1. «Недуги души»

Философские теории о природе страстей

В классическом греческом языке слово Я(Х0О<; (от глагола яаа%со, «страдать»), с одной стороны, означает несчастный случай, недуг, а с другой стороны, переживание, расположение духа, хорошее или дурное, инстинктивный импульс, страсть и, наконец, перемену, преображение.

Представление Платона о страстях связано с идеей о трех началах душиг с которыми связаны соответственно способность рационального мышления (λογίστικόν), способность испытывать гнев и страх (θυμικόν, θυμός), способность испытывать страстные желания (έπιθυμητικόν, επιθυμία). Две последних говорят о соединении падшего разума с телом, возникают случайно и образуют «страстную часть» души (το παθητικό ν μέρος της ψυχής).

В воззрениях стоиков добродетельная жизнь состояла в борьбе свободного разума со страстями, недугами души. В сущности их четыре: удовольствие (ηδονή) и. скорбь (λύπη) по отношению к настоящему; желание (Επιθυμία) и страх (φόβος) по отношению к будущему. Их чередование было причиной взлетов и падений разума, моментов напряжения и ослабления. Даже страсти, вызывающие наше почтение, например милосердие, считались у стоиков запретными как безрассудство. Быть философом (λογικός) означало быть свободным от страстей (απαθής).

Западные схоласты, напротив, проводили различие между метафизическим содержанием страстей (восприимчивость) и психологическим (инстинктивное желание, вожделение, гнев). С нравственной точки зрения, страсть сама по себе не является ни добрым, ни дурным началом, лишь употребление ее во благо делает ее добродетельной, грех обращает ее во зло. Страсть не обязательно всегда противостоит разуму; она может возникнуть вполне преднамеренно.

Представление восточных христианских писателей

С точки зрения восточных отцов, страсти не могут быть ни благими, ни безотносительными. Душа по своей природе изначально есть образ Бога. Вследствие грехопадения она обрастает всевозможными страстями. Цель делания — снять с души покровы страстей (pадqh). Однако по мере употребления этого понятия христианскими писателями выявляются все новые и новые его значения, неизвестные философии Платона и стоиков. Они внесли множество тонких уточнений.

У Игнатия Антиохийского слово страсть относится к страданиям и смерти Христа. Однако начиная с III века труды отцов в том, что касается затронутой проблемы, свидетельствуют о глубоком и разнообразном влиянии стоицизма. Климент Александрийский выделял четыре классических страсти: удовольствие, вожделение, печаль и страх. Подобно стоикам, отцы называли страсти «недугами души», противопоставляя их добродетелям. «Повелителями страстей» являются бесы. Существует теснейшая связь между грехом и страстями. Феофан Затворник, преданный почитатель творений отцов, дал следующее определение: «Греховность, иначе говоря склонность ко греху, страсть состоит в непрестанном желании согрешать известным образом или в любови к каким‑нибудь греховным поступкам или предметам. (Так, например, рассеянность есть постоянное желание развлечений или любовь к ним)».

Итак, страсти суть желания. Однако Климент Александрийский уловил различие между двумя устремлениями желаний: первое — безрассудное и влекущее за собой неумеренность, невоздержанность, пристрастие; другое связано с естественными потребностями человека. Следуя учению Хрисиппа, он называет их инстинктами: «Инстинкт состоит в движении разума от чего‑либо или к чему‑либо. Страсть представляет собой необузданный инстинкт, превосходящий пределы разума, или инстинкт, вышедший из подчинения и восставший против Слова».

Григорий Нисский говорил о «силах» (δυνάμεις), воздвигаемых Богом в душе, которые предназначены служить ей средствами и орудиями. Грех вселяет в человеческое естество чуждые элементы, присущие животному и неразумному существу. И тогда те же самые силы становятся опасными, поскольку разум теряет контроль над ними. Григорий называет их страстями (pathe).

Феофан Затворник прибегает к психологическому анализу, для того чтобы объяснить возникновение желаний. «Потребности» происходят от естества (например, потребность в пище), но когда естественные потребности удовлетворяются слишком часто, тогда то или иное «желание» начинает господствовать над человеком. Следовательно, «желания» суть плоды предшествовавшего им ранее свободного выбора, зачастую греховного, и как таковые являются плодами страстей.

Страсти, чувствительность, бренность человеческого существа

Максим Исповедник определил себялюбие, корень страстей, как союзника тела, хотя он признавал то, что не все страсти проистекают из плотского человеческого естества. Как и Аристотель, Евагрий различал «страсти телесные», возникающих из естественных потребностей тела, и «страсти души», которые появляются в результате взаимоотношений между людьми. Позже Иоанн Отшельник предложил другие признаки различия: «Если хочешь различить страсти, то в человеке мы найдем три вида страстей: первый связан с природой человеческой души, второй связан с жизнедеятельностью тела и, наконец, — связанный непосредственно с телом как таковым».

Это «животное естество», обычно у Григория Нисского символизируемое «кожаными одеждами», в которые Адам был одет после грехопадения (Быт 2, 21), принадлежит не только области чувств, но и показывает, что по причине греха мы подчинены законам нового бытия, означающего переход естества от состояния нетления к бренности.

Преображение страстей

В Воплощении Слово восприняло смертное и тленное человеческое естество целиком, кроме предрасположенности ко злу. Это новое естество, объединяющее человеческое естество, каким оно было до грехопадения, с падшим естеством, станет для Христа орудием в его борьбе с силами зла.

По примеру Христа человек может возвыситься к Богу только через преображение своих страстей. В этом случае, говорит Максим Исповедник, «даже страсти становятся полезными для усердных и добродетельных людей, каждый раз прибегающих к ним во имя духовных приобретений… Как я сказал, страсти становятся благими в зависимости от их употребления теми, кто умеет их смирить в послушании Христу каждым помыслом своим и волей».

Что имеется в виду? «Страсти» в их нравственном аспекте, о чем говорилось ранее? Не всегда легко разобраться в терминологии, но учение всегда неизменно: любая страсть исцеляется «воздержанием и милосердием».

 

2. Apatheia, бесстрастие

Библейская ревность

В большинстве мифологических систем боги, созданные фантазией человека, наделены и его переживаниями, они завидуют человеческому счастью, непрестанно озабочены своими привилегиями.

О Боге Израиля также говорится, что «Имя Его — Ревнитель, Он Бог Ревнитель» (Исх 20, 5; 34, 14; Вт 4, 24; 5, 9; 6, 15). Хотя ревностность Яхве не имеет ничего общего с человеческой слабостью. Бог не ревнует ни к кому «другому», кто был бы равен ему; он ждет от человека исключительного поклонения; он Бог Святой и не терпит, когда оскорбляют его святость (Ис Нав 24, 19 слл.).

Эта непримиримость напоминает «великий огонь» (Вт 4, 25). Греческое слово ζήλος восходит к корню, который означает «быть горячим», «кипеть», и полностью соответствует еврейскому слову quinah, корень которого обозначает красный цвет лица человека, охваченного страстью. Эта страсть, близкая к гневу (Вт 29, 19), напоминает об огне (Соф 1, 18; Ис 26, 11). Ревность Яхве, таким образом, есть следствие его святости, которой служит вся его сила (Исх 16, 38–42).

Обычно Бог сообщает свое рвение то одному, то другому избраннику. Псалмопевец может возвестить: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня» (Пс 69, 10; 119, 139).

Существует также и христианское рвение, проявляющееся поразному, но всегда в виде следования за Иисусом Христом (Фил 3, 12 слл.), поскольку спасение, обретенное через Христа, породило «народ…ревностный к добрым делам» (Тит 2, 14; см. 1 Петр 3, 13).

Состояние бесстрастия как идеал греческой философии

Бог греческих философов совершенно свободен от страстей. Ничто не в состоянии его поколебать в этом, потому что его не интересуют ни мир, ни мирские заботы человека. Идеал жизни философа — подражать, уподобиться Богу; итак, совершенный человек должен достичь бесстрастия, ибо в этом состоит божественное совершенство. И это справедливо, поскольку, как утверждал Анаксагор, наивысшая способность человека, νους, по своей природе есть άπαθής.

Термин άπάθεια (бесстрастие) принадлежит прежде всего словарю стоической философии. Мудрец–стоик должен освободиться от страстей (в особенности от четырех основных), оставаться спокойным перед лицом прелестей и напастей этого мира. Таково, в частности, учение Сенеки: «Quid enim prohibet nos beatam vitam dicere, liberum animum et erectum et interritum ac stabilem, extra metum, extra cupiditatem positum?» (За что, в самом деле, запрещается нам, чтобы мы блаженную жизнь определяли как свободную духом и гордую, и безбоязненную, и притом раз и навсегда установившуюся, и недосягаемую для страха и страстного желания?)

Филон Александрийский, который многое заимствовал у стоиков, усматривал в отсутствии страстей символ праведной жизни, которой учит Библия. Моисей в своей песне прославляет Бога за то, что в море были ввержены и конь и всадник, символы четырех страстей и разума, вовлеченного ими в бездонную пропасть.

Христианское переосмысление идеала

Афанасий описал состояние покоя, которое воцарилось в Антонии благодаря подвижнической жизни и борьбе с бесами: «Его вид остался тем же… Но состояние его души было совершенно просветленным; она не была ни отягчена, как это бывает в огорчении, ни размягчена удовольствием, как и не была она уязвима смехом или печалью. Он не был встревожен — ни когда видел толпу, ни когда некоторые приветствовали его ликованием; он был совершенно умиротворен, как подобает человеку, подчиненному Логосу и непоколебимому в своем естественном бытии». На основании этого отрывка был сделан вывод, что Афанасий находился под влиянием эллинистических идеалов. Однако это совпадение может привести и к совершенно иному заключению. Афанасий мог вполне сознательно провести параллель между своим героем, необразованным коптом, и эллинистическим идеалом, свидетельствуя о Христе, совершившем подобное чудодейственное преображение.

Об одном можно сказать с уверенностью: в конце эпохи отцов мы вновь встречаем на Востоке учение об apatheia, проповедуемое и отстаиваемое выдающимися духовными учителями: Исихием, Диадохом Фотикийским, Аввой Исайей, Исааком Сирином, Иоанном Лествичником, Максимом Исповедником, Никитой Стефатом, Игнатием и Каллистом Ксанфопула и другими. Чтобы получить некоторое представление об этом, достаточно даже мельком взглянуть на шесть столбцов сносок, представленных в Указателе к греческому изданию «Добротолюбия».

Бесстрастие Бога

Говоря о бытовании apatheia среди христиан в историческом плане, следует иметь в виду различие между идеальным состоянием внутреннего мира человека в согласии с Евангелием и философскими понятиями и терминами, использовавшимися для словесного описания этого состояния.. Авторы — предшественники Евагрия обычно слова απαθής и απάθεια применяли к Богу, толкуя о бесстрастии, нетленности и бессмертии как состоянии богов. Хотя порой, следуя Св. Писанию, некоторые отцы, подобно Феофилу Антиохийскому, говорят о гневе Божьем, они единодушно исключали, что Бог испытывает нужду в чем‑либо. В некоторых текстах Ориген соглашается с назидательным характером библейских антропоморфизмов, и тогда противоречие кажется преодоленным, потому что гнев Божий сравнивается с дидактическими приемами педагога, однако в других местах страсти показываются им как знамения определенных божественных сил (virtutes) или проявлений.

Свойство вознесшегося тела

Среди православных авторов существует определенная уверенность в вопросе о приложимости понятия «бесстрастие» к человеку. По Иустину человек, охваченный страстями (Εμπαθής), противопоставляется Богу, свободному от страстей (απαθής): человек может стать сопричастным этому божественному совершенству, но только после воскресения, становясь бесстрастным по образу Христа прославленного. Бесстрастие в смертном человеке, по убеждению Иоанна Лествичника, есть предвкушение будущего нетления.

Действительно, вечная жизнь начинается уже на земле, и отныне мы должны уподобляться Богу. Вот почему Климент Александрийский счел возможным предложить apatheia в качестве идеала христианина–подвижника. Эта божественная добродетель является также и добродетелью гностика, и Климент посвятил ему пространную главу. Основание apatheia — εγκράτεια, господство над телом. С другой стороны, Климент ввел радикальное новшество в терминологию стоицизма, связав apatheia с gnosis и милосердием.

Тем не менее определенные следы стоического термина сохранились даже после Климента. В Житии св. Антония использовано слово–синоним αταραξία (спокойствие), вероятно, по той же самой причине Василий Великий всегда предпочитал употреблять синонимичные понятия, прилагая apatheia только к Богу.

Евагрий: Бесстрастие уподобляет человека ангелам

Евагрий является первым после Климента наставником в том, что касается apatheia, он ввел это слово в монашескую литературу и установил системные отношения между бесстрастием, милосердием и гнозисом. У бесстрастия есть «дочь по имени милосердие», и она — «врата познания». Apatheia делает человека более подобным ангелам, чем Богу. Можно сказать больше: когда человек достигает абсолютного бесстрастия, он становится ангелом.

Любопытно заметить, как Кассиан, который обычно сохранял характерные понятия греческой философии из лексикона Евагрия, никогда не использовал понятие apatheia или соответствующий латинский термин impassibilitas, а прибегал к синонимическим выражениям типа puritas mentis и tranquillitas mentis.

Мессалиане

Согласно учению мессалиан, бесстрастие можно определить как состояние души, когда в ней отсутствуют беспокойство, удовольствия и чувственные ощущения. Liber Graduum комментирует это следующим образом: «Когда мы взойдем на эти ступени и уничтожим грех и его плоды в нашем сердце, мы наполнимся Духом Утешителя нашего: Господь будет жить в нас совершенно, и мы будем свободно вкушать от древа жизни, от которого лишились за непослушание заповеди». Итак, для мессалиан присутствие Духа исключает любую возможность греха, а слова apatheia, «совершенство», «безгрешность» совершенно тождественны.

Иероним, как и многие другие, заблуждался, ставя в один ряд Оригена, Евагрия и мессалиан. Именно для того, чтобы возразить последним, словам πάθος и άπάθεια стали приписывать морально–нравственное содержание. Термин apatheia стал совершенно православным.

Apatheia не состоит в отсутствии страдания или чувствительности

Радость ап. Павла состояла «в страданиях», в способности «восполнить недостаток в плоти своей «скорбей Христовых» (Кол 1, 24). Человек, как существо телесное, страдает в силу своей природной чувствительности. Действительно, вслед за Филоном Климент Александрийский и Ориген говорили о полном устранении той части души, которая связана с гневом и вожделением, и необходимости «совершенно устранить страстную часть души посредством разума (εκτεμειν λδγω τό παθητικόν τής ψυχής). Однако существует определенная непоследовательность в этих высказываниях. Каким образом они согласуются с милосердием и состраданием к ближнему?

Евагрий справедливо полагал, что apatheia не подразумевает устранения начал души, с которыми связана способность испытывать гнев и (θυμός), и страстные желания (επιθυμία), но что она очищает их; именно поэтому praktike называется «духовным средством очищения страстной части души», позволяет поступать согласно с ее собственной природой: пламенеть желанием, но желать при этом добродетель, и возгораться гневом, но в единоборстве с бесами.

Нет ничего предосудительного в этих порывах чувства как таковых. Григорий Нисский, для которого целомудрие безбрачной жизни состоит в жизни ангельской, «бесплотной», между тем допускал, что подсознательный eros, соединяющий тела под воздействием взаимного физического влечения, является символом непреодолимого притяжения, которое заставляет душу устремляться к Богу посредством «бесстрастной страсти» (πάθος απαθές).

И несмотря на этимологическую близость, «бесстрастие» и «бесчувственность» диаметрально противоположны.

Apatheia не состоит в простом отсутствии отягченных страстями помыслов

Дурные помыслы присутствуют в уме, то есть посещают наш разум; они не зависят от нас. «Все эти помыслы, — говорит Евагрий, — беспокоят они или нет нашу душу, не зависят от нас, но от нас зависит, задержатся они в нас или нет, приведут ли они в движение наши страсти или нет». Понятие Kiveiv, возникшее у стоиков, характерно для психологического словаря Евагрия, где оно означает беспорядочное κίνησις души.

Apatheia как внутренняя сила, способная противостоять страстям

У Исаака Сирина мы находим следующее примечательное определение бесстрастия: «Что есть человеческое бесстрастие? Оно состоит не в отсутствии способности переживать страсти, а в непривечании их (оυ τό μή αισθηθήναι… άλλα το μή δέξασθαι

χα πάθη). Или, согласно известному выражению Максима Исповедника, во внутренней свободе, способствующей разделению страстей и представлений. На уровне подвижничества эта свобода часто проявляется в умении проложить «царский путь» между двумя противоположными страстями, чтобы, как выражался Григорий Нисский, «придерживаться золотой середины бесстрастия» (έπΐ τού μέσου της άπαθείας).

Этот идеал, как считает В. Лосский, воплощен в Деве Марии, которая «представляет собой вершину святости… Она пребыла без греха при всеобщем господстве греха». «Грех никогда не мог действовать через Ее личность».

Бесстрастие и любовь

Далекое от мертвого бесчувствия, христианское бесстрастие является «огнем поядающим», о котором говорится в Библии, божественным огнем. Следовательно, существует внутренняя связь и тесные взаимоотношения между бесстрастием и любовью.

«Милосердие — дочь бесстрастия», — говорит Евагрий. Борение с дурными помыслами названо Дадишо Кватрайя «борением за Божию любовь».

С другой стороны, если и возможно иногда освободиться от одной страсти посредством другой, то только милосердие, представляющее собой полноту божественной свободы, может установить в душе совершенное бесстрастие. «Если мы искренне любим Бога, само наше милосердие истребляет наши страсти», — говорил Максим Исповедник. Милосердие объединяет все силы человека под водительством Духа.

Apatheia и gnosis

В святоотеческой литературе, так же, как и в стоической, считалось, что разум связан с бесстрастием. Однако поскольку христианское бесстрастие отлично от языческого, сопутствующее ему

знание также будет отличаться от знания чисто человеческого. По Евагрию «у бесстрастия (apatheia) есть дочь по имени милосердие (agape); и милосердие — врата естественного знания, за которым следует богословие, это шествие замыкает блаженство».

Бесстрастие само по себе не является целью, напротив, оно состоит в воссоздании образа Божьего после того, как с него снята завеса тьмы, «чужеродный» элемент, страсти, скрывавшие его сияние, чтобы увидеть «местопребывание Бога».

Apatheia и безгрешность

Согласно учению стоиков, однажды приобретенная добродетель не может быть утрачена никогда. В своем описании гностика Климент Александрийский подчеркнул абсолютную непоколебимость праведников, которые ни при каких обстоятельствах «не станут пользоваться добродетелью, как вещью, которую можно потерять, — ни наяву, ни во сне, ни в мечтах». Бесстрастие придает особую силу всем добродетелям. С другой стороны, православно верующие никогда не отождествляли бесстрастие с безгрешностью, состоянием, в котором человек не может впасть в грех, и поэтому никогда не путают грех со страстями, как это делали мессалиане. Псевдо–Макарий, утверждая, что у «духоносных отцов» всегда остается искушение гордыней, по–своему избегает этого смешения.

Сам факт возможности полагаться на собственную apatheia составляет опасное искушение, влекущее за собой сокрушительные грехопадения. Существует ли вообще в этом мире совершенное бесстрастие? Поначалу Марк Отшельник, возражавший мессалианам, как кажется, допускал существование непорочных душ, однако позднее он однозначно показал, что не верит в это. Здесь также очень велика и опасность прелести: человек легко принимает «бездействие страстей» (των παθών άνεργησία) за их отсутствие. «Люди часто освобождены от злых помыслов, — говорит Максим Исповедник, — когда у них перед глазами нет предметов, пробуждающих страстные помыслы».

Знаки бесстрастия

Признаки бесстрастия анализируются в главах 54–70 «Практических глав» Евагрия. Поскольку существует мнимое «умиротворенное состояние души», вызванное действием лукавых, Евагрий настаивает на «доказательствах, (τεκμήρια), знаках, указывающих монаху момент, когда он «стоит на пороге умиротворения», или когда он переходит от относительного бесстрастия к «глубочайшему», от «несовершенного» к «совершенному» бесстрастию. Подлинный знак полного успокоения состоит в отсутствии волнений, преодолении помыслов, в полной невозмутимости «перед лицом воспоминаний».

Душа становится госпожой твоих помыслов в том месте, где можно воспользоваться одним, чтобы изгнать другой, как иногда «клин клином вышибают».

Сны более, нежели помыслы, указывают на глубинное состояние души — и Евагрий заметил это задолго до современных психоаналитиков. Доказательством абсолютного умиротворения служит спокойное состояние разума, даже в присутствии образов, которые занимают его во время сна.

И наконец, поскольку молитвенное состояние всегда служит «барометром духовной жизни», доказательство полного успокоения наличествует тогда, когда молитва творится «без помех», когда «дух начинает лицезреть свой собственный свет».

Осуждение apatheia на Западе

Блаженный Иероним отзывается очень резко о самом термине, ибо невозможно, чтобы человек освободился от страстей (в этом случае он или камень, или Бог — vel saxum vel deus est); и действительно, никто не может сказать о себе, что он безгрешен («haeresis Pythagorae et Zenonis άπαθείας et άναμαρτησίας, id est impassibilitatis et impeccantiae»). Иероним усматривал в apatheia языческое понятие, которое последователи Пелагия использовали в качестве синонима безгрешности. Учение пелагиан об apatheia было опровергнуто в первую очередь Августином.

Кроме того, на Западе считались скандальными некоторые эпизоды, подлинные или вымышленные, из житий святых. «Христа ради юродивые», желавшие создать впечатление того, что они бесстрастны, как Адам в земном раю, отказывались от одежды, казалось, что их не уязвляет ни ненастье, ни голод, ни горящие угли и так далее.

К тому же на Западе сам термин apatheia был заранее обречен, ибо западные христиане никогда не были способны понять борьбу против «всех страстей». Об идеале бесстрастия говорили на языке понятий, имеющих иную этимологию: мир души, безразличие и подобные им по смыслу.