Хладениус является ярким показателем того направления, в котором должна была идти логика истории, опиравшаяся исключительно на рационалистические предпосылки вольфовской философии. Но как мы можем судить на примере Мейера, уже в 50-х годах в рационалистической философии испытывается влияние английской психологии и философии, преимущественно психологических теорий познания и опыта самого Локка. 50-е и 60-е годы время усиленного распространения этих идей. Оно не могло не оказать своего влияния на философское или методологическое понимание истории как среди представителей самой этой науки, так и среди философов. Однако плоды этого влияния сказываются несколько позже, начиная с конца 60-х годов; и, как нетрудно убедиться, несмотря на то, что именно эти новые опыты истолкования истории по преимуществу подводятся под тип философско-исторических построений, для уяснения метода науки они дают чрезвычайно мало или даже ничего не дают.

Уже 1765 год принимается многими историками, как год перелома, когда на философскую мысль вновь начинают оказывать усиленное воздействие идеи Лейбница. И в самом деле, в опытах философско-исторических конструкций и теоретических рассуждений об истории все больше обнаруживается влияние основных принципов лейбницевской философии, переплетающихся с результатами английской психологии и морали, но эмансипирующихся от форм и схем вольфианства. Однако это не исключает влияния вольфовской философии со стороны ее содержания и существа. Само освобождение этого содержания от его внешней школьной формы можно рассматривать как прогресс в усвоении существа вольфовских взглядов. Цели популяризации, которые именно в эту пору побуждают выносить философские идеи далеко за пределы академического преподавания, могут служить достаточным мотивом для этих нового типа изложений рационалистической философии.

Мне, по крайней мере, не удалось в новых философско-исторических и методологических опытах подметить непосредственное влияние именно «Новых Опытов» Лейбница. Во всех известных мне сочинениях соответствующего рода это влияние не идет дальше применения общих принципов лейбнице-вольфовского рационализма. Поэтому, скорее можно допустить, что в этом оживлении интереса к первоисточнику вольфовского рационализма сыграло роль то истолкование вольфианства, которое, под пером в особенности Мендельсона, приобрело большую гибкость и оказалось усвоимым за пределами школьного изучения философии. Весьма возможно также, что не без значения в этом обращении к Лейбницу и Вольфу была некоторая оппозиция по отношению к берлинской Академии, которую можно заметить в деятельности берлинских просветителей. В обоих названных пунктах, во всяком случае, является уже очень показательной коллективная работа Мендельсона и Лессинга «Поп как метафизик» (1755).

Но в то время как в статье «Поп как метафизик» можно обнаружить некоторую оппозицию по отношению к английской мысли, с конца 60-х годов и в особенности в 70-х годах английская переводная литература получает широкое распространение. Последнее обстоятельство, может быть, обусловлено, с одной стороны, тем, что уже образовался читатель для такого рода литературы, а с другой стороны, влиянием части литературных кругов с их новым пониманием эстетики и вкуса. Весьма возможно, что «Новые Опыты» Лейбница со своей стороны способствовали оживлению интереса также к автору старого «Опыта». Трудно однако в целом так категорически утверждать, что именно 1765 год был поворотным годом, так как это означало бы, что «Новым Опытам» приписывается значение исключительной причины и источника нового настроения философской мысли. Указанное обновление начинается фактически раньше и всегда можно думать, что само издание Распе было сделано уже под влиянием новых настроений.

Во всяком случае, оживленное литературное и эстетическое движение, ведущее свое начало от Лессинга, поскольку оно оказывало влияние на философию, так тесно связано с именами Лейбница и Спинозы, что едва ли здесь можно говорить о падении или ниспровержении традиций рационалистической философии. Гердер до такой степени лейбницеанец, что только по недоразумению его можно считать представителем особой «философии чувства». Я не могу здесь поднимать вопроса о других представителях этого направления, Якоби и Гамане, которых произвольные конструкции историков объединяют в особое только что названное направление. По моему убеждению, они также являются завершителями некоторых мотивов лейбницеанства. Но я не могу усложнять своего изложения экскурсом в этом направлении, так как ни Якоби, ни Гаман, не высказывались прямо и с достаточной полнотой об интересующих нас вопросах, а вопрос о возможном значении их учения для исторической науки, есть вопрос и спорный и также не входящий в наши задачи. Гердера же нам еще придется рассмотреть более детально.

Что касается французского Просвещения, то оно по самому своему характеру не могло прямо влиять на философию, хотя с несомненностью сказывается в сфере не только литературной, но и в области гуманитарных наук, особенно права и истории. Французское Просвещение, можно сказать, «насаждалось» в Германии, но, может быть, именно поэтому его влияние было ограничено. В данном случае дело не в той «естественной» оппозиции, которую обычно оказывает народный дух всякому насаждению «сверху», а дело в условиях, при которых подавались немецкому народу новые идеи. Двор и Академия Наук были двумя очагами, одинаково ревностно поддерживаемыми из одного источника: из личного увлечения Фридриха. Но и двор, и Академия слишком были удалены от широкой публики; французский язык, принятый и при дворе, и в Академии, еще меньше способствовал широкому распространению новых идей. Оставалась по преимуществу «академическая» публика, т. е. в конце концов профессорская. Но нужно сказать еще больше: даже для немецких книг (и латинских), как об этом свидетельствуют современники, читателя долго не было. Вот, например, что пишет Зульцер еще в 1765 году: «Покамест книги будут находиться только в руках студентов, профессоров и журналистов, до тех пор мне кажется, едва ли стоит труда писать что-нибудь для настоящего поколения. Если в Германии существует читающая публика, которая состоит не из ученых по профессии, то признаюсь в своем невежестве – я никогда не знал о существовании такой публики. Я вижу, книгами окружают себя только студенты, кандидаты, изредка профессор, еще реже пастор. Общество, в котором эти читатели составляют незаметную и не имеющую никакого значения часть, – общество вовсе и не знает, что такое литература, философия, нравственность, эстетический вкус».

Становится понятным, для кого могли быть доступны новые идеи и как они могли быть приняты. Какие бы сухие и ограниченные формы ни принимала рационалистическая философия, она все же и всегда оставалась достаточно философией, чтобы не увлечься сомнительной декламацией какого-нибудь Ламетри и ему подобных придворных мыслителей. Могла влиять, следовательно, только та либеральная религиозная и политическая критика, которая в ту пору также называлась в специфическом смысле «философией». Ее влияние вместе с влиянием идей английского деизма и английской морали действительно сказывается как в трудах некоторых богословов, так и теоретических политиков. Сказывается оно также в истории и в философии истории. Примеры мы встретим ниже. Но что могло это влияние дать для логики истории? Самое большее, подчеркнуть новую тенденцию к философской и научной истории, но требуемая философией рефлексия на самый метод еще не была выполнена и, следовательно, оставалась, как возможная задача. Ее философское решение однако могло опираться только на ту же рационалистическую философию. Сколько можно было, этот результат проявляется, как увидим, даже среди членов самой Академии, но и среди нового типа ученых-литераторов, вырвавших, наконец, науку из рук ученых профессоров и выведших ее, таким образом, за стены университетов.

Не что иное, как рационалистическая философия, как мне кажется, оказывало направляющее влияние на научную историческую работу в том смысле, что методологически философская история становится все более свободной от давления «эрудиции», и благодаря этому все решительнее переходит от «исчерпывающих» изложений «всеобщей истории» к таким изложениям, которые хотят уловить только «сущность» или «смысл», «основные нити» и под., хода исторических событий. Фактические попытки этих более или менее смелых конструкций в области изображения «развития человеческого рода» неизбежно побуждали к методологической рефлексии самих авторов подобных опытов, и на отдельных примерах последних, поэтому можно проследить, как складываются и вырабатываются новые методологические приемы и навыки. Как ни тяготились более глубокие из представителей научной истории прежней «эрудицией», их тем не менее пугала иногда чрезмерная, казалось им, вольность философских построений истории: вспомнить хотя бы спор Шлецера и Гердера. Но и обратно, разумеется, перед принципиальными защитниками философской истории вставала необходимость защитить свои методологические права и определить свои методологические обязанности. В результате и получается дифференциация научной истории и философии истории по принципу suum cuique.

Но само единство «происхождения» уже должно было оставлять на каждом отпрыске свой общий след единокровия и единородности. Кратчайший путь к его определению – изыскание в области философских начал и предпосылок соответствующей работы. Методологическая общность раскрывается прежде всего именно в этом направлении; методологическое расхождение скорее может быть уловлено, если подойти к делу со стороны определившихся уже результатов и ясно формулированных концов. Мы ограничиваем здесь свою задачу только первым направлением. Проблема объяснения является таким единящим центром и исходным пунктом для дальнейшего расхождения. Интересно проследить также, как наряду с фактическим осуществлением по-новому понимаемых задач просачивается методологическая рефлексия, сопровождающая эту работу: то сознательно, то бессознательно, тут предопределяются пути исторической науки XIX века, и обрисовываются проблемы ее методологии.

2. По-видимому, первым опытом на немецком языке философского изображения истории согласно новым принципам рационализма и эмпиризма было сочинение швейцарца Исаака Изелина (1728–1782) «Об истории человечества». Строго говоря, по своему содержанию эта книга является образчиком той нерасчлененности «проблемы человека», в какой этот вопрос выступает в XVIII веке. Если проследить однородную в целом литературу по этим вопросам, начиная с Изелина и до Гердера включительно, – и даже это часто переходит в XIX век, – то можно заметить, как постепенно выделяются, как разные задачи: собственно антропологическая проблема, проблема этнологическая, историческая, социологическая (как понимают «социологию» в настоящее время во Франции) и философско-историческая, и отчасти, наконец, методологическая, поскольку материальное изложение поднимаемых таким образом вопросов, сопровождается логической рефлексией. Диапазон, таким образом, «проблемы человека» кажется безграничным. Тем не менее некоторые пределы вопроса намечаются: В то время как «Опыт об истории гражданского общества» Фергюсона приближается к типу политических и моральных трактатов того же Фергюсона или Монтескье и под., другой гранью мы можем считать чисто психологические и натуралистические сочинения, где «человек» рассматривается только как последняя ступень и завершение в развитии самой природы, как это имеет место в некоторых французских трактатах «О природе».

Как полагалось в век Просвещения, Изелин пишет, одушевленный целью человеческого блага, и с верой, что его исследование ведет к этой цели. Средство – «правильное и точное познание человека и его многообразных отношений». Рассмотрение и исследование в области этого средства впоследствии (1778) Изелин называет «философским рассмотрением истории»; в частности отношение между историей и философией, по Изелину, характеризуется тем, что философия «всегда очень слаба», если она не опирается на историю, а история «по большей части бесполезна, и часто вредна», если она не освещается философией. Побочной целью Изелина является опровержение «софистических сочинений г-на Руссо», а отчасти и Монтескье. Причины его выступления против Монтескье представляют для нас интерес. Дело в том, что среди побуждений разобрать «парадоксы Руссо» Изелин называет одно частное письмо знаменитого в XVIII веке Генри Гома (Lord Kames), направляющего по адресу Монтескье упрек в односторонности и неполноте выдвигаемых им факторов общественно-государственных отношений. Признавая, что Монтескье исчерпал такие причины, как природа правительства, различие климата, сила и слабость народа и т. п., Гом в названном письме продолжает: «Но он не раскрыл тех причин, которые вытекают из самой человеческой природы, из наших страстей и из естественных побуждений наших поступков», между тем, продолжает он, «сама человеческая природа имеет большее влияние на введение законов и привычек, чем все другие причины, изложенные Монтескье».

Разумеется, в этой мысли ценна только формальная сторона, состоящая в признании необходимости «внутреннего» объяснения в истории, так как по содержанию эта мысль не идет дальше того обращения к постоянству человеческих страстей и пороков, которое мы встречаем в истолковании истории у Юма, личного друга и идейного противника Гома, и во всякой прагматической истории. Гом, невзирая на свою реалистическую философскую позицию, враждебную Юму, здесь не возвышается над односторонними тенденциями английского психологического эмпиризма.

Изелин называет своей темой «человека», однако он недостаточно сознает то конкретное своеобразное единство этого предмета, которое не позволяет его рассматривать только как отвлеченность или только как сумму составляющих его индивидуальных единиц. Между тем без этого сознания не может быть собственной философии истории. Поэтому трактат Изелина является только родоначальником тех антропологических и этнографических рассуждений, высшее завершение которых издавна указывается в «Идеях» Гердера, сумевшего однако этот эмпирический материал превратить также в материал философско-исторического построения. Тем более тщетно было бы ожидать от Изелина каких-нибудь явно выраженных указаний на его понимание истории, как науки со своими собственными методологическими особенностями. «История всякого отдельного общества, – говорит он, – всякого отдельного народа, научает нас, насколько и какими средствами она приближается к своей важной конечной цели, и благодаря каким уклонениям она идет мимо нее. Из судеб многих народов вместе взятых, можно заметить общие основания тех преимуществ, которые дает человеческому роду цивилизованное (gesittete) состояние и гражданское устроение (die bürgerliche Verfassung), и тех недостатков, которые они ему приносят. – История человечества обнимает все существенное, что содержится в этом смысле в истории отдельных людей и в истории целых народов».

Уже по этой постановке задачи видно, что мы можем рассчитывать у Изелина самое большее на философско-правовые моральные обобщения, но никак не на философию истории, которая хотя бы косвенно могла раскрыть также логику исторической науки. И единственная идея, доминирующая в исторических рассуждениях Просвещения, идея прогресса, связывает еще «обобщения» Изелина с собственной философией истории. Но нужно отдать справедливость Изелину, что он значительно глубже, чем Монтескье, в котором так хотят видеть предшественника «исторического метода», понимает смысл самого исторического развития, как это обнаруживается, например, в следующем его рассуждении: «При чтении Духа законов легко может прийти на мысль, будто всякое учреждение начинается с состояния своего совершенства и силы, и будто всякое из них постепенно переходя все ступени порчи, достигло самой последней. Едва можно поверить, чтобы бессмертный автор этого прекрасного сочинения, мог думать подобным образом. Между тем история учит нас, что все государства возникали в состоянии испорченности, что, правда, некоторые из них возвысились до блестящего и ценного расцвета, но что ни одно не достигало никогда истинного совершенства, или ни одно не сделало большое число своих граждан действительно человеческим и цивилизованным».

Метод, которым пользуется Изелин, сам по себе историческим назван быть не может; это – яркий пример того сравнительного метода, опирающегося на данные преимущественно этнографии, который стал так популярен в XIX веке под именем сравнительно-исторического метода, и к созданию которого много внес Монтескье. Идея развития и его постепенности, составляющая, по-видимому, неотъемлемую принадлежность этого метода, является руководящей в рассуждениях Изелина, так что даже со стороны внешней отсутствие фактических данных и гипотетические домыслы у него неизменно прикрываются словом «постепенно» (allmählich, nach und nach). В целом получается своеобразная эволюционная теория права, государства, нравственности, и т. п., имеющая то неоспоримое преимущество перед рассуждениями Монтескье, что Изелин ищет подчинить закономерности самое природу общества или, как он говорит, человечества, а не подставляет на ее место юридической и гражданской законности, как принципа, руководящего развитием политических организаций.

Что касается философских оснований Изелина, то они выясняются отчасти из ссылок, которые он делает для подтверждения своих мнений, а отчасти из того обзора истории философии, который содержится в последней книге его сочинения. Его философское направление по этим указаниям не может быть обозначено иначе, как рационализм. Его оценка Вольфа – прямо восторженна («vielleicht der grösseste unter allen Weltweisen»). Баумгартен, Мендельсон, Зульцер, Реймарус и др. для него – руководящие имена. Локка он ценит, главным образом, за его философскую скромность («bescheidenes Genie»). Но в своих психологических воззрениях он опирается опять-таки на Вольфа и решительно противопоставляет его психологию сенсуалистическим стремлениям «некоторых более новых». Юма он цитирует только как историка и Юм же наряду с Монтескье, Руссо, Мозером, Мабли, Беккариа, Кенэ и др. выступает для него, как авторитет в области вопросов политических и политической экономии. И нельзя не видеть в этом более глубокого понимания сфер различных вопросов, чем то, которое вообще создало веку Просвещения характеристику философского века. Философским, подлинно философским основанием всего научного знания в сознании наиболее просвещенных людей остается рационализм, вся же публицистическая литература эпохи – только нерасчлененный конгломерат вопросов практического, т. е. главным образом политического и морального значения. Эмпиризм влияет и играет существенную роль не как философская система, – оформившаяся у Беркли и Юма в виде феноменалистического идеализма, а как психологическое основание для рассмотрения названных вопросов. Но интересно, что даже эта психология только постольку воспринимается в историческое и всякое другое объяснение, поскольку она еще не доводится до своих феноменалистических результатов. Нельзя указать ни одного примера философско-исторических построений на почве феноменализма, – Беркли и Юм в этом отношении являются бесплодными. Вот почему до конца остается излюбленным автором писателей Просвещения только сам Локк, а затем также представители эмпиризма, как Гом или Фергюсон, которые выступают противниками феноменализма. Психологическое основание философско-исторической концепции Изелина и конечная рационалистическая цель всего исторического развития достаточно объясняют, таким образом, ту схему, которая, по Изелину, выражает общий поступательный ход развития всего человечества. В этой схеме – три ступени или класса, – они последовательны, но в применении к разным одновременно живущим народам также могут быть одновременными. 1, Верховенство чувств и стремлений; воображение развито мало и ум не достигает степени ясности; 2, воображение сильнее чувств, но разум слабее воображения; 3, верховенство разума над чувствами и воображением. Таким образом, получается три последовательных состояния, через которые проходит человечество: 1, первобытное состояние (der Stand der Einfalt), 2, состояние варварства, и 3, состояние цивилизации (gesitteter Stand), внутри которых намечаются свои ступени и классы.

Итак, первый же законченный труд по философской истории, с каким мы встречаемся в Просвещении, возникает не вопреки рационалистическим тенденциям философии XVIII века, а в связи с ними и опираясь на них. Психологическое объяснение, которое вносится в историю, не есть влияние эмпирической философии, а только психологии. Поэтому не удивительно, что источником психологических сведений наряду с Вольфом оказывается Локк. Более существенным однако я считаю то применение, которое получает психология в приложении к исторической проблеме: психологией пользуются, чтобы в душевной жизни человека увидеть то внутреннее основание, ratio, которое требовалось по рационалистическому учению для всякого объяснения наряду с указанием внешних причин объясняемого. По содержанию неудовлетворительный ответ, на наш взгляд, – как мы отмечали по поводу аналогичной идеи Хладениуса, – является формально правильным стремлением выполнить одно из основных требований рационалистической философии. Оппозиция по отношению к Монтескье, с какой Изелин ищет ответа на это требование, свидетельствует о его сознательном стремлении разрешить эту принципиальную проблему.

Справедливость требует также иметь в виду следующие соображения. Современная нам научная история не удовлетворяется индивидуально-психологическими, а тем более исключительно индивидуально-психологическими объяснениями. Методологически эту неудовлетворенность мы признаем совершенно правомерной, и, исходя из этого, легко приходим к методологическому осуждению соответствующих опытов. Но в исторической и диалектической перспективе есть основание и в чисто психологическом объяснении видеть логическое достоинство не только с указанной чисто формальной стороны. Следует помнить, что это научное психологическое объяснение вступает на место чисто прагматического объяснения, и что, следовательно, со стороны логической мы имеем все те преимущества, которые может принести с собою указание научно проверенных, определенных и расчлененных факторов на место неопределенных «мотивов» и «побуждений» житейской психологии. Самая идея применения научно анализированных психологических факторов для объяснения исторических событий не только влечет за собою также более тщательный анализ этих последних, но что еще важнее, только и дает ответить на вопрос: подлинно ли «историческое» сводится без остатка на психологическое, а если нет, то, что в истории разрешается психологически, и какое место занимает психология по отношению к истории.

По существу психологический фактор остается для истории, быть может, столь же «внешним», и в этом смысле «случайным», как, например, и климатические условия или стихийные явления природы, тем не менее есть, конечно, разница между требованием научных психологических предпосылок, или объяснений, и «житейской», прагматической психологией. Сознание этого различия, во-первых, определяет само собою методологический вопрос о том, в какой мере психологическое относится к самому существу исторического предмета, и, во-вторых, ставит чрезвычайно важный и интересный вопрос о логике и методологии объяснений из таких причин, которые, по определению, оказываются «случайными» в смысле их внешнего положения для исторического процесса, но которые сами для себя также «случаются», но в совершенно новом для логики и методологии смысле: как «произвольные» или преднамеренные действия. Словом, здесь приобретается повод для методологического обсуждения вопроса о «свободе», как причинности, о «творческой причинности» и т. п. Эти вопросы не могут быть разрешены, конечно, на почве психологии, и чем больше ее будет держаться историческое объяснение, тем дальше оно будет от их разрешения, так что скорее обратно, ему будет угрожать возвращение назад к прагматизму. Но повод для методологического анализа этих вопросов все же дается именно психологическим объяснением. Изелин был так же далек от всех этих вопросов, как он был далек от всякой методологической рефлексии, но не думаю, чтобы его попытка внести в историю научно расчлененную психологию, – по крайней мере, соответственно уровню его века, – осталась без влияния на дальнейшее развитие нашей проблемы.

3. Прежде чем переходить к соотечественнику Изелина Якобу Вегелину, ставившему перед собою теоретические проблемы истории наряду с философско-историческими и практическими, мы остановимся только в самых общих чертах на двух опытах, аналогичных опыту Изелина, но оказывавших влияние на немецкое Просвещение не только в лице его руководителей. Оба сочинения, о которых идет речь, были доступны широкой публике, так как тотчас по выходе в свет были переведены на немецкий язык.

Фергюсон (1724–1816), вообще мало подготовленный в области философии, разумеется, меньше всего мог в своем опыте опираться на философские предпосылки рационализма. Его весьма скромная философская подготовка дает себя знать на каждом шагу. Вынужденный в виду общего взгляда о необходимости психологических основ для морали и права изложить свои психологические воззрения, Фергюсон ограничивается в другом своем сочинении несколькими страничками совершенно общих мест с указанием имен Бэкона и Рида. Действительными вдохновителями его были мораль и политика. Резко противопоставляя в моральной философии то, что есть, тому, что должно быть, Фергюсон все же считает, что основанием моральной философии является учение о душе или естественная история духа, состоящая из двух частей, где речь идет о человеке и о Боге. История человека, в свою очередь, есть или история индивида или история рода. К последней, по-видимому, нужно отнести «Опыт по истории гражданского общества».

Ружмон иронизирует по поводу Фергюсона, «испытывающего страх перед собственными именами», но в этом и выражается то своеобразное отношение житейской психологии и морали к истории, когда можно говорить по поводу истории, не зная истории. Меньше всего, конечно, такого рода изложение может быть отнесено к разряду сочинений философско-исторических, но такие рассуждения зато часто выступают под именем «философии права». В неопределенных идеях развития «природной» социальности человека, его стремления к самосохранению и объединению и под., отражается только общее настроение времени. Вообще, сколько здесь за моралью можно усмотреть мысли, они состоят в бесцветном воспроизведении идей Монтескье и старых идей Аристотеля, и направляются, – очевидно, вместе с Монтескье, – против Гоббса, затем также против Руссо. Ни по своим философским основаниям, ни по своему содержанию, такая книга не могла оказать большого влияния на писателей, имевших уже более совершенное выполнение аналогичной работы у Изелина и достаточно подготовленных для философской оценки таких опытов.

Больше всего Фергюсон настаивает на социальной природе человека, откуда и выводит свое требование изучать человека в конкретной обстановке и не как отдельного человека, а в обществе. Однако Фергюсон настоятельно протестует против разрыва «естественного» и «социального» и цель изучения последнего видит в установлении законов и теорий, совершенно аналогичных миру физическому, также в мире душевном, социальном и историческом. Идею развития он применяет к обществу опять-таки совершенно аналогично применению ее в мире естественном. Все это заслуживает внимания только в качестве отрицательной инстанции. Фергюсон вырос всецело на почве эмпирической философии и ее психологизма, идея исторического объяснения у него есть прямое и прямолинейное применение идеи Монтескье, и вот он также далек от понимания задач истории и философии истории, как и любой другой моралист любого времени. Но этого мало, именно идеи, которые нередко считают необходимым условием самой возможности истории как науки, вроде «развития», «закономерности» и «социальности» (в противоположность индивидуализму) у Фергюсона налицо, но все это не приводит его, как следовало бы ожидать, к пониманию истории. Напротив, это все то же «рассуждение» о политике, государстве, нравах, каких много было как в XVIII, так и в XIX веке, – каких много есть и теперь. И в то же время у Фергюсона отсутствует центральная идея рационализма об объяснении из внутреннего основания, при котором даже психологистическое истолкование истории дает несравненно лучшие результаты, как это можно было видеть на примере Изелина.

Не выше «Опыта» Фергюсона стоят опыты Генри Гома – (1696–1782), автора «Элементов Критицизма», в свое время произведения очень известного и, действительно, интересного. Как мы знаем, Гом еще в 1763 году высказывал в частном письме упрек по адресу Монтескье в одностороннем выдвигании внешних факторов для объяснения политических и исторических явлений. Можно было бы ожидать, что Гом теперь попытается заполнить или исправить пробел, замеченный им у Монтескье. Но мы остаемся при своем мнении, что те философские основания, на которых покоился эмпиризм, не были благоприятны для уразумения смысла исторического метода и особенностей исторической науки.

Го м не поддался влиянию современного ему идеализма Беркли и Юма, напротив, он энергично восстает против идеалистических выводов этой философии, и тем не менее история, как процесс, не была им достаточно схвачена в своей внутренней сущности, и его «Опыты» могут так же мало претендовать на значение философско-исторического произведения, как и исторического. И потому его сочинение, подобно «Опыту» Фергюсона, не может быть поставлено на один уровень с книгой Изелина. Конечно, может быть через посредство силы имени это произведение оказало на соответствующую немецкую литературу большее влияние, чем могло быть влияние скромного швейцарского еврея, но само по себе оно только собрание разнородного и даже пестрого материала, ничем кроме заглавия необъединенного. Это собрание «фактов», отдельных замечаний и мыслей, подчас остроумных соображений, но лишенных всякого стремления найти какую-нибудь общую объяснительную идею или точку зрения или вообще какой-нибудь общий исторический «резон». Даже, возражая Монтескье против безусловного значения его теории климата, Го м не столько опирается на какой-нибудь общий философский или методологический принцип, сколько противопоставляет ему факты, не поддающиеся объяснению с точки зрения всеобщего значения теории климата, или противоречащие этой теории.

Разница Гома с Фергюсоном в том, что Фергюсон сосредоточивается преимущественно на морали и сам морализирует, а Гом собирает, главным образом, этнографический материал, долженствующий свидетельствовать о росте и развитии способностей как отдельного человека, так и в его общественном состоянии. Гом по-видимому думает, что можно теоретически установить никоторые элементы и принципы, которые дают возможность сравнивать различные эпохи и народы, а раз установив их, остается только проследить историю соответственного роста и совершенствования.

Итак, в названных произведениях мы ничего не получаем для освещения интересующих нас проблем методологии истории и философии истории, если не считать, что для последней в идее совершенствования или долженствования, направляющих исторический процесс, идее, общей всем названным писателям, выражается не только характерная для философии истории мысль о прогрессе, но вместе с тем выступающий в том моральном истолковании, которое делается потом столь популярным в разных философско-исторических конструкциях и схемах, прием заканчивать «историю» и «историческое развитие» стадией «моральности» и «гуманности». Трудно, конечно, сказать, оказали ли названные писатели непосредственное влияние в этом смысле на Гердера, с одной стороны, и Канта, с другой стороны, а через них и на их последователей, но несомненно, что их излюбленный способ «завершать» ход исторического развития именно таким образом, был плодом рассматриваемой нами подготовительной эпохи для более ясного выделения проблем философии истории. Во всяком случае, теперь и надолго эти «концы» исторического процесса не сходят со сцены философского анализа его.

Другое возможное влияние этих произведений есть психологизм в историческом объяснении. Мы видели, что он был не чужд и чистому рационализму, с идеей психологизма мы встретимся и у позднейшего лейбницеанца Вегелина, но как и у Хладениуса это скорее ultima Thule их стремления найти «внутреннее объяснение» в истории, и во всяком случае оно не носит того наивного характера, где изложение философско-исторических и этнографических фактов просто начинается главой, долженствующей изобразить «историю души», но дающей только скудные сведения из психологии, потом не находящие себе никакого применения. Таким образом, этот психологизм, может быть, проистекавший из правильного в общем чутья необходимости своего, внутреннего, основания в истории, и относительно оправдываемый с точки зрения развитых выше общих соображений, не имеет однако за собою специального методологического оправдания. Напротив, даже приблизительная попытка обратиться к логическому оправданию исторического метода сразу отодвигает его на второй план, его роль ограничивается отрицательным побуждением к положительной работе. Указанную попытку мы встречаем у Вегелина.

4. Логический интерес к истории как науке обнаруживается у Вегелина, хотя и не в форме выделения его в самостоятельную проблему; Якоб Даниель Вегелин (1721–1791), уроженец Швейцарии; был в 1765 году приглашен в Королевскую Академию Наук в Берлине; напечатал в Мемуарах Академии пять статей под общим заглавием «Sur la Philosophie de l’histoire». Это – статьи смешанного характера, но объединенные общей мыслью теоретической оценки истории и ее метода. Меньше всего в них именно «философии истории», а принимая во внимание рационалистическое понимание философии и науки, можно было бы с адекватной точностью передать этот заголовок, как заметки по поводу исторической науки. Вегелин, обнаруживающий и здесь и в своих исторических сочинениях влияния Монтескье и Руссо, в этой работе, насколько речь у него идет о логике исторической науки, опирается на теоретические принципы Лейбница, являясь таким образом, прямым продолжателем дела Вольфа, Хладениуса, и всего рационализма. В целом, следовательно, идеи Вегелина представляются особенно показательными в том смысле, что они являются общим итогом как влияния в Германии французского Просвещения, так и того самостоятельного направления немецкой мысли, которое развивалось на почве вольфовского и лейбницевского рационализма, т. е. Вегелин может служить как раз образчиком отношения к исторической науке в тот «второй период» немецкого Просвещения, начало которого датируется 1765 годом.

Свою деятельность в Берлине Вегелин начинает книгой, по общей идее и плану примыкающей к сочинению Изелина. Однако введением к книге служит не «психологическое рассмотрение человека» на основе эмпирических теорий психологии, а «теория человека», как она понималась в политической литературе французского Просвещения. Вегелин здесь находится всецело под влиянием теорий Монтескье и Руссо. И мы не находим у него применения общих философских теорий рационализма. Скорее можно говорить о сенсуализме автора, когда он не только начинает свои рассуждения утверждением, что «из всех способностей, находимых нами в человеке просвещенном и культивированном, естественный человек обладает только способностью чувствовать», но кладет даже классификацию чувствований, «естественных» (чувства физических потребностей), «нравственных», «религиозных» и «гражданских», в основу деления народов, переходящих от стадии дикости к стадии гражданского порядка. Индивидуальное разнообразие народов объясняется у него не столько их внутренними особенностями, сколько, и прежде, всего, согласно Монтескье, особенностями внешних условий. «Естественные действия, – говорит он, – будучи везде одними и теми же, получают специфические различия от климата и произведений почвы; их повторение превращает их в привычки и последние служат для характеристики народов, как индивидов». В целом книга не оригинальна и эклектична, в духе времени и Академии.

Содержание «Мемуаров» Вегелина весьма сложно и они могут быть объединены только внешним титлом: по поводу исторической науки и исторического процесса. Больше всего внимания Вегелин уделяет именно рассуждениям об историческом процессе, – в этом только смысле его работа может быть отнесена к философии истории, но и здесь его общие рассуждения носят скорее отвлеченно социологический характер, чем собственно философско-исторический, если принять то разделение этих двух точек зрения, которое противополагает объяснительные теории социологии конкретному истолкованию смысла исторического процесса в философии истории. Точнее всего мы характеризуем содержание «Мемуаров» Вегелина, если скажем, что они должны быть отнесены к той неопределенной литературе по политическим и моральным вопросам, которая нашла себе наиболее яркое выражение в таких произведениях, как «Дух законов» или социально-политические трактаты Руссо. Мы имеем в виду остановиться только на тех его методологических идеях, которые разъясняют защищаемую нами общую мысль о рационалистической логике исторических наук. Это есть не только сужение задачи, это также – особенный подход к обсуждаемому материалу. Сама по себе никакая теория исторического процесса не есть логика науки, но поскольку наука, как систематическое выражение знания о данном предмете и материале, не только от него зависит, но прямо стремится выразить его, как он есть или как он дан, постольку и теория процесса принимает характер логического анализа. Критерием в разделении методологического и философско-исторического аспекта в анализе исторического изложения может служить наличность или отсутствие рефлексии по поводу высказываемых теорий. Чтобы подметить в этом изложении методологию, логик должен сперва сам произвести над даваемым материалом нужную ему логическую рефлексию. Иначе обстоит дело у Вегелина, где напротив философско-исторические обобщения привлекаются только как иллюстрация теорий, одинаково служащих как для обобщения исторического, так и для получения руководящих правил его логического изображения. Вообще историк, который писал бы историю, постоянно рефлексируя на свои пути и приемы, писал бы в то же время логику своей науки. Этим соображением мы должны руководствоваться как правилом.

Из определения задач истории, имеющего значение главным образом для исторической эвристики, можно извлечь некоторый материал для суждения о том, как понимал Вегелин задачи истории как науки. Вегелин поднимается над узко морализирующим определением ее задач и рекомендует «не вдаваться в дидактические дискуссии, лежащие вне сферы истории». Его положительное определение сводится к тому, что история является инструментальным учением всех познаний, поскольку речь идет о «происхождении, полезности и прогрессе». В этом смысле «всякая наука или ветвь нашего познания имеет свою историческую часть, содержащую в себе наблюдения, феномены и факты, которые автор систематически комбинирует, обобщает и приводит в порядок».

Место истории в научном знании определяется ближе через ее отношение к философии, естествознанию и искусству. Здесь Вегелин становится на уже знакомую нам почву рационалистических представлений об этом отношении. Философия имеет дело с рассудочными общими и абстрактными понятиями, делит их на классы, роды и виды, открывает в них непосредственное отношение и познает абсолютную истину. Эстетик (Le Théoricien du beau), руководимый правилами интуиции, созерцает индивидуальные совершенства тел, составляя из них некоторый идеальный образ. Историк размышляет о совокупности фактов (l’historien réféchit sur l’assemblage des faits); бесконечное разнообразие данных (des Données), с которыми он имеет дело, мешает прийти к определениям столь же полным, как в метафизике; и так как он никогда не может быть уверен в том, что располагает всеми данными, которые могли бы раскрыть перед ним руководящее понятие истории, то он должен довольствоваться «моральной достоверностью».

Общая оценка значения истории навеяна уже распространившимся эмпирическим настроением времени, а может быть и личной любовью Вегелина к своей науке. История, прошедшая через рациональную критику, – рассуждает он, – имеет большое практическое значение для прогресса наук и искусств, потому что все наше знание основывается на фактах, – оно получает из исторического изложения, как данные, которые должны войти в реальные определения, так и следствия, которые из них делаются. Наблюдение и опыт, ведущие нас к опознанию физического и морального мира, начинают с частных и индивидуальных фактов. Эта ткань фактов относится к компетенции и ведению истории, которую следует рассматривать как запас и колыбель человеческого знания. Сами философские теории и системы получают свое оправдание только в наблюдении фактов и явлений; степень их основательности зависит от числа, качества и точности наблюдений и фактов; и даже реформа философии зависит только от более точных наблюдений и лучше определенных фактов. В фактах содержатся не только зародыш и элементы всех знаний, не основывающихся непосредственно на понятиях и аксиомах, но их сочетание и последовательность порождают отношения и важные истины физики, морали и общей политики. Сама философия может стать предметом истории и это лишний раз свидетельствует, что между знанием историческим и философским есть известное внутреннее соотношение. Хотя философия состоит из понятий общих и абстрактных, она может входить в область истории, занятой перечислением и оценкой фактов. Всякое общее понятие есть только резюме известного числа фактов или феноменов, которые никогда не могли бы быть обобщены, если бы не были даны в достаточном количестве или если бы сходство их было неощутимо. «Те же правила, которые служат для анализа событий (les événements) и их причин, могут служить для исследования индивидуальных случаев или данных, на которые опирается всякое понятие, истинное или гипотетическое; и историческая истина отличается от истины интеллектуальной только постольку, поскольку философ, рассматривая тожество и сходство случаев и частных феноменов, рассматривает их независимо от их индивидуальной формы, тогда как историк вводит в эти понятия факты такими, каковы они сами по себе».

Вегелин сразу вводит в круг понятий, с которыми приходится иметь дело тому, кто говорит об исторической науке или философии истории. Вегелин допускает в истории те же пути уподобления (l’Assimilation) и сцепления (l’Enchaînure), что и в других науках. Получается возможность различать общие, специальные и индивидуальные основания, определяемые соответствующей совокупностью фактов. Как феномены видимого мира подчиняются центральным силам, так феномены морального мира подчинены законам бесконечной сплошности (la continuité indéfnie) и бесконечного разнообразия (la diversité indéfnie). В то время как один из этих законов стремится к упрощению и отожествлению фактов, другой – к их варьированию и разнообразию. Моральный мир сохраняет свое тожество в началах и разнообразие в действиях благодаря последовательному и постепенному действию и противодействию этих двух законов. Закону бесконечного разнообразия подчинены все живые силы человека, – гений, ум, национальный дух, чувство, нравы, вместе с вспомогательными идеями, почерпнутыми из литературы, искусств и наук. Законы, обычаи и все социальные учреждения предполагают закон бесконечной сплошности, которую можно рассматривать как совокупность мертвых сил общества. Пути, какими эти законы действуют с абсолютной властью над людьми, суть пути привычки и подражания. Эта власть действует нераздельно в силу того, что привычка и подражание – активны, поскольку с ними связывается какой-нибудь принцип, и пассивны, поскольку он от них отделен. «Следуя руководящей нити этих понятий, – заключает Вегелин, – я попытаюсь дать идею исторического миpa, который отличается от миpa морального лишь настолько, насколько буквальный комментарий отличается от своего текста».

В этом наброске основных понятий «философии истории» мы имеем очерк целой социологической системы, но сообразно нашим задачам остановимся только на понятиях, имеющих значение для логики исторической науки.

Вегелин, как и все его предшественники, признает за предметом истории единичный, индивидуальный и конкретный характер, тем не менее понятия, которыми пользуется историческая наука «такие же, как в других науках». Мы видели, как затруднял этот вопрос Вольфа, и как Хладениус нашел из него выход, признав за абстрактными общими понятиями вспомогательное значение в истории, но сообразно особенностям исторического предмета ввел новую идею «общего понятия» как конкретного и «коллективного». Вегелин приходит к той же мысли. «Понятия, – определяет он в духе вольфовского рационализма, – суть воспроизведения сходства, которое оказывается между фактами». Но не одно и то же связывает идеи, поскольку в них обнаруживаются ряды сходств, и сочетает факты, поскольку они содержат данные этих рядов. Размышление, направленное на отношение идей, образует теории спекулятивной философии, а размышление, направленное на отношение фактов, ведет к теориям практической философии. В философских рассудочных понятиях с фактов стирается их индивидуальность и устанавливаются только общие отношения, напротив, историк-философ больше всего настаивает на индивидуальности и месте фактов, из которых нужно вывести как понятия, так и исторические ряды. Вегелин опять-таки только применяет к истории как науке принятое в лейбнице-вольфовском рационализме разделение истин необходимых, покоящихся на начале противоречия, и случайных или истин факта, с принципом достаточного основания в своей основе. Еще яснее это выступает в следующем его рассуждении. Исторические истины или истины факта отличаются от спекулятивных истин тем, что последние основываются на отношении тожества, тогда как истины факта являются в результате всех определяющих оснований, какие предполагаются существованием того или иного факта или феномена политического или морального мира.

Так как, далее, идеи истории коллективны, или образованы через совокупность всех специальных определений, входящих в рассмотрение факта, то философия истории основывается на видоизменениях и последовательном порядке самих фактов, тогда как чисто рассудочная философия относится к абстрактным понятиям, образованным через общее рассмотрение фактов, как конститутивных частей интеллектуального мира, или общей совокупности бытия (des êtres). История воспроизводит ряды исторических понятий, как они определяются нитью рассказа; метафизика воспроизводит ряды абстрактных понятий согласно их порядку в системе вселенной. Так как в обоих случаях воспроизведения должны быть ясными, отчетливыми и полными, то пути уподобления и сцепления могут иметь место как в рядах исторических понятий, так и в последовательности рядов понятий интеллектуальных.

Нам понятнее станет применение этих общих соображений к истории, если мы представим себе предмет истории в его специфическом определении. Оно получается из разделения Вегелином целого исторической науки на его составные части или «ветви». В «социальных телах» (les corps socials) Вегелин различает две части, постоянную, устойчивую, и переменную, сообразно чему у него выделяются два вида истории: история государств и история индивидов. История государств имеет в виду внешнее или внутреннее состояние общества, и называется также историей политической или гражданской. То, что разумеется под внутренним состоянием общества, обнимает собою законы (собственно гражданская история), религию (история церкви) и общественный или административный строй. История общественного порядка в свою очередь направляется на внутренний его строй или внешний. Внутренний строй создается из внутренних качеств социального человека (l’homme social), из образованности и чувств (les lumières et les sentiments), внешний имеет в виду защиту граждан, их спокойствие и славу.

Нет надобности дальше углубляться в разделения и перечисления Вегелина, – сказанного достаточно, чтобы убедиться, что предметом истории для него является прежде всего социальный человек или «социальное тело», т. е. предмет sui generis, изучение которого априорно должно требовать своего метода. По-видимому, Вегелин представлял себе дело таким образом, что, с одной стороны, допускал здесь применение общих методов рациональной науки, измененных и специфицированных сообразно sui generis предмету истории, а с другой стороны, имел идею общей логики «фактических истин», определяющих вообще историческую методологию в самом широком смысле, обнимающую как историю с ее социальным предметом, так и историю природы или естественную историю.

Характерным примером идеи применения рациональной методологии к истории могут служить его рассуждения о применении геометрического метода в истории политической. Наряду с заметными изменениями в порядке правления Вегелин констатирует, – под несомненным влиянием идей Лейбница о «малых перцепциях» и бесконечно-малых изменениях, – изменения, которые называет невоспринимаемыми (imperceptibles), но которые тем не менее оказывают свое влияние на общее направление истории и социальных отношений. Вегелин сам подчеркивает, что он далек от того, чтобы, сравнивая геометрические положения с сочетаниями тех или иных взглядов, вызывающих известный акт, смешивать количество в области чисел и линий с интенсивностью действий. «Мое единственное намерение, – говорит он, – обратить внимание политического историка на то, что для раскрытия хода политических событий часто бывают нужны методы сходные с теми методами, которыми пользуются геометры в анализе кривых. Извлекая дух и ход (la marche) этих методов, мне кажется, их можно было бы применить в других науках. Всякий метод состоит только в сокращении путей, ведущих к познанию отношения, нет ничего, что препятствовало бы обобщению их применения. <…> Общая методология (La Méthodologie générale), которая должна быть изложением сходства, какое есть между всеми методами, будет сближать то, что в действительности кажется раздельным и изолированным, распространяя руководящие понятия всякого специального метода на предметы, познание которых сопровождается сходными затруднениями. Раскрыть выпрямление кривой не труднее, чем отношение, в котором должен стоять публичный акт к выражению законов природы, или к спокойствию, свободе и благополучию».

В основание идеи общей логики «фактов» Вегелин кладет такую характеристику «фактов», как предмета, которая в свою очередь должна привести к совершенно специфической методологии, но которая в то же время представляет собою не что иное, как удачное использование установленных рационалистическою философией в лице Лейбница общих принципов «фактического». Это 1, принцип бесконечного разнообразия и 2, принцип сплошности.

Вегелин пространно иллюстрирует общее положение, выражающееся в формуле «бесконечного разнообразия», и, возводя его в общий принцип, констатирует, что его влияние в мире моральном должно быть не меньше, чем влияние принципа неразличимости (le principe des indiscernables) в системе тел, – «одинаково с обеих сторон устанавливается невозможность принять один предмет за другой», – говорит он. Однако, если бы устанавливаемое этим принципом многообразие индивидуального не обнаруживало сходства и не подчинялось общим понятиям, то историк должен был бы отказаться от науки. Так, возьмем самый общий пример: всякая социальная форма характеризуется своими признаками, интересами, силой, образом жизни народа, и образует бесконечное разнообразие социальных связей; тем не менее, как и сложные тела, общества различаются в зависимости от совокупности своих составных частей, и мы можем различать в них классы, роды и виды. Отсюда вообще возникает требование в установлении второго из названных принципов. Последовательность фактов, думает Вегелин, не давала бы в результате социальных форм, а эти социальные формы не обладали бы длительностью, если бы не было принципа, который сообщал бы им устойчивость. Этот принцип есть принцип бесконечной сплошности, указывающий на устойчивость известных общественных фактов и их определяющих оснований, исходящих как от «человека», так и от «общества».

Остается только применительно к этой характеристике исторического предмета рассмотреть вопрос об историческом объяснении, чтобы получить законченное представление, по крайней мере, об основных идеях Вегелина. Но как на общую предпосылку его теории объяснения следует обратить внимание еще на его, опять-таки почерпнутое из рационализма, убеждение в необходимой связи всех фактов и о специальном их размещении в «ряды», поскольку речь идет об историческом процессе. Речь идет о том, что Вегелин называет «сцеплением фактов» (Enchaînure des faits). «Факты соблюдают, – говорит он, – последовательный порядок, так как один факт служит для проложения пути (acheminement) другому». Если названное «проложение пути» относится к настоящему и местному стечению обстоятельств, то это отношение акта к причине, обусловливающее его актуальное существование, создает непосредственную и прямую последовательность; если же сцепление событий дает повод ввести понятия промежуточные и извлеченные из различных местных сочетаний, то последовательный порядок становится опосредствованным. Установление той или иной связи само собою предполагает наличность обусловливающих последовательность событий причин и оснований. Их логическое разделение, предуказываемое общим рациональным учением о внутренних и внешних причинах, нуждается, в приложении к истории, только в соответствующей интерпретации «внутреннего» и «внешнего». На первый взгляд, это чисто механическое разделение того, что лежит «внутри» данной государственной, – или иной социальной, – единицы, и того, что лежит «вне» ее границ, как можно думать и из примера, приводимого Вегелином: разного рода причины то расширяли границы римского государства (сила римлян), то суживали их (нашествия варваров). Но в действительности рационалистический критерий разделения ratio и causa давал более глубокие основания для различения причин внутренних и внешних, и им Вегелин так или иначе воспользовался, как это можно видеть из его вывода по поводу объяснения истории Рима республиканского периода из внутренних оснований, и императорского периода – из внешних оснований. «Основание этого различия, – говорит он, – достаточно ясно; во времена республики перевороты в Риме относились к различным видоизменениям и истолкованиям законов, дух которых никогда не меняется; тогда как перевороты времен императоров исходили от этих монархов и их настроения (l’humeur), что постоянно менялось, но меняло и облик империи».

Эта идея «сцепления» исторических фактов в силу внутренних оснований и внешних условий исторического события дает глубже проникнуть в структуру исторического предмета, раскрывая нам прежде всего историческое целое в форме внутренне связанных «рядов». «Исторические отношения, – говорит Вегелин, – только тогда упорядочиваются, когда события распределяются по рядам (en séries). Исторический ряд есть последовательность событий, предопределяемых к следованию принципом, который служит их источником и основанием. Эти принципы рядов относятся к актуальным интересам общества или к предшествовавшему состоянию, влияние которого продолжает существовать». Таким образом, «интересы» общества являются тем объединяющим принципом, который дает нам возможность устанавливать исторические ряды. По мнению Вегелина, эти интересы могут быть либо составлены из частных интересов всех индивидов, входящих в народ, нацию, – что, впрочем, он допускает как правило только для первобытных народов, неразделенных на классы и сословия, – либо это интересы и выгоды одной какой-либо части нации, при убеждении, что интересы известной группы неотделимы от интересов всей нации. Связь и единство интересов первобытных народов основывается главным образом на инстинкте, но как только всеобщая согласованность нации в образе жизни и интересов прекращается, возникают понятия, которые становятся руководящими (notions directrices), и благодаря которым народ подчиняется одному какому-нибудь интересу общественному (public) и национальному. Эти понятия объединяют события, потому что они объединены и связаны между собою. Совокупность всех понятий, вызвавших продолжительные последовательности фактов, есть моральный мир. Не нужно думать, что эти понятия – дело случая, ничто не существует без оснований, обусловливающих существование, а потому ни одно из этих понятий не может возникнуть, пока последовательность событий не удалит всех препятствий и не облегчит средств к их принятию.

5. Вегелин, действительно, создал бы эпоху в методологии, если бы он прямо задался вопросом, какие требования проистекают по отношению к научной обработке исторического процесса, раз он обнаруживает в себе, как предмет изучения, устанавливаемые Вегелином особенности. Одно из таких применений отмечает Бок, именно представление Вегелина об историческом процессе счастливо разрешает вопрос о так называемых «периодах» в истории. Историки XVIII века (Гаттерер, Шлецер) уже не удовлетворяются традиционным делением истории на четыре монархии, но не менее произвольно деление истории по каким-либо закругленным периодам, в 50, в 100 лет, или по царствованиям и т. п. На основании онтологической характеристики исторического процесса у Вегелина ясно выступает методологический принцип определения исторических периодов. Моральный мир, как целое, представляет собою сцепление периодов, где последние события одного периода цепляются за первые события периода следующего, так сказать, «анастомоз» фактов. Соответственно находится в таком же положении сцепление понятий, устанавливающих ряды фактов. Интеллектуальный и моральный кодекс человека содержит ограниченное число понятий и предписаний, которые можно выделить, как выделяются правила природы, в виде единообразных направляющих понятий, невзирая на бесконечное разветвление частных фактов, обусловленных местными и национальными особенностями. Всякий народ берет определенное направление в зависимости от целой системы случайных причин, но сами эти системы образуются только благодаря согласованию и сочетанию обстоятельств, представляющих модификации идеи, служащей им источником и точкой опоры. Сами по себе эти производящие и первоначальные идеи просты и единообразны, как первые числа или элементы тел (sont aussi simples et aussi uniformes que les nombres premiers et les parties élémentaires des corps). Поэтому эти идеи входят между собою в самую тесную связь, и история всякой эпохи подобна самой длинной жизни патриарха, которая несмотря на свою долготу обнаруживает план единой жизни. Как в жизни человека, так в жизни нации, меняется взгляд, когда понятие теряет свое практическое значение (est devenue impratiquable) и свою власть над духом. Новая идея пользуется слабым влиянием прежней, занимает ее место и предопределяет поведение человека (determine l’homme à agir). Исчерпывается применение новой идеи, и ее постигает та же судьба предшествующей ей. «Все люди, живущие в какой-нибудь длинный период истории, только имеют общего, что одну единую идею, одно единое чувство, которое впадая в конфликт с тысячью других до конца используется и перерождается (s’use et se dénature)». Идеи, пользующиеся всеобщим распространением и являющиеся «производящими понятиями» (les notions productrices) событий, связаны друг с другом в одну цепь, лишающую моральный мир его хаотической формы и придающую ему вид системы практических понятий.

Та же идея внутреннего сцепления всех как политических, так и моральных событий, в одно целое универсальной истории, дает указания на логический характер последней и на методологические обязанности историка. Всякий публичный акт, по определению Вегелина, рассматриваемый в порядке хронологическом, есть факт (un fait); все факты, рассматриваемые в их сочетаниях, будь то политических или моральных, суть события (les événements). Но только обязанности анналиста ограничиваются описанием фактов, обязанность же историка состоит именно в том, чтобы представить их как события. Соответственно можно говорить о двух разных методах в исторической науке, находящих себе аналогию и в других науках. Эти методы суть анализ фактов и анализ событий. Перечисление исторических фактов вообще имеет то общее с науками, занятыми классификацией своих предметов, что оно стремится к точному и ясному их разделению. Анализ фактов, т. е. установление хронологических таблиц, порядка династий и т. п., уподобляет историю анатомическим таблицам, к которым добавляются термины и первые элементы физиологии. Наконец, собственно научная обработка истории обнаруживает ясную аналогию с рационально-философским объяснением, поскольку в ней мы имеем дело с анализом событий. Всякое событие, говорит Вегелин, определяется разумным основанием, которое оказывает влияние на все части акта; анализировать историю поэтому, значит свести ее к стольким раздельным и отдельным частям, сколько есть оснований, раскрывающихся в событиях.

Рациональный анализ истории часто наталкивается на большие трудности, по избытку или по недостатку данных, и Вегелин пытается установить некоторые руководящие идеи, или, говоря современной терминологией, «принцип выбора», который может одинаково служить и эвристическим правилом исторического исследования и методологическим принципом логического изложения истории. Чтобы сделать событие ясным, нужно остановиться на главном действии (l’action principale), сравнить следствие с причиной, и не вносить в производящий принцип действия того, что не может и не должно это действие произвести. Задача состоит в том, чтобы по данному действию найти в сочетании исторических фактов его руководящую причину, – для этого нужно только устранить из главного действия все, что относится лишь к его модификации и обстановке. Каждое обстоятельство должно быть рассмотрено отдельно, должна быть указана степень сходства всех происшествий с действующей причиной и их влияние на последнюю, наконец, должен быть установлен также их распорядок. Но историк, как лучшую предосторожность, должен помнить общее правило, что сумма и длительность действия всегда сходны с силой и энергией, производящей это действие, и потому, чего не было в причине факта, не следует вносить в самый факт.

Вегелин не ограничивается этим формальным анализом и стремится проникнуть дальше в содержание оснований, подлежащих историческому изображению. В согласии со своим общим пониманием научной или рациональной истории, как относящейся к области практической философии, он и здесь обобщает, в конце концов, все исторические факторы до идеи морального основания. «Историческое основание, – определяет он, – есть отношение одного какого-нибудь факта или последовательного ряда фактов к правилу или чувству человека». С утомительной подробностью Вегелин изображает поведение историка в установлении этих оснований или руководящих идей истории в их отношении как к действующей причине, так и к действию. Совершенно в духе Просвещения эти основания или принципы или идеи оказываются строго интеллектуальными факторами, определяющими всякий социальный и политический прогресс, как моральное совершенствование, и таким образом, сами исторические основания служат не только для объяснения исторического процесса, но и для его оправдания. Идея философии истории отсюда выступает как sui generis антроподицея.

Мы только отметим в заключение разделение оснований, которое дает Вегелин, имеющее, бесспорно, также методологическое значение и своеобразно предрешающее современные споры о том, является ли историческая причинность «общей» или «индивидуальной», т. е. должно ли объяснение в истории носить характер законоустанавливающего объяснения или индивидуализирующего. Вегелин просто признает в истории наличность оснований обоего рода, их роль, как философско-историческая и философско-правовая, так и логическая, совершенно различная. Основания, определяющие причину исторического действия, могут быть общими, частными или индивидуальными. Общее основание сочетает разнообразные ряды фактов, обнаруживая между ними сходство, так, например, римское право в своем развитии обнаруживается в Ломбардии, Франции и Германии, т. е. в нем обнаруживается некоторый производящий принцип, потом различно модифицирующийся в зависимости от различных социальных форм воспринимающих его народов. Эти основания коренятся в «природе вещей» (dans la nature des choses), и чем ближе к природе форма политического общества, тем легче в ней усмотреть общие основания. Общие основания становятся частными, лишь только ряды исторических фактов усложняются и начинают входить в состав двух рядов зараз; возникает «конфликт» общих оснований, влекущий за собою новый посредствующий ряд действий; руководящие исторические понятия входят в теоретическое столкновение (contradiction théorique), которое переходит в противоречие практическое. Наконец, индивидуальное основание истории есть отношение факта к сочетанию обстоятельств, которые настолько определяют факт, что он действительно отчетливо отделяется от всякого другого факта того же вида.

Это рассуждение об исторических причинах приобретает упомянутое методологическое значение, лишь только мы зададимся вопросом о том пути, каким историк приходит к установлению своего объяснения из причин того или иного характера. Как подчеркнул уже Гольдфридрих, речь идет, соответственно трем видам исторического объяснения, о методах сравнения, нахождения вступающих в конфликт противоречий и о непосредственном схватывании индивидуально-единичного. К сожалению, как и в других случаях, здесь Вегелин останавливается перед самой задачей, как будто констатирование ее есть уже решение проблемы.

В общем нетрудно во многих идеях Вегелина увидеть предвестников философии истории XIX века и вопреки влияниям «критицизма» поставить в непрерывную связь идеи XIX века с «догматической» философией, но мы не можем дальше следить за ними, имея в виду только методологические задачи. Философско-исторические идеи Вегелина могут сыграть логическую роль не только в установлении исторических «периодов», но, как легко видеть, подсказывают также определенный принцип для выбора признаков исторических понятий и способов его определения. В целом же, история как наука, по мысли Вегелина, и вполне в духе Просвещения опирается в конечных пунктах своего объяснения на идею «нравственного мира» и, как отмечалось уже, теснее связывается с практической философией, чем со спекулятивной. Но это нисколько не препятствует Вегелину, самое понятие истории как науки изъяснять на почве тех общих онтологических и логических предпосылок, которые он с таким искусством заимствовал у Лейбница и применил к исторической науке. Рационализм шел под знаком того примирения причинного объяснения и телеологического истолкования, которое было провозглашено Лейбницем, и потому истолкование исторического миpa, как миpa морального, не могло препятствовать рационально-логическому построению истории, как объяснительной науки. Вегелин очень удачно сочетает усвоенную им главным образом от Монтескье тенденцию французского Просвещения к объяснению из внешних причин с идеей рационализма о внутренних основаниях, и то, что может показаться противоречием у французских философов истории, непосредственно переходивших от материалистических тенденций к провозглашению «прогресса разума», у Вегелина выступает в законченной форме широкого философско-исторического синтеза. Его разделение руководящих идей истории на три класса, как три различных вида исторического объяснения, не только само по себе углубляет учение об объяснении из внутреннего разумного основания (ratio, у Вегелина raison), но вместе дает зараз охватить философскую картину исторического процесса по идеальной схеме перехода от установления общих оснований через противоречия частных к индивидуально исчерпывающему изображению данного факта. Методологическая схема: от обобщения через диалектику к конкретному представлению, напрашивается сама собою. Этим разделением Вегелин детализирует встреченное нами уже у Хладениуса различение общих «причин» и специальных «поводов». История как наука со своеобразным предметом и со своеобразной системой понятий и объяснений оказывается также в основе своеобразной философии, философии истории, так как «история» в широком смысле, т. е. изучение фактов, или того, «что есть или совершается», по определению Вольфа, есть «фундамент» философии вообще.

Для иллюстрации философско-исторических обобщений Вегелина, вытекающих из его теоретических предпосылок, приведем только один пример. Рассуждая о моральных феноменах, которые, как очевидно, должны занимать в его философско-исторических построениях центральное место, Вегелин поднимает вопрос об определении «количества» добра и зла, которое может быть произведено практическим понятием или принципом человека. В отличие от действия физических сил, всегда теряющих от столкновения с силами противодействующими, действие морального принципа может сохраняться неизменным, невзирая на противодействие, или может, сохраняя свою силу неизменной, даже одолеть противодействие, наконец, может даже возрасти в своем действии. Обращаясь к характеристике различных моментов исторического развития, можно заметить, что в первоначальном историческом состоянии «мало феноменов и много действий». В эпоху, когда чувства свободы, патриотизма, справедливости и пр. возводятся в национальные максимы, в эту благоприятную для нравов и чувств эпоху, можно заметить почти столько же феноменов, сколько действий. Наконец, современность богата феноменами, но обнаруживает меньше действий; принцип минимума причины и максимума действия здесь достигает своей высоты.

Вегелин воспринял в себя одинаково влияния как французского Просвещения, в лице особенно Монтескье, так и немецкого рационализма, и наконец, возрожденного после 1765 года Лейбница, вместе с теми новыми веяниями, которые распространились в связи с развитием идей английской психологии и антропологии. Это сложное соединение разных философских мотивов не превращается у Вегелина в совершенный эклектизм только потому, что каждая из тенденций находит у него свое определенное место и, – что еще важнее, – свою оценку. Можно было бы сказать, что в своей логике и философии Вегелин по преимуществу основывается на рационалистических теориях, но «материальное» объяснение он ищет в политических, моральных и психологических теориях англичан и французов. Называть Вегелина «прусским Монтескье», как это делает историк Берлинской Академии Наук Bartholmèss, значит суживать значение Вегелина; называть его, как предлагал Бонне, «Декартом истории», значит чрезмерно преувеличивать его значение и влияние.

В целом Вегелин обнаруживает больше всего склонности к рационализму; поэтому Монтескье сразу отходит на второй план, а антропологическая интерпретация занимает сравнительно скромное место, поскольку без нее вообще не могла обходиться морально-практическая в духе Просвещения оценка конечных целей исторического процесса. Идеи как двигатели истории теряют свое индивидуально-психологическое происхождение и оказываются «разумными основаниями», выступающими в то же время, как регулятивы истории, но не как «воли» индивидов. Но философско-историческая оценка мыслей Вегелина еще не выполнена, а о логическом значении их приходится делать все же собственные выводы, так как эта сторона самого Вегелина интересовала меньше и не объединялась сознательной идеей в самостоятельную область научных проблем. Вегелин только пример того, что рационалистические начала сами собою понуждают делать некоторые заключения и применения методологического характера, раскрытие которого как бы априорно предписывалось самими этими началами. Как представитель рационалистической логики, примененной к историческому методу, Вегелин является законченными представителем рационализма; как философ истории, Вегелин со своей идеей нравственного миропорядка и руководящих идей в истории – не меньше предтеча идеалистической философии истории, чем Гердер со своими антропологическими и этнографическими идеями о человечестве.

У Вегелина, таким образом, завершается переход от понимания истории, как аннал и поучения, к историческому, как объяснительному. Вольф не мешал этому, но при первом знакомстве с его учением о причинности могло казаться, что исторические истины, как истины факта, обладают только гипотетической необходимостью, т. е. что их объяснение исчерпывается объяснением из внешних причин. Этой мысли однако всегда скрыто противостояло лейбницевское убеждение в спонтанном и имманентном развитии. У Хладениуса объяснение из внутренних причин носит определенно выраженный психологический характер. Это, во всяком случае, достаточная подготовка, чтобы устоять против идеи исключительного объяснения из причин внешних. Появление «Новых Опытов» было весьма кстати для поддержания выяснившейся таким образом тенденции. Вегелин, строго говоря, завершает оба течения в интерпретации исторического объяснения, – больше, его рационализм кажется достаточным и для того, чтобы идти против психологизма в историческом объяснении. Во всяком случае, как внутренний фактор у него выступает не «воля» и не «представление», а идея, raison, как социальный феномен.

6. Вегелин в общем интересен скорее как «следствие» некоторых исторических обстоятельств, чем как «основание» для новых явлений в области истории идей. Он – интересная иллюстрация приложения к исторической проблеме принципов рационалистической философии, но у нас нет данных утверждать, что он сам оказал сколько-нибудь широкое и заметное влияние. Таким образом, исходя из совершенно других оснований, но мы можем здесь повторить то же, что говорили о философской истории французского Просвещения: она развивалась в значительной степени независимо от философских предпосылок времени. Но только во Франции она независимо развивалась, несмотря на неблагоприятные, а в Германии – несмотря на благоприятные философские предпосылки. И только Гердер умело объединяет разорванные моменты по существу единого исторического сознания, и, может быть, именно в силу этого занимает свое выдающееся место в движении нашей проблемы.

Во всяком случае, вторая половина XVIII века дает целый ряд опытов такого же типа, как опыт Изелина или «Considérations» Вегелина. Тетенс прямо констатирует, что слова «история человечества» «стали с некоторого времени излюбленным выражением». Все эти опыты сильно разнятся по объему и «точке зрения», но мало отличаются по своим методологическим достоинствам. Такое обогащение философской истории «точками зрения» немало способствует разностороннему и широкому пониманию истории, но не разрешает еще само собою ожидаемого нами выделения из философской истории собственно науки и философии истории. Тем не менее некоторые исследователи различают в названных опытах две группы или, по крайней мере, две различных точки зрения, которые, по-видимому, и указывают на названное нами выделение: они преимущественно выдвигают на первый план: или момент «философско-спекулятивный», или «культурно-исторический».

Для нас первый из них мог бы, конечно, представлять более непосредственный интерес, так как априорно можно было бы ожидать, что в нем должна оказаться тесная и прямая связь с принципами теоретической философии. К сожалению, это деление, по-видимому, не вполне соответствует фактам и, во всяком случае, забегает много вперед, так как, если не считать Гердера, на которого смотрят иногда также уже, как на объединение названных направлений, единственным представителем «спекулятивного» направления оказывается Лессинг. Конечно, в этом есть некоторая натяжка. Имеется в виду его известная статья «Воспитание человеческого рода». Но прав Вегеле, когда он в своей «Историографии» отмечает, что это «не философия истории», а «философия откровения». Однако это – распространенное убеждение, что Лессинг – выразитель нового, именно исторического, направления в философской мысли конца XVIII века. В этом смысле особенно К. Фишер придает большое значение Лессингу. Но я думаю, правильнее было бы говорить здесь о «настроении» или «чувстве» истории, чем об идее философии истории. Тот же Вегеле, оправдывая зачисление Лессинга в ряды представителей «философско-исторической спекуляции», указывает на идею развития, которую Лессинг переносит, – прежде всего в религиозном смысле, – с отдельного индивида, как это имело место у Лейбница, – на человеческий род. Но именно это и не было уже такой большой новостью как раз ко времени составления Лессингом своей статьи. Но в целом, как бы мы ни преувеличивали или уменьшали значение Лессинга для философии истории, с точки зрения интересующих нас отношений, наиболее важным остается, что его философские предпосылки в своих первоисточниках все же восходят к рационализму, и это даже в сфере его понимания «религиозности». Как констатирует Дильтей, знаток и ценитель Лессинга, «все же Лессинг нашел только завершающую формулировку для того, что преимущественно высказали Спиноза и Лейбниц».

Что касается другого, «эмпирического культурно-исторического» направления, то по вполне понятным основаниям его анализ по существу есть дело собственно и прежде всего историографии. Для нас ее примеры могут послужить только иллюстрацией некоторых общих положений, и в этом своем качестве теряют принципиальный интерес. В частности для нашего изложения они прекрасно иллюстрируют высказанную нами мысль о чрезвычайном обилии и многообразии «точек зрения», через которые проходит философская история, пока она не найдет собственной, внутренне оправдываемой, логической формы. Возникающая при этом методологическая проблема концентрируется вокруг понятия, которое замечательным образом вбирает в себя и объединяет в себе все названные «точки зрения», и таким образом становится источником весьма сложных и многосторонних философских изысканий. Мы говорим о понятии культуры, в особенности, поскольку оно расширяется до пределов специального предмета истории. Но по существу проблема «культуры» может быть разрешена только в систематическом порядке путем анализа составляющих ее принципиальных и методологических элементов, что для нас является уже более отдаленной задачей.

Только на одном примере «эмпирической культурной истории» мы считаем нужным остановиться. Именно следует упомянуть об опыте Аделунга, – не столько по значительности автора, сколько для полноты представления о многообразии попыток в XVIII веке подойти к истории, как науке. Этот «Опыт» интересен тем, что, 1, автор его расходится с господствовавшим популярным под влиянием политических теорий пониманием истории, как истории политической по преимуществу, и усиленно выдвигает значение истории культуры, 2, этот опыт есть опыт объяснительной истории, исходящей из признания одного определяющего фактора, и притом фактора чисто материального порядка, – можно сказать, что это – первый опыт монистического и материалистического объяснения истории.

История культуры, по мнению Аделунга, оказывается особенно важной частью истории, потому что только из нее могут быть поняты все другие виды истории. История культуры, следовательно, является как бы основной исторической наукой. Культура, по его определению, есть переход из более чувственного и животного состояния к более тесно сплетающимся связям общественной жизни. Совершенно чувственное, следовательно, совершенно животное состояние, истинное состояние природы есть отсутствие всякой культуры, и чем больше общественный союз приближается к этому состоянию, тем ограниченнее и слабее культура. Пять признаков определяют культуру: 1, ослабление телесных сил и утончение животного тела, 2, постепенное ослабление чувственных или темных понятий и их власти, 3, постепенное нарастание отчетливых понятий, или разумного познания, и их господство над чувственными понятиями, 4, утончение и смягчение нравов, 5, на высших ступенях развития культуры – развитие вкуса. Принцип объяснения истории культуры Аделунг пытается мотивировать теоретически, но собственно вся его книга должна служить доказательством его основной мысли. Именно: «То, что должно воздействовать на человека в чувственном состоянии, не может иначе на него действовать, как по темному ощущению потребности. То, что должно определять его к культуре, не может иначе на него действовать, как аналогичным образом, а тогда это не что иное, как масса населения в ограниченном пространстве. Культура находит применение только в более тесной общественной жизни; единственно последняя может быть побуждением к ней, и это всецело опять-таки зависит от отношения состояния народонаселения к ограниченному пространству».

Таким образом, народонаселение есть тот фактор, который служит для объяснения всей истории культуры. Если мы хотим понять степень культуры, на которой может стоять и стоит человек в определенный период истории, если мы хотим составить правильное суждение о его учреждениях и познаниях, мы должны обратиться к рассмотрению этого фактора. Утончение и смягчение нравов точно так же, как и телесных сил человека, находится в зависимости от массы населения в ее отношении к населяемому пространству. Тоже относится к государственному устройству, гражданским отношениям и даже религиозным представлениям человека. Аделунг делит всю историю на восемь периодов, – аналогичных, согласно распространенному тогда мнению, возрастам человека, – и систематически для каждого периода заканчивает его общую характеристику обзором действительных причин, – везде рост населения оказывается определяющим культуру фактором. Приведем один пример. Восьмой период истории, по Аделунгу, время, начиная с XVI века и по момент написания его книжки, есть период, который соответствует периоду «взрослого человека с просвещенным вкусом». Вот как он изображает причины распространения высокой культуры в этот период: «Первой причиной является опять-таки постепенно возрастающее народонаселение, которое далеко превосходит и должно превосходить население предыдущих периодов. Европа, скупо населенная в первые пять периодов, наполняется в шестой период дикими народностями, которые при оседлой жизни, к чему их вынуждало ограниченное пространство, очень быстро размножились. Земледелие и война были пока единственными средствами добывающей промышленности, так как нравы были еще слишком грубы и познания слишком ограничены для того, чтобы побудить к большему. Когда население для этих двух занятий стало слишком густым, религия дала новое средство добывания, духовное сословие и монастырскую жизнь, в то же время человеческий род сделал еще раз попытку к некоторого рода переселению, каковой явились крестовые походы. Оба средства соответствовали грубым понятиям своего времени, следовательно, применялись недолго. Они сразу были недостаточны, потому что они только частично устраняли возрастающую тесноту. По счастью крестовые походы побудили к новому исходу, одному из самых подходящих для прогрессирующей культуры исходу, который не удалял избыток населения, а давал ему занятия для пользы целого, и этот исход состоял в торговле и связанных с нею промышленностью и искусствами. Он чрезвычайно оживился в предыдущем периоде и привел к своим обычным следствиям, расширил деятельность, склонность к удобству, избыток, утончение нравов, досуг для умозрения, и распространение понятий. Таким образом, Европа получила в предыдущий период совершенно измененный вид, и так как масса населения неудержимо при этом росла, то цветущая торговля указала новый исход, колонизацию, которая пошла на пользу также культуре остальных частей света; это, по крайней мере, могло бы быть, если бы она всегда находила надлежащее руководство».

Это, во всяком случае, интересный опыт объяснительной истории, который очень дополняет картину «философской истории», излагаемой с «точки зрения». В конце концов, это потому уже не есть удовлетворяющее методологическим требованиям объяснение, что им устраняется из истории вся специфичность. Это – факт, который сам констатируется историей и самое большее выступает, как условие, при котором могут развернуться одни исторические события, но могут – и совершенно иные. Это – социологическое обобщение, почерпнутое из исторического материала, и в историографии оно дополняет другие «точки зрения» на историю и занимает место, как род «экономической» или «статистической» точки зрения рядом с религиозной, политической, нравственной, и т. п. Методологически и формально – всюду речь об одном.

Сам Аделунг, по-видимому, совершенно не отдавал себе отчета в существовании теоретических методологических задач истории и был далек от того, чтобы искать своему опыту какое-либо философское основание. В ряду других вопросов, составляющих содержание, развивающейся в истории, культуры, он для каждого периода отмечает успехи как философии, так и истории. Его замечания о философии излишне общи, а высшую задачу исторического изложения он видит в художественном вкусе, следовательно, в конце концов, подчиняет ее теории словесности, а не логике. В заслугу философии он ставит только проникновение в историю критики, дающей отличить истинное от ложного, важное от бесполезного и незначительного, и прагматической обработки ее. Подобно современным ему историкам (Гаттерер, Шлецер) он понимает, что история есть история народа, а не история правителей и «их войн и глупостей», но методологические основания к этому его не интересуют. Он понимает, что предметом и носителем истории является коллективный предмет, но отсутствие методологического сознания и здесь заставляет его на место конкретного предмета ставить абстракции. Поэтому развитие человека или человечества для него – только развитие его способностей или «задатков», как он говорит, совокупность которых, как отличительное свойство человека, обнимается им термином «сознательность» (Besonnenheit). Такая абстрактивность и психологизм, впрочем, есть свойство общее всем современникам Аделунга. Но методологически более важно, есть ли здесь простое психологическое констатирование факта или это – философский анализ сущности самого предмета. У Аделунга мы находим только первое.

Вегеле, говоря о представителях «культурной истории» интересующего нас времени, в «один ряд» с Аделунгом зачисляет также Мейнерса и Фирталера, писателей, которые, по его мнению, «меньше всего задавались спекулятивными целями». К этому можно добавить, что и методологического значения их труды не имеют никакого. «Философская история людей и народов» Фирталера несмотря на свое громкое название преследует весьма скромные, – по крайней мере, по словам автора, – цели: она составлялась «для употребления благородного юношества». «Я назвал, – говорит он в Предисловии к первому тому, – свою историю философской: гордое название, я должен с этим согласиться! и тем не менее не гордость, конечно, побуждала меня выбрать этот титул, а надежда найти в нем в некотором отношении покровителя». И в самой философии автор называет ее лучшее имя – Платона. Но, в конце концов, это самая ординарная «прагматическая история» с «моралью», и он сам позже должен был признать это: «я затеял написать не философию истории человечества, не общие исследования об истории и культуре народов, а самое историю. – И эту историю я стараюсь написать прагматически, или, – что, по моим понятиям означает одно и то же, – философски».

Мейнерс все-таки интереснее. Он справедливо указывает, что понятие «история человечества», невзирая на большой интерес к этому понятию его современников, остается неопределенным. Между тем, чтобы оправдать право на существование, эта новая наука должна иметь или свой собственный предмет, или свой метод. В особенности он старается ее тщательно отделить от общей истории, как преимущественно политической истории, и от так называемой «универсальной истории», которая есть по преимуществу история культуры. В противоположность универсальной истории «история человечества учит нас не столько тому, что человек в разные эпохи совершил или испытал, а тому, чем он был или что он еще и теперь есть». Она заключает в себе в качестве введения описание географических и климатических условий местожительства человечества, его распространения и его физических особенностей, а в качестве главного содержания – изучение ступеней культуры, питания, жилища, одежды, привычек, воспитания, форм правления, законов, понятий о нравственности, чести, мнений и познаний народов, и т. п. Родоначальником такой «истории человечества» Мейнерс считает Изелина, а среди писателей, собиравших «предварительные сведения» для этой дисциплины, он называет Монтескье. Как легко видеть, по замыслу это – «сравнительная» история культуры; а по выполнению, это – весьма беглый конспект этнографического содержания, без какой-либо «философии» во всяком случае. И весь этот труд скорее всего подлежит оценке даже не историка, а этнографа.

7. Примеры культурной и философской истории, которые мы можем, таким образом, указать, не имеют для нас самодовлеющего значения. Но одним фактом своей наличности они подтверждают ту мысль, что вопреки существующему мнению, в эпоху Просвещения был интерес к истории, что этот интерес обнаруживался весьма многосторонне: и со стороны философии, и со стороны логики, методики, и со стороны самой науки. И сколько только в последней возможно проследить философские основания, мы убеждаемся в органической связи их с философией своего времени. Однако, невзирая на то, что и отвлеченное обсуждение вопросов исторической методологии носит в XVIII веке не случайный характер, авторы соответствующих исследований выступают только как единичные явления и их работы остаются, по-видимому, без широкого влияния на научную мысль. Но восстанавливающаяся постепенно общая картина в области интересующего нас вопроса есть обычная картина начинающегося общего движения, и мы ничего не можем сказать о том, как далеко зашло бы это движение, и какие оно принесло бы плоды, если бы не те по истине катастрофические события, которые так резко меняют культурный облик Европы в конце XVIII века и в начале XIX. Англия, Франция и Германия по-разному, но почти одновременно переживают великий перелом в своей истории. Как факты провозглашения независимости Соединенных Штатов и французской революции не были только политическими событиями, а имели первостепенное культурное значение, так философия Канта не была только умственным движением, а знаменовала собою крутой перелом всего культурного сознания Германии, выразившийся, между прочим, в той усиленной реформаторской деятельности в области государственных и политических отношений, которая, – какими бы внешними поводами она ни была вызвана, – знаменует историю Германии уже в начале XIX века. Но именно этот перелом во всей политической и культурной жизни конца XVIII и начала XIX века в Европе дает нам право рассматривать всю предшествовавшую ему эпоху, как эпоху в себе законченную. В частности относительно философии Канта преимущественным распространением пользуется именно та точка зрения, которая видит в этой философии начало новой эпохи. Я лично склоняюсь болеe к тому, что философия Канта в значительной степени только перерабатывает и перелицовывает, хотя и в радикально новом направлении, результаты философского движения, непосредственно ей предшествующего как в самой Германии, так и в Англии. Безусловно, новую эпоху начинает лишь Фихте, отношение которого к немецкому Просвещению может быть понято однако только через посредство Канта. В этом смысле философия Канта в полном значении этого слова является «переходной», и она, в самом деле, значительно отодвигается на второй план в движении философской мысли XIX века вплоть до реставрации кантианства в конце века. Философское движение от Фихте и романтизма, тесно связанное с так называемым неогуманизмом и новой немецкой литературой от Гёте и Шиллера, не разрывает однако традиций Просвещения, как они выразились в завершительных моментах просветительной философии в лице особенно Лессинга и Гердера, и даже Якоби. В особенности Гердер во всех отношениях остается докантовским философом. Будучи в юности учеником и слушателем докритического Канта, он и на всю жизнь остался таковым; естественным следствием этого было и то, что он превратился в принципиального противника критического Канта.

И для нашей проблемы новая эпоха наступает только в связи с деятельностью «идеалистов»; напротив, «критицизм», как отчасти уже было показано, и как мы еще покажем анализом соответственных идей Канта, ставит неожиданные препятствия для нормального развития тех начал, которые уже успели обнаружиться в рационализме. Новую эпоху в нашем вопросе мы связываем с уже цитированной статьей Шеллинга.

Для ясного изображения проводимой нами мысли мы войдем в более детальное рассмотрение философско-исторических взглядов Гердера с целью показать, что философия история конца XVIII века – не новая эпоха, а только завершение эпохи Просвещения. Гердер – не начало, а результат и конец того движения, которое начато Изелином; философия истории после Гердера носит совершенно новый характер, хотя и находится во внутренней связи с ним, а не с критической реформой Канта.

Нас интересует не само по себе содержание философско-исторических идей Гердера, а только его общие философские источники, в особенности связь с лейбницевским рационализмом, и то методологическое значение, которое могла получить работа Гердера для исторической науки в связи с общим состоянием этого вопроса в конце XVIII века. На соответствующих сторонах деятельности Гердера, по крайней мере, в самых общих чертах, мы остановимся.

Биографами Гердера (1744–1803) в достаточной степени выяснен вопрос о зарождении и развитии в нем интереса к философии истории, а равно и ход его собственного размышления в этой области. Не подлежит никакому сомнению, что, как основной исходный пункт этих размышлений (вопрос о «языке») так и центральная идея единства «природы и истории», равно как и настроение Гердера, – все это прежде всего исходило от Гамана, остававшегося в тесном духовном общении со своим другом до конца своей жизни. С первых же шагов его литературной деятельности (ок. 1767) Гердера занимает и волнует проблема «истории человечества», подсказанная Гаманом, вероятно, уже в первый же год их знакомства (1764–1765), и в Предисловии к своей «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» Гердер констатирует, что он читал почти все, что было написано на его тему, и с самой его юности для него была найденным сокровищем всякая новая книга, какая появлялась об Истории человечества. Здесь же в виде вопроса, предполагающего только один ответ, он указывает и тот мотив, который логически оправдывает все его поиски в разрешении этого вопроса. «Уже в довольно ранние годы, когда нивы наук еще простирались передо мною во всей утренней красе, из которой так много отнимает у нас полуденное солнце нашей жизни, у меня часто являлась мысль: подлинно ли, когда все на свете имеет свою философию и науку, тo, что нас ближе всего касается, история человечества в его целом, не имеет также философии и науки?»

К ответу на этот вопрос Гердер как будто подходит уже в 1774 году в обоих, выпущенных им в свет в этом году сочинениях. Оба труда являются результатом его ярко выраженного теперь интереса к богословию. И в особенности «Древнейший документ» более интересен для историка теологии или для характеристики теологизирующего настроения Гердера, чем для философии истории. И хотя вообще, несомненно, может и даже должен быть поставлен принципиальный вопрос о специальном отношении философии истории и богословия, тем не менее для нас нужно в постановке вопроса у Гердера найти только то, что может пролить свет на его методологическое понимание истории.

И это – прежде всего прочно усвоенное Гердером понимание главного предмета всех его устремлений и интересов – человечества. Существенно в этой идее то понимание человечества, при котором последнее выступает не как простая сумма и внешне детерминированный агрегат малых частей и единиц, а как внутренне связанное и потому органически единое целое. Существенно это потому, что новое понимание этого объекта не только настоятельно требовало своих научных и философских методов, но коренным образом меняло как способ постановки некоторых общих философских вопросов, так и характер ответов на них. Идея прогресса, – каково бы ни было ее философское и моральное значение, – даже оставаясь совершенно формальной идеей, может играть первостепенную методологическую роль в историческом изложении, становясь его регулятивным принципом. В излюбленном для XVIII века истолковании прогресса, как морального совершенствования, или теодицеи, это понятие всегда сталкивалось в своей интерпретации с затруднениями, подсказываемыми конкретной жизнью. Приходилось так или иначе либо ограничивать область применения идеи или придумывать новые объяснения и теории для всякого рода «исключений». Понимание человечества, как неделимого целого, как «индивида», давало возможность по-новому разрешить все эти затруднения, и оказывалось весьма удобным моментом именно для применения и истолкования естественного и исторического прогресса. Методологически важным оставался бы только вопрос о движущих силах человечества в его развитии и прогрессе.

Аналогия, которой придерживается и Гердер, между индивидом, как организмом, и человечеством, как индивидом, разумеется, сама по себе ничего дать не могла. Дело не только в том, что это – аналогия чисто внешняя, даже и при более глубоком ее истолковании, это, самое большее, дань психологизму. А потому серьезное отношение к мысли об органическом единстве человечества скорее привело бы к новым затруднениям, при сколько-нибудь последовательном проведении этой аналогии, чем к решению вопроса об источниках «действия» человечества и, следовательно, также, чем к решению методологического вопроса об объяснении ею истории. Как раскроется ниже, в «Идеях» нужная мысль Гердера выражена совершенно недвусмысленно, и эта мысль есть не что иное, как известная уже нам мысль рационализма о специфической внутренней причинности самого объекта.

Гердер испытал сильное влияние Гамана, испытал влияние Руссо, и это, без сомнения, имеет значение и при выборе им своих понятий и при их обработке, но все же философской почвой для Гердера от начала и до конца оставался рационализм, и в особенности рационализм и вся философия самого Лейбница. Влияние Спинозы скорее ставило перед Гердером вопрос о «примирении» Спинозы и Лейбница, но худо ли или хорошо, этот вопрос также разрешался Гердером все в той же принципиально рационалистической тенденции. Нельзя отрицать, что и психологические влияния английского эмпиризма сказываются у Гердера на каждом шагу, но мы отмечали уже, что и самый ортодоксальный вольфовский рационализм прекрасно совмещался и уживался с «эмпиризмом». И по очень простым основаниям: как я старался показать, рационализм везде оставлял место для эмпирического исследования, для самой «истории» в широком смысле, в частности для эмпирической психологии, а многих, и притом самых передовых рационалистов, эта область интересует особенно сильно. Рационализм первоначально однако не видит в эмпирической философии врага, так как не видит в ней философии. Только позднее, когда стал распространяться «идеализм» Беркли и скептицизм Юма, можно было вообще заметить, что эмпиризм не только специально научное и психологическое течение, но что это также новая философия. Идеализм Беркли и феноменалистические выводы эмпиризма рационализм отвергал, как не очень, казалось ему, серьезного врага, а философская опасность в эмпиризме самом по себе, по-видимому, не подозревалась до Канта. И только в самом Канте феноменализм был усмотрен как опасный уклон философии. Однако и здесь дело усложнялось, так как, идя по пути феноменализма, Кант в то же время хотел дискредитировать эмпиризм, выставляя на вид его скептические выводы.

Гердер легко, т. е. без нарушения целостности своего философского основания, принимает психологизм английской философской мысли, но горячо восстает против Канта с его «Критикой чистого разума». Во всем этом Гердер до конца остается рационалистом и лейбницеанцем. Если об этом тем не менее приходится говорить и это приходится разъяснять, то только потому, что искусственное деление «философского развития» Гердера на периоды или априорные схемы всего хода развития философии в XVIII веке побуждает некоторых исследователей находить в деятельности Гердера «период», когда он будто бы выступает против Просвещения и рационализма, – в результате никому ненужные измышления о том, что выступление Гердера против Канта вытекало не из философских, а личных побуждений. Например, Гайм сочинение Гердера «Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit» рассматривает как «памфлет». В этом сочинении, по мнению Гайма, Гердер «становится в революционную, резкую оппозицию с направлением идей своего времени и с современным образованием. Он восстает не против тех или других мнений или того или другого склада ума своего века, а против всего века. Он доказывает негодность не той или другой односторонности в господствующей философии, а негодность философии вообще. Его век и современная философия сделались для него синонимами. Он с презрением отзывается о “нашем философском бездушном миpе”, о “свойственной кроту прозорливости, которою отличается этот блестящий век”, и со страстной горячностью упрекает этот век за то, что “слово философия он начертал у себя на лбу крепкой водкой, которая, по-видимому, сильно действует на его мозг”».

Со всей этой характеристикой современной Гердеру публицистики, претендовавшей на звание «философии», как же не согласиться, но точно ли Гердер не отличал от этой публицистики серьезной философии своего времени? Но и помимо этого заключение Гайма не согласуется вообще с той оценкой, какую дает Гердер этому сочинению в предисловии к своим «Идеям», где он, определяя его место в высшей степени скромно, как Beitrag zu Beiträgen, тем не менее в самой этой оценке определенно указывает положительную его задачу. Пусть это был, как выражается он, ein kleiner Fussteg наряду со многими проторенными дорогами, тем не менее тут был положительный зародыш самих «Идей». Плохо связаны разъяснения Гайма и друг с другом. Гердер доказывает «негодность философии вообще» и в то же время от «школьного понятия» совершенствования «переходит к лейбницевскому понятию о развитии». Заметим также, что все в том же 1774 году Гердер писал на тему, заданную Академией, и вот, что говорит сам Гайм об этой работе Гердера: «Она с начала до конца проникнута духом Лейбницевской философии, – даже можно сказать, что она не что иное, как сумма всех философских воззрений Лейбница, отразившаяся в уме Гердера». Вышедшая, наконец, в 1778 году работа «Vom Erkennen und Empfnden» уже бесспорно положительного содержания, опять-таки, как признает и Гайм, есть в основе все-таки лейбницевская философия, но еще с влиянием Гамана и Спинозы.

Что Спиноза оказывал на Гердера также и философское влияние, это не подлежит никакому спору, но также нужно признать, что это влияние не перевешивало влияния Лейбница, а только придавало взглядам Гердера ту своеобразную пантеистическую окраску, которая у него чувствуется на каждом шагу. Однако, это ограничение влияния Спинозы указывает и главную сферу его, – это не столько область философии, сколько область теологии. Как известно, и влияние Гамана ложится центром своей тяжести в эту область. Правда, и все философское мировоззрение проникнуто у Гердера духом теологии, проникнуты им и его философско-исторические идеи, но и тут есть новый вопрос. Некоторые исследователи, даже большинство, видят особенно близкую связь между теологией и религией, с одной стороны, и философией истории, с другой стороны, а, например, К. Фишер, как мы указывали, прямо ставит в зависимость развитие философско-исторических идей в немецкой философии от особой религиозности ее. Однако вопрос именно в том и состоит, подлинно ли эта связь есть связь существенная?

Здесь не место решать этот вопрос, но вполне позволительно высказать свое сомнение в частности относительно Гердера и указать, какое значение этот вопрос вообще может иметь для методологии.

8. Гердер – «первый» серьезный представитель философии истории в новой философии, и несомненно, что у него вопросы философско-религиозные тесно переплетаются с вопросами философско-историческими. Нужно ли лучшее доказательство их существенной связи? Я думаю, что как ни кажется этот аргумент убедительным, он общего положения не доказывает. Теологическая интерпретация истории, как философия истории, у Гердера вытекала прежде всего и главным, если не исключительным образом из его биографии, и было ли здесь именно, т. е. в его религиозном настроении и в его теологических тенденциях, основание для необходимого внутреннего движения самих идей в сторону философии истории, остается спорным. Мы видели, что рационализм сам вел в эту сторону, – не больше ли обязана философия истории рационализму, чем теологии? Мы цитировали вопрос Гердера: действительно ли, в то время, когда все имеет свою философию и науку, история человечества может не иметь философии и науки? Но ясно, что ничего философско-религиозного в этой постановке вопроса нет! И уверенно можно сказать: это – постановка вопроса, присущая рационализму. Разве не совершенно тот же характер носит недоумение Хладениуса, что, вот, логика общего изучена и разработана; но ведь должна быть и логика единичного.

Гердер продолжает свой вопрос следующим разъяснением: «Все указывало мне на это, метафизика и мораль, физика и естественная история, наконец, главным образом, религия. Бог, который все упорядочил в природе по мере, весу и числу, который таким образом организовал сущность вещей, их форму и связь, их течение и их сохранение, что от великого мироздания и до пылинки, от силы, удерживающей земли и солнца, и до паутинной нити, владычествует только одна мудрость, благо и могущество, Он, который и в человеческих телах и в силах человеческой души продумал все так чудесно и божественно, что если только мы отважимся дальше последовать мыслью за Всемудрым, мы потеряемся в бездне его мыслей; как, говорил я себе, этот Бог в предопределении и устроении нашего рода в целом может отказаться от своей мудрости и благости и может не иметь здесь плана?»

Итак, все одинаково, и метафизика и физика, подсказывало Гердеру его вопрос, но какое значение имеет при всем этом указание «наконец, главным образом, религии»? – Не то, что оно существенно необходимо, но оно лично для Гердера играло главную роль. Существенно же здесь указание на предполагаемый в бытии человечества порядок, присущий природе и индивиду и уже открытый в них человеком.

Во всяком случае, всматриваясь в роль философско-религиозных идей Гердера, скорее можно признать, что они затемняют идею философии истории, чем способствуют обнаружению ее в ее полной ясности, – его философия истории испытывает на каждом шагу непреодолимое влечение стать теодицеей, и фактически нередко в последнюю превращается. Но нетрудно видеть, что если бы пантеизм Гердера был ярче и смелее, если бы он вообще был последовательно проведен, т. е. если бы Гердер поставил знак равенства между Богом и природой, мы имели бы дело со своего рода, если можно так сказать, физиодицеей. И что Гердер близок к этому, всякому должно быть ясно, кто хотя бы бегло ознакомился с содержанием его «Идей». Но подлинная философия истории начинается там и с того момента, где и когда Deus начинают отожествлять с Ratio. Тут сама природа выступает как история, и тут обнаруживается существенный идейный мотив, приводивший к философии истории: ratio в самом мироздании и ratio в истории человечества. «Все действительное разумно», – это уже не теодицея. Бог, как высшее безусловное начало, есть Ratio, которая призвана объяснить всю конкретную совокупность бытия. Но «Бог» уже здесь интерпретация; методологическое указание останавливается на признании ratio. Гердер это видел и этим выполнил формальные требования, уже заявленные рационализмом до него, и стал выше психологистических объяснений типа Изелина. Тот же психологизм побуждал опять-таки Изелина дробить человечество на людей, напротив, у Гердера только реализуется формальное учение Хладениуса о коллективном предмете.

Но сколько не необходимыми для философии истории кажутся нам религиозные чувства и наука теология, столько мы готовы видеть внутреннюю связь между философией истории и понятием Бога, разумеется, понятием определенного содержания. В этом определении особенный интерес приобретает тот факт, что Гердер при всех соблазнах в пользу пантеизма, остается тем не менее на теистической точке зрения. Диалектически в высшей степени интересно, как под влиянием Спинозы Гердер преодолевает лейбницевское трансцендентное понимание Бога, но удерживается против пантеизма Спинозы, становясь таким образом на почву имманентного понимания Божества. Методологически же здесь важнее всего то истолкование, которое дает Гердер понятию Бога, соединяя свой имманентный теизм с рационализмом. Поясним и разовьем эти мысли.

Дело в том, что общее миропонимание Гердера вполне подходит под принятый теперь термин монизм в широком смысле. Философские системы подобного типа все проникнуты мыслью, что мировое целое во всех своих конкретных обнаружениях исходит из одного начала, которое является вместе высшим принципом объяснения. Это последнее основание и источник всего сущего признается безусловным в себе, независимым от чего-либо иного бытием, началом и концом всего сущего. Та или иная интерпретация этого безусловного начала открывает ту конкретную область действительного бытия, которая по тем или иным мотивам, оказывается наиболее близкой и интимной автору интерпретации, и в зависимости от этого безусловное начало выступает, то как органическая сила, то просто как сила, или как дух, или как Бог, и т. д. Другими словами, мировое целое интерпретируется то по образцу действительности органической жизни, то психической, то божественной. С другой стороны, типической особенностью рационализма является утверждение в качестве последнего и абсолютного Ratio во вселенной Бога, из которого затем тем или иным способом должно быть объяснено все действительное в его подлинной и реальной сущности. Соединение теистического монизма и рационализма является, таким образом, вполне последовательным шагом во внутренней диалектике философской мысли. Но вместе с тем это соединение принуждает нас к принятию некоторых положений, связанных независимо от этого соединения, с каждым из его членов в отдельности.

Мы укажем только один момент, – нужный для наших дальнейших целей, – не входя в обсуждение всех связанных с поднятой проблемой вопросов, как вопрос о необходимости действий Бога, детерминизм и под. Рационализм, признавая Бога, как первое основание и безусловный принцип бытия, однако не считает его также безусловным принципом познания. Вследствие этого в рационализме неизбежно возникает вопрос о «доказательстве бытия Божия». Но тем самым в порядке познания на первый план выдвигается принцип разумного основания, т. е. утверждения непосредственной и безусловной перводанности ratio в самой познаваемой действительности. Соединение рационализма с теистическим монизмом, таким образом, приводит к своеобразной паре положений: Ratio как первое и безусловное начало усматривается и утверждается нами в своей непосредственной данности; Бог как первое и безусловное начало демонстрируется в строгом логическом порядке. Отожествление Бога и Ratio может повести к торжеству антиномичности нашего познания, или антиномия должна быть так или иначе устранена.

Не всякий решится вслед за Кантом разрешать эту антиномию сперва устранением принципа разумного основания, а затем отрицанием правомерности самого вопроса о «доказательстве бытия Божия». Но ясно, что устранение антиномии путем «исправления» одного из членов ее, необходимо должно видеть в кантовском способе ее разрешения нечто принципиально себе враждебное. Попытки разрешения антиномии в том направлении, что понятие Бога мыслится с более богатым содержанием, чем понятие ratio, не решают вопроса, так как если Бог не только разум, но и благо, и т. п., то едва ли и какой-либо рационалист признает ratio с предикатами, исключающими благо, красоту и пр.

Эти общие пояснения должны теперь послужить для нас руководящей нитью для лучшего уразумения идеи Гердера. Признав в качестве мониста и рационалиста основное понятие Бога, как высшее и безусловное начало, Гердер должен был найти ему и соответственное место в своей философской системе. В 1787 году, – в год выхода третьей части его Идей, содержащей столь важную для понимания его XV книгу, – Гердер выпустил небольшое сочинение под заглавием «Бог» в форме пяти бесед, главным образом о философии Спинозы. Это сочинение интересно тем, что здесь, прежде всего, Гердер отступает от того трансцендентного понимания Бога, которое защищал Лейбниц, и не отожествляя Бога с миром, все же понимает его как имманентного миру, – мысли, проходящие красной нитью и через его «Идеи». «Природа не есть самостоятельная сущность, – говорит он в Предисловии, – но Бог есть все в своих творениях», и это уже звучит пантеистически, но еще более пантеистически можно понимать его непосредственно за этим следующее пояснение. «Для кого слово “природа” благодаря некоторым сочинениям нашего времени стало бессмысленным или низким, тот пусть вместо него думает о той всемогущей силе, добре и мудрости, и называет в своей душе то невидимое существо, которое не может наименовать ни один земной язык». Однако Гердер не пантеист, – если бы даже он был спинозистом, – так как во второй из названных бесед он пытается доказать, что и сам Спиноза не пантеист. Но если даже Гердер в этом не прав, сам он ни в коем случае не пантеист, и именно в силу тех аргументов, которыми он доказывает теизм Спинозы. Понятие Бога для него обозначает реальное существо, но оно только потому не находится вне мира, т. е. не трансцендентно миpy, что вообще нет никакого места и времени вне его. Он имманентен мирy в том смысле, что дается только вместе с миром. Он, следовательно, имманентен миpy, но не так, скажем, что протяжение является его атрибутом, а так, что он является лежащей в основе всего мира силой. И Гердер опять сходится с Лейбницем и его динамизмом. Это, следовательно, одна сторона вопроса, другая уяснится из отношения Гердера к упомянутой полемике Якоби и Мендельсона.

Гердер как будто занимает среднюю позицию между тем и другим, но в сущности больше склоняется к чистому рационализму. Он не считает правильным ставить «веру» на место «разума», как делает Якоби, но соглашается с ним в том, что нашему познанию предстоит нечто непосредственно данным. Однако на этом непосредственно данном он не считает возможным остановиться, оно должно быть очищено и освещено разумным мышлением. И в этом последнем пункте он на стороне Мендельсона. Действительным противником здесь в самом деле для Гердера является Кант, вовсе отрицающий возможность «доказательства бытия Божия», и против которого направляется Гердер, не называя, впрочем, имени Канта.

Как же преодолевается у Гердера подставленная выше антиномия? Бог, как высшая сила, конечно, не исчерпывается у него «мышлением» или разумом, но не в этом дело. Важнее обратить внимание на другое. Бог для Гердера – всегда реален, он в мире; исследовать законы миpa, «природы», значит для него, исследовать «мысли Бога». Бог – реальная основа того «порядка» и закономерности, которые господствуют в мире природы, – тут он прежде всего лейбницеанец («законы природы – привычки Бога»). Но это и есть то, что подлежит демонстрации, усмотрение же этого первоначала, не как источника силы, а как разумного основания, есть совершенно непосредственное усмотрение, которое признают не только все рационалисты, но и Якоби. Разница только в том, что рационалисты типа Вольфа и даже Мендельсона полагают весь интерес в исследовании разумного, а Гердер, – и тут он ближе к Якоби, – в исследовании реального, сознание же единства, а не противоречие в этих «двух» пунктах внимания есть то, что объединяет всех представителей положительной философии.

Преобладающий реализм Гердера и привел его к расширению проблемы «мира» и «природы». Бог, как безусловная основа реального, не есть только основа «природы», как нельзя основу минерального миpa или органического, – если таковые допускаются, – назвать Богом, не отнимая у него предикатов, характеризующих его полноту и всеединство. Бог природы есть также Бог истории. Широкая теологическая интерпретация безусловного принципа миpa, таким образом, действительно, благоприятствует тому, что идея разумного основания, закономерности и порядка, которые признаются всеми в природе, была перенесена и на историю. Тут и лежит все значение Гердера, как «основателя» философии истории: признав в человечестве объект sui generis, он, исходя из своих метафизических предпосылок, включает и его в свою философскую систему. Понятие Бога, как разумного основания, делает это возможным, тогда как истолкование этого основания, как «силы» или «души» или vis vitalis и т. п., всегда останется недостаточно широким для такого включения. Философия Вольфа оставляла для этого место, методологическое право на это место было санкционировано последующим развитием рационализма; идея разумного основания составляла почву для нужного обобщения, новое обращение к Лейбницу внесло струю реализма, от которого отклонились эпигоны вольфианства; Вегелин теоретически оправдывает распространение этой идеи на историю, Гердер осуществляет ее в виде философии ucmopиu. Все в мире имеет свою философию и свои науки, спрашивает Гердер, подлинно ли их не имеет история человечества? Осуществление философии истории тем самым давало опору и для идеи позитивной истории, которой предоставлялось влить в форму разумного основания то содержание, которое подскажет ей «опыт», но таким образом, явно, рационализмом был подготовлен решительный переворот в понимании самой методологии исторического знания. Но Гаман уже хорошо понимал, что этот «опыт» есть sui generis «опыт», что он заключается прежде всего в «языке», «слове», сохранившем для нас в себе, внутри себя исторический объект. Что «авторитет» есть источник исторического познания, к этому, как мы видели, подходили вольфианцы, но только то особенное понимание «языка» и «писания», которое мы находим у Гамана, давало прочную конкретную почву для нового понимания истории. Всякая история, и в частности библейская, есть отображение человека, тела, чувственных знаков, и души, дыхания Божия, говорит Гаман. Поэтому для него «познание природы и истории суть два столба, на которых покоится истинная религия» и познание Бога; «природа и история суть два великих комментария слова Божия», говорит он в другом месте; «как природа дана нам, чтобы открыть наши глаза, так история – наши уши». Гердер правильно уловил вытекавшее из таких мнений требование, и не случайно его философско-исторические исследования открываются «Древнейшим документом человеческого рода». Гаман же первый научил Гердера здравому историческому реализму.

9. Остановимся на «Идеях» Гердера, чтобы конкретнее иллюстрировать высказанные общие соображения о его роли в нашем вопросе. В духе времени Гердер начинает с космологических и географических условий человеческого существования, подробно останавливается на антропологии и этнографии, и только в третьей части своего сочинения подходит к собственно историческому обзору «человечества». Первая и Вторая части, таким образом, стремятся найти общие указания на человеческую историю в самой человеческой природе и условиях ее развития, и только Третья часть переходит к анализу исторических народов и установлению некоторых общих заключений из этого анализа, долженствующих обнаружить в историческом развитии внутреннюю закономерность и последовательность. Тут собственно ответ на вопрос, поставленный Гердером себе в Предисловии, и уже цитированный нами.

Гердер видит в животных «старших братьев» человека и неустанно подчеркивает внутреннее единство «природы» человека с остальным органическим миром. Лейбницевская идея сплошности побуждает его видеть внутреннее отношение между различными родами органического и последовательное восхождение от одного к другому. Не только мы, но и XVIII век может назвать гердеровское понимание эволюцией, но было бы совершенно неправильно думать, что термин эволюция оба раза означает одно. У Гердера, как и у Вегелина, как и у самого Лейбница, есть непрерывное последовательное восхождение от низшего к высшему, но нет столь необходимого для современного понятия эволюции генетического объяснения. Напротив, у него налицо столь поколебленная дарвинизмом уверенность в неизменяемости видов, – и это одно проводит резкую грань между учением Гердера, и другими идеями об эволюции, популярными в XVIII веке, и современными взглядами на развитие. В связи с этим и объяснение у Гердера покоится на чисто метафизическом допущении внутренних органических сил, анатомических и физиологических факторов, а равным образом, разумеется, внешних климатических и географических условий жизни организмов. Наконец, к силам органическим нужно прибавить также силы душевные, в особенности, когда речь заходит о человечестве. Наконец, и действие таких сил Гердер понимает опять-таки в своем динамическом смысле. Отдав, таким образом, дань биологизму и психологизму, Гердер констатирует у человека наличность таких свойств, которые заставляют выделить его в совсем новый предмет, противопоставив всему сказанному, как природе, культуру. Последняя знаменуется исключительно человеку присущим свойством разумности и внутренне с нею связанным языком.

Человек еще раз – существо двойственное: он не только состоит из души и тела, но он принадлежит одновременно к миру природы и царству культуры. Только о человеке, как принадлежащем миру культуры, возможна история. Не получаем ли мы здесь нового и собственного определения предмета истории, как считают, например, некоторые наши современники? Нет, я думаю, скорее прав Гердер, если я его правильно понимаю, – культура есть определение, характеристика, отношение, но не начало субстанциального порядка.

Для Гердера прямым предметом истории является «человечество». Оно, как коллективный предмет, является и тем субстратом, на котором, так сказать, разыгрывается история, как последовательность и сплетенность событий, изменений, актов и т. д. По мысли Гердера, в этом течении событий можно уловить одну направляющую тенденцию, которую он характеризует как человечность или гуманность; «если мы рассмотрим человечество, – говорит он, – насколько мы его знаем по законам, которые в нем заложены, мы не знаем ничего выше гуманности в человеке, даже думая об ангелах и богах, мы представляем их себе как идеальных, высших людей… Во всех состояниях и обществах человек имел в виду только, мог культивировать (anbauen) только гуманность, как бы он ее ни представлял».

Это значит, предметом истории остается человечество, но то свойство, со стороны которого подходит к нему история, есть свойство разумности, ведущее к осуществлению в человеческом обществе идеи гуманности. Культура есть не что иное, как становление гуманности. На языке века Просвещения, она есть, конечно, прежде всего просвещение. Но это значит, что культура есть такой признак человечества, как протяженность – признак материального, а спонтанность – душевного. Она определяет собою предмет истории и дает также указание, где искать специфических «сил» истории и специфических начал исторического объяснения. Словом, культура это – те проявления человечества, со стороны которых его изучает история. Такая интерпретация, мне кажется, соответствует общему ходу идей Гердера, но она подтверждается и прямым смыслом некоторых его рассуждений. Например, к определению понятия культуры он приходит непосредственно от понятия человечности, как «взаимодействия индивидов», как коллективного предмета истории, обнаруживая в то же время источник внутренних причин исторического развития в том же понятии культуры. «Одно местожительство, – говорит он, – составляет еще не все, так как для того, чтобы нас воспитать, приучить, образовать, нужны еще живые, вам подобные существа; поэтому, думается мне, как существует воспитание человеческого рода и философия его истории, так достоверно, так подлинно существует человечность, т. е. взаимодействие индивидов, – что единственно делает нас людьми. – Тут нам открываются и принципы этой философии, просто и неопровержимо, как сама естественная история человека; они называются традицией и органическими силами. Всякое воспитание может возникнуть только благодаря подражанию и упражнению <…> воспитание нашего рода двояко, генетическое и органическое: генетическое через сообщение, органическое через восприятие и применение сообщаемого. Если мы этот второй генезис человека, проходящий через всю его жизнь, назовем от обработки поля культуройи от образа света просвещением, мы можем пользоваться любым именем; но цепь культуры и просвещения простирается тогда вплоть до крайнего предела земли. И калифорниец и житель Огненной Земли учились делать лук и стрелы и пользоваться ими; у него есть язык и понятия, которые он изучал, как мы их изучаем; настолько он, следовательно, культивирован и просвещен, хотя бы и в низшей степени. Различие между просвещенными и непросвещенными, между культурными и некультурными народами, следовательно, не есть различие специфическое, а только степени».

Этот отрывок совершенно ясно выражает развиваемую нами мысль о признании Гердером специфичности предмета истории и специфичности того разумного основания, которое должно лежать в основе исторических и философско-исторических объяснений. Но он же дает еще одно указание, которое должно быть отмечено особо. Динамизм, который исповедует Гердер вслед за Лейбницем, носит на себе черты своеобразного плюрализма действий и сил, лишь только мы нисходим от безусловного начала и первосилы всего реально существующего к конкретным формам и проявлениям его. И вот, в этом случае культура, как признак истории и исторического развития, дает нам возможность ближе раскрыть специфичность силы, действующей в истории. Прежде всего силы, действующие в органическом мире, хотя действуют по «законам природы», т. е. по «мыслям Бога», тем не менее сами эти силы «неразумны». Напротив, силы истории, составляющие культуру и осуществляющие идею человечности, суть силы заложенные тем же Богом, – ибо Бог природы и истории – один, – раскрываются человеку как силы разумные, так как сам разум и язык суть неотъемлемые признаки человека. Действующая в человечестве как целом, сохраняющая и культивирующая, воспитывающая, как мы видели, сила, есть сила традиции, в устойчивости которой и должен обнаружиться сам разум, как постоянный фактор истории. Понятия традиции и культуры, таким образом, тесно между собою связаны, как тесно связано каждое из этих понятий с разумом человека: человек в отличие от животного есть существо разумное, где в нем кончается природа, там начинается история, а где история, там – традиция и культура. Так отвлеченный рационалистический принцип ratio принимает конкретную форму и выступает в том одеянии, по которому его можно отличить среди других управляющих историей сил и факторов; обратно философско-историческое обобщение Гердера поднимается на полную доступную философии истории высоту, когда оказывается, что сам разум должен быть призван к объяснению истории в качестве ее ratio, ее разумного основания.

Гердер начинает с рационализма и не сходит с его почвы до последнего своего слова. В этом смысле знаменитая XV книга его «Идей» является сама философско-исторической апологией рационализма. «Если есть, – говорит он в начале ее, – Бог в природе, то Он есть и в истории, так как и человек есть часть творения, и он должен подчиняться законам, которые не менее прекрасны и совершенны, чем законы, по которым движутся все небесные и земные тела. Так как я убежден, что то, что человек должен знать, он также может знать, то я теперь от толкотни событий, которые мы прошли до сих пор, уверенно и свободно иду навстречу тем высоким и прекрасным естественным законам, которым и они следуют». И Гердер уверен, что он нашел искомые им законы и разумный порядок в истории, он пытается их даже формулировать. Рационалистическая уверенность в господстве разума сказывается и в результатах рассуждений Гердера, когда он разумное основание, ratio истории увидел не в чем ином, как в самом Разуме. «Во всем, – говорит он, – действует один принцип, именно человеческий разум, который стремится гармонически и неизменно прекрасно привести многое к единому, беспорядок к порядку, многообразие сил и намерений к единому целому». И этот разум познания для Гердера является также разумом самой истории, где он открывается, как высший принцип, стоящий над человеческим произволом и определяющий тот порядок и законность, которые, согласно рационализму, являются критерием самой истины. Разум же является условием и того прогресса, который раскрывается во всей своей осмысленности только в истории, разум же определяет собою ту «цепь культуры», которая отличает историю от природы. «Если повинно быть тому, что есть, и может стать то, что становится, то должна иметь место самодеятельная природа и некоторый круг свободной деятельности для нее, где не могло бы быть никакого нарушения со стороны неестественного чуда. Вся мертвая материя, все роды живущего, руководимые инстинктом, остались со времени творения тем, чем они были; человека создал Бог богом на земле, вложил в него принцип собственной деятельности и с самого начала привел его в движение через внутренние и внешние потребности его природы. Человек не мог бы жить и сохраняться, если бы он не умел пользоваться разумом: лишь только он им начал пользоваться, ему открылись, конечно, врата к тысячам заблуждений и промахов, но именно и посредством даже этих заблуждений и промахов ему открывается путь также к лучшему применению разума». Так разум, как признак человека призывается к внесению «порядка» и закона в историю, но это не психологизм эмпиризма или Канта, это все-таки онтологическое устремление рационализма, так как разум в природе ли, в человеке или в человечестве, и его истории, всегда есть разум Бога и его отображение. «В характерном свойстве человека было дано вместе с тем основание его стойкости и успеха, печать его назначения и весь ход его земной судьбы. – Разумом называется это свойство человечества, так как он слышит (vernimmt) язык Бога в творении, т. е. ищет правил порядка, на котором основываются вещи в согласии с его сущностью. Его внутреннейший закон, следовательно, есть познание существования и истины, связь творений по их отношениям и свойствам. Он – образ Бога, так как он исследует законы природы, мысли, которыми руководствуется Создатель и в которых он выражает сущность законов. Разум, следовательно, точно так же не может действовать по произволу, как само Божество не может мыслить по произволу». Так завершается в гердеровской философии истории основная тенденция рационалистической философии.

Выводы Гердера привлекают к себе внимание критики, главным образом, со стороны двух проблем, имеющих значение не только для философии истории, но связанных с самими принципами философии. Это, во-первых, проблема отношения индивида и коллективного целого (человека и человечества), и, во-вторых, проблема отношения цели и объясняющих причин. Первая из этих проблем есть проблема по преимуществу метафизическая и решается в зависимости от ответа на вопрос о природе реального; вторая, будучи также тесно связана с коренным метафизическим вопросом, есть проблема в то же время методологическая, и как мы убедимся, в XIX веке ее разрешение играет особенно важную роль в обсуждении вопросов теории исторических наук. Для Гердера, как лейбницеанца, этот вопрос о роли причинного объяснения и телеологического истолкования в сущности не представлялся вопросом, требующим особых усилий или заключающим в себе особые трудности. Тенденция Лейбница без особого труда переносилась на историческую действительность в силу той аналогии, которую Гердер видел между жизнью природы и жизнью человечества. И если тем не менее Гердер особенно подчеркивает свои мысли по этому поводу, и даже с особенной нервозностью настаивает на некоторых частностях, то это объясняется только теми полемическими соображениями, которые заставили его разъяснять свои мысли. Это была полемика, направленная против Канта.

В 1784 году была напечатана статья Канта под заглавием «Идея всеобщей истории с космополитической точки зрения», а по выходе первого тома «Идей» Гердера Кант написал о нем рецензию, побудившую Гердера уже во втором томе «Идей» полемизировать с Кантом. Кант пишет рецензию и на этот второй том, отвергает некоторые замечания Гердера, а Гердер в третьем томе вновь направляет свои полемические стрелы против Канта.

Собственно, как рецензии Канта, так и его статья, имеют мало отношения к философии истории: его статья преимущественно философско-правового содержания, а из рецензий первая, – в соответствии с содержанием первого тома Гердера, – касается только натурфилософских вопросов, а вторая – излагает содержание второго тома и реабилитирует рецензента от нападок Гердера. Но и в этой статье, как и в сочинениях Канта по этике и философии религии, разбросаны отдельные замечания, из совокупности которых нельзя, конечно, составить «философии истории» Канта, но можно составить мнение о том, какое место он уделял в философской системе вопросам философии истории.

Эта полемика сама по себе представляет значительный интерес, обнаруживая, как мало противники заботились о том, чтобы понять друг друга, и оба тем не менее высказали немало ценных замечаний и соображений. Мы имеем в виду прежде всего методологическое значение выше названного вопроса о целесообразности в истории. Кант дал общее обстоятельное и тонкое разъяснение вопроса только в 1790 году в самом интересном по содержанию, но и самом безобразном по изложению, из своих сочинений, в «Критике способности суждения». Но мы здесь еще не поднимаем вопроса во всей его философской широте, а ограничиваемся только его приложением в области истории, поэтому нам нет надобности выходить за пределы указанной полемики.