1. Делание Духовная жизнь — дело Божье

Книга Бытия рассказывает о великом «сотворении» Бога (Быт 22). Для Иисуса дело Божье или дела Божии (έργον или έργα) — это вся жизнь, это все то, что наполняет его жизнь. Так, когда слушатели задают ему вопрос, который прямо касается их самих: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» (Ин б, 28) — Он отвечает: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого он послал» (Ин б, 29). Дело Бога, таким образом, есть жизнь веры, следование за Христом.

Выражение «дело Божие» получило самое широкое распространение и многообразное толкование в монашеской литературе. В греческих текстах то έργον του θεού не означает литургию (opus divinum по–латыни) — но вообще аскезу. Согласно словам Афанасия, «дело Божие» девственника заключает в себе все необходимое для соблюдения девства. Авва Исайя постоянно возвращается к этой мысли: «О! Какой великий κόπος есть путь Божий!». Epyov противопоставляется ясхяеруоу, внешнему делу, которое не является «делом души».

Монахи глубоко убеждены, что духовная жизнь многотрудна: «Нужно много κόπος, и если нет κόπος’а, не будем иметь Бога с собой». Иоанн Копотос идет до лаконического определения монаха этим словом κόπος. «Поскольку монах много трудится в любом деле (εις πας έργον κοπιά), постольку он — монах». Согласно словам Василия, духовные дары приобретаются «трудами и потом» (πόνοις και ιδρώσι). Следует «сражаться и вести войну» (ποιεΐ,ν άγώνα και πόλεμον), говорит Псевдо–Макарий. В славянских языках эта работа выражается словами «труд» и «подвиг». Подвижник означает аскет.

Понятие праксис (делание)

Было сказано, что theoria является идеалом греков, и это, без сомнения, верно. Однако ни одно из утверждений не должно быть слишком обобщено. Античная тенденция praxis’ а будет всегда оставаться живой, будучи, что вполне естественно, господствующей вначале. К концу античности противопоставление активной жизни и созерцательной стало столь классическим, что школьным упражнением было обсуждение заслуг той и другой.

Однако употребление терминов в частных контекстах часто трудно определить. Словарный запас языка сыграл в этом свою роль; чтобы обозначать действие, греческий язык имеет два специальных понятия ποιήσις и πράξις. Элемент «тяжелой работы», человеческого усилия, труда закрепляется в процессе эволюции языка за вторым термином. Для Плотина praxis означает «нечистое действие», связанное с оскверненной материей, к которой оно направлено; это действие человека в теле. Действие Бога есть ποιησις.

В христианской лексике praxis в своем наиболее широком значении может означать спасительный поступок. Использование слова praktikos, чтобы обозначить монаха, который отличается своей духовной жизнью, часто встречается у Евагрия. И так как в вопросе о примате молитвы в духовной жизни царит полное единодушие, созерцание истины и экзегетика являются для Оригена «наиболее чудесным Божьим делом».

Но вслед за древними греками, которые сузили понятие praxis до деятельности, осуществленной телом в материальном мире, а theoria — до умственной деятельности, христиане также начали проводить тщательное различение между теорией и практикой. Но в то же время эти термины подняты на высший уровень. Theoria обрела духовный смысл, чтобы обозначить «истинное знание». Praxis также приобрел у Евагрия весьма своеобразное значение, так, что познание Бога разделяется на две компоненты: делание и созерцание. Евагрий дает следующее определение: «Праксис представляет собой духовный метод, который очищает эмоциональную часть души».

Это определение, как бы знаменито оно ни было, остается еще негативным. Григорий Богослов дает более общее объяснение и, следовательно, более расширенное: «Theoria состоит в рассмотрении умопостигаемого (σκέψις νοητών), чем является praxis в области действия». Разумеется само собой, что это действие предполагает не грех, а добродетельный поступок. И так как практика добродетелей, что касается христианина, есть следование заповедям, первая из которых есть любовь, практика будет не чем иным, как жизнью согласно вере во Христа и подражанием Спасителю.

Очищение от греха является ее первым аспектом. Итак, можно говорить о негативном праксисе, когда он направлен на преодоление препятствий (грехи, страсти) и борьбу с дурными помыслами, и позитивном праксисе, когда он преследует цель совершенствовать добродетели.

Аскеза

Этимология греческого слова άσκέω (άίσκεσις, ασκητής) остается неясной. У Гомера оно выражает идею художественной или технической работы. Слово успешно применялось: 1) к физическим упражнениям (атлетов или солдат); 2) к упражнению разума и воли, нравственного чувства (встречается наряду с синонимичным μελέτη, которое обозначает прилежание особенно внимательное и нарастающее); 3) к культу и к религиозной жизни (Исократ называет askeseis «благочестивые обычаи» египтян).

Ап. Павел употребляет слово άσκώ один раз (Деян 24, 16), но сама идея многократно возвращается в его мысли: он называет подвижническую жизнь в вере hymnasia (2 Тим 4, 6–7). Среди отцов апостольского века (первого поколения) и апологетов II века христианин называется не άσκητής, а άθλητής.

У Климента Александрийского и Оригена это слово принимает в христианском употреблении общеупотребительные и точные значения, в особенности через посредство Филона. Ориген, в сравнении с пифагорейцами, называет άσκηταί тех, кто приносит обеты совершенной жизни. Были образованы производные слова: άσκητρία (инокиня) и άσκητήριον, монастырь (латинская форма asceterium), άσκητικόν (произведения, которые излагают учение о духовной жизни и прежде всего — монашеской).

Аскетизм состоит в продуманных и настойчивых упражнениях. Для Афанасия аскеза означает напряжение, которое не знает отдыха и не терпит никакого послабления. Именно в этом смысле он вкладывает слово в уста Антония в начале его Великого послания, обращенного к египетским монахам. Но существует также менее организованная аскеза, которая в основном рассчитывает на представившиеся случаи повседневной жизни и которая кротко переносит тяготы каждого дня. В этом смысле, например, говорится об «умеренном аскетизме» русских монахов, способных переносить тяжелую ручную работу и суровость климата.

Без сомнения, христианская аскеза как поиск жизни в Боге совершенно отлична от простой гимнастики. С другой стороны, имеется твердое убеждение в эффективности этого богочеловеческого сотрудничества. Оно есть не только приведение в порядок составляющих нашей психологии, но и возрастание Христа в душе. Таким образом, можно сказать, что единство аскеза–мистика является вероучительным для всех форм монашества.

Отречение, отказ

Негативный praxis обозначается в Новом Завете различными терминами: «совлечься себя», отречение, лишение, «распятие» со Христом. Каждый выражает какой‑то особенный нюанс на общем фоне.

В Лк 14, 33 появляется термин άποτάσσεσθαι, отречься. Греческое слово употребляется, кроме того, много раз в Новом Завете в значении «прощание», «разлука» (Лк 9, 61; Деян 18, 18; 2 Кор 2, 13). В аскетических писаниях прямой смысл глагола — τώ κόσμω τούτω, покинуть мир, или πάσιν, все вещи, или χρημάτων, материальные блага. Более древним является субстантив άπόταξις, более поздним — άποταγή.

Для Иустина отречение от всех благ и от самой жизни, которое христиане осуществляют в мученичестве, было бы достаточным для доказательства их невинности и их добродетели. Для монахов, apotage означает действительное отречение от любой собственности, бедность, άκτημοσύνη. Внутренне отречься от них необходимо для всех христиан.

Иоанн Отшельник различает три степени отрешения: «Телесное отрешение (отказ от имущества), физическое отрешение (освобождение от страстей), духовное отрешение (уничтожение мнений). Здесь, в подлунном мире, мы отрекаемся от имущества, и мы можем также отречься от страстей; но отрешение от мнений есть жизнь, следующая за воскресением».

Евангелисты также используют глагол άπαρνεΐσθαι — отказаться от самого себя, как от кого‑то, кого не хотят больше знать (Мф 16, 24–26; Мк 8, 34–36; Лк 9, 23–25).

Совлечься себя

Слово έκδύω означает попросту «отрясать» (см. Лк 10, 10 слл.), образованное от него слово άπεκδύω имеет более сильный смысл и употребляется образно: «совлечься» (Кол 3, 9). Понятие «лишение» объясняется природой того, во что облеклись: речь идет о христианском оружии (Рим 13, 12; 1 Фес 5, 8; Еф 6, 11; 6, 14) или о некоторых чувствах (Кол 3, 12), шире — о новой жизни (2 Кор 5, 4) или глубже — о Христе (Гал 3, 17; Рим 6, 11; 6, 5; Кол 3, 5; 3, 3). Этот текст был предметом размышлений и медитаций поколений христиан.

Выражение идеи отречения от греха мы находим в первые века христианства, наиболее яркое содержится в чине таинства крещения: прежде чем погрузиться в крещальную купель, оглашаемый снимал свои одежды и после крещения облекался в новые.

Позднее аскеты, чтобы выразить свою волю не иметь ничего общего с жизнью мира, принимают жизнь в бедности и бедные одежды.

Их одеяние, часто освященное, отмечает их посвящение в новую жизнь. Таков смысл монашеской одежды, а также литургического облачения.

Умерщвление плоти

В тексте Лк 14, 33, где говорится об отречении, мы также находим выражение «нести свой крест». В собственном смысле оно означает «путь на казнь», позор креста. Выражение «потерять свою душу» часто встречается в Евангелии. Душа, которую нужно решиться потерять, есть синоним жизни; таким образом, нужно быть готовым пожертвовать этой жизнью, чтобы обрести жизнь вечную. «Ненавидеть душу свою» имеет тот же смысл (Ин 12, 25; Лк 14, 26), умереть, чтобы жить. Мы «умерщвляем», «предаем смерти» в нас дела плоти (Рим 8, 13), наши земные члены с их страстями (Кол 3, 5).

Термин «умерщвление» широко употребляется на Западе. Говорят, что он чужд духовности Востока, которая проповедует «пасхальную радость».

Но эта пасхальная радость, поскольку она является плодом креста, неотделима от смерти. Поэтому термин «умерщвление», который действительно очень мало употребляется на Востоке, несет у Симеона Нового Богослова прекрасный эпитет: ζωοποιός νέκρωσις — «животворящее умерщвление».

Воздержание

Термин έκράτεια не является библейским. Ап. Павел употребляет глагол εγρατεύεσθαι (1 Кор 3, 25; 7, 8). Воздержание появляется в Гал 5, 23 в перечислении добродетелей, однако не является для апостола идеалом жизни. Напротив, «владение собой» встречается очень часто в греческой и эллинистической литературе. Для Филона воздержание противопоставляется любви к наслаждениям (φιληδονία). Оно ведет на небо и к бессмертию.

В христианской литературе следует ожидать вплоть до Климента Александрийского, чтобы найти хоть немного разработанное и связное учение о воздержании. В Строматах он дает определение стоиков: воздержание есть расположение никогда не преступать то, что кажется соответствующим здравому смыслу.

Василий посвящает воздержанию две главы в Великом Правиле, и он заботится о том, чтобы сделать ссылку на него у ап. Павла. Этот термин часто встречается у великих учителей монашества. Иоанн Лествичник различает чувственное воздержание (αισθητή) от духовного (νοητή). Тем не менее будет всегда отмечаться тенденция (в особенности у латинских отцов) сузить значение этого слова до плотского воздержания и представить воздержание совершенное и абсолютное. В энкратических сектах эта тенденция доходит до презрения к телу, к творению.

 

2. Очищение от греха

Очищение

Чистота, в соответствии с общим для древних религий представлением, есть необходимое условие для того, чтобы приблизиться к священному. Согласно первоначальной концепции, которая обычно имеет тенденцию к самоуглублению, она приобретается не благодаря нравственным поступкам, а благодаря ритуалу и оскверняется при соприкосновении с материальным миром. В Библии понятие чистоты стремится к тому, чтобы стать внутренним и нравственным.

Греческая философия настаивает на очищении с целью Теории: только чистый может достичь Чистого. Эта тема была воспринята отцами, но в более широком контексте. Они часто представляют совершенство как восстановление первоначального, изначального положения. С этой точки зрения совершенство совпадает с κάθαρσις, но оно включает в себя полноту вечной жизни: «чистейшая» Матерь Божья всецело обожествлена. Но обычно этот термин употребляется для обозначения первой ступени духовной жизни, praxis. «Духовный метод, очищающий страстную часть души».

Чтобы определить основные элементы этого очищения, следует прежде установить, что считается дурным: тело, чувства, страсти. Для христиан единственное и подлинное зло есть грех. Он, таким образом, будет основным объектом очищения. Но это затем распространится на все, что соблазняет к греху, и на все, что следует за ним.

Греховность

Грех относится к предмету веры и, кажется, никогда не входил как общее понятие в историю человеческой мысли. И даже в христианском значении это слово может рассматриваться в более или менее строгом смысле. Прочитав тексты аскетов Востока, Феофан Затворник приходит к выводу, что грех может означать: 1) преступное действие; 2) страсть; 3) состояние души, внутреннее расположение.

Богословие греха, как оно было разработано моралистами Запада, обозначает под именем греха поступок — этим он отличается от порока, обозначающего расположение. Для ап. Иоанна, напротив, грех есть состояние, внутренее постоянное расположение. Не только человек, взятый индивидуально, — но «мир» лежит в грехе (Ин 1, 29). У ап. Павла грех персонифицируется: он «вошел в мир».

Мы часто находим те же самые выражения в духовной литературе Востока. Духовные проповеди Псевдо–Макария с их тенденцией к мессалианству содержат бесчисленные следы этого учения. Человеческое сердце, даже искупленное Христом, есть бездна, где смешиваются добро и зло, грех и благодать.

Очевидно, православные авторы должны были бороться с учением о соприродности зла, осужденной Иоанном Дамаскиным как мессалианское заблуждение. Они все знают, что «зло не имеет природы (εν φύσει) и что по природе никто не является злым; так как Бог ничто не сотворил дурным». Следуя платоновскому принципу отождествления добра и бытия, Григорий Нисский определяет зло как отсутствие бытия. Как бы это ни казалось парадоксальным, зло, говорит он, «существует в не–бытии» εν τω μή είναι έχει.

И, однако, он также описывает зло как динамическую силу: оно рождается, пускает ростки и развивается.

Известно, что вообще для восточных авторов κατάστασις, состояние молитвы, состояние совершенства и так далее, стоит большего, чем отдельный поступок. Они склонны рассматривать грех с этой точки зрения, которую Запад называет «менее строгой», но которая все же дает преимущество, будучи ближе к библейскому и литургическому выражению. Такое понимание также избавило авторов от необходимости сложных рассуждений, чтобы изложить учение о первородном грехе.

Полная ответственность за грех

В житиях святых общим местом может показаться тот факт, что они считают себя великими грешниками. Уже страницы Ветхого Завета содержат осознание радикальной нечистоты человека перед Богом (Прем 20, 9; Иов 9, 30). Подобно тому, как грехом отмечены истоки человеческой истории, также им отмечена история Израиля и жизнь каждого отдельного человека.

Чтобы нагляднее изобразить характер внутреннего опыта, который приводит нас к этому утверждению, Феофан Затворник прибегает к туманному выражению: «Вы заметили в себе новое, и ваша совесть свидетельствует, что эта новизна — дело ваших рук, лукавое дело, которое уже начало обращаться к вам с укорами».

Идет ли речь о непроизвольных движениях или намеренных? «Всегда похвально, — говорит Феофан, — каяться, даже если нет согласия. Беспорядочные движения всегда нечисты. Они находятся в сердце и, следовательно, их нельзя считать полностью чуждыми». Чувствуют себя обязанными судить о самих себе исходя из собственных наклонностей.

Нравственное учение Запада тщательно разрабатывает принципы различения между намеренным и непроизвольным. Катаниктические молитвы Востока просят об отпущении «вольных и невольных грехов» .

Грехи «по слабости» не встречаются в увещаниях греческих отцов. Конечно, Феофан признает, что возможны «грехи по слабости», но он спешит добавить: тот, кто знает свою слабость, пусть не помышляет оправдать себя.

С этим не следует смешивать беспорядочные намеренные и непроизвольные поступки, так как один и другой «грех» разделяет бездна. Тем не менее не молятся о полном отпущении невольных грехов, так как мы ответственны за состояние нашего сердца, а очищение чувств характеризует аскетическое устремление раскаявшегося грешника.

О том, что касается личной ответственности за дурной поступок, известно, с какой настойчивостью греческие отцы часто повторяют: ни дьявол, ни мир, ни дурные мысли, ни сильные страсти не являются достаточной причиной, которая могла бы очистить грех. Вместе с Иоанном Златоустом Феофан Затворник настаивает: ни глаз, ни другой член тела не виновен — но только лишь развращенная воля.

«Грех есть всегда дело нашей свободы. Сопротивляйся и ты не падешь!»

Грех как неведение

Не удивительно то, что отцы применили ко греху общеизвестные тогда философские понятия, и в частности такие, которые относятся к «незнанию». Мораль греков в значительной степени отмечена интеллектуализмом: она представляет добродетель как науку и невежество как порок. Это невежество обусловлено «плотностью» тела, «завесой чувств».

В течение веков терминология невежества будет бытовать в языке аскетов. Когда Ориген говорит о αμάρτημα, это часто имеет смысл доктринальной ошибки. Григорий Нисский выбор зла приписывает ошибке разума, который позволяет соблазнить себя обманчивой реальностью. Если зло предстало бы во всей своей наготе, человек бы не поддался ему. Слово άγνωσία в соединении с κακία очень часто встречается у Евагрия. Сражаясь с монахом, бесы прежде всего стремятся лишить его ведения. Так, в христианском смысле, ведение γνώσις αληθινή существенно отличается от «простой науки» философов. «Подлинная наука» предполагает соблюдение заповедей. Таким образом, невежество, которое проявляется в грехе, идет вместе с непослушанием, с восстанием против Божьего закона. Согласно общему принципу praxis есть путь к theoria. Так, причиной «неведения» становится недостаток доброделания. Когда отсутствует praxis, говорит Евагрий, разум отяжелен страстями и «ускользает», покидает свою работу созерцания. Грешник погружен в глубокий сон.

В этом контексте прочитываются другие сходные термины, которые объясняют причины греха, например άβουλία, недостаток размышления и, прежде всего κόρος, «пресыщенность». Если для Оригена Божественный Логос есть «живой хлеб», «истинное питие», то цена этой пищи — соблюдение заповедей вечной жизни. Κόρον λάβειν τής θεωρίας означает остановиться в созерцании из‑за недостатка любви и бодрствования. В таком виде мы находим это понятие у Оригена. Но с конца IV в. оно больше не употребляется, поскольку возникает риск видеть в нем под влиянием неоплатонизма идею, что само благо создает эффект «пресыщенности».

Несоблюдение заповедей, оскорбление Бога

Иоанн Богослов (Ин 3, 4) отождествляет грех с беззаконием (ή άνομία; νόμος — закон). Также это слово часто переводят как «нарушение закона», преступление. Практически оно становится синонимом αμαρτία.

Фарисеи ставят закон вне личных отношений между Богом и человеком. Но в Ветхом Завете нарушение заповеди имело смысл преступления, совершенного против Яхве. Пророки и весь Новый Завет основывают Закон неизменно на любви к Богу и к ближнему, опираясь на личность Христа.

Многие христианские авторы, конечно, видят в грехе прежде всего нарушение заповеди Христа. На этом зиждется нравственное богословие Василия Великого. Однако он далек от чисто юридического законничества. Отеческое Провидение Бога, говорит он, проявляется в этом мире как «мысль, что содержится в заповеди». Истинная мудрость человека состоит, таким образом, в восприятии этого гласа Божьего во всем творении и в послушании ему, вот почему нарушение заповеди — это богопротивление личности, проистекающее из извращенности сердца.

И если соблюдение заповедей составляет praxis, то всякий грех, в определенном смысле, есть неисполнение долга; согласно странному выражению Григория Богослова, в Раю закон был дан «как материя» (ύλη) свободной воле. Грех состоит не в злоупотреблении свободой, но, напротив, в отказе от ее естественного употребления — ответить на любовь Бога.

Различение грехов

Бытующие на Западе учебники по нравственному богословию различают многочисленные категории грехов, некоторые из них мы встречаем также и на Востоке. Но основной проблемой остается различение между тяжкими и «несмертельными», обыденными. После полемики с пелагианством в Западной Церкви развивается учение о несмертельном грехе, которое нашло свое наиболее точное выражение на Тридентском Соборе.

Духовные писатели всех времен настаивают скорее на необходимости понять и почувствовать, насколько это возможно, безобразие всякого греха. Как говорит Феофан Затворник, тяжек всякий грех, поскольку огорчает Бога… Тем не менее бывают разной степени тяжести, и даже настолько различны между собой их ступени, что отдельные грехи выглядят легкими в сравнении с другими.

Всегда, по мнению Феофана, грех может быть признан легким по четырем причинам: 1) незнание; 2) неосторожность; 3) по сравнению с другими, более тяжкими проступками; 4) более легкое раскаяние грешника. Третий пункт указывает тяжесть или легкость «материи» (materia gravis или levis).

С другой стороны, восточные авторы находятся почти всегда под влиянием Василия, для которого, что касается «материи», любое нарушение закона Божьего есть «одно и то же» нарушение. Исходя из этого, моралистам Востока весьма трудно представить схематическое перечисление тяжких (смертных) грехов. В особенности духовные писатели ставят в центр своего внимания не столько внешний результат дурного. поступка, сколько внутренне извращенное состояние сердца, которое может быть «тяжким», даже если речь идет о внешне неважных вещах.

Последствие греха

Грех затемняет образ Божий в человеке. Исходя из различных установок и аспектов этого образа, скорее настаивают на той или иной аномалии греховного состояния. Если рассматривают человеческое совершенство как способность духа созерцать Бога, тогда грех есть затемнение, помрачение, тьма. По отношению к великому дару свободы и владычества над миром грех есть рабство. Добродетель дает силу, любовь означает постоянство, грех есть слабость и нестабильность. Смерть заменяет «вечную жизнь», «удушение духа» встает на место «духовной жизни».

Выражение, заимствованное из греческой языческой литературы, пользовалось большим успехом у христианских авторов: грешный человек подобен человеку, увязшему в болоте (βόρβορος), в «области несходства» (без–образия). Беспорядок, недостаток гармонии проявляется во всем мире после падения Адама в естественной структуре нашего состава, но в особенности в сердце, которое, страдая, требует исцеления.

Социальный и космический аспект греха

Издавна в умонастроениях русского народа существует таинственная связь между землей и божественным сознанием человека. Земля, общая мать людей, — свята, но человек может оскорбить ее, осквернить, причинить ей зло. Грешник идет, таким образом, исповедоваться земле через ритуал, напоминающий исповедь.

Русские просят Бога о милосердии и прощении для земли, затемненной грехами и изменами, как Алеша в Братьях Карамазовых Ф. М. Достоевского, целуя ее, обещая любить ее «вечно».

Эти ритуалы есть воспоминание об архаических языческих верованиях, смешанных с некоторой формой христианской религиозности, часто называемой «софианической», которая неразрывно соединяет божественный мир, совершенство человека и космоса и настаивает на «ответственности всех за все» (выражение Ф. М. Достоевского). В этой религиозности нет места для какого‑либо «частного» греха, «чисто индивидуального». Измена несет в себе общее и вселенское потрясение и «затемняет землю».

 

2. Покаяние

Увещания к покаянию

То, что покаяние считается необходимым для всех, является общей истиной; авва Менас заявляет в «Духовном луге»: «Любой возраст имеет нужду в покаянии, молодые, как и старые, если хотят наслаждаться вечной жизнью в прославлении и славе: молодые, склоня голову под игом, когда поднимается страсть, старики в том, что они не могут изменить дурные наклонности, к которым они были привычны с давнего времени».

Покаяние называют новым крещением: «покаяние возобновляет крещение; покаяние есть завет с Богом для новой жизни…». Большое число духовных писателей (Иаков Сарог, Феодор Студит…) передают и истолковывают выражение Григория Богослова: «крещение слезами». Покаяние жителей Ниневии вдохновило многих проповедников. Ефрем, когда он говорит об этом, преисполнен восхищением: «Душа мертва из‑за греха… Слезы, которые падают на тело, не могут воскресить труп, но если они падают на душу, они воскрешают и вновь оживляют ее».

Достаточно прибавить, что не существует греха столь тяжелого, который не будет отпущен через покаяние, а, с другой стороны, повторное падение в грех не должно быть для виновного поводом для отчаяния. Из‑за своего темперамента некоторые авторы будут опираться более на этот утешающий аспект. Иоанн Златоуст настаивает на этом удивительным образом. В то время как многие будут говорить об опасности исчерпать божественное долготерпение, никто, однако, не станет учить о невозможности обращения после повторного падения. Учение св. Василия было сравнено с диптихом. На первой створке можно прочитать: все грехи чрезвычайно тяжелы; а на второй — все грехи прощены Богом, если мы приносим соответствующее покаяние.

Иоанн Златоуст, как кажется, в особенности боится отчаяния грешника. Μόνον μή άπογνώς являются последними словами его послания Ad theodorum lap sum. В своих проповедях он берется показать легкость прощения: «Ты согрешил? Скажи Богу: Я согрешил. Какая в этом беда?».

Основные элементы покаяния

Покаяние, говорит П. Н. Трембелас в своей Догматике вселенской православной Церкви, добродетель в Ветхом Завете, таинство в Новом, определяется различными именами: покаяние, обращение, исповедь или открытость, второе крещение, слезное омовение, отпущение или примирение, трапеза спасения. Он добавляет, что римские католики не без причины причисляют покаяние к добродетелям — в общем смысле слова и как таинство, учрежденное Господом, которое усиливает и оживотворяет добродетель покаяния, делает ее плодотворной и действенной. Это различие, казалось бы, приносит очевидную пользу. Однако некоторая путаница, недостаток точности между первым и вторым покаянием, которые мы встречаем в духовных писаниях Востока, приглашает нас постичь тайну прощения грехов во всей глубине откровения.

Покаяние, таким образом, включает в себя различные элементы. Первый ~ «признать грехи, заклеймить ошибки и осудить самого себя». Оно есть αυτοματόκριτος λογισμός. По П. Иванову покаяние показывает способность быть человеком, размышлять о своих собственных поступках. Это отношение, без сомнения, требуется от всех христиан. Вслед за западными учебниками по нравственному богословию Словарь католического богословия (Dictionnaire de la Theologie catholique) говорит, что эта оценка дается душой такому действию, совершенному в прошлом, которое ему, человеку, понравилось, хотя бы временно. Восток интересуется более «состоянием» человека, чем его «поступком». Также для Феофана Затворника чувство «Аз есмь грешник» более важно, чем «я согрешил». И так как состояние сердца проявляется через чувства, монахи Востока также считают всегда ценными чувственные проявления боли, страдания, которые сопровождают это изменение в оценке прошлого.

Это самоосуждение мы находим на протяжении всего Евангелия, проповеди Царствия (Мк 6, 12). Возрастание в вере, таким образом, связано с духом покаяния. Для Симеона Нового Богослова слезы являются истинным крещением Духа, великим «озарением», благодаря которому весь человек становится светом. Само собой разумеется, что вера выносит решение о будущем. Греческая Библия использует наряду с глаголом μετανοεΐν, который направлен на внутреннее обращение, глагол επισρέφειν, который означает изменение поведения на практике. Для Иоанна Лествичника «покаяние есть завет с Богом, чтобы начать другую жизнь», решение во благо πρόθεσις άγαθή.

Если мы спросили бы себя о мотивах этого изменения оценки, следовало бы изучить в первую очередь историю «обращений» в житиях святых. Ориген считает, что «пресыщенность» в грехе обуславливает возвращение к Богу, большинство авторов верит в действенность страха Божия, «начала премудрости» (Прем 1, 7). Для Иоанна Лествичника покаяние — «дочь надежды», гарантия прощения всех грехов.

Таинство покаяния

Отцы много настаивают на внутреннем расположении кающегося. Главное состоит в возвращении к добродетели. Но недостаточно свести покаяние лишь к личному обращению, раскаянию. Грех на самом деле есть действие, которое касается всех измерений человека, включая его главное отношение к общине, Церкви. Начиная с III в., имеются уточнения, касающиеся ритуала покаяния: примирение, молитва, возложение рук. В Восточной Церкви с ними было соединено помазание. Один из наиболее древних и ясных намеков на таинство покаяния находим у Оригена.

Что касается разрешительной молитвы, с развитием богословия таинства покаяния в XIII веке на Западе форма моления была заменена на констатирующую форму отпущения грехов. Однако в Восточной Церкви умоляющая форма осталась в силе.

«Почти излишне, — пишет П. Н. Трембелас, — цитировать заявление св. Иоанна Златоуста, подтверждающего, что отпущение, преподносимое священником, имеет характер не просто возвещения, но является действительным и действенным отпущением грехов».

В одном пункте, однако, личные представления Оригена дают о себе знать: в той связи, которую он устанавливает между святостью и властью отпускать грехи. Значительно позднее Симеон Новый Богослов выражает и защищает тезис, о котором идет речь.

Без сомнения, некоторые восточные авторы, в частности византийские, отстаивали за духовными лицами, как священниками, так и не священниками, власть связывать и разрешать. Но, чтобы сделать из этого общие выводы, следует тщательно избегать двойного смешения. В первую очередь следует ясно различать два типа исповеди, а именно отпущение грехов с целью получения их отпущения и «проявление мыслей» с целью получения руководства, что документы не всегда достаточно ясно различали. Чтобы определить смысл, нужно обратиться к общему контексту. Власть отпускать грехи остается связанной с представлением о личном разрешении, ένταλμα или ένταλτήρια γράμματα.

Но возможно и другое смешение. Нельзя запретить несвященникам, мужчинам и женщинам, осуществлять духовное окормление. Такое духовное отцовство или материнство предполагает исповедь в грехах и логически завершается молитвой духовного отца. Так, среди просьб, которые Бог удовлетворяет легче всего, Иоанн Златоуст считает именно молитву об отпущении грехов. Не будем забывать также, что таинство отпущения грехов в восточном обряде осуществляется в «умоляющей» форме.

Епитимии и дела покаяния

Известны сочинения, озаглавленные Εξομολογητάρια, соответствующие латинским книгам о покаянии, где перечислены как различные категории греха, так и покаяния и епитимии, которые следует налагать за каждый из них. Символические книги Православной Церкви говорят тоже о покаянии, но многие настаивают на их педагогическом характере, следовательно, тот, кто их установляет, «не должен одинаково ударять по благочестивым и безразличным».

Этот упор на педагогический характер канонических покаяний часто мотивируется полемикой против значения умилостивления, которое придается им на Западе. Тем не менее одно остается бесспорным: епитимии, которые накладывает духовник, являются делами христианского praxis (делания). Так, творить добро, без сомнения, составляет подлинное покаяние, которое снимает грехи и очищает душу исполнением заповедей Бога. Книга тайн неба и земли, памятник эфиопской книжности, утверждает: «Когда грехи верующего станут великими, как горы, и многочисленными, если его праведность будет подобна искре, толика этой праведности возобладает и сотрет все грехи».

Поскольку христианский praxis весьма многообразен, имеется множество средств получить отпущение грехов. Существует любопытное греческое сочинение, озаглавленное «Св. Афанасий и св. Иоанн о различных способах совершать свое спасение и о покаянии». Автор перечисляет средства получить отпущение грехов: 1) не осуждать других; 2) прощать оскорбление; 3) быть смиренным; 4) слезы; 5) молитва; 6) милостыня и дела милосердия; 7) болезни и волнения; 8) обращение к истинной вере; 9) непрестанная молитва; 10) исповедывать Христа перед неверным тираном.

Среди всех дел часто преимущество отдается милостыни, подражанию Божественному милосердию. Иаков Саругский простодушно объясняет ее действенность. «У тебя нет слез? Купи слезы у бедных. Ты не испытываешь боли? Позови бедных ступать с тобой. Если твое сердце жестоко и у него нет ни боли, ни слез, пригласи милостынею нищих плакать с тобой».

Любопытный обычай совершать епитимий через другое лицо, подавая ему милостыню, встречался в Эфиопии. Но он показывает, может быть, что действительно существует серьезная опасность приписать «искупительную» ценность одному поступку, рассмотренному материально, в то время как покаяние должно остаться выражением и знаком любви. Самой своей сущностью оно разрушает все грехи.

 

3. Пентос

Непрестанное сокрушение [1385]

Отцы–пустынники твердо верили в эффективное воздействие покаяния. Авва Пимен утешает одного из братьев: «В час, когда человек совращается с пути, если он говорит «Я согрешил!» — тотчас этому настает конец». Однако у аскетов прощение не осушает источник слез. Златоуст говорит, как примиряются быстрота отпущения греха и непрестанное сокрушение: «Нужно, однако, чтобы мы, будучи однажды очищены от наших грехов, имели их всегда перед глазами».

Сокрушение (πένθος), таким образом, идет гораздо дальше, чем покаяние (метанойя). Иоанн Лествичник трактует об одном и о другом в двух различных главах. Долгое сокрушение объясняется в учении Оригена как слезы греха в душе или как второе евангельское блаженство (Мф 5, 4).

Есть и другое различие: покаяние является личным. Но сокрушаться можно и о других, это знак любви. К тому же покаяние, в собственном смысле, должно касаться конкретных грехов. Как только они прощены, не следует больше вспоминать о них. По словам Марка Отшельника, «это детальное воспоминание вредит надежде». Пентос же является общим неопределенным понятием, психологически он немыслим без слез. Метанойя не нуждается в эмоциях, пентос, напротив, станет именем всех святых волнений и переживаний.

Πένθος (того же корня, что и πάθος), dolor, luctus, скорбь, траур, очевидно, проистекают из Мф 5, 4. Этимологически отличаясь от κατάνυξις, сокрушение становится практически синонимом penthos'а, который у греческих авторов получает более широкое употребление. Литургии известны «катаниктические» молитвы, представляющие собой сокрушения, плач и слезы.

Восточные тексты о сокрушении весьма многочисленны. Учение о penthos'e было так глубоко укоренено у христиан сирийского языка, что πενθοΰντες, ’abila, становится именем монахов. Одежда затворника была одеждой покаяния, траура. У армян Священные элегии Григория Нарекаци целиком заслуживают названия «катаниктических молитв».

Примерами изобилуют жития святых. Так, авва Талелеус провел 60 лет в монашеской жизни, в непрестанном стенании, и он все время повторял: «Бог дал нам теперешнее время для покаяния; будем прилагать, таким образом, все наши усилия, чтобы использовать его наилучшим образом».

Причины сокрушения

Григорий Нисский пишет: «Пентос (вообще) представляет собой удрученность души, вызванную лишением чего‑либо желанного». Так, говоря по–христиански, одно слово включает в себя все, что должно желать: спасение. Христианский пентос, таким образом, состоит в плаче по утраченному спасению, тобой или другими.

Аскеты, таким образом, рассматривают траур по родителям или друзьям из‑за какого‑либо несчастного случая как неразумный. Варсануфий пишет: «Абсолютно не следует огорчаться из‑за вещей этого мира, но только из‑за греха». Иоанн Отшельник приходит к разрешению излияния слез трех видов, то есть согласно с тремя ступенями христианского совершенства.

«Плач тела, когда сами рыдания перед Богом в молитве вызваны следующими мыслями: заботой о своей бедности, воспоминанием о своих недругах, вниманием к детям, страданием, связанным с притеснениями врагами, заботой о доме, памятью об усопших близких и тому подобными вещами. Бесконечное возвращение этих мыслей увеличивает его грусть, а от грусти рождаются слезы».

«Плачи человека душевного в молитве вызваны следующими мыслями: страхом суда, осознанием своих грехов, воспоминанием о благости Бога, размышлением о смерти, обещанием грядущего.

Плач духовного человека определяют следующие мысли: восхищение величием Бога, изумление перед глубиной его мудрости и тому подобные вещи. Кроме того, эти плачи происходят не из чувства грусти, но от избытка радости».

Итак, причины пентоса многообразны, прежде всего это «утрата нашего спасения»; в воспоминании о прошлых грехах сокрушение находит свой стимул. Горечь слез должна быть соразмерна тяжести прегрешений. Возможность будущих грехов, неуверенность в окончательной победе заставляет нас бояться суда и, как утверждает Петр Дамаскин, пентос производится страхом. Многочисленные примеры показывают, насколько трагически воспринимали святые каждодневные прегрешения, ибо смиренному «свойственно порицать и хулить себя».

Наконец, сочувствие к вечной участи других должно вызывать плач, когда они лишают себя спасения: «Следует плакать с плачущими». От любви к ближнему, без сомнения, переходят к любви к Богу. Следует признать, что вначале это сочувствие встречается совсем не часто в качестве источника сокрушения, и монашеский пентос не связывается со смертью Христа. Позднее, однако, среди мистиков появляется другое умонастроение: именно любовь Божья заставляет Симеона Нового Богослова проливать множество слез.

Плоды пентоса и как их стяжать

По словам Иоанна Златоуста, одна слеза гасит жаровню преступлений и омывает гной греха. Аммонас обобщает в одной фразе учение отцов о целительной добродетели пентоса: «Пентос без потрясений очищает от прегрешений».

Очищенные от своих страстей, плачущие насладятся истинным миром. Скорбь обратится утешением χαροποιόν πένθος. Афанасий сообщает нам, что Антоний стонал все дни о себе самом. И по этой причине «лицо св. Антония имело удивительную благодать. Никогда оно не было взволновано, до такой степени его душа была умиротворена». «Лицо, омытое слезами, — говорит Ефрем, — покрыто нетленной красотой».

Сокрушение есть Божья благодать, даруемая иногда «без усилия, само собой». Следует, однако, молиться, чтобы получить ее. «Благодать пользуется часто внешними событиями, бедствиями, наказаниями, чтобы потрясти человеческое жестокосердие». В этом состоит цель «физических недугов».

Чтобы побудить и пребывать в сокрушении, существуют два великих средства: испытание совести и размышление о последних временах. Ефрем говорит: «Начало пентоса — самопознание». И Златоуст замечает: «Когда слезы происходят от страха Божия, они никогда не сякнут».

Само собой разумеется, чтобы творить пентос, следует отбросить препятствия: легкомыслие, смех, стремиться к благоприятствующим ему бедности, одиночеству, исполнению внешних епитимий…