметно возникает право вероисповедных общин. Оно всецело магично. Оно всегда является одной пневмой, единым духом, единым тождественным знанием и пониманием одной-единственной истины, которая всякий раз приводит поборников одной и той же религии к единству воления и действия и обобщает их в одну юридическую личность. Так что юридическая личность является коллективным существом, обладающим, как целое, намерениями, принимающим решения и несущим ответственность. Понятие это, если говорить о христианстве, справедливо уже применительно к древней общине в Иерусалиме*,

* Деяния апостолов 15; здесь – основание понятия церковного права.

и оно распространяется вплоть до триединства лиц Божества**.

** Ислам как юридическое лицо: М Horten, Die rehgiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, 1917, S XXIV.

Уже до Константина позднеантичное право императорского указа (constitutiones, placita), хотя римская форма городского права строго сохраняется, распространяется исключительно на верующих «синкретической церкви»***,

*** Ср. гл. Ill I. Это выражение допустимо, потому что приверженцев всех позднеантичных культов объединяло меж собой общее благочестивое чувство точно так же, как и отдельные христианские общины.

т. е. суммы культов, пронизанных одной и той же религиозностью. В тогдашнем Риме, в этом нет сомнения, право все еще воспринималось значительной частью населения как право города-государства, однако с каждым шагом, сделанным в направлении на Восток, чувство это ослабевало. Объединение верующих в одну правовую общину было по всей форме реализовано культом императора, всецело воплощавшим в себе божественное право. В связи с этим иудеи и христиане (персидская церковь появлялась на античной почве лишь в форме античного культа Митры, т. е. в рамках синкретизма), как неверующие, подлежащие своему собственному праву, были отнесены к чужой правовой области. Когда в 212 г. арамей Каракалла дал посредством constitutio Antonina****

**** v МаугШ, S 38. fVenger, S 193.

всем обитателям, за исключением dediticii104, право граждан, форма этого акта была подлинно античной, и, без сомнения, было много людей, которые так его и поняли. Тем самым город Рим буквально «инкорпорировал» в себя граждан всех прочих городов. Однако сам император воспринимал свой акт совершенно иначе: им он превратил всех граждан в подданных «правителя верных», почитаемого как divus верховного главы культовой религии. С Константином произошло великое изменение: в качестве объекта императорского халифского права он поместил на место синкретической вероисповедной общины- христианскую общину и тем самым основал христианскую нацию. Обозначения «благочестивый» и «неверный» меняются местами. Со времени Константина «римское» право совершенно незаметно все решительней становится правом правоверных христиан, и в качестве такового оно понимается и воспринимается обращенными жителями Азии и германцами. Тем самым в старой форме возникло совершенно новое право. В соответствии с античным брачным правом было невозможно, чтобы, например, римский гражданин женился на дочери гражданина Капуи, если между этими городами не было никакой правовой общности, никакого conubium °5 *.

* XII таблиц запрещали conubium даже между патрициями и плебеями

Теперь вопрос заключался в том, в соответствии с каким правом христианин или иудей, будь он по местожительству римлянин, сириец или мавр, мог жениться на неверующей. Ибо в магическом мире права никакого conubium между иноверцами не существует. Когда ирландец женится в Византии на негритянке, если оба они христиане, никакого осложнения не возникает, однако как может в одной и той же сирийской деревне христианин-монофизит жениться на несторианке? Возможно, они оба происходят из одного и того же рода- однако принадлежат к двум различным по праву «нациям».

Это арабское понятие нации представляет собой всецело новый и решающий факт. Граница между родиной и чужбиной пролегала в аполлонической культуре всякий раз между двумя городами, в магической – всякий раз между двумя вероисповедными общинами. То, чем был для римлянина peregrinus, hostis106, является для христианина язычник, для иудея – ам-хаарец101. То, чем было для галла или для грека принятие римского гражданства во времена Цезаря, становится теперь христианское крещение'. через него человек вступает в ведущую нацию ведущей культуры**.

** Ср гл II III.

В противоположность времени Ахеменидов персидский народ времени Сасанидов уже не представляет собой единства по языку и происхождению, но видится как единство верующих в Мазду – в противоположность неверным, пускай даже большинство несториан были такими же чистыми персами по происхождению. Точно так же и иудеи, а позже манданты108 и манихейцы, а еще позже- христианские церкви несториан и монофизитов воспринимали себя как нации, как правовые общины и юридические лица в новом смысле.

Таким образом появляется группа раннеарабского права, столь же решительно обособленная по религиям, как группа античного права- по городам-государствам. В государстве Сасанидов развиваются несколько правовых школ зороастрийского права; иудеи, составляющие значительную часть местного населения от Армении до Сабы, создают себе право в Талмуде, завершенном немногими годами прежде Corpus juris109. Независимо от того, как пролегают границы страны, каждая из этих церквей обладает собственным судопроизводством, как это имеет место еще и на современном Востоке, и лишь в случае тяжбы между приверженцами различных религий дело решает судья, принадлежащий к господствующей в стране религии. Никто в Римской империи и не оспаривал у иудеев их право на собственную юрисдикцию, однако и несториане с монофизитами уже вскоре после своего отделения начали оформление собственного права со самостоятельным судопроизводством. И таким «негативным» способом, а именно через постепенное отделение всех иноверных, римское императорское право сделалось правом христиан, объявлявших о своей принадлежности к вере императора. Именно это делает таким значительным сохранившийся на многих языках римско-сирийский судебник. Возникший, вероятно, до Константина в канцелярии антиохийского патриарха, он представляет собой*,

* LenelI, S. 380

несомненно, свод раннеарабского обычного права в неуклюжей позднеантичной редакции, распространенностью же своей, как показывают его переводы, судебник обязан оппозиции против ортодоксальной императорской церкви. Нет сомнения в том, что он является основанием монофизитского права и вплоть до возникновения исламского права господствует на территории, далеко превосходящей сферу применимости Corpus juris.

Возникает вопрос о том, какой практической значимостью могла на деле обладать в этом мире разных прав латинская письменная часть. Пока что историки права по своей филологической зашоренности рассматривали только ее и по этой причине не были в состоянии заметить даже того, что такая проблема здесь действительно имеется. Тексты для них – это просто право, право, пришедшее к нам из Рима, и задачу свою они видели исключительно в том, чтобы исследовать историю этих текстов, а не их фактическое значение в жизни восточных народов. Дело, однако, в том, что высокоцивилизованное право дряхлой культуры раннего времени навязывалось здесь культуре юной. Оно попадало сюда в качестве научной литературы, причем попадало именно вследствие политических свершений, которые могли иметь совершенно иной характер, проживи дольше Александр и Цезарь или победи Антоний при Акции. Раннеарабскую историю нам следует рассматривать из Ктесифона, а не из Рима. Не сделалось ли здесь давно завершенное право дальнего Запада не более чем литературой? Какое участие принимало оно в реальном правовом мышлении, правотворчестве и правовой практике данного ландшафта?

И как много римского, да и вообще античного в нем сохранилось?*

* Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht, S. 13 уже в 1891 г. указал на восточную струю в законодательстве Константина. Colhnet, Etudes histonques sur le droit de Justinien I, 1912, очень и очень многое сводит, правда на основе немецких исследований, к эллинистическому праву. Однако как много из этого «эллинистического» было на самом деле греческим, а не было лишь по-гречески написано? Результаты исследований интерполяций для «античного» духа Дигест Юстиниана действительно сокрушительны.

История этого написанного по-латински права принадлежит начиная с 160 г. арабскому Востоку; многозначительным является то, что она протекает в точном соответствии с историей иудейской, христианской и персидской литературы**.

** Ср. гл III I.

Классические юристы (160-220) Папиниан, Ульпиан и Павел были арамеями; Ульпиан с гордостью называл себя финикийцем из Тира. Так что они происходили из того же населения, что и таннаил^10, вскоре после 200 г. завершившие Мишну, и большинство христианских апологетов (Тертуллиан, 160-223). В это же самое время христианскими учеными создается канон и текст Нового Завета, иудейскими – Ветхого Завета (что сопровождалось полным уничтожением прочих рукописей), персидскими же – Авесты. Это высокая схоластика арабского раннего времени. Дигесты и комментарии этих юристов находятся к окаменевшему античному законодательному материалу в абсолютно том же отношении, что Мишна – к Моисеевой Торе, а много позже Хадис – к Корану, т. е. представляют собой «Галаху»***,

*** Fromer, Der Talmud, 1920, S. 190.

новое обычное право, которое воспринималось как интерпретация дошедшей из прошлого массы законов, обладавшей высоким авторитетом. Используемый казуистический метод повсюду один и тот же. У вавилонских иудеев имеется разработанное гражданское право, преподававшееся в высших школах Суры и Пумбедиты. Повсюду оформляется сословие ученых-правоведов: prudentes христиан, раввины иудеев, позже- улемы (по-персидски моллы) исламской нации; они дают свои заключения, responsa, по-арабски фетва111. Если улем признан на государственном уровне, он зовется муфтий (византийский оборот ex auctoritate principis 12): формы повсюду одни и те же.

Ок. 200 г. на смену апологетам приходят собственно отцы церкви, на смену таннаим- амореи^, великим казуистам юридического права (jus) – истолкователи и собиратели права конституций (lex). Конституции императоров, с 200 г. единственный источник нового «римского» права, опять-таки представляют собой новую «Галаху» к той, что была сведена в единое целое в сочинениях юристов; тем самым они в точности соответствуют Гемаре, развившейся сразу же из истолкования Мишны. Оба направления нашли свое одновременное завершение в Corpus juris и в Талмуде.

Противоположность jus и lex в арабско-латинском словоупотреблении очень четко отражается на Юстиниановом творении. Институции и Дигесты – это jus; они всецело обладают значением канонических текстов. Конституции и новеллы – это leges, новое право в форме разъяснении. Таково же соотношение канонических писаний Нового Завета и святоотеческой традиции.

Сегодня в ориенталистском характере тысяч конституций никто уже не сомневается. Это настоящее обычное право арабского мира, которое под напором живого развития должно было прийти на смену ученым текстам*.

* Mitteis, Romisches Privatrecht bis aufdie Zeit Diokletians, 1908, предисловие, отмечает, «что при сохранении античных правовых форм само право сделалось во всем иным»

Бесчисленные постановления христианского правителя в Византии, персидского- в Ктесифоне, иудейского реш-галута114 – в Вавилонии, наконец, исламского халифа – все имеют один и тот же смысл.

Какое значение имела, однако, другая часть этой якобы античности, древнее право юристов? Истолкованием текстов здесь не отделаешься. Необходимо уяснить, в каком отношении находится текст к правовому мышлению и судопроизводству. Может оказаться и так, что одна и та же книга приобретет в бодрствовании двух разных групп народов значение двух принципиально различных творений.

Очень скоро выработалась привычка вообще больше не применять древние законы города Рима к фактическому материалу единичных случаев, но цитировать юристов как Библию**.

**v.MayrlV,S.45f.

Что это означает? Для наших романистов это есть признак глубокого упадка всей правовой системы. Однако, подходя к делу с позиций арабского мира, все как раз наоборот: это есть доказательство того, что этим людям наконец-таки удалось внутренним образом усвоить чуждую, навязанную им литературу в той единственной форме, которая могла иметь значение для их собственного мироощущения. В этом вся противоположность античного и арабского мироощущений.

 

17

Античное право создавалось гражданами на основе практического опыта; арабское происходит от Бога, возвещающего его через дух призванных и просветленных. Римское различение между jus и fas115 (содержание которого к тому же всегда восходит к человеческому размышлению) делается тем самым бессмысленным. Всякое право, будь оно мирским или духовным, возникло deo auctore116, как гласят первые слова Дигест Юстиниана. Высокий вес античного права основывается на успехе, арабского – на авторитете того имени, которое оно на себе несет*.

* Отсюда вымышленные имена создателей бесчисленных книг всех арабских литератур: Дионисий Ареопагит, Пифагор, Гермес, Гиппократ, Энох, Барух, Даниил, Соломон, апостольские имена в заглавиях многих Евангелий и апокалипсисов.

Имеется, однако, колоссальное различие в ощущении человека в зависимости от того, воспринимает ли он закон в качестве волеизъявления своего собрата или же как составную часть божественного порядка. В одном случае он усматривает здесь справедливость или уступает силе, в другом же он доказывает свою преданность («ислам»117). Человек Востока не требует, чтобы применяемый к нему закон имел практическую цель, как не желает видеть логических оснований приговора. Поэтому отношения кади к народу вообще несравнимы с теми, что были у претора. Последний основывает свои решения на усмотрении (Einsicht), опробованном на высоких постах, первый же – на духе, который каким-то образом в нем о себе заявляет и из него вещает. Однако отсюда следует и совершенно различное отношение судьи к письменному праву: претора – к своему эдикту, кади – к текстам юристов. Для претора это квинтэссенция приобретенного им опыта, для кади они некоего рода оракул, который следует таинственным образом вопрошать. Ибо практическое намерение, изначальный повод, послуживший причиной возникновения данного места текста, кади и не рассматривает. Он вопрошает слова и даже буквы, причем не в их значении в повседневной жизни, но в соответствии с магическим отношением, в котором они могут находиться к данному случаю. Нам известно об этом отношении духа к книге по гностике, по раннехристианской, иудейской, персидской апокалиптике и мистике, по неопифагорейской философии, Каббале, и нет никакого сомнения в том, что латинские кодексы в низшей арамейской судебной практике использовались точно так же. Убеждение в том, что дух Бога вселяется в тайный смысл букв, находит свое символическое отражение в том факте, что все религии арабского мира разрабатывают себе собственное письмо, которым должны записываться священные книги, – письмо, с поразительной настойчивостью утверждающее себя в качестве отличительного знака «нации», даже если она меняет свой язык.

Однако и в праве истина также определяется большинством текстов, т. е. на основе consensus'а духовно призванных, иджмы**.

** М. Horten, Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, S. XVI. Ср. гл. Ill I.

Исламская наука последовательно разрабатывала соответствующую теорию. Мы пытаемся найти истину каждый для себя, на основании собственного рассуждения. Арабский же ученый всякий раз опробывает и устанавливает, каково всеобщее убеждение тех, кто сюда относится и кто не может ошибиться по той простой причине, что дух Бога и дух общины – это один и тот же дух. Если достигнут consensus, истина уже установлена. Иджма таков смысл всех раннехристианских, иудейских и персидских соборов. Однако это также и смысл знаменитого закона о цитировании Валентиниана III от 426 г., который при полном непонимании его духовных оснований наткнулся на всеобщее презрение со стороны историков права. Закон ограничивает число великих юристов, текст которых может цитироваться, пятью. Тем самым был создан канон в смысле Ветхого и Нового Завета, которые также содержали в себе сумму текстов, из которых возможны канонические цитаты. При различии мнений вопрос решается большинством, при равенстве голосов решающий – у Папиниана*.

*v MayrlV,S.45f.

Из того же воззрения происходит и метод интерполяции, в широком масштабе примененный Трибонианом при создании Дигест Юстиниана. По идее, канонический текст был вневременным и потому не мог быть улучшен. Однако фактические потребности духа меняются. Поэтому возникает техника тайных поправок, сохраняющая фикцию наружной неизменности; к ней щедро прибегали все религиозные писания арабского мира, в том числе и библейские.

Вслед за Марком Антонием самой зловещей в арабской истории личностью явился Юстиниан. Как и его «современник»118 Карл V, он испортил все, к чему был призван. Как через всю политическую романтику Запада прошествовало фаустовское видение восстановления Священной Римской империи, затемняя смысл фактов еще Наполеону и августейшим дурням 1848 года, так и Юстиниан был одержим донкихотством отвоевания обратно всей империи. Вместо того чтобы смотреть на свой мир, на Восток, он постоянно обращал взгляд на далекий Рим. Еще до своего восшествия на престол он вступил в переговоры с папой римским, который не признавался тогда великими патриархами христианского мира даже еще в качестве primus inter pares, и по его требованию был введен халкидонский диофизитский Символ веры- и тем самым все монофизитские ландшафты сразу же оказались утраченными навсегда. Следствием Акция было то, что формирование христианства в первые два решающих столетия переместилось на Запад, в сферу античности, духовная верхушка которой держалась от него поодаль. Затем, в монофизитах и несторианах, изначальный дух древнего христианства снова выправился. Юстиниан оттолкнул его обратно и тем самым вызвал на свет ислам – в качестве новой религии, а не пуританского течения внутри восточного христианства А кроме того, в тот самый момент, когда концепции восточного обычного права созрели для кодификации, он создал латинский кодекс, которому было на роду написано остаться всего лишь литературой: на Востоке уже в силу языковых причин, на Западе же в силу причин политических.

Сам этот труд, точно так же как и соответствующие ему законодательства Драконта и Солона, возник при переходе к позднему времени, причем с целями явно политическими. Вестготы, бургунды и остготы составили ок. 500 г. на Западе для покоренных ими «римлян» латинские своды законов, а между тем фикция продолжения существования Impenum romanum спровоцировала совершенно бессмысленные походы сюда Велисария и Нарсеса. Этим-то сводам следовало теперь противопоставить из Византии подлинно римский сборник законов. На Востоке иудейская нация также только что завершила свой кодекс. Талмуд; поскольку число тех, кто подлежал в Византийской империи юрисдикции императора, было огромно, существовала необходимость создать свод законов для собственной нации императора, христианской.

Ибо создававшийся с непомерной поспешностью и технически несовершенный Corpus juris представляет собой, несмотря ни на что, арабское, т. е. религиозное, творение; это доказывается и христианской тенденцией многих интерполяций*,

* Wenger, S 180

и тем, что относящиеся к церковному праву конституции, которые находились еще в «Кодексе Феодосия» в конце, здесь поставлены в начало, и – с величайшей выпуклостью – предисловиями к многим его новеллам. Несмотря на это, книга эта вовсе не явилась началом, но оказалась концом. Давно сделавшаяся ненужной латынь полностью теперь исчезает из жизни права (уже новеллы по большей части написаны по-гречески), а с ней – и бестолково на ней написанный труд. Однако история права продолжает двигаться своим путем, указанным сирийско-римским судебником, и приводит в VIII в. к появлению работ в духе нашего земского права XVIII в., гаких, как «Эклоги» императора Льва**

** Krumbacher, Byzant Literaturgesch, S 606

и «Корпус» великого персидского юриста, архиепископа Йезубохта***.

*** Sachau, Syr Rechtsbucher, Bd III

К этому времени уже появился на свет и великий исламский юрист Абу Ханифа.

 

18

История западного права начинается совершенно независимо от уже полностью позабытого творения Юстиниана. О том, что Пандекты, основная его часть, полностью утратили какое-либо значение, свидетельствует тот факт, что они сохранились в одной-единственной рукописи, случайно (и не в добрый час) найденной ок. 1050 г.

Предкультура создала начиная с 500 г. несколько типов германского племенного права: вест- и остготское, бургундское, франкское, лангобардское. Они соответствуют тем арабским предкультурам, из которых до нас дошла лишь иудейская*:

*А. Bertholet, Kulturgeschichte Israels, 1919, S 200 ff.

Второзаконие (ок. 621 до Р. X., ныне приблизительно 5-я книга Моисея, гл. 12-26) и жреческий кодекс (ок. 450, ныне приблизительно 2-4-я книги Моисея). И те и другие заняты фундаментальными ценностями примитивного существования, семьей и имуществом, и все пользуются- незатейливо, притом что смекалисто- древним цивилизованным правом: иудеи и, вне сомнения, также персы и другие – поздневавилонским**,

** Некоторое представление об этом дает знаменитый закон Хаммурапи, притом, однако, что мы не можем знать, каков был статус этой одной-единственной работы в праве, сложившемся в вавилонском мире.

германцы же – некоторыми остатками литературы города Рима.

Политическая жизнь готического раннего времени с его крестьянской, феодальной и простейшей городской системой права уже очень скоро приводит к обособленному развитию трех великих правовых областей, которые и сегодня существуют, совершенно друг с другом не соприкасаясь. Единой сравнительной истории западноевропейского права, которая проследила бы смысл этого развития до самой его глубины, пока что не создано.

Вследствие политических перипетий наиболее важным среди всех прочих оказалось норманнское право, заимствованное из франкского. После завоевания Англии в 1066 г. оно подавило туземное саксонское право, и с тех пор в Англии «право государей- право и всего народа». Оно сохраняло нерушимым чисто германский дух начиная со своей неслыханно жесткой феодальной редакции и вплоть до тех правовых систем, что действуют сегодня в Канаде, Индии, Австралии, Южной Африке и Соединенных Штатах. Право это не только влиятельное, но и самое поучительное во всей Западной Европе. В отличие от правовых систем прочих стран его дальнейшее развитие не находилось в руках теоретиков-профессоров права. Изучение римского права в Оксфорде удерживалось на отдалении от практики. В 1236 г. высшая знать прямо заявляет в Мертоне120 о своем неприятии подобного сращивания. Само судейское сословие продолжает формирование прежнего судебного материала при помощи творческого создания прецедентов, и на основании их практических решений (reports) возникают судебники, такие, как Судебник Брактона (1259). С тех самых пор и вплоть до сегодняшнего дня здесь продолжают бок о бок существовать сохраняющее свою живость посредством практических решений статутное право и постоянно устанавливаемое в судебной практике обычное право, – без того, чтобы возникала необходимость в разовых законодательных актах органов народного представительства.

На Юге господствовали уже упомянутые германско-романские кодексы: в Южной Франции – вестготский, как droit ecrit в противоположность франкскому droit coutumier121, в Италии вплоть до зрелого Возрождения еще продолжал существовать наиболее значительный среди них всех почти чисто германский лангобардский кодекс. В Павии возникла высшая школа германского права, откуда ок. 1070 г. вышло наиболее значительное достижение того времени, далеко превосходящее все прочие, «Expositio», а сразу за ним – сборник законов «Lombarda»*.

* Sohm, S. 156.

Правовое развитие всего Юга было прервано и подменено «Code civil»12 Наполеона. Во всех романских странах и далеко за их пределами этот кодекс сделался базисом для дальнейшего творчества и тем самым оказался наиболее значимым после английского права.

Начавшееся в Германии очень бурно с готических племенных прав («Саксонское зерцало», 1230; «Швабское зерцало», 1274) движение закончилось ничем. Возникла неразбериха мелких городских и территориальных прав – пока правом не занялись мечтатели и фантазеры вроде императора Максимилиана123, чья политическая романтика была чужда жизни и расцвела лишь благодаря скудости фактов. В 1495 г. состоявшийся в Вормсе рейхстаг учредил по итальянскому образцу положение о верховных судах. Имперское римское право явилось в Священную Римскую империю как обычное немецкое право. Старонемецкие судебные процедуры были заменены на итальянские, судьи должны были учиться по другую сторону Альп, и они обретали опыт не из окружавшей их жизни, но из рассекающей понятия на подпонятия филологии. Лишь в этой стране существуют с тех пор идеологи римского права, защищающие Corpus juris от действительности как святыню.

Но что же это был за предмет, попавший под этим именем в духовное владение небольшого числа людей готики? Ок. 1100 г. один немец, Ирнерий, подвизавшийся в высшей школе Болоньи, сделал упомянутую единственную рукопись Пандект объектом настоящей правовой схоластики. Он перенес лангобардский метод на новый текст, «вера в истинность которого как ratio scripta124 была так же крепка, как вера в Библию и Аристотеля»**.

**Zene/I,S..395.

Вера в истинность- это хорошо; однако готическое понимание, связанное с готической жизненной позицией, было бесконечно далеко от того, чтобы хоть сколько-нибудь проникнуть в дух текстов, заключавших в себе принципы цивилизованной жизни мировой столицы. Эта школа глоссаторов, как и вся схоластика, находилась под обаянием реализма понятий (согласно которому подлинно действительным, субстанцией мира являются не вещи, но общие понятия), и для нее представлялось несомненным, что истинное право устанавливается не в привычке и обычае, как это делает «жалкая и грязная» «Lombarda», но посредством перетасовывания абстрактных понятий*.

* Принадлежащее Хугуцио (1200 г.) обыгрывание ломбардского faex и римского lex.

Проявляя к книге чисто диалектический интерес**,

** W. Goetz, Arch. f. Kulturgesch., 10, 28 ff.

они и в мыслях не имели применить свою ученость к жизни. Лишь после 1300 г. их направленные против ломбардского права возрожденческих городов глоссы и «Суммы» медленно двинулись в наступление. Юристы поздней готики, и прежде всего Бартоло125, объединили каноническое и германское право в единое целое, предназначенное для практического использования. Они внесли сюда и актуальные идеи, причем такие, которые соответствовали начинавшемуся позднему времени, аналогичные, к примеру, законодательству Драконта и постановлениям императоров от Диоклетиана до Феодосия. Творение Бартоло вступило в силу в Испании и Германии в качестве «римского права»; лишь во Франции юриспруденция барокко обратилась начиная с Куяция и Донелла12 к еще более раннему тексту уже не схоластическому, но византийскому.

Однако в той же самой Болонье помимо чисто абстрактного достижения Ирнерия имело место и нечто в высшей степени знаменательное. В 1140 г. монах Грациан составил здесь свой знаменитый декрет. Тем самым он создал западноевропейскую науку церковного права, поскольку привел***

*** В соответствии с последним исследованием Зома (Sohm): Das altkatolische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, 1918.

в систему древнекатолическое (магическое) церковное право начиная с раннеарабского****

**** Ср. гл. III I.

прототаинства крещения. Теперь новокатолическое – фаустовское – христианство нащупало форму выражения своего существования в правовых средствах. Это случилось на основе готического прототаинства алтаря (и его опоры – священнического рукоположения). В 1234 г. в «Liber extra» получила свое завершение основная часть «Corpus juris canonici» 7. To, чего не смогла осуществить императорская власть- создать всеобщий западноевропейский «Corpus juris germanici»™ на основе тех богатых предпосылок, что имелись в племенных правах, удалось папству. Полное гражданское право вместе с уголовным правом и регламентацией процесса возникли по германской методе из церковно-светского правового материала готики. Это и есть «римское» право, дух которого со времени Бартоло пронизывает также и исследования творений Юстиниана. Но тем самым также в праве заявляет о себе и великий фаустовский раскол, вызвавший колоссальное борение между императорской властью и папством. Как в арабском мире противоречие между jus и fas немыслимо, так в западноевропейском оно неизбежно. Оба являются выражением одной воли к власти над бесконечным: светская правовая воля происходит из обычая и простирает свою длань на будущие поколения, духовная происходит из мистической уверенности и дает вневременной вечный закон*.

* Ср. гл. IV I.

Эта борьба равных по достоинству противников так и не была завершена; она все еще продолжается у нас на глазах в брачном праве, в противостоянии церковного и гражданского бракосочетания.

С началом барокко жизнь, принявшая городские и товарноденежные формы, выдвинула требование такого права, какое устанавливали античные города-государства со времени Солона. Все понимают теперь цель действующего права, однако никто не в состоянии ничего поделать с роковым наследием готики, с тем, что ученое сословие рассматривает создание «прирожденного права» в качестве своей привилегии.

Городской рационализм обращается, как это было уже в философии софистов и стоиков, к естественному праву начиная с его основания Ольдендорпом и Боденом и вплоть до его уничтожения Гегелем. В Англии ее величайший юрист Коук защищает германское право, которому продолжают следовать на практике от последней попытки ввести право пандектное, совершенной Тюдорами. Однако на континенте ученые системы развивались в римских формах вплоть до немецкого земского права и проектов ancien regime129, на которые опирался Наполеон. Так что принадлежащий Блакстону комментарий к «Laws of England»130 (1765) представляет собой единственный чисто германский кодекс на пороге западной цивилизации.

 

19

Тем самым я достиг своей цели и оглядываюсь вокруг. Взору открываются три истории права, соединенные меж собой лишь элементами языковой и синтаксической формы, которую одна позаимствовала или же должна была позаимствовать у другой, причем без того, чтобы получить через это употребление хотя бы минимальное представление о том существовании, которое лежало в основе этой формы. Две из них завершены. В третьей находимся теперь мы сами, причем находимся в решающем пункте, где только и начинается созидательная работа большого стиля, выпадавшая ранее лишь на долю римлян и ислама.

Ну и чем же было римское право для нас до сих пор? Что было им погублено? Чем может оно явиться для нас в будущем?

Лейтмотив нашего права- борьба между книгой и жизнью. Западная книга- это не оракул и не магический текст с тайным волшебным смыслом, но фрагмент сохраненной истории. Это есть уплотненное прошлое, желающее сделаться будущим, причем через нас, читателей, в которых снова оживает его содержание. В отличие от человека античного фаустовский человек считает, что он призван не завершать свою жизнь как что-то замкнутое в самом себе, но продолжать ту жизнь, что началась задолго до него и оканчивается много после. В размышлениях готического человека о самом себе не возникало вопроса, следует ли ему привязать свое собственное существование к истории; вопрос заключался лишь в том, где именно это сделать. Он нуждался в прошлом, чтобы придать смысл и глубину настоящему. Если духовному его взору являлся древний Израиль, то мирскому представлялся древний Рим, руины которого он видел повсюду, и он поклонялся им не за их величие, но за древность и отдаленность. Вряд ли эти люди стали бы так почитать Рим, если бы они узнали Египет. Язык нашей культуры сделался бы тогда иным.

Поскольку то была книжная и читательская культура, во всех областях, где еще существовали античные рукописи, имела место «рецепция», и развитие приняло форму медленного и неохотного освобождения. Однако рецепция Аристотеля, Эвклида, Corpus juris означала для этой культуры (на магическом Востоке это было иначе) слишком раннее обнаружение сосуда собственных идей, причем сосуд оказался уже наполненным. Но вследствие этого человек, предрасположенный к истории, становится рабом понятий. Не то чтобы чуждое жизнеощущение проникло в его мышление, на это оно не способно, однако оно мешает выработать непринужденный язык его собственному жизнеощущению.

Вот и правовое мышление вынуждено соотноситься с чем-то уже наличным. Понятия права должны быть от чего-то отвлечены. И в этом-то и заключается злой рок: вместо того чтобы получать их из устойчивого и строгого обычая общественного и экономического существования, они преждевременно и излишне быстро абстрагируются из латинских рукописей. Западноевропейский юрист становится филологом, а практический опыт подменяется основанным всецело на себе самом гелертерским опытом чисто логического разложения и соединения правовых понятий.

Тем самым нами был совершенно упущен из виду один факт, а именно, что частное право должно неизменно отражать на себе дух общественного и экономического бытия. В этом не отдавали себе ясного отчета ни «Code civil», ни прусское земское право, ни Грот с Моммзеном. Никакой хотя бы самой слабой догадки относительно этого подлинного «источника» действующего права не допускается ни подготовкой юридического сословия, ни литературой.

Вследствие этого мы имеем частное право, построенное на призрачном основании позднеантичной экономики. Глубокая ожесточенность, с которой противопоставляются друг другу слова «капитализм» и «социализм» с самого начала цивилизованной западной экономической жизни, по большей части основывается на том, что гелертерское правовое мышление, а вслед за ним и мышление всех образованных людей связывает такие фундаментальные понятия, как «лицо», «вещь» и «собственность», с состояниями и порядком античной жизни. Книга встает между фактами и их постижением. Образованный человек (а это значитполучивший образование по книгам) дает сегодня оценки в значительной степени в античном духе. Тот, кто занят исключительно делом и не научен выдавать суждения, чувствует себя непонятым. Он замечает противоречие между жизнью эпохи и ее правовым постижением и хотел бы расквитаться с тем, кто произвел это противоречие на свет, полагая, что тот сделал это из корысти.

Еще вопрос: кем и для кого было создано западноевропейское право? Римский претор был землевладелец и офицер, имел опыт в администрировании и финансах и именно на такой основе приобретал выучку, делавшую его способным к судебной и законотворческой деятельности. Praetor peregrinus развивал право чужеземцев в качестве права, регулирующего экономическое обращение позднеантичной мировой столицы, причем делал это без плана и тенденциозности, но лишь на основании действительно возникающих случаев.

Однако фаустовская воля к длительности требует книги, которая будет значима «отныне и навсегда»*,

* Что сохраняет в Англии вечную значимость, так это неизменная форма развития права через практику.

системы, в которой заранее предусмотрен любой возможный случай. Понятно, что такую книгу, ученую работу, создавало ученое сословие правотворцев и правоприказчиков: доктора факультетов, старинные немецкие юридические семейства, французское noblesse de robe131. Английские judges132, которых немногим более сотни, притом что они набираются из высшего адвокатского сословия (barristers), по положению стоят выше даже министров.

Ученое сословие чуждо миру. Оно презирает опыт, происходящий не из мышления. Неизбежно разгорается борьба между текучими обычаями практической жизни и «сословием науки».

Рукопись Пандект Ирнерия сделалась за века «миром», в котором живет юрист. Даже в Англии, где нет факультетов права133, гильдия юристов прибрала к рукам воспитание собственной смены и тем самым обособила развитие правовых понятий от общего развития.

Таким образом, то, что мы до настоящего времени называем правоведением, есть либо филология юридического языка, либо схоластика понятий права. Это единственная наука, которая и сегодня выводит смысл жизни из «вечных» фундаментальных понятий. «Современное немецкое правоведение в очень значительной мере представляет собой наследие средневековой схоластики. Теоретико-правовое продумывание базовых ценностей нашей реальной жизни еще не началось. Мы эти ценности совершенно еще не знаем»*.

* Sohm, Inst.,S. 170.

Вот задача, которую предстоит решить будущему немецкому мышлению. Речь идет о том, чтобы на основании практики современной жизни разработать глубочайшие принципы последней и возвысить их до фундаментальных понятий права. За спиной у нас – великие искусства, перед нами – непочатое правоведение.

Ибо труды, выполненные в XIX в., как бы ни полагали их авторы, что занимаются творчеством, были всего-навсего подготовкой к нему. Они освободили нас от Юстиниановой книги, но не от Юстиниановых понятий. Никто из ученых уже больше не обращает внимания на идеологов римского права, однако гелертерство старого стиля никуда не делось. Чтобы освободить нас также и от схемы этих понятий, необходимо правоведение иного рода. На смену филологическому должен прийти общественный и экономический опыт.

Достаточно бросить взгляд на немецкое частное и уголовное право, чтобы понять, в чем дело. Это готовые системы, обрамленные дополнительными законами. Влить их содержание в основной закон было немыслимо. Здесь понятийно, а значит, и синтаксически противостоят друг другу то, что может, и то, что не может быть постигнуто в рамках античной схемы.

Почему кражу электрической энергии после гротескной полемики о том, идет ли здесь речь о физической вещи, пришлось в 1900 г. сделать уголовно наказуемой по чрезвычайному закону? Почему содержание патентного закона не поддается включению в вещное право? Почему авторское право оказалось не в состоянии понятийно отделить духовное творение от его форм, которые можно передавать, таких, как рукопись и печатная продукция? Почему в одной и той же картине в противоречии с вещным правом приходится различать художественную и материальную собственность – посредством разделения приобретения оригинала и приобретения права на воспроизведение? Почему похищение предпринимательской идеи или бизнес-плана ненаказуемо, а похищение клочка бумаги, на котором сделан набросок, наказывается в уголовном порядке? Потому что сегодня над нами все еше довлеет античное понятие телесной вещи*.

* BGB'34, § 90.

Мы живем иначе. Наш инстинктивный опыт исходит из функциональных понятий рабочей силы, духа изобретательства и предпринимательства, духовной, телесной, художественной, организаторской энергии, соответствующих им способностей и дарований. Наша физика, теория которой продвинулась далеко вперед и представляет собой точный слепок с нашего теперешнего образа жизни, вообще уже не знает старинного понятия тела, что доказывается как раз учением об электрической энергии. Почему наше право в понятийном отношении бессильно перед лицом великих фактов сегодняшней экономики? Потому что и оно знает личность лишь как тело.

Западноевропейское правовое мышление, переняв античные слова, усвоило лишь поверхностное их значение. В контексте раскрывается лишь логическое словоупотребление, но не жизнь, лежащая в его основе. Умолкшую метафизику древних правовых понятий не пробудить мышлением чуждых ей людей, сколько бы они их ни применяли. Ведь самое главное, глубинное подразумевается здесь само собой, ни в каком праве в мире о нем не говорится. Самое существенное всякое право предполагает, этого не оговаривая; право обращено к людям, а люди и помимо статутов, внутренним образом понимают то, о чем нет нужды говорить, понимают именно в силу этого и прекрасно себе представляют, как им пользоваться. Всякое право есть по преимуществу обычное право: пускай себе закон определяет слова – жизнь их истолковывает.

Но когда ученые желают навязать своему собственному праву рассматриваемый ими чужой юридический язык с присущей тому понятийной схемой, понятия остаются пусты, а жизнь- немой. Право делается не оружием, но обузой, и действительность продолжает двигаться дальше не вместе с историей права, но помимо нее.

Потому-то и оказывается, что правовой материал, которого требуют факты нашей цивилизации, лишь поверхностно соприкасается с книжной правовой схемой античности, отчасти же вообще никак с ней не соотносится, вследствие чего он все еще лишен формы и потому практически не существует для правового мышления, а значит, и для мышления образованных людей.

Являются ли вообще лица и вещи в смысле нашего нынешнего законодательства понятиями права? Нет! Они лишь прочерчивают банальную границу между человеком и всем прочим, они осуществляют, так сказать, естественнонаучное различение. Однако с античным понятием persona была связана целая метафизика античного бытия: различие между человеком и божеством, сущность полиса, героя, раба, космоса из материи и формы, жизненный идеал атараксии – все это есть само собой разумеющиеся, полностью для нас исчезнувшие предпосылки. Слово «собственность» отягощено в нашем мышлении античным статичным определением и потому во всех случаях своего использования фальсифицирует динамический характер нашего жизненного стиля. Мы оставляем такие определения на откуп чуждых миру и абстрактных этиков, юристов, философов, допускаем ими играть политических доктринеров, занятых бессмысленной сварой, а между тем на метафизике одного этого понятия покоится все в целом понимание экономической истории наших дней.

И потому да будет здесь заявлено с максимальной остротой: античное право было правом тел, наше же право – это право функций. Римляне создали юридическую статику, нашей задачей является юридическая динамика. Для нас лица – это не тела, но единства силы и воли, а вещи – не тела, но цели, средства и порождения этих единств. Античное отношение между телами положение; отношение же между силами есть воздействие. Для римлянина раб был вещью, производящей новые вещи. Понятие духовной собственности никогда не приходило в голову даже такому писателю, как Цицерон, уже не говоря о собственности на практическую идею или гениальные способности. Однако для нас организатор, изобретатель и предприниматель являются творящей силой, которая воздействует на другие, исполняющие силы, придавая им направление, намечая цель и средства для их действия. И те и другие принадлежат экономической жизни не как владельцы вещей, но как носители энергии.

Требованием будущего становится перестройка всего правового мышления по аналогии с высшей физикой и математикой. Жизнь в целом: социальная, экономическая, техническая – ждет того, чтобы ее наконец-то поняли в этом смысле; для достижения этой цели нам потребуется не менее столетия напряженнейшей и глубочайшей работы мысли. А для этого необходима подготовка юристов совершенно иного рода. Она требует: 1. Непосредственного расширенного практического опыта современной экономической жизни; 2. Точного знания истории западного права при постоянном сравнении немецкого, английского и романского хода его развития; 3. Знания античного права, причем не как образца для значимых ныне понятий, но как блестящего примера развития права из чисто практической жизни эпохи.

Римское право перестало быть для нас источником вечно значимых фундаментальных понятий. Для нас оно ценно как свидетельство отношений, существовавших между римским бытием и оимскими правовыми понятиями. Оно может научить нас тому, как на основании собственного опыта выстроить собственное право.