Относительно понятия, которому посвящено сегодняшнее рассмотрение, в широких кругах царит полнейшая путаница. Еще не так давно я слышал, как некто, имеющий определенное научное образование, заявил: "Ну конечно, Гёте тоже можно отнести к мистикам, ведь он признавал, что существует нечто неясное и неисследуемое". И можно сказать, что суждения широких кругов, в сущности, совпадают с подобными мнениями. Что только в мире не называют "мистикой" и "мистическим"! Когда о какой — нибудь вещи не имеют ясного понятия, когда представления находятся между незнанием и очень неясным, смутным предчувствием, то говорят: это вещь мистическая — или: таинственная. Когда, идя на поводу у комфортности мышления и инертности души, бывают вынуждены признать, что при исследовании какого — либо предмета не узнали ничего определенного (после чего, как это свойственно многим людям, запрещают и всему остальному свету знать об этом что — то), тогда говорят: ну, это что — то мистическое. Одним словом, то, о чем дозволяется иметь в лучшем случае только смутное предчувствие, очень часто обозначают как относящееся к области мистики.

Однако, даже если рассматривать понятие "мистика" только в свете его исторического происхождения, обязательно приходишь к совершенно иному воззрению — как понимали мистику величайшие умы человечества и чего они прежде всего надеялись в мистике достичь. В частности, заметим, что есть индивидуальности, которые называли предметом мистики не нечто неисследуемое и неясное, но мистикой именовали как раз то, что достигается посредством определенной высшей ясности, посредством некоего высшего света нашей души, и что именно здесь прекращается та ясность, которую могут дать другие науки, и начинается ясность мистики. Это было убеждением тех, кто полагал, что действительно обладает настоящей мистикой. Мистику мы встречаем также и в прадревних эпохах человеческого развития. Однако то, что, например, называлось мистикой в часто упоминаемых здесь мистериях, скажем египетских, или мистериях азиатских народов, греков, лежит настолько далеко от современных возможностей понимания и всего современного рода представлений, что довольно трудно сразу же дать понятие мистики, имея в виду эти древние формы мистических переживаний людей. Ближе всего можно подойти к современным представлениям, рассмотрев сперва самую, так сказать, близкую нашему времени форму мистики, которая возникла у немецких мистиков начиная с Мейстера Экхарта — примерно в тринадцатом, четырнадцатом веках — и достигла затем определенного высшего пункта в несравненном мистике Ангелиусе Силезском. Обратившись к этой мистике, мы найдем, что она искала действительного познания глубочайших основ мира и что поиски этих мистиков, которые могут быть наиболее понятны нашему времени, надо осмыслить особым родом мышления. Эта мистика — поиски основ бытия посредством чисто внутреннего душевного переживания, это познание, которое обретается прежде всего посредством того, что душа освобождается от всех впечатлений внешнего мира и внешних восприятий, посредством того, что она, так сказать, отходит от жизни внешнего мира и пытается достичь глубоких подоснов душевной жизни. Когда такой мистик на более или менее длительное время как бы забывает всё, что доставляют ему чувства, всё, что может сказать ему разум о сообщениях чувств, когда он, так сказать, полностью отводит внимание от всего внешнего мира, и целиком живет только в собственной душе, и затем ищет то, что остается и переживается в душе, когда та остается наедине с собой, — тогда такой мистик чувствует, что находится на пути к тому знанию, которого ищет. Он предполагает, что посредством такой внутренней жизни, которую душа создает в себе самой и которую она в состоянии в себе самой привести в деятельность, он сможет не только видеть, воспринимать то, что в обычной жизни называется мышлением, чувством и волей, но он надеется за всем тем, что является обычным мышлением, чувством и волей, узреть основу, из которой произошла душа, а именно божественно — духовную основу вещей. А поскольку мистик видит в душе наиболее ценную форму бытия, поскольку он видит в душе то, что изначально может быть названо в настоящем смысле этого слова дитятею божественной духовности, то он считает, что находится на верном пути, когда сквозь обычную душевную жизнь прозревает источник, из которого возникла эта душа и к которому, как он полагает, она вновь должна вернуться. Другими словами, воззрение мистика заключалось в том, что он посредством погружения во внутреннюю душевную жизнь находит божественную основу мира, которую не может найти, когда пытается постигнуть в высшей степени расчлененные внешние явления природы с помощью разума. Такой мистик полагает: то, что предлагают внешние чувства, представляет собой плотный покров, через который человеческое знание не может проникнуть непосредственно к божественной праоснове; а то, что переживается в душе, является намного более тонким покровом, и на этом пути во внутреннее можно проникнуть к божественной основе мира, которая должна лежать также и в основе внешних явлений. Именно эта форма мистического опыта характерна для мистического пути Мейстера Экхарта, Иоанна Тауэра, Сузо и всей мистики той эпохи, вплоть до вышеназванного Ангелиуса Силезского.

Разумеется, следует понять, что эти умы и индивидуальности на таком пути познавательных стремлений полагали найти не только то, что изначально можно непосредственно созерцать как результат внутреннего душевного исследования. В лекциях этих зимних месяцев мы самым различным образом и многосторонне занимались этим внутренним душевным исследованием. Мы указали, что когда вглядываются в то, что вполне оправданно называют внутренним существом человека, то в первую очередь находят там темнейшие подосновы души, где душа еще отдается таким аффектам, как страх, ужас, боязнь и надежда, отдается тому, что можно назвать гаммой радости и печали, боли и удовольствия. Эту часть душевной жизни мы обобщенно называем душой ощущающей. Далее мы сказали, что в темных основах душевной жизни следует различать и то, что называют душой рассудочной или характера, которая образуется по мере того, как Я, это средоточие душевной жизни, перерабатывает внешние впечатления, когда оно в безмолвной самоотдаче дает действовать и приходить к покою тому, что живет в душе ощущающей. Было сказано, что именуемое внутренней истиной восходит в душе рассудочной. Я во внутренней деятельности работает над выработкой души рассудочной, далее оно работает вплоть до души сознательной, где только и возможно ясное Я-знание, когда человек исключительно из внутренней жизни вновь приводится к знанию — к действительному знанию о мире. Таким образом, поставив перед взором эти три члена душевной жизни, мы получаем как бы ткань нашего внутреннего существа, которую находим, непосредственно в него погружаясь. Нам открывается, как работает Я над этими тремя членами души.

Мистики, искавшие познания указанным образом — посредством погружения в глубины душевной жизни, — разумеется, полагали найти ещё нечто другое. Для них только что названное было своего рода покровом, сквозь который следует проникнуть, чтобы достичь истоков бытия. Они полагали, что, если они достигнут источников бытия души, тогда они как внутреннее переживание испытают то, что во внешней истории описано как события жизни и смерти Христа.

Теперь, когда в душе совершалось это мистическое углубление (здесь мы разумеем только средневековую мистику), имело место следующее: путь такого мистика заключался в том, что сначала он стоял перед внешним миром с его многообразными впечатлениями, обращенными к слуху, зрению и другим чувствам. Он говорил себе: я имею перед собой мир света, красок, звука, тепла и всё то, что сообщают мне мои органы чувств; и то, что сообщается мне органами чувств, я обрабатываю главным образом посредством моего разума. Но при этом я всегда отдаюсь внешнему миру — через этот плотный покров я не могу проникнуть к тем истокам, из которых происходит всё предстающее мне как звук, краски и ощущения. Моя душа удерживает в своих представлениях образы внешнего мира, душа удерживает в себе прежде всего то, что она ощущает и чувствует в процессе впечатлений. Впечатления внешнего мира остаются для нашего душевного мира тем, что мы можем назвать холодными, трезвыми представлениями. Одно вызывает в нас удовольствие, а другое — боль; что — то вызывает симпатию, что — то — антипатию. Нашими интересами и всей нашей внутренней жизнью наше Я, так сказать, указывает нам на мир, который производит на нас впечатления, то возвышающие, то угнетающие нас. Когда мы, как мистики, сначала отворачиваемся от внешнего мира, то вновь встречаемся с представлениями и воспоминаниями, дающими нам внутренний образ опять — таки внешнего мира, но наряду с этим они дают нам также и то, что мы в наших ощущениях и чувствах восприни — няли как субъективное впечатление этого внешнего мира. Тогда — так сказал бы мистик — мы остаемся со всем тем, что произвел в нас внешний мир! Таким образом, мы сначала живем с тем, что производится внешним миром в душе с утра до вечера, и с тем, что изживается в нашей душе, как радость и страдание. Так внутренняя жизнь является нам сперва как повторение и отражение внешней жизни.

Останется ли наша душа пустой, если постарается забыть всё отраженное в ней внешним миром, если погасит все впечатления и представления внешнего мира? Переживание мистика как раз дает душе такую возможность: душа, так сказать, забыв не только все воспоминания, но и всё, что она чувствует как симпатию и антипатию, тем не менее может найти в себе некое содержание. Мистик чувствовал, что впечатления внешнего мира с его пестрыми образами и их воздействиями на душу, прежде всего являются тем подвижно — живым, что увлекает нас в нашей внутренней жизни и подавляет что — то, что живет в сокровенных подосновах души. Вот что чувствовал мистик. Он говорил себе: когда мы отдаемся внешней жизни, то она действует подобно сильному, яркому свету, который затмевает и гасит тонкие внутренние душевные переживания, как яркий свет затмевает свет более слабый. А когда мы гасим все впечатления внешнего мира, тогда вспыхивает прежде затмеваемая, как выражается Экхарт, "внутренняя искорка". Тогда мы познаем в нашей душе не Ничто, но нами познается в душе нечто такое, что прежде не существовало воспринимаемо, не воспринималось из — за громкого шума внешнего мира.

"Можно ли теперь сравнить то, что мы переживаем в нашем внутреннем, с переживаемым нами во внешнем мире?" — так спрашивал себя мистик, стремясь к пониманию себя. Нет. Это не поддается сравнению. Это радикальным образом отличается от того, что переживается во внешнем мире. Перед всеми вещами внешнего мира мы стоим так, что сначала не можем проникнуть в их внутреннюю суть, они фактически показывают нам только свою внешнюю сторону. Так что мы вправе полагать: когда мы воспринимаем всего лишь только краски и звуки, за ними скрывается нечто, что следует рассматривать как сокровенную сущность вещей; но с тем, что мы переживаем в душе, погасив впечатления и представления внешнего мира, — с этим дело обстоит так, что мы сами находимся внутри переживаемого, мы сами являемся им, мы не можем сказать, что нам явлена только внешняя сторона. Ведь при истинном внутреннем опыте устраняется именно то, что действовало прежде и, как мы полагали, скрывало внутреннее. И если у нас есть дар отдаваться тому, что вспыхивает во внутреннем, тогда оно проявляется в своей истинной сути как что — то, отличающееся от всего, что встречается нам во внешнем мире. Последнее выступает перед нами как возникающее и преходящее, как цветущее и увядающее, как рождающееся и умирающее. Но когда мы наблюдаем то, что появляется в душе, когда начинает светиться эта маленькая искорка, то в отношении этого предмета наблюдения мы замечаем, что все представления о возникновении и прехождении, рождении и смерти к нему неприменимы. Нам является нечто совершенно самостоятельное, по отношению к которому все представления о возникновении и прехождении, о цветении и увядании, о внешнем и внутреннем, которые мы встречаем во внешнем мире, не имеют больше никакого смысла. Таким образом, мы постигаем не поверхность, не внешнюю сторону откровения вещей в душе, но мы постигаем саму вещь в ее истинной сути. И именно благодаря этому внутреннему познанию мы можем приобщиться к тому, что в нас самих является непреходящим, что в нас самих подобно тому духовному, которое находится в первооснове всей материи. Переживая этот опыт, мистик говорил: мне надо умертвить в себе, преодолеть все переживания, которые я имел прежде; во мне должна умереть обычная душевная жизнь и должна простереться смерть, и тогда восстанет истинная душа, победительница рождения и смерти. И это пробуждение внутреннего душевного ядра после умирания обычной душевной жизни переживалось мистиком как внутреннее пробуждение, как некое повторение того, что представлялось ему в исторических образах Жизни, Смерти и Воскресения Христа. Так в себе самом мистик открывал душевно — духовное свершение События Христа как внутренний мистический опыт.

Теперь, следуя на этом пути за мистиком, нам следует уяснить, что практикуемая таким образом мистика всегда с необходимостью приводит к тому, что можно назвать определенным единством во всех переживаниях. Согласно самой природе нашей душевной жизни, мы от многообразия чувственных импульсов, от многообразия вздымающихся и стихающих волн восприятий и чувств, от многообразия и полноты мыслей приходим к единству — по той простой причине, что в душе живет Я, жизненное средоточие, которое постоянно и работает над созданием единства во всей нашей душевной жизни. Становится совершенно ясно, что продвижение по пути внутреннего душевного опыта представлялось мистику как стремление всего многообразия и всего множества к единству, которое сообщается живущим в нашем внутреннем существе Я. Поэтому у всех мистиков мы находим мировоззрение, которое можно назвать духовным монизмом, стремлением к единству. А так как мистик поднимался к познанию, что внутреннее существо души обладает свойством, радикально отличающимся от свойств внешне открывающегося мира, то он и в своем внутреннем переживал однородность того, что находится в душе как ее ядро, с божественно — духовной основой мира, которую он поэтому представляет как однородную себе.

Рассказываемое сейчас следует принять только в качестве сообщения. В понятиях нового времени высказывания мистиков могут быть переданы только как такие мистические переживания, которые душа должна испытать как наисобственнейший опыт. Тогда этот чужой опыт, о котором рассказывает нам мистик, можно будет сравнить с собственным переживанием. Но внешняя критика неуместна, так как тот, кто не пережил этого сам, может только слушать рассказ о переживаемом. Но если исходить из той точки зрения, которая всегда лежит в основе наших рассмотрений, то путь, которым проходит мистик, становится для нас ясным. Он представляется нам путем ко внутренней жизни. А если рассматривать вещи только исторически, как они проявляются в истории человечества, — это один из путей. Если даже тот или иной путь считать правильным, это один из путей, который предпринял человеческий дух для исследования вещей. Для ответа на вопрос "Что такое мистика?" следует немного осветить и другой путь, идти которым также возможно. Путь мистика ведет к единству, к божественно — духовному Существу. Оно являет ему себя благодаря тому, что мистик проходит путь вовнутрь, где Я является единством душевных переживаний. Другой путь, на котором освещается, так сказать, мистическое исследование бытия, или основ бытия — это путь, которым человеческий дух всегда стремился проникнуть сквозь покров внешнего мира к основам бытия. Наряду со многим другим прежде всего существовала работа человеческой мысли, которая стремилась посредством того, что могут дать чувства и что может понять обычный разум, в глубоких мыслях постигнуть сокрытое за поверхностью вещей. Куда в отличие от мистики ведет в конечном счете такой путь согласно его природе? Если принимать во внимание все отношения, то такой путь может вести, по сути дела, не к чему иному, как к тому, чтобы из множества и многообразия внешних явлений сделать вывод о таком же множестве духовных подоснов бытия. Поэтому люди нового времени, которые, подобно Лейбницу или позднее Герберту, ступили на этот путь мышления, находили неприемлемым объяснять полноту внешних явлений каким — либо единством. Вскоре они нашли то, что следует назвать истинной противоположностью всякой мистике: они нашли монадологию. Они пришли к рассмотрению мира или, скажем, царства подосновы мира как множества монад, множества духовных сущностей.

Так, Лейбниц, великий мыслитель XVII–XVIII столетий, говорил: взирая на то, что явлено нам в пространстве и во времени, мы не придем к чему — то верному, если будем считать, что всё это возникло из некоего единства. Здесь должно взаимодействовать множество единств.

И посредством взаимной деятельности монад, которые он представлял себе духовно, посредством деятельности мира монад возникает то, что являет себя зрению, слуху и внешним чувствам. Сегодня нет возможности заниматься этим обстоятельнее, но более глубокое рассмотрение развития духа показало бы, что все, кто искал единства на пути вовне, сначала предавались иллюзии: единство, которое переживается только мистически во внутреннем, они переносили вовне подобно проекции или своего рода теневому образу и полагали, что это находимое ими на внутреннем пути единство лежит в основе постигаемого мышлением внешнего мира и может быть там найдено. Здоровое мышление, однако, не находит возможности мыслительным путем прийти к единству во внешнем мире, но полагает, что окружающее нас пестрое многообразие должно возникать благодаря взаимодействию различных существ, взаимно влияющих друг на друга, — благодаря монадам. Мистик приходит к единству, потому что Я работает в нашем внутреннем как нечто единое, потому что оно работает как центр души. Так путь, пролегающий через внешний мир, необходимым образом ведет к множеству, к монадологии, к воззрению, что необходимо, так сказать, взаимодействие множества духовных сущностей, чтобы возник наш образ мира, потому что мы изначально, как люди, наблюдающие мир, взирая на внешнее, создаем себе знание о внешнем мире через посредство множества органов и множества отдельных наблюдений.

Здесь мы подошли к вопросу, который следует затронуть, — к вопросу, который имеет бесконечную важность и значение, но которому в истории духовной жизни уделялось слишком мало внимания: мистика ведет к единству, но причина, почему она познает сущность Божественной Основы как единство, обусловлена внутренней душевной организацией, обусловлена Я. Когда божественный Дух созерцается мистически, Я накладывает свою печать единства. Созерцание внешнего мира приводит к множеству монад. Наш род созерцания и то, каким образом перед нами выступает внешний мир, ведет к множеству, и потому Лейбниц и Герберт видели в основе мира множество. Но более глубокое исследование этих фактов показывает, что единство и множество являются понятиями, которые нисколько не применимы там, где предполагается собственно божественно — духовная основа мира, что единство и множество есть нечто такое, что совсем не может служить нам характеристикой божественно — духовной основы мира. Эта божественно — духовная основа мира, если охарактеризовать ее в своей сущности, вовсе не может быть описана ни как единая, однообразная, ни как монадологичная, многообразная. Она возвышается над единством и множеством; единство и множество — это понятия, которые совсем не достаточны там, где постигается божественно — духовное.

Тем самым сформулирован закон, который может многое объяснить в мировоззренческом споре между монизмом и монадологией. Довольно часто они выступают как противоположные мировоззрения. Если бы те, кто спорит об этом, осознали, что подступают к основе мира с непригодными понятиями, то они увидели бы предмет своих дискуссий в правильном свете.

Теперь мы установили, в чем заключается сущность истинной мистики. Можно заключить: это внутренний опыт, но внутренний опыт такого рода, который ведет мистика к действительному знанию. Хотя он и не может сказать, что этот опыт является истиной, обозначая предмет своего опыта как единство, поскольку форма единства проистекает только из его собственного Я, но тем не менее он вправе утверждать, что переживает духовную субстанциональность непосредственно в себе самом.

Если мы теперь от общего изложения и характеристики мистики перейдем к отдельным мистикам, то обнаружим факт, на который довольно часто ссылались противники всякой мистики. Мы найдем, что у отдельных индивидуальностей, у отдельных личностей это внутреннее переживание принимало в каждом из них индивидуальные формы; то есть переживания, внутренний душевный опыт одних мистиков не полностью совпадает с душевным опытом других мистиков. При ясном мышлении это не вызовет особого удивления, ибо из различий в переживаниях двух людей совсем еще не следует, что предмет, о котором они говорят, ложен. Если один видит дерево справа, а другой видит то же самое дерево слева и затем они описывают его, то дерево останется тем же самым, но каждый будет описывать его иначе, и все — таки каждое описание может быть истинным. На этом простом примере можно понять, почему различны душевные опыты отдельных мистиков: мистик до своего внутреннего переживания не является, так сказать, абсолютно чистым листом. Если даже он, согласно своему идеалу, умерщвляет и искореняет внешние переживания и полностью отводит от них внимание, то тем не менее эти внешние переживания оставляют в нем некий душевный остаток, и небезразлично, пережил ли тот, кто стал мистиком, то или иное. Остаточным влиянием оказывается даже принадлежность мистика к тому или иному народному характеру, те или иные жизненные переживания. Если даже он очистит свою душу от всего, что пережил, то тем не менее в его внутренних переживаниях останется отпечаток пережитого прежде. Ему приходится описывать свой опыт в тех словах, понятиях и идеях, которые он усвоил в своей прежней жизни. Переживания различных мистиков могут быть совершенно одинаковы, даже если они, в соответствии с предшествующим опытом, описывают их различными средствами. И только тот, кто в состоянии посредством самостоятельного внутреннего опыта отстранить то, что является индивидуальным в описании и изложении, может узнать, что настоящий мистический опыт, по сути дела, у всех одинаков, даже если различные мистики выражают его по — разному. Это действительно подобно сделанным с разных сторон фотографиям одного дерева: фотографии выглядят по — разному, и все же на них изображено одно и то же дерево.

Но имеется еще одно возражение против мистических переживаний, и так как здесь дается описание не из симпатий или антипатий, а объективное рассмотрение, то нельзя отрицать, что это возражение является правомерным против всякой мистики. В силу того, что мистический опыт с необходимостью является глубоко внутренним душевным переживанием, а мистик, прежде чем стать таковым, усваивает остаток прежних своих индивидуальных переживаний и опытов, то другой душе обычно бывает чрезвычайно трудно правильно понять и вообще полностью принять то, что сказал мистик, потому что это очень тесно связано с его душой. В любой мистике дело обстоит так, что наиболее сокровенное всегда остается до определенной степени интимным и всегда чрезвычайно трудно поддается передаче; это очень трудно даже тогда, когда навстречу мистикам несут наивысокую степень понимания и добрую волю. Почему? По той причине, что, если даже мистический опыт разных мистиков одинаков — если только оба мистика продвинулись достаточно далеко (и тот, кто обладает доброй волей, убедится, что оба мистика указывают на одно и то же), — то все — таки совершенно различным окажется то, что эти мистики пережили до своего мистического опыта. Поэтому, поскольку мистические переживания получают индивидуальную окраску, то манера выражаться, характерные черты изложения — всё, что проистекает не из мистического опыта, а из до — мистических переживаний мистика, всегда будет для нас непонятным, если мы не постараемся понять его домистические переживания и не создадим себе представление о том, почему он изложил свой мистический опыт именно таким образом. Но благодаря этому взор переводится от общей значимости на личный интерес к мистику. Этот факт мы и наблюдаем в известной степени в истории развития мистики. Мы можем сказать, что нам, именно у глубочайших мистиков, следует принимать во внимание, что их познание является таким познанием, которое не может быть передано другому и быть им воспринято. Этому мистическому познанию трудно стать общим, ему нелегко стать, так сказать, всеобщим познанием мира.

Но тем сильнее может возрасти интерес именно к индивидуальности, к личности мистика; и мы можем найти бесконечно привлекательным рассмотрение личности мистика, поскольку в ней отражается всеобщий образ мира. Таким образом, то, что излагает мистик, и то, что ценится им лишь постольку, что ведет его к подосновам и источникам бытия, будет нам менее интересным в качестве чего — то объективного, сообщающего нам о мире; но в большей степени нас заинтересует конкретный человек, его своеобразие, то есть индивидуальность мистика. Для тех, кто рассматривает мистика и его опыт, наиболее ценным является как раз то, что сам мистик стремится преодолеть: то, как он лично, непосредственно стоит перед миром. Таким образом, рассматривая историю человечества, переходя от мистика к мистику, мы можем узнать бесконечно много о глубинах человеческой природы. Но нам трудно будет признать (и подчеркивать это никогда не лишне), что тот или иной мистик сообщил нам нечто, что может иметь для нас непосредственное значение.

И, с очевидной объективностью, мистике противопоставляет себя монадология, которая исходит из того, что внешний мир, единый для всех людей, она рассматривает через мышление. Поэтому о монадологических системах можно сказать, что, хотя в них и могут быть заблуждение на заблуждении, но что, однако, о них можно дискутировать и соответственно своему субъективному уровню развития приходить к чему — то. Заблуждение монадолога мыслимо, по крайней мере, лишь обусловленным его уровнем развития.

Таким образом, мистика, которая была здесь описана, может оказаться бесконечно привлекательной, но мы тем не менее совершенно объективно установим ее границы, если дадим подействовать на душу тому, что было сейчас сказано о ее характерных чертах.

Совсем по — иному освещается сущность мистики, если сравнить ее с истинно духовнонаучным методом проникновения к основам бытия, который мы добыли из глубин духовной жизни нашего времени. Обычно некий предмет, который создает определенные трудности в силу тонкости его понятий, понимают правильно только тогда, когда сравнивают его с чем — то другим, ему родственным.

В этих лекциях уже часто говорилось, что существует возможность восхождения в высшие миры. Тут мы имеем, в известном отношении, тройственный путь. Мы указали на внешний путь и на внутренний путь, которым шли не мистики древних мисте-' рий, а мистики Средневековья. И мы установили границы этого пути. Теперь перейдем к тому, что может быть названо путем собственно духовного исследования или путем духовной науки.

Было уже сказано, что духовнонаучное познание состоит в том, что человек не просто идет по одному из путей: либо во внешнее, к подосновам того, что открывается чувствам, следовательно к монадам, либо во внутреннее, к тому, что переживается как подоснова собственной душевной жизни, к мистическому единству мира, — но подчеркивалось, что духовнонаучный метод состоит в том, что человек не только может идти путем, который делает для него возможными непосредственно имеющиеся знания, но он имеет в себе скрытые, дремлющие познавательные силы и, исходя из этого, находит другой, отличающийся от двух вышеназванных, путь. Что делает тот, кто идет одним из двух охарактеризованных путей? Он говорит: я остаюсь таким, какой я есть, каким я стал. Я могу выйти вовне и попытаться сквозь покров чувственного мира проникнуть к подосновам бытия; я могу искоренить внешние переживания и затем дать возгореться искорке, которая лишь заглушается отвлекающим внимание внешним миром. Но в основе духовнонаучного познания лежит стремление человека не оставаться со своими познавательными силами таким, каков он есть, но он говорит: как истинно то, что я развился до того, чем я сегодня являюсь, так истинно и то, что я, применяя соответствующие методы, могу в моей душе развить себя сам, могу развить более высокие познавательные силы, нежели те, какие есть у меня сейчас. Если сказанное сейчас сопоставить с мистическим способом познания, то следует заметить: конечно, если погасить внешнюю душевную жизнь, можно найти внутреннюю искорку и наблюдать, как она разгорается и оживает, когда всё другое погашено; но тогда наблюдают всё же только то, что уже имеется. Духовный исследователь сказал бы мистику: нет, мы делаем не только это — мы тоже приходим к искорке, но не останавливаемся на этом, а пытаемся выработать методы, которые могут эту искорку развить до гораздо большего света. Мы направляем путь во внешнее и во внутреннее; мы развиваем новые познавательные силы, следовательно, не идем просто тем или другим путем. Новое духовное исследование, в отличие от мистики Средневековья, а также от монадологии и учений древних мистерий, характеризуется тем, что оно развивает познавательные силы, так, что оба этих пути — ведущий вовне и ведущий вовнутрь, к искорке мистиков, — сливаются друг с другом, становятся одним путем, на котором равным образом достигаются и первая, и вторая цели.

Как это происходит?

Это осуществляется благодаря тому, что развитие высших сил познания методом новой духовной науки ведет человека через три ступени познания. Первая ступень познания, которая возвышается над обычным познанием, называется имагинативным познанием. Вторая ступень — это инспиративное познание, а третья — та, что называется в истинном смысле интуитивным познанием. Как достигается первая ступень познания? Что при этом совершается в душе для развития высших познавательных сил? По тому, как осуществляется первая ступень познания, вы сможете увидеть, как на этом пути новое духовнонаучное исследование преодолевает монадологию и мистику. Пример, который особенно легко приводит к пониманию имагинативного познания, приводился здесь уже довольно часто. Это один из тех методов, которые духовный исследователь применяет к себе; его, в числе многих других, лучше всего можно представить в форме диалога между учителем и учеником.

Учитель, который хочет воспитать в ученике те высшие познавательные силы, которые ведут к имагинации, сказал бы ученику следующее: посмотри на растение, оно произрастает из почвы и разворачивает листок за листком, вплоть до появления цветка. Сравни растение с человеком. Человек имеет перед растением преимущества. Эти преимущества заключаются в том, что в нем — в его представлениях, чувствах и ощущениях — отражается мир; преимущество в том, что следует назвать человеческим сознанием. Но это сознание человек должен был приобрести за счет чего — то другого, а именно ценой того, что он на своем пути человеческого становления должен был получить в придачу страдания, страсти и вожделения, которые могут привести его к заблуждению, несправедливости и злу. Растение растет по своим врожденным законам, и согласно этим врожденным законам оно развивает свое существо. Целомудренно стоит оно перед нами с текущими в нем зелеными соками — и мы, если только не станем фантазировать, не сможем приписать ему страданий, желаний и страстей, которые могут отклонить его с правильного пути. Но если мы рассмотрим то, что является внешним выражением человеческой сознательной жизни, выражением человеческого Я, если рассмотрим кровь, как она, подобно зеленому хлорофиллу растения, циркулирует в человеке, то должны будем сказать: кровь пронизывает и пропитывает человека, являясь выражением его восхождения к высшей ступени сознания, а равно как и страстей и желаний, которые влекут его вниз. И теперь учитель духовного знания может сказать ученику: представь себе, что человек развивается дальше, что человек посредством своего Я становится господином над заблуждениями, злом и всем уродливым, над всем тем, что хочет низвлечь его во зло; представь себе, что человек просветляет и очищает свои аффекты и страсти. Представь себе, что достигнут реальный идеал, к которому человек стремится, и тогда его кровь не будет больше выражением каких — либо страстей, но будет выражением того, что в нем самом главенствует над всем влекущим его вниз; тогда его кровь, красную кровь, можно сравнить с тем, во что превращается зеленый сок растения в красной розе. Как растительный сок красной розы в целомудренной чистоте являет то, чем стало растение, взойдя в цветении на более совершенную ступень, так и красная кровь очищенных и просветленных людей являет собой — чего достигает человек, став господином над всем, что тянет его вниз.

Эти ощущения и представления духовный учитель может пробудить в характере, в душе духовного ученика. Если только ученик не сухой и скучный педант, не чурбан, если он может чувствовать и ощущать всю тайну, образно показанную в таком сравнении, тогда это будет действовать на его душу, станет для него неким переживанием, выступившим перед его душой в символе, который надлежит переживать в духовном созерцании. Этот символ может быть розенкрейцерским. Черный крест выражает то, что умерщвляется в низшей природе человека, а красные розы — красную кровь, просветленную и очищенную до целомудренного выражения высшей души в самом человеке. Тогда обвитый красными розами черный крест будет символическим обобщением пережитого душой ученика в беседе с духовным учителем. Когда духовный ученик заплатил кровью души за такой символ, давая воздействовать на душу всем тем представлениям, чувствам и ощущениям, которые дали ему внутреннее право обобщить всё это в кресте с розами, тогда он не только говорит себе: я ставлю перед собой крест и розы, — но когда он внутренним возвышенным настроением духа, завоеванным кровью сердца, извлекает из этого экстракт, то видит, что такой образ (и подобные ему) нечто создает в его душе. Это уже не просто духовная искорка, но новая познавательная сила, которая делает его способным новым образом смотреть на мир. Он не остался таким, каким был до этого, но развил свою душу. И если он делает это постоянно, то в конечном счете приходит к имагинативному познанию, которое показывает ему, что во внешнем мире имеется еще нечто другое. Следовательно, здесь развивается новый род познания по отношению к тому познанию, которое он уже имел, когда был прежним.

А теперь проведем перед взором, как осуществляется этот путь. Говорит ли здесь человек: я иду внешним путем и ищу подосновы вещей? Это говорит он лишь отчасти. Он говорит себе так: теперь я иду во внешний мир и не ищу подосновы вещей, не ищу молекул и атомов, я не просто принимаю то, что дает мне внешний мир, но удерживаю в себе нечто из того, что этот внешний мир мне предлагает. Черный крест не является чем — то таким, что возникло бы в душе, если бы вовне не было дерева; и красная роза — это нечто такое, чего никогда не смогла бы создать душа, не имей она внешнего впечатления от красной розы. Таким образом, это содержание души, полученное из внешнего мира.

Мы не можем сказать подобно мистику, что искоренили всё внешнее, что полностью отвратили внимание от внешнего мира; но мы говорим, что приняли от внешнего мира то, что он сам мог нам дать. Мы не закрыли врат перед внешним миром, мы открылись ему. Однако мы принимаем его не таким, каким он нам себя являет, ведь нигде в действительности не существует креста, обвитого розами. То, из чего мы образовали символ креста с розами, существует во внешнем мире, но самого розенкрейцерского крестах розами во внешнем мире нет. Что же побудило нас соединить два этих элемента, розы и дерево, в одном символическом образе? Эта побудительная сила лежит в работе нашей собственной души. У нас есть то, что мы можем пережить в собственной душе, отдаваясь внешнему миру; и у нас есть то, что мы можем пережить во внешнем мире, если принимаем его не просто таким, каков он есть, но углубляемся в него — так мы мистически переживаем то, что явствует нам из сравнения растения с развивающимся человеком. В отличие от мистиков мы отказываемся принимать эти душевные переживания непосредственно, но жертвуем эти душевные переживания тому, что должен дать внешний мир, и с помощью того, что может внутренне дать душа, создаем себе символический образ. В этом символическом образе слиты внешняя жизнь и мистическая внутренняя жизнь. Невозможно сказать, что крест с розами является действительностью в чувственном мире, а также и во внутреннем мире; так как никто не смог бы сконструировать во внутреннем мире креста с розами, не принимая впечатлений внешнего мира. В символе слито то, что душа может пережить и испытать в своем внутреннем, и то, что она может воспринять извне. Поэтому этот символический образ сейчас стоит перед душой так, что не ведет непосредственно ни во внешний, ни во внутренний мир, но действует как некая сила. Когда мы в медитации ставим его перед собой, то эта сила порождает новое духовное зрение, и теперь мы взираем в духовный мир, который прежде не могли найти ни во внешнем, ни во внутреннем. И в нас возникает предчувствие: то, что лежит в основе внешнего мира, и то, что мы теперь можем пережить посредством имагинативного познания, идентично с тем, что мы имеем и во внутреннем.

Поднимаясь к инспиративному познанию, нам необходимо убрать нечто из нашего образа. Здесь надлежит сделать нечто такое, что непосредственно подобно всему опыту мистиков, который ведет во внутреннее. Нам надо забыть розы и деревянный крест. Это трудная процедура, но ее можно выполнить. Необходимо удалить из наших представлений всё содержание этого символического образа. Правда, такое дается с трудом, но всё же должно быть достигнуто.

Была необходима душевная деятельность — чтобы провести перед душой в символическом образе вышеназванное сравнение. Мы должны наблюдать самое душу: что она совершила, чтобы мы смогли поставить перед собой этот черный крест; должны провести перед взором внутренние переживания, которые были у нее при образовании символа. Когда человек таким образом мистически углубляется в свои душевные переживания, то приходит к инспиративному познанию. И тогда в новой способности, способности инспирации, он переживает не только появление этой искорки во внутреннем, но для него она разгорается до ярко горящей познавательной силы, посредством которой он переживает нечто, что проявляет полное родство с его внутренним и тем не менее от этого внутреннего совершенно независимо. Тогда он замечает, что его деятельность является не только внутренней, но и такой, какую он осуществлял во внешнем. Таким образом, даже в этом мистическом элементе присутствует то, что являясь только познанием внутреннего, наряду с этим, связанно с внешним миром.

Теперь начинается работа, противоположная работе мистиков. Здесь надлежит совершить нечто подобное тому, что совершает обычное естествознание: мы должны выйти во внешний мир.

Это трудно, но необходимо для достижения интуитивного познания. Здесь человеку надо отвести внимание от своей деятельности, забыть, что было им проделано при построении креста и роз. Но если он обладает терпением, если делает упражнения достаточно долго и правильно, то увидит, что остается нечто, о чем он совершенно точно знает: оно совершенно независимо от его внутренних переживаний и не окрашено субъективно и возводит его к чему — то такому, что независимо от его субъективной личности, однако, своей объективной сущностью проявляет сходство с центром человеческого существа, с человеческим Я. Для достижения интуитивного познания мы выходим из себя и тем не менее приходим к чему — то такому, что подобно нашему внутреннему существу. Так, от того, что переживается нами во внутреннем, мы восходим к духовному, которое переживаем теперь не во внутреннем существе, а во внешнем мире.

Вначале, в имагинативном познании, человек совершает нечто, что является как мистикой, так и монадологией и что возвышает его как над мистикой, так и над монадологией. В инспи — ративном сознании он поднимается на более высшую ступень, чем мистик (который как человек остается таким, каким он был на прежней ступени). В интуитивном познании духовный ученик делает шаг, который на соответствующей ступени выводит его во внешний мир совсем не таким, каков он был. Так, продвигаясь в духовнонаучном исследовании к имагинации, инспирации и интуиции, мы преодолеваем теневые стороны как монадологии, так и обычной мистики.

А теперь мы можем дать ответ на вопрос: что такое мистика? Мистика — это старание (das Unternehmen) человеческой души посредством углубления в собственное внутреннее найти божественно — духовный источник бытия. По сути дела, духовное знание тоже должно идти этим мистическим путем. Но ему ясно, что нельзя приступать к этому слишком преждевременно, что сначала необходимо подготовить к свершению этого пути душу. Поэтому мы можем сказать: мистика — это такая деятельность (das Unternehmen), которая проистекает из правомерных импульсов и порывов человеческой души, это нечто формально совершенно верное; только она предпринимается душой слишком преждевременно, если та не пыталась сначала продвинуться в имагинативном познании. Когда обычная человеческая жизнь хочет углубиться в мистику, то существует опасность, что человек в недостаточной степени освобожден от себя и недостаточно независим для того, чтобы произвести нечто иное, нежели индивидуально окрашенный образ мира. Но когда поднимаются к имагинативному познанию, тогда свое внутреннее изливают в нечто, что взято у внешнего мира; так завоевывают право быть также и мистиком. Поэтому ко всякой мистике следует приступать на соответствующей ступени развития человека. Вред мистики возникает тогда, когда человек слишком несвоевременно хочет осуществить то, что составляет основу мистического познания.

Таким образом, правомерная мистика — это некий этап духовного знания, необходимый, чтобы научиться верно понимать истинную цель и намерение духовного исследования. Едва ли что иное может научить столь многому о целях и намерениях духовного исследования, как самозабвенное изучения мистиков. Не следует только думать, что истинный духоиспытатель, признавая мистику как нечто обоснованное, отрицает все развитие. Мистика представляется духоиспытателю как нечто правомерное, но чтобы ее методы вели не к субъективным, но относящимся к действительной истине духовного мира результатам, необходимо все же достигнуть определенной ступени развития. В заключение можно сказать, что на вопрос "Что такое мистика?" может быть дан следующий ответ: мистика — это деятельность (Unternehmen) человеческой души, которая в развитии человека часто предпринимается слишком рано. Поэтому излишне слишком много говорить об опасностях, которые могут быть вызваны преждевременным мистическим углублением. Преждевременное мистическое углубление есть путь в глубины души, совершаемый прежде, чем человек подготовился к тому, чтобы срастить свое внутреннее с внешним миром. Тем самым он часто неправомерным образом отгораживается от внешнего мира. И в сущности, это может оказаться всего лишь рафинированным и утонченнейшим эгоизмом. Так случается со многими мистиками, когда они отводят внимание от внешнего мира и теряют себя во внутренних восторгах и упоениях, в свободных воспарениях, переживаемых ими в том приподнятом состоянии духа, которое может излиться над душой мистика, когда та блаженствует в самой себе. Но этот эгоизм преодолевается, когда Я вынуждено выходить из себя и изливать в мир свою деятельность, направленную на образование символов. Поэтому символика имагинативного познания ведет к истине, которая отбрасывает от себя эгоистический характер. Когда искание мистического познания предпринимается на слишком низком уровне развития, то в конечном счете мистик может встретиться с опасностью — стать отшельником высокого уровня и утонченнейшим эгоистом. Мистика правомерна, и истинно то, что сказал Ангелиус Силезский:

"Поднявшись над собой, в себе дай править Богу: Тогда свершится в твоем духе Вознесенье в небо"*.

* Другой перевод: Поднявшись над собой, в себе дай править Богу: Тогда узнает дух твой Вознесенье в небо. "Мистика" (М.: Духовное знание, 1917). — Ред.

Поистине, благодаря развитию души человек достигает не только своего внутреннего существа, но и духовных царств, лежащих в основе внешнего мира. Но он должен с полной серьезностью воспринимать это возвышенье над самим собой и не путать его с одним лишь копаньем в себе, как это уже имеет место у людей. Следует с полной серьезностью воспринять первую часть строки: "Поднявшись над собой" — и с полной серьезностью отнестись ко второй части: "В себе дай править Богу". Мы не дадим Ему править, если уйдем от какой — нибудь части божествен — ного откровения, но дадим Ему править, если соединим внутреннее и внешнее как две стороны божественно — духовного откровения. Мы поистине не дадим править Богу, если всего — навсего отойдем от внешнего мира, но дадим Ему править, если сможем пожертвовать наше внутреннее тому, что притекает к нам как откровение внешнего мира. Если мы будем предаваться этому настроению в духе нашего духовнонаучного знания, то правильным образом воспримем также и второе положение Ангелиуса Силезского: мы дадим править в нас божественно — духовной основе внешнего и внутреннего мира; и только тогда сможем надеяться на осуществление в нас третьей части: в нас свершится вознесенье в небо. То есть, мы достигнем духовного царства, которое не окрашено ни нашим внутренним, ни внешним миром, но является общей основой всего: бесконечного сияющего мира звезд, светящего нам извне, атмосферы, окружающей нашу Землю, зеленеющих растений, той сущности, что оживляет реки и наполняет моря. Но всё это в то же время живет как духовно — божественное, когда мы размышляем и думаем о мире, чувствуем и волим в мире, — всё это является божественно — духовным во внешнем и во внутреннем. На таких примерах мы особенно видим, что нам недостаточно просто принять на веру изречение, подобное изречению Ангелиуса Силезского, но мы это изречение должны воспринять на соответствующей ступени, где оно всесторонне и истинно будет понято нами. Тогда мы увидим, что мистика, поскольку по своей сути она правильна, действительно постепенно приведет нас, когда мы будем зрелыми, к созерцанию духовного мира, что она в высочайшем и истинном смысле может осуществить в нас то, что можно найти и открыть в этих прекрасных словах Ангелиуса Силезского:

Если ты поднялся над собой и поистине дал править в себе Божественно — Духовной Основе мира, тогда в тебе совершится вознесенье к божественно — духовным первоосновам бытия.