Вопреки высказываемому иногда мнению можно с достоверностью установить, что Кант читал гердеровские «Идеи» прежде, чем написал свою статью «Идея всеобщей истории». Это незначительное само по себе обстоятельство следует отметить, потому что в его свете яснее представляется отношение идей Канта и Гердера; кроме того, приняв это во внимание, мы начинаем понимать, почему Кант опять вспомнил старое сочинение Гердера и предпринял свое «увеселительное путешествие». Два совершенно противоположных направления, обнаруживающихся в этом отношении, можно коротко характеризовать следующим образом: Гердер подходит к истории со стороны своего теистического мировоззрения, и конечный смысл истории полагает в осуществлении человеком своей собственной идеи, т. е. идеи гуманности; Кант подходит к истории со стороны своих морально-правовых идей, и для него план истории – в осуществлении идеи государства с точки космополитического идеала; перекрестком, от которого расходятся их пути, является их общее убеждение в закономерности исторического процесса.

Как сообщает сам Кант, поводом к его статье послужила заметка, напечатанная в одном журнале и сообщавшая, что излюбленной идеей Канта является мысль, что «конечную цель человеческого рода составляет достижение совершеннейшего государственного устройства». Кант пишет статью, как «разъяснение, без которого эта мысль была бы лишена понятного смысла». И действительно, все содержание статьи ничего больше не дает, как разъяснение этой мысли, носящей не столько философско-исторический, сколько политическо-правовой характер, так что только естественным завершением этой статьи является известная статья Канта под заглавием «О вечном мире» с ее идеей Foedus Amphictyonum (1795). Поэтому, если в этой статье Канта и есть замечания, которые потом приобретают философско-историческое применение, то это происходит только потому, что эти замечания ставят в параллель и противоположность к мыслям Гердера. К этому нужно добавить, – чтобы понять источник, из которого Кант почерпал тогда свои мысли, – что время написания этой статьи есть время, когда Кант подготовлял свои этические сочинения («Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» вышло в 1785 году). Статья Канта есть статья, 1, политическая, 2, моральная. И Кант как бы подсказывает Гердеру, в каком направлении тот должен продолжать свои «Идеи», чтобы прийти к философии истории, он дает, по его собственному выражению, «руководящую нить», которой должен держаться будущий Кеплер и Ньютон истории… Но Гердер именно в государственности не хотел видеть философско-исторического идеала, а видел его в гуманности, – и смысл исторического развития видел не в моральности самой по себе, а в раскрытии божественного разума, – тут центр разногласия по существу и содержанию их взглядов. Однако это разногласие нисколько не меньше и в методологическом понимании истории, – это именно нас интересует, и на этом мы остановимся.

Но еще один вопрос: откуда почерпал Кант свои сведения об истории и ее методе? Т. е. для нас важно не то, занимался ли Кант этими вопросами, – на это пришлось бы ответить отрицательно, – а только то, остается он при рассмотрении этого вопроса на точке зрения своей докритической или делает попытку решить эти проблемы уже на почве своего критицизма? Если первое, то почему Кант не применяет здесь идей своей теоретической философии, или вообще, что дает для методологии истории эта последняя? Вопросы – не безразличные; и мы поищем на них ответа по мере ознакомления с содержанием соответствующих утверждений Канта. Мы облегчим себе задачу, если, имея в виду значение этих вопросов, будем держаться вместе с Кантом его разделения: методологические и гносеологические принципы, как quaestio juris, с одной стороны, метафизические, как quaestio facti, с другой стороны. Феноменалист (Трансцендентальная эстетика), субъективист (Трансцендентальная аналитика), скептик и агностик (Трансцендентальная диалектика и учение о вещи в себе) в «Критике чистого разума», т. е. там, где решается quaestio juris, – в «Метафизических началах естествознания» Кант выступает как материалист и механист, т. е. там, где решается quaestio facti.

Начало «Идеи» Канта дает прямой ответ на «вопрос факта»: «Чтобы ни выдавалось за понятие свободы воли с метафизической точки зрения, все же явления ее, человеческие поступки, точно так же, как и всякое другое естественное событие, определяются по общим естественным законам. История, которая занимается рассказом этих явлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет, однако, надеяться, что рассматривая игру свободы человеческой воли в целом, она может открыть ее правильный ход, и что таким образом то, что на отдельных субъектах бросается в глаза, как запутанное и лишенное правил, может быть признано все-таки на целом роде, как постоянно продвигающееся дальше, хотя и медленное развитие первоначальных задатков… Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что, преследуя каждый по своему пониманию и один часто против другого свою собственную цель, они, не замечая того, следуют цели природы, – которая им даже неизвестна, – как руководящей нити, и работают для преуспеяния того, что даже если бы оно было им известно, все-таки представлялось бы им мало важным».

Это определение так решительно подчеркивает психологическую природу исторического предмета и объяснения, что может возникнуть сомнение в том, действительно ли Кант имеет здесь в виду историю как науку о социальных явлениях, или это – то общее, принятое в XVIII веке определение исторического, где последнее является почти синонимом эмпирического. Но здесь не может быть никакого сомнения в том, к какой группе наук Кант относит историю. В Предисловии к «Метафизическим началам естествознания» (1786), Кант, определяя природу как совокупность всех вещей, как предметов наших чувств, выделяет две главных научных области: «учение о телах» и «учение о душах». Не подлежит сомнению, что история должна быть отнесена к последней группе наук. Но из этого же Предисловия мы узнаем, что всякое «учение» становится «наукой», если оно может быть «системой, т. е. некоторым приведенным в порядок по принципам познанием», а так как принципами могут быть основоположения эмпирической или рациональной связи познаний, то все учение о природе, о телах и о душах, делится на историческую и рациональную науку о природе. Согласно этому делению науке о природе (Naturwissenschaft) противостоит историческое учение о природе, (historische Naturlehre), состоящее в свою очередь из описания природы (Naturbeschreibung), как классификации по сходству, и естественной истории (Naturgeschichte), как систематического изображения природы в различное время и в различном месте. Также наука о природе делится на собственно науку о природе и несобственно. Первая изучает свой предмет всецело по априорным принципам, вторая – по законам опыта. Собственно наука, будучи основана на априорных принципах, должна обладать аподиктической достоверностью. Но, далее, априорное знание, по Канту, есть познание или из одних только понятий, – это – чистая философия или метафизика, – или познание, основывающееся на конструкции понятий, – это – математика. Так как познание из одних только понятий есть познание чистой возможности, – следовательно, только по принципу противоречия, – то оно не идет дальше мыслимого и не касается объекта, как вещи природы, «которая может быть даже вне мысли (как существующая)», a потому может существовать только «чистая философия природы вообще». Что же касается специального учения о природе, т. е. учения о телах и душах, как учения о возможности определенных вещей природы, то здесь одного анализа понятий недостаточно, требуется еще их конструкция, т. е. их научное познание достигается только средствами математики. Известное утверждение Канта поэтому гласит: «Я утверждаю, что во всяком специальном учении о природе можно найти только столько собственной науки, сколько в нем можно найти математики».

Рациональная психология, как учение о душе, Кантом отвергается уже в «Критике чистого разума»; по приведенным соображениям это учение отвергается Кантом и здесь как невозможное. Собственно научным оно не может быть потому, что как специальное учение о природе оно требует для этого применения математического построения в априорной интуиции, между тем таковой для явлений внутреннего чувства служит только время, имеющее всего одно измерение, – конструировать в нем предмет психологии значило бы то же, что превратить учение о свойствах прямой в целую геометрию. В силу этих соображений можно говорить только об эмпирическом учении о душе, которое «всегда должно оставаться далеко от ранга собственно так называемого естествознания», оно может быть только историческим, возможно систематическим естественным учением о внутреннем чувстве, т. е. оно может быть естественным описанием души, но не наукой о душе.

Вывод, который можно сделать из всего изложенного, должен гласить: философия истории, как рациональное учение об истории, невозможна; наука ucmopиu, как собственно наука – невозможна; самое большее, что здесь возможно, это – описание и систематическое изображение во времени и месте, далекое от ранга науки. Таков ответ со стороны quaestionis facti, – спрашивать после этого, как возможна история, как наука, лишено смысла, – quaestionem juris, таким образом, не следует, по-видимому, и возбуждать. Мы приходим, другими словами, по отношению к истории как науке к чистому логическому нигилизму, – «единственный последовательный кантианец», Шопенгауэр, впоследствии, действительно, принципиально отстаивал этот нигилизм. Но, как мы видели, Кант преследует в своей «Идее» иную цель, он хочет найти «руководящую нить» для будущих Кеплера и Ньютона истории, мало того, он настаивает на том, что в истории может быть открыт «правильный ход» и даже «законы природы». Если здесь есть противоречие, то оно не больше того, какое можно заметить между субъективизмом и материализмом, между феноменализмом и признанием вещей в себе.

История в самом деле представляет более сильное возражение против феноменализма, чем какие-либо иные соображения, и это только последовательно с точки зрения кантовской двойной бухгалтерии мирового порядка: подчинить логически бесприютную историю потустороннему ведению его этики. Как было указано, время написания «Идеи» совпадает со временем, когда Кант закладывал основание для метафизики нравов, и именно при сопоставлении с идеями его практической философии эта статья приобретает больше положительного смысла, чем при сопоставлении ее с «Критикой чистого разума» или с его метафизическими рассуждениями о «природе». В Предисловии к «Закладке основания для метафизики нравов» Кант различает два вида законов: законы природы и законы свободы, соответственно он различает учение и науку о природе, и учение и науку о нравственности. Последняя, очевидно, не может найти места в вышеизложенной классификации, ни как собственно наука, ни как несобственно наука, но как философия она сама себе довлеет и может являться основанием для других наук.

Кант противопоставляет «природу» и «свободу»; под свободой здесь Кант понимает не что иное, как «свободу воли человека», под природой же – совокупность существующих (а не только мыслимых) вещей, доступных внутренним и внешним чувствам. Это – одно из принятых, много обсуждавшихся, но еще далеко до конца не продуманных противопоставлений.

Из данных определений уже видно, что «человеческая воля» есть только «часть» целого «природы», но кроме того ее «свобода» есть частное свойство этой «части». Такое противопоставление так же лишено смысла, как противопоставление «природы» и какого-либо из свойств минералов или углеводов. Разумный смысл это противопоставление принимает только тогда, когда «свобода» рассматривается не как свойство человека, а как принцип или существенный признак принципа, лежащего в основе некоторых конечных объяснений. Что, например, свобода относится к сущности разума, как мирового принципа, и таким образом вместе с разумом противопоставляется механизму природы, – это вполне осмысленное противопоставление и оно, действительно, ложится в основу объяснения исторического процесса, хотя и не в науке истории, но в философии истории. Сопоставляя Канта с Вольфом, мы старались показать, как Кант утерял подлинное значение «разума», а то его учение, которое он развивает в Трансцендентальной диалектике, как учение насквозь скептическое, не могло изменить дела, но именно своей несостоятельностью толкнуло его на путь утверждения прав практического разума в теоретическом познании, даже «примата» его.

Что это толкование кантовского понятия «свободы» здесь не суживается нами произвольно, об этом между прочим свидетельствует замечание самого Канта в рецензии, написанной им как раз в это же время подготовки этических сочинений. Тут Кант говорит: «Практическое понятие свободы, в действительности, не имеет ничего общего со спекулятивным, которое совершенно предоставляется метафизикам. Откуда ко мне первоначально пришло состояние, в котором я теперь должен действовать, для меня может быть совершенно безразлично (gleichgültig); я только спрашиваю, как же я должен поступить, и тут свобода – необходимая практическая предпосылка и идея, под которой единственно я могу рассматривать заповеди разума, как полносильные (gültig)».

Но не выходя из наших рамок определения научного смысла кантовских понятий, мы должны признать, что как бы принципиально ни относиться к этому раздвоению разума на теоретический и практический, ясно, что в той узкой сфере его применения, которая очерчивается пределами термина «история», все противопоставление «природы» и «свободы», носит странный и чуждый науке характер. «История», включенная в область «свободы», как предмета этики, т. е. в область свободы человеческой воли, уже не подчиняется тем методологическим и логическим требованиям, которые предъявляет к науке сам Кант, а должна принять какую-то новую, руководимую не логическими, а этическими оценками, форму. В самом содержании должен образоваться тогда sui generis отбор, который выбрасывает в поле зрения историка то, что тесно связано с «нравственностью» и заметает следы в сущности всего исторического, как такого. Говоря конкретно, вниманию историка должна предстать историческая действительность исключительно со стороны тех эмпирических форм, в которых выражается сама нравственность, право и политика, все остальное потеряет в его глазах «научную» ценность. Философия истории неопределенно заговорит о соответственных целях и идеалах государственной организации, сам исторический прогресс приобретет смысл только в соответствующей интерпретации, и, наконец, причинно объясняющая сторона вопроса ограничится подсчетом внешних причин и факторов, т. е. условий развития названных форм человеческой деятельности, а в виде внутреннего фактора истории может выступить либо сам эмпирический человек, либо неизбежная в таких случаях qualité obscure природы, – ее «намерение» или «задатки», «зародыши» и т. п. псевдотелеологические истолкования. Вся эта программа Кантом проводится последовательно и неуклонно.

2. «Так как люди, – говорит он, – в целом совершают свой путь не только инстинктивно, как животные, но и не по уговорному плану, как разумные граждане мира, то, по-видимому, о них не может быть никакой планомерной истории (как, например, о пчелах или бобрах)». Здесь уже характерно для Канта признание, что история, которая имеет дело со свободной волей человека, именно в ней же встречает препятствия для установленной нужной ей как науке закономерности. Это должно быть и было тем обстоятельством, которое побуждало Канта изъять историю человека из области наук о природе и передать ее в область законодательства практического разума. Останавливаясь дальше перед сложностью и бессмыслицей столкновения страстей, совершающегося на мировой сцене, Кант формулирует задачу философа, который ищет тем не менее плана и последовательности в этом разнообразии и произволе.

«Для философа, – говорит Кант, – здесь нет иного выхода, как попытаться, – раз он не может допустить у человека и в его игре в общем никакого собственного разумного намерения, не откроет ли он в этом бессмысленном ходе человеческих вещей какого-нибудь естественного намерения, из которого все-таки оказалась бы возможна история по определенному плану природы о существах, совершающих свой путь без собственного плана». Таким образом понималась задача философской истории и до Канта, так например, Изелин начинал с рассмотрения «естественного» человека и переходил к человеку социальному на различных ступенях его развития, так делал и Фергюсон, таково намерение и Гердера. И если бы эту идею Кант не пытался выполнить, хотя бы в качестве «руководящей нити» для будущего Кеплера истории, можно было бы сказать, что он идет тем же путем, что просветители и рационалисты. Но в девяти положениях своей статьи Кант раскрывает действительное содержание своей мысли и мы замечаем, как совершается его переход от «природы» к «свободной воле» и от возможной философии истории к морально-политическим размышлениям.

Уже совсем рационалистически Кант формулирует и объясняет свое первое положение: Все естественные задатки живого существа предназначены к тому, чтобы совершенно и целесообразно развиваться, – таково требование телеологического учения о природе, и иначе «безутешная случайность заменила бы руководство разума». Но и здесь сходство с рационализмом только внешнее. Что такое «разум» в мире и природе для философа, не только отрицающего его конститутивное значение, но ставящего исключительно внешнюю механическую связь на месте разумного основания? Совершенное и целемерное развитие было общей мыслью рационализма, в особенности рационализма, исходившего из соответствующих идей Лейбница, но рационализм неизменно и здесь искал объяснения, т. е. он искал не «конечных целей», подвешенных на краю неба, а конечных разумных оснований в том безусловном начале, которое самые основания заключало в себе самом, в разуме, как causa sui. Кант, например, говорит о «естественных задатках» или задатках в природе (Naturanlagen), и о «руководстве разума», но как же это понимать? Если это не есть персонификация природы, то из этого сочетания несочетаемого может быть только один выход: разум здесь нужно понимать не как теоретический разум, а как-то иначе. Кант знал уже общее рационалистическое теистическое истолкование его, знал гердеровское понимание, близкое, как мы отмечали, к пантеизму. Но очевидно, здесь обнаруживается его сознательное противопоставление своих взглядов взглядам Гердера. В Предисловии к «Идеям» Гердер пишет: «Да не будет никто введен в заблуждение тем, что я иногда персонифицирую природу. Природа не есть самостоятельное существо, – Бог есть все в своих творениях». Практический разум, – вот что заменило у Канта гердеровского Бога.

И это ясно уже из его второго положения, которое гласит: те естественные наклонности человека, которые направляются на применение его разума, совершенно развиваются только в роде, а не в индивиде. Это положение высказывается Кантом, – и может быть понято нами только, – при антиципации заключения, к которому он придет; т. е. того положения, по которому в истории осуществляется некоторый государственно-политический идеал, так как странно было бы принимать всерьез это утверждение, зная, что «индивиды»: Платон, Софокл, Данте и пр. остались в прошлом… И нельзя было бы аргументировать так, как аргументирует дальше Кант. «Разум, – говорит он, – в живом создании есть способность расширять правила и виды применения всех его сил далеко за границы естественного инстинкта и он не знает границ своим предначертаниям. Но сам он действует не инстинктивно, а нуждается в попытках, упражнении и воспитании, чтобы постепенно перейти с одной ступени прозрения на другую». Мысль, что история осуществляется человеческим родом, как мы видели, не нова, но нова здесь философская аргументация, к которой обращается Кант. Она состоит в том, что природа «нуждается, может быть, в необозримом ряде поколений, передающих друг другу свое просвещение, чтобы наконец довести свои зародыши в нашем роде до той ступени развития, которая совершенно соответствует ее намерению». Но на чем же покоится это анимистическое истолкование действий природы? Тут и открываются действительные тенденции Канта. «И этот момент, – продолжает он свою аргументацию, – по крайней мере в идее человека должен быть целью его стремлений, так как иначе (?) естественные задатки должны были бы быть по большей части признаны напрасными и бесцельными, что хоронило бы все практические принципы и этим навлекало бы подозрение на природу, – мудрость которой должна служить аксиомой при обсуждении всего остального порядка, – в том, что она с одним только человеком ведет детскую игру». Таким образом, в конце концов, сама «природа» только потому ведет человечество к нужной ей цели, что иначе уничтожались бы «практические принципы», которым, оказывается, и природа должна подчиняться.

Таким образом, по сравнению с рационализмом мы имеем новое не только в отнесении истории в область практического разума, но и в подчинении ему всей природы, т. е. мы имеем дело с основной мыслью критицизма. История лишается не только логических оснований, но и онтологических, – она подчиняется некоторому практическому долженствованию. Это долженствование ставит на место разумных оснований и объяснений цели и оценки. Разумеется, и ее содержание благодаря этому должно измениться, оно, – мы отмечаем только методологическую сторону, – перестает рассматриваться, как предмет среди предметов познания, а становится средством осуществления целей долженствования. При таком понимании остается совершенно неясным, какую же роль играет сам человек как индивид? По-видимому, на его долю остается только пассивное подчинение указаниям природы, его «разум» и «свобода воли» могут, самое большее, лишь подсказать ему, как нужно действовать, чтобы идти в направлении «природы», а не против нее, или наоборот, как не нужно действовать для этой же цели. Но это – не так, по Канту. Не следует забывать уже отмеченного выше обстоятельства, что Кант, говоря о «свободе», имеет в виду именно индивидуальную свободу, поэтому «род», человечество в своем поступательном движении, пожалуй, действительно, детерминированы, но каждый определенный человек волен в выборе средств своей деятельности: цели природы в истории человечества будут осуществлены все равно и помимо воли человека. Таким образом, человек – свободен, это – факт, с утверждения которого Кант и начал свою статью, но человечество, «род» осуществляет некоторую цель природы – тут граница человеческой свободы; а их отношение, по-видимому, можно представить себе, как будет показано ниже, так, как если бы закономерное движение человечества оказывало воспитательное влияние на отдельного человека, раскрывая ему в своем развитии подлинные направляющие цели природы, состоящие в приведении человечества к некоторому идеальному гражданскому состоянию.

Так, по нашему мнению, можно «примирить» бросающееся в глаза противоречие между кантовским утверждением о свободе и закономерности. Такой смысл, по нашему мнению, имеет в особенности третье положение Канта, по которому «природа хотела» чтобы человек все, не подчиненное механизму его животного устройства, сам бы создал себе не инстинктивно, а посредством собственного разума. «Природа не делает ничего лишнего и не расточительна в пользовании средствами для своих целей. Так как она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободу, то это было уже ясным указанием ее намерения, что касается его снаряжения». Она не дала ему ни рогов, ни когтей, он собственными руками должен достичь всего, – «похоже, что она имеет больше в виду его разумное самоутверждение, чем благосостояние». И все-таки несмотря на эту разумную свободу человека, род человеческий фатально на каждой ступени своего развития только подготовляет счастье и благоденствие поколений следующей ступени, и бесконечно, – ибо он бессмертен, – осуществляет намерения природы. И Кант опять обращается к «закономерности» в развитии человеческого рода.

Чтобы яснее понять, откуда проистекает эта двоякая линия развития кантовской мысли, нужно вспомнить еще одно обстоятельство, несомненно сыгравшее свою роль при составлении Кантом своей статьи. Она написана под очень сложным влиянием; как мы указывали, Гердер мог быть поводом для ее написания, но на содержание больше всего влияли тогдашние размышления Канта по вопросам, составившим содержание «Основания метафизики нравов», следовательно, и известная Канту морально-политическая литература. Как раз в 1783 году вышла книга Шульце, на которую Кант тотчас обратил внимание и написал о ней выше цитированную рецензию. В книге проводится мысль, которую Кант сам характеризует, как принцип всеобщего фатализма, и следовательно, полное отрицание свободы воли. Нет сомнения, что Кант, между прочим, и в «Идее» воспользовался случаем вновь выступить против этого фатализма и в защиту свободной воли, так как без отмеченных нами у него оговорок, без этого второго течения мысли наряду с защитой «закономерности» истории, он сам легко мог получить упрек в фатализме.

Во всяком случае, ясно, что когда мы от человека, как индивида, обращаемся к «человечеству», т. е. человеку, как роду, мы начинаем рассматривать, как указано, единичного человека только как «средство», через которое «природа» осуществляет свою собственную цель. Если свобода воли есть, действительно, неотъемлемая принадлежность человека, то возникает вопрос, какое превращение должна она испытать и с ней вместе руководящий ею разум отдельного человека для того, чтобы, оставаясь свободным, он тем не менее подчинялся предначертаниям «природы»? Другими словами, как разум и воля отдельного человека становятся средствами для «природы», осуществляющей свою «мудрость» и свои намерения в человеческом роде? Ответ на этот вопрос дает четвертое положение Канта: Средство, которым природа пользуется, чтобы осуществить развитие всех человеческих задатков, есть их антагонизм в обществе, поскольку последний тем не менее, в конце концов, становится причиной их закономерного порядка. Этот антагонизм нужно понимать психологически, т. е. в порядке исторического объяснения, прагматически. Кант разумеет под ним ту «недружелюбную общительность» (die ungesellige Geselligkeit), в которой выражается склонность человека к общению, возвышающему его над самим собою, – через это и осуществляет свои «намерения» природа, – общению, связанному в то же время с его тяготением к уединению (изолированию). «Человек хочет лада, но природа знает лучше, что хорошо для его рода, она хочет разлада». Из этого антагонизма и возникает то закономерное развитие, которое идет от грубости к культуре, «состоящей собственно в общественной ценности человека», от патологически вынужденного согласия к моральному целому, руководимому определенными практическими принципами. У Канта, следовательно, «культура» – не процесс, не движение (как у Гердера), а состояние, но очевидно противоположное состояние, «грубость», может не менее претендовать на «общественную ценность», и современник Руссо не мог игнорировать этого. Моральные практические принципы, о которых здесь идет речь, не являются достоянием «общества» самого по себе, – истинное отличие культуры от грубости, закономерного (осуществляющего намерения природы) от произвольного, должно определяться целью, специфицирующей само понятие общества. Тот факт, что «естественному» состоянию человека у Канта противопоставляется не просто общественное, а определенное общественное его состояние всего яснее формулирован Кантом в одном из его позднейших сочинений. «He-правовое состояние, – говорит он, – т. е. такое, в котором нет дистрибутивной справедливости, называется естественным состоянием (status naturalis). Ему противополагается не общественное состояние (как думает Ахенваль) и которое может быть названо искусственным состоянием (status artifcialis), а гражданское (status civilis) состояние общества, стоящего под дистрибутивной справедливостью…»

Итак, человек, как средство в руках «природы» уже не «естественный» свободный человек, не сама природа; он – член «человечества», рода, через который «природа» осуществляет свои цели. Вопрос был только в том, как понимать «человечество»? Это – не просто совокупность индивидов, как, например, еще у Изелина, это – не коллективное целое, как признал бы Хладениус или Вегелин, это есть некоторая организация. И хотя организующим принципом здесь является принцип психологический, тем не менее, так как это – не природа, то эта организация в конечном счете подчиняется еще каким-то другим, «высшим» принципам. Последние носят практический характер и стоят под началом «императива» или долженствования, но конкретное воплощение они получают, конечно, только в реализации общей цели «природы», которая и задает человечеству задачу оформиться граждански и политически. Как задача человечества, это есть упомянутая уже международная организация «союза народов», Foedus Amphictyonum, где каждый народ, как государство, рассматривается подобно отдельному человеку.

Эта мысль выражается в седьмом положении Канта, к которому прямо ведет его положение пятое: Величайшей проблемой для человеческого рода, к решению которой природа побуждает человека, является достижение гражданского общества, во всем руководимого правом. А проблема достижения совершенного гражданского устройства зависит от проблемы закономерного внешнего отношения государства и не может быть без последнего разрешена. Необходимость, нужда и названный антагонизм заставляют людей, склонных вообще к безудержной свободе, вступать в гражданское общество, дисциплинировать себя и развить свои естественные задатки. «“Природа” же через это идет к своей дальнейшей более высокой цели общего союза народов. Психологические препятствия мешают человеку в достижении этой цели, ибо он есть животное, нуждающееся в господине, подчиняющем его своей или коллективной воле, но этот господин сам есть человек и, будучи облечен властью, склонен злоупотреблять ею, тем не менее приближение к этой идее требуется от нас природой». Те же причины, которые заставляют отдельного человека объединяться в гражданское общество, заставляют объединяться и государства. А как мы узнаем из другого произведения Канта, это требование природы есть не что иное, как наш моральный долг.

3. Если это есть действительный исторический процесс, то чем он обусловлен? Кант лишь повторяет свое глубокое убеждение в целесообразности «природы», он считает неразумным «допускать целесообразность устройства природы в частях и бесцельность в целом». Основания к этому нет, кроме все того же аргумента, «ибо иначе невозможно допустить». Но для нас важны не результаты кантовских выводов, а их методологическое значение. И с этой точки зрения нетрудно видеть, что все, с чем мы тут имеем дело, если и имеет методологическое значение для философии и науки истории, то весьма условное. Начав с утверждения некоторого факта, факта свободы воли человека, и имея в виду прийти к ответу на вопрос о возможности философии истории, более того дать «руководящую нить» для будущей науки и философии истории, Кант, не имея для решения этой задачи удовлетворительных оснований теоретической философии, тотчас переходит к практической. Место логической идеи объяснительного знания заступает идея нормативного определения, на место вопроса об основании – вопрос о ценности и оценке. Не из анализа исторического предмета, а из своего «практического» мировоззрения Кант видит в культуре и прогрессе осуществление государственно-политических задач, и вся проблема философии истории расплывается в проблему происхождения права и государства, которая сама может быть решена только исторически, но которая у Канта решается средствами неопределенного размышления, психологического и моралистического свойства, имеющими теперь название «философии права». Однако, как увидим, отсюда именно Кант делает свои выводы, долженствующие быть «руководящей нитью» для будущего Ньютона истории. Мы перейдем к ним, попытавшись сперва точнее определить отрицательное методологическое значение рассуждений Канта для философии истории путем указания области возможного положительного применения его логических приемов.

Уже по содержанию взгляды Канта вызывают вполне понятное недоумение: почему, в самом деле, «гражданское общество» и «союз народов» должно рассматривать как высшую и конечную цель не только истории, но и природы? Подлинно ли вся ценность религии, науки, искусства, литературы и пр. – должны быть только средством для достижения каких-то «юридических» или политических целей? Какой жалкий и ничтожный смысл открыл Кант в историческом и мировом порядке! Тот же мотив, который не позволяет нам примириться с человеческим истолкованием исторического процесса, раскрывает и методологический промах Канта. Оторвав понятие цели от его существенной связи с разумным основанием, Кант связывает его с понятием некоторого долженствования, принципиально лишенного корней в действительности, и превращающегося в чисто формальную норму.

Кант игнорирует то обстоятельство, что «долженствование», хотя и выражается в форме императива, но эта чисто грамматическая характеристика не выражает существа отношения, скрытого в «долженствовании». Существо же это состоит в том, что всякий императив есть оторванное следствие гипотетического суждения («ты должен поступать так-то, если хочешь того-то»), а само гипотетическое суждение необходимо предполагает констатирование некоторой наличности, хотя бы в форме экзистенциальной, т. е. нужно уже признать, что «цель» усмотрена, как нечто эмпирически или эссенциально данное. Но, далее, это усмотрение есть усмотрение некоторого отношения в бытии (или сущности), которое, будучи формулировано как правило самого же бытия, становится императивом просто во всех случаях применения этого правила. Правило, или просто положение, заключающее в себе известное отношение, есть общее правило применения, – как формальная норма оно мертво, пока не оживляется целью конкретного действия. Самое осуществление действия выполняется с помощью причин (внешних), т. е. момента, привходящего из другой системы отношений, но в самом констатировании бытия должно лежать и разумное основание (внутренняя причина), к открытию (эвристически) которого нас приводит названная цель. От этого, либо сама цель принимается за действующую причину, либо за разумное основание. Именно в возможности перехода от констатирования ratio к определенному долженствованию и заключается величайшая ценность понятия ratio. В этом смысл платоновских идей: ratio, как идея, есть связующее начало между многим и единым, между долженствованием и бытием.

Кант при отрицании ratio переносит смысл внутренней причинности на самое цель. Поэтому у него выходит, что и цель есть в конце концов вид причинности, но этот вид отличается у Канта одной особенностью, которая и показывает, что спор идет не о словах: этот вид не имеет у Канта конститутивного значения. Поэтому он и оказался за пределами теоретического разума; или вернее, догматически ограничив теоретический разум, Кант потом был вынужден отнести телеологию в сферу практического разума. До известной степени это уже предрешало вопрос в том смысле, что, обратившись к определению эмпирических целей истории, Кант отыскал их в сфере юридическо-политических норм. Положительное методологическое значение этого обращения состоит в том, что таким образом Кант получает одну из возможных точек зрения на исторический процесс. Хотя это положительное значение и ограничивается у Канта тем, что эта точка зрения есть у него точка зрения оценки, тем не менее получается некоторый пункт, с которого оказывается возможным смотреть на весь исторический процесс в свете некоторого единства.

Это же ограничение положительного значения кантовского метода дает понять и совершенно отрицательное его значение для построения науки или философии истории. Дело в том, что установление точки зрения на историю может быть двояко: это либо имманентный подход к истории, где последняя остается, можно сказать, автономной, или подход извне, со стороны для самой истории чуждой, но которой она подчиняется, как средство или орудие, где, словом, она теряет свою автономию и истолковывается с самого начала гетерономно. Если первый подход, естественно, приводит к утверждению логических прав истории как науки, то второй, столь же естественно, может подчиняться некоторому привнесенному со стороны единству, но здесь история теряет свои права, и становится вещью прагматически подчиненной. Такова прежде всего «прагматическая» история, но к тому же ведет и всякое подчинение истории этическим или иным ценностям. Точка зрения, с которой подходит к истории Кант, есть точка зрения политико-юридическая, т. е. точка зрения, включающая оценку. Само понятие развития и в особенности понятие прогресса с этой точки зрения получает свою определенную окраску, в ней же заключается и критерий определения прогресса, но не как развития разумного начала, а как внешней оценки в смысле приближения к юридически квалифицируемой норме (Foedus Amphictyonum).

Именно в переходе от рассказанных выше положений Канта к их применению к истории (восьмое положение) и выражается у него достаточно ясно, что речь идет не о причинах, основаниях, вообще не об объяснении исторического процесса, а о точке зрения на него. Кант совершенно верно говорит, что «это положение есть следствие из предыдущего», т. е. формулирующего идею союза народов, как конечной цели «природы». Само это положение гласит: «На историю человеческого рода в целом можно смотреть, как на выполнение скрытого плана природы, состоящего в том, чтобы осуществить некоторое внутренне, а для этой цели и внешне совершенное государственное устройство, как единственное состояние, в котором она может вполне развить все свои задатки в человечестве». В объяснении к этому положению Кант очень наивно обращается к современности, чтобы показать, что в этом отношении кое-что уже достигнуто, т. е. уже не пытается сделать то, к чему обязывает это положение, показать – какой вид принимает история с этой точки зрения. Что так «на историю человеческого рода в целом можно смотреть», это не возбуждает сомнения точно так же, как не возбуждает сомнения, что можно на нее смотреть и с других точек зрения, как, например, это было во французском Просвещении, где на историю смотрели с точки зрения успехов научного знания и др. Но возбуждает сомнение, что это есть метод построения истории как науки со специфическим предметом далеко не ограниченным в своем содержании политикой или наукой. Но французское Просвещение, по крайней мере, не подчиняло свое понятие прогресса в истории чуждым научному знанию моральным оценкам, оно могло говорить и о развитии нравов наряду с развитием наук, но как бы ни продолжало казаться парадоксальным выступление Руссо, оно определенно предостерегало против измерения человеческого прогресса по мерке морали. Кант и у Руссо заимствовал только некоторые политические идеи и не поостерегся проблему истории подчинить проблеме права и морали. В методологическом отношении это был крупный шаг назад к прагматической истории, шаг назад не только от методологических опытов рационализма, но и от философско-исторических схем какого-нибудь Тюрго или даже Кондорсе: Кант возвращался к Болингброку.

Между тем, если смотреть на «Идею» Канта с точки зрения его собственных притязаний, то в этой статье Кант задается вопросом о методологическом оправдании истории как науки и приходит к заключению, которое должно дать положительный ответ на этот вопрос. Задавшись целью, как мы видели, указать руководящую нить для философского историка, в заключительном девятом положении Кант приходит к выводу, который прямо указывает на методологическое намерение, приведшее Канта ко всему его рассуждению. Здесь мы, таким образом, должны встретить как бы его собственное резюме всех тех данных методологического значения, которые мы пытались извлечь из содержания его статьи. Его девятое положение гласит: На философскую попытку обработать всеобщую историю по плану природы, имеющему целью совершенное гражданское объединение человеческогорода, должно смотреть, как на возможную и даже споспешествующую этому намерению природы. Сам Кант признает, что строить историю, исходя из идеи определенного порядка в мировых событиях, должно казаться нелепым предприятием, тем не менее, – он опять повторяет, – что «если природа и в игре человеческих поступков действует не без плана и конечного намерения (Endabsicht), то эта идея может получить применение, и хотя мы не можем проникнуть в тайный механизм природы, но в этой идее мы имеем руководящую нить, позволяющую нам изображать, по крайней мере, в главных чертах как систему то, что представлялось бы иначе беспланным агрегатом человеческих поступков». А проследив в прошлом судьбу гражданского устройства, его законов и политических отношений, равно и влияние их на развитие наук и искусств, мы найдем руководящую нить не только для их объяснения, но также сумеем заглянуть в будущее. И еще раз уже слышанный нами аргумент: «Такое оправдание природы, – или лучше Провидения, – является немаловажным мотивом избрать особую точку зрения при рассмотрении мира. Что толку прославлять и рекомендовать как предмет размышления великолепие и мудрость творения в неразумном царстве природы, если часть великой арены высшей мудрости, та часть, которая заключает в себе цель всего этого, – история человеческого рода, – должна, напротив, оставаться постоянным укором, вид которого принуждает нас против воли отворачивать от нее свой взор и, так как мы сомневаемся в том, что найдем в ней когда-либо законченный разумный смысл, приводит нас к тому, чтобы надеяться на него только в ином мире?»

Это все значит, что если допустить, что мудрость и предусмотрительность природы простирается на человеческий род, – мало того, если допустить, что эта мудрость состоит в начертанном Кантом идеале союза народов, то окажется, что философия истории или философская история возможна, т. е., по крайней мере, в крупных чертах (wenigstens im Grossen), возможна система, выражающая закономерность истории. Мы видели, почему у Канта вышло, что эта закономерность должна быть закономерностью конечных целей, видели, как для этого персонифицируется им природа, но мы не можем игнорировать того, что отсутствие за этой целью разумного основания, делает самое цель видом причины, и таким только образом создается иллюзия возможности объяснения. На место разумного основания Кантом вводится понятие «задатков природы», т. е. та самая qualité occulte, против которой направлялось рационалистическое учение о разумном основании. Старое теистическое допущение, что Бог является устроителем и направителем также и исторических судеб человечества, имеет все методологические и логические преимущества перед кантовским истолкованием, так как никакой теизм не допустил бы целей и намерений в действиях Бога лишенными разумного основания. Борьба против телеологии вообще есть большая логическая близорукость, но ее смысл становится понятен и горячность борцов до известной степени может быть оправдана, когда под телеологией разумеют благоговейное преклонение перед Мудростью, так заботливо предусмотревшей, чтобы, например, пользуясь известным примером, – расположить около больших городов судоходные реки. В установлении целей природы в историческом процессе Кант исходит не из анализа предмета в его сущности или в его эмпирической данности, поэтому его конструирование целей природы было получено ни априорным, ни апостериорным методом; они были, как мы старались показать, привнесены из другой области. Это и есть главное основание, почему кантовская «точка зрения» на историю должна была остаться бесплодной, а общие предпосылки его теоретической философии, таким образом, оказались вредными и для него самого, и, – как мы еще увидим, – для его последователей. Обратно, проблема истории есть одна из проблем, заставляющих пересмотреть всю теоретическую философию Канта, так как для истории нужен иной логический и методологический фундамент.

В связи с этим недостатком, но скорее как вывод из него, стоит одно более частное утверждение Канта, резко разрывающее с традициями лейбницеанства и методологически недопустимое. Признавая предметом истории «вещь» эмпирического мира, мы тем самым не можем и логически выключить ее из приемов и методов изучения этого мира. Как часть или как ступень, или как иначе, но она входит в состав действительности, между ними есть связь и общая почва. Как отмечал уже Хладениус, логика истории не есть абсолютно новая логика, а есть «глава» из общей логики. У Канта нет перехода от эмпирической действительности к миру долженствования, и отнесенная в этику философия истории, тем самым и методологически отрывается от почвы логики: от общей логики и методологии к логике истории также нет перехода.

Изложенный методологический промах Канта – один из главных пунктов расхождения Канта с Гердером, исходившим также из иных логических представлений об историческом методе. Вместе со вторым недостатком, к которому мы переходим, он является главным источником всех остальных более частных дефектов «точки зрения» и «руководящей нити» Канта. Именно Кант подобно Гердеру исходил из допущения закономерности в истории, и Кант подобно ему ищет этой закономерности в развитии человечества в «крупных чертах» (im Grossen), но только Гердер спрашивал в Предисловии к своему первому тому «Идей» допустимо ли, чтобы все в мире имело свою науку и философию, а история человечества в целом (im Ganzen und Grossen) их не имела, т. е. Гердер не предопределял ни логического характера этой науки, ни характера закономерности, – это ему еще предстояло открыть путем рассмотрения названного им предмета: человечество. У Канта все было предрешено, предмет не исследуется. Кант не позаботился даже показать для тех, кто захотел бы слепо поверить в правомерность его методологии, почему же случилось так, что «природа», захотев направлять «человеческую свободную волю» по «общим законам природы», повела ее к разрешению проблем политики, государственного и международного права? Кант в своей теоретической философии признал только один образец для научного знания: «математическое естествознание», и вот, первое же столкновение со «специальным учением о природе», учением о душе, побудило его изгнать психологию из пределов науки, та же участь постигла историю. На глазах Канта вырастала психология, без которой и Критика чистого разума имела бы совершенно иной вид, но Кант не желает этого видеть, наконец, бывший ученик Канта выступает с утверждением философской истории, Канту показалось, что ее идея вмещается, если не в его теоретическую философию, то в практическую, и он делает попытку подсказать направление, в каком она должна быть осуществлена. Гердер тем не менее пошел своей дорогой.

Закончим наш анализ Канта вопросом, который здесь естественно может возникнуть у всякого: пусть таково, как изложено, собственное понимание философской истории у Канта, но ставил ли он его в какое-либо отношение к фактически существовавшей в его время научной разработке истории, или, – так как такое требование предполагает знания, которых Кант мог и не иметь, – то, в какое отношение он ставил свое понимание истории к пониманию рационалистов вольфовского направления? Об этом отчасти говорит заключительный абзац «Идеи» Канта, где он противопоставляет свою идею философской истории, которую мог бы попытаться осуществить «философский ум», эмпирически понимаемой истории. Он видит угрозу со стороны обстоятельности последней для будущих поколений, и тут, ему кажется, сохранение только того, что сделано народами и правительствами «в космополитическом отношении», может представить для них интерес и ценность. Тем не менее он оговаривается, что своей идеей всеобщей истории он не хотел вытеснить обработку «собственной, только эмпирически составленной истории». Однако, что нужно разуметь под последней из этого противопоставления, разумеется, не видно.

В тщательном и основанном на всестороннем изучении Канта сочинении Менцера утверждается: «Кто читает главное философско-историческое произведение Канта “Идея всеобщей истории в космополитическом отношении”, тот едва ли может быть в сомнении, что здесь окончательно формулированы долго лелеянные мысли. Их возникновение безусловно нельзя проследить в частностях, так как источники для этого особенно скупы. Но все-таки можно учение, выступающее в “Идее”, связать с более ранними воззрениями Канта». Однако в доказательство этого утверждения Менцер приводит всего два соображения: 1, нужно допустить, что Кант интересовался историей, хотя это и был интерес преимущественно антропологический, так как Кант считал историю вспомогательным орудием антропологии; 2, у него должен был быть интерес и к историческому методу, – «как логики того времени вообще, так и Кант в своих еще неопубликованных лекциях об этой дисциплине занимался проблемами истории как науки». Что логики того времени интересовались этой проблемой, мы уже знаем, но в опубликованных замечаниях Канта по этому поводу можно извлечь только разделение: существует познание историческое и рациональное. Можно было бы согласиться с Менцером, что «Идея» Канта ближе к его «более ранним» воззрениям, поскольку последние ближе к рационализм у, но чем далее Кант уходил от рационализма, тем дальше уходил от теоретических проблем истории, – если бы можно было оспаривать внутреннюю связь этих двух движений, то факт все же остается бесспорным. Но с чем из прежних сочинений Канта связать «Идею»? Связывают с некоторыми естественно-научными сочинениями Канта (например, К. Фишер, тот же Менцер), но это явно неосновательно, так как «Идея» во всяком случае относится к области практического разума. И современные реставраторы Канта именно в этом видят его заслугу. Например, Виндельбанд прямо видит «чрезвычайно важную заслугу» Канта перед философией истории в том, «что, опровергая односторонность натуралистического учения Гердера, он, со своей стороны, дополнил его более высокой точкой зрения». Наконец, и сам Менцер неоднократно свидетельствует, что «Идея» стоит в связи с практической философией Канта. «Не может быть сомнения, – утверждает он, – что Кант заимствовал руководящие идеи своей философии истории из теории естественного права, и что он ее, как вообще в его время и в особенности у Руссо, превратил в политическое требование».

Таким образом, правильнее было бы утверждать, что «Идея» стоит в связи именно с новыми воззрениями Канта, исходным пунктом которых было противопоставление природы и свободы, что признает и Менцер. И не что иное, как эти новые воззрения, и побудили Канта перенести рассмотрение вопросов об истории как науке из области теоретической философии, где им места не оказывалось; в область практической философии. И когда Менцер говорит: «ясно, что благодаря обработке понятия науки, как его развивала критическая философия, оценка истории не могла повыситься», он в более мягкой, отрицательной форме высказывает ту же мысль, которую я защищаю, т. е. что критическая философия Канта в противоположность вольфовской рационалистической системе не только не оставляла места для решения теоретической проблемы истории, но прямо должна была препятствовать ее включению в число теоретических проблем философии. Поэтому критическая философия, как она была выражена у Канта, должна была задержать уже начавшуюся разработку теоретических вопросов философии и науки истории.

4. Кант выпустил в свет свою «Идею» прежде, чем Гердер от общего вступления первого тома перешел к собственно философии истории в третьем томе своих «Идей». Но в то время, как на два первых тома Кант написал рецензии, на третий (1787) он уже не пишет. Но еще в январе 1786 года появилось упомянутое выше «увеселительное путешествие», очевидно, также направленное против сочинения Гердера, вышедшего, правда, еще в 1774 году, и заинтересовавшего Канта тогда уже. Но и теперь был некоторый повод к этому запоздалому ответу, Гердер сам в письме к Гаману пишет, что «эта книга (1-й том “Идей”) содержит только результат первой части Urkunde, лишь иными путями». Кант торопится не только подчеркнуть свое разногласие с Гердером, но, как указано было, и подсказать, в каком направлении – (дать «руководящую нить») – должна быть построена философия истории. Третий том Гердера не только обнаружил, что он идет, руководясь совершенно иной «идеей», чем подсказываемая Кантом, что он идет совершенно самостоятельным путем, но он принес с собою сверх того принципиальное отрицание той самой «руководящей нити», какая подсказывалась Кантом, и опровержение самих оснований кантовской точки зрения.

Мы оставим в стороне то личное, что было внесено в полемику Канта и Гердера, обвинявших друг друга в непонимании и, действительно, не всегда желавших понять друг друга. Мы возьмем аргументы обеих спорящих сторон не как полемические, а как положительные аргументы, насколько они разъясняют или укрепляют положение их защитника. Рецензии Канта относятся только к двум первым томам «Идей» и уже по этому одному могут мало дать собственно для истории, тем не менее в них затрагиваются некоторые общие вопросы, которые могут иметь также принципиальное и методологическое значение. По крайней мере, на два из них мы обратим внимание.

Кант защищает мысль, высказанную уже в «Идее», что прогресс, совершенствование человека необходимо относится к роду, а не к отдельному индивиду, в частности он упрекает Гердера в том, что, неправильно пользуясь аналогиями животного мира, он хочет видеть в загробной жизни человека более совершенное существование, нежели его земное бытие. То, что существенно в этой мысли, заключается в утверждении человечества, как некоторого единого целого, к которому, именно как к такому, следует прилагать всякую философию истории. И в этом Кант совершенно прав; но неправильно, с другой стороны, было бы думать, будто Гердер отрицал это. Ответ Гердера мы услышим; сейчас же только подчеркнем, что, чем более правильной кажется нам сама по себе мысль Канта, тем более приходится сожалеть, что благодаря его теоретическим предпосылкам эта мысль не получила и не могла получить дальнейшего развития: Кант не только не захотел (не мог) в этом новом объекте искать его разумное основание, но вовсе вынес его из сферы теоретической и подчинил практической философии.

Второй вопрос связан с первым. Ясно, что если философия истории имеет дело с человечеством как коллективным целым, как с ens sui generis, то последнее так и следовало бы изучать, ибо то, что относится в частности к постановке и решению проблемы о прогрессе, относится также к остальным теоретическим проблемам истории. Между тем Кант далеко этой позиции не выдерживает, и не только потому, что у него «распадаются» развитие человечества и индивидуальная жизнь, но главным образом потому, что, признавая человечество предметом коллективным, Кант тем не менее считает возможным достигнуть знания последнего путем изучения самих индивидов и их родового общего (не в коллективном, а в абстрактном смысле). Это видно было уже из «Идеи», где речь шла об индивидуальных волях, о борьбе и антагонизме страстей индивидов и под. В ответ на контррецензию, с которой «некий священник» (Рейнгольд) выступил против кантовской рецензии, Кант говорит: «Так как, мне кажется, я достаточно знаком с материалами для антропологии, равно как кой с чем и из метода ее применения, для того чтобы сделать попытку к истории человечества в целом его назначения, то я убежден, что эти материалы нужно искать не в метафизике, не в естественно-научном кабинете путем сравнения скелета человека со скелетом других животных родов, и меньше всего именно такое сравнение может привести к его назначению для другого мира, но что они могут быть найдены только в его поступках, в которых он открывает свой характер». Все отрицания Канта здесь, конечно, правильны и, сколько они намекали на первый том «Идей» Гердера, они были совершенно справедливы, пока не появилось их продолжение во втором и третьем томе. Но совершенно методологически ложно ожидание Канта построить историю на «материалах» антропологии, ибо, наоборот, правильно было бы ожидать, что именно история даст материал для антропологии. Тут целиком сказался психологизм Канта, почерпнутый им от его английских учителей, и понятно, что с отрицанием ratio такой психологизм вполне совмещается.

Кант отмечает, что он «довольно знаком» с материалом антропологии. Действительно, он читал лекции по антропологии, а к концу своей жизни издал руководство по этому предмету. В виду вышеизложенного мы могли бы здесь ожидать указаний и на его отношение к истории. Что Кант должен был найти со своей точки зрения связь между историей и антропологией, видно из его замечаний в Предисловии к этому сочинению. Он различает изучение человека в двух отношениях: в физиологическом и прагматическом. Первое должно показать, что делает из человека природа, второе, «что Он, как свободно поступающее существо, делает сам из себя, или может и должен сделать»; далее, он также поясняет, что антропология может быть названа прагматической только тогда, когда «содержит познание человека, как гражданина мира». Если мы теперь обратимся к содержанию антропологии, то увидим, что это есть не что иное, как отвергаемая Кантом эмпирическая психология с действительно «прагматическими» замечаниями, наблюдениями и анекдотами, как это было в моде в популярной литературе конца XVIII века. Таким образом, это ни в коем случае не есть изучение коллективного предмета: «человечества», а изучение человеческого индивида в его общих родовых (абстрактных) признаках. И только последний отдел этой книги (Е) трактует о «характере рода», но здесь, 1, мы встречаемся с уже знакомыми нам из «Идеи» мыслями, 2, все-таки не видно, как человечество, как коллектив, может быть предметом нашего изучения, так как всякий раз, когда к этому подходит вопрос, Кант укрывается, как и прежде, за темные понятия «задатков», «природы», «Провидения» и «высшей мудрости». Так мы узнаем, что «природа заложила в человеческом роде разлад и хотела, чтобы ее собственный разум извлек из него лад, по крайней мере, постоянное приближение к нему», что «человеческий род только путем прогрессирования в ряду необозримо многих поколений может достигнуть своего назначения», что «достижение цели можно ожидать не от свободного согласия индивидов (der Einzelnen), a только благодаря прогрессирующей организации граждан земли в роде и к роду, как некоторой системе, космополитически связанной». Тщетны были бы все попытки, кажется мне, понять, что разумеет Кант собственно под человечеством, как коллективным целым или «системой», как он говорит здесь, если искать смысла этих выражений со стороны теоретически-методологической, но дело станет яснее, если вспомнить, что для Канта речь идет о практически-правовых определениях. Каковы бы ни были последние, ясно, что причинным объяснением в истории они быть не могут. Идея разумного основания принципиально Кантом отвергается. Канту остается, поэтому, наряду с утверждением прогрессивного развития человечества, как рода, признать, что объяснением истории все же остаются индивидуальные воли и характеры, как они сталкиваются в подчеркиваемом им антагонизме. Таков прямой смысл следующего определения Канта: «Характер рода, сколько его можно узнать из опыта всех времен и всех народов, следующий: род, взятый коллективно (как целое человечества), есть сосуществующая и последовательно существующая масса личностей, которые не могут обойтись без мирного сожительства, но при этом тем не менее не могут избежать того, чтобы постоянно не противодействовать друг другу; следовательно, в силу взаимного принуждения, под законами, исходящими от них самих, они чувствуют себя от природы предназначенными к некоторой «коалиции, находящейся под постоянной угрозой разлада, но вообще шествующей вперед, в космополитическое общество (Cosmopolitismus); но эта сама по себе недостижимая идея не есть конститутивный принцип (ожидание некоторого мира, состоящего в самом живом действии и взаимодействии людей), а только регулятивный принцип: усердно следовать ей, как назначению человеческого рода, не без обоснованного предположения о естественной тенденции в этом направлении». Но если именно этот смысл нужно вложить в понятие человечества, как рода, т. е. что это есть «последовательно и совместно существующее множество лиц», то какое же значение имеет упрек Канта по адресу Гердера, упрек, который принципиально кажется столь осмысленным?

Отношение Гердера и Канта к вопросу о «человечестве» получает свое правильное освещение, если взглянуть на него не с точки зрения определения этого понятия самого по себе, а с точки зрения, 1, общих философских предпосылок их обоих, 2, с точки зрения тех выводов, которые подготовляет это определение. Для Канта существенным является то или иное определение человечества не для философско-исторических построений, каковых у него и нет, а для его этического учения, которое единственно, по его мнению, дает нам «моральные» аргументы для разрешения вопроса о личном бессмертии. Вопрос о прогрессе, как человеческом совершенствовании, разрешается у него в аспекте этой моральной предпосылки. Напротив, Гердер прежде всего смотрит на человечество с точки зрения его истории, и моральное значение вопроса, выдвигаемое Кантом, для него имеет подчиненное, а не определяющее значение, так как и вообще Гердер подходил к исторической проблеме не со стороны морали, а со стороны «природы», которая понималась им, согласно лейбницевским предпосылкам, в духе непрерывной, сплошной связи и развития, – подобно тому, как теоретически оправдывал эти предпосылки применительно к истории Вегелин. До какой степени разные философские предпосылки мешали им понимать друг друга, видно как раз из ответа Гердера на упрек Канта и нового разъяснения Канта.

Кант исходит из «свободной воли» человека, ее не отрицает и Гердер, но Кант, имея в виду моральные цели, из этих пределов и не выходит, а Гердер с самого начала видит человека в природной обстановке и все исследование только потому и начинает так отдаленно, с разрешения вопросов геологии, биологии и пр., что для него важна конкретная историческая проблема. Поэтому, не обращая внимания на узко моральные тенденции Канта, Гердер дает ему соответствующий ответ со своей точки зрения. «Как мало, – говорит он, – человек по своему естественному рождению происходит из самого себя, столь же мало является он саморожденным в применении своих духовных сил. Не только зародыш наших внутренних задатков является генетическим, как и наш телесный образ, но и всякое развитие этого зародыша зависит от судьбы, которая посадила нас в том или ином месте и окружила нас, смотря по времени и годам, вспомогательными средствами образования». В этом утверждении с полной наглядностью обнаруживается гердеровское понимание истории и легко видеть его отличие от кантовского. В то время как для Канта история есть борьба страстей между одаренными свободной волей людьми, где закономерность достигается только по регулятивному принципу морально-правового порядка, для Гердера история есть естественный процесс, двигаемый некоторого рода внутренними специфическими основаниями и обнаруживающий закономерность в зависимости от тех внешних условий и обстоятельств, в которых совершается этот процесс. Но кто же является носителем этого процесса?

Мы видели, что Кант считает этим носителем «человечество», но как оказалось, для него «человечество» есть «множество лиц»; Гердер, вопреки Канту, также видит «носителя» в человечестве, но для него оно не может быть простым «множеством» уже потому, что, как лейбницеанец, он признает в нем внутренний принцип единства, конкретно обнаруживающийся. Утверждая, что обстановка и воспитание создают исторического человека, Гердер говорит: «Здесь, следовательно, лежит принцип истории человечества, без которого не существовало бы такой истории. Получай человек все из себя и развивай это оторванно от внешних предметов, пожалуй, история человека была бы возможна, но не история людей, не история всего человеческого рода. Но так как наш специфический характер заключается именно в том, что мы, рожденные почти без инстинкта, образуемся только благодаря длящемуся всю жизнь упражнению к человечеству, и на этом покоится как совершенство, так и испорченность нашего рода, то именно поэтому и история человечества необходимо становится некоторым целым, т. е. цепью общественности и образующей традиции от первого до последнего члена». Традиция и воспитание, следовательно, являются моментом связующим человечество в одно целое, а не внешняя цель, регламентирующая взаимные отношения людей в правовой организации. Методологически это значит, что Гердер решительно тянет в сторону причинного и рационального объяснения, тогда как Кант – в сторону моральной оценки. Но Гердер до такой степени не понимает, в чем его укоряет Кант, что он возражает Канту, как если бы упрек Канта действительно задевал Гердера.

Существует, говорит он, некоторое воспитание человеческого рода именно потому, что всякий человек только через воспитание становится человеком, а весь род живет только в этой цепи индивидов. Непонятно, по его мнению, утверждение, что воспитывается не отдельный человек, а род, так как род есть только общее понятие, а приписывать ему разного рода совершенства, значило бы сказать об истории нашего рода то же, как если бы приписывать индивидуально противоречивые атрибуты животности, металличности и каменности. «Этим путем аверроистской философии, по которой весь человеческий род обладает только одной, и притом стоящей на очень низкой ступени душой, только частично присущей отдельному человеку, этим путем наша философия истории не пойдет». Этот упрек в аверроизме задел Канта, и он отвечает Гердеру в своей рецензии на второй том «Идей»: «Если человеческий род означает целое идущего в бесконечное (неопределенное) ряда порождений (и таков обычный смысл), и можно допустить, что этот ряд непрерывно приближается к линии своего назначения, проходящей рядом с ним, то нет никакого противоречия в том, что этот ряд во всех своих частях асимптотичен этой линии, а в целом все-таки сходится с нею, другими словами, что ни один член из всех порождений человеческого рода, и только род сам вполне достигает своего назначения». Сравнение Канта опять иллюстрирует отношение слагаемых членов и единств с точки зрения некоторой цели, но Кант молчит о том, что единство человечества в другом смысле Гердер очень решительно подчеркивает. Продолжение цитаты из Гердера, приводимой Кантом (и приведенной выше нами), гласит: «Но если бы я, с другой стороны, ограничил все у человека индивидуальным и отрицал цепь их связи, как друг с другом, так и с целым, то против меня опять-таки была бы природа человека и его ясная история, так как никто из нас отдельно взятый не стал человеком благодаря самому себе. Все образование гуманности связано в нем через духовный генезис, воспитание, с его родителями, учителями, друзьями, со всеми обстоятельствами в течение его жизни, следовательно, с его народом и отцами его, наконец, со всей цепью рода, с которым человек, будучи членом его, соприкасается любой из своих душевных сил». Кант не отвечал на это разъяснение Гердера. Но и в самом деле (для него) центр вопроса уже не в определении «человечества», он пришел к методологически более общему вопросу: причинное и разумное объяснение или конечная цель?

5. Это, конечно, доказывает, прежде всего, что идеей истории как науки Кант прямо нисколько не интересовался и не видел ее принципиального философского значения. Она «между прочим» вошла в число вопросов, принесенных настроениями времени, и Кант «между прочим» попытался «устранить» ее, набросав весьма приблизительный план, в котором она могла бы быть разрешена в согласии с общими предпосылками критицизма. Вопрос о «человечестве», как предмете истории, был поэтому для Канта также апорией, которая возникала при применении его общих идей, и которая состояла, по его мнению, главным образом в разрешении «метафизического» вопроса о земной жизни человека и о бессмертии, – по его новой терминологии, вопроса «постулатов практического разума». Но, сопоставляя теперь результаты, к которым приходят Гердер и Кант, мы получаем вывод прямо противоположный упрекам Канта по адресу Гердера. Со своей точки зрения Кант упрекал Гердера в игнорировании человеческого рода, как целого. Это было несправедливо. Но, оказывается, обратно, есть основания упрекать в этом Канта, если подойти к вопросу не со стороны морали, а со стороны именно философии истории. В этом направлении очень интересно заключение Вундта, который сам упрекает, как мы видели, XVIII век в неисторичности по причине его «индивидуализма». «Таким образом, – говорит Вундт, – Канту недостает как раз того, что философия истории Гердера ставила на первый план: взгляда на целое, признания, что развитие человеческого духа совершается в человечестве, а не в отдельном человеке, и что внутри человечества, в свою очередь, всякий отдельный народ и всякий отдельный период открывает этот дух с некоторой новой стороны. Во всем этом Гердер – полная противоположность индивидуалистическому пониманию XVII века, тогда как Кант опять возвращает к последнему».

Кант исходит из определения философии истории, которое дано Гердером в его первом томе «Идей»: «Все в природе связано: одно состояние стремится к другому и подготовляет его. Следовательно, если человек заключает цепь земной организации, как ее высший и последний член, то он именно вследствие этого и начинает цепь некоторого более высокого рода творений, как его низший член; и таким образом, он, вероятно, является связующим звеном между двумя сцепляющимися системами творения. На земле он не может перейти уже ни в какую организацию, или он должен был бы обратиться вспять и вращаться в кругу; стоять на месте он не может, так как ни одна живая сила в царстве деятельнейших благ не пребывает в покое; следовательно, впереди для него должна быть некоторая ступень, которая так же непосредственно примыкает к нему, и тем не менее возвышается над ним, как он, украшенный самими благородными преимуществами, граничит с животным. Это воззрение, которое покоится на всех законах природы, единственно дает нам ключ к его чудесному явлению, следовательно единственную философию человеческой ucmopиu». Но Канта, как указано, волнует вовсе не проблема философии истории, как такой, а вытекающий из этого определения вывод о продолжении жизни по смерти человека. Кант старается ограничить человеческую историю здешними целями, и в них полагает не только «конец» истории, но и оправдание всего процесса. Это и есть точка зрения морали. Гердеру важны не выводы, а сама идея «философии истории». И последняя, действительно, теряет смысл, если не предположить цели в каждом ее моменте самом по себе, так как иначе вся история была бы только подготовкой какого-то одного законченно-оборванного момента, с которого начинается «настоящее», – как это выходит у Канта. Гердер возражает Канту, как бы пародируя манеру и тон кантовского «иначе невозможно», – даже в истолковании целей Провидения. Он пишет: «Всем деяниям Бога присуще то, что хотя они все одинаково относятся к единому необозримому целому, тем не менее каждое из них составляет нечто целое для себя и каждое из них носит на себе божественный характер своего назначения. Так обстоит дело с растением и животным; может ли быть иначе с человеком и его назначением? может ли быть так, чтобы тысячи были созданы для одного, все прошедшие поколения для последнего поколения, наконец, все индивиды только для рода, т. е. для образа некоторого абстрактного имени? Так Всемудрый не играет: он не измышляет отвлеченных пустых грез; во всяком своем дитяти он любит и чувствует себя отческим чувством, как если бы это создание было единственным в его мире. Все его средства суть цели; все его цели – средства к более великим целям, в которых Бесконечный открывается, все наполняя собою. Следовательно, то, что всякий человек есть, и чем он может быть, то должно быть целью человеческого рода; что же это? Человечность и благополучие на этом месте, в этой степени, как этот и никакой иной член цепи развития, которое простирается через весь род. Где ты и кем ты родился, человек, там ты, и тем ты должен быть: не покидай общей цепи и не воздымайся над нею, но сплетись с нею в одно. Только в ее связи, в том, что ты получаешь и даешь и, следовательно, где ты в обоих случаях становишься деятельным, только там живет для тебя жизнь и мир».

Далее, понятно, что как каждый момент в мировом целом составляет часть этого целого, так и вся история есть момент в более обширном целом. И так как Гердер понимает мир, по Лейбницу, в смысле восходящих ступеней духовной организации, то положение человеческого исторического момента определяется им, как «связующий средний член двух миров». Этим предрешаются выводы, которые Канту нужно было опровергнуть. Гердер остался при своем «натурализме», Кант влечет к «долженствованию». Тут и возникает поставленный выше вопрос: причинное и разумное объяснение или конечная цель и оценка?

Весь третий том «Идей» есть разрешение этого вопроса с точки зрения Гердера. Здесь собственно начинается его философия истории и его «ответы» Канту суть только обобщения, которые получаются у Гердера из его рассмотрения жизни Востока, Греции и Рима. И вот, в то время как Кант начинал с утверждения свободной воли и провозглашения разрыва между природой и свободой, и отсюда делал выводы к тому, какой должна быть история, Гердер начинает с эмпирических обобщений, разъясняя попутно значение методологических приемов истории, и только в названной уже XV книге приходит к философскому истолкованию этих обобщений. Первое же обобщение, к которому он приходит, и которое он называет «главным законом, который мы подметили во всех крупных явлениях истории», решительно подчеркивает естественный характер исторического процесса в формуле, весьма своеобразно сочетающей: 1) основной принцип рационалистической онтологии, как методологический прием; 2) основной факт, к которому должно обращаться историческое познание, добытый французским Просвещением; 3) наконец, основную мысль Лейбница. Рассмотрение вещей в возможности и переход от условий возможности к действительности, – принцип рационалистического трансцендентализма; внешние причины и условия, как факторы исторического разнообразия, – основной факт социальных теорий французского Просвещения; наконец, наличность живых сил, внутренне определяющих направление органического развития, – любимая мысль Лейбница. «Повсюду на нашей земле, – говорит Гердер, – делается то, что на ней может делаться частью по положению и потребности места, частью по обстоятельствам и поводам времени, частью по принужденному и самоприобретенному характеру народов. Поставьте живые человеческие силы в определенные отношения места и момента времени на земле, и получатся все изменения человеческой истории». Пояснение, которое дает к этому закону Гердер, показывает, что несмотря на «материалистическую» внешнюю форму этого положения на самом деле наиболее ценным для него является внутренний фактор развития. Как в физической природе, говорит он, мы не рассчитываем на чудеса, так и в царстве человечества, «посадите китайцев в Грецию, и наша Греция никогда не возникла бы. <…> Вся человеческая история есть чистая естественная история человеческих сил, поступков, стремлений по месту и времени». Ясно, что это – только частный вывод из общей формулы Гердера: «Генетическая сила есть мать всех образований на земле, которым климат только содействует или противодействует».

Это постоянное подчеркивание Гердером, что история человечества есть естественная история, построяемая по таким же методам, к которым прибегает эмпирическое естествознание, имеет в виду выдвинуть не только общую мысль рационализма об особой методологии для «истин факта», но также направляется против истолкования истории, как результата произвола или фантастических и магических скрытых сил, намерений и «тайных планов Провидения», но также и против кантовского перенесения истории из области «природы» в область долженствования, равно как и против всякой телеологии антропоморфического типа. Поэтому такое понимание истории само собою превращается для него в прямое методологическое правило: «Всякий исследователь истории, – говорит он, – согласится со мною, что пустое изумление перед нею и изучение ее не заслуживает имени истории; а если так, то при всяком ее явлении, как при явлении природы, размышляющий ум должен действовать со всей своей остротой. Рассказывая историю, он будет искать наибольшую истину, постигая ее и размышляя над ней – самую полную связь, и никогда не будет стремиться объяснять что-либо, что есть или совершается, чем-нибудь другим, чего нет. При этом строгом основоположении исчезают все идеалы, все фантомы волшебства: везде стремятся только видеть, что там есть, и лишь только увидели, то не бросается ли в глаза по большей части и причина, почему это не могло быть иначе, как только так? Лишь только дух усвоил себе эту привычку по отношению к истории, он нашел путь более здоровой философии, который едва ли где-либо можно найти вне естественной истории и математики». Так Спиноза, Лейбниц и Вольф находят свое последовательное завершение в методологическом правиле Гердера.

Прямо против Канта направляется это правило, потому что оно стремится утвердить «природный», а не «правовой» характер истории, оно сохраняет его для бытия и не допускает привносить в него «конечных целей» долженствования. «Философия конечных причин, – утверждает Гердер, – не принесла естественной истории никакой пользы; напротив, она удовлетворяет своих поклонников вместо исследования ложной иллюзией; насколько же больше с тысячами переплетающихся целей история!» И в виде общего императива для исторического исследования Гердер заявляет: «Позвольте нам и это, как всякое другое явление природы, причины и следствия которого хотят исследовать свободно, рассматривать без подсунутого плана». Мы должны отказаться от мнения, будто в течение веков римляне существовали для того, чтобы составить более совершенное, по сравнению с греками, звено в цепи культуры, – то, в чем греки были совершенны, в том римляне не могли их превзойти, тому, что было присуще им, они не учились у греков; если они и пользовались другими народами, то пользовались, как римляне. «Так же мало, как все другие народы существовали ради римлян или создавали свои учреждения за сотни лет до них для римлян, так же мало и греки могли делать это».

Исключая таким образом по методологическим соображениям рассмотрение истории с точки зрения плана и конечной цели, Гердер, конечно, не допускает никакого долженствования, как критерия оценки и пожелания для истории. Целиком можно отнести к кантовской идее «вечного мира», как завершения истории, слова Гердера: «Бедно и мелко было бы, если бы мы свою любовь к какому-нибудь предмету человеческой культуры хотели предначертать всемогущему Провидению, как правило, чтобы придать мгновению, в которое он единственно может занять место, неестественную вечность». Но, как мы уже знаем, это отрицание антропоморфических целей не влекло за собою у Гердера отрицания целей, как коррелята разумного основания, и где только взор философского историка может усмотреть последнее, там ему сама собою откроется специфическая цель подлежащей рассмотрению вещи: «Цель какой-либо вещи, которая не есть только мертвое средство, должна лежать в ней самой». Она не может быть привнесена извне, как «любимый предмет», возведенный в долженствование, – римляне существовали не ради «варваров», а ради себя, и греки – не ради римлян, а ради греков. Единственный принцип, действующий в истории всего человечества, есть разум; через него именно связывается цепь культуры всех народов и стран, в бесконечной смене которых осуществляется гуманность, т. е. сам же разум и справедливость. Человечество осуществляет в гуманности свою собственную идею, и прогресс состоит не в выполнении того или иного завершенного плана, а в бесконечном развитии всего содержания этой идеи.

Так, само собою, методология Гердера переходит в его философию истории с теологической окраской самого разума, но со строгой закономерностью его обнаружения и осуществления. Якоби не очень нравилась смесь физики с теологией в «Идеях» Гердера, но это одна из характерных черт Гердера: смесь пантеизма с теизмом, рационального с индивидуальным, Спинозы и Лейбница. «Бог, которого я ищу в истории, – говорит он, – должен быть тем же, какой он есть в природе: человек – только малая часть целого, и его история, как история червя, внутренне сплетается с паутиной, в которой он живет. И в истории должны быть правомочны естественные законы, лежащие в существе дела, и от которых Божество может столь мало освободить себя, что Оно именно в них, в которых Оно само заложено, открывается в своем великом могуществе с неизменной, мудрой и благой красотою». Чистый рационалист и поклонник Спинозы здесь выдает себя с головой, подчиняя даже Божество законам, лежащим в сущности вещей. Но непосредственно от этой тирады Гердер переходит к лейбницевскому порядку мыслей: все оживлено на нашей земле, что может на ней жить, и всякая организация носит в своем существе связь многообразных сил, и человек, венец земного творения, возвышается над этими организациями. Его специфический признак – разум. «Разум – собственный признак человека: он слышит и понимает речь Бога в творении, – он ищет правил порядка, по которым связь вещей основывается на их сущности. Его интимнейший закон есть познание существования и истины; связь творений по их отношениям и свойствам. Он есть образ Божества; он исследует законы природы, мысли, по которым Творец связал их и которые Он вложил в их сущность. Разум может, таким образом, столь же мало действовать по произволу, как мало Божество само по произволу мыслило».

6. Мы подведем итоги тому, что получено нами из сопоставления идей Гердера и Канта, останавливаясь только на самых общих философских и методологических принципах того и другого.

Анализируя учение Вольфа, мы старались показать, как постепенно Кант, уже в самом начале своей литературной деятельности, терял подлинный смысл ratio, как разумного основания. Влияние английской психологической философии ничего не давало ему взамен утерянного им понятия, а один из основных мотивов «Критики чистого разума» есть отрицание и за способностью ratio положительного конститутивного значения. Но в «Критике чистого разума» Кантом был также поднят вопрос, на который он сам смотрел как на основной вопрос положительной части своей Критики, вопрос о различении аналитических суждений, покоящихся на принципе противоречия, и синтетических суждений, требующих иного принципа. Отсутствующее объективное разумное основание было заменено у Канта синтетической деятельностью трансцендентальной апперцепции, объективный трансцендентализм был заменен субъективным, – превращение, которое сам Кант уподоблял коперниканству. Ни в чувственном, ни в интеллектуальном, – что Кантом также резко было расчленено, как два принципиально разных источника познания, – мы не можем выйти за заказанную черту, а больше нет источников для познания. Чувственное без интеллектуального представлялось «слепым», хаотическим, интеллектуальное без чувственного – пустым, формалистическим. Как ни трудно было при этом разрешение методологических проблем, Кант исключительным напряжением преодолевал эти трудности, но тем резче очерчивался круг методологических проблем, разрешимых на почве субъективизма. Гениальное повеление Канта не прибавлять и не убавлять списка категорий раз и навсегда установило границы «собственной», по его выражению, науки. До какой степени его Критика стесняла философию, свидетельствует тот безудержный прорыв метафизического идеализма, который, хлынув как наводнение, затопил все до него бывшие философские построения и системы, в том числе и кантовскую критику. Зато некоторые виды отвлеченного научного знания могли найти в позитивизме Канта поддержку для своего стремления очистить науку от всякого рода ссылок на «действующие силы», «сущности», «существа» и т. п., – чем некоторые представители естествознания не преминули воспользоваться, хотя и значительно спустя.

Но в совершенно ином положении оказались те виды научного знания, которые не находили себе покровительства под сенью таблицы категорий трансцендентальной аналитики, и которые по самому своему существу не могли претендовать на это покровительство, так как не могли быть отвлечены от конкретной почвы, в которую они уходили всеми своими корнями. Особенно в трудное положение попадало конкретное естествознание, естественная история, и история социального человека. Как ни смотреть на нового их суверена, на практический разум, все его свободы, как сопряженный с потусторонним интеллигибельным миром, не могли заменить для этих наук более близкой и более надежной защиты со стороны логики. Двусмысленная роль телеологии, заглядывавшей в потусторонний мир, чтобы оттуда получить регулятивы для улажения земных дел конкретного знания, не помогала делу, так как между разделенными сторонами, – природой и свободой, бытием и долженствованием, фактом и оценкой, – не могло быть ни общего языка, ни общих дел.

Субъективный или гносеологический рационализм Канта изысканно тонко разрешал, на совершенно новой почве эмпирического психологизма, целый ряд вопросов, поставленных рационализмом. Последний ставил и пытался разрешить эти проблемы, не сходя с почвы объективного или онтологического трансцендентализма лейбнице-вольфовской философии, связывая свою судьбу с основным своим понятием объективно синтезирующего разумного основания. Ratio для этого направления есть и основная проблема и ключ к разрешению остальных проблем философии и методологии. Оперируя с понятием entia и их сущности, рационализм прекрасно сознавал, что такое самоограничение не может вывести философию из сферы возможности, подчиненной принципу противоречия, и вводил наряду с ним принцип достаточного основания. Этот принцип начинает играть в рационализме тем большую роль, чем больше он, – сохраняя весь свой авторитет для мира возможности, – простирает в то же время свою власть на то, что по роду и характеру своего бытия, – как действительное, а не только возможное, – уходило от строгой и безусловной дисциплины принципа противоречия, что в силу этого выпадения из-под его опеки не могло сохранить абсолютной необходимости, довольствуясь необходимостью гипотетической, и становясь прямо случайностью. Обращаясь к организации и методологическому упорядочению области случайного или фактов, рационализм сразу подмечает его специфические особенности и заранее постулирует для него особую логику исторического познания. История как наука, таким образом, логически антиципируется как частный случай в области «фактов». Этим сознанием проникнута всякая попытка методологически оформить научно-историческую работу на почве рационализма.

Собственно онтологические предпосылки этой философии оказываются не менее благоприятными для достижения той же цели. Непрерывность и непосредственный переход вели в мир бытия от низших ступеней живого целого, именно в силу своей конкретности вбирающего в себя и сохраняющего в себе в индивидуальной неприкосновенности каждый бесконечно малый и большой конечный член этого целого. Соответственно и само одушевляющее начало в сплошной непрерывности восходило от «малых» элементов сознания к его безусловной полноте вплоть до всеобщего разума с его безусловной свободой. Телеология, входящая в эту систему, должна была раскрыться не над ней, а в ней самой, представляя собою также восходящую лестницу взаимно сменяющих друг друга в их существенной корреляции ступеней средства и цели, разумного основания и его реализации. Существенный смысл каждого момента в этом непрерывном движении раскрывался как его место в конкретном целом, а в то же время и само это целое ни на одно мгновение не застывало в статическом состоянии неподвижности или покоя, обнаруживая себя только в своем неустанном динамизме. Таким образом, раскрывалась философичность самого «факта», наиболее конкретной и полной обстановкой которого могла быть только обстановка социального бытия, дававшего тему для той формы динамизма, которая впоследствии стала популярна под именем философии истории.

Из двух столь различных в целом и в каждом элементе оснований возникли обе одновременные попытки найти «руководящую нить» для философии истории, попытки Канта и Гердера.

Гердер ни на минуту не упускает из виду идеи разумного основания и, невзирая на ясное сознание «случайности» индивидуального многообразия исторических явлений, он ищет для них, как и для всего, что есть в мире, своей философии. Лейбницевская идея непрерывности служит руководящей нитью в отыскании «закона» исторических смен и их прогресса. «Идеи» Гердера, как философия истории, есть приложение общих его взглядов, развивавшихся под влиянием Лейбница и Спинозы, как это выразилось в его сочинении «Ощущение и познание». Совершенно точно характеризует это Гайм: «“Идеи” имеют близкое сходство с статьей “О познавании и чувствовании” и отличаются от нее только смелостью выводов. В этой статье Гердер придерживался руководящей нити лейбницевских воззрений, когда доказывал, что развитие души начинается с внешнего возбуждения и доходит до развития интеллигенции и свободы; а в “Идеях” он старался вставить в рамки такого же постепенного развития все явления природы и духовного мира, – и землю вместе с ее обитателями как самыми низшими, так и самыми высшими, и человеческое назначение как в здешней жизни, так и в будущей, наконец, всю прошлую, настоящую и будущую историю земной жизни человечества».

Человек с его разумом не только завершительная ступень живого мира, но и наиболее полное его выражение. Но в то же время сама сплошность вселенной побуждает смотреть на человека как на промежуточное звено к еще более высоким формам, а его специфическое отличие показывает, в каком направлении должно двигаться его собственное развитие. Осуществление человечности, поэтому есть не что иное, как осуществление разумности и, следовательно, самого разума. Предметом истории является его воспитание или культура. Сколько метафизические предпосылки Гердера выводили его за круг исторической и естественной действительности, последнее разумное основание отожествляется у него с Богом, в понимании которого у Гердера больше всего сказывается одновременное влияние Спинозы и Лейбница, с уклоном то к пантеизму, то к чистому теизму.

Методологическое основание у Гердера не является ни отвлеченной формой, ни формой, претендующей на значение целостного начала, а оно само направляется по предмету, вследствие чего Гердер, не покидая сферы теоретической философии в своем метафизическом обосновании философии и науки истории, обращается одинаково за помощью как к онтологии, так и к логике. Другими словами, философия и наука истории для Гердера ищут своего оправдания в рациональной философии. Широкое философское определение предмета и метода истории позволяет ему подняться над простой «точкой зрения на историю» и сделать попытку выразить этот предмет, как некоторый объективный процесс во всей присущей ему в действительности конкретной полноте, и таким образом разглядеть за индивидуальной пестротой человечества его единый «дух». «Философия истории, – говорит он, – прослеживающая цепь традиции, есть собственно истинная человеческая история, без коей все внешние события мира суть только призраки или становятся устрашающими уродствами. Ужасающее зрелище видеть в земных переворотах только обломки на обломках, вечные начала без концов, превратности судьбы без устойчивого смысла! Единственно цепь развития делает из этих обломков нечто цельное, в котором, правда, исчезают человеческие фигуры, но дух человеческий живет бессмертно и деятельно».

Философская необходимость смотреть на самое историю, как на часть мирового процесса, или обратно, все мировое целое видеть в свете его непрерывной истории, роднит не только предметы соответственных наук, но и их методы, так как единство природы и истории, поскольку оно – единство, оно уже предполагает одну закономерность и, следовательно, единый метод ее выражения. Объяснение природы и объяснение истории человечества исходят из одного источника и, следовательно, едины по своему принципу. Разумное основание, как и влияние причин и условий отыскивается в анализе самого процесса, чтобы быть объяснением в науке, но также, чтобы быть «поводом» для раскрытия его в его сущности и дать начало философии. Это – одинаково как в природе, так и в человечестве, поэтому сама история как наука о человечестве является исходным пунктом и для философии истории человечества. «Я подобен тому, – говорит он, – кто хочет из волн морских на корабле подняться в воздух, так как я теперь за развитием и естественными силами человечества перехожу к его духу, и отваживаюсь исследовать его изменчивые свойства на нашем широком земном поприще, пользуясь чуждыми, недостаточными и частью ненадежными сведениями. Метафизику здесь легче. Он устанавливает понятие души и развивает из него то, что можно развить, где бы и в каких бы состояниях оно ни было. Для философа истории нельзя класть в основание абстракцию, а одну только историю, и он подвергается опасности прийти к ложным результатам, если он не связывает бессчетные facta, по крайней мере, в некоторой общности. Тем не менее я испробую путь, и на место взлетающего корабля, буду лучше крейсировать у берегов, – я буду держаться достоверных или признаваемых достоверными facta, от которых я отделяю мои предположения, и предоставляю более счастливым их лучше упорядочить или применить».

Таким образом, самим началом, постановкой вопроса, у Гердера уже обусловлено, что методологической задачей истории как науки и философии должно быть рациональное и каузальное объяснение, правило которого, как мы видели, формулировано Гердером в его «главном законе». Телеология, которая приводит к этому, понимается как цель в самой вещи, а не хватается из облаков долженствования, как надмирный и сверхдействительный руководитель исторического процесса. Это не есть априорный постулат, а простое раскрытие в данном его смысла и разумной необходимости. «Все его средства суть цели, – говорит Гердер о Премудром, как конечном разумном основании, – все его цели – средства для более высоких целей, в которых Бесконечный открывается, все наполняя. Итак, то, что есть человек и чем он может быть, это должно быть целью человеческого рода; что же это?» Мы видели, что это есть не что иное, как человечность, гуманность, в философски-обобщающей тенденции – разумность и разум. Сопоставление идеи разума как разумного основания и даже его интерпретация как конечного божественного основания, однако при гердеровском понятии цели, не как конечной объясняющей цели, а как коррелята разумному основанию, раскрывающемуся по его «главному закону» в определенном времени, месте, равно как и при определенном индивидуальном характере народа, являет нам само понятие телеологии с новой стороны. В противность каузальному объяснению, процессу по существу генерифицирующему, телеологическая интерпретация специфицирует, или, если не держаться строго логического определения термином, индивидуализирует. Этим уже само собою условливается не только наличность прогресса в историческом развитии, но и его по существу бесконечный характер. Тогда как, обратно, абсолютное разделение цели и средств вело бы к конечному характеру цели, налагаемой на процесс, как некоторого законченного долженствования или подлежащей осуществлению ценности. Эта идея осуществления и реализации разумом самого себя в бесконечном прогрессивном развитии исторического процесса есть последняя завершающая идея рационализма XVIII века, и она высказана Гердером совершенно недвусмысленно. Но во всем богатстве своего содержания она будет раскрыта только в XIX веке, когда она явится исходным пунктом философии Гегеля: «Но единственная мысль, которую привносит философия, есть простая мысль разума, что разум господствует в мире, что, следовательно, и мировая история идет разумно. Это убеждение и усмотрение есть предпосылка по отношению к истории как такой вообще; в самой философии это не есть предпосылка».

Иначе представляется нам положение вещей у Канта. К. Фишер совершенно прав в следующих своих словах: «Представление Гердера было догматическим, вернее Лейбницевским, которое и применялось к истории; его и Канта разделяет критика разума. Когда Кант писал естественную историю неба в своем взгляде о звездах и их обитателях он высказал такое представление о человечестве, родственное идеям, на которых основано философско-историческое миросозерцание Гердера. Теперь он удалился от этого воззрения на расстояние всей критической эпохи».

Для Канта история – не предмет природы и не самораскрытие разума, для него она прежде всего средство, через которое человечество осуществляет свое назначение. Это назначение, разумеется, морального характера и должно быть осуществлено собственными силами человека. Как цель, подлежащая осуществлению по своим внешним формам это – некоторый международный политический идеал, сознание которого должно руководить человечеством в устроении его исторической жизни. Однако оказывается, что природа или Провидение заложило в человеке некоторую сумму задатков, развитие которых она направляет через антагонизм и столкновение человеческих страстей. Таким образом, невзирая на наличность автономной морали и свободу воли, человек подчиняется некоторой естественной необходимости в своем историческом развитии. Но поскольку речь идет о названных психологических условиях конфликта и антагонизма, разрешающегося в какую-то закономерность, постольку нужно признать, что Природа действует в истории в порядке не разумного основания, а внешней причинности. Таким образом, если с точки зрения Канта и можно принять какой-либо фактор за фактор, внутренне движущий историей, то он должен пониматься не как онтологическое ens, не как специфически присущее предмету истории, а как психологически привходящее к нему, и этот фактор ни в коем случае уже не есть разум, а человеческие страсти. Форма, организующая людей в их столкновениях, следовательно, формальный признак исторического предмета, по Канту, суть отношения права, прежде всего государственного права и внешней политики, регулирующей взаимные отношения народов в достижении идеала этой политики: «вечного мира».

Усмотрев предмет истории в человеческих страстях и человеческой воле, Кант в силу общих предпосылок своей философии уже не мог найти для истории методологического основания в теоретической философии, т. е. в логике и онтологии, а относит ее к области практического разума, – опять-таки в силу своего общего учения, – разума, неспособного к конститутивной деятельности, а способного только к общему моральному и правовому руководительству в человеческом поведении. Именно это перемещение методологической проблемы заставило Канта говорить только о формальной стороне исторического предмета и в ней искать априорной руководящей нити для философии истории. Таким образом, методологически Кант подходит к этой проблеме не со стороны эмпирической истории, как науки, а со стороны морально-юридических норм. Кант ушел в область морали, потому что его теоретическая философия не давала места для объяснения философии и науки истории, но их не может дать и практическая философия. В особенности же не могла дать практическая философия самого Канта, оторванная от всякого «бытия», голос которого не имел ровно никакого значения к кантовской этике. П. И. Новгородцев справедливо оценивает в этом отношении значение «нормативного формализма» кантовской идеи категорического императива: «Цель истории осуществляется в обществе, а не в отдельных лицах. Если в позднейшей обработке своих взглядов Кант не развил этой мысли, то причину этого надо искать в особой методе, которой он следовал в этике и философии права, – в этой методе нормативного формализма, для которой исторические разъяснения не имели значения». Действительно, естественный мир природы не мог иметь значения для «изобретенного» мира свободы, история теряла все свои эмпирические корни, вернее даже, она терялась сама. В результате Кант не ухватил идеи философии истории, a указал только на новую «точку зрения на историю». Как существовали «точки зрения» на историю: нравственная, религиозная, религиозно-воспитательная и под., так Кант искал такой «точки зрения» в международной политике, – его идея философии истории есть «Идея философии истории в космополитическом отношении». Таким образом, не только в силу определения предмета, но и в силу методологического понимания истории, Кант вводил в философию истории чуждые ей моменты абстракции и психологизма. История или философия истории, имеющие в виду только одну реальную составную часть конкретного исторического целого, будут историями частными (история права, хозяйства, церкви и т. п.), но отнюдь не абстрактными; история становится абстрактной, – т. е. собственно перестает быть историей, а становится системой, хотя бы расположенной по хронологической схеме, – лишь только на само целое она смотрит с той или иной субъективно излюбленной «точки зрения». Поэтому «точка зрения» всегда есть вместе с тем принципиальное уничтожение объективного изучения истории и защита субъективности.

От этого для Канта, потратившего столько усилий, чтобы показать «как возможна» не только математика и естествознание, но «как возможна природа» сама, необходимо было, раз все-таки поднимался вопрос об исторической закономерности, допустить два принципиально разных порядка закономерности для природы и для истории. «Хотя практические положения, – говорит он, – являются видом представления, этим они не отличаются по содержанию от теоретических положений, которые содержат возможность вещей и их определения, но только те положения являются практическими, которые рассматривают свободу под законом». Получается как бы игра словом «закон», основанная на эквивокации значений его. Но как бы ни оставался неясен смысл термина в его положительном применении, в отрицательном отношении ясно, что историческая закономерность, как область человеческой свободы, не является закономерностью естественного мира. Между тем определение науки вообще, как аподиктического знания именно законов природы, есть определение, которое предшествует всем методологическим выводам Канта. Научность истории им таким образом принципиально отвергается. Нельзя согласиться с общей оценкой кантовской философии истории, которую дает Трельч, но нижеследующие его слова заключают в себе много истинного: «Душа кантовского учения есть направление на нормативное. Но это нормативное находит только теория познания, как установление полносильного (giltig) познания творческих, чистых, т. е. априорных, освобожденных от всякой психологической примеси, законов разума. Этим само собою дается отношение к психологическому – историческому. Это есть чистое фактическое и, – с точки зрения человеческого познания, – случайное, в котором дается материал ощущений так называемого внешнего опыта и единичная фактичность так называемого внутреннего опыта. И материя познания не только существует, но в связи со своими каузально обусловленными движениями оказывает также всяческое воздействие на побуждения и споспешествования или затруднения и препятствия, как Кант не раз показывал, как в своей философии истории, так и в своей антропологии, изображающей именно эти отношения. Стало быть, его нельзя ни в коем случае игнорировать, и он ни в коем случае не является неважным, но из него не получается полносильного познания. Последнее исходит только из чистого разума, из априорной необходимости, освобожденной от примеси чисто фактического. Отсюда исходит равнодушие ко всему психологическому и историческому… Равнодушие к психологическому и историческому проистекает, следовательно, из сокровеннейшего нутра самого метода, именно того метода, который разрушал догматическую метафизику, ограничивая имманентную сознанию полносильность пространством, временем и категориями, и обосновывал таким образом различие знания и веры».

7. Ясное дело, что при таких предусловиях можно говорить о закономерности исторического процесса только в особом смысле, которого сам Кант не допускает по отношению к природе. И, как мы видели, здесь, действительно, нужно говорить не столько о законах природы, сколько о законе долженствования, implicite заключающем в себе не только простое констатирование должного, как идеальной цели, но и соответствующую телеологическую оценку каждого момента пути в направлении к этому идеалу. Если же тем не менее этой цели приписывается какая бы то ни было объясняющая роль, то эта цель получает придаток «действия», хотя бы она сама относилась к еще ожидаемому концу процесса, как его конечная цель. Поэтому, чем больше Кант и его интерпретаторы подчеркивают неконститутивный характер практического разума, тем должно быть яснее, что история как наука и как философия не может иметь логического оправдания. Если для самой истории тем не менее априорно «изобретается» только идеал, то философия истории всецело должна быть априорной «точкой зрения», вследствие чего она должна, в конце концов, отожествиться либо с философией права, либо с философией религии и под., разумеется, опять-таки построяемых по принципам практического разума. Автономия практического разума у Канта означает, между прочим, отрицание всякой онтологической интерпретации конечного принципа, поэтому, если Кант и говорит о «конечных целях», как если бы они были присущи Природе и Провидению, то это у него лишено всякого онтологического смысла, и сама Природа, руководящая извне человеческой историей должна пониматься только как моральная идея. Но лишь только этой идее придается здешнее, «злободневное» значение, она перестает принципиально отличаться от «регулируемых» ею марионеток, и исторический процесс с той или иной стороны завершается: прекращается история кукол и начинается история их директора. В эмпирической истории «довлеет дневи злоба его» и никаких конечных целей нет, не могут они быть привнесены и в философию истории из иного, «интеллигибельного» мира, – о них вообще нельзя говорить, если их не видно в сущности данного, т. е. для истории «бывшего». Но раз мы говорим о них, как закулисных деятелях истории, мы в них и должны видеть собственный предмет истории, а это значит одно из двух: или настоящая история есть только злободневный кукольный театр или она заканчивается лишь только его руководитель побросал своих кукол в ящик, т. е. история начинается только тогда, когда зрители сообразили о существовании вершителя событий, происходящих на их глазах; если же неприемлемы оба члена этой дилеммы, то ясно, что дилемма неправильна, и или оба ее члена должны быть приняты и должно быть признано существование двух историй или ни один из них не может быть принят. Пока эта дилемма не будет устранена, она останется совершенно непреодолимой помехой для уразумения исторической методологии.

Очевидно для всякого, что она подлежит уничтожению, но сделать ясным из этого неприемлемость всей теории Канта не так легко, так как его разделение природы и свободы, призванное именно для того, чтобы разрешать все затруднения философии, чрезвычайно усложняет все его построение, и разве не кажется, что устранение названной дилеммы – только аргумент в пользу Канта же, когда он уводит свою идею в область интеллигибельного мира? Поэтому нужно видеть, что наша дилемма заключается в другой: в чем же дана конечная цель истории, в этике или политике? Кант прекрасно сознает эту дилемму, когда говорит о «конечной цели» истории, т. e. о вечном мире, но решает ее, – не применительно к истории, – по методу различения «формы» и «материи», которое имеет, понятно, только вербальное значение. «Для того, – говорит он, – чтобы привести к единству практическую философию самое с собою, необходимо прежде всего решить вопрос: следует ли начинать в проблемах практического разума с материального принципа его, с цели (как предмета произвола), или с формального, т. е. такого (основанного только на свободе во внешнем отношении), который гласит: “поступай так, что ты мог бы желать, чтобы твоя максима должна была стать общим законом (цель может быть какой угодно)”. – Без всякого сомнения, последний принцип должен предшествовать». Но в применении к ucmopиu, не как процессу, а как науке, которая должна быть методологически представлена, что же является принципом закономерности? – конечная цель этики или конечная цель политики? Вот простой источник кантовских затруднений: он спрашивает, как возможна философия истории (resp. наука истории), а отвечает, как возможен исторический процесс. Это – не упрек Канту, это – простое констатирование его метода, в этом именно гениальность его субъективизма: субъект повелевает науке и создает ее, наука создает свой предмет, природу и историю, через науку субъект повелевает природой и сам предписывает ей законы. В этом смысл всей теории познания, всего субъективизма. Кант только последователен. Итак, возможность исторического процесса есть не что иное, как его философия, но как мы знаем, его возможность есть свобода и «долженствование», – вопрос для нас только в том, откуда исходит это «долженствование», где оно записано, в этике или политике, не как метод делания истории, а как метод ее изложения и объяснения? Этот вопрос имеет смысл даже, если признать, что историю писать нужно так же, как делать, т. е. и тогда важно знать, чем руководиться – этикой или политикой?

И вот, если нужно руководиться этикой, т. е. если подвергать историю санкции лишенного конститутивных способностей практического разума, то нужно признать, что история не есть наука, как бы много и хорошо ни было написано историками. Ненаучность истории признает сам Кант. Если же нужно руководиться политикой, то она точно так же не наука: как в первом случае ей мешает быть наукой свобода, так в этом втором случае – произвол. Тут субъективность получается уже не в трансцендентальном, а в эмпирическом смысле.

Что же из этого следует? – могут сказать, – история и не есть наука, Кант совершенно прав! И мы к большему здесь не стремимся, мы хотим только показать, что отрицание истории как науки есть прямое следствие кантовских предпосылок: философия Канта – помеха для тех, кто думает, что возможна и есть история как наука и как философия; их убеждение, следовательно, может быть почерпнуто из другого источника, только не из философии и теории познания Канта.

Но это не все, что следует из сказанного, следует больше, – именно нет и такого процесса, который называется историей, если мы под историей не понимаем выполнения моральных и политических императивов. Тут дело не в произволе определения. Мы возвращаемся к нашей первоначальной дилемме, состоящей в том, что если предмет философии и науки истории, т. е. история, как процесс, состоит в осуществлении политического, следовательно, эмпирического идеала, то или история прекращается, как только осуществляется этот идеал, или тогда только и начинается настоящая история; или, конечно, получается две разных истории, два разных исторических процесса. У Канта этот идеал есть «вечный мир»: где же история, до него или после него? Этот вопрос можно задавать именно потому, что этот идеал есть эмпирический, следовательно, вполне осуществимый идеал; если же и там, и там есть история, то что общего между ними? Оно, это общее, должно быть указано; и ясно, что если историей руководит политическая цель, то оно и должно быть указано в виде последней. Кант не только этого не делает, но самую возможность перехода «по ту сторону» вечного мира не должен допускать, потому что это у него, ведь априорная руководящая нить, а не эмпирическая соотносительность цели и средства, – этого не надо забывать. И Кант не прав не в том, что он утверждает априорный идеал, – в этом и есть задача философии: найти его, исходя из сущности исторического предмета, – а в том, что он принимает за этот идеал эмпирически осуществимую задачу. Тогда история (как процесс) должна быть понимаема вовсе не как развитие и тем более прогресс бесконечного приближения к идеалу, а как процесс, осуществляющийся в данный промежуток времени. Но это находится в явном противоречии с утверждением Канта, что человеческий род бесконечно прогрессирует и только асимптотически приближается к своей конечной цели, мало того само человечество только в смысле этого бесконечного развития и мыслимо, – отрицать это значит, другими словами, отрицать наличность человеческого рода.

Кажущаяся натяжка этого вывода исчезает у всякого, лишь только он сообразит, что в самом деле понятие рода есть понятие природы, а не этики или политики, а потому, естественно, что ограничение истории политикой есть не что иное, как отрицание факта, что носителем исторического процесса является человеческий род, по силе того соображения, что его носителем является государство. Но при таком понимании исторического процесса его ни в коем случае нельзя мыслить бесконечным, должен наступить момент, когда род человеческий будет продолжать существовать, а история остановится. Другими словами, государство не есть самоцель, для которой существует человеческий род, а потому и определение априорной руководящей идеи философии истории, как идеи политической, есть не что иное, как отрицание самой истории, как бесконечного развития человеческого рода. Кант говорит об асимптотическом приближении к цели, но здесь опять эквивокация: невозможность завершения исторического процесса как прогресса в направлении к политическому идеалу вечного мира, есть невозможность только психологическая, или, может быть, физическая, но не принципиальная. Очень хорошо сказал Гердер, – указывая на ничтожность того понимания истории, где мы как правило предписываем Провидению собственную любовь к тому или иному предмету нашей культуры, – что это значило бы мгновению приписывать «неестественную вечность». «Неестественная вечность» политического идеала, как философско-исторического идеала, не есть дело нашей субъективной оценки, а есть результат методологически недопустимого гипостазирования цели сегодняшнего дня в идею, осуществляемую историей человеческого рода.

Самая возможность этой методологической ошибки заключается уже в психологическом истолковании «идеи», ибо идея, как разум и разумное основание, не может быть гипостазирована, по существу принадлежа к «ипостаси». Учение об «идеях» является может быть самым оригинальным и самым интересным из всего, что сказано Кантом. Это – единственный пункт, где он превзошел английский психологизм, и тем не менее его одностороннее истолкование идеи, как цели, как регулятива, не только показывает его родство с психологизмом, но оно именно побуждает смотреть на него, прежде всего как на завершителя английского эмпиризма, который, – как это часто бывает с «завершающими» известное течение учениями, – обнаружил и его недостаток. Но больше того, Кант старался исправить этот недостаток своим учением об идеях, которое, будучи негативистическим и скептическим, могло только, – как это и случилось, – сыграть роль переходящей ступени к новому положительному учению. Разорвав чувственность и рассудок, Кант оторвал от них и идеи, – все в аспекте психологического учения о способностях. Страсть Канта к дроблению, расчленению и дифференциации, самое психологию ставила в критическое положение, настоятельно взывавшее к пересмотру ее теорий.

Это нас возвращает к высказанному уже мнению, что принципиальное расхождение Канта и Гердера в понимании философии истории есть только следствие противоположности их философских мировоззрений в целом. В этом сходятся, кажется, все интерпретаторы отношений Канта и Гердера. «Гердер и Кант, – констатирует проф. В. И. Герье, – сходясь между собою в признании прогресса, как факта, далеко расходились между собою в определении источника прогресса и цели, к которой он направлен. Это различие так существенно и важно потому, что за ним скрывается целая пропасть, разделяющая между собою два мировоззрения и два метода в философии истории». То же самое утверждает Зигель: «Глубочайший корень противоположности философско-исторических воззрений Канта и Гердера уходит в принципиально различную метафизическую почву, на которой стоят они оба». Вопрос, следовательно, должен идти о выборе: или – или. Виндельбанд, впрочем, как будто допускает возможность примирения философско-исторических взглядов Канта и Гердера, – «но как это всегда бывает, – говорит он, – две точки зрения, которые собственно должны были бы дополнять друг друга, видели сперва лишь разделяющее их противоречие. Гердер применил к пониманию истории точку зрения естественного развития; Кант напирал на то, что суждение о прогрессе исторического развития возможно лишь при предположении цели и плана этого развития». Однако и Виндельбанд отмечает принципиальную непримиримость их общих философских позиций: «Во всяком случае более глубокое противоречие состояло в том, что лейбницеанец Гердер не мог признать пропасти между природой и нравственной волевой деятельностью, которую Кант не только допускал, но и применял к философии истории. Развиваемый Гердером в философии истории принцип, что человеческая культура и “человечество”, постепенно совершенствующееся в ней, должны рассматриваться, как законосообразно развившееся заключительное звено жизни природы, находился в неразрешимом в его глазах противоречии с основным учением Канта».

Но более остроумным нам кажется выход Кюнеманна. Он признает: «Трудно было бы найти большую противоположность между этими двумя образцами мысли. Выделим сейчас же тот пункт, в котором можно узнать нерв расхождения. Для Гердера последняя данность и исходный пункт всякой науки – великий, внедуховный, сам по себе пресуществующий факт, факт великого, покоящегося на вечных законах присутствия природы, которое мы воспроизводим в нашем духе. Для Канта нет нигде возможности выйти за пределы нашего духа, сознания. Вне наших представлений мы не знаем ровно ничего». Тем не менее Кант не считает необходимым создавать из этой противоположности дилемму, но только «объединение» этих противоположностей достигается у него не логическим путем. Утверждая, – совершенно неосновательно, – будто Гердер вооружается не против Канта, а против кантианцев, Кюнеманн заключает: «В основном это была противоположность человека богатого эстетически – историческим образованием по отношению к априористической болтовне чуждых искусству и мировой истории молодцов, которые немножко подучившись кантовскому методу, обладали всей мудростью. Во всяком случае, Гердер – законченное выражение эстетически направленного немецкого образования того времени! Это приводит нас к признанию того, что жизненное дело Гердера все же не подлежит отрицанию. Мы высказываем пожелание для нашего философского образования не только логической ясности об основах знания, но и глубокого всеохватывающего понимания форм поэтического творчества, душевной и народной жизни, чем мы обязаны Гердеру. – Единство историко-эстетического духа и философского есть великий знак немецкого образования той эпохи». Такое «единство» Гердера с Кантом или с его «молодцами», конечно, вполне допустимо, но в отношении Гердера и Канта оно только подчеркивает их несогласуемую противоположность.

Мы привели эти мнения интерпретаторов отношения Гердера и Канта, чтобы опираясь на них, еще раз подчеркнуть те принципиальные основы кантовского мировоззрения, которые делали его философию неспособной к разрешению исторической проблемы. Так, Кюнеманн подчеркивает кантовский феноменализм и субъективизм, но как мы отмечали уже, действительно, историческая проблема, и прежде всего признание действительности исторического предмета, – сильнейшей аргумент против всякого феноменализма и всякого субъективизма. Методологически это особенно ясно, если вспомнить, что феноменализм вынужден искать опоры для науки прежде всего в повторяющихся явлениях, как бы дальше он ни изъяснял источник закономерности этого повторения, т. е. будет ли это «привычка» или «ассоциация» или «синтез апперцепции» и т. п. История имеет дело с неповторяющимся, непостоянным, случайным, или должна быть лишена своей специфичности (сведена к другим наукам, например, психологии, биологии) или должна быть выключена из ряда наук. Data истории должны быть кошмаром для всякого феноменализма, ибо на почве феноменализма никак нельзя понять ни того, как устанавливается реальность неповторяющегося и неповторимого, ни того, как прийти к реальному определению коллектива, не сводимого к простой сумме элементов восприятия. Но в особенности для Канта история является уничтожающим аргументом против его принципов, так как здесь не только не может быть речи об «априорных синтетических суждениях», но, – что, может быть, еще важнее, – здесь ни с какой стороны не может быть приложен критерий истины в виде необходимости и общегодности суждений.

Вслед за рационалистами, впрочем, Кант иногда повторяет, что история есть cognitio ex datis, но эти data, как мы видели, ему пришлось в концe концов подчинить моральному законодательству, так как и в самом деле «субъективная» история, т. е. субъективная в смысле Канта, трансцендентально-субъективная, есть nonsens, «страстность геометрического чертежа». И тут – вторая коренная черта кантовской философии, противоречащая идее философии и науки истории, – черта, которую выдвигает на первый план уже Виндельбанд, – разрыв между царством природы и царством свободы. Об этом мы говорили достаточно.

Добавим со своей стороны, к названным чертам еще два момента: кантовский интеллектуализм и скептицизм, которые также идут вразрез со всякой философией, ищущей разрешения исторической проблемы. Разорвав чувственность и рассудок, Кант вынужден был искать их нового соединения в том синкретизме трансцендентальной эстетики и трансцендентальной аналитики, которая так смущает его современных последователей, стремящихся по-своему связать их в одно целое. Этот же разрыв обусловливал собою выделение «третьей способности», разума, также с особыми, несвязанными внутренне с чувственностью и рассудком функциями. Разрыв всех трех «способностей» достигается у Канта уже описанным нами уничтожением ratio. Интеллектуализм и есть рационализм без ratio. Внутреннее разумное основание замещается в нем своеобразной фикцией «логического основания». Ничего однако не может быть несообразнее, как построение истории по методу формально-логического отношения понятий. Интеллектуализм глубоко враждебен истории, но он верит в возможность интеллектуализирования всей действительности, и даже в этом видит свою задачу. Как бы интеллектуализм поэтому ни изъяснял смысл «идей», он не ведет обязательно к скептицизму. Соединение интеллектуализма со скептицизмом – специфическая черта кантовской философии. Область идей немощна в смысле конститутивном, и никакая мораль здесь не может спасти от скептицизма, и «вера», к которой приходится апеллировать Канту, есть не что иное, как лицевая сторона скептицизма: вера всех оттенков, что обозначение знаков разной ценности на монетах, – на оборотной стороне один и тот же символ государственного казначейства.

Все эти черты кантианства, как в целом, так и каждая порознь, кажутся нам принципиально непримиримыми со смыслом истории, как проблемы конкретного знания. Поэтому мы решаемся утверждать, что кантианство принципиально враждебно историзму, как принципиально враждебно психологизму. Вот почему, если мы встречаем, невзирая на это, попытки психологически или исторически интерпретировать Канта, мы должны видеть в самом указании на психологизм и историзм в кантианстве серьезный упрек для этой философии, и если кантианство дает к этому повод, то это – крупный, неисправимый его недостаток. Разумеется, поскольку кантианство враждебно истории как науке, оно не могло задержать развития самой науки истории, ибо она идет своим самостоятельным путем. Но поскольку существует взаимодействие между различными областями знания и поскольку лучшие представители специальных наук всегда прислушивались к голосу философии и даже действуют в направлении той или иной современной философии, поскольку вообще историческая методология зависит от философских предпосылок, постольку кантианство было помехой и для науки истории.

8. Не случайно поэтому, что в самом конце XIX века в реставрированном кантианстве последней была поставлена историческая проблема и хотя она решалась столько же с помощью философии Фихте, сколько с помощью философии Канта, тем не менее и от Фихте здесь был взят дух Канта. Нельзя отказать этому решению в большом остроумии и в тонкости всего построения в целом и, во всяком случае, незабываемой заслугой этой новой постановки вопроса останется привлеченный им напряженный интерес к исторической проблеме. Оставляя до второго тома рассмотрение этого учения, здесь мы считаем полезным остановиться на том освещении, в котором выступает сам Кант, когда из него хотят сделать основу для развития философско-исторических идей. Здесь также своего рода «коперниканство», – это течение, можно сказать, aus der Not macht eine Tugend: самый большой упрек по своему адресу превращает в опорный пункт своей защиты, разрыв «природы» и «свободы» провозглашает величайшим достижением философии.

Так, уже Виндельбанд рассуждает: «Все учение Канта о государстве сводится к основной мысли, что государственная правовая жизнь должна состоять в устроении внешней совместной жизни людей согласно принципам нравственного разума. – Именно поэтому он вступает в самое резкое противоречие со всеми прежними теориями, всегда искавшими цели государства в направлении эвдемонизма, безразлично – принимали ли они за руководящую нить индивидуальное, или социальное благополучие. С этой точки зрения понимание истории у Канта получило большую глубину; и если не в выполнении, то в принципиальной постановке философии истории Кант оказал ей чрезвычайно важную услугу тем, что, опровергая односторонность натуралистического учения Гердера, он, со своей стороны, дополнил его более высокой точкой зрения. Кант также должен признать, что в истории дело идет о процессе, который естественно-необходимым образом обусловлен в своих отдельных стадиях, что, таким образом, принцип естественного развития есть единственный принцип, при помощи которого может быть познана связь между отдельными фактами. Но для него “философия истории” должна давать нечто большее, чем простое распутывание многосложной ткани, составляющей предмет истории. В истории развивается человек; а человек есть не только цвет мира чувственного, но также и член мира сверхчувственного. Поэтому развитие его должно быть рассматриваемо также и с точки зрения цели, составляющей основную категорию нравственного мира».

Предубеждение Виндельбанда – очевидно, оно состоит в том, будто излагать историю с точки зрения государства, т. е. с «точки зрения» политической, значит, уже писать «философию истории». Но даже, если согласиться, – хотя это весьма сомнительно, – что для государственного права является «большей глубиной» исходить из учения о нравственности, все же совершенно произвольно утверждение, что это есть «услуга» философии истории, и что это – «более высокая точка зрения». То, что Виндельбанд называет «односторонностью» учения Гердера есть просто методологическое требование: история как наука, resp. философия, должна быть построена логически и никак иначе. Прибавка этических, чуждых логике мотивов не есть «более высокая точка зрения» и не есть дополнение к точке зрения методологической, а есть внесение в науку посторонних ей элементов. Дело здесь вовсе не в «натурализме»: сколько его можно найти у Гердера, это заслуживает логического порицания. Но почему? – Именно потому, что задача исторической методологии найти специфическое в методах истории, но именно поэтому же недопустимы и моменты этические. И не в «эвдемонизме» дело, – это также этическая теория и, как такая, не лучше и не хуже всех прочих этических теорий, – а именно в том, что всякое внесение морали в построение истории возвращает историю как науку назад, к той стадии ее развития, которую принято называть прагматической историей. В этом отношении уже простое и открытое признание «точки зрения» на историю, политической или иной, логически плодотворнее для истории как науки, чем возвращение к прагматизму.

Более утонченный характер этот этицизм принимает, когда понятие этической оценки обобщается до понятия ценности и оценки вообще, причем наряду с этим и логическому, как такому, начинают приписывать также значение «ценности». Практический характер такого истолкования Канта становится менее заметным, и самое сопоставление в одном ряду логики и этики уже перестает казаться столь нелепым и внутренне противоречивым. Но не следует только забывать происхождения этой «философии ценности» из кантовского дуализма, чтобы ясно видеть, что таким «обобщением» достигается только утончение кантовского учения, но не устраняются принципиально с ним связанные апории. Интересный образчик такого истолкования кантовской философии истории дает Ласк. Ласк исходит не из Канта, а из Виндельбанда и Риккерта, мысли которых только «иллюстрирует» некоторыми положениями из философии Канта. Основная же тенденция его состоит в том, чтобы показать, что именно интерпретация Канта в смысле этицизма создает благоприятную почву для построения философии истории, понимаемой в смысле философии культуры, и в частности «кантовская логика есть единственное, непременное, и достаточное предусловие, пусть не для совершенного определения исторического, как понятия, но во всяком случае для того, чтобы подметить некоторые необходимые элементы этого понятия».

Ласк говорит решительно. Но чтобы понять это, нужно иметь в виду, что понятие самой логики нужно брать в том «распространительном» значении, где устраняется твердая методологическая грань между логикой и этикой, так как этика становится не чем иным, как логикой поведения или вообще практического разума, а логика становится этикой познания, resp. теоретического разума. Эта взаимная μετάβασις εἰς ἅλλο γένος достигает того, что differentia generalis обоих родов отходит на второй план, а знакомый уже нам кантовский дуализм методов, применительно к природе и применительно к свободе, выражается через специфическое противопоставление соответствующих методов. «Собственно значительное в философско-историческом деянии Канта получается лишь в указании на невыделенные самим Кантом соединительные нити, которые связывают его философско-исторические ad hoc написанные сочинения с основным принципом критицизма. Но последний состоит в дуализме объясняющего и выносящего оценки метода. Благодаря этому дуализму Кант закладывает новое основание и для философии истории». Общие философские предпосылки, по мнению Ласка, дали Канту возможность получить понятие истории, заключающееся в том, что история есть культура в своем развитии, где под культурой разумеется не что иное, как совокупность ценностей. В установлении этого понятия Ласк видит величие кантовской философии истории, но в формальном ограничении его только общими абстрактными ценностями кантовской спекуляции – предел этого величия. «Величие Канта в том, что он выдвинул на первый план момент ценности для понятия истории, его предел – в ограничении формальными ценностями, в привычке выносить приговор единичному исключительно, как носителю ценностей общего порядка». Недостаток Канта, другими словами, заключается в том, что для него индивидуальное остается чисто фактическим, только эмпирическим и, следовательно, лишенным ценности.

Может ли быть образовано индивидуальное понятие на почве некантовской логики, – вот, казалось бы, естественный и первый вопрос, – если только признать, что в истории философии и логики, действительно, не было попыток поставить проблем единичного и конкретного познания. Но Ласк, подобно своим учителям, Виндельбанду и Риккерту, охотно жертвует логикой, чтобы только остаться с Кантом, а потому, какой бы общий вид ни принимало их учение о ценностях, подлинным источником его всегда будет кантовское учение о практическом разуме. Из этого отказа от попытки разрешить проблему исторического познания средствами чистой логики, вытекает у Ласка крайне несправедливое отношение к рационализму: рационализм будто бы игнорирует проблему иррационального и рационалистическая логика – главный источник неисторического образа мысли всей философии. Однако, это убеждение не имеет за собою иных оснований, кроме чисто вербальных противопоставлений «рационального» и «иррационального», «общего» и «единичного», и т. п. Но самое главное – это убеждение противоречит фактам истории философии.

Ласк прав, когда он говорит, что для Канта индивидуальное, как чисто фактическое, лишено ценности, т. е. Кант не видит в единичном проблемы для логики, но Ласк не прав, будто лейбнице-вольфовский рационализм не видел в единичном логической проблемы. Но далее Ласк утверждает: «Кантовский способ оценки (поэтому) никогда не сделается излишним благодаря другому способу, только именно для философии истории этот второй способ оказывает наилучшие услуги. И поэтому его величайшего и типического представителя, Гегеля, который в противоположной односторонности совершенно отвергает абстрактный способ оценки, следует рассматривать как преодолевшего кантовскую рационалистическую философию истории. С самого начала собственной спекуляции он выступает с горячей полемикой против отделения индифферентного по отношению ко всякой ценности материала и отчужденно противостоящей конкретному абстрактной общности в оценке. У него намечается намеренное полное примирение спекуляции и истории уже в задаче, которую он указывает философу истории: найти разум в истории, сколько он проникает даже единичное и самое малое». Здесь опять игра словом «рациональность» и опять историческая несправедливость. Кант может быть назван рационалистом только в высшей степени в условном смысле, поскольку он приписывает хотя бы регулятивное значение, и то, практическому разуму, по отношению же к конститутивным функциям разума Кант – скептик и даже негативист. Напротив, Гегель – именно рационалист, как и Лейбниц, и Вольф, – Гегель не за Кантом, а вопреки Канту создает понятие философии истории. Разум для философии истории у Гегеля – необходимая предпосылка, равно как и ratio, как разумное основание мирового и исторического процесса. «Найти разум в истории», – это столь же проблема Гегеля, сколько, например, Гердера. Кант же искал не «разума», а «плана природы», для него история не реализация разума, а достижение цели, и знание об историческом процессе для Канта строится не по специфическому предмету, а по нормам этики и права, поэтому наука истории для Канта не объясняющая наука, а оценивающая.

Вот почему мы и утверждаем, что собственно оценке в истории как науке не место. Провозглашение оценки, – не как неизбежного психологически недостатка, ибо история пишется людьми вкусов, симпатий, эпох, убеждений, а как принципа, – есть принципиальное же отрицание логики исторического знания. Оценка по существу не есть конститутивная черта знания, – вот это-то и следовало бы заимствовать от Канта! Однако возможен ведь и вопрос: не есть ли в самом деле вопрос о ценности и оценке новая логическая проблема? Не отказываемся ли мы сами от законного расширения логики, отвергая дар виндельбандовской школы? Собственно, как мы указывали, самая тенденция Ласка и других превратить этические оценки в общий логический метод, уже свидетельствует о том, что эти оценки и метод «вынесения приговоров» не имеют логически конститутивного значения, так как само происхождение его из кантовского дуализма природы и свободы указывает на его логическую незаконность. Даже при признании, что «культура» есть совокупность ценностей, непонятно, почему об этих ценностях наряду с «естественным» их изучением должно быть другое, которое также претендует на название научного? Ссылка на «индивидуальное» – ничтожна, – логически, потому что не показана принципиальная невозможность для логики разрешить эту проблему, а исторически, потому что игнорируется вся докантовская рационалистическая логика, где одного учения Хладениуса о коллективном предмете достаточно для того, чтобы прекратить разговоры об исключительно отвлеченном характера рационализма.

Но если даже признать всерьез, что «свобода» есть принадлежность интеллигибельного мира, то какое же может быть ей место в науке; свобода, как предмет науки, есть естественное явление, – и ее изучение должно подчиниться естественно-научной методологии. Кант не случайно подчеркивает, как мы видели, что речь идет не о метафизической свободе, а о свободной человеческой воле, участвующей в естественном процессе вещей и дел, но тогда непонятно еще раз, почему эмпирические предметы естественного миpa зараз должны подчиняться двум принципиально исключающим друг друга методам? Всякое различие методов обусловлено различием предметов, а разные способы изучения одного предмета суть разные «точки зрения» на него, субъективные «подходы», а не логические методы. Поэтому правило методологии гласит: нужно исследовать предметы, как они даны, т. е. нужно разрешать все задачи специфически присущие каждому предмету. Сколько предметов, столько методов. Но даже если бы в результате оказалось, что у всех наук и у всего знания только один предмет и один метод, то все же приведенное правило методологии сохранило бы свою силу, ибо то, что получится в результате, не должно быть антиципировано как предпосылка. В нарушении этого правила этицизм совершенно сходится с натурализмом и логическим материализмом.

9. Философское оригинальное творчество XVII и XVIII веков имеет поистине исключительное значение для судьбы философии. В течение XVIII века твердо устанавливается новый тип философии, как были новы условия гражданской и общественной жизни, сложившейся в ту же пору, как были новы люди, создававшие эти условия. Прежде всего и внешне, и внутренне это – философия нового, освободившегося от церковной догматики сознания: философия теперь претендует решать проблемы даже богословские, тогда как прежде богословие решало и философские проблемы. Эта новая философия есть по преимуществу философия светская. Смешно было бы думать, что новая философия означает разрыв со всей исторической традицией, как нелепо было бы утверждать, что предшествующая ей философия, развивавшаяся под опекой богословия, не сохранила никаких традиций героической эпохи античной философии. От первых своих зачатков и по настоящий момент философия не только диалектически, но и исторически внутренне едина и непрерывна в своем движении. Вместе с тем понятно, что всякий решительный новый поворот философского движения прежде всего воображает, что он не оставит камня на камне в отжившем и силится самый фундамент философии заложить наново. По счастью все это происходит только в сфере воображения. Первые же попытки положительного построения показывают, что если бы в самом деле была произведена эта работа разрушения, то наново пришлось бы строить из тех же камней. Вот почему после всех громов и молний критических и отрицательных программ новой философии, она мало-помалу, – сперва стыдливо и с оговорками, а затем с собственным сознанием и творческой волей, – обращается к своей настоящей и положительной работе. С благодарностью блудным сынам философии приходится, возвращаясь в отчий дом, признать, что он не был вовсе заброшен, и что остававшиеся в дому работники сохраняли его для более энергичных и более способных мастеров.

Философски своеобразное, что мы связываем с XVIII веком, носит одну общую черту, которая уже отмечалась некоторыми историками философии, и которая подсказывает дальнейшие характеристики этого периода в истории мысли, поскольку она квалифицируется исторически и философски не вполне определенным, но знакомым термином. Просвещение в целом сравнивается с эпохой софистики в древней Греции. Первый порыв освобождавшейся от богословского влияния философии носит на себе знакомую философии печать протагореизма. Конечно, Спиноза, Лейбниц, Вольф также идут по новому пути, но они не рвут с традицией. Речь идет о тех попытках философской реформы, которые начинают с отказа от традиции, и которые в увлечении критикой выбрасывают за борт чисто философскую собственность, только побывавшую в руках богословов. Так, новая отрицательная философия стремится выбросить понятие Бога, как первого основания, как первого движителя, как первопричину, и т. п.; вместе отвергается и необходимость онтологических начал первой философии, а равно подвергаются критике источники их познания. Чувственный мир, субъективное, собственное я, – все это суррогаты первых принципов традиционной философии.

При всякой попытке к философской реформе очень распространенным упреком по адресу философии является упрек в том, что ее представители не могут согласиться в понимании даже основных принципов. Не приходит в голову, что может быть это различие понимания не есть недостаток философии, а вызывается самим существом ее. И оказывается немного времени приходится ждать, как «новая» философия раскрывает такое же разнообразие пониманий. Характерной чертой новой философии является тот факт, что это разнообразие проистекает не только из личных особенностей ее представителей, но и из особенностей национальных. И чем самостоятельнее становится философия того или иного народа, чем больше она освобождается от влияния прежде высказавшихся представителей других народов, тем резче обнаруживаются ее национальные особенности. Преимущественно с Англией, Францией и Германией приходится иметь дело историку мысли ХVIII века и замечательна последовательность, с которой выступают их представители новой отрицательной философии, столь непохожие, хотя от всех их выводится за скобку, как общий множитель, протагореизм. Локк, Кондильяк и Кант, – врач, священник и профессор, – гувернеры графа Шефтсбери, герцога Пармского и графа Кейзерлинка, – таково начало нового отрицания.

Не меньше национального разнообразия можно заметить и в том возвращении к положительным философским традициям, которое, принимая во внимание первоначальную критику и отрицание, и следуя их «духу», отмечает собою начало нового творчества. Философия «здравого смысла» в Британии, «идеология» и спиритуализм во Франции, абсолютный идеализм в Германии, – таковы разные типы этого творчества.

Философия Фихте и Шеллинга, сколько она обнаруживает положительного в своем творчестве, разрушает не только критицизм Канта, но и самый смысл его работы, который в конечном счете был только разрушительным, но тем самым и Фихте и в особенности Шеллинг, восстанавливают прерванную Кантом традицию. Ни одна философия не бывает всецело отрицательной, и мы знаем, что сам Кант в «Критике способности суждения» ищет выходов из своего отрицания, но критика Канта в его Трансцендентальной диалектике была слишком радикальна. Самый простой выход состоял, естественно, в игнорировании именно Трансцендентальной диалектики. Но она так прочно входила в схему всей «Критики чистого разума», что с выпадением ее, распадалась и вся критика. Упорное и настойчивое желание Фихте найти в «едином принципе» скрепу распадавшихся частей, сходилось с увлечением Шеллинга в поисках такого же «единства». Усилия Фихте проложить путь к положительной философии при свете «Критики практического разума», как и стремление Шеллинга связать «единство» принципа с «Критикой способности суждения», поскольку ему чудилась здесь идея искусства и биение жизни, – и то и другое вытекало не только из разного мирочувствия их обоих, но было также внутренне и диалектически необходимым концом критицизма. Ничто так трудно не разрушается, как отрицание, – важен был только первый шаг, дальше наступает метафизический экстаз, упоение запретным: философия первой половины XIX столетия в Германии развертывается не как кантианство, а именно как шеллингианство.

Кажется, нигде не сказывается так сильно гениальность Канта, как в его предвидении последствий своей работы, – оно показывает, как глубоко и всесторонне кенигсбергский профессор продумывал свои мысли. Или нужно принять все его построение, как оно вышло из рук творца, законченным и совершенным, или его работа – бесполезна. Кант был прав, не «самомнением», а существом дела были подсказаны ему его слова уже в Предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»: «В этой неизменности эта система, как я надеюсь, удержится и впредь». Понятно поэтому, что Кант мог только сердиться, когда видел, как на его глазах совершалось откровенное отречение от его отрицания, и должен был требовать, чтобы его учение понималось «во всяком случае по букве», а не «по духу», как он этого и требовал. Кант понимал лучше своих мнимых последователей, что получится из его учения, если его примут не «по букве», а станут развивать дальше «по духу». «Итальянская поговорка гласит: – заявляет он, – Боже, спаси нас от наших друзей, от наших врагов мы уж убережемся сами! Есть радушные, к нам благосклонные, но в выборе средств для споспешествования нашим намерениям превратно ведущие себя (неуклюжие), а иногда и неискренние, вероломные, замышляющие нашу гибель и все-таки при этом ведущие благосклонные речи (aliud lingua promptum, aliud pectore inclusum gerere), так называемые друзья, от которых и от чьих расставленных сетей нельзя уберечься. Но несмотря на это критическая философия должна быть убеждена благодаря своему неудержимому стремлению к удовлетворению разума как в теоретическом, так и в морально практическом смысле, что ей не угрожает никакое изменение мнений, никакие поправки, ни какая-либо иначе образованная система; но система критики, покоящаяся на совершенно обеспеченном основании, установлена навсегда и неизбежна на все будущие времена для высшей цели человечества».

То, что Кант писал по адресу Фихте, еще в большей степени должно быть отнесено к Шеллингу, который неоднократно заявлял о необходимости считаться только с «духом» критицизма, а не с буквой кантовского учения. В замечании к одной из своих статей, например, он решительно заявляет: «В виду некоторых отзывов, которые я слышал о первых главах этой статьи, я считаю необходимым указать, что я отнюдь не собирался ни переписывать того, что написал Кант, ни узнавать, чего собственно Кант хотел со своей философией, а только, чего он, по моему пониманию, должен был хотеть, если только в его философии есть внутренняя связь». Правы были, я думаю, те, от кого Шеллинг слышал непонравившееся ему замечание: в интерпретации «духа» кантовской философии, он вел себя слишком свободно, и можно прямо утверждать, что уже в первых его произведениях не осталось ни буквы, ни духа Канта. Уже в первых своих работах Шеллинг опирается на Спинозу, Лейбница, Якоби, находя у них не только полезную для себя мысль или частность, но нередко обращаясь к ним за подкреплением собственных принципов. Как ни высоко он ценит Канта и новый поворот философии, исходивший от него, положительные принципы свои он берет не от Канта; напротив, самого Канта он исправляет по этим принципам.

Именно только на Шеллинге мы и имеем в виду здесь остановиться, так как вопрос об истории сразу привлекает к себе его внимание, и решение этого вопроса складывалось у Шеллинга независимо от Фихте. Собственно законченное представление о Шеллинге можно получить только, рассмотрев его «Систему трансцендентального идеализма» и его «Лекции о методе академического изучения». Обычно так и оценивают философию истории Шеллинга, т. е. принимая во внимание все им высказанное по этому вопросу. Но наша цель состоит только в том, чтобы показать первый шаг, характеризующий направление, в котором пытается решить историческую проблему послекантовская философия; с него же мы начнем и вторую часть наших исследований.

Мне кажется необходимым здесь же, хотя бы кратко, затронуть этот вопрос, чтобы сразу подчеркнуть свое мнение, радикально расходящееся с распространенным в некоторых философских кругах убеждением, будто философия истории немецкого идеализма вырастает на почве кантовского критицизма. Но post hoc не есть все-таки propter hoc! Напротив, с первых шагов Шеллинг, – а он первый из идеалистов поднял вопрос об истории, – уклоняется от Канта; еще больше – романтизм; еще больше – Гегель. Шеллинг ставит вопрос о Философии истории впервые в «Общем обзоре новейшей философской литературы», помещенном им в «Философском журнале» в 1797 и 1798 годах; статья о Возможности философии истории следовала непосредственно за его Статьями к изъяснению идеализма наукоучения, которые в свою очередь составляли развитие некоторых тем, затронутых Шеллингом уже в его «Философских письмах об догматизме и критицизме» (1795). Таким образом, все эти работы проникнуты одним духом и даже одной мыслью, и могут осветить нам вопрос о первом положительном шаге новой философии.

Иногда Канту ставят в особую заслугу то обстоятельство, что он сделал попытку восстановить подлинный, платоновский смысл термина «идея» и таким образом способствовал устранению той неопределенности в употреблении этого термина, которая господствовала в философии XVIII века. У самого Канта этот термин приобретает, хотя и далеко не платоновское значение, но некоторыми сторонами все же соприкасается с последним, поскольку у Платона, во всяком случае, идее присуще и регулятивное значение. И поскольку речь идет о терминах, как словах, Кант бесспорно вносил своим распределением не только твердый порядок в терминологию, но вместе с тем с пользой для философии противодействовал укоренению термина английской философии, idea, обозначавшего простое «представление», а не продукт разумного усмотрения. Но если посмотреть на дело по существу, то окажется, 1, что ограничение «идеи» разумно-регулятивной функцией совершено Кантом произвольно и вопреки традициям положительной философии, 2, что поэтому «заслуга» Канта не простирается дальше распределения слов, так как значение термина «идея» в философии XVIII века, именно в рационалистической философии не было утеряно, а напротив, поддерживалось очень настоятельно. Кант этого не заметил, и по очень простой причине, потому что значение платоновской идеи, как предмета непосредственного разумного, через Ratio, усмотрения, сохранилось в том самом понятии ratio, которое Кант устранял уже в своей докритической философии. Для его же критической философии понятие идеи, как регулятивного принципа, является коронным понятием.

Положительный сдвиг с кантовского негативизма прежде всего должен выразиться в новом утверждении конститутивного значения идеи. Шеллинг обнаружил поистине философский гений, начав с этого утверждения. Но тем самым он создает новую по сравнению с Кантом почву для философии и методологии истории. Гольдфридрих совершенно правильно отмечает эту разницу между Кантом и Шеллингом: «Кант исходил из противоречия между произволом в частности и планомерностью в целом, и опосредствовал его регулятивно благодаря введению идеи в субъективном смысле, как методологического средства исторического построения. Шеллинг обнаруживает ту же противоположность. Но кантовское разрешение через посредство идеи становится у него из регулятивного конститутивным». Как же это произошло?

Камнем преткновения для всех серьезных сторонников кантовской философии, как и источником ее критики со стороны противников, являлась пресловутая «вещь в себе». Она именно вводила столь нестерпимый для Фихте и Шеллинга дуализм, на преодоление которого и направляются прежде всего их крайние усилия. Установление «единого принципа» философии стало ближайшей и настоятельной потребностью философии, как ее понимали Фихте и Шеллинг. И Шеллинг только воспользовался готовой мыслью рационализма, именно его учением о ratio, когда признал, что раз все обусловлено, то принцип, начало этого всего, можно найти только в том, что безусловно, т. е. в том, что может быть разумным основанием для всего, но само уже не имеет дальнейшего основания. «Нет положения, – утверждает Шеллинг, – по своей природе лишенного в большей степени основания, чем положение, которое утверждает абсолютное в человеческом знании. Именно потому, что оно утверждает абсолютное, для него самого нельзя уже привести никакого основания». Смысл кантовской критики состоял в том, что источником всякого синтеза у него было не разумное основание, а деятельность трансцендентальной апперцепции или трансцендентального я. Связь Шеллинга с Кантом в том и оказывается, что это я ставится им на первых порах на место рационалистического Бога, как первого принципа, но уже с самого начала обнаруживается и отступление Шеллинга от Канта, когда это я из «условия возможности» априорных синтетических суждений превращается в Абсолютное, т. е. само я наделяется атрибутами разумного основания. Безусловное, как разумное начало, – это уже голос Спинозы и Лейбница, – есть источник необходимости, но само оно – свобода. Ео magis est libertas, quo magis agitur ex ratione, утверждал именно Лейбниц. Понятие свободы у Шеллинга, таким образом, с самого начала есть понятие метафизическое и конститутивное, ибо свобода есть не что иное, как разумное основание.

Другой вопрос, – состоятельно ли рассуждение Шеллинга, и в какой мере оно правильно, но, очевидно, что при таких принципах нельзя удержать той философии истории, которую мы встретили у Канта, где закономерность исторического процесса создавалась «планом» природы, а свобода понималась не как свобода безусловного, а как свобода человеческой воли. Коренное различие, которое и дает нам право утверждать, что именно у Шеллинга начинается новый, поворотный пункт в философском и методологическом решении исторической проблемы! Наиболее остроумное, что было сказано по этому вопросу теми, кто хочет видеть в Шеллинге развитие кантовских идей, а не их «снятие», принадлежит Мелису. По его толкованию, в политически-прагматическом и психологическом изображении всемирной истории, которое мы находим у Канта, нужно видеть только «экзотерическую» сторону кантовского учения. «С этой интерпретацией философии истории Канта, с односторонним подчеркиванием того, что в ней только экзотерично, Шеллинг, конечно, никоим образом не мог отдать должное великой мысли своего предшественника». Может быть, это так, – но ведь для непосвященных в тайны кантианской магии эзотерическая сторона кантовского учения есть вещь недоступная и, вообще говоря, даже неинтересная ни для кого, кроме членов самого «братства»… В частности Шеллинг определенно заявлял, что ему неинтересно, чего «хотел» Кант, а важно только, к чему его принципы логически «принуждали». Удивительно, как Мелис не замечает, что они «принуждали» к новому отношению к исторической проблеме, иному, чем отношение Канта, когда он сам пишет, – хотя и включая в это признание смягчающие оговорки, – нижеследующие слова: «В философии истории свобода вовлекается Кантом до известной степени во временной процесс развития, тогда как рядом с этим sub specie aeternitatis стоит интеллигибельный акт свободы, конституирующий метафизический характер отдельной индивидуальности. Этот интеллигибельный акт свободы, как такой, остался одинаково неплодотворным как для кантовской философии истории, так и для этики, тогда как в философии Шеллинга он приобрел первенствующее значение». Но ведь в этом вся суть, и ясно, что утешающее различение экзотерического и эзотерического кантианства дела не меняет.

Факт, что эмпирическая свобода воли человека, как это имеет место у Канта, и абсолютная свобода безусловного, к которой устремляется Шеллинг, лежат в принципиально различных областях, – приобретает особенное значение, когда оказывается, что для постижения этой «свободы» мы нуждаемся в особом источнике познания. И самое замечательное, что этот источник есть отвергнутая Кантом столь решительно, как нелепость, интеллектуальная интуиция.

По Мелису, и в этом оказывается виноват Кант: «Кантовская априорная конструкция истории немало способствовала тому, чтобы побудить его последователей к метафизическим спекуляциям. Знание мирового плана, которое предпосылала эта конструкция, не могло быть приобретено средствами простого рассудка, философия нуждалась для этого в органе, который обеспечивал бы ей возможность проникнуть в сокровеннейшую сущность вещей и этот орган философия нашла в интеллектуальной интуиции. <…> Вместо того, чтобы исследовать в смысле теории познания на основе категориальных отношений и отнесения к ценности, ставят историю на метафизический базис». Не есть ли это уже совершенно эзотерическое толкование Канта, раз вопрос поднимается о ценностях? И все-таки выходит Шеллинг отступился от Канта! Но Мелис совершенно не прав, если думает, что интеллектуальная интуиция вводится Шеллингом для познания «мирового плана», – означает ли это знакомство с «намерениями природы» или с ценностями «долженствования». Не Кант дал повод к «метафизическим спекуляциям» и введению интеллектуальной интуиции для познания абсолютного, а это есть простое восстановление традиций положительной философии. Это – только плохое знание и непонимание рационализма, когда думают, будто рационализм есть теория, стремящаяся познать вселенную с помощью одного лишь рассудка с его исключительно логическими функциями, т. е. с помощью чисто аналитического образования понятий и выводов, как чисто логического и формального перехода от положения к положению. Шеллинг изучал историю философии не по Брукеру, и источником его учения об интеллектуальной интуиции было учение Спинозы, как оно изложено у самого Спинозы. То кантовское, – и то через Фихте, – что сюда было внесено Шеллингом, состояло только в перенесении разумного основания рационалистов из Бога в я. Впоследствии, как известно, Шеллинг искупил и этот грех субъективного идеализма.

Шеллинг убежден, что сам Спиноза почерпнул свою интеллектуальную интуицию из самосозерцания. Это толкование неосновательно в том отношении, что оно превратило бы рационализм Спинозы в спиритуализм! Намеренно ли или ненамеренно здесь допущена Шеллингом ошибка, совершенно неважно, важно только: в отношении Спинозы, что Шеллинг мог, действительно, найти в нем опору для рационализма и для учения об интеллектуальной интуиции, но не для субъективизма, а в отношении Канта, что Шеллинг идет таким образом не только против буквы, но прямо против духа кантовского учения. Только один раз Кант выступает на защиту духа своего учения, – это в своем «Опровержении идеализма», и, как не трудно видеть, здесь, действительно, речь идет о существенном для кантовской философии моменте. Шеллинг явно идет против кантовского утверждения и примыкает к той формулировке декартовского «проблематического идеализма», которая, по Канту, выражается одним утверждением: «Я есмь».

10. Что же такое интеллектуальная интуиция по Шеллингу? Нам присуща, говорит он, чудесная способность в смене времени проникать к своему я, обнаженному от всего внешнего, и таким образом созерцать вечное в форме неизменности. Эта потенция есть интимнейший, подлиннейший опыт, от которого единственно зависит все, что мы знаем и чему верим о сверхчувственном мире. «Эта интуиция прежде всего убеждает нас в том, что что-то в собственном смысле есть, тогда как все прочее только является». От чувственной интуиции эта интуиция отличается тем, что проистекает только из свободы, и неведома тому, кто, находясь под властью объектов, едва доходит до сознания. Но и для лишенных свободы самосозерцания доступно некоторое приближение к ней, некоторое чутье или углубление (Tiefsinn), само ускользающее от сознания и раскрытия, – Якоби описал такое состояние. «“От опытов”, от непосредственных опытов должно исходить все наше знание: это – истина, высказанная уже многими философами, которым для полной истины недоставало только выяснения вида этой интеллектуальной интуиции. Конечно, от опыта должно исходить наше знание, – но так как всякий направленный на объект опыт опосредствуется каким-нибудь другим опытом, – от непосредственного опыта в самом узком смысле слова, т. е. опыта самочинного и независимого от всякой объективной причинности. Только этот принцип – интуиция и опыт – может вдохнуть жизнь в мертвую, неодушевленную систему; даже самые отвлеченные понятия, которыми играет наше познание, связаны с некоторым опытом, который направлен на жизнь и конкретное бытие».

Учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции по существу означало принципиальное отречение от Канта, хотя Шеллинг продолжал утверждать, что он действует «в духе» критической философии. В то же время это было явное возвращение к рационализму. Об этом свидетельствует не только прямое указание Шеллинга на Спинозу. Достаточно вспомнить, что дух рационализма, даже в его школьном вольфовском выражении, ни в чем так не сказывается, как в определении разума, как способности непосредственного усмотрения связи истин, восходящих к их первому «самостоятельному» основанию. Пусть Абсолютное называется у Шеллинга до поры до времени Я, а не Богом, но Абсолютное, как causa immanens есть вещь безусловно иного порядка и иного философского узрения, чем Абсолютное, которое можно толковать только как «моральную идею», и роль которого сводится только к тому, чтобы дать нам критерии для «оценок», вместо того, чтобы служить конститутивным принципом самой действительности. Таким образом, интеллектуальная интуиция, действительно, не была ни «отнесением к ценности», ни выражением категориального отношения, – по сравнению с кантовской философией она была новым принципом.

В Письмах о догматизме и критицизме Шеллинг очень удачно формулирует разницу между догматизмом и критицизмом: «Вы никогда не могли понять, как могут навязывать догматизму утверждение, что вообще не существует синтетических суждений. Вы давно уже знаете, что обе системы были несогласны не в вопросе: существуют ли вообще синтетические суждения, но в вопросе, идущем гораздо дальше: где лежит принцип того единства, которое выражается в синтетическом суждении». Этот принцип рационализм видел в разумном основании, имеющем предметное «объективное» значение, критицизм – в синтетической деятельности субъекта познания. Формально Шеллинг также ставит я на место Бога, но находя в я Абсолютное, последнее основание, само не имеющее основания иначе, как в себе же, он тем самым находит в нем Бога и возвращается к рационализму, который восходит в конце концов к платонизму.

Уже в «Статьях к уяснению идеализма наукоучения» Шеллинг вводит новое понятие, которое характеризует его понимание я, вовсе не как гносеологического субъекта, это понятие – дух. Дух, по Шеллингу, есть то, что является только своим собственным объектом. «Дух должен быть объектом для самого себя, однако постольку он не есть объект первоначально, а есть абсолютный субъект, для которого все (и он сам) является объектом». В связи с такой интерпретацией «субъекта», resp. объекта, для Шеллинга возникает идея нового решения старой проблемы об отношении «бесконечного» и «конечного». Является дух конечным или бесконечным? Как объект он должен быть конечен, но так как он не является объектом первоначально, то по своей природе он не может быть конечен. В нем заключается самое первоначальное объединение бесконечного и конечного, – что само уже составляет определение духа. Та самая интеллектуальная интуиция, которая дает нам постигнуть в одном общее и частное, единое и многое, раскрывает нам и это объединение бесконечного и конечного. Таким образом, открывается путь для нового разрешения старой антиномии. При этом, разумеется, и на область конечного, на область исторического в самом собственном смысле слова, должен пролиться новый свет. Из «Писем о догматизме» мы можем увидеть, что направление, в котором движется мысль Шеллинга, действительно, должно для проблемы истории представлять особенный интерес.

Главное дело всякой философии, говорит здесь Шеллинг, состоит в решении проблемы конкретного существования, «присутствия» (Daseyn) мира. Но поскольку философия исходит от «бесконечного», как она может прийти к «конечному»? Это – проблема всякой философии, но решение ее возможно, по мнению Шеллинга, только одно, и это решение дано Спинозой: такого перехода нет. Это – единственное возможное решение, хотя различные философские системы могут давать ему различные толкования. Но тут Шеллинг и высказывает мысль, которая само собою выдвигает на первый план вопрос об истории: «Философия, правда, не может перейти от бесконечного к конечному, но она может переходить обратно, от конечного к бесконечному». Поскольку такой вопрос может быть признан одним из основных вопросов философии, постольку уже утверждается принципиальное место философии истории, так как этот вопрос и есть ее собственный вопрос.

В цитированных «Статьях» Шеллинг сам утверждает: «Все действия духа направляются на то, чтобы представить бесконечное в конечном. Цель всех этих действий – самосознание, и история этих действий есть не что иное, как история самосознания». Но «история самосознания» или лежит в области принципов, тогда это есть чистое описание сознания или «феноменология», или это есть история осуществления разума в действительности, тогда это – фuлocoфия истории. Между тем Шеллинг в своем «Обзоре», заканчивающем эти статьи прямо утверждает, что «философия истории невозможна». Как это понимать?

В своих рассуждениях о возможности философии истории Шеллинг исходит из мысли, что если бы математический метод стал методом всеобщим – при каковом условии было бы достигнуто совершенство всех научных знаний, – то всякий эмпиризм в науках должен был бы исчезнуть. Отсюда естественный вопрос: вся ли область опыта или только часть, и какая именно, входит в состав науки ϰατ ἐξοχήν? К области опыта относят, с одной стороны, природу, с другой стороны, историю; это деление соответствует делению на теоретическую и практическую философию; следовательно, должна быть философия природы и философия истории. Шеллинг, таким образом, принимает кантовское деление. Но спрашивается, входит история в состав науки ϰατ ἐξοχήν или по терминологии Канта можно было бы сказать: в состав «собственно науки»? Другими словами: «возможна ли философия истории»? Шеллинг предпринимает попытку ответить на этот вопрос, и замечает по этому поводу, что он не знает ни одной сколько-нибудь глубокой критики возможности философии истории. Между тем само только что указанное разделение взято Шеллингом от Канта, и Кант в девятом положении своей «Идеи» заявлял уже, что философия истории возможна.

Забегая несколько вперед, мы можем пролить свет на отношение Шеллинга к Канту в этом пункте. Именно в «Лекциях о методе академического изучения» (1803) Шеллинг прямо указывает, что его не удовлетворяет в кантовском понимании истории. Прагматическая цель истории, говорит он, исключает универсальность и ограничивает предмет. Поучающая цель требует правильной и эмпирически обоснованной связи событий, просвещающей рассудок, но, если к этому нет иных добавлений, оставляющей разум неудовлетворенным. «И кантовский план истории в космополитическом смысле имеет в виду лишь рассудочную закономерность истории в целом, которую Кант только ищет выше, именно в общей необходимости природы, благодаря чему возникает из войны мир в конечном счете даже вечный, а из многих других заблуждений возникает, наконец, истинный правопорядок. Но этот план природы сам есть только эмпирическое отражение истинной необходимости, равно как и цель упорядоченной таким образом истории должна бы называться не столько eine weltbürgerliche, сколько eine bürgerliche, именно – изобразить переход человечества к спокойным взаимным сношениям, промыслу и торговле, а это, в свою очередь, как высшие плоды человеческой жизни и ее напряжения». И Шеллинг приходит к заключению, которое мы пока оставим без рассмотрения, что просто эмпирическая связь событий всегда прагматична, а история в своей высшей идее должна быть независима и освобождена от всякого субъективного отношения, и вообще эмпирическая точка зрения не может быть высшей точкой зрения исторического изложения. Мы обратим внимание только на то, что Шеллинга не удовлетворяет, 1, кантовский прагматизм, который в широком смысле есть не что иное, как привнесение для истории целей извне, и который не может удовлетворить требований, предъявляемых к истории со стороны разума; 2, кантовское сужение задач истории поставлением ей ограниченных эмпирических целей политики; 3, кантовское привнесение «субъективного отношения», т. е. оценок. Как раз все специфически кантовские черты, от которых рационализм отчасти сумел быть свободным с самого начала, отчасти шаг за шагом освобождал себя, как от психологистических привнесений «здравого смысла».

11. Что же предлагает Шеллинг? Мы видели, что Мелис, на протяжении всей своей книжки говорящий о «ценностях» у Шеллинга, тем не менее однажды констатировал, что Шеллинг, как и его время «вместо того, чтобы исследовать историю в смысле теории познания на основе категориальных отношений и отнесений к ценности, ставили историю на метафизический базис». Назовем принципы Шеллинга «метафизическим базисом», какое за этим словом скрывается содержание?

На свой вопрос о возможности философии истории Шеллинг отвечает, как уже указано, отрицательно. Доказать это можно, по его мнению, анализом понятия истории: нет ли в этом понятии признака, который противоречит такому сочетанию, как «философия истории»? История, как познание того, что совершается, имеет предметом не устойчивое и пребывающее, а изменяющееся, движущееся во времени. Как легко видеть, это определение слишком широко, чтобы указать специфичность истории, но это есть то самое определение, из которого исходил и рационализм. Но спецификация, вносимая рационализмом, сразу переходила к названию человека в качестве предмета истории, чем, как выше не раз уже было отмечено, сразу вносилась в определение гипотеза, именно подсказывалось психологическое объяснение там, где требовалось прежде всего логическое указание предмета. У Хладениуса мы уже встретили более общее определение, где говорилось о «моральном существе», но и это определение не было строго логическим, так как предполагало некоторое истолкование исторического процесса, как социального процесса. Квалификация предмета истории, как коллективного предмета, была более методологическим шагом вперед, но, как мы видели, и к этому понятию рационализм подходил не со стороны логики, а преимущественно со стороны конкретного содержания, а опыт теории коллективного предмета, предложенный Хладениусом опять-таки простирался на предмет истории в широком смысле, и Хладениус не нашел методологического перехода от него к специфической истории. Наконец, специфическое определение Канта, где истории отводилась область свободной воли человека, страдало не только психологизмом в указанном смысле, но прямо делало историю главой психологии, что методологически вело бы к вопиющей нелепости, если бы сам Кант не подставил тотчас другого, как правильно заметил Шеллинг, «эмпирического» истолкования ее задач в смысле выполнения некоторого политического плана.

Шеллинг идет совершенно новым путем, что и дало нам право сказать, что с него начинается новая эра в философском и методологическом отношении к истории. Самый путь Шеллинга есть путь методологический. Если история есть познание того, что совершается, то история есть наука о природе, ибо «природа есть совокупность всего совершающегося». Наиболее элементарным движением мысли было бы предположить, – как это иногда делается в современной логике, – что «природу» просто можно изучать «различными методами» или подходить к ней с «разных точек зрения», тогда получается противопоставление наук естественных и исторических или генерализующих и индивидуализующих, и т. п. Шеллинг однако ищет основания для методологического различения наук в самом предмете и его существенных свойствах. «Не всякое событие в природе, – говорит он, – есть событие исторического рода». Правда, в анналы истории попадают такие события, как землетрясения, наводнения, и т. п., но, 1, эти события рассматриваются в истории не как явления (Erscheinungen) природы, а как случаи (Erfolge), касающиеся людей, 2, события в природе попадают в историю только благодаря невежеству людей, – повседневные события в нее не попадают, а когда метеоры или кометы выступают в качестве вестников несчастий, то это происходит только потому, что их появления еще не умеют научно объяснить. «Итак: события, периодически планомерное повторение которых замечено, не относятся к истории, даже если не подмечено правило этого повторения (так как его предполагают); тем более если оно подмечено! Обращение звезд, их периодическое появление и т. п. только до тех пор составляют историю для человека, пока он не замечает их планомерности; если бы он мог их вполне предопределить, истории неба уже не было бы, – так затмения солнца, появление некоторых комет уже не составляют истории… Что можно априорно различать, что совершается по необходимым законам, не есть объект истории: и обратно, что составляет объект истории, то не должно вычисляться априорно».

Это определение получено из анализа самого предмета, но остается не только формальным и потому все еще слишком широким, если иметь в виду историю как конкретную осуществленную науку, но сверх того оно отрицательно. Хотя здесь есть как бы положительное указание на то, что история изучает единичное, как единичное, но пока мы не имеем раскрытия того, как из самой сущности предмета вытекает, что он может вычисляться априорно или, обратно, по существу иначе не может узнаваться, как апостериорно, мы вправе считать, что это определение остается отрицательным. Оно, точно так же, как философия рационализма, оставляет место для истории, но еще не определяет ее предмета и метода в их специфичности. Неопределенность такого заключения сказывается прежде всего в том, что все-таки остается сомнение: не является ли история, действительно, только продуктом нашего невежества? Быть может, с развитием наших знаний, окажется, что всякое явление природы, как бы ни казалось оно «непредвиденным» и не «планомерным», в конце концов, удастся подвести под некоторый закон? Это сомнение может быть устранено только указанием того признака исторического предмета, который показал бы, что перед нами есть предметы, по существу не подлежащие априорному исчислению, абсолютно ему не подлежащие.

Если держаться по-прежнему понятия «природы», как совокупности явлений, т. е. понятия, из которого мы исходили, то мы сразу попадаем на целый ряд затруднений. Прежде всего эта «совокупность явлений» выступает перед нами именно как совокупность постоянно повторяющихся явлений. Если здесь и остается место для истории, не только как продукта нашего невежества, то все же возникает вопрос, какое право мы имеем превращать исторические остатки устанавливающего законы естествознания в предмет истории как науки, поскольку мы под этим предметом непременно разумеем нечто в себе единое, внутренне связанное и цельное? С другой стороны, вовсе не трудно указать предмет, к существу которого относилась бы абсолютная непредвидимость его проявлений, – это предмет, к существу которого относится свобода. Между тем явления природы мы характеризуем неизменно, как явления необходимые. Необходимость и свобода выступают тут, как два рода причинности, принципиально издавна различаемых. Рассуждения Шеллинга, к которым мы переходим, в силу сказанных трудностей, особенно заслуживают внимания, и в них мы находим нечто новое по сравнению с рационализмом.

Он признает, что если бы мы даже достигли того, что возвели бы естественную историю в естественную систему, все-таки оставалось бы место для естественной истории. В истолковании последней допустимы две идеи: или все отдельные организации суть только различные ступени развития одной и той же организации, или они сводятся к небольшому числу первоначальных видов, разновидностями которой они являются. В обоих случаях мы приходим к «естественной истории в собственном смысле слова». В первом случае мы представляем себе природу в ее свободе развития некоторой первоначальной организации во всех возможных направлениях; во втором случае нужно было бы допустить некоторый общный первообраз для всех организаций, различные виды которых должны рассматриваться как уклонения от этого первоначального оригинала, но и здесь нам пришлось бы рассматривать природу как бы (gleichsam) в свободе (что не означает еще отсутствия закономерности), поскольку все ее продукты были бы отклонением от некоторого идеала. Общий вывод гласит: «История вообще есть только там, где имеет место некоторый идеал, и где имеют место бесконечно-многообразные уклонения от него в частностях, но полное совпадение с ним в целом; положение, из которого так же непосредственно ясно, что история возможна только о существах, носящих характер рода; поэтому мы единственно также из этого положения можем вывести право представлять человеческий род в истории как одно целое».

Здесь мы не получили открыто выраженного определения специфически исторического, хотя оно уже ясно, и мы к нему сильно приблизились, произведя разделение, которое до сих пор остается для многих неясным, но которое действительно показывает историю в новом методологическом свете. Смысл рассуждений Шеллинга мы видим в следующем.

Идея развития, столь глубоко проникавшая философию Лейбница и усвоенная всем рационализмом, была перенесена и в сферу философии истории, как, например, и в особенности, у Гердера. Для последнего история ϰατ ἐξοχήν была прежде всего «продолжением» естественной истории. Шеллинг делает попытку провести грань между естественной историей и историей в собственном смысле, но не путем изъятия истории из ведения логики и подчинения ее этике, и не путем внесения в нее оценок, а путем методологического разграничения понятий. Идея развития или идея эволюции имеет место в естественном мире, но это – история только условно, это «как бы» свобода. Обратно, значит, история не есть естественное развитие и эволюция. Существенная разница между тем и другим обнаруживается в том, что предмет ucmopиu нельзя рассматривать как «верхнюю ступень» в том прогрессирующем ряде организаций, который так ясно был показан Лейбницем, но в то же время это не есть принципиально иной мир. Вся суть именно в том, что предмет истории есть «род», и поэтому история не может быть высшей ступенью развивающихся организаций. Это есть предмет, поэтому, sui generis, – до такой степени, что когда к миру природы мы подходим со стороны рассмотрения его как «одного целого», следовательно, прежде всего конкретно, то мы и здесь встречаем «как бы» историю, именно развитие.

В целом эти мысли Шеллинга – достойное завершение рационализма, но и новая эпоха в философском понимании истории: род как предмет – новый предмет, не входящий в ряд лейбницевского развития, не «высшая ступень» органического развития, а нечто sui generis, а потому он требует особой логики и особой методологии для своего изучения и изложения, – методы «органической эволюции» не выражают особых черт исторической методологии, так как эволюция только «как бы» история. Мысль Шеллинга отличается от рационализма тем, что в рационализме «общественное» состояние человека рассматривалось просто как высшая стадия «естественного» состояния, и, таким образом, история человеческого рода могла быть «продолжением» естественной истории; у Шеллинга же эта «непрерывность», напротив, в том, что «род» есть «предмет» наряду с другими. Только Хладениус подходил к этой мысли со своей теорией коллективного предмета, и даже в своем определении «морального существа» подходил к определению предмета специфической истории. С другой стороны, Кант также видел носителя истории в роде, но для него это была совокупность «свободных человеческих воль», и «род», как предмет, у него вырывался из определений логики. Шеллинг сумел соединить «естественность» предмета истории с его специфичностью. В чем же эта специфичность, т. е. в чем тот подлинный, свой собственный признак истории, который отличает ее от естественной истории?

Свобода, усматриваемая в естественной истории, есть только видимость свободы, ибо история эта есть только «как бы» свобода. Если и не абсолютно, то относительно все же возможно усмотреть направления ее «свободной деятельности», как априорно необходимые. «История в единственном, самом истинном смысле только там имеет место, где абсолютно, т. е. для всякой степени познания, невозможно априорно определить направления свободной деятельности». Отсюда получается следующих два положения: 1, То, что не прогрессивно, не есть объект истории, – прогрессивно, т. е. именно не кругообразно, не механически. Поэтому животное не может иметь истории, так как оно не может выйти из круга своих действий, оно навсегда останется тем, что оно есть; то, чем оно будет, предуказано ему законом механизма. Людям их история не предписана, а делается ими; особенный признак человека в том, что его история, хотя и должна быть планомерной в практическом смысле, однако не может быть таковой в теоретическом смысле. Не может быть также истории «животного рода», так как здесь «род» не прогрессирует, всякий отдельный индивид в совершенстве выражает понятие рода, всякий индивид реализует его идеал. У человечества есть традиция, идущая от поколения к поколению, постоянное строительство на фундаменте, заложенном прежними поколениями, и т. д. – 2, Где механизм, там нет истории, и обратно, где история, нет механизма. Часы не могут иметь истории. – Оба эти положения объединяются в третьем: О чем возможна априорная теория, о том невозможна история, и обратно, только то, для чего нет априорной теории, имеет свою историю. «Следовательно, если у человека есть история (a posteriori), то только потому, что у него ее нет (a priori); словом, потому, что он свою историю не приносит с собою, а сам только ее создает». Шеллинг кончает свою статью некоторыми выводами, которые он сам называет «пояснениями», изложенными очень спешно и скомкано. Главного, чего мы вправе были бы теперь ожидать от него, раскрытия смысла «свободы», как предмета собственной истории, он здесь так и не дает. Общее его заключение – ответ на поставленный им вопрос: «Итак, если человек может иметь историю только постольку, поскольку она не определяется априорно, то отсюда также следует, что априорная история заключает в себе противоречие, и, – если философия истории тожественна anpиopной науке истории, – что философия истории невозможна».

12. Все эти выводы и разъяснения Шеллинга могут нас удовлетворить в методологическом отношении уже в меньшей степени, чем рассмотренные выше его определения. Общее его заключение, указанное «третье положение», как резюме, оказывается беднее содержанием, чем можно было бы ожидать после разъяснений Шеллинга о значении «развития» и «рода», как «единого целого». Это положение только констатирует, что область истории есть область исключительно апостериорной теории, как теории, не дающей предвидения; но в таком виде он только повторяет то, что уже признавалось со времени Вольфа. Два первых положения, выражающих в сущности одну мысль, точно также не вносят нового, а в некоторых отношениях вызывают даже возражения. Понятие «прогресса» само по себе дает немного. Методологически весьма существенно знать, что следует разуметь под прогрессом, – в конце концов, этим только и определяется методологическое значение того или иного философского толкования этого понятия. Понятие «прогресса», как было уже разъяснено, может быть истолковано двояко: либо это есть совершенствование, определяемое некоторой заданной целью, всегда «внешней» по отношению к рассматриваемому процессу, и составляющей критерий для оценки степени совершенствования, либо это есть раскрытие и осуществление некоторых потенций, заложенных в развивающейся вещи, всегда «внутренних» ей, мерой развития которых служит идея полной реализации этих потенций; разумеется, и здесь можно внести некоторую «внешнюю» цель или план, ведущий также к системе оценок прогресса, но это привнесение не вызывается существом дела и по необходимости носит гетерогенный характер. В первом случае речь идет о выполнении некоторого «долженствования», во втором – о реализации в «естественном» развитии. Идея «совершенствования» была одной из излюбленных идей рационализма, но, например, у Гердера она получила строго объективное истолкование в смысле раскрытия сущности человечества, состоящей прежде всего в его разумности. Напротив, у Канта мы нашли перенесение моральных оценок, принимавших в историческом процессе эмпирический (политический) характер, и полученных не путем анализа сущности исторического предмета, а путем внешнего присоединения к нему, как некоторого подлежащего выполнению «плана». Точка зрения Шеллинга пока выяснена не достаточно, но ясно, что он еще находится под сильным влиянием кантовских идей.

Наконец, в-третьих, изложение Шеллинга осталось незаконченным еще в одном главнейшем пункте. Общее определение истории у него то же, что в рационализме, но он сделал серьезный и прямой шаг в направлении специ фикации этого определения, высказав мысль, которая должна оказаться в высшей степени плодотворной, но ее-то он и не довел до конца. Род есть коллектив, – это было осознано и до Шеллинга, но человеческий род Шеллинг отличает, между прочим, от животного рода (die Thierheit oder das Thiergeschlecht überhaupt), отмечая, что человеческому роду присущ особый признак «организации», создающей в нем преемственность поколений, традиции и пр. Особое значение традиции и преемства также выдвигалось уже, например, Вегелином, тем же Гердером и др. Но Шеллинг впервые здесь подчеркнул, что есть какое-то принципиальное различие между животным родом и человеческим, которое обусловливает наличность такого рода качеств, существенных для истории. Логически и предметно это означает, что в то время как мы, подходя к коллективному понятию животного, рассматриваем его единичные экземпляры просто как экземпляры, в человеческом роде мы видим в единичных элементах – индивиды, как части органического или организованного целого. В сущности и Гердер чувствовал это, и потому не понимал смысла кантовских рецензий, но и для Гердера осталось неясным, что здесь лежит специфическая особенность именно «человечества», требующая своего методологического уяснения. Однако почему же человеческий род не есть собрание экземпляров? Ответа Шеллинг не дает. Под влиянием Канта он мог прийти к «морали», под влиянием рационализма к «разуму» («гуманности» Гердера), но его собственный ответ впереди.

То, что здесь дано Шеллингом, ценно главным образом методологически: для истории не только «остается место» и история не только есть философская история, а она еще должна приобрести свое логическое обоснование, особое и специфическое. Философия рационализма слишком увлекалась самой философией истории и отошла от чисто методологических проблем логики исторического знания. Со времени Хладениуса она в этом отношении мало подвинулась вперед: вопросы чистой логики и методологии для нее остаются вопросами второстепенными и побочными. Под влиянием развития самой науки истории и господствовавших «просветительных» интересов века центр внимания все более переносится от логической формы к обработке самого содержания. И хотя последнее дает немало для уяcнeния методологических вопросов истории и смысла исторической проблемы, как проблемы философской, тем не менее только Шеллинг возвращает нас к чисто теоретическому анализу этой проблемы. Кант внес в проблему новые, но чуждые мотивы, и его отношение к истории должно было или остаться простым эпизодом в истории вопроса или послужить помехой для его правильного решения. Большая заслуга Шеллинга в том, что он, несмотря на влияние Канта, нашел к ней также логический путь, и таким образом не дал оборваться рационалистической традиции. Согласно его собственному пониманию предмета истории, он сыграл в этом вопросе историческую роль.

Его истолкование всей «практической» философии уже предначертало ему путь. Поставить на место немощных идей Канта с неопределенными предписаниями «долженствования» по адресу «свободой человеческой воли» идеи осуществляющейся абсолютной свободы, – уже означало восстановление разума, и как творческой силы, и как ипостаси самой осуществляющейся по внутренним разумным основаниям свободы. Носителем свободы в истории призван быть разум, воплощенный в sui generis предмете естественного мира, в человеческом роде, не как верхней ступени для «естественного человека», а как конкретной всеобщности организованного целого. Само понятие рода получается у Шеллинга строго методологически, не из психологического представления о «человеке», а из анализа сущности предмета, подлежащего «апостериорному», абсолютно неопределимому априорно, «непредвидимому» изучению. У человека только есть история, потому что у него нет истории! История как процесс и предмет не есть «развитие», которое само только quasi-история, а есть история, т. е. процесс, который не предопределен, не имеет заранее и извне данного плана. Человек сам делает историю и произвол есть бог ucmopиu. Если Шеллинг тем не менее, – или на этом основании, – говорил, что философия истории невозможна, то это только значит, что он недостаточно ясно еще видел «свободу», как абсолютный объект, как разумное в случайном, – не видел, на наш взгляд, потому что ее и не видно с чисто субъективной установки Канта. Но ровно в такой степени, в какой Шеллинг освобождался от кантовского субъективизма, он приближался к идее философии истории.

Гердер понимал философию истории слишком широко, в нее у него входила и история нашей земли, и история всей вселенной. Это была история природы плюс история духа, где сам дух выступал и биологически, и психологически, и метафизически. Одно единое, однако, проникало его философско-историческое построение – гуманность и разум, как ее essentia. Кант этого не понимал: для него философия истории сводилась к системе моральных ценностей, осуществляемых по заданному плану «природы», наделенной для этого случая провиденциальными атрибутами. Шеллинг углубляет и по новому осмысливает старую идею, что история только там, где единичное, где нет механизма и повторения, и обратно, где начинаются законы природы, – прекращается история, – он отказывается, следовательно, от философской истории, сильнее выделяя методологическое отношение философии и истории. Это означает отделение философии истории от философской истории и требование более серьезного отношения к истории, как науке со своей логикой. Эта логика есть логика апостериорного, как того требовал и рационализм. Но тотчас оказывается, что история как наука направлена не на всякое апостериорное, следовательно, возникает нужда в новом углублении и осмыслении методологических проблем истории. Человечество, человеческий род фигурирует и у него как предмет истории, и Шеллинг дает ему ближайшее логическое определение, говоря о конкретном или «едином целом», но если бы на этом методология остановилась, она может быть оправдала бы методологически всеобщую историю, и все-таки перед логикой оставались бы в полной неприкосновенности все методологические вопросы исторической науки, поскольку она имеет своим предметом не только «род», но каждую часть его, поскольку наука история не есть только «всеобщая» или «универсальная» история.

Возвращаясь еще раз к основному вопросу и ответу статьи Шеллинга, мы прежде всего подчеркнем, что невзирая на кантовскую форму вопроса и ответа, по содержанию статья проникнута духом рационализма, и в его направлении, и на его фундаменте воздвигаются главные аргументы Шеллинга. Самый ответ формально есть ответ рационалистический, в котором формальное отрицание возможности философии истории тесно связано с признанием факта существования истории: априорная история только потому и «невозможна», что история по своему существу апостериорна. Но это, скорее, недостаточно широкий взгляд на философию, чем недостаточное понимание истории, как науки, и ее метода. В самом деле, объект философии, по Шеллингу, действительный мир, – можно ли философии отказаться от рассмотрения апостериорного в нем по своим методам и со своими приемами? Разве философское и априорное тожественны, и разве не может быть апостериорной философии? А самое главное, как мы приходим к априорному? Припомним, что рассуждения Шеллинга начинаются с указания на математический метод, как на метод создающий науку ϰατ ἐξοχήν, но что такое априорное в математике? Даже Кант допускал наличность в математике интуиции, и пространство и время для него были априорными интуициями. Правда, здесь лежит, может быть, самый большой из высказанных Кантом парадоксов, – эти интуиции были у него чувственными интуициями. Но с другой стороны, Шеллинг как раз в учении об интуиции свел всю кантовскую критику к нулю. И мы у него находим замечательное разъяснение априорного.

«У нас есть, – говорит он, – способность свободно повторять действия духа в интуиции и различать в ней необходимое от случайного. Без этого различения все наше познание было бы исключительно эмпирическим. Следовательно, способность априорных понятий есть то, что дает нам возможность выйти из состояния слепой интуиции. Но эти понятия сами суть не что иное, как первоначальные интуиции (Anschauungsweisen) духа». Итак, совершенно ясно, что «априорные понятия» конституируются нами на основе априорной интуиции, возникающей по поводу интуиции эмпирической. Шеллинг называет этот способ «образования» априорных понятий «абстрагированием». Но если такова природа «априорного», то остается совершенно непонятным, почему не быть философии истории, как «априорной истории»? Более того, поскольку философия есть область априорного в смысле исследования и описания (ἱστοϱία) идеально интуитивного, постольку историческое в ней играет роль принципов и начал. «История» сознания есть содержание «первой философии». Таким образом философия в основном сама становится исторической философией. И если до Шеллинга философия истории все же была философией, то теперь подготовляется момент, когда Гегель может сказать, что философия истории есть сама «история».