1. В Духе Святом

Духовное

Понятие «духовность» настолько распространено, что почти никогда мы не задумываемся о его значении; тем не менее за кажущейся простотой оно заключает в себе многосложную реальность. Это понятие имеет собственную историю и различные оттенки значений, от еретических преувеличений вплоть до значений, утративших свою силу, почти обмирщенных.

Библия рассматривает дух как дыхание жизни. Греческие философы порой выделяют его внематериальную природу. Тем не менее все они рассматривают дух как деятельное начало в человеке, сообщающее последнему способность ориентироваться в мире. Такое «витальное» толкование духа наиболее близко его библейскому пониманию.

Но все же окончательная характеристика библейского представления о духе, отчасти учитываемая и философами, непосредственно связана с личностью Бога (а не только с более или менее божественными качествами человеческой личности). История спасения нам являет Дух Божий в его действиях; у ап. Павла дух становится основанием христианской жизни: «Дух Божий», «Дух Христа», «Дух Господень» и «Святой Дух».

Говоря о деяниях Духа Божьего, ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам различает в христианине «Дух, душу и тело» (1 Фес 5, 23). Таким образом, отцы имели в своем арсенале трихотомическую формулу, позднее ставшую общепризнанной на Востоке, ее высшей составляющей считалась библейская рпеита.

Весомый вклад св. Иринея в полемику с гностиками состоит в том, что он преодолел идею «духовного по самой природе» (как «внематериальное»). Ириней ясно различает дар Духа, который у схоластиков именуется сверхприродным, от того же дыхания, которое делает человека душою живою: «Совершенный человек соединяет в себе три элемента: плоть, душу и Дух; Дух спасает и придает форму; плоть образует единство и принимает форму; между ними пребывает душа, которая порой, привязанная к Духу, возвышается им, порой, уступая плоти, предается земным страстям. Множество людей не обладает Духом, спасающим и придающим форму, ап. Павел называет их плотью и кровью… Но все, боящиеся Бога, верующие в пришествие его Сына, и сердце которых через веру становится храмом Духа Божия, достойны называться духовными, ибо имеют Дух Отца, очищающий человека и возвышающий до жизни Божественной».

Более пристальное рассмотрение откроет, что вера в Духа всегда уходит в своих утверждениях еще дальше: человек обозначается как πνευματικός благодаря присутствию Духа (άπο της του Πνεύματος ενεργείας.

Личное мистическое вселение Ауха

Проследив развитие учения о Святом Духе в ранней Церкви, можно увидеть, что здесь в более точных формулировках говорится о божественной природе Святого Духа, нежели о его личностном бытии. Только в 381 г. Первый Константинопольский Собор четким определением утверждает соприродность Отца, Сына и Духа, ипостасность Духа и его божественность. Развитие этого учения мы находим, например, в творениях Ефрема. В его первых творениях De Paradiso («О Рае») и Sermones de fide («Проповеди о вере») о Духе говорится вскользь, и лишь в гимнах О вере ему посвящается отдельная песнь.

Когда было сформулировано, что Святой Дух — это лицо, в богословских кругах обсуждалась другая проблема: спасительное действие третьего лица Божества в Церкви и в каждом человеке присуще (proprium) всецело Духу или же Духу только приписывается (appropriatio), исполняется в согласии с двумя другими Лицами?

Западное богословие говорит о нетварном даре, которым является пребывание Святого Духа в нас, и сотворенном даре, составляющем новое качество души, реальное основание новых отношений благодати и Святого Духа, но который есть плод божественного деяния ad extra трех Лиц.

Если греческие отцы единодушны в таком понимании, то западные отцы, напротив, склонны усматривать в Святом Духе главного виновника нашего освящения и говорят о единстве лиц с Духом, тогда как латинское схоластическое богословие с большей охотой говорит о благодати, сверхприродном habitus, сотворенном даре.

«Единым духом с Господом» [160]

Невидимое присутствие Дыхания в человеческой душе ставит третий вопрос: остается ли Святой Дух внешним нашей человеческой душе? По мере того как уточняется различие между Духом и творением, рассматривают Дух Божий как совершенно отличного гостя души. Это красноречиво удостоверяется в Духовной проповеди Псевдо–Макария (согласно учению мессалиан, этот «божественный гость» в человеческой душе может сосуществовать со злым духом).

Возникла необходимость настаивать на разности Духа и души. Тайна Любви Божьей — это тайна одновременно единения, но и тайна различия. В единстве с Духом человеческая душа не растворяется (наподобие пребывания в «нирване»), а скорее утверждает свою другость и развивает ее на более высокой ступени. С другой стороны, из–за нечеткости и языковой двусмысленности, характерной для античной мысли, наряду с этим подчеркивалась близость Духа к христианину, или, точнее, перерождение христианина и его вхождение в личное бытие Бога.

Например, для Афраата Сирина Дух Христа дается человеку на такой глубине его существа, что Он становится наиболее духовной частью нас самих, нашим истинным «я». Так грешники будут, как говорит Василий, «рассечены надвое», что могло бы означать «полное отделение от Духа».

Великая тайна христианской жизни (как сопричастности Единству и Троичности Бога), таким образом, является тайной множественности отношений человеческого духа с Духом Божьим. В определенные моменты они представляются глубоко едиными, почти слитными, а порой кажутся бесконечно разделенными; душа видит себя то погруженной в бездну бессилия и неверия, то неожиданно чувствует себя сильной, просветленной, ощущает в себе «источник всякого освящения, умного света».

«Душа человеческой души»

Некоторые символы Святого Духа выражают идею его происхождения, внешнего по отношению к человеческой душе; примером тому может служить древнее выражение «ангел Святого Духа» или же представление о нем как о Подателе благ.

Василий, напротив, говорит, что Дух есть Свет, и при этом объясняет: «Подобно тому как способность видеть обретается в здоровом оке, так и Святой Дух действует лишь в чистой душе…» — при этом он добавляет, что это подобно присутствию искусства в умельце, а также, не колеблясь, называет Дух нашим ^буоQ (что соответствует понятию «формального разума»). Ориген определил наше единение с Духом как dvcxKpaaiQ. Ириней, объясняя трихотомию христианской души, придерживается мысли, что Дух должен быть един с душой и через нее — с телом, чтобы мог быть существом совершенным. Таковы истоки глубоких размышлений, развитых в XIX в. Феофаном Затворником, считавшим Дух «душой человеческой души». «В День Пятидесятницы, — пишет П. Евдокимов, — Дух как лицо действует и нисходит в глубину природы, и почивает в ней как внутреннее событие человеческого естества».

Плоды действия Святого Духа в душе, теле и мироздании

Действие Духа, как и действие Сына, выражается в том, как Церковь называет самый Святой Дух.

Дух Освящающий. Подобное выражение мы находим у Ориге–на, затем оно пользовалось большим успехом в богословии Афанасия и Василия. По причине причастности Святому Духу творения, не являющиеся святыми по своей природе, могут таковыми стать.

Дух Животворящий, как исповедуется в Символе веры, есть Дыхание жизни. В византийской литургии, в воскресных песнопениях четвертого гласа поется: «Святым Духом всякая душа святится… да воссияет и в нас единосущность Троицы».

Дух Просвещающий. Василий так объясняет 10–й стих 35–го псалма «во свете твоем узрим свет»: «В просвещающем действии Духа мы увидим истинный свет, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (Ин 1, 9)».

Дух Очищающий, разрешающий от грехов, очищающий тела в аскетической и целомудренной жизни. Дух дает силу мученикам, слезы кающимся, помощь в соблюдении заповедей и наставляет во всех добродетелях.

Тесная близость человеческого духа и Духа Божьего является прежде всего плодом молитвы, которая творится «в Духе». В этом смысле каждая молитва незримо содержит в себе эпикле–зис, чтобы сама молитва была произнесена в силе Святого Духа. Действительно, в евхаристической молитве Восточной Церкви момент эпиклезиса (призывание Святого Духа на принесенные дары) выделен особенно.

Подводя итог сказанному, мы можем заключить, что Святой Дух вводит нас внутрь Христа. Его действие направлено на то, чтобы в нашей жизни воспроизвести жизнь Спасителя и чтобы все верные соединились в единое Тело Христово, которым является Церковь, распространяя ее свет на все мироздание.

Христианасая жизнь как постепенное «одухотворение»

Феофан Затворник, выражая традиционное понимание, пишет: «Сущность жизни во Христе Иисусе, жизни духовной, состоит в перерождении души и тела и их вхождении в царство Духа, то есть состоит в одухотворении души и тела».

Но духовная жизнь, кроме того, оказывает решающее воздействие на наши отношения с ближними и на наши отношения с иррациональным миром, со всем мирозданием. Человек, пребывая в пределах видимого мира, осуществляет свое призвание посредством «одухотворения космоса». К этому можно добавить, что «последняя цель развития мира состоит в его одухотворении, которое у разумных тварей проявляется через моральный порядок, а в иных — через какой–то иной порядок…».

Одухотворение происходит медленно, но эта неторопливость соответствует «естественному» устройству человека: «Человек заключен в сердце (2 Кор 4, 16; как объясняет Феофан, здесь имеется в виду Дух), рождается и растет. Мы это чувствуем. Его развитие состоит из элементов, присущих ему с момента рождения».

Почитаемый в народе русский чудотворец Серафим Саровский так объясняет эту тайну своему духовному чаду: «Они (священники) сказали тебе: «Ходи в церковь, молись Богу, соблюдай Божии заповеди, твори добро. Вот тебе цель христианской жизни!» Они не сказали тебе, что надо работать. Молитва, пост, бдения и все прочее делание христианина хотя и благо само по себе, но не в нем цель христианского жития, оно лишь средство ее достижения. Истинная цель нашего христианского бытия состоит в стяжании Духа Божия.., благодати Святого Духа».

 

2. Через Иисуса Христа

Христологичность христианской жизни

«Все свойственное человеческой душе от рождения, — пишет Ориген, — посеяно в ней Словом Божиим, которое изначально было у Бога, и все это есть зародыш Царства Божия». Невозможно себе помыслить единения со Христом более тесного, чем представленное в пасхальной проповеди Григория Богослова, в которой говорится об отождествлении: «Вчера я распинался со Христом, ныне прославлен с ним; вчера мертв был с ним, ныне с ним оживу вновь; вчера был погребен с ним, ныне с ним воскресну. Мы стали как Христос, ибо он стал человеком для нас». Вследствие этого «Спаситель ближе к нам, чем сама душа наша».

Иллюстрируя эту тайну, греческие отцы, как в полемических трактатах, так и в проповедях, прежде всего решают богословские задачи. Действительно, по отношению ко Христу от христиан обычно требуется вера в его божественность и в его божественное служение.

Наименования Христа

Отцы зачастую объясняли тайну Христа, прибегая к философским категориям (например, к категориям неоплатонизма), при этом точно определяя их значение. Непомерное обращение к философским толкованиям на деле всегда приводило к ереси. Действительно, невозможно достичь высот умозрения, основываясь на том или ином философском понятии. Священное Писание, как отмечает Григорий Богослов, обозначает Единородного множеством наименований: Сын Божий, Образ, Дыхание, Эманация, Сияние, Творец, Царь, Глава, Закон, Жизнь, Путь, Дверь, Основание, Камень, Жемчужина, Мир, Справедливость, Освящение, Искупитель, Сын человеческий, Служитель, Пастырь, Ангел, Первосвященник, Жертва, Первенец воскресших из мертвых.

Как упорядочить,, распределить, выбрать какое–то одно из этих имен? Каждый автор выделяет то, что ему представляется наиболее полным.

Иисус–Спаситель. В монашеских кругах на Востоке был широко распространен пентос, непрестанный плач. Из сострадания рождается нежность к Иисусу. «Нам, неопытным и начинающим, каковые мы суть, — пишет неизвестный автор «Добротолюбия», — богомудрые отцы справедливо велели говорить (после нежного призывания Иисуса) «Помилуй нас»».

Отметим, что в Восточной Церкви воплощение никогда не понималось только в отношении искупления грехов и что Слово стало бы человеком в любом случае. На Востоке действительно боялись, что понятие «искупление» обретет слишком юридическое звучание, и настоятельно подчеркивали, что христианское учение об искуплении резко отличается от всех идей об искуплении, чуждых Библии, и всего, что сделало бы веру в сотворение мира излишней. Поэтому Православная Церковь усматривала в искуплении восстановление и завершение творения, его «исполнение», освобождение, освящение, обожение.

Иисус — Свет, Премудрость. Христос раз и навсегда открывает «врата света детям мрака и ночи, чтобы они стали чадами дня и света». Греческие отцы усматривали несчастье грешника в «неведении» и поэтому придавали большое значение искупительному действию воплощенного Слова.

Предание сохранило богатство библейских именований Христа, среди них — Истина, Премудрость, Наставник, Слово, Свет.

Объединяющее действие Христа

Безмерна бездна, разделяющая Творца и творение, однако тайна Иисуса Христа образует совершенное единство того и другого: по своей природе Христос есть Единитель.

Уже греческой философии была известна идея о необходимости «посредника». Как соединить материальное и духовное, эти две противоположные реальности? Нелегкий вопрос! И если Бог должен пребывать трансцендентным, безучастным ко всему, что находится ниже его, тогда невозможно помыслить какой бы то ни было переход от божественного к земному без вмешательства посредника. В русле этих идей Филона было выработано, в частности, учение о Логосе как посреднике: Логос есть όργανον θεού,, содетельная сила Божья.

Подобное понятие не могло быть применено к личности Христа. Новый Завет не часто прибегает к термину «посредник», тщетны попытки найти его в писаниях мужей апостольских и ранних апологетов. Иисус Христос не находится между Богом и народом, и тем более он не представительствует от имени Бога, как это делают ангелы, ибо он сам есть «виновник спасения вечного» (Евр 5, 9).

Восток никак не стремится свести на нет посредническую роль Христа, скорее наоборот; однако при этом ясно имеется в виду ее отличие от предшествующих воззрений, в частности в двух моментах:

а) В философских доктринах Бог по причине сво»ей абсолютной трансцендентности, чтобы сообщаться с миром, нуждался в посреднике. Согласно Библии, это сообщение осуществляется посредством божественного снисхождения. Иисус входит в мир, что совершенно ясно, от Бога; сам Бог осуществляет спасение именно посредством человека — Иисуса Христа, своего Сына.

б) Это спасение может произойти только через полное принятие Богом человеческого бытия. Утверждаемую Иринеем аксиому «Что Бог не взял на себя, то не спасено» открыто развивает Ориген: «Человек не был бы спасен всецело, если бы наш Спаситель и Господь не принял на себя всего человека». Соединение божественного и человеческого есть «смесь» (μίξις) и «смешение» (κράσις), но совершенно особенно, ибо при этом две природы не перемешиваются друг с другом. Только во Христе происходит встреча между божественной трансцендентностью и конечностью человеческого бытия, при этом не умаляется первое, а второе не остается проигнорированным. Иисус подлинно принадлежит обоим порядкам бытия — Божественному и человеческому. «Бог и человек стали одним». Таким образом, тайна посредничества — это тайна соединения, совершенного Сыном, который есть «одно целое» с Отцом.

Имеется в виду социальное единство: Христос — новый Адам (Рим 5, 12–21), глава тела Церкви (Кол 1, 18). Утверждение Павла относительно Тела Христа часто возвращается в писаниях отцов. Николай Кавасила излагает это следующим образом: «Мы привиты к плоти Христа, живем его жизнью и стали его членами», добавляя при этом новое выражение — Христос есть сердце мистического Тела, сокровенное начало жизненных сил Церкви и каждого христианина в отдельности.

В нем и через него, Первенца творения, «рожденного прежде всякой твари» (Кол 1, 15), освящение мира увенчивается и свершается во всей полноте и единстве мироздания. Это конечное состояние у отцов получило название apokatastasis, который можно определить простой мыслью Григория Богослова: «В нем все приходит к единству». Максим Исповедник часто возвращается к вопрошанию относительно последствий для космоса победы Христа над силами разделения. Для него «Христос — центр, к которому сходятся все линии». Не случайно византийский Восток поместил образ Вседержителя (Pantocrator) на вершине купола как не только иконографический центр, но и как центр самого мироздания.

Представление о Христе как «начале единства» возвращается затем в размышлениях русских мыслителей в различных аспектах: как единство видимого мира (Г. С. Сковорода, + 1794), человеческого общества (П. Я. Чаадаев, + 1856), Церкви (А. С. Хомяков, + 1860), человеческой истории (В. Г. Белинский, + 1848), человеческой культуры (В. И. Иванов, + 1949), всего космического развития (B. C. — Соловьев, + 1900). «Если отрицается реальность этого события (воплощения Христа), — пишет Соловьев, — разрушается смысл и конечная цель мироздания».

Поклонение Христу

Духовность есть не что иное, как пережитая на опыте догм. Вот почему среди горячих споров безотчетно переходят к личному отношению, которое состоит в поклонении, общем для всех христиан. Так, Ориген предостерегает, что в собственном значении слова следует уже не молиться Иисусу, а скорее «через Иисуса», но в любом случае он сам не всегда придерживается этого правила.

Ничего удивительного в том, что христиане любят Иисуса. Но как его любят? Древние литургии его восхваляют, благодарят, поклоняются, молят его. Изначально о нежности и сердечной близости робко говорят мученики, паломники в Иерусалим, религиозные поэты Сирии. Также в византийской Церкви мы находим «Богослужение Иисусу сладчайшему», более древнее, чем Jubilus, приписываемый св. Бернарду: lr|QO\) уХгжшате.

Из всего этого процитируем неизвестного автора из Добро–толюбия, который превозносит великолепие широко известной «Иисусовой молитвы»: «Ее нам передали богомудрые Отцы… они непрестанно укреплялись и насыщались всю свою жизнь сладостью Иисуса; где бы они не находились, они жаждали Иисуса. Поэтому они сподобились духовной радости и неизреченных божественных даров, покинули тело и мир сей… со сладчайшим призыванием Иисуса на устах».

Поклонение человеческой природе Иисуса Христа

Две дороги ведут к нежной любви к Спасителю: нежность Бога, поскольку Иисус есть Бог, и его человеческая любезность, поскольку никогда человек не говорил, как говорил он. Эти две дороги в действительности образуют единый путь: Господь действительно стал богочеловеком.

Ересь докетизма побудила православных учителей Церкви подчеркнуть реальность земного бытия Христа. Таким образом, в богословских размышлениях уделяется большое внимание человеческой природе, принятой Словом. И нам следует иметь в виду, что отцы обращаются к этому вопросу не столько ради благочестивого поклонения, но прежде всего для того, чтобы сохранить догматическое понимание вещей. В. Лосский пишет, например, что «поклонение человеческой природе Христа чуждо восточной традиции».

Несомненно, относительно первых веков христианства трудно говорить о ясно выраженном почитании человеческой природы Христа. Молитва первых христиан обращена «ко Христу как Богу», как об этом свидетельствует Плиний Младший в знаменитом письме к Траяну. Но уже язычников восхищало то, что подобное почитание воздавалось человеку распятому.

Однако совершенно справедливо, что литургия была направлена на восхваление божественной природы Иисуса Христа, и тем не менее праздники предоставляли христианским поэтам случай слагать гимны в честь Человека–Бога, а паломникам позволялось почитать места, связанные с жизнью Спасителя, и поклоняться, в частности, орудию спасения, кресту, а позже и «Святому Лику». Апокрифы и произведения искусства показывают во всей полноте интерес, который проявляет народ к событиям земной жизни Иисуса.

Лишь мало–помалу христианское благочестие приняло взгляд на Спасителя в его человеческом смирении. Иоанн Дамаскин оправдывает это поклонение: «Един Христос, совершенный Бог и человек; мы поклоняемся ему вместе со Отцом и Духом в едином поклонении его непорочной плоти, ибо ей подобает наше поклонение. Почитаем ее воистину в едином лице–Слове, которое служит ей обличием; поклоняемся не твари, поклоняемся не плоти как таковой, но соединенной с божественной природой…».

Подражание Христу

В истории духовности подражание Христу занимает значительное место. В качестве реакции на средневековое благочестие протестантская Реформа противополагает «подражанию» горделивую попытку человека «следовать за Христом», дать подобающий ответ на его зов.

Как пишет В. Лосский, в духовной жизни Восточной–Церкви «никогда не следовали по пути подражания Христу… Он всегда казался неполным, внешним уважением Христу». Суть восточной духовной традиции «обозначалась скорее как жизнь во Христе».

Библия, в отличие от эллинского мира, придававшего подражанию большую важность в философских размышлениях (Платон), в произведениях искусства как подражании природе (Платон и Аристотель), в самой педагогике (привлекательность примера), как казалось, оставила без внимания благодатную силу подражания. В действительности тема подражания присутствует, но выражается в ином регистре, то есть в терминах конкретной реальности. Древние кочевники, евреи, скорее прибегали к образам пути, странствия. Человек должен «ходить путями Яхве».

Тема подражания возникает в богословии ап. Павла, но скорее как этическое расширение основного начала единства верующего со Христом, выражающегося формулой во Христе (около 165 раз) и всеми глаголами, употребляющимися со словом συν (умирать–с, быть–с…).

Вполне вероятно, что западная мысль, более связанная с практической деятельностью, поняла сходство с Христом скорее в аскетическом и нравственном значении, чем в значении онтологическом и мистическом. Но Богу–Христу невозможно подражать, как подражают героическому человеку; между ним и его подражателями устанавливается совершенно особенное, сакраментальное и церковное отношение сопричастности.

Книга Николая Кавасилы Жизнь во Христе ясно различает жизнь во Христе и подражание Христу, даже если автор утверждает, со всей простотой, что они скорее не противоположны друг другу, а подлинно тождественны: «Подражать Христу и жить по Христу — значит жить во Христе, это действие свободной воли, подчиняющей себя воле божественной».

Понятие подражания, таким образом, представляется достаточно ясным. «Христианин есть лицо подражающее, — пишет Иоанн Лествичник, — в той мере, в какой это возможно человеку, словом, делом, помыслами». Подражание Христу связано с учением об образе и подобии; и есть не что иное, как постепенная реализация «подобия».

При этом, однако, возникает другой вопрос. По мысли Ори–гена, следовать Христу означает поступать согласно добродетелям, и он составляет их перечень: «разум, мудрость, истина, справедливость». Однако они являются атрибутами божественной жизни Логоса. На Западе, напротив, отдается предпочтение подражанию воплощенному Слову, рассмотренному в тайнах своей земной жизни, и то же видение мы находим у Оригена в последние годы его жизни. Для Григория Богослова подражать Христу означает пытаться стать «всем тем, чем он сделался для нас». Каждая черта тайны, о которой говорит Григорий в своих проповедях, требует сопричастности: «Мы пустились в странствие, ведомые звездой, поклонились вместе с волхвами, воздали хвалу вместе с пастухами, воспели божественную славу вместе с ангелами…».

Такое видение соответствует сущности литургического вспоминания (анамнезиса), ибо Христос живет в таинствах Ц<еркви: «Воистину рождается в Рождество и воистину умирает в канун Пасхи».

Христианину, сознающему полную соединенность с Иисусом Христом, не грозит формализм и пустое подражательство. Имеется в виду не буквальное повторение жестов Христа, а подражание его внутреннему духовному отношению, чтобы переживания Христа стали прообразом твоих собственных чувств. Поэтому подражание Христу будет различным в зависимости от личного призвания каждого.

Подражание святым

Христиане первых веков представляли себе, что среди подражателей Христу есть наиболее преуспевшие и что прежде всего через их пример Церковь становится знамением среди народов.

Таким образом, важную роль в древней нравоучительной литературе играют exempla, в частности в текстах киников и стоиков, содержащих едкую критику. В какой'мере христианин мог прибегать к примерам, взятым из мирской истории? Этот вопрос связан с проблемой отношений между античной культурой и христианством.

Вскоре в противовес героям светской литературы возникает сокровищница примеров, почерпнутых из Ветхого и Нового Заветов, которые становятся традиционными: Авраам, Моисей, Илия, Иоанн Креститель; к великим образам относились также апостолы. Апостол Павел выразительно увещевает верующих быть подражателями «нашими [Павла] и Господа» (1 Фес 1, 6).

Значит, ничего удивительного в том, что христианская традиция всегда рассматривала жития святых «душеполезными»(ψυχωφελής). Ее первые памятники, вроде Жития св. Антония и Отечников, родились из желания иметь перед собой образец для подражания, как говорится во вступлении к Отечнику: «В этой книге находятся записи о благочестивом подвижничестве и преподобном житии, изречения святых и блаженных Отцов, ради наставления и поощрения в подражании им», даже когда, как обращает внимание Иоанн Лествичник, невозможно подражать буквально.

 

3. Отцу

Проблема Бога в древнегреческой мысли

Каждая религия в какой–то мере содержит в себе идею Бога как личности, и под этим углом зрения понятие Бога–Отца не является открытием библейского откровения. Этот факт ставит вне обсуждения вопрос, способно ли словесное размышление религиозной философии помыслить высшее существо как «личность».

Христианство родилось в то время, когда греко–римский мир испытывал глубокий религиозный голод. Все философии стремились к Богу, источнику блаженства, идеалу Блага и Красоты. При всем различии, направления философии имели общую точку соприкосновения: поиск блаженства. Платон определяет это блаженство, истинную цель человеческой жизни, как активное состояние ума, при котором мысль созерцает истинное бытие, Бога. Поскольку подобное исключительно познается подобным, желание познать Бога толкает человека подражать ему: «Для нас божественное должно быть мерой всех вещей, — пишет Платон, — значит, для того чтобы стать дорогими этому существу, необходимо изо всех сил и насколько возможно стать в свой черед как он». Греческие отцы обращались к этому учению и развивали его.

Но принципиальное соприкосновение религии и философии происходит тогда, когда в последней вопрос о Боге теснейшим образом связывается с вопросом о бытии. Усилие проникнуть в средоточие бытия того, кто ограничен в своем бытии, всегда вызывало в греках страстное желание безусловного Бытия.

Итак, θεολογία становится одной из трех основных частей философии, завершением и вершиной человеческой мысли.

В любом случае подобный философский подход к проблеме Бога остается проблематичным для исповедуемой религии. В передаче на языке рациональных понятий высшее и совершенное Бытие действительно становится «идеей^>, неподвижным двигателем, но трансцендентным и неспособным сообщаться с миром; или же становится универсальным законом, но имманентным событиям этого мира, едва ли не слепым роком. В этом • контексте молитва, существенное религиозное действо, может быть вознесением духа к Богу, ибо бытие по своей сущности умопостигаемо, но не может стать диалогом.

Из этого вытекает странное противоречие. Бог есть высшее блаженство человека, но не освобождает его от зла, столь устрашающего для древнего человека, как смерть, одиночество, рок. В конце концов идеал подражания Богу становится ненавистным μέγα φρονεΐν, такова ύβρις, или несоразмерность, гордыня, которая оказывается губительной для смертного, возжелавшего, подобно обезьяне, подражать абсолюту.

Бог христианского откровения — Отец

Библия переносит нас в иной контекст, в царство веры в «Бога Отца вседержителя, творца неба и земли». Он — первоначало всего сущего, но существенно иным образом. Библия не содержит в себе трактата о Боге, а приглашает слушать его слова и ответить ему. Этот Бог — «виновник всего происшедшего, сущего ныне и в будущем» (Иф 9, 5). Человеческая история движима не слепым вечным Законом, а волей некоей живой Личности, питающей отцовские чувства к собственным чадам (ср. Пс 27, 10); во Иисусе Христе Он усыновляет людей как истинных сынов (Гал 4, 5 сл.).

Добро и зло, жизнь и смерть, нищета и богатство — все приходит от Господа (Сир 11, 14). «Бог богов» (Вт 10, 17) может избавить* свой народ от смерти (Ис 3, 7 сл.), освободить человека от власти Лукавого (1 Ин 5, 18 сл.). Изгнанники к Нему взывают (см. Пс 42–43), когда вера подвергается испытанию. Наконец, Иисус возвещает заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5, 48). Желание совершенствования совсем не производная от самонадеянности, но, напротив, нужно стать «ребенком» — в качестве образца для подражания человечеству предуказаны дети (Мк 10, 15 сл.).

Лишь в одном моменте христиане оказываются, очевидно, в невыгодном положении. Вослед Платону отцы говорят о блаженстве, происходящем от познания Бога. «Ничто из того, что есть на земле, — пишет Евагрий, — не приносит наслаждения, равного познанию Бога». Но в Библии Бог пребывает в неприступной тайне, и именно поэтому Он — Отец, то есть свободная Личность, принадлежащая безусловно себе. Однако, с другой стороны, Евангелие есть «откровение тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена» (Рим 14, 24–25). Значит, Неприступный сам, по благодати, во Иисусе Христе дает себя познать в своих чадах.

«Сверхъединство» в Троице

Когда Иисус Христос открывает тайну личности Бога–Отца, Он помещает это откровение внутри другой тайны, более неприступной: тайны троичности. Бог — Отец, поэтому у него есть Сын, Иисус Христос, являющийся в свою очередь Богом (Ин 1, 18). Вместе с тем основание божественного отцовства перенесено на уровень, превышающий человеческую мысль.

Троичность Божества, таким образом, есть главная тайна христианской веры, и только исходя из нее можно понять остальные элементы христианского учения. Для христиан, как и для греков, совершенство познания состоит в theologia, с той лишь разницей, что для них, как пишет Ориген, богословие устремлено к «познанию Отца, Сына и Святого Духа». Как считает Григорий Богослов, благодать царствия состоит в «полном единстве Святой Троицы с нераздельным духом».

В выражении троичной веры мы встречаем два отличных друг от друга учения, различия между которыми тем не менее не следует преувеличивать: латино–александрийское и греческое. Учение западных отцов и учителей, включая Августина и Боэция, состоит в следующем: в Боге все едино в той мере, в какой противопоставление существующих отношений не требует различения (omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio). Вследствие этого мы исповедуем единого истинного Бога, то есть единство Отца, Сына и Святого Духа.

Напротив же, писания греческих отцов (и латинская литургия) остаются верными языку Нового Завета: выражение 6 06OQ применяется только к Отцу Иисуса Христа (Рим 5, 6; 2 Кор 11, 31; Еф 1, 3). Отец Всемогущий — творец неба и земли, то есть начало вселенского единства внебожественного мира, но также и источник единства мира внутрибожественного. Сын и Святой Дух едины со Отцом. И поэтому спасительное действо Лиц Божества соответствует тому месту, которое каждый из них занимает в лоне Троицы, становится проявлением спасительного значения этой тайны. Таким образом, Отец пребывает в основании нашего обожения.

Духовные писатели всегда предпочитали греческий «способ» понимания Троицы. Мы находим его выраженным традиционной формулой, описывающей два движения: в первом, нисходящем, Отец нас создает через Сына и освящает нас в Духе; в другом, восходящем, мы воздаем хвалу Отцу через Сына в Духе Святом. Это двунаправленное движение есть «царский путь» нашего обожения. «Путь богопознания, — говорит Василий, — идет от «единого» Духа через «единого» Сына к «единому» Отцу, и, в обратном смысле, свойственная нам благость, природное здравие, царское достоинство нисходят от Отца через Единородного до самого Духа…».

Такое понимание не вызывало проблем религиозного свойства, в отличие от латинского богословия, в котором Лица оставались на втором плане. Учение греческих отцов, однако, должно было столкнуться с вопросом о единстве Бога, которое здесь открывается в совершенно новом свете, таинственном, как единящая сила божественной любви.

С самого начала диалектика единого и множественного оставалась темой, постоянно привлекавшей внимание греческих философов. Сначала размышляли о материальном единстве космоса (Фалес…), затем Парменид разработал философию единого и единичного бытия. Начало единства возникает вновь в мысли Платона, Аристотеля, в стоицизме и в совершенно особенном виде у Плотина.

Каждый из этих мыслителей в своих попытках постичь единство сближает философские, религиозные и мистические умозрения с их представлениями о единстве и соединенности с божественной природой; здесь мы встречаем как греческую, так и восточную тематику.

Перед лицом этих попыток ясно, что христианское откровение — носитель более высокого и целеустремленного понимания единства, ибо обнимает самую личность и свободу, которые в смертном существе являются началом различения и разделения. Для христиан все сводимо к единству в свободной и любящей личности Отца. Речь идет о «сверхъединстве», о реальности, непостижимой посредством языка человеческих понятий (ή υπέρ έναρχίαν ένοχης, unitas super principium unitatis), согласно удивительному выражению Псевдо–Дионисия.

Обожение

В нас действует Дух Святой, Он устанавливает живое общение между нами, Иисусом и Отцом, нас «обоживает». Вопреки всем своим изъянам, словарь «обожествления» и «обожения» (θέωσις, θεοποίησις) создан греческими отцами как средство выразить новизну условий, в которые человек поставлен воплощением Сына Божьего. Обожение человека совершенно логически отвечает на «вочеловечение», воплощение Бога: речь идет о таинственном обмене, при котором «каждый делает своим то, что принадлежит другому».

Тогда как Ветхий Завет заботливо соблюдает неприкосновенность божественной трансцендентности, религиозная мысль древних греков колеблется между осознанием невозможности для человека преодолеть свое ограниченное смертное бытие в уподоблении Богу, то есть осознанием своей принадлежности божественному роду. Эпиктет пишет: «Ты — часть Бога. Ты носишь в себе частицу Бога». В своей проповеди в Афинском ареопаге ап. Павел обращается к утверждению поэта Аратоса: «Мы Его (Бога) и род» (Деян 17, 28).

Среди христиан Игнатий Антиохийский напоминает своим адресатам, что они «богоносцы» (θεοφόροί), «преисполненные Богом» (Θεού γέμετε) и тому подобное. Климент Александрийский попытался выразить это учение в адекватных выражениях, прямо обращаясь в своих рассуждениях к словарю обожения: «Слово Божие стало человеком для того, чтобы ты научился у человека, как человек может стать Богом».

Афанасий, устанавливающий тождественность усыновления и обожения, настойчиво подчеркивает, что это уподобление Богу не стало бы отождествлением, оно не делает нас «как истинный Бог или его Слово, но по своей воле Бог дает нам эту благодать».

У Псевдо–Дионисия Ареопагита обожение вписывается в неоплатоническую схему возвращения к Богу. Максим Исповедник использует логику и физику Аристотеля и Платона в своем богословии, основывающемся на обожении, «свершении времен и эпох и всего, что они содержат в себе».

Симеон Новый Богослов в своем новом привнесении настаивает на осознании этого положения. Два века спустя Григорий Палама поставит обожение в основание своего богословского синтеза.

В наши дни великая заслуга восточных богословов состоит в том, что это учение вновь стало известным на Западе. Мы находим его понятия также в «софиологических» и «софианс–ких» теориях.

На языке обожения могут найти свое выражение многие темы: сотворения человека по образу и подобию Божьему, усыновления, подражания Богу и его Христу, а также темы созерцания, милосердия, добродетели, молитвы.

Близкие по своему значению выражения

Слова не так важны, как обозначаемая ими реальность. Многие авторы избегают употреблять θέωσις или θεοποίησις, предпочитая держаться языка Священного Писания.

Усыновление. Кирилл Александрийский различает двойное родство человечества с Сыном: «В нем и для него мы сыны Божии по естеству (φυσικώς) и по благодати (кашχάριν)». Совершенно схематично Иоанн Златоуст утверждает, что божественное усыновление в древнем Законе было только номинальным, в новом же Законе оно становится реальным.

Новое рождение. Если понятие усыновления является юридическим по своему происхождению, то библейскому опыту более близка идея нового рождения, понятого как «вечно новое рождение Слова в сердцах святых»; речь идет о необходимом «пере–плавлении» (άναστοιχειούν) нашего естества в Воплощении.

Помазание. Христос — Помазанник, сообщение божественной святости человеческой природе есть «помазание».

Родство (συγγένεια γνήσιος) с Богом.

Общение(κοινωνία).

Близость (οικειότης παρρησία, изначально: свобода слова).

Новый завет.

Соприродность Богу. «Соприродность божественному свойственна рожденному от Бога, пребывающему в Боге и в божественном мире, уже перешедшему в будущий век», как говорит Макарий Великий.

Брак (συναφή, συνάφεια).

Связь (σύνδεσμος).

Образ жениховства.

Смешение (κράσις) и участие (μετοχή, μέθεξις, μετουσία). Эти понятия, несмотря на их философское звучание, выражают сущностное и уподобляющее присутствие трех божественных Лиц, которым становится сопричастен верующий.

Образ Божий, вечная жизнь, спасение требуют более пространного объяснения.