1. Суть молитвы

Великолепие молитвы и ее необходимость

«Ничто не сравнится с молитвой, — пишет Иоанн Златоуст, — благодаря ей невозможное становится возможным, непосильное — посильным. Человек, творящий молитву, не может впасть в грех».

Феофан Затворник объясняет следующим образом, почему отцы посвятили молитве такое количество трактатов: «Молитва есть все. Она объединяет все: веру, жизнь, основанную на вере, спасение… Хотелось бы надеяться, что однажды все молитвы святых будут собраны в единую книгу, которая станет подлинным источником спасения». Молитва — выражение жизни Святого Духа в нас, «дыхание духа», «барометр духовной жизни». Церковь всецело «дышит дыханием молитвы».

Некогда монахи называли молитву божественной философией, «наукой наук», в том смысле, что философия всегда пребывает в поиске последних оснований сущего. Христиане Духом ведомы к Отцу через Сына, который есть Человек (а не «космический закон»). Приближение к Нему предполагает диалог, которым и является молитва.

Кому мы молимся?

Согласно древнему литургическому правилу, молитва обращена к Богу через Сына в Духе Святом. Ориген утверждал, что молиться должно не Христу, а во Христе. Лишь позднее обращения к «посредникам» станут встречаться чаще.

Во время молитвы душа ведома Духом (όδηγούμενος ύπό θείου πνεύματος), она творит молитву «в Духе». Таким образом, молитва является своего рода «вдохновением», ибо Дух молится внутри нас; только в этом случае можно быть уверенным в том, о чем следует просить, и в том, что наш голос достигнет Бога.

Еще в большей степени наша молитва причастна молитве Слова Божия, то есть Иисуса, Который, согласно великолепному высказыванию Оригена, не одинок в своей молитве. Говоря современным языком, мы участвуем в молитве «мистического Христа». А. Хомяков так объясняет церковный характер молитвы: «Никто не может полагаться только на собственную молитву. Всякий молящийся просит заступничества всей Церкви. За нас молятся ангелы, апостолы, мученики, патриархи, а также честнейшая Матерь Спаса нашего. Это святое единение составляет самую жизнь Церкви.

Стремясь подчеркнуть эту «помощь, полную любви, молитвенное заступничество, участие в судьбах мира», православные не употребляют выражение «воздаяние заслуг святых».

Определения молитвы

Средневековые богословы, прежде чем давать молитве собственные определения, собрали доставшиеся им в наследство от отцов. В большинстве случаев таковые не претендуют на то, чтобы считаться определениями молитвы в прямом смысле слова; они описывают ту или иную сторону животворящего действа, которым является молитва. Так, например, молитвой называется «состояние разума, избавляющее от земных помыслов», или «явление Божественной славы» и так далее.

1. С ут ь молитвы

Тем не менее в христианской традиции повсеместно утвердились три следующих определения:

1) обращение к Богу с просьбой о своих нуждах;

2) возношение духа к Богу;

3) духовное общение с Богом.

Иоанн Дамаскин обобщил два из них: «Молитва — это возношение ума к Богу или обращение к нему с прошением о своих нуждах». К этой формуле обращаются многие авторы.

Молитва–прошение

Как вид богообщения молитву в первую очередь отличает смиренное прошение о ниспослании небесных даров и готовность их воспринять.

Молитва в прямом смысле этого слова, по слову Феофана Затворника, всегда творится о всех и о вся, за всю Церковь; отцы нередко показывают это в своих толкованиях на молитву Господню. Тем не менее человек вправе и должен молиться об обладании тем, в чем он испытывает особую нужду, хотя, конечно же, его просьба в большей степени о чем‑то божественном, чем о земном и преходящем, является более предпочтительной.

На вопрос: «Почему не все наши молитвы бывают услышаны?» — духовные наставники обычно отвечают, что то происходит оттого, что мы слишком мало молимся и небезгрешны. Молящемуся они советуют: «Не будь чрезмерно взыскателен и не измождай себя только для того, чтобы твоя мольба незамедлительно была услышана. Господь хочет даровать тебе больше благ, нежели ты просишь в воздаяние твоей настойчивости в молитве к Нему. Да и есть ли что‑либо более значительное, чем доверительная беседа с Богом и пребывание в тесном общении с Ним?».

Так почему же Бог не внемлет грешнику (см. Ин 9, 31)? Отцы прекрасна знали, что грешные должны молиться в полном доверии. Как же удостовериться в том, что молитва творится «с верой»? Ведь просьба произносится в «неведении». Более того, отблески неведения истинного блага, обусловленные грехом, часто наличествуют и в молитвах праведников. В этом случае Святой Дух, который молится в нашем сердце, формулирует, если так можно выразиться, более совершенное прошение, чем то, что порождается человеческими помыслами; молитва же Духа, которая в то же самое время является и тайной молитвой нашего сердца, непременно бывает исполнена.

Молясь в Духе, Церковь без боязни приносит Богу «всякие нужды» верующих. Однако все же чаще и настойчивее других повторяется прошение об оставлении грехов. Именно в этом, как говорит Иоанн Златоуст, мы исполняем волю Божью и в следствие этого уверены, что будем услышаны.

Благодарение — наш ответный отклик на ниспосланные блага. Христианская гимнография унаследовала через текст Септуагинты древнейшие семитские выражения, содержащие идею благодарения: όμολογεω (подтверждать), άινέω (восхвалять), δοξάζω (славить) и ευλογέω (благословлять). Однако в Новом Завете появляется новый термин — ευχαριστέω, ευχαριστία (возносить благодарение), евхаристия, выражающий отличие и необходимость христианского благодарения, ответа на благодать, ниспосланную Богом через Христа. Отцы рассуждали об этом, комментируя четыре рода молитвы, описанные ап. Павлом (1 Тип 2, 1): δέησις, προσευχή, έντευξις, ευχαριστία (моление как действо; собственно молитва, мольба; заступничество; благодарение. Пристальное рассмотрение предложенной Оригеном трактовки этих типов молитвы позволяет нам сделать вывод, что они, практически, могут быть сведены к двум, неразрывно между собой связанным: к прошению и благодарению. Последнее постепенно становится средоточием духовной жизни. Для ап. Павла (1 Фес 3, 9 слл.; 5, 17 слл.; Рим 1, 8 слл.) вся христианская жизнь состоит и пронизана постоянным соединением прошения и благодарения.

Восхождение духа к Богу

Уже древние говорили о восхождении души к Богу. Платон описывает «восхождение» (άνάβασις) к надмирному созерцанию высших благ как воспарение души в сферу истинного знания. Аналогичное высказывание мы находим и на многих страницах Священного Писания. Таково литургическое sursum corda («ввысь сердца»).

Для того чтобы избежать опасности платоновского интеллектуализма, следует объяснить и ввести в оборот понятие νους, обозначающее собственно орган этого восхождения, или заменить его термином «сердце» (καρδία), или же объединить их, таким образом признать, что все способности человека в молитве устремлены и направлены к Богу.

Поскольку человек устремляется к Богу–Отцу, это восхождение не ограничивается единственно «видением» (в платоновском понимании), но становится «доверительной беседой духа с Богом». Монах только потому «монах» (уединившийся), что днем и в ночи ведет беседу с Богом.

С самого начала перед христианами возникает вопрос, каким образом и в какой степени человеческое тело участвует в этом восхождении к невидимому Богу и в духовном общении с Ним. Возражая против формализма языческих обрядов, отцы часто высказывали убежденность в том, что положение тела не имеет значения: ап. Павел в тюрьме молился лежа, а благоразумный разбойник молился, будучи распят на кресте.

Однако применительно к более привычным жизненным ситуациям увещевание Василия Великого представляется гораздо более характерным: «Подумай, какую силу душа придает телу и как переживания души зависят от тела». Иосиф Волоколамский обобщает воззрения монахов–кеновитов на сей счет: «Собранность телесная способствует внутренней сосредоточенности, а внутренняя собранность проявляется во внешней серьезности и задумчивости». Даже монахи–отшельники практиковали «телесную молитву», прежде всего в виде коленопреклонения и в виде земных поклонов; «психосоматический» метод (техника) исихастов состоял в том, чтобы телесную оболочку привлечь к высокому созерцанию.

Не следует забывать и о литургии. К ее внешнему действу приложимо высказывание Оригена о том, что «молящийся своим телом выражает достоинства, подобающие душе, погруженной в молитву».

 

2. Ступени и разновидности молитвы

Ступени молитвы

Во время молитвы все силы человека и все его способности вовлечены в действие. Можно говорить о различных «лествичных» ступенях молитвы в зависимости от того, какой из ее элементов обнаруживается в наибольшей степени. Феофан Затворник представляет в следующем виде традиционный перечень этих ступеней, каждая из которых отвечает составу человеческого естества:

1) телесная, или молитвословная молитва;

2) умная молитва;

3) умносердечная, сердечная молитва, или чувства;

4) духовная, или созерцательная молитва.

В противоположность первой три последующие формы называются также «внутренней молитвой».

Телесная молитва состоит в чтении или декламации текстов, в совершении поклонов и так далее. Духовные наставники рассматривают эту сторону молитвы по преимуществу как необходимую подготовку к молитве более высокой, ступень, «листок», который предшествует цветению и плодоношению, первое прикосновение к «плоти Иисуса», а также как участие человеческого слова в зиждущем Слове Божьем и в его силе, творящей этот мир.

Хотя, конечно, эта молитва и не свободна от отвлекающего воздействия. Те, кто рассматривают ее только как первую ступень на пути к более высокой молитве, строго порицают простое произнесение словесных формул, без подобающего рвения и чувства. Мартирий Садонский, в частности, говорил: «Они тщетны и ничего не дают… богослужение и молитва, во время которых не происходит общения с Господом–Вседержителем — воодушевленного, трепетного и внимающего. Или скорее, лишенные благоговения, все наше богослужение и наша молитва обернутся нам в осуждение». Ориген, напротив, высоко ценил первое, «телесное» общение с Иисусом. Более того, находятся и такие, кто верит, что если даже мы ничего не понимаем в произносимых нами молитвах, то «дьявол их понимает» и изгнан.

Второй вид молитвы обращен к словесному и мысленному постижению. На Западе такая молитва могла бы называться размышлением, рассмотрением, медитацией. Однако не следует утверждать, что подобного рода молитвы не известны на Востоке. В свою очередь, Феофан высказывал опасение, что забывают об относительной ценности подобного рода упражнений. Умственное размышление служит подготовкой к молитве сердца; медитация, повторение вполголоса совершается для того, чтобы их «вкусить».

Когда чувства постепенно начинают согревать душу, молитва превращается в «сердечное воздыхание о Боге».

Молитва, ставшая «состоянием сердца», содержит в себе элементы, необходимые для моления. И все же высшее созерцание доступно лишь избранным: когда духовное господствует над телесным, и даже над человеческими мыслями и чувствами, когда молитва совершается в глубинах Духа, когда все человеческое безмолвствует («безмолвная молитва»), в исступлении духа.

Литургическая молитва

На Востоке можно найти немало замечательных страниц, посвященных церковному характеру общей молитвы. Как писал Феофан Затворник, именно Церковь совершает богослужения и обряды; присутствуя при этом, мы соединяемся с Церковью и разделяем с ней ее благодать: «Человек, чуждающийся внешних обрядов, удаляется от молитвы Церкви, а удалившийся от церковной молитвы лишает себя Божественного обетования: там, где двое или трое собрались во имя Мое, там и Я среди них (Мф 18, 20)».

На церковности зиждется сакраментальность обрядов, потому что таинства пронизывают собой всю жизнь Церкви и ее литургию. Сергий Булгаков говорил о «реализме западных обрядов Восточной Церкви», Борис Бобринский — об их «евхаристическом характере», в том смысле, что на Рождество в церквях истинно рождается Иисус и воистину умирает и воскресает на Пасху.

Назидательное и душеполезное воздействие общей молитвы было исключительно точно описано Н. В. Гоголем в Размышлениях о божественной литургии. Церковные богослужения — это своего рода школа, которая развивает вкус христианина, дисциплинирует и направляет его.

Однако следует распознавать и ту реальную опасность, которая скрывается за великолепием церковных обрядов, поверхностный формализм. Исключительное разнообразие богослужений может воспрепятствовать простоте «чистой молитвы».

Иконы

Иконы занимают особое место в восточной духовной традиции: из них образуют иконостасы, выносят во время крестного хода, священники ими благословляют народ; в домах верующих для них выделяется специальное место, которое называют божницей, или «красным углом». Существуют «семейные иконы».

Священные изображения, внутренне связанные с домостроительством спасения, выделяют два основных аспекта искупления Христова: проповедь истины и приобщение к божественной благодати.

«Иконы являются одним из проявлений священной традиции Церкви, точно такой же, как письменное или устное предание». Вслед за Василием Великим Седьмой Вселенский Собор (787 г.) сравнил церковную живопись с проповедью веры. Иконопись уподобляется священническому служению. Существует несколько рукописей, которые в свое время были составлены как традиционные руководства для художников–иконописцев.

Самое известное из них — Ερμηνεία της ζωγραφικής τέχνης, написанное Дионисием из Фурны (1745 г.). В России эти книги наставлений назывались Подлинниками.

Как проповедь божественной истины, икона обладает «динамической» силой слов Божьих: посредством священных изображений сообщается благодать.

«Литургическая и сакраментальная жизнь Церкви неотделима от образа», — говорит Л. Успенский, икона — это символ, «который выражает и некоторым образом воплощает, делает присутствующей высшую реальность». Икона — это не просто живопись.

Следовательно, иконы почитаются, их созерцают. Цель иконографического искусства — свидетельствовать о присутствии Божьем в Его видимом образе, раскрыть смысл того, на что падает наш взгляд; собственно, это и есть созерцание. Иконописец свидетельствует о таинственности и божественности изображаемого им мира. Отсюда глубокий символизм иконы: композиция, перспектива, цветосветовая гамма, декоративные элементы — все обретает свое духовное значение. С другой стороны, человек, созерцающий икону, должен открыться навстречу тайне, заключенной в ней, и «приближаться к иконам, преисполненным достоинства и с чистыми помыслами».

Символизм храма

Символизм храма описывался и комментировался, начиная с IV века. Однако наиболее полное теоретическое осмысление этого содержится в произведениях VII‑VIII веков: в Мистагогии (Тайноводстве) Максима Исповедника, творениях Иерусалимского патриарха Софрония, патриарха Константинопольского, патриарха Германа и позднее, в XV в., в произведениях Симеона Солунского.

Церковное здание — это прежде всего символ Церкви как собрания верующих, где «их души объединяются Святым Духом в единое целое». Изначально христиане осознавали, что они сами по себе являются новым храмом, продолжением тела Христова.

Благодаря литургической жертве присутствие Бога в Церкви становится сакраментальным. На Востоке же, как кажется, настаивают еще и на «другой существенной истине, которая есть цель и результат, самый смысл жертвы: преображение человека, а вместе с ним и всего видимого мира». Церковь — это «небо на земле», где присутствие Бога становится в каком‑то смысле зримым благодаря красоте церковных обрядов и символизму храма. «В Церкви, — пишет Патриарх Московский и всея Руси Алексий, — все отличается от того, что мы постоянно видим вокруг себя;… все сияет, все возвышает дух, движет его прочь от суетных мыслей и впечатлений этого мира».

 

3. Непрестанная молитва «Молитесь непрестанно» (1 Фес 5, 17)

«Нам никто не приказывает, — говорил Евагрий, — трудиться, бодрствовать, непрестанно поститься; но нам предписано молиться непрестанно», потому что наш разум «был сотворен для молитвы». Полностью соглашаясь с мнением духовных писателей Востока, Максим Исповедник, в свою очередь, добавляет, что «Священное Писание не предписывает ничего такого, что было бы невозможным», хотя, конечно, у каждого из духовных авторов была собственная интерпретация этих двух слов — молиться и всегда.

Мессалиаие воспринимали слова этого предписания в буквальном смысле: молиться — значит «возносить молитву» и всегда — значит «отказаться от любого повседневного труда, особенно от физического».

Acemetes («неусыпающие») верили, что смогут достичь непрерывной молитвы совместными усилиями; поочередно сменяя друг друга, группы монахов совершали богослужения таким образом, чтобы в стенах обители никогда не прерывалась молитва. Поэтому живущие по соседству называли их акеметами, «неусыпающими».

Классическое решение проблемы мы находим у Оригена: «Поскольку праведные деяния суть часть молитвы, тот молится непрестанно, кто привносит молитву в свой труд, а труд — в молитву, и тогда мы можем воспринять фразу «молись непрестанно» как осуществимое предписание, то есть мы говорим обо всей жизни какого‑либо святого как о непрерывно длящейся молитве, хотя молитва в общепринятом смысле этого слова является лишь частью его жизни».

Эта мысль величайшего из греческих экзегетов была воспринята как наставление выдающимся латинским автором Августином, среди сирийских авторов следует упомянуть Афраата.

В этом случае возникал вопрос: какой должна быть связь между творимой молитвой и земными делами? Ориген был убежден, что молиться достаточно не менее трех раз в день. Александр, основатель общины акеметов, составил двадцать четыре ежедневных упражнения, которые соответствовали двадцати четырем часам суток. Позднее получила развитие теория о семи канонических часах. Однако практически каждый святой на свое усмотрение устанавливал час молитвы.

В чем причина этих различий? «Классическое» решение заключается в том, чтобы «труд» превратить в «молитву». Это означает, что человек трудится в мирном расположении духа, διάθεσίς άγαθή. Это состояние возникает и поддерживается созерцанием, благодаря возносимым молитвам. Вот почему монахи стремились продлить часы молитвы. Их целью, как сказал Кассиан, было orationis status («молитвенное состояние»). Однако продолжительность молитвенных упражнений неизбежно приводит к усталости и рассеивает внимание. Жизнь же как таковая по сравнению с молитвой является привычным состоянием сердца (κατάστασις). Следовательно, мы должны возвышать свои сердца до этого привычного состояния, которое в какой‑то мере само заслуживает того, чтобы именоваться молитвой, при этом не имеет значения то, как часто оно побуждает нас творить молитву.

Молитвы, повторяющиеся множество раз

Невозможно достичь непрерывной молитвы сразу. Человек, вступивший на путь веры, дoлжeн начинать с устных молитв и преуспеть в их повторении. Феофан Затворник часто говорил о «молитвенном правиле», которое каждый благочестивый христианин устанавливает вместе со своим духовником; помимо этого, он, несомненно, привносит и другие молитвы, отвечающие его личным потребностям или велению сердца.

В русском тексте Духовной брани можно прочитать, что святые отцы прибегали к помощи «выплескивающихся молитв», чтобы внимание не рассеивалось. О них упоминает и Кассиан, говоря, что они были распространены в Египте, а также на Синае, в Палестине, Сирии и по всему христианскому миру. Отличительными чертами этих молитв являются краткость и простота, непрестанное проговаривание вполголоса (μελετάν — медитировать). По началу аскеты использовали в своей практике огромное количество разнообразных молитв подобного рода. Однако с течением времени предпочтение было отдано определенным из них (в частности, ст. 2 из Пс 69: «Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне»), в конце концов монахи начали отказываться от всех свободных формул в пользу одной единственной — «молитвы Иисусовой».

Молитва Иисусова

Обычно так именуется молитва, название которой соответствует греческому εύχή Ιησού (где имя Ιησού стоит в родительном падеже объекта). На протяжении веков она выражалась следующим образом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (меня; грешного — добавляют русские). Эта молитва была названа «сердцем Православия», она восходит к глубокой древности и остается широко распространенной и поныне на христианском Востоке.

Византийские и русские монахи Иисусову молитву творили по четкам (κομβολόγιον, κομβοσκοίνον, вервица), которые помогают считать количество призываний имени и сопровождающих их поклонов.

До середины XI в. эта молитва не была распространена так широко, как это произошло в XIV в.: различные авторы, включенные или не включенные в «Добротолюбие», старались превзойти друг друга, восхваляя ее великолепие. Феофан Затворник, вослед за многими другими, обращается к наставлению Аввы Филимона: «Обратись к нему в едином порыве: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного. Делай это постоянно, в храме и дома, в трудах, в пути, за столом и в постели, лишь открыв глаза и до того времени, как ты их закроешь. Это полностью соответствует тому, когда нечто выносят на солнечный свет, ибо означает предстать перед лицом Господа, который и есть солнце духовного мира».

Три ступени Иисусовой молитвы

Присоединяясь к тому, что уже было сказано о молитве в целом, следует отметить, что в ней также различаются три ступени: молитвословная, умная и сердечная. Повторение вслух обладает безусловной ценностью, как и способ произнесения кратких, многократно повторяемых молитв. Однако Феофан Затворник был прав, возражая тем, кто хотел придать этой молитве почти сакраментальную силу, он был уверен, что они прибегают к ней как к своего рода талисману, панацее.

Обращаясь к содержанию молитвы, некоторые авторы, начиная с XIV в., высоко оценивали безупречное совершенство формулы и приписывали ей большую силу. И все же представляется возможным выделить в этой молитве две части. Вторая часть позволяет отнести Иисусову молитву к многочисленным катаниктическим молитвам, распространенным в монашеских кругах, практиковавших пентос. Более поздние авторы, напротив, отдают предпочтение первой части молитвы, полагая что особая сила заключена в имени Господа. Однако не следует все же разделять две составляющих: поклонение и сокрушение, созерцание бездны, разделяющей божественное и человеческое, но в то же время и того, что превосходит все — милосердие Богочеловека.

И, наконец, стадия сердца. «Возьми за привычку, — писал Феофан Затворник, — ■ творить молитву своим умом в сердце: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня”. И эта молитва, когда ты, наконец, выучишь ее должным образом, или, еще лучше, когда она войдет в твое сердце, приведет тебя к вожделенной цели: она соединит воедино твой ум и сердце, приведет в порядок твои мысли и даст тебе силы управлять движениями души».

«Психосоматический», «научный» метод

Целью этой молитвы является создание определенного состояния сердца и усиление этого состояния. Исихасты с горы Афон хотели помочь этому процессу внутренней ассимиляции средствами психосоматического метода. Старейшим среди апологетов этого метода был монах Никифор, живший во второй половине XIII века. Нравственное предуготовление предполагало совесть (атеггтпга, беспечалие). К обязательным внешним условиям, сопутствующим молитве, были отнесены следующие: в закрытой келье, сидя на невысокой скамье, подбородком опираясь на грудь, «обращая телесный взор со всеми помыслами в центр живота, именуемый также пупком».

Упражнение включало также размеренное замедление дыхания (позднее было отмечено, что повторение словесной формулы молитвы должно быть ритмически связано с замедленным дыханием), мысленное исследование своего «я» в поисках в нем сердца и непрерывное призывание имени Иисуса.

Болезненный и поначалу исполненный тьмы разум, соединясь с молитвой, вскоре порождал радость и неизреченные наслаждения, становился непобедимым перед происками Врага, ощущал нарастающую любовь к Богу и великому сиянию (позднее прозванному Фаворским светом).

Русский странник

Читатели Запада узнали молитву Иисусову благодаря переведенным на различные языки Откровенным рассказам странника своему духовному отцу.

В книге рассматривается, как странник, простой крестьянин, ищет в течение долгого времени ответ на вечный вопрос: «как молиться не переставая?». И старец, его духовный отец, предлагает ему несложный способ. Странник начинает непрерывно призывать Иисуса и доходит с 3000 до 6000 и 12000 призываний в день. После этого он уже не считает их, потому что его губы и язык произносят слова независимо от его воли, без какого бы то ни было усилия с его стороны, и даже во время сна.

По прошествии определенного времени он переходит к следующей стадии: движение переводится с его губ, которые остаются неподвижными, к языку. Затем молитва переходит от языка к сердцу. Странник осознает, что теперь его молитва проговаривается согласно с биением его сердца, как если бы сердце повторяло: «Один — Господи, два — Иисусе, три — Христе» и так далее.

Вывод, предлагаемый читателю, заключается в том, что человек, который соединяет молитву с биением своего сердца, уже никогда не перестанет молиться, поскольку в этом случае молитва становится жизненно важной функцией его существования. Является ли это уже совершенной молитвой? Странник прямо не утверждает этого, но верит, что он, с помощью благодати Божьей, на правильном пути к достижению этого совершенства в молитве.

Размышление об «Иисусовой молитве»

Позднейшие комментаторы четко различали молитву как таковую и психосоматический метод, который рассматривался лишь как «вспомогательное средство».

Благоговейное почитание имени Иисуса является результатом медленного пробуждения христианского чувства. Можно проследить восточную традицию начиная с V в. вплоть до русских духовных наставников XVIII века. Оттенки этого почитания многочисленны. Для Исихия это призывание Иисуса связано с трезвенностью (nepsis), так как, с его точки зрения, оно представляет реальный и действенный антиррезис в духовной брани против демонов. Начиная с XIV в. некоторые авторы усматривали в ней краткое изложение сути христианской веры.

Исключительное почитание имени Иисуса привело некоторых русских монахов конца XIX в., прозванных «имяславцами», к доктрине, которая впоследствии пошатнула устои Русской Церкви, особенно в 1912–1913 годах. Не отождествляя имени с личностью, С. Булгаков развивал теорию динамической и квазисакраментальной силы имени Божия. Иван Кологривов, следуя восточной традиции, связывает произнесение имени Иисуса губами с присутствием Господа в «освященной иконе».

Тем не менее не следует недооценивать того, какой интерес представляет психосоматический метод для религиозной психологии. Он многое открывает.

Уже в античности врачи сходились на том, что весьма затруднительным представляется ответ на вопрос: «как вдох и выдох сочетаются с другими функциями организма?» Отцы Церкви воспринимали это как взаимодействие между рпеита, с одной стороны, и кровью, душой и голосом — с другой. В наше время техника дыхания исихастов сравнивается с дыхательными упражнениями в йоге индусов, с пранаямой (ргапауата), которая ставит своей целью унифицирование сознания и приготовление к медитации, или с подобием «третьего способа моления» Игнатия Лойолы.

Авторы Бесед о молитве Иисусовой и Рассказов странника не видели ничего дурного в том, что после усердного применения описываемого способа приходят теплота и чувство утешения, но они предупреждали об опасности принимать «природный феномен» за истинную благодать Духа, что, конечно, было бы серьезным заблуждением.

Можно отметить и некоторые другие побочные эффекты, возникающие в результате сосредоточения внимания на сердце в прямом, а не в переносном значении этого слова, — это кинестетические ощущения, приходящие из области сердца и побуждающие к движению «внутрь себя».

Спокойная обстановка, мрак, положение сидя, расслабление мышц — все это может быть приобщено к целостному переживанию, когда внимание души зависит от положения тела, функцию которого во время молитвы можно сравнить с функцией «фундамента здания».

С другой стороны, все великие духовные писатели сходятся на том, что способ произнесения молитвы как таковой не может рассматриваться в качестве «прямого пути» к созерцанию, в отрыве от обычных способов христианского делания. Более того, вышеописанный метод далеко не всегда подходит любому верующему и часто может оказаться даже опасным без личного участия духовного наставника.