Итак, мы пришли к убеждению, что наиболее уязвимым местом в учении Вольфа оставался вопрос о взаимном отношении опыта, как выражения некоторого общего познания, и собственно исторического познания, как познания единичного. Вопрос об этом отношении оставался проблемой, которая прежде всего должна была привлечь к себе внимание продолжателей и последователей Вольфа, в особенности тех из них, кто был заинтересован непосредственно вопросами исторического познания и вообще возможности истории как науки. Но, разумеется, подавляющее большинство их пошло, так сказать по линии наименьшего сопротивления, т. е. сосредоточивало свое внимание преимущественно на проблеме самого разума, либо ограничиваясь перепевами сказанного Вольфом, либо делая более или менее скромные попытки развить его учение дальше. Что же касается прямо вопроса об историческом познании, то путь его разрешения представляется двояким, – оба направления обнаружились затем в XIX веке, продолжают обнаруживаться и по настоящее время. Речь идет или о прямолинейном отвержении проблемы единичного, как логической проблемы, о простом изъятии ее из сферы логики, или эта проблема ставится во всем ее положительном значении и, следовательно, поднимается вопрос о расширении логики.

Первый путь, как более простой и легкий, открывается для большинства последователей Вольфа. Например, лейпцигский историк середины XVIII века, Хаузен, рассказывает, что профессора логики вольфианского направления в лейпцигском университете прямо заявляли своим слушателям, что история не есть наука. Соответственно этому и вопрос об историческом познании не мог бы оставаться вопросом логики. Основания к такому перенесению проблемы исторического познания приводятся, между прочим, Мейером. Для нас существенно обратить внимание в его аргументах на значение, которое он приписывает единичному в собственном смысле, как прямому объекту истории, т. е. на его попытку выйти из затруднения, которое мы встречаем у Вольфа. Но в то же время Мейер дает пример и другого возможного подхода к идее логики исторических наук через признание специфических особенностей исторического познания в самом их источнике.

Высказанные соображения требуют некоторого теоретического разъяснения, более детального и конкретного, чем высказанные нами во Введении общие замечания, и которое необходимо дать прежде, чем мы перейдем к анализу рассуждений Мейера.

Речь идет о том пункте учения Вольфа, который у него остается наименее выясненным, хотя, по-видимому, для логики исторического познания, это – вопрос центральный: проблема единичного. Неясность у Вольфа прежде всего состоит в том, что единичное понятие он определяет, как понятие о единичном предмете или о единичной вещи, не давая ни анализа, ни определения последней. Вводя определение исторического познания, как познания единичного или как познания фактов, Вольф, конечно, не говорит ничего нового. Такое понимание предмета истории, можно сказать, является «естественным» или «самособоюразумеющимся», в такой же мере, как и мысль о том, что предметом «науки» является «общее». Во всяком случае оба определения восходят к Аристотелю: ἡ ἱστοϱία τὰ ϰαϑ’ ἔϰαστον λέγει, – говорит он, – и всякое воспроизведение этой мысли тем самым освящается авторитетом древности. И тем не менее в этом «самособоюразумеющемся» коренится сложная и трудная проблема. Простое указание на чувство, как на источник познания единичного, обнаруживает всю свою ограниченность, как только мы от расширенного определения исторического у Вольфа попытаемся подойти к «собственной» истории как науке. Мы тут не можем не чувствовать, что вольфовское определение не только слишком широко и неопределенно, но даже прямо может быть названо неверным, поскольку оно подразумевает, что чувственный опыт является достаточным источником познания также социальных вещей, как предмета истории.

Нельзя упускать из виду, что логическое определение понятия имеет дело с последним исключительно как с выражением, значение которого прежде всего указывает на предмет, о котором идет речь. Но «выражение» само по себе не содержит никакого прямого указания на способ и характер данности этого предмета. Это именно и есть то обстоятельство, которое побуждает всякого представителя науки отдавать себе отчет также в методах достижения устанавливаемых им положений и которое создает при всякой научной дисциплине ей свойственную область эвристической методологии или методики и теории познания. И нет никакого сомнения, что теория источников познания должна дополнять всякое исследование в области научного предмета. Привычное для нас утверждение, что всякий эмпирический предмет познается с помощью чувств, подвергается значительной поправке уже тогда, когда приходится добавлять: «как внешних, так и внутренних». Но немного размышления нужно для того, чтобы увидеть ту простую истину, что предмет истории, будучи всецело эмпирическим предметом, конкретным, и даже, – с этим можно согласиться, – единичным, тем не менее не дается нам ни во внешнем, ни во внутреннем чувствовании. Мы имеем дело не только со своеобразным предметом, но и со своеобразным источником его познания.

Очевидность, как критерий всякой истинности, здесь сама подвергается испытанию, но не через «проверку» или «повторение» опыта, а только через показания других очевидцев-свидетелей. Но и само свидетельство никогда в историческом исследовании не принимается как данное «наблюдение», а всегда только как знак, который подлежит интерпретации. Мало того, сам свидетель-очевидец может прийти к сознанию того, что он «наблюдает» историческое явление только при посредстве соответствующей интерпретации. В этом смысле историческое познание никогда не является познанием чувственным или рассудочным или познанием внешнего, либо внутреннего опыта, а всегда есть познание, предполагающее уразумение и интерпретацию, как средство уразумения. Такого рода познание можно условиться называть семиотическим познанием. Оно требует собственной гносеологии.

Специфические особенности последней, как ясно из сказанного, вытекают из особенностей источника познания, определенную роль которого и отношение ко всему познанию она имеет своей непосредственной задачей. Этот источник, предполагающий всегда «свидетеля» и «свидетельство», может быть характеризован, как авторитет. Нетрудно убедиться, что область его значительно шире, чем научное историческое исследование, но не менее легко видеть, что в широком смысле этот источник предполагает всегда одну определенную методику или, по крайней мере, тенденцию к ней, – именно критику и интерпретацию. Как ни сложны задачи интерпретации, развязывающей филологические, технические, психологические и пр. узлы, среди них всегда выделяется и на них не сводится, обусловливаемая sui generis предметом, историческая интерпретация.

Историческая интерпретация, так сказать, вылущивает зерно исторического предмета, несущего в себе свой собственный закон логического метода. Для предмета, полученного таким сложным путем, не может быть безразличен его способ данности, как не безразличен он и для всякого предмета, и следовательно, мы получаем основание априорно утверждать необходимость своих специфических особенностей у логики исторических наук. Эмпирическая наука своеобразно стремится отрешиться от влияния способов и характера данности, придавая предмету чисто онтологическое значение «объективной вещи», отношения и законы которой должны быть освобождены от всяких «субъективных» моментов. Специальное устремление внимания в сторону проблем корреляции субъекта-объекта в их познавательном столкновении на почве данного предмета делает необходимым известного рода repertorium практических правил и советов, предваряющих и очищающих изучение самого предмета. Такого рода научные теории познания, обращающиеся, как видно из самого назначения их, как к психологическому, так и к вещному анализу «источников», естественно, «предшествуют» анализу самого предмета, как такого. Это «предшествование», однако, не следует понимать в смысле логически необходимого начала или принципа. Напротив, в методике науки нельзя получить никаких начал ни для самой науки, ни для его логики, так как ее место определяется исключительно техникой самого научного исследования. И только постольку, поскольку техника научной работы воспроизводится в методах и приемах научного изложения и выражения научного предмета в системе знания, она доставляет специальные вопросы для логики и методологии.

Таким образом, в логику попадают такие вопросы, как вопрос о наблюдении, эксперименте, самонаблюдении, критике и т. п. Как средства изучения, все эти приемы служат определением модальности знания и обеспечивают за последним его модальное значение также в сфере «доказательства» и изложения. В этой своей специальной роли они дают новые проблемы для самой логики под заглавием: очевидность, достоверность, вероятность, с их различными степенями и качественными характерами. При той мере спутанности, какая продолжает господствовать в современной логике по вопросу о взаимном отношении теории познания и логики, методики и методологии, эвристики и диегетики, нужно сохранять напряженное внимание по отношению к «месту» той или иной проблемы в теории науки.

Нам понадобилось это отступление, чтобы можно было яснее представить себе и строже держаться в последующем правильной перспективы в размещении обсуждаемых здесь вопросов. Только при этом условии мы можем добиться правильной оценки учения, к которому мы подошли. Говоря коротко и возвращаясь назад, в теории исторического предмета мы должны тщательно различать технически предварительные вопросы теории и практики исторического познания и принципиально основные вопросы теории единичного исторического предмета, как такого, с диктуемыми им методами его выражения.

2. Принимая во внимание эти соображения, мы считаем, что основной промах Вольфа – прежде всего в недостаточно сознательном расчленении возникших перед ним вопросов проблемы исторического познания. Можно признать, что та широкая постановка вопроса об историческом познании, на которую Вольф, – по-видимому, все-таки несознательно, – стал, имеет большие преимущества в самой своей широте. Не подлежит также сомнению, что правильный логический инстинкт выводит Вольфа на путь, открывающий возможность рационального (из ratio) объяснения исторической связи явлений. Но широта вольфовского определения начинает казаться поразительной узостью, лишь только мы замечаем, что его «единичное» имеет в виду, в конце концов, только один источник – чувственный опыт. Как мы уже отмечали, такое ограничение наталкивается на затруднения, толкая это определение, с одной стороны, в направлении к простой интуиции, а с другой стороны, к логике общего выражения. Теперь мы убеждаемся в том, что вольфовское определение подвергается ограничительному толкованию еще в новом отношении: оно закрыло для него значение «авторитета», как особого sui generis источника познания.

Если бы Вольф подошел к вопросу об историческом познании с другого конца, чем он это сделал, т. е. со стороны фактического состояния и состава истории как науки, для него, естественно, на первый план выдвинулся бы вопрос об «авторитете», как источнике познания, и как увидим, этим путем, действительно, идет один из его последователей, благодаря чему и приходит к более законченному и последовательному логическому учению об историческом. Итак, этот ли путь от анализа веры в авторитет или путь уяснения самого единичного, но ясно, что проблема в своих, по крайней мере, общих контурах определяется и становится на очередь перед последователями Вольфа, между прочим, как проблема вероятности.

Хорошим примером некоторой беспомощной растерянности перед новой проблемой может служить отношение к ней Мейера, который то выбрасывает проблему истории из логики, поскольку это есть проблема единичного, то допускает идею особой логики, поскольку речь идет о вероятности. Он принимает определение исторического познания от Вольфа: «Можно знать очень много вещей, можно обладать о какой-либо вещи очень широким познанием, можно иметь отчетливое познание, можно познать возможность, действительность, свойства, величину и что угодно еще о вещи, можно даже знать основания вещи; и невзирая на это иметь только историческое познание, если не быть в состоянии отчетливо показать, исходя из разумных оснований, что вещь есть, что она есть такая, а не иная». Как мы знаем, Мейер различает также степени совершенства в историческом познании, тем не менее попечение о нем он отнимает у логики, и предоставляет эстетике. «Это не есть обязанность логики, – говорить он, – учить, как следует улучшать историческое познание. Эта работа должна быть предоставлена эстетике».

Такой «отвод» имеет, конечно, свой смысл и свое оправдание, но для самой истории как науки этот выход из логики равносилен полному игнорированию ее. Эстетика с первых же своих определений уклоняется в сторону от проблемы исторического познания. Попытки же установить ее связь с логикой не идут дальше слишком общих аналогий или обращаются в построение ничего не говорящих схем. Эстетика, по его определению, имеет дело с «чувственным познанием и выражением его вообще». Он воспроизводит известное уже в древности противопоставление υοητά и αἱσϑητά, как разного рода предметов. «Под первыми понимаются предметы рассудка и высшей способности познания, чем занимается логика, предписывая правила, которые должно соблюдать при рациональном и философском познании, равно как и при изложении его. Ко вторым причисляются все предметы низших способностей познания, а отсюда без всякого труда можно получить слово эстетика». Согласно этому Мейер здесь же наряду с целым рядом других заголовков для новой науки предлагает также назвать ее «логикой низших способностей познания» (die Logick der untern Erkenntniskräfte).

Взаимное отношение логики и эстетики сообразно этому определению выступает в следующих чертах. Все наше познание есть познание рациональное или философское и познание чувственное, оно же историческое, как мы знаем. О первом говорит логика, о втором – эстетика. «Обе эти науки согласуются в том, – говорит он, – что они обе предписывают правила, как достигнуть и усовершенствовать познание. Но они отличаются друг от друга тем, что одна имеет в виду совершенство рационального познания, а другая – красоту чувственного». Можно даже сказать больше: логика предполагает эстетику, потому что наши первые понятия носят чувственный характер, и задача логики состоит в том, чтобы сделать их отчетливыми. Логика предполагает ощущение и опыт, и учит только философски ими пользоваться. Поэтому эстетика подготовляет материал для логики. «Так как эстетика стоит к чувственному познанию совершенно в таком же отношении, как логика к рациональному, то и эстетику можно назвать логикой (die Logic) низшей познавательной способности (Gnoseologia inferior)». Та же мысль еще резче выражается Мейером в следующих словах: «Логика улучшает высшую познавательную способность, интеллект и разум; и всякий знает, что эта наука в силу этого полезна и необходима для тех, кто хочет достигнуть научного рационального и философского познания, и передать его другим».

Таким образом, в результате этого «отвода» мы, действительно, ничего для истории не приобретаем, так как новый уклон мысли определенно ведет в сторону эстетики, как науки о прекрасном, или в сторону психологического и эвристического анализа чувственного опыта, т. е. решительно в сторону от «авторитета», как источника познания, и его гносеологической ценности. История как наука со стороны своего метода либо должна расплыться в эстетических суждениях о стиле, творчестве, фантазии и т. п., либо натолкнуться на то же безучастное к себе отношение, которое она встретила и могла только встретить со стороны бэконизма. Если правильно высказанное нами соображение о преимуществах, которые может иметь изучение логики истории с точки зрения рационализма по сравнению с бэконовским эмпиризмом, то становится ясно, что от самого Мейера, чем больше он подвергался влиянию эмпиризма и чем более уклонялся от чистого вольфианства в сторону «популярной философии», тем меньше можно было ожидать решения интересующего нас вопроса.

Словом, если этот новый уклон в вольфианстве и можно рассматривать, как углубление проблемы опыта и познания единичного, то все же он направляется не в сторону освещения разных видов источника его познания, а в сторону априорно ограниченную непосредственно чувственно данным. Но отмеченная нами выше беспомощность Мейера сказывается особенно в том, что он видел перед собою возможность и иного выхода, так как вопрос о вере в авторитет, как проблема «вероятности», не был ему чужд. Но и этот второй из указанных нами подходов был им только отмечен, но не использован.

Мейер видит его и, по-видимому, признает его принципиальное и практическое значение, но он как бы не решается взять на себя труд проложить новый путь к логике, или, может быть, чувствует себя недостаточно для этого сильным. Он признает вообще деление логики на две части: логика совершенно достоверного научного познания и логика вероятного научного познания (eine Vernunftlehre der wahrscheinlichen gelehrten Erkenntniss). Однако своей задачей он ставит изложение только первой части логики, так как вторая часть еще должна быть найдена (die andere Vernunftlehre soll noch erst erfunden werden). «Эта логика в известном отношении еще нужнее и полезнее для нас людей, чем первая. Если мы примем во внимание все человеческое познание, то только самая незначительная часть его совершенно достоверна. Не только все историческое научное знание и истолкование всех писаний, но и применение всех практических правил, выполнение учений о нравственности, и вся человеческая рассудительность обыденной жизни: все это, говорю я, может быть сведено только к вероятности».

Ясное дело, что речь идет о совершенно новом способе ставить логические вопросы, и весь антураж, в котором выступает здесь историческое знание, указывает на новые свойства источников этого знания. Но, думает Мейер, хотя об этом и много уже сказано философами, однако все согласятся в том, что «эта полезная и нужная наука еще не изобретена», что «до сих пор приходится еще ждать того счастливого момента, когда родится логика вероятного».

Несмотря на это самоограничение, Мейер тем не менее видит себя вынужденным посвятить несколько параграфов своей логики вопросу о «вере» и ее отношению к «разуму». Вопрос о вере относится к логике вероятности, но Мейер не может не касаться его, потому что простой анализ соотношения «разума» и «опыта» наталкивает его на «третий источник познания», который есть не что иное, как «авторитет свидетеля». «Мы должны, – говорит Мейер, – ввести еще одно рассмотрение: доказательства из опыта других людей. Так как мы ни из разума, ни из собственного опыта не можем убедиться в том, в чем состоял опыт другого человека, то мы должны положиться на его удостоверение. Тогда мы заключаем следующим образом: то, что человек испытал, истинно; тот или иной человек испытал то или иное, следовательно, оно должно быть истинно. Первое положение неопровержимо достоверно, так как опыт не может обманывать. Но как мы можем убедиться во втором положении? Только благодаря свидетельству того, кто имел этот опыт, и мы называем его, поэтому, свидетелем». Мейер различает «историческую веру», простирающуюся только на действительные вещи, о которых говорит история, от веры религиозной, хотя видит и нечто общее между ними. Но далее, вместо того, чтобы подвергнуть анализу самый источник исторической веры и в особенности выяснить sui generis характер исторического опыта и его предмета, он сосредоточивает внимание на психологическом вопросе о правдивости свидетеля и оставляет вопрос, таким образом, в том же состоянии, в каком он его застал.

С одной стороны, сознанная необходимость «новой» логики у Мейера застилается эстетикой, с другой – психологией. Промах Вольфа, отожествившего единичное с чувственно-данным, влечется в сторону скрытой здесь новой проблемы. Мейер сам признает, что логическое принуждение к той или иной научной методологии лежит в самом предмете науки, что метод науки должен быть, поэтому так же разнообразен, как разнообразны виды познания, и тем не менее оказывается таких видов всего два: эстетический и рациональный. Потом оказывается, что это – методы только «догматических истин», а исторические истины в силу своей своеобразной природы требуют особого метода. Так как это суть истины о событиях, действительных вещах и изменениях в этом мире, то их правило «легко найти»; «исторические истины следует мыслить в том именно порядке, в каком их предметы упорядочены в мире по времени или месту». Согласно этому мы имеем два метода: хронологический и географический. Это, действительно, «легкое» установление методов завершается у Мейера очень ответственным суждением: «так как события мира связаны друг с другом, так как одно всегда есть причина другого или повод к нему, то часто можно также при исторических истинах пользоваться рациональным методом, выводя одно событие из другого». Остановиться на этом, раскрыть эти мысли, показать специфичность исторического объяснения, – для этого у Мейера, очевидно, не доставало ни смелости, ни самостоятельности, ни инициативы.

В целом, поэтому, как и у Вольфа, мы находим готовую почву для работы, но не видим осуществления ее, – только самое большее, намеки, приступы. Что-то подталкивает мысль в новом направлении, но она сама к нему слепа. Весьма возможно, что математическая школа, как подготовление к философии, унаследованная от мыслителей XVII века, и недостаточно свободное ориентирование в истории как науке мешало разглядеть своеобразие последней. Во всяком случае, мы видим, что первая же попытка подойти к логике исторического познания со стороны самой истории или со стороны наук, пользующихся историческим методом, побуждает поставить новую проблему в свете ясного сознания ее специфичности. Отрицательный вывод, к которому мы пришли на основании изучения рационализма Вольфа, что рационализм не мешает созданию логики исторического метода, приобретает положительное значение, как только мы находим пример осуществления этой задачи. Этот пример дает нам Хладни, еще при жизни Вольфа выпустивший книгу, посвященную нашей проблеме, давший критику исторического разума задолго до критики чистого разума.

3. Книга, о которой идет речь, называется: Allgemeine Geschichtswissenschaft, worinnen der Grund zu einer neuen Einsicht in allen Arten der Gelahrheit geleget wird. Lpz., 1752, и представляет собой первый опыт логики исторических наук. Расчленяемые нами вопросы логики, теории предмета, теории познания и историки, не выступают у Хладениуса с достаточной отчетливостью деления, но существенно, что им усмотрено значение каждой группы вопросов и сделана попытка дать на них ответ. В книге можно подметить своеобразную идею в плане изложения, при которой важнейшие вопросы выделяются сами собою. Это, так сказать, «естественный» ход в самом процессе познания и его научной обработки. От рассмотрения исторического познания вообще (гл. I) автор переходит к анализу «предмета» (гл. II–IV); следует рассмотрение исторических событий, как они попадают в сознание «свидетелей», передатчиков и распространителей рассказа (гл. V–VII); затем следует логическая обработка материала и приведение его в порядок с целью объяснения (гл. VIII); наконец, вопросы достоверности и вероятности (гл. IX–X), более специальный вопрос о древней истории (гл. XI) и вопрос о предвидении (гл. XII). Наибольший логический интерес представляет, несомненно, глава VIII, но согласно сделанному выше теоретическому разъяснению, мы остановимся последовательно сперва на вопросах теории познания и теории предмета, чтобы затем только перейти к основной для нас проблеме.

В противоположность Мейеру, отводившему историческое познание к эстетике, Хладениус решительно защищает то мнение, что «наука об историческом познании» составляет часть логики. Так как наш рассудок часто под различными названиями имеет дело с историческим познанием, то подобно тому, как и при других повторяющихся действиях, он должен руководствоваться известными правилами. Эти правила, как это произошло уже с правилами общего познания, могут быть выяснены и выведены друг из друга, могут, следовательно, составить науку. Так как все то, что должен соблюдать наш ум при познании истины, относится к логике, то и правила исторического познания составляют часть логики. Со времени Аристотеля и по настоящее время внимание логики направлялось на изучение общих истин, историческим познанием не занимались, что, пожалуй, и невозможно было по состоянию древней философии. Однако расширение логики введением в нее изучения исторического познания не означает ее изменения. Напротив, в основу правил исторического познания должны лечь понятия и положения общей логики, без которых невозможно и само историческое познание и даже толковое наблюдение происходящих изменений, событий и истории.

Любопытен тот путь, каким Хладениус пришел к мысли о таком расширении логики. Он сам рассказывает о нем в Предисловии к своей книге: это – путь соединения обоих выше нами указанных путей; с одной стороны, это – углубление и разъяснение уже возникшей проблемы о единичном и опыте, а с другой стороны, это – прямой путь от науки истории к ее логике и философии, т. е. это именно тот подход, которого не было ни у самого Вольфа, ни у Мейера.

Уже в Виттенберге при чтении своих лекций по философии, в особенности по логике, Хладениус обращает внимание на то, что, хотя логика высказывает свои положения в совершенно общей форме, однако она имеет своим предметом не столько истину в ее полной абстрактности, сколько один (главный) вид истин. Так, например, в учении о понятиях речь идет о том, что может иметь значение для всех понятий, однако имеются в виду более понятия общие, чем противоположные им, индивидуальные понятия; равным образом учение об определении касается только родовых и видовых понятий. Благодаря этому и вообще на историческое познание либо обращали мало внимания, либо даже вовсе его игнорировали. Желание Хладениуса изложить философски и систематически герменевтику наталкивается на тот же пробел. Хладениус исходил из общепринятого тогда деления книг на догматические и исторические, но в то время как логика все до малейших частностей рассматривает и предусматривает в первых, относительно вторых она молчит; автору пришлось начать с самостоятельной разработки предмета. Наконец, занятия, направленные на изучение самого предмета исторического познания, прямо приводят Хладениуса к идее новой логики; именно его занятия церковными древностями и богословием в Лейпциге, а также его занятия литературой и риторикой в Кобурге.

Однако и помимо этих, так сказать, практических мотивов есть у Хладениуса чисто теоретические соображения, побуждающие его заняться логикой исторической науки. На первом плане здесь нужно поставить его желание преодолеть скептицизм, который в его время был так распространен по отношению к историческим истинам. Новое учение о вероятности, по его словам, нанесло бы невознаградимый ущерб достоверности, если бы его распространение продолжалось в направлении, уже обнаружившемся. Дело в том, что вероятность есть только род недостоверности, и где можно опираться только на вероятность, хотя бы самую большую, там все же имеет место недостоверность. Поэтому Хладениус полагает свою задачу в том, чтобы и историческое познание, как и остальные виды познания, обосновать на «разумных идеях» о вероятном и предохранить его от опасного злоупотребления им. Так как он, по его словам, нашел, что скептицизм в истории почерпает себе пищу, главным образом, в том, что историческое познание не имеет никаких основоположений, даже никаких определенных правил, мало того, даже основные положения его совершенно не выяснены, то он и пришел к мысли выступить самым решительным образом против исторического скептицизма путем полного выяснения исторического познания. Распространяющееся сомнение в священном писании, основанное, между прочим, и на историческом скептицизме – еще один мотив, побуждающий Хладениуса к выполнению намеченной задачи. Недоставало только внешнего повода, заключает Хладениус, взяться за перо «и действительно осуществить эту новую научную систему» (dieses neue Lehrgebäude). Таким поводом для него послужило его назначение в «новую академию» – Эрлангенский университет.

Насколько сознательно относился Хладениус к своей задаче, видно из его соображений о плане и объеме работы, которую он предпринял. Трудно, отмечает он, выполнить работу, где приходится быть новатором, и легче, где есть уже либо разработанный очерк науки, либо разработанные части. И он колеблется, предпочесть ему рассмотрение вопроса со специальной стороны, в применении к богословию, или дать общее учение, которое охватило бы все части науки, где имеет место историческое познание. В конце концов он склоняется к последней мысли, как имеющей свои преимущества.

Все царство истин делится на две части: истины общие и исторические. Первые обеспечены в логике наилучшими правилами; неужели исторические истины, занимающие в университетском преподавании такое значительное место, не заслуживают такого же права быть выраженными в правилах? И не укрепят ли и не облегчат ли точно так же и эти правила, хотя и по-новому, науку? Со своей стороны он совершенно в этом убежден, и это убеждение, по его мнению, оправдывает, почему он предпочел дать общий очерк новой науки.

Хладениус ставит себе самую благородную задачу теории познания: предохранить историческое познание от тех сомнений, которые могут быть направлены против сил и способностей познающего субъекта в этой области. Глава IX его сочинения посвящена вопросу о достоверности истории или об историческом познании. Понятие исторической достоверности есть особый вид понятия достоверности вообще. Это понятие не составляет изобретения философов, напротив, так как оно заимствовано из обычного словоупотребления, то его определение не может быть произвольным. В обыденной жизни мы имеем дело с четырьмя видами истины: 1, с тем, что всякий ощущал, видел, чувствовал и т. д.; 2, с теми общими истинами, которые называются опытами; 3, с единичными истинами и такими опытами, о которых сообщают другие; 4, в очень малой степени с общими истинами в собственном смысле, за исключением отношений чисел и мер. Что касается заключений, которые делаются из других уже известных общих понятий, то мы в обыденной жизни не идем дальше непосредственных выводов или самое большее короллариев, которые вытекают из непосредственных выводов, вроде того, что, где есть горы, там должны быть и долины. К глубоким общим истинам, которые в логике называются теоремами, в обыденной жизни обыкновенно не обращаются. Если мы теперь зададимся вопросом о том, как и где применяется в обыденной жизни слово достоверность, то оказывается, что мы 1, называем достоверным всякое познание, приобретаемое благодаря нашим чувствам или ощущениям; 2, мы приписываем достоверность также очень многим опытам, не всем только потому, что многие опыты получаются лишь на основании немногих, иногда даже одного примера; 3, мы считаем достоверными такие вещи, которые узнаются нами из сообщений и рассказов других лиц, например, о смерти родных; 4, чужие опыты мы считаем достоверными, если нам не кажутся недостоверными отдельные случаи, на которых основываются эти опыты, например, на том основании, что некоторые путешественники видели летающих рыб, мы признаем, что летающие рыбы существуют.

Таким образом, из того, что в обыденной жизни мало приходится иметь дела с истинами общими, и что полная достоверность приписывается ощущениям, а в значительной мере сообщениям и опытам, выясняется, что при обыденном способе мышления достоверность рассматривается главным образом, как свойство исторических истин. Так прежде думали и философы. Скептики видели трудности исключительно в познании общих истин, и даже пирронизм не простирался далее вопроса о физическом познании вещей вне нас и самих по себе, история же в отношении достоверности оставалась вне нападок. Но с некоторого времени это отношение философов резко изменилось. Теперь достоверность приписывается именно тем наукам, в которых она не была ясна для древних, а историческому познанию, по крайней мере, поскольку оно основывается на сообщениях и свидетельствах, отказывают в достоверности и приписывают только вероятность. Поводом к такому заключению является неправильная, слишком узкая оценка тех средств, с помощью которых мы устанавливаем достоверность. А источник этой узости Хладениус, в свою очередь, сводит к сужению, ограничению задач логики исследованием только общих истин. В логике установлено, как правило, что общие истины считаются достоверными, если они доказаны демонстративно. Так как до сих пор в логике не считались с историческим познанием, и познание общих истин часто смешивалось с познанием вообще, то незаметно перешли к утверждению, что истины, притязающие на достоверность, должны быть доказаны демонстративно, хотя это имеет значение только для одного рода общих истин, именно теорем. А так как достоверность возникает только из демонстрации, то самое демонстрацию и считали достоверностью, откуда следовало, что где нет демонстрации, там нет и достоверности, а следовательно, недостоверность и сомнение.

Для определения того, что такое в действительности достоверность, мы должны прежде всего держаться обыденного словоупотребления, доставившего нам термин, так как нет оснований отступать в философии от его первоначального и общего значения. Но если при исследовании общих истин нет надобности отступать от обыденного понятия, то тем более при рассмотрении познания исторического. Приняв это во внимание, мы можем сказать: достоверность состоит в том, что суждение, раз высказанное нами о какой-нибудь вещи, остается для нас неизменным. Напротив, мы говорим о недостоверности или сомнении при колебании нашего представления, когда мы то утверждаем что-нибудь, то отрицаем.

Таким образом, нужно исследовать, почему раз высказанное суждение может оставаться неизменным, и откуда мы знаем об этом? Очевидно, что ложное суждение не может быть достоверным, и что, следовательно, в основании достоверности должна быть заложена истина. Но для достоверности еще недостаточно, чтобы вещь была истиной, так как в опыте заблуждение также может принять вид истины, и истина может предстать перед нами в искаженном свете, вне связи и без разумного основания. Для того чтобы суждение было достоверным, к истине должно присоединиться еще нечто.

Мы знаем, что демонстрация доставляет нам такую достоверность, но мы знаем, что она присуща также непосредственным выводам; счет не есть собственно заключение, однако и он сопровождается достоверностью. Вообще достоверность состоит не в умозаключениях, а в том, чтобы всякое положение усматривалось правильным способом и достигалось правильным путем. Непосредственное заключение должно быть усмотрено как непосредственное заключение, королларий как королларий и теорема как теорема. Вообще, если истина усматривается правильным путем и способом, как она может быть познана сообразно природе вещи и нашей душе, то мы имеем так же мало основания отказываться от раз высказанных суждений, как сомневаться в аксиоме или королларии. Что касается общих истин, то, если они познаются правильным путем, мы по большей части в состоянии опровергнуть софистику, хотя это и требует некоторого времени и размышления, но, чтобы избегнуть заблуждений, мы должны знать правила, как следует обходиться со всяким видом истины; мы не только должны держаться правильного пути, но также знать, что мы на правильном пути. А эти правила бесспорно относятся к логике. По отношению к общим истинам логика гарантирует их правильность определением, которое, будучи раз установлено, устраняет затруднения и сомнения в выводах. В исторических же истинах философов до сих пор не занимал вопрос о неточности и ложности, а тем более о достоверном и недостоверном. Итак, общий вывод, к которому приходит Хладениус гласит, что только логические правила могут предохранить историческое познание от сомнений и, следовательно, дать основание для построения науки истории.

Нет надобности дальше останавливаться на рассуждениях Хладениуса, они относятся отчасти к теории исторического познания, отчасти к историке и топике с их рассмотрением эвристических приемов установления истинных и достоверных суждений. Какова бы ни была их ценность для современной науки, а равно и ценность изложенных общих соображений Хладениуса, для нас существенно важно отметить у него две основных его тенденции: 1, его попытку решить гносеологический вопрос о достоверности исторического познания в пользу истории, как науки, и таким образом, следовательно, предохранить ее от скептицизма и показать, что история как наука возможна, и как она возможна, а 2, его попытку расширить содержание логики, включив в ее задачи также логику исторических наук. Существенно также здесь же отметить тот путь, каким Хладениус подходит к своей задаче. Он честно принимает наследство Вольфа, – не только его достояние, но и его долги. Он пытается, с одной стороны, распутать затруднения, возникающие в вольфовском определении «единичного» из смешения понятий ощущения и опыта, а с другой стороны, он совершенно отчетливо вводит в сферу исследования вопрос об «авторитете», как источнике знания. Таким образом, мы имеем дело с ясным сознанием круга проблем, подлежащих ведению «новой науки», или точнее, новой главы в старой науке.

4. Критика свидетельского показания, установление вероятности авторитета, не ограничивается у Хладениуса соображениями психологического и практического характера о правдивости свидетеля и его показаний, она простирается и на герменевтическое истолкование самого содержания, но в целом все же она представляет для логики второстепенный интерес по сравнению с определением самого исторического познания, как познания единичного, и в особенности более дистинктного определения собственного предмета науки истории.

После краткого вступления, явно навеянного метафизикой Лейбница, Хладениус прямо переходит к вопросу: «что такое историческое познание?» Когда мы хотим указать на действительность какой-нибудь вещи, которая длится, мы говорим, что она есть (sie ist), а когда мы хотим указать вещи, которые совершенно или отчасти преходящи, мы говорим, что они совершаются, происходят (sie geschehen) (например, солнце есть, сражение происходит). Познание вещей, которые суть или совершаются, называется историческим познанием. Это определение номинально воспроизводит определение Вольфа, но по смыслу оно предполагает более углубленный анализ входящих в него понятий, которого Вольфу не доставало. В другом своем сочинении Хладениус дает необходимые разъяснения для понимания этой формулы. Отступая от Вольфа, он различает два вида познания: познание историческое и познание абстрактное. Историческое познание, или история, есть познание того, что есть или совершается, или познание вещей существующих, или, наконец, познание вещей единичных. Все эти определения с точки зрения определяемого предмета автор считает тожественными, но признает в то же время наиболее удобным последнее, – первое может вызвать затруднения в силу своей разделительной формы, а второе наличностью слова «существующих», ибо это слово по большей части указывает на настоящее время (nunc existens), тогда как историческое познание обнимает одинаково и прошлое, и настоящее, и даже будущее.

Другой вид нашего познания, как указано, есть познание абстрактное, которое называют также философским, – это есть познание истин общих. Последнее определение Хладениус сопровождает двумя примечаниями, содержание которых представляет для нас значительный интерес, так как, оправдывая в них свое отступление от деления познания, предложенного Вольфом, Хладениус ближе подходит к тому, что именно он понимает под историческим познанием. При этом нетрудно убедиться, что анализ Хладениуса идет здесь глубже вольфовского и ближе к существу дела. Термин «философское познание» он считает неопределенным, «блуждающим» (vagus). Дело в том, что философским познанием собственно называют только познание истин общих, между тем, когда мы применяем всеобщие истины к единичным вещам, такое познание также может быть названо философским, но с таким же правом и историческим. Например, кто, видя радугу, имеет в виду ее физическую причину, тот имеет философское познание, но он имеет о ней, без сомнения, и историческое познание. Таким образом, философское познание одинаково относится как к истинам всеобщим, так и единичным, а потому лучше историческому познанию противополагать познание абстрактное или общее (abstractam seu universalem).

Нельзя не видеть в этом замечании большого шага вперед по сравнению с Вольфом. Ведь и сам Вольф и уже Лейбниц делали к своим определениям оговорки в том смысле, что единичные факты подлежат в сущности также причинному и рациональному объяснению, чем, конечно, затруднялось различие двух, действительно, разных видов познания. Но Хладениус не удовлетворяется этой терминологической поправкой и желает точнее установить значение единичного, как объекта исторического познания, где опять-таки идет дальше Вольфа и глубже. Прежде всего, совершенно справедливо отмечает он, что вольфовское трехчастное деление познания на познание историческое, философское и математическое, не есть непосредственное деление всего нашего познания, а скорее подразделение абстрактного познания, так как Вольф, приводя пример исторического познания, называет не факты (facta) или единичные вещи, составляющие историю, а опыты (experientiae), т. е. истины общие, хотя и не априорные, а полученные путем сравнения данных чувств. Точно также и примеры философского познания у Вольфа относятся не к единичным вещам, объясняемым из их причин, а к опытам, но только таким, разумное основание которых мы можем понять, или которые мы можем объяснить априорно. Наконец, и примеры математического познания касаются общих истин, определяемых количественно. Неудобство такого деления Хладениус усматривает еще с другой стороны. Историческое познание, говорит он, называют основанием философского познания, – это правильно, если под историческим познанием разуметь опыт, но он отказывается понимать, как может быть основанием философского познания знание о том, что Александр победил Дария или знание каких-нибудь деяний Карла V.

Эти краткие критические замечания Хладениуса чрезвычайно ценны, так как совершенно ясно выделяют из неопределенного состава проблемы опыта два важнейших для логики и теории познания вопроса: 1, вопрос об отношении опыта к чувственному восприятию; 2, вопрос о том, что же такое единичный предмет и как он выражается. Оба эти вопроса связаны, так как суждения опыта могут быть, как очевидно, и суждениями о единичном или индивидуальном предмете. И хотя, на первый взгляд, логическое решение вопроса здесь ясно, потому что само собою напрашивается мысль отнести суждение опыта к так называемым общим суждениям, но более вдумчивое отношение должно показать, что этим вопрос не исчерпан. Хладениус совершенно правильно указал, что логика до сих пор обращала внимание только на абстрактное познание, но ведь не исключена возможность, что идея общих конкретных предметов, resp., понятий и суждений или изменит общее учение логики, или даст возможность наряду с ними развить другое учение, которое и будет иметь принципиальное значение для всей области исторического познания.

Хладениус исходит из анализа вольфовского определения, которое гласит, что опыт есть то, что мы познаем, когда мы обращаем внимание на свое восприятие. По смыслу этого определения, внимание просто превращает наше восприятие в опыт. Но в действительности роль внимания сводится к тому, что мы или достигаем большей ясности восприятия или из целого представления выделяем частичное понятие (ein Partieller-Begrif), приводящее нас к суждению вроде: нож – с зазубриной (das Messer ist schartig), яблоко – червиво и т. п. И таким образом выходит, что между восприятием и опытом нет никакой разницы. Между тем все дело в том, что опыт есть не что иное, как общее положение (ein allgemeiner Satz), которое создается из нескольких сходных восприятий, (срезанная трава засыхает, дерево плавает в воде и т. п.), а иногда даже из одного (например, кто видел машину, играющую на флейте, может сказать, что такие машины существуют). Таким образом, можно утверждать: 1, кто обращается к опыту, должен иметь, по крайней мере, один случай или одно восприятие, которое приводило бы к нему; 2, но это восприятие не есть сам опыт, а только основание его; 3, и просто внимание к восприятию не выражает опыта.

Но на основании сказанного возникает вопрос: как же получаются общие положения, о которых идет речь, из восприятий отдельных случаев? Ясное дело, что, как показывают уже приведенные примеры, – эти положения отличаются от тех общих положений, которые получаются на основании определений и с которыми оперируют рационалистическая философия и математика. По мнению Хладениуса, общие положения последнего типа суть более поздние приобретения, а первые приобретенные в науке положения носили характер общих эмпирических суждений, которые в силу их своеобразия Хладениус обозначает особым именем: Loci communes и теорию которых он излагает в своей Logica sacra. Помимо того значения, какое имеет это учение для нашей проблемы, так как оно включает в себя также теорию единичного конкретного предмета, оно и само по себе представляет для логики выдающийся интерес, так что на нем есть смысл остановиться.

Между общим понятием и понятием единичных индивидов входят посредствующие понятия: понятие определенного количества индивидов (двух, трех) или представление всех индивидов данного вида, в существовании которых мы убеждаемся путем догадки, отчасти на основании чувств, отчасти на основании рассказов (например, наши современники, весь человеческий род, реки, горы и т. п.). Если мы обратимся к образованию соответствующих понятий, то заметим, что одновременное представление двух вещей дает иное понятие их, чем представление каждой из них в отдельности, следовательно, и в представлении многих индивидов одного вида еще больше меняются представления каждого единичного или возникают новые представления. Имея дело с одновременным представлением многих индивидов, мы в силу самой природы нашего ума сравниваем их и устанавливаем путем этого сравнения отношения (relationes), отличающиеся от внутренних качеств. Таким образом, понятие, возникшее путем одновременного представления многих индивидов, отличается от понятия, которое образуется в том случае, когда единичные вещи так входят в понятие, что ни одна из них не сравнивается с другою.

Неопределенная масса большого числа сходных индивидов называется множеством. Как понятие индивида отличается от индивида, понятие рода – от рода, понятие вида – от вида, так же в интересах философии следует отличать особый вид понятий, – понятие множества. Обыкновенно это понятие выражается тем же существительным, что и любой индивид, притом безразлично, в единственном или множественном числе, как, например, стекло (vitrum), камни (lapides). Но между понятием множества и понятием отдельных индивидов есть различие, которое состоит в том, что, так как вещи, представляемые нами во множестве, являются иными, чем в том случае, когда они познаются как единичные, раздельные, то noняmиe множества тем отличается от понятий единичных индивидов, в нем содержащихся, что такое понятие содержит в себе, кроме индивидов еще отношения.

Вольф в Онтологии устанавливает таблицу отношений: отношения вещи вообще (relationes entis in gеnеre), тожество и различие (identitas et diversitas), из коих вытекают: 1, отношение качества (similitudo et dissimilitudo), 2, количества (aequalitas et inaequalitas), 3, сосуществования (situs et locus), 4, последовательности (antiquitas, vetustas, novitas). С незначительными изменениями все эти отношения Хладениус переносит на понятие множества, поскольку в множестве представляются отношения единичных индивидов, обнимаемых множеством. Понятия некоторых индивидов, составляющих множество, воспринимаются нами совсем ясно, других неясно, во всяком случае, тут возможны различные степени; так, говоря о множестве людей, иных мы представляем достаточно ясно, родных и близких – в наибольшей степени ясности; или в понятии городов, наиболее ясно – города своей родины, и т. п. Те индивиды в множестве или в понятии множества, которые мы воспринимаем с наибольшей ясностью, называются примерами (exempla, Exempel, Muster, Proben, Beyspiele), a масса (multitudo) индивидов, воспринимаемая неясно, называемая иногда vulgus, может быть обозначена, как безыменное множество (turba sine nomine, das Uebrige, Rest).

Индивиды познаются нами посредством чувств, но в случае их отсутствия их название дает повод к их воспроизведению с помощью воображения, не иначе, следовательно, мы представляем и множество, которое есть не что иное, как неопределенная масса индивидов; другими словами, множество есть продукт и действие воображения. Так как интуитивным суждением называется суждение, которое образуется, когда мы обращаемся к наличным вещам, но при этом бывает неважно, наличны они нашему чувству или воображению, то, очевидно, что о воспроизводимом нами множестве могут быть образованы интуитивные суждения. Так как всякое суждение, будучи выражено в словах, является предложением, и так как из данных нам суждений можно делать выводы, то, нет сомнения, что о множестве могут быть образованы предложения и сделаны из них выводы.

Единичное понятие относится к одному, общее – ко многому. Поэтому как noняmиe об одном индивиде есть понятие, единичное, так, – само собою ясно, – и понятие о многих индивидах есть понятие единичное. Но множество есть неопределенная масса индивидов, а потому и понятие множества есть понятие единичное или вид единичных понятий, но не есть понятие общее. Поэтому понятие множества является также источником единичных предложений, поскольку единичным предложением называется предложение, субъект которого, есть единичное понятие, и поскольку множество есть единичное понятие.

Таким образом, познание множества есть историческое познание. Это видно из следующего рассуждения: индивиды существуют или суть. Так как историческое познание есть знание вещей, которые суть или возникают, то познание индивидов, одного ли или многих, относится к историческому познанию. Но множество есть неопределенное представление многих индивидов, поэтому noняmиe множества вместе с интуитивными суждениями, равно как и дискурсивными предложениями, которые могут быть затем образованы, относится к историческому познанию.

Это не исключает, конечно, и общего познания множеств, так как здесь возможен тот же переход от единичности множества к общему его понятию, какой возможен по отношению ко всякому единичному понятию. Хладениус имеет это в виду, высказывая мысль, что понятие множества приводит к понятию вида его, обозначаемого тем же именем, что и множество. Но нужно тщательно различать суждения общие в собственном смысле от суждений о множестве, как единичном. Хладениус в другом месте устанавливает, что общие суждения могут быть двух родов. Это: 1, суждения, субъект и предикат которых суть понятия определенные (notiones determinatae), таковы, например, суждения геометрии; они могут быть просто выведены из определений, следовательно, это суть общие предложения, образованные из определений путем непосредственного вывода или путем демонстрации; 2, предложения, понятие субъекта в которых не определено (determinata non est), такие предложения называются loci communes. Теперь, на основании изложенной теории этих «общих мест» Хладениус приходит к более точному определению такого рода предложений: предложение, которым обозначается интуитивное суждение, образованное о множестве, называется locus communis. Примеры: растения расцветают весною, собаки лают, дерево плавает в воде и т. п. Иные «общие места» могут превратиться в суждения общие в строгом смысле, дискурсивные, но это не меняет ничего в принципе разделения и в его значении, так как это не есть все же превращение понятия множества в общее понятие дискурсивного характера. Принципиальная важность этого разделения выясняется, между прочим, из того, что самый характер выводов с положениями типа «общих мест» отличается от строгой дедукции дискурсивного вывода.

Дело в том, что составляя выводы, относящиеся к «общим местам», мы приписываем качества примеров (exemplorum) всему множеству, т. е. распространяем их и на множество безыменное. Поэтому силлогизм «общего места» принимает совершенно своеобразную форму, иллюстрацией которой может служить следующий пример:

Corvi (i. e. exempla corvorum) sunt nigri.

Atqui Corvi (nempe turba sine nomine) sunt corvi (i. e. exempla).

Ergo Corvi (turba sine nomine et exempla, h. e. tota turba) sunt nigri.

Таким образом, хотя «общее место» возникает из интуитивного суждения о множестве, но оно переходит своеобразным способом в дискурсивное суждение. Отличие этой «дискурсии» от настоящей демонстрации – вещь достаточно явная.

Мы имеем здесь не только два разных рода выводов и суждений, но мы должны признать: 1, что суждения типа «общих мест» присущи нам в большей мере, чем суждения «логические», «определенные», так как определения (defnitiones), из которых они получаются, являются только в результате искусственных приемов и требуют специальных философских навыков и знаний. Эти суждения прежде всего возникают в математике, теперь в подражание математике их вводит и философия. Но неправильно так ограничивать задачи логики и тем самым выбрасывать из нее вместе с учением об «общих местах» логические правила истории и повествования. А 2, мы должны признать, что перенесение методов математической логики в эту область было бы просто ее искажением, раз мы признаем, что понятие множества отличается от понятия общего вида или рода. Кто, поставив своей задачей осветить понятие множества, даст философское определение термина, тот не уяснит смысла предложения или «общего места», а скорее затемнит его и исказит. Например, если кто-либо во фразе «я люблю поэтов» станет логически определять понятие «поэт», то он только исказит мысль, так как речь идет не о «виде» поэтов, а о «множестве» известных ему поэтов.

Таковы общие принципы новой логики, «логики опыта», как его понимал Хладениус, расчленяя неопределенное и колеблющееся понятие Вольфа. Стоит припомнить до какой степени до сих пор еще не развито в логике ни понятие индивидуального, ни понятие «коллективного» предмета, чтобы оценить этот первый опыт его теории. В настоящее время существуют дисциплины, всецело построенные на понятии коллектива (как статистика), а математические учения (теория вероятности, учение о множествах) видят в этом предмете специальный интерес и специальный задачи, в логике же мы в сущности не подвинулись вперед по сравнению с изложенным здесь учением. Между тем как раз современные споры о предмете истории и вообще социальных наук с возрастающей настойчивостью выдвигают этот вопрос на первую очередь. Приходится только жалеть, что идеи, возникшие на почве догматического рационализма не получили дальнейшего развития.

В нашу задачу не входит критический анализ новой логики, так как мы преследуем только цель уяснения первых моментов зарождения проблемы исторического знания и уяснения тех условий в философии рационализма, которые благоприятствовали возникновению этой проблемы. До сих пор мы видим, что рационализм с внутренней неизбежностью ведет к новым вопросам и новым ответам в области «исторического познания», раз дано последнее как первый вопрос. Хладениус берет на себя тяжесть решения вопроса в самом общем виде, поскольку оказалось, что в основании своем наша проблема есть проблема опытного знания. Логика истории absolute, как специальной науки, должна быть спецификацией общего учения о loci communes. И мы должны проследить, как приходит Хладениус от анализа ее специфического предмета к заключительному вопросу логики об историческом объяснении.

5. У Вольфа выходило, как мы знаем, что суждение, которое мы составляем на основании опыта, есть суждение интуитивное. Будучи составлено об одной вещи, оно, однако, может быть превращено в общее «определенное» суждение логического типа демонстрации, вытекающей из определения. Таким образом, историческое познание, хотя и есть познание о единичном, однако оно выражается в общей логической форме и, следовательно, у нас нет специфически исторических суждений, как особого типа суждений. Хладениус, напротив, допускает особый вид суждений исторических, именно это есть суждение, которое возникает, в нашем сознании, когда мы присутствуем при каком-нибудь событии. Выраженное в словах историческое суждение называется историческим положением. Особая трудность исторического познания, по мнению Хладениуса, в том, что мы здесь имеем дело не с чистыми продуктами нашего интеллекта, как при истинах всеобщих, а с вещами внешними, восприятие и познание которых зависит не только от нашего ума, но и от природы вещей, которые воспринимаются нами под именем «истории». Выше, в общей теории опыта у Хладениуса, мы встретились с указанием, что наряду с чувственностью в познании «множества» играет роль также «воображение». Этому психологическому факту здесь противопоставляется методологический: характер наших суждений о предмете обусловлен самим предметом. Вопрос, таким образом, сводится прежде всего к определению этого предмета, сперва в общем смысле исторического познания, как эмпирического, а затем в специфическом смысле специальной науки истории.

Так как историческое суждение есть суждение о данном событии, то вопрос состоит в том, что следует разуметь под термином событие?

Событием называется какое-либо изменение в мире, в его действительности, и рассматриваемое само по себе (vor sich). Одно и то же называется изменением (Veränderung) или событием (Begebenheit) в зависимости от того, рассматривается ли оно само по себе (vor sich) или в связи с предшествующим. То, что пребывает, заключаясь в понятии другого или, по крайней мере, в связи с ним, но что устанавливается как бы в стороне от него, называется обстоятельством. Событие, которое изменяет течение другого какого-нибудь, называется случаем. Таким образом, мы получаем весьма широкое определение события, под которое одинаково можно подвести как то, что мы считаем специфическим объектом истории, так и явления естественного мира.

Так как, затем, историческое суждение есть суждение о единичном, то возникает вопрос, что должно разуметь под единичным событием? Единичное, как мы знаем, не есть предмет чистого восприятия, и пояснения, которые теперь делает Хладениус, больше всего делают похожим его единичное на конкретное. Событие есть изменение в данной вещи; если я, говорит он, в данном изменении путем просто внимания дальше не различаю, то изменение рассматривается, как единственное; например, блеск молнии, падение черепицы с крыши. Иногда мы в событии, действительно, не сразу различаем его множественность, иногда сознательно игнорируем замечаемое различие, преследуя известную цель, во всяком случае можно установить некоторые виды таких отдельных или единичных событий. Именно мы рассматриваем событие как единичное во времени, когда ряд сходных изменений следует друг за другом (удар молнии), или по месту, когда ряд сходных изменений возникает одновременно рядом друг с другом (например, дым, распространяющийся от выстрела, произведенного сразу полком солдат), или же в силу некоторых внутренних особенностей события, когда изменения следуют в известном порядке (процессия), когда изменения совершаются одновременно или последовательно в направлении к одной цели (приготовления к свадьбе), когда ряд изменений объединяется одним моральным или физическим понятием (например, некто провел свою жизнь в спорах), наконец, когда все изменения связаны с одной какой-нибудь вещью не только в силу сходства, но также в силу какого-нибудь внутреннего основания (например, жизнь Александра, Карла Великого, Лютера, – основанием здесь является единство личности). Итак, мы понимаем все изложенное в том смысле, что, если единичное понятие и есть понятие о единичном, то все же единичное, как предмет, есть либо конкретный предмет, определяемый условиями времени и места, либо единичность имеет телеологическое значение в образовании понятия опять-таки об конкретном предмете.

Ряд событий называется историей. Но нужно принять во внимание, что собственно греческое слово история по своему значению весьма многообразно, так как историей мы называем события, случаи, исторические суждения, рассказы и т. д. Поэтому существенно всегда иметь в виду, о каком значении слова идет речь. В особенности, конечно, важно различать между значением слова история, как процессом, и представлением о нем, из которого и возникает история, как изложение, рассказ, словом, как наука.

История, как процесс, есть ряд событий, где ряд обозначает не просто множество, а некоторую внутреннюю связь, которая вообще может быть многообразна. Понятия события и истории, таким образом, сами по себе остаются различными, но это различие тем не менее относительно, так как событие, развиваясь, становится историей, а история, взятая связно, может рассматриваться, как событие. Но как представление события отличается от самого события и выражается в историческом положении, так следует отличать от истории познание истории (die Erkentniss der Geschichte). Отдельное событие представляется разуму в виде суждения, находящего свое выражение в предложении; история, как ряд или множество событий, представляется разуму, как ряд суждений (viele Urtheile) и выражается рядом предложений, которые составляют рассказ (eine Erzehlung). Слова, передающие события или рассказ, называются вообще сообщением (die Nachricht). Эти понятия и составляют основные понятия исторического познания (die Grundbegriffe der historischen Erkentniss).

Таким образом, Хладениус разделяет историю, как процесс, от познания этого процесса в науке истории и от познания этого познания в логике. Более углубленный анализ должен был бы привести дальше к признанию особой ветви знания, направленного на раскрытие смысла самого исторического процесса, т. е. к философии истории, с одной стороны, и к разделению задач научной обработки исторического процесса, с другой стороны, поскольку эти задачи направляются на изучение приемов и правил научно-исторического исследования или на изучение методов исторического изложения, т. е. образования исторических понятий и исторического объяснения. В первом случае мы имели бы дело с эвристическими приемами исторического исследования, с так называемой историкой, во втором – собственно с логикой. В настоящее время обыкновенно задачи философии истории и логики резко расчленяются, так что даже в тех случаях, где сама философия сводится к теории познания, мы встречаем специальные рассуждения, имеющие целью оправдать сведение задач философии истории к задачам логики этой науки. Впрочем и в наше время не всегда проводится в логике различение прямых ее задач от задач эвристики (пример – Вундт).

Как уже было указано, у Хладениуса мы по возможности выделяем только логическое. Итак, что же следует разуметь под историей-наукой? Подобно тому, как само слово история понимается нами в разных смыслах, то более широком, то более узком, так и наука может пониматься соответственно шире или уже. Прежде всего слово Historia относится к древностям, доступным нам только из изучения книг, памятников, монет и т. д. Но так как более новые события мы также относим к историческому изучению, основывая его на показаниях очевидцев, то в историю как науку мы должны включить не только древности, но вообще все, что было и чего теперь нет. Наконец, в самом широком смысле к историческому познанию относятся все единичные и существующие вещи. Таким образом, мы получаем следующее определение истории как науки: В самом широком смысле это – наука, имеющая целью познание единичных вещей, ýже – наука о вещах отсутствующих, еще уже – наука о древностях.

Коротко, все эти определения можно обнять в одном: история есть наука об истории. Войдем глубже в анализ того, что следует понимать под историей, как предметом особой науки. События, составляющие историю, как мы установили, суть изменения. Сама история, следовательно, есть также изменение. Но изменения предполагают некоторую длящуюся сущность (Wesen) или субстанцию; история, следовательно, предполагает некоторый «субъект», к которому относятся события или к которому относится она сама. Поэтому и исторические положения, рассказы и т. д. должны иметь некоторый «субъект», об изменениях которого они повествуют. Так, мы говорим об истории Цезаря, истории Рима, но также об истории римской свободы, об истории энтузиазма, где субъектом все же является нечто субстанциальное. Так как конечные вещи стоят в отношениях к другим конечным и изменяющимся вещам, то одни события часто связаны с другими, например, история какого-нибудь человека включает в себя кое-что из истории его родителей и детей, – поэтому части одной истории не всегда имеют один «субъект», а говорят нередко о вещах совершенно различных. «Субъект» событий и истории имеет длящееся бытие, события же меняются, поэтому «субъект» относится к вещам, которые суть. Вместе с тем это есть субъект исторического предложения, выражающего событие, так как субъект суждения познается прежде, чем его предикат, то «субъект» события и истории должен быть познан раньше, чем само событие, которое совершается. Таким образом, познание истории имеет два объекта: историческое суждение состоит отчасти из познания длящегося «субъекта», отчасти из познания его изменений, из познания того, что есть связанного с познанием того, что совершается; познание события или предиката следует за познанием «субъекта» и усмотрение изменений вещи направляется по познанию, которое мы имеем о ней (например, из идеи луны ученого и профана проистекают их разные взгляды на затмение луны и под.). Наконец, так как познание изменений направляется согласно самой вещи, а эта последняя относится к вещам, которые суть, то познание событий в мире невозможно, если нам неизвестны свойства вещей, которые суть. Историческое познание, следовательно, касающееся одной и самой известной части истории, именно совершающегося, не может привести к нужной теории, если игнорируется другая из названных частей.

6. С точки зрения общего проводимого нами взгляда на значение вольфовского ratio, лежащего в сущности вещи и служащего принципом объяснения наряду с объяснением из внешних причин, мы не можем не отметить своеобразный метод, каким Хладениус с самого начала вводит в методологию истории возможность рационального объяснения своим оригинальным различением «сущности» («субъекта») исторических процессов и самих событий, как проявлений этого постоянного фактора. Общее его учение о loci communes с достаточной ясностью обнаружило sui generis природу исторических выводов, исключающих идею чисто логического, априорного (демонстративного) выведения исторических положений. Казалось бы, что вместе с этим должна утратиться и та идея внутренней связи, какая лежит вообще в основании силлогистики. Между тем, как известно, труднейшая проблема индукции всегда состояла в ее стремлении найти свое оправдание в допущении какого-нибудь постулата внутренней или существенной связи вещи, противоречившего идее «механизма» в причинно-индуктивном исследовании. Хладениус очень удачно разрешает проблему понятием исторического «субъекта» и его изменений, антиципируя, таким образом, в общем виде лежащую в основе современных исторических теорий и объяснений идею «факторов» и «производных» исторических событий.

Нельзя не видеть в изложенном учении также попытки логически определить предмет исторического знания, хотя и очевидно, что здесь мы имеем дело с определением чрезмерно широким. Речь идет в сущности не о специфическом предмете истории в современном нам значении, а о том широком понимании исторического, что мы называем эмпирическим. С другой стороны, широкое понимание исторического все же не заслоняет у Хладениуса более специальных задач истории: указав на значение истории в юриспруденции, поэзии, риторике, теологии и др., Хладениус переходит к более конкретному обсуждению вопроса о предмете исторического. Мы остановимся на некоторых положениях, являющихся применением и спецификацией вышеизложенных общих положений и представляющих интерес с точки зрения развития взглядов на историю как науку в XIX веке и в наше время.

Как в обычной жизни, так и в истории мы встречаемся с решениями, поступками, действиями, произведениями людей, проистекающими вследствие некоторых душевных процессов, особенно волевых, но поскольку речь идет о чистых идеях или чистых хотениях, они не могут быть известны другим и не могут иметь отношения к истории, для этого они должны обнаружиться (sichtbar werden) внешне в словах или произведениях. Только проявления человеческой воли, следовательно, составляют предмет истории. Дело моралистов разделить внутренние действия и внешние, а если их рассматривать как одно, то отдельные проявления души обсуждаются по тем же правилам, какие применяются при исследовании событий телесного мира, так как для человеческих глаз они доступны в своем телесном и внешнем обнаружении. Но, как мы видели, субъектом истории может быть то, что есть, – сообразно этому и в человеческой воле Хладениус ищет такой воли, относительно которой можно было бы сказать, что она есть, т. е. воли, которая длится (fortdauert) (верный друг, непримиримый враг). Такая воля приобретает значение как бы особой сущности или существа (eines besondern Wesens), которая направляет множество других людей (например, человек, занимающийся какой-нибудь профессией). Но и по отношению к этой сущности нужно повторить, что она оказывает влияние на историю только, поскольку она обнаруживается. Как же можно определить, в чем состоит эта моральная сущность? – Если человек обладает постоянной волей (все равно, отдельный человек или несколько), так что сообразно ей направятся другие, то это есть моральная сущность (ein moralisches Wesen). Такой волей, например, обладают учитель, фабрикант, хозяин гостиницы, следовательно, учительская кафедра, фабрика, гостиница суть моральные сущности, состоящие собственно в человеческой воле, хотя они связаны с телесными вещами. К такого же рода вещам относится королевство, сан или звание, сословие. Особенность такого рода моральных вещей, состоящих из целого ряда людей, заключается в том, что они длятся дольше, чем сами люди, так как с уходом одного, воля прочих остается неизменной, а освободившееся место легко заполняется другим индивидом. Согласно изложенным предпосылкам воля человека познается, поскольку она видима, поскольку она обнаруживается вовне. Моральные вещи становятся «видимыми» (sichtbar) двояко: 1, благодаря телесным вещам и тому аппарату, который необходим для выполнения воли и намерения и 2, благодаря тем внешним знакам, которые знакомят нас с постоянным намерением; сюда относятся названия обществ, привилегии, учредительные акты.

Рассматривая «моральные вещи» как события, т. е. как объект истории, мы должны согласно сказанному различать два вида их возникновения. С одной стороны, речь идет о самой человеческой воле, обнаруживающейся в объединении людей, resp. в отказе от прежней воли, а с другой стороны, об изменениях и событиях, зависящих от «тел», связанных с моральными вещами, поскольку последние могут споспешествовать, мешать, изменять и даже уничтожать выполнения человеческой воли. При этом нужно иметь в виду, что «события» или изменения морального существа вовсе не то же, что события, относящиеся к отдельному человеку, хотя последний может иметь большое влияние на историю; так, какое-нибудь предприятие может очень пострадать, потеряв хорошего руководителя, но само предприятие продолжается. История людей, связанных с известной моральной сущностью, по большей части даже не относится к истории этой последней, как, например, был ли женат руководитель данного дела, сколько он имел детей и т. п.

Главным событием морального существа является его происхождение (der Ursprung); оно особенно заслуживает внимания, так как составляет основание всех последующих событий, без него они оставались бы непонятными. Так как моральная сущность есть объединение многих человеческих воль, то происхождение ее обыкновенно заключается в воле отдельного лица (так, на храмовых праздниках, где собирается много народа, какому-либо купцу пришло на мысль, что здесь можно было бы сбывать свои товары; другие ему подражают; так возникли ярмарки). Вторым событием моральной вещи является то, что она становится видима (sichtbar). – Тут она может продолжать существовать независимо от лиц, которым она обязана своим происхождением; союзы, пропаганда, учреждения и т. п. делают моральную вещь «видимой».

Форма или учреждение (die Gestalt oder Verfassung) моральной сущности состоит в том, что составляющие ее части находятся в известном отношении, так что одна часть является главной, другая – только необходимое следствие из нее, третья является делом побочным, четвертая есть нечто случайное, зависящее от времени и места или обстоятельств отдельных лиц (например, для учебного заведения обучение учеников главное дело; необходимое следствие – содержание учителей; побочное обстоятельство, что город обогащается благодаря наплыву учащихся; случайное – учителя могут занимать в городе и другие должности или обладать тем или иным характером). В связи с этим определением выясняется третье событие морального существа, состоящее в изменении учреждения или формы, что происходит, когда изменяется отношение частей и внутренних обстоятельств, т. е. когда необходимое следствие становится главным делом или побочное – главным, или случайные вещи становятся необходимыми свойствами. Четвертое изменение морального существа есть его развитие, рост или, наоборот, истощение; первое проистекает из увеличения, второе – из уменьшения числа людей, воли которых объединяются. Но нужно иметь в виду, что рост или истощение вовсе еще не свидетельствуют об улучшении или ухудшении положения вещей, так как из того, что вещь распространяется, не следует, что она становится лучше, как не следует из уменьшения числа участников, что положение вещей ухудшилось. Когда положение вещей устанавливается, дело идет своим путем, не испытывая ни заметного прироста, ни ущерба, наступает наилучшее время для участников, но самое плохое для историка: день похож на день и все можно вывести априорно из учреждения вещи. Наконец, последним главным событием для всякой вещи, следовательно, и для моральных вещей или существ, является их прекращение, которое есть результат либо смерти всех участников, либо изменения их воли, либо момент, когда дело становится достоянием отдельных лиц, со смертью которых и оно должно прекратиться.

Итак, по Хладениусу, объект истории, моральное существо, есть некоторая объединенная воля в форме организованного учреждения, основные моменты в развитии которой поддаются логическому подразделению, намечающему более детальные и частные задачи исследователя, а равным образом дающему для историка некоторый объективный «принцип выбора» существенных признаков в образовании исторического понятия. Как предмет познания, моральное существо предстоит исследователю в виде некоторого объективированного, связанного с телесной вещью процесса, проистекающего как из задач, которые ставят себе объединенные воли отдельных лиц, так и из некоторых условий материального миpa. Поскольку люди являются носителями отдельных объединенных воль, а телесные вещи, относящиеся к моральным существам, объективированным выражением этих воль, мы можем говорить о различных «субъектах» событий в моральной вещи, именно о самих людях или телесных вещах, относящихся к моральным существам. Рассмотрение людей, как субъектов исторических событий, естественно, представляет для историка особенный интерес, и Хладениус посвящает этому вопросу специальную главу (IV), в которой высказанные общие соображения иллюстрируются в их конкретном приложении.

Человек состоит из души и тела, изменения их между собою тесно связаны и суть изменения всей личности, но обнаруживаются они преимущественно с одной стороны, либо в душе, либо в теле. Лишь только человек рождается, он уже находится в известном состоянии (например, сирота). Люди живут в обществе, и состояние, в которое они попадают, может рассматриваться как моральное существо. Каждый человек находится в различных состояниях (бюргер, ремесленник, супруг, церковный староста, опекун, сосед и т. д.), и так как различные виды состояний известны нам из опыта, то многие изменения можно предвидеть априорно, иные, напротив, носят индивидуальный характер и из общего понятия невыводимы (я, например, знаю, что некто имеет адвокатскую практику, но из этого я не могу усмотреть, сколько он ведет процессов, кто состоит его клиентом). То, что можно вывести из общего понятия состояния, составляет нашу повседневную жизнь, это – повседневные события (alltägliche Begebenheiten) (писец переписывает, солдат служит, кассир принимает и выдает деньги), – такие события, хотя и составляют большую часть нашей жизни, однако не привлекают к себе особого внимания. Наоборот, то, что не выводится из общего понятия, что является до некоторой степени неожиданным или новым, может быть названо деянием (die Thaten). Последние более привлекают наше внимание и поэтому отмечаются обыкновенно в исторических сообщениях, как отмечаются также перемены состояния человека, его удачи и неудачи, наконец, его нравы и склонности. Изменения нравов были бы, конечно, важнейшим событием, наравне с изменениями состояния, но так как они обычно совершаются постепенно и незаметно, то в изменениях нравов легче заметить, что они произошли, чем заметить, что они происходят и когда они происходят.

Собственно события, познание которых мы ставим своей задачей, суть события, касающиеся отдельных людей, и было бы вполне естественно, историческим познанием считать знание того, что относится к каждому отдельному человеческому индивиду. Но, с другой стороны, для нас существенно познание свойств самих событий, так что до отдельных лиц, в нем принимающих участие, нам мало дела. Отсюда возникают различные виды истории (der Geschichte). Прежде всего это история (die Historie) той или иной моральной вещи, где отдельные лица интересуют нас лишь как участники в ней (история государств, городов, монастырей и других обществ, anderer Gesellschafften, епископского сословия и т. д.); затем история столкновений (Händel) (революции, убийства, процессы и т. п.) и войн, где опять-таки обращают больше внимания на результаты самих событий, чем на лица; история деяний (der Thaten), новых и выдающихся, на которые также обращают внимание не из-за лиц, а из-за самих вещей (первое путешествие в восточную и западную Индию и под.); наконец, отдельные важные предприятия, не выводимые из общего понятия, а имеющие свою особенную организацию (постройка пирамид в Египте). Так как является необходимость обозначить эти истории в противоположность историям отдельных людей особым именем и подвести их под некоторые общие понятия, чтобы было удобнее о них всех говорить зараз, то можно называть их частными мировыми историями (die eintzeln Weltgeschichte), потому что так называемая мировая история состоит именно из описанных нами вещей. Об отдельных лицах здесь редко сообщается, разве только они оказали влияние на известное моральное существо или обнаружили особые деяния и испытали исключительную судьбу. Поэтому наше историческое познание есть, главным образом, познание отдельных мировых событий (Unsere haupthistorische Erkentniss ist daher die Erkentniss eintzelner Weltbegebenheiten).

Обо всех вещах, которые суть или совершаются, у нас есть общие понятия, под которые подводятся отдельные события (война, мир, путешествия, искусства, города и т. д.), но эти общие понятия не составляют части исторического познания, а возникают из него путем абстракции и помогают нам легче обозреть новые сходные случаи (общее понятие конгресса дает возможность многое наперед сказать тому, кто знает это понятие, по сравнению с тем, кто его не знает); сами по себе эти понятия относятся к философии. Отдельные истории и вещи отличаются от общих понятий, под которые они подводятся, индивидуальными обстоятельствами, которые в общих понятиях не содержатся, например, все письма суть письма, но всякое письмо есть письмо от особого лица, в особое место и в особое время. Время и место есть самый короткий способ для различения отдельных вещей, для различения людей – имя. Если мы имеем ряд сходных историй отдельных лиц, ничто не мешает нам излагать их только в силу их сходства, хотя бы между ними не было внутренней связи, – их история от этого мало изменяется.

7. Но подлинно исторический метод, проникающий к установлению внутренней связи объединенных в изложении событий, раскрывается в своих особенностях только при попытке ответить на вопрос: как достигается в истории объяснение изображаемых ею событий? Согласно общей тенденции рационализма, – достаточно нами выясненной, – этот вопрос есть вопрос об открытии ratio, разумного основания в потоке «случайных» событий и вещей, т. е. случайных истин или «истин факта». Мейер разрешал этот вопрос весьма просто, предлагая излагать исторические истины в порядке их временной и пространственной связи и исходя из того предположения, что мировые события на самом деле так связаны друг с другом причинами и поводами, что нередко представляется возможность пользоваться рационалистической логикой и выводить одно событие из другого. Из общего учения Хладениуса о единичном и историческом мы вправе уже ожидать иного и прежде всего более детального анализа этого центрального и важнейшего вопроса исторической методологии.

По своему существу этот вопрос заключает в себе две стороны: сторону логическую или методологическую, поскольку речь идет о характере исторических построений в области объяснительных теорий и гипотез, и сторону онтологическую, поскольку при этом высказываются взгляды о характере самой действующей причины в ее особой форме действительного бытия. С логической стороны этот вопрос имеет в виду установление такой связи между подлежащим объяснению фактом и объясняющим его положением, которая давала бы право делать от последнего дедуктивные выводы и предсказания, основанные на необходимости названной связи. Для истории здесь в отношении достоверности открываются весьма печальные перспективы, если только предвидение действительно принять за существенный признак «научного». Преодоление скептицизма в таком случае становится возможным только с помощью анализа самого содержания объяснения, т. е. предметного характера тех причинных связей, к которым апеллирует объяснение. Тут открывается другая сторона вопроса, вовлекающая в анализ принципиальную и метафизическую природу понятия причинности. Хладениус идет, так сказать, по линии наименьшего сопротивления, усматривая подобно многим представителям современной философии в историческом объяснении чисто психологическую природу. Психологическое объяснение исторических явлений, особенно представляемое по образцу объяснений, имеющих место в естествознании, натурально приводит к игнорированию целого ряда логических проблем, связанных вообще с вопросом о пределах всякого научного объяснения и его специфичности, а в частности связанных со специфическими понятиями истории, как развитие, влияние, подражание, взаимодействие и т. п. Разумеется и здесь Хладениус несколько примитивен и подчас беспомощен, но все же он интересен в постановке некоторых проблем, как предшественник современных учений о психологическом объяснении в истории.

Никто не сомневается, – рассуждает он, – что большая часть изменений в телесном мире имеет свое основание в предшествующих обстоятельствах, что они являются причиной последующего, а между тем до сих пор не было выяснено, какая связь между понятием и познанием причин с другою частью логики, где речь идет о понятиях, суждениях и умозаключениях. Но уже в Logica practica автор указывал, что познание причины какой-нибудь вещи состоит в том, что из интуитивного суждения (judicium intuitivum), т. е. такого, которое получается в результате восприятия (Empfndung) или опыта (Erfahrung), создают суждение дискурсивное (judicium discursivum) и выведенное. Поскольку физика содержит в себе общие истины, которые сперва познаются из опыта, объяснение причин ничем не отличается от демонстрации, имеющей место в остальных общих истинах. Разница только в нахождении таких заключений: при нахождении общих истин, которые познаются априорно, посылки известны раньше, чем заключение; наоборот, в выводе, где открывается причина какой-нибудь вещи или опыта, заключение известно раньше, чем посылки. Однако физики, имеющие дело с телесными изменениями, интересуются все же общими истинами, – к каковым принадлежит и опыт, – выводимыми из общих понятий; они не обращают внимания на причины отдельных единичных событий, за исключением тех, которые в опыте не подошли еще под правило. Правил, или общего, ищут они прежде всего, и раз правило дано, они уже не спрашивают, почему то или иное изменение произошло в определенный день, час, в определенном месте. Напротив, в познании истории речь идет не о правилах и общих понятиях события, а о том, почему нечто относится к данному месту и к данному времени.

Обычно, когда речь идет об истории, под нею понимают только события, относящиеся к человеку, поскольку они изменяются под влиянием его разума, воли, внешнего положения. Историк принимает во внимание физические вещи лишь постольку, поскольку они являются причинами изменений в душе или во всем состоянии человека. Нужно быть осведомленным и о таких событиях физического мира, как землетрясение, ливень, но нет надобности в исследовании их происхождения и причин. Причины, связь, внутренняя зависимость истории относятся к таким событиям в жизни людей, которые зависят от их воли, намерений, планов.

Обращаясь к исследованию причин какого-либо специального замысла или плана действия, мы должны различать: 1, специальные обстоятельства, вызвавшие идеи и действительное решение, 2, специальный образ мышления, в силу которого названные обстоятельства рассматривались так, что из них возникло определенное решение. «Обстоятельства», о которых идет речь, обыкновенно обозначаются понятием и названием повода. Какая же разница между причиной и поводом, чем отличается повод от других видов причин? Там, где мы познаем причину вещи, мы делаем вывод: событие, которое выводится из своих причин, является заключением. Это происходит путем привлечения общего положения. Например, Кай делает завещание. Почему? – Готовится к смерти. Получается вывод: кто готовится к смерти и имеет причину привести в порядок свое состояние, тот составляет завещание. Кай готовится к смерти и т. д. Таким образом, познать причину какого-нибудь события значит вывести его из других известных событий. Но такое выведение представляет особые трудности, когда речь идет о замыслах наиболее выдающихся, где приходится иметь дело, 1, со специальными обстоятельствами, отступающими от общеизвестных видов действий и состояний вещей, и 2, со специальным образом мыслей, относительно которого нет никаких общих правил. Следовательно, если бы даже нам все, что относилось к существованию нового замысла, было само по себе известно, мы все-таки из этого не могли бы формально получить вывода, а потому, когда имеют дело с такими замыслами, нельзя пользоваться понятием, даже словом «причина»; тогда как при обычных событиях оно применяется без всякого сомнения.

Но мы не сомневаемся, что как обычные события и решения связаны со своими предшествующими, так и специальные и новые замыслы возникают тем же способом, именно предшествующие или наличные обстоятельства побуждают людей к решению сообразно их способу мышления и их особым правилам. Получается большая разница лишь с точки зрения нашего познания. Собственно и при специальных и новых решениях, если только нам достаточно известны обстоятельства, мы можем усмотреть причину и сделать вывод, но не можем его оформить. Даже в обыденной жизни, где мало заботятся о логике, подмечено, что в душе происходит не одно и то же, когда мы исследуем основание специальных и новых замыслов и когда мы высказываем суждения об обычных событиях; эти различные действия человеческого ума различаются и названиями: обычным событиям приписывают причину, специальным и новым решениям – повод. Таким образом, повод есть не что иное, как специальные обстоятельства, которые благодаря специальному образу мыслей вызывают в душе какой-нибудь замысел или решение. Допустим, что нам известен повод к какому-нибудь замыслу в каком-нибудь единичном случае, тогда для ознакомления других мы постараемся представить вкратце специальные обстоятельства и выразить их в одном положении, равно как формулировать таким же образом специальный образ мыслей, чтобы получить отсюда некоторый род вывода; так повод получает вид причины, как это обычно имеет место в истории.

Таким образом, по Хладениусу, историческое объяснение сводится, с одной стороны, к указанию некоторых постоянных, «обычных» причин, выражающихся в общих понятиях и выводах, с другой стороны, к указанию частных поводов того или иного события, выражающихся в форме, аналогичной общим понятиям и выводам. Идеально, можно предположить, объяснение было бы исчерпывающим, если бы мы могли перечислить всю совокупность как общих причин данного события, так и специальных к нему поводов. Однако как в первом случае само общее понятие служит орудием «упрощения» мысли, так и во втором можно указать некоторые приемы, облегчающие задачу исчерпывающего объяснения.

Часто, исследуя специальные обстоятельства, мы извлекаем из них то или иное, наиболее известное или бросающееся в глаза, и приписываем ему все действие и порождение замысла и связанного с ним решения. Либо несколько особых обстоятельств подводятся под один класс и под общее понятие, которое легче связывается с другими общими понятиями, и принимает таким образом вид (форму) вывода. Но как показывает анализ примера, приводимого здесь Хладениусом, таким упрощением можно пользоваться как орудием, но объяснение как такое, требует исчерпывающего (по крайней мере, в тенденции) указания обстоятельств как общих, так и частных. Карл V отрекается от престола, побуждение – его неудачные экспедиции: меняется счастье, вещь надоедает. Здесь мы имеем подобие каузального вывода. Но ведь не только эти неудачи побудили императора к столь важному и необычному решению. Допускают, что к тому же его побуждали слабеющие силы и желание покоя. Но и при всех этих условиях люди не всегда видели достаточно поводов к упомянутому решению. Остальное вытекало, следовательно, из особого образа мыслей этого монарха. Однако, если бы захотели и этому фактору придать логическую форму, мы опять-таки не могли бы воспользоваться ничем иным, как формой общего понятия. Если понадобится объяснить, – говорит Хладениус, – особый образ мышления, к которому обращаются при решении, то обыкновенно берут ближайший род, genus proximum sive speciem. Таким образом, в исторических объяснениях мы все же приходим к психологическому объяснению, оставляющему нас логически неудовлетворенными, так как в конечном счете приходится апеллировать к воле, побуждения которой для нас самих не всегда ясны и иногда вовсе недоступны для других. Принимая во внимание еще посторонние влияния на нашу волю и ее решения, мы приходим к неизбежной ограниченности в нашем познании причин исторических событий, которые никогда совершенно сполна, не могут быть постигнуты. Чтобы достигнуть полноты в обсуждении вопроса о факторах и причинах в истории, Хладениус особенно подчеркивает значение, в качестве особого рода причин, тех противоречий и препятствий, на которые приходится наталкиваться при выполнении того или другого замысла. Выполнение деяния или намерения непонятно, если не принимать во внимание обоих моментов в нем: 1, той части замысла, которая должна быть выполнена, и 2, препятствия, которое обнаружилось и которое должно быть устранено.

Спешим сейчас же подчеркнуть в высшей степени существенное значение этих выводов, потому что они указывают на такое понимание Хладениусом исторического объяснения, которое принципиально отличается от физического объяснения. В последнем, признав постоянство условий и так называемых отрицательных причин, мы устанавливаем абстрактные постоянные отношения или законы; конкретное рассмотрение отношений привело бы к антифизике. Не то в историческом объяснении, где именно в силу конкретности предмета и его объяснения указание с исчерпывающей полнотой не только действующих причин, но и так называемых условий и отрицательных причин, есть необходимое логическое требование.

Таким образом, в историческом объяснении мы наталкиваемся на целый ряд затруднений, которые логика вовсе не предвидит или игнорирует. Действительно, в логике принято связь положений и истин устанавливать исключительно в выводах, и это справедливо, так как при этом имеют в виду общие истины. Отсюда может возникнуть мысль, что и исторические истины устанавливают свои связи в виде выводов и демонстраций, когда мы исследуем причины событий. Установление причин в физическом мире есть демонстрация, потому что в физике речь идет не о единичных событиях, а прежде всего о правиле и общем положении, к ним относящимся. Так как в изложении истории также речь идет о причинах, то нам легко может показаться, что события следуют из предшествующих так же, как заключения вытекают из посылок, и что это выполняется с помощью выводов и силлогизмов. Но тут обнаруживается громадное различие: в общих истинах одно следует из другого, или одно уже содержится в другом; в истинах исторических ни в коем случае нельзя утверждать, что последующее содержится в предшествующем. Не входя в метафизические исследования вопроса о том, как в отдельных субстанциях возникают друг из друга изменения, мы можем попытаться точнее определить, что должно разуметь под предшествующим и последующим. Речь идет у нас об историческом познании: то, что нам о вещах, которые суть или совершаются, неизвестно, относится к истории как процессу, но не к истории как науке, не к историческому познанию. Следовательно, предшествующее есть то, что мы знаем о прошлом, а последующее то, что мы знаем или можем знать о последующем. Вопрос, стало быть, здесь не в том, как последующее само по себе следует из предшествующего, что есть вопрос метафизического исследования, а как последующее, которое мы знаем, следует из предшествующего, которое мы также знаем?

Поэтому с самого начала мы различали историю от познания истории, откуда возникает величайшее различие между познанием общим и историческим. Первое есть исключительно человеческое познание и произведение человеческого ума, история не есть человеческое познание, она происходит и тогда, когда никого нет, кто бы ее познавал. История только должна стать человеческим познанием, но в силу нашего ограниченного познания она никогда не достигнет того, чтобы все выразить и как бы отпечатлеть, что содержится в истории само по себе. В истории, собственно говоря, нет ничего скрытого, но для нашего познания многое, даже большая часть, скрыто. Уже в физическом мире есть много скрытого от наших чувств, много для них слишком отдаленного или мелкого, тем более в человеческой душе, от которой зависит большая часть нашего исторического познания: даже ясные мысли другого мы познаем только в форме слов, громадное количество наших представлений неясны и расплывчаты, душевное состояние непрерывно изменяется, степени наших чувствований окончательно неопределимы, понятия смешаны, предвзяты и т. д.; многое, наконец, в истории просто скрывается из соображений моральных и политических. Таким образом, в историческом изложении установить связь в виде выводов в силу недостающих, скрытых или замолчанных обстоятельств, невозможно, как невозможна была бы демонстрация, если бы у нас не хватало нескольких принципов. Мы как бы восстанавливаем целое из обломков. Это лучшее доказательство того, что историческое познание не может быть связано с помощью логических выводов.

Таким образом, если нам кажется, что мы проникаем в причины события и мы сделали вывод, заключением которого является событие, причину которого мы исследуем, мы никогда не получим вывода по всей форме. Это относится даже к самым понятным событиям, в причинах которых никто не сомневается, где речь идет о том, что необходимо должно быть сделано. Если бы мы заключали: пастухи стерегут свои стада; Кай – пастух, следовательно, он стережет свое стадо, мы не могли бы быть уверены в заключении. Если мы переделаем большую посылку: пастухи должны стеречь свое стадо и т. д., мы все же не могли бы утверждать, чтó есть в действительности. Это проистекает от наличности в человеческих действиях воли и свободы. Но воля, мы знаем, управляется нашим разумом. Поэтому, если мы до известной степени видим, что человек поступает отчасти сообразно природе внешних вещей, его окружающих, отчасти сообразно его хорошим или дурным склонностям, мы считаем, что вполне понимаем причины событий, так как хотя действие еще из этого не следует, но остальное мы относим на счет его свободы. Таким путем мы приходим к тому, что может быть названо историческим объяснением, как установлением естественного и разумного основания излагаемых событий.

Итак, если мы возьмем два события, которые не только следуют одно за другим, но даже вытекают одно из другого, мы все же не можем установить между ними отношения посылки и заключения, так как последующее только отчасти находит себе основание в предшествующем. Ничего нет естественнее, что убийца должен быть заключен в тюрьму, это не только может, но и должно быть. Между тем, если мы ничего не знаем, кроме того, что кто-то совершил убийство, никакое остроумие или умозаключение не скажет нам о том, что он был арестован; он мог скрыться по небрежности соответствующих лиц или даже помимо их вины. Но если он действительно был арестован, то причиной этого наряду с его деянием является предусмотрительность судьи, равно как и усердие его подчиненных. Как вытекает одно событие из другого и как вытекают друг из друга общие истины, это вещи, различающиеся, как небо от земли, и в высшей степени необходимо различать эти оба вида связи. Мы должны ввести особое слово для обозначения связи событий, для отличия ее от связи посылок в выводах. Немецкое выражение: es fügte sich дает нам возможность выбрать, как наиболее удобное слово, Fügung. Например, так мы связываем две вещи, как связаны члены в одном суставе или прутья корзины, в действительности один вне другого и отличен от него, а между тем всякий считает, что они находятся в связи.

История поэтому есть ряд событий, друг к другу подходящих и друг с другом связанных. Общие истины различаются, с одной стороны, как аксиомы, с другой, как следствия, королларии и теоремы; отношение между ними таково, что кто знает первые, может путем размышления найти последние. В событиях такое деление немыслимо; то и другое здесь случайно; всякое последующее событие должно познаваться как и предшествующее с помощью интуитивного суждения. Поэтому историческое познание есть ряд чистых интуитивных суждений, которые распространяются от одной души к другой через посредство сообщений, рассказов, известий, высказываний и т. д. Но если искать аналогичного различения исторических положений и стараться найти нечто подобное основоположениям демонстрации, то это должно происходить совершенно иным способом. Это связано с вопросом о происхождении истории, – мы видели, что здесь предполагается повод, из которого проистекает замысел и деяние, влекущие за собою многочисленные следствия. Повод есть нечто, что находится вне истории и от нее отличен, хотя необходим для познания события, давая понять до известной степени его причину. Первоепо времени событие, относящееся к данной истории, отмечается как начало ее и всех последующих событий, оно может быть названо основанием истории (по-латыни здесь лучше пользоваться словом cardo, чем словом principium, которое обычно прилагается к истинам общим и которое может здесь прийти в голову, но оно не имеет ничего общего с началом истории). Что касается событий, следующих за первым, «связанных» с ним, то их можно обозначить, словом последствие, которое и прежде отличали от следствия в силлогизме и которое, следовательно, не может вызвать недоразумений.

8. Своим пониманием задач истории как науки ясным сознанием необходимости особого логического учения об истории и ее методе, Хладениус является первым, пытавшимся на деле разрешить новые задачи новой науки. Тот факт, что Хладениус остался одиноким, показывает только, как он опередил свое время. Не может Хладениус быть учителем и в наше время для нас. Но это не дает нам права ни игнорировать его, ни отрицать правильности некоторых постановок вопросов у него.

В то время как Вольф в силу внутренних особенностей воспринятого и усвоенного им лейбницевского рационализма только «оставляет место» для логики истории, но в то же время обнаруживает сильную тенденцию к отожествлению научного с общим, Хладениус расширяет значение науки, не только рассматривая, как ее законный объект, познание единичного, но и делая серьезную попытку к созданию нового логического учения о нем и о методах его научного изучения. Правда, указание на единичное само по себе еще не определяет предмета науки, это есть только указание на характер неповторяемости, немножественности объектов. Общее понятие остается логическим орудием исторического мышления, хотя способ его применения в последнем случае иной. Но тем более возбуждается потребность раскрыть многозначную роль «общего». «Общее» под анализом Хладениуса раскрывает присущую ему многозначность, и Хладениус очень искусно фиксирует основные его смыслы: общее конкретное (communis), как общее множества со своим специфическим выражением в loci communes, и общее абстрактное (generalis), хорошо нам знакомое из традиционной логики. Здесь рационализм в наибольшей, может быть, степени демонстрирует свое чутье в области логического движения мысли.

За формами специфической данности исторического предмета этот последний обнаруживается у Хладениуса с такими специфическими признаками, которые обязывают к некоторой общей теории предмета, отличающейся весьма существенно от привычных нам в логике отношений родовых и видовых понятий. Все учение о суждении и выводе, поскольку оно покоится только на отношениях объемов рода и вида, должно подвергнуться радикальному пересмотру, и мы имеем дело не только с новой главой в логике: учением о множествах, коллективном предмете, «общих местах» и своеобразных формах вывода, но, оказывается, что и старое прямолинейное обобщение всех «общих» суждений и выводов должно быть подвергнуто пересмотру с целью отделения в нем того, что действительно носит рационально-философский характер, от того, что не идет дальше locorum communium житейского обихода. История как наука обрисовывается перед нами со своеобразными чертами sui generis знания, отличного от абстрактного знания философии и математики, и близкого по своей конкретности живому опыту социального человека.

С другой стороны, та же изощренность рационализма не позволяет ему так легко разделаться с «суждениями восприятия», еще раз показывая, насколько рационализм стоял в этом отношении выше Канта: для последнего суждения восприятия не заслуживают внимания, потому что они не суть суждения опыта; для рационализма, в лице Хладениуса, именно потому, что они отличаются от опыта, они заслуживают особого логического внимания, и их анализ в результате, оказывается, проливает свет и на самое теорию опыта.

Из двух указанных нами путей к разрешению проблемы исторического познания Хладениус выбирает второй путь: расширения содержания логики включением в ее содержание этой новой проблемы. Способ, каким Хладениус подходит к решению, обнаруживает в нем живое чутье всех тех разнообразных задач, какие выдвигаются при обсуждении теории истории. Мы оставили без изложения его соображения эвристического характера и остановились только на мыслях, тесно связанных с чисто логической проблемой исторического предмета и его метода. Но нельзя упускать из-за этого, что в своем способе подхода к предмету исторического Хладениус далеко уходит вперед по сравнению с Вольфом, показывая самый путь и приемы «вылущения» исторического предмета, который и обсуждается им в его логическом значении и в его уже «очищенном» виде. Теория исторического познания у Хладениуса прежде всего поднимает свои собственные вопросы о доверии к «авторитету», о вероятности и достоверности источника и свидетеля. Для логики это вопрос второстепенный сам по себе, но он должен оказывать косвенно на нее существенное влияние, побуждая ее к постановке новых проблем и разрушая, во всяком случае, догматическую уверенность в том, что излюбленная ею демонстрация есть единственный прием логического изложения в фактически осуществляющейся науке. С другой стороны, его теория исторического познания не дает успокоиться лежащему в основе логики учению о предмете на том убеждении, что просто чувственно данное и рационально усматриваемое исчерпывают все содержание предмета своими формами. Сознание семиотического значения исторических источников познания должно поставить на очередь совершенно новый вопрос о той специфической данности предмета, при которой только поднимается вопрос о его предварительной интерпретации и о роли достигаемого ею уразумения предмета для всего нашего познания.

История изучает то, – говорит Хладениус, – что есть или совершается. Но мы можем сказать, что всякое содержание сознания, которому мы приписываем действительное, а не только логическое бытие, мы склонны рассматривать, как восприятие, т. е. такое содержание есть конкретное содержание или конкретный предмет. Суждение, выражающее отношения в сфере такого содержания, прежде всего есть суждение о конкретном, то, что Хладениус называет интуитивным суждением. Этот вид суждения он решительно отличает от суждений опыта, содержащих в себе общие (абстрактные) отношения, как ему удается, на наш взгляд, показать это, когда он поправляет в этом вопросе Вольфа. Таким образом, предмет истории, по Хладениусу, с логической точки зрения есть конкретный предмет.

Решительное выделение особого логического предмета истории обязывает и к разделению методов наук и, следовательно, самих наук. И здесь, мы видим, Хладениус последовательно завершает Вольфа. Для Вольфа в конце концов существует только одно знание, в котором он различает лишь ступени совершенства: историческое знание – низшая ступень, математическое – высшая. Хладениуса не удовлетворяет такое решение вопроса и он защищает самостоятельность исторического общего познания наряду с познанием абстрактно-общим. Такое слишком общее деление заставляет отнести к области исторического познания в сущности всю природу в ее целом как физическое, так и духовное. Но в то же время не подлежит сомнению, что физический мир изучается преимущественно с помощью абстрактных понятий. Хладениус это подчеркивает, говоря о разнице объяснения у физика и историка. Поэтому, не отказываясь от этого деления, как принципиально правильного, Хладениус соглашается, что именно область объектов духовных есть по преимуществу область, где применяется исторический метод. Но духовное, как объект, все еще остается неопределенным. Именно в пору спекулятивной психологии должно было казаться особенно неясным, как возможно приложение исторического (эмпирического) метода к такому объекту, как дух. Здесь мы встречаем самое узкое определение объекта приложения исторического метода, т. е. объекта истории как науки, но зато определение, отмечающее действительные признаки его: таким объектом является моральное существо. Пояснения, которыми Хладениус сопровождает это определение, остаются ценными и для нас. Моральное существо – объект истории не как такое и не как психологическая абстракция, – это, собственно говоря, как объектированный дух, так и вещь, ставшая в руках человека орудием, направленным на выполнение его воли. Существенным признаком воли, становящейся «социальной волей», является то обстоятельство, что преследуемая ею цель не есть цель индивидуальная, с прекращением индивидуальной воли исчезающая. Вследствие чего для исторического рассмотрения остается ценным не столько психологическая внутренняя сторона вещи, сколько ее форма (die Gestalt oder Verfassung), выражающаяся в некоторой внешней организации.

Определение предмета исторического как «моральной сущности», вступающей в ряды научно изучаемых предметов только в своем объективированном («видимом») образе, дает возможность Хладениусу завершить чисто рациональную идею объяснения из внутренней «сущности», как ratio объясняемого факта. Нельзя не поставить в связь с этим и его различения причин событий, длящихся и повторяющихся, выражающихся, следовательно, в общих понятиях, и поводов, исключительных и единичных (творческих?) моментов в объяснении исторических событий. Это различение бесспорно намечает границы применения тех и других. Но конкретным выражением внутренне объясняющего фактора у Хладениуса является, в конце концов, все же человеческая воля, и, таким образом, наряду с привлечением к этому объяснению внешних условий и причин, наряду с объяснением из внешних «материальных» причин, им выдвигается значение психологического фактора, как руководящего историческим процессом. Едва ли можно особенно нападать на Хладениуса за совершаемую им таким образом логическую ошибку, состоящую в игнорировании им самим установленной специфичности предмета истории и вытекающей из этого требования специфичности исторического объяснения, если мы вспомним, что ту же ошибку повторяет большое количество современных логиков, – достаточно указать только на Вундта или на такого вполне авторитетного логика, как Зигварт. Во всяком случае, господствующая до сих пор неясность в этом пункте, связанная с невыясненностью вопроса о «границах научного объяснения», не есть индивидуальный недостаток Хладениуса… Более важным кажется нам, подчеркнуть формальную сторону этого вывода Хладениуса, которая состоит исключительно в последовательном завершении рационалистической идеи о необходимости привлечения к научному объяснению имманентного фактора, определяемого по сущности соответственного предмета. И можно только удивляться, что, делая здесь ошибку по существу, Хладениус тем не менее не проглядел того, что в своем логическом выражении историческое объяснение принципиально отличается от других видов объяснения, мысль, которая подчеркнута им введением особого термина, Fügung, для характеристики конкретно-действенных связей, подлежащих выражению в исторических выводах и объяснениях.

Но в особенности в заслугу Хладениусу нужно поставить, принимая во внимание этот его психологистический уклон, что он тем не менее не нарушил того основного принципа рационалистической, – следовательно, и всякой, – логики, согласно которому основой всякого специального научного знания являются философские дисциплины: онтология и логика. Современный психологизм в историческом объяснении заходит слишком далеко, провозглашая, вместе с признанием необходимости психологических объяснений в истории, психологию основой истории и всех так называемых «наук о духе». Уже по смыслу общего положения Вольфа о том, что историческое познание служит основою (fundamentum) философского познания, и по его применению к психологии, где эмпирическая психология, «история души», содержит в себе источник, начала психологии рациональной, видно, что история должна составлять базис психологии, а не обратно. Логический анализ предмета истории Хладениус ведет тем же путем: «Allgemeine Geschichtswissenschaft» должна составлять новую главу в логике, а не в психологии, ибо история на психологии не основывается. История есть «колыбель человеческого знания», – так формулировал несколько позднее (в 1776 году) эту простую и здравую мысль рационализма лейбницеанец Вегелин; история доставляет эмпирические основания не только для права, этики, политики, но преимущественно и для психологии, для которой служит как бы «оригинальным текстом». И только психологизм локковского эмпиризма мог дать философии Просвещения повод к тому, чтобы это ясное положение перевернуть вверх ногами, а последовательно проведенный механизм кантовской метафизики и вовсе задержал развитие правильных взглядов на природу исторической науки и ее объяснений.