§53.

Евангелистам предстояло доказать, что Иисус происходил от семени Давидова, так как, по представлениям народа иудейского, Мессии надлежало родиться от семени Давидова (Ин. 7:42; Рим. 1:3). Но разрешение этой задачи облегчалось тем обстоятельством, что род Давидов в восходящем и нисходящем направлении был известен в такой же мере, в какой род Иисуса был неведом.

Потомство Давида было всем известно, оно указано в книгах Царств и Паралипоменон, подробно излагающих историю иудейских царей до вавилонского изгнания иудеев, а во вступлении к Первой книге Паралипоменон приведено и родословие, доходящее до Зоровавеля, предводителя возвращающихся из изгнания иудеев, и его ближайших преемников. Всякий потомок Давида, разумеется, считался вместе с тем потомком Авраама, родоначальника иудейского. Но те, которые в Мессии видели не только сына Давидова, но и обетованное Аврааму «семя, о котором благословятся… все народы земли» (Быт. 22:18; Гал. 3:16), считали нужным удлинить родословие Мессии также и в восходящем направлении на основании указаний, имеющихся в первой книге Моисея, в заключительной главе книги Руфь и во вступлении к книге Паралипоменон; а кто желал пойти еще дальше и довести родословие до самого Адама, тот находил необходимые указания в пятой и одиннадцатой главах книги Бытие и во вступлении к книге Паралипоменон.

Итак, родословие, приведенное в книгах Ветхого завета, обнимало все поколения от Адама до Зоровавеля и его ближайших преемников, но тут оно обрывалось и затем становилось проблематичным, и весь пробел, который приходилось заполнять, чтобы дойти до Иисуса, определяется периодом приблизительно в 500 лет. Заполнить пробел можно было двояким образом, и лучше всего, разумеется, если бы удалось документально установить родословие Иисуса в восходящем направлении. Но сделать это было, бесспорно, трудно. Достаточно напомнить, что, по сообщению Юлия Африканского, Ирод, устыдясь своего незнатного происхождения, велел уничтожить все иудейские родословия, чтобы показать, как неправдоподобно предположение о том, что, несмотря на треволнения эпохи Македонского, Маккавейского и Римского владычества, в семье какого-то безвестного галилеянина-плотника будто бы сохранились древнейшие родословные списки. Тот же Юлий Африканский сообщает, что впоследствии, когда народилась община христиан, родственники Господа много занимались генеалогией своего рода. Это известие вполне правдоподобно, и потому можно допустить, что благодаря генеалогическим изысканиям, которыми занимались не только родичи Иисуса, но, вероятно, также и другие члены христианской общины, составились два родословных списка, приведенные у Матфея (1:1–17) и у Луки (3:23–38). Но в этих списках вышеуказанный пробел заполнен совершенно неудовлетворительно и произвольно, что и понятно, так как составители родословий, видимо, не располагали никакими документами и должны были довольствоваться собственными догадками и предположениями. Например, сына Зоровавеля, от которого произведен род Иисуса, Матфей называет Авиудом, а Лука — Рисаем (в противоположность 1 Пар. 3); отца Иосифа, родителя Иисуса, Матфей называет Иаковом, а Лука — Илием. Кроме того, в обоих евангельских родословиях Иисуса мы находим неодинаковое число поколений или родов: Матфей насчитывает (включая Зоровавеля и исключая Иосифа) 10 родов, а Лука почти вдвое больше (19 родов).

Такие, расхождения, повторяем, вполне естественны, поскольку составители обоих родословий заполняли вышеозначенный пробел продуктами собственного изобретения, ничего не зная друг о друге; а если составителю родословия, приведенного в Евангелии Луки, было известно родословие, которое приведено Матфеем, то всё же он не мог не изменить его по каким-нибудь причинам; мало того, он должен был изменить имена некоторых потомков Давидовых до Зоровавеля, хотя имена их известны из книг Ветхого завета. А именно, Матфей выводит род Иисуса от Давида через Соломона и известный ряд царей иудейских, а Лука из всех сыновей Давида предпочел Нафана, который в первой книге Паралипоменон (3:5) упоминается прежде Соломона; но о потомках Нафана в Ветхом завете ничего не говорится, так что составителю родословия, приведенного у Луки, очевидно, приходилось самому создавать их имена, если только он не нашел перечня их где-либо в ином месте. Почему он обошел линию царей, указанную в Ветхом завете? Не потому, конечно, что она показалась ему слишком знатной и блестящей для Христа; наоборот, надо полагать, что эта линия царей показалась неприличной для Христа. Известно, что династия Давида, подобно всяким вообще династиям, с течением времени всё более и более вырождалась. О последнем отпрыске ее, об отведенном в Вавилон Иехонии, пророк Иеремия от лица Иеговы (22:30) высказал следующее суждение:

«…Никто уже из племени его не будет сидеть на престоле Давидовом и владычествовать в Иудее».

Кто знал и помнил это слово Иеговы, тому, разумеется, не могла прийти в голову и мысль о том, что кому-либо из потомков столь нечестивого человека даст «Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк. 1:32–33). Фактически нечестивым был не только этот отпрыск Давида, но также и Ровоам, и даже Соломон при его сладострастии и идолослужении мог считаться уже выродком; поэтому неудивительно, что среди иудеев, как гласит предание, образовалась даже партия, которая утверждала, что Мессия должен народиться не по этой опороченной линии царственных преемников Давида, а по другой, менее известной, но зато неопороченной линии потомков. Естественно, что эту именно генеалогию включил в свой труд автор третьего евангелия, паулинист по убеждениям и образованию, тогда как автор первого евангелия, разделявший взгляды иудео-христиан, предпочитал усвоить и включить в свое произведение генеалогию противоположного характера. Иудео-христиане смотрели на Мессию как бы глазами легитимистов, а паулинисты, которых можно уподобить орлеанистам, предпочитали иметь Мессию, который не был ни отпрыском главенствующей линии потомков Давидовых, ни национальным царем иудейским. По этой же причине автор третьего евангелия решил принятое им родословное древо продолжить за Авраама до Адама, и даже до самого Бога желая, очевидно, представить Иисуса в образе второго Адама (1 Кор. 15:45, 47) и, выдвинув его за рамки иудейства, сблизить со всем человечеством вообще.

Как общее несходство означенных двух родословий, так и отличительные свойства каждого из них в отдельности указывают на то, что они — продукт догматических предположений, а не исторических изысканий. Родословие, приведенное у Матфея, делится на три отдела с равным числом имен в каждом отделе: первый обнимает собой праотцев от Авраама до Давида, второй — от Давида до вавилонского переселения и третий — от вавилонского пленения до Иисуса. Что автор руководился в данном случае двучленным перечнем праотцев, приведенным в книге Бытие (5:1; 10:10), это явствует уже из того заголовка, которым он снабдил свое родословие: «родословие Иисуса Христа, Сына Давидова», и которое аналогично заголовку: «родословие человеков», встречающемуся в александрийском переводе книги Бытие; здесь родословие тоже отмечает сначала 10 родов от Адама до Ноя и затем столько же родов от Сима до Авраама. Такое разделение весьма знаменательно и, очевидно, произведено умышленно. В этом равенстве периодов, ознаменованных чередованием великих исторических событий — причем за первым праотцем, родоначальником человечества, следовал второй, а затем праотец верных, усматривался ритм истории, как бы пульс Вселенной, направляемой промыслом Божиим, что, конечно, в действительности не так просто. Наш генеалог-евангелист, сопоставляя с указаниями книги Бытие то родословие, которое приведено в книге Руфь, мог насчитать 14 родов или поколений за весь период от Авраама до Давида. Хотя, по существу, и было безразлично, получается ли в конечном счете 10 или 14 родов, всё же цифра 14, или удвоенная седмица, могла показаться числом знаменательным и священным, и потому генеалог старался лишь, чтобы число 14 и у него повторялось так же, как повторялось число 10. Однако период, предшествующий Христу, не заполнялся дважды взятым числом 14; при введении в родословие всех царей иудейских приходилось брать по меньшей мере три раза по 14 родов, а число три (троица) тоже было числом священным. Как первая группа 14 праотцев заключалась Давидом, а третья — Мессией, так и вторую группу надлежало заключить каким-нибудь великим историческим событием, и таковым пришлось выставить уже не царствование какого-то великого угодника Божия, а вавилонское пленение, акт Божия суда и наказания.

Довести число родов третьей группы до 14 было нетрудно для составителя родословия, ибо, кроме Зоровавеля и отца его, именем которого он порешил украсить родословие, в его распоряжении не было иных имен; не смущало его и то, что пробел в 600 лет от Иехонии до Иисуса (не считая последнего) немыслимо было заполнить 13 поколениями, если считать, что сын рождался у отца в среднем на 16-м году жизни. Всего более смущала его средняя группа, ибо царей иудейских за весь период от Соломона до падения царства насчитывалось 20 человек или, за вычетом Иоахаза и Седекии, которые не оставили потомства, по меньшей мере 18 человек; поэтому приходилось выбросить четверых, чтобы получить группу в 14 человек. Нельзя сказать, чтобы наш генеалог в данном случае исключил самых плохих царей: Иоас и Амасия, выброшенные им из родословия, были, по свидетельству ветхозаветных историков, царями благоверными и во всяком случае лучше Иорама и некоторых других, которым наш генеалог отвел место в своем родословии. Тот факт, что перед Иехонией (или Иоахином) пропущен отец его Иоаким, можно, пожалуй, объяснить ошибкой, происшедшей вследствие созвучия имен, тем более что в качестве братьев Иоахина поименованы такие лица, которые были братьями отца его, Иоакима. Но далее мы видим, что от Иорама генеалог переходит не к Ахасии, или, по-гречески, Охозии (опустив троих — Ахасию, Иоаса и Амасию), а к Усии, или, по-гречески, Озии, и потому мы начинаем подозревать, что он умышленно опускал созвучные имена, чтобы замаскировать пропуск. В конце концов оказывается, что генеалог слишком увлекся пропуском имен, ибо вторая группа 14 родов только тогда действительно заполнится, если еще раз присчитать Давида, отмеченного уже в первой группе, и затем закончить Иосией или, начав с Соломона, присчитать Иехонию; но так как за отчислением последнего в третьей группе родов остается лишь 13 имен, то приходится считать его, а не Давида, дважды, до и после вавилонского пленения. При помощи таких манипуляций автор действительно достиг намеченной им цели: Мессию-Иисуса представил потомком Авраама и Давида и сверх того, разбив всё родословие на три равные группы по 14 имен в каждой, получил возможность утверждать, что эта группировка родов не простая случайность, а указание Царства Божия, управляющего судьбами человечества, хотя она свидетельствует нам о том, что данное родословие есть продукт не тщательного исторического изыскания, а произвольной догматической конструкции.

В том родословии, которое приведено у Луки, такой числовой группировки мы не находим, однако же и тут знаменательным является то обстоятельство, что, сосчитав все имена, упомянутые в родословии, не исключая Бога, мы получаем число 77, то есть священную седмицу, повторенную 11 раз. Растянуть так родословный список стоило немалых усилий, о чём свидетельствует многократное повторение одних и тех же имен (например, Иосиф отмечается четыре раза, Иуда — два раза, столько же раз повторяются имена Левия, Мелхия, Матфата, Маттафии и, кроме того, какого-то Матфаты). Такое повторение наблюдается не только в тех местах, для которых нет указаний в Ветхом завете, но также и в историческом перечне родов, а это, в свою очередь, свидетельствует о том, что фантазия писателя-генеалога истощалась и что он вынужден был повторяться, когда ему на ум не приходило какое-нибудь новое имя.

Впрочем, не он был автором третьего евангелия, последний использовал уже готовое родословие и включил его в свое евангелие (удлинив его в восходящем направлении), что видно из того, что, как заметил уже Шлейермахер, родословие как-то противоестественно втиснуто им между двух связных и последовательных рассказов — о крещении и искушении Иисуса (у Матфея оно помещено в самом начале евангелия, и там оно вполне уместно, так как за ним следует непосредственно история рождения Иисуса), поэтому может показаться, что евангелист сам его составил и заранее предназначил для данного места; но такое предположение, как в отношении Матфея, так и в отношении Луки, опровергается самим содержанием родословия. Оба евангелиста в своем рассказе о рождении Иисуса заявляют, что к акту зачатия Иисуса Иосиф никакого отношения не имел, а между тем в своих родословиях они при помощи Иосифа связывают Иисуса с родом Давидовым. Правда, оба евангелиста в своих родословиях выставляют Иосифа лишь мнимым отцом Иисуса, отмечая, что он был «мужем Марии», от которой родился Иисус; но такая оговорка — очевидная приписка или поправка и сделана лишь с той целью, чтобы история рождения Иисуса не расходилась явно с родословием. Кто считал Иисуса сыном Давидовым, или Мессией и, чтобы доказать это, составлял родословие, по которому Иосиф оказывался потомком Давида, тот, очевидно, полагал, что Иосиф и был отцом Иисуса. Родословия Иисуса, помещенные в первом и третьем евангелиях, являются памятником такой эпохи и среды, для которой Иисус еще был естественно рожденным человеком. Тому, кто веровал, что Иисус родился от Марии по воле Божией, без участия мужчины-человека, и кто тем не менее хотел его представить сыном Давидовым, тому следовало бы доказать, что сама мать Иисуса, Мария, происходила из рода Давидова; но наши евангелисты дают нам родословия Иосифа; они не решились отбросить эти родословия, хотя те и были для них непригодны, так как отцом Иисуса в них является Иосиф. Чтобы разрешить дилемму, они решили порвать естественную, родственную связь между Иосифом и Иисусом и не заметили того, что тем самым они порвали жизненный нерв своих родословий и подточили всю их доказательность.

§54.

С естественнонаучной точки зрения оба родословия Иисуса, при всём своем несходстве и уклонении от истории и последующих евангельских рассказов, объясняются столь легко и просто, что нам трудно понять, зачем понадобилась иная точка зрения, усложняющая данный вопрос; и как можно считать правильной точку зрения, при которой вопрос лишь еще более запутывается. В действительности затруднения создаются лишь при предположении, что оба родословия Иисуса представляют собою настоящие исторические документы и что вся повесть о рождении Иисуса есть исторический рассказ.

Такое предположение обязывает прежде всего объяснить, как мог Матфей или составитель приведенного им родословия решиться выбросить из списка предков Иисуса четырех весьма известных иудейских царей и выступить с заведомо ложным заявлением, что со времен Давида и до вавилонского изгнания в стране иудейской сменилось лишь 14 родов или поколений. Предположить, что писатель, вдохновенный самим Богом, в данном случае ошибался, нельзя; писатель, действовавший самопроизвольно и по собственной инициативе, пожалуй, мог еще смешать Иоакима с Иехонией, но если писатель сразу пропускает трех царей, то есть именно столько, сколько было нужно, чтобы получилась вторая группа в 14 родов, то это уже не простая случайность, а явно предумышленное действие. Мы говорим: автор родословия хотел создать и получить 14-членную группу предков, и тем самым мы признаем антиисторическим произволом тот прием, которым он осуществил свой умысел. Наоборот, новейшие богословы-церковники, подобно некоторым отцам церкви, склонны усматривать в этом деянии нечто знаменательное; они говорят: опущение трех царей, живших между Иорамом и Осией, знаменует подтверждение Божией заповеди о непризнании многобожия и идолослужения (Исх. 20:5). Иорам, говорят они, женился на идолопоклоннице Афалии, дочери Ахава и Иезавели, поэтому ее потомство было недостойно наследовать теократический престол и вследствие этого было исключено также из родословия Христа. Однако все последующие цари, предки Иисуса, тоже были потомками означенной супружеской четы, поэтому при данном предположении следовало прервать на этом месте родословие. Нет! — возражают богословы: Иегова грозился покарать за идолослужение лишь до третьего и четвертого колена, поэтому лишь сыновья, внуки и правнуки означенной четы утрачивали право фигурировать в родословии Иисуса, что именно и отметил евангелист Матфей. Итак, мы видим, что и безумию присуща методичность, и потому не стоит и воздействовать на него доводами разума.

Однако и тем, кто в родословиях Иисуса видит исторические документы, всё же не мешало бы объяснить, почему эти родословия не согласуются друг с другом? Как мог Иосиф быть одновременно сыном Иакова и Илия? Как мог он происходить от Давида по линии Соломона и последующих царей и в то же время быть потомком Давида по линии Нафана и других нецарствовавших лиц? По-видимому, ответить на такой вопрос нетрудно. Например, в генеалогии Сципиона Африканского Младшего можно было бы составить два родословных списка, причем в одном могла бы фигурировать линия Сципионов, а в другом линия Эмилиев, и оба списка были бы неоспоримы исторически, ибо один составитель родословия исходил бы от естественного, родного отца Сципиона, а другой — от отца-усыновителя. Так и один из отцов церкви, Августин, усматривал в Матфеевом Иакове родного отца Иосифа, а в Илие Луки — его отца-усыновителя. В предупреждение вымирания родов закон Моисеев постановил, чтобы по смерти мужа его бездетную вдову брал себе в жены брат покойного и чтобы сын-первенец, родившийся от такого брака, записывался в родословие брата-покойника (Втор. 25:5–6). Поэтому уже до Августина ученый христианин Юлий Африканский пытался объяснить отмеченное разногласие евангельских родословий Иисуса тем, что мать Иосифа была замужем за Илием и, не имея от него детей, после его смерти вышла замуж за его брата, от которого и прижила сына Иосифа. Стало быть, прав Матфей, который заявляет, что Иаков родил Иосифа, потому что он был ему родным отцом; но прав также и Лука, который признаёт отцом Иосифа Илия, сыном которого он был по закону. Однако если Иаков и Илий были родными братьями, то, стало быть, отцом у них было одно и то же лицо, на котором оба родословия должны были бы сойтись, чего в действительности мы не замечаем. Поэтому Юлий Африканский предположил, что Иаков и Илий были братьями по матери, а у нее было двое мужей, из коих один принадлежал к роду Давидову по линии Соломона, а другой — по линии Нафана и первый прижил с нею Иакова, а второй — Илия. Эта гипотеза построена весьма искусно, но хороша она лишь тем, что не является совершенно невозможной, ибо всех наших недоумений она во всяком случае не разрешает. Так, в восходящей части родословия мы снова замечаем, что отец Зоровавеля, Салафииль, происходил от двух разных отцов и принадлежал к двум разным линиям родства; по словам Матфея, отцом его был Иехония из царствующей линии, а по словам Луки, — Нирий из другой, побочной линии. Поэтому опять приходится строить двоякое предположение: во-первых, что Иехония и Нирий были братьями и что один из них был родным отцом Салафииля, а другой, в силу левирата, лишь законным отцом его, и, во-вторых, что оба были братьями лишь по матери, что их отцы тоже были последовательно женаты на одной и той же женщине, и поэтому один генеалог исходил от законного отца, а другой, вопреки закону Моисееву, от родного отца. Впрочем, такого рода толкования представляются чересчур искусственными даже многим богословам, которые поэтому предпочитают принимать простое отношение усыновления или предполагают, что Матфей и Лука говорят о разных Салафиилях и Зоровавелях или что одно из родословий является родословием Марии. Однако любопытно, которое из родословий может считаться родословием Марии, так как в одном из них (у Луки) Мария вовсе не упоминается, а в другом (у Матфея) только говорится, что Иосиф, отпрыск Давидов, был мужем Марии. Впрочем, в Матфеевом родословии прямая связь предков Иисусовых с предками Марии точно и ясно исключена словами: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии». Поэтому нам остается допустить, что родословие, которое приведено у Луки и которое совсем не упоминает о Марии, и есть родословие Марии. Но у Луки (3:23–24) сказано: «Иисус… был, как думали, Сын Иосифов, Илиев, Матфатов» и т.д. Поэтому теологи предполагают, что слово «сын» в первом, третьем и последующих местах обозначает действительно сына и только во втором месте, между Иосифом и Илием, — зятя. Другие же теологи говорят еще и так: Иисус был мнимым сыном Иосифа, затем сыном, а через Марию — внуком Илия, далее сыном, то есть правнуком Матфата, и т.д. Но обе эти догадки крайне противоестественны, и потому мы затрудняемся принять какую-либо из них. Многие отцы церкви и апокрифические евангелия заявляли, что Мария тоже происходила от семени Давидова, но именно это евангелист Лука и отрицает: по поводу народной переписи он замечает (2:4), что Иосиф пошел из Назарета в Вифлеем записаться вместе с Марией, «потому что он (а не оба) был из дома и рода Давидова».

Далее возникал вопрос: какое же значение имеют для Иисуса эти родословия, если и перечень предков его, и рассказ о его рождении мы примем за исторические факты и если, стало быть, Иосиф был отпрыском Давида, но не был родным отцом Иисуса? Нам говорят: эти родословия или, по крайней мере, Матфеево родословие (если родословие, приведенное Лукой, считать родословием Марии) имеют целью показать не естественное происхождение и родство Иисуса, а лишь то, что теократическое право на звание Мессии им унаследовано было от Давида через мужа его матери и, стало быть, это родословие имеет значение юридическое, а не генеалогическое. Но в иудейском и древнехристианском представлениях (Рим. 1:3; Ин. 7:42) означенным родословиям фактически приписывался двойной характер юридико-генеалогического документа: мессианские права Иисуса обусловливались родством его с Давидом, и лишь тогда, когда стал изменяться взгляд на личность Иисуса и евангельские родословия стали терять свое первоначальное значение или из родословий Иосифа стали превращаться в родословия Марии, евангелисты, не желая совсем расставаться с древним, высокочтимым документом, попытались перекроить его на новый лад без всякого ущерба для новых догматов, но также и без пользы для себя.

§55.

Согласно изречению пророка (Мих. 5:2), желанному пастырю народа Божия, или Мессии, надлежало прийти из Вифлеема. Это пророчество евангелисты понимали в том смысле, что Мессия родится в Вифлееме (Мф. 2:4–6), и потому они умозаключили, что если Иисус — Мессия, то и ему надлежало родиться в городе Давидовом (Ин. 7:42).

Подтвердить и доказать это умозаключение было труднее, чем доказать происхождение Иисуса от Давида. О родителях Иисуса не было известно, что они происходили от семени Давида, но зато не имелось также данных, чтобы утверждать противное, и потому всякий мог по этому вопросу думать как угодно. Иначе обстояло дело с местом рождения Иисуса и местом жительства его родителей: тут уже всем было ведомо и памятно, что Иисус родился в Назарете, где проживали и родители его, а не в Вифлееме. Но так как место рождения может и не совпадать с местом постоянного жительства, пророчество могло оставаться в силе: Иисус ведь мог родиться во время переезда или родители его могли переселиться в другое место, когда он еще был младенцем. В первом случае они, следовательно, издавна проживали в Назарете и лишь по случайному поводу явились в Вифлеем на кратковременную побывку, а во втором случае они проживали вначале в Вифлееме, но затем были вынуждены переселиться в Назарет. Тут рассказчик был волен повествовать что ему угодно, и нам теперь нетрудно понять, почему каждый из повествователей повел рассказ по-своему. Иудаист-догматик по преимуществу считался с пророчеством о Вифлееме, а эллинист-прагматик склонялся в пользу исторических указаний о Назарете; первый смотрел на Вифлеем как на место пребывания родителей, а второй видел в Назарете место, где Иисус воспитывался и где он мог бы также и родиться, если бы пророчество не предуказало ему родиться в ином месте. Читатель знает, что первой точки зрения придерживался Матфей, а второй Лука.

Матфей, рассказывая о родителях Иисуса, о беременности его матери, о «сомнениях» Иосифа и их разрешении через ангела во сне (1:18–25), не говорит нам ясно, где всё это происходило; но вслед за тем он сразу заявляет, что Иисус родился в Вифлееме (2:1), и потому необходимо предположить, что и всё предыдущее происходило там же, что родители Иисуса постоянно и издавна проживали в Вифлееме и что евангелист упоминает Вифлеем лишь там, где того требовала его догматическая цель, а именно в связи с рождением Иисуса, который мог быть Мессией лишь в случае, если бы родился в городе Давидовом. Туда же на поклонение младенцу Иисусу являются и мудрецы с Востока, и вообще родители его, по-видимому, вовсе не намеревались покидать это место, если бы не явился им во сне ангел и не велел бежать в Египет, чтобы спасти младенца от предстоящего избиения детей вифлеемских (2:13–15); но после смерти Ирода, замыслившего это избиение младенцев, они опять-таки вернулись бы в Вифлеем, если бы преемник Ирода, Архелай, новый правитель Иудеи, в жестокости не уступавший Ироду, не возбудил в них новых опасений и ангел, явившийся во сне, не указал им поселиться в Галилейском городе Назарете (2:22–23). Отсюда явствует с полной очевидностью, что евангелист Матфей принимает пребывание родителей Иисуса в Вифлееме за реальный факт: он полагает и прямо заявляет, что они издавна проживали там, и вовсе не приводит их туда по случаю рождения Иисуса; наоборот, после рождения Иисуса он их выселяет оттуда и считает нужным объяснить, почему они потом вместе с Иисусом поселились в Назарете.

Наоборот, Лука, говоря о родителях Иисуса, отмечает, что исконным и постоянным местом их жительства был Назарет: там, по его словам, ангел Гавриил возвестил Марии о том, что она чудесным образом зачнет во чреве своем младенца (1:26–34); там же Мария обзавелась домашним хозяйством, туда же возвращается она после посещения Елисаветы (1:56), и туда же родители Иисуса после непродолжительной побывки в Вифлееме снова возвращаются вместе с младенцем причем евангелист говорит буквально, что возвратились они в «свой» город Назарет, то есть в место постоянного жительства (2:39). Следовательно, евангелист Лука, в противоположность Матфею, принимает за реальный факт проживание родителей Иисуса в Назарете, а не Вифлееме; он только помышлял о том, чтобы их своевременно переселить в Вифлеем, после чего возвращение в их родной город Назарет представляется уже фактом естественным и понятным.

Ввиду означенной проблемы третьему евангелисту пришлось считаться, с одной стороны, с тем обстоятельством, что, согласно сохранившемуся историческому сказанию, Иисус родился и проживал в Назарете, а с другой стороны, согласно догматическому предположению, приходилось утверждать, что Иисус-Мессия родился в Вифлееме. Мы не знаем, был ли евангелисту известен рассказ Матфея о рождении и отрочестве Иисуса, а если да, то, вероятно, он подумал про себя, что старейший его коллега по перу, Матфей, слишком уж упростил задачу. Он должен был спросить себя: как очутились родители Иисуса в Вифлееме? Ответ Матфея, что они издавна и постоянно проживали там, ему должен был показаться произвольно предрешенным. Их прибытие в Вифлеем Лука мог, в крайнем случае, мотивировать предположением о том, что явился ангел и велел Иосифу отправиться вместе с Марией в Вифлеем, дабы исполнилось пророчество Михея (к чудесным появлениям ангелов Лука питает такое же пристрастие, как и Матфей). Но такой выход Луке всё же должен был казаться слишком искусственным и неожиданным, к тому же ангела пришлось ему выводить на сцену уже раньше, при благовещении об Иисусе и его Предтече, да и позднее, при рождении Иисуса, тоже еще предстояло призвать на помощь ангелов. Поэтому Лука, вероятно, предпочел мотивировать перемещение родителей Иисуса естественной причиной, историческими обстоятельствами данной эпохи, тем более что такое объяснение ничуть не исключало предуказаний божественного промысла. Наконец, в этом случае автор имел возможность отметить, что ему известно то, чего не ведали другие авторы евангелий, а именно что он знаком с историей и древностями не только иудейскими, но и римскими. Что Лука действительно не прочь был обнаружить свою эрудицию, это мы видим не только из данного рассказа, но также из его попытки хронологически определить момент выступления Предтечи (3:1 и сл.) и из тех исторических экскурсов, которыми он изукрасил речь Гамалиила в Деяниях апостолов (5:34–39). Впрочем, все эти доказательства эрудиции евангелиста свидетельствуют лишь о том, что исторические познания его не отличались ни точностью, ни глубиной. Так, в евангелии он заявляет, что в 30-х годах по Р.X. в Авилинее правил некий Лисаний, который в действительности был убит уже за 30 лет до Р.X. В другом месте (в Деяниях) он устами одного из членов иерусалимского синедриона, Гамалиила, упоминает как о факте прошлого об одном восстании, которое случилось 10 годами позднее того времени, когда произносил свою речь Гамалиил; а вслед за тем как о последующем событии говорит о другом мятеже, который случился 30 годами раньше первого, а именно Гамалиил во времена Тиберия говорит: «Незадолго перед сим явился Февда» (Деян. 5:36), а затем рассказывает о восстании Февды так, как говорит о нём Иосиф Флавий, однако нам доподлинно известно, что восстание Февды случилось тогда, когда наместником был Куспий Фад, который в Иудею был послан Клавдием. Затем Гамалиил продолжает: «После него (Февды) во время переписи явился Иуда Галилеянин». Но в данном случае речь идет об известной Квириниевой переписи, произведенной после смещения Архелая Августом. Но, разумеется, теологи столь же любезно и предупредительно относятся к своим «священным» авторам, как на стрельбищах метчики относятся к высокопоставленным особам; сколько бы промахов они ни сделали, метчики неизменно удостоверяют, что они в мишень попали. Точно так и в данном случае являются на сцену некий Лисаний попозже, а некий Февда пораньше, чтобы не уронить достоинства исторических знаний Луки или даже самого Святого Духа. Но если автор трижды пытается блеснуть своей исторической начитанностью (о третьей попытке сказано будет ниже) и трижды столь решительно «проваливается», что толковникам приходится потратить много сил и времени, чтобы затушевать его промахи, то, стало быть, начитанность и ученость евангелиста не так уж значительны.

Впрочем, автор не совсем несведущ в области истории: он имел понятие о «переписи», то есть о том римском цензе, осуществление которого так взволновало в то время иудеев и послужило поводом к восстанию Иуды Галилеянина. Неудивительно, что об этой переписи он вспомнил именно тогда, когда ему пришлось переселять родителей Иисуса, живших в Назарете, в Вифлеем, где надлежало родиться Иисусу-Мессии. Если эта перепись вызвала такую смуту и волнение в народе, то разве не могла она побудить и родителей Иисуса предпринять столь желательную для евангелиста поездку в Вифлеем? К тому же всякая перепись вообще способствует передвижению и переселению различных групп населения, а данная перепись могла евангелисту показаться очень подходящим предлогом, потому что по части хронологии он был нетверд, перепись он относил (в Деяниях апостолов) ко времени события, которое случилось тридцатью с лишним годами позднее, и, стало быть, он перепутал хронологию либо в одном, либо в другом случае или, вернее, в обоих случаях. Правда, в своем евангелии (2:1 и сл.) он по части переписи обнаруживает большую осведомленность, чем в Деяниях; он замечает (и историографией это подтверждается), что эта перепись была «первой», произведенной римлянами в Иудее, вследствие чего она и повела к восстанию Иуды. Далее Лука сообщает, что она была исполнена Квиринием, правителем Сирии, что подтверждает также Иосиф Флавий. Наконец, ему известно, что перепись эта состоялась в силу повеления кесаря Августа, который пожелал «сделать перепись по всей земле», то есть по всей Римской империи.

Относительно последнего заявления Луки следует заметить, что оно не подтверждается, ибо никто из более ранних писателей, современников Августа, не упоминает, чтобы этот император повелел произвести общеимперскую перепись. Светоний, как и Дион Кассий, и «Памятник Анкирский» сообщают лишь о многократных частных цензах народа, то есть римских граждан, и лишь источники значительно более позднего периода (конца V в. по Р.X.) говорят о переписи и измерении всей империи, и говорят об этом словами, свидетельствующими о зависимости от цитированного Луки. Возможно, что евангелист в данном случае допустил преувеличение, предполагая, что повелителю римского мира приличествует издавать лишь «мировые» декреты или что родителей Спасителя мира могло побудить отправиться в Вифлеем только событие взволновавшее весь мир. Беда лишь в том, что перепись произведена была в Иудее не в то время, которое указывает евангелист. Выше уже было сказано, что, когда Архелай лишился сана народоправителя (этнарха) Иудеи и Самарии и область его была присоединена к провинции сирийской, наместник этой провинции, Квириний, по повелению императора распорядился произвести перепись (ценз) жителей и их имущества в целях обложения их податью. Но к этому времени Иисусу было уже не менее семи лет от роду, если верить свидетельству Матфея (2:1) и Луки (1:5), что Иисус родился «во дни Ирода, царя Иудейского». Следовательно, перепись Квириния произведена была в действительности слишком поздно, чтобы к ней можно было приурочить отбытие Марии в Вифлеем для рождения Иисуса.

Но, может быть, перепись произведена была в Иудее 10 годами раньше? Допуская это, мы приходим к выводу, что Лука смешал областную перепись с общеимперской и перепись раннего периода с переписью позднейшего времени. В таком случае Лука повинен не только в хронологической ошибке: более ранняя перепись, вопреки Луке, не могла произойти при Квиринии, правителе Сирии, так как Квириний назначен был наместником в Сирии много лет спустя после смерти Ирода. Далее, о переписи ничего не говорит Иосиф Флавий, который весьма подробно повествует об этом времени, да и римляне производили перепись обычно лишь тогда, когда какую-нибудь область им удавалось всецело отобрать у местных повелителей и подчинить римскому управлению, а перепись Квириния, состоявшаяся после свержения Архелая и вызвавшая смуту в народе, по-видимому, принадлежала к числу цензов, впервые произведенных римлянами среди евреев. Допустим, однако, что по той или иной из причин (указанных Иосифом Флавием) римляне в виде исключения (об исключениях подобного рода упоминает Тацит) действительно произвели перепись в Иудее, прежде чем последняя окончательно превратилась в римскую провинцию. В таком случае ценз этот должен был производиться обычным порядком и с такой целью, с какой цензы обыкновенно производились у римлян. Но Лука сообщает (2:3), что по приказу императора во время переписи «пошли все записываться, каждый в свой город», то есть каждый пошел в тот город, в котором прописан был его род, вследствие чего и сам Иосиф отправился в Вифлеем, город Давидов, потому что там 1000 лет назад родился его родоначальник Давид. Не подлежит сомнению, что так поступали иудеи при своих всенародных переписях, ибо иудейская государственность, по крайней мере в древности, покоилась на родовых и племенных началах. Но римляне преследовали статистико-финансовые цели, производя цензы (перепись) в провинциях, и не руководствовались при этом ни родовыми, ни племенными соображениями. По свидетельству наиболее достоверных источников, сельчане у римлян призывались в областные города и вообще всякий обыватель призывался в тот город, в котором числился гражданином его родной или названый отец. Весьма невероятно, чтобы оставшиеся в живых потомки Давида (а в том числе и сам Иосиф, если признать его потомком Давидовым) продолжали еще считаться гражданами Вифлеема после всех тех перемен и пертурбаций, которые произошли за тысячелетний период времени, и после того, как они уже успели расселиться по более или менее отдаленным областям. Нам могут указать на то, что римляне при производстве переписей на окраинах подстраивались к обычаям подвластных им народов. Но, вероятно, они даже и в подобных случаях всё-таки не упускали из виду преследуемых целей, и данному предположению противоречит наш случай, когда человек (Иосиф) для дачи показаний о себе лично, о своей семье и своем имуществе является из отдаленной Галилеи в Вифлеем, где не было почти никакой возможности проверить правильность его цензовых показаний.

Далее, по словам Луки, Иосиф отправляется в Вифлеем не один, а вместе с обрученной с ним Марией, чтобы вместе с нею записаться (2:5). Но подобная совместная явка была не нужна по законам римским и иудейским. Из Ветхого завета нам известно, что при иудейских переписях женщины постоянно игнорировались, а относительно римских цензов известно, что, по закону Сервия Туллия, римский гражданин вовсе не обязан был приводить на перепись своих женщин и детей, а должен был лишь заявить о них; личного привода женщин не требовал римский закон также и от обитателей провинций. Стало быть, если Мария и отправилась в Вифлеем, то лишь по собственному желанию или по предложению Иосифа, да и вообще вся их поездка представляется актом их доброй воли, потому что, вопреки Луке, ничто не заставляло их ехать в Вифлеем. Перепись Квириния не могла понудить их к этой поездке, потому что она произошла десятью годами позднее, а относительно другой, более ранней переписи нам ничего не известно, не говоря уже о том, что такая перепись не соответствовала данным обстоятельствам. Перепись Луки не была ни римским цензом, потому что римский ценз не стал бы призывать галилеянина в Вифлеем, ни переписью иудейской, потому что при иудейской (как и римской) переписи Марии можно было преспокойно оставаться дома. Стало быть, самих родителей Иисуса никакая видимая причина не понуждала предпринимать эту поездку, да еще в такое время, когда Мария уже была беременна. Но евангелисту очень важно, чтобы они поездку эту совершили, и, хотя момент поездки для них был неудобен, он был удобен для него, чтобы он мог заявить, что Иисус родился в городе Давидовом и поэтому одно из самых главных требований, предъявляемых Мессии, им фактически выполнено.

§56.

Чтобы быть вторым Давидом и в то же время превзойти его, Мессия должен был не только происходить от семени Давидова и родиться в городе Давидовом, но также получить еще помазание на царство от Бога через какого-нибудь пророка. Давида помазал на царство Самуил миром, которым он раньше помазал и Саула, первого царя. По случаю помазания Давида Бог повелел Самуилу пойти в Вифлеем и обещал ему там указать, кого из сыновей Иессея он избрал на царство (1 Цар. 16:1–13); Саулу же, наоборот, Бог повелел явиться к Самуилу, которому он указал на Саула как на избранника, заслужившего помазание миром (1 Цар. 9:15–16).

Но этот Давидов прообраз для посвящения Мессии был подменен другим представлением в эпоху, последовавшую за вавилонским пленением. Народу, предавшемуся несчастью, предстоял Страшный суд Иеговы, но до суда, по словам пророка Малахии (4:5), Иегова еще раз попытается исправить и спасти народ свой, послав ему пророка Илию, который своей мощной проповедью подготовит людей к суду Божию и «представит Господу народ приготовленный» (Лк. 1:17). Илия был тот глашатай, который приуготовит пути Господу (Мал. 3:1); о нём же возвещал и глас, услышанный вторым Исаией (40:3) в конце периода изгнания в пустыне. Пришествия Илии, который должен был возродить всех заблуждавшихся и нравственно упадших, всякий благочестивый израильтянин стал ждать с нетерпением и называл блаженными тех, кто его увидит (Сир. 48:11), и так как в народе сложилось мнение, что после Илии придет не сам Иегова, а Мессия, то Илия был признан предтечей Мессии (Мф. 17:11); ему же надлежало совершить над Мессией то, что совершил Самуил над Давидом, то есть помазать его и при этом объявить ему, а также и другим, что он предназначен для высокой миссии, как Самуил возвестил Давиду о предуготованной ему роли.

Что Илия воскрес и помазал Иисуса, этого не знал, да и не решался утверждать никто; поэтому всем, кому хотелось приписать Иисусу также эту мессианскую примету, приходилось искать среди людей, знавших Иисуса, человека, который походил бы на Илию и совершил бы над Иисусом манипуляцию, аналогичную миропомазанию пророка. Самым подходящим для этого лицом оказывался Иоанн Креститель, который незадолго перед выступлением Иисуса стал очень популярной личностью. Он проповедовал в пустыне иудейской и поэтому мог сойти за «глас вопиющего в пустыне», о котором говорил Исаия. Он призывал покаяться, ибо царство небесное уже близко, и, следовательно, он приуготовлял путь Господу. Он вел суровую аскетическую жизнь и мог быть и в этом отношении приравнен к Илии Фесвитянину. Правда, Иисуса он не помазал миром, а крестил водой; но и такое крещение могло сойти за миропомазание, так как вся эта церемония совершена была над Иисусом не для того, чтобы он изменил свои помыслы, а для того, чтобы посвятить его на мессианский подвиг и приуготовить к этому призванию.

Крестителя, подвизавшегося на берегах Иордана, нельзя было послать к Иисусу в дом, как послан был Самуил в дом Давида, чтобы помазать его на царство; наоборот, Иисус должен был явиться сам к Крестителю на Иордан, что он и исполнил. Чтобы крестить Иисуса (Мф. 3:13–17; Мк. 1:9–11; Лк. 3:2–22; Ин. 1:32–34), Иоанну не требовалось специального повеления от Бога, какое некогда дано было Самуилу, потому что он крестил вообще всех, обращавшихся к нему, но крещение Иисуса должно было иметь особое значение: оно должно было сообщить ему необходимые силы и способности для предстоящего мессианского подвига, так как крещение это было равносильно миропомазанию. Совокупностью таких божественных сил и способностей или, точнее говоря, передатчиком и насадителем их в человеке, по убеждению иудеев, был Дух Божий. Когда Самуил помазал Давида в кругу его братьев (1 Цар. 16:13), говорит Святое Писание, дух Иеговы вселился в Давида в тот же час. Об отпрыске корней Иессеевых о Мессии, Исаия (11:1–3) прорицал, что на нём почиет дух Иеговы, дух премудрости и разумения, дух совета и могущества, дух познания и страха Божьего.

В Ветхом завете преимуществом особо избранных угодников Божиих, царей и пророков (Ис. 61:1) признавалось то, что на них сходил Дух Божий, и сказывалось это в повышенном вдохновении. Эта черта в новоявленной общине Мессии стала общим достоянием, так как, согласно пророчеству Иоиля (3:1), через крещение, совершаемое во имя Иисуса, и через возложение рук от апостолов крещаемым сообщался дар Святого Духа (Деян. 2:38 — 8:17; 19:5–6; Рим. 8:9; Гал. 3:2). Естественно, что от такого вторичного низведения Святого Духа на христиан первичное сошествие Святого Духа на Христа должно было во многом отличаться: оно должно было не только проявиться в каком-либо необычайном результате, но также и принять характер чудесного внешнего происшествия. Естественным символом Духа Божия всегда считался огонь. Иоанн Креститель предрекал (Мф. 3:11), что идущий вслед за ним будет крестить «Духом Святым и огнем». Поэтому Христос, вознесясь на небо, ниспослал Св. Дух на апостолов сначала в виде раздельных огненных языков, а потом он незримо стал передаваться через рукоположение (Деян. 2:3), а в евангелии, которым пользовался Юстин, было сказано, что при крещении Иисуса воды Иордана загорелись огнем. Кроме огня в Ветхом завете мы находим еще другой символ Духа Божия. В Св. Писании сказано, что на отпрыске Давидовом Дух Божий будет «почивать», что он «сойдет» на него свыше. Перед сотворением мира Дух Божий витал над первозданными водами (Быт. 1:2), а древнеиудейские толковники добавляют: Дух Божий витал над миром, как голубица витает над своими птенцами, не прикасаясь к ним. Над водами, затопившими землю во времена Ноя, тоже витала голубица (Быт. 8:8–12), и так как противоположностью всеуничтожающего потопа христиане признавали спасительную воду крещения (1 Пет. 3:20–21), которая сопоставлялась также с водой первозданной, то вполне естественно возникла мысль о том, что голубица появилась при крещении Мессии-Иисуса, отметив собой высокое значение этого акта. Символическое значение голубицы и агнца было хорошо известно христианам (Мф. 10:16), и этими символами кротость христианского учения определялась гораздо выразительнее, чем огнем (Лк. 9:54–56).

Евангелие Евреев утверждает, что Дух Божий в виде голубицы не только витал над Иисусом, но и вошел в него, но эбиониты, которые в противоположность позднейшему учению церкви утверждали, что Иисус был просто человеком, старались, разумеется, возможно нагляднее подчеркнуть его возвышенное естество. Также и в наших трех первых евангелиях рассказ о крещении Иисуса в своей первоначальной версии как и родословии Иисуса проникнут еще той идеей, что Иисус был человек, естественным путем рожденный. Но и при этой точке зрения евангелисты сочли возможным отрешиться от нелепого поверья в то, что голубица вошла внутрь Иисуса (вероятно, через рот), ибо и простое витание голубицы над его главой, о чём Иоанн говорит прямо и что другие евангелисты (согласно изречению Исаии, 11:1), видимо, подразумевают, могло сослужить им требуемую службу: оно символизировало постоянство, если и не имманентность божественного естества в Иисусе.

То обстоятельство, что голубица появилась из разверстого неба — причем, по словам Евангелия Евреев, всё место осветилось ярким светом, — показывает, что эта голубица была не заурядной птицей, а существом высшего порядка. Однако эпизод этот являлся лишь немою сценой и требовал более или менее яркого освещения или изъяснения. Его мог представить Иоанн Креститель, которому надлежало указать, что это сошествие Святого Духа на Иисуса обращает его в Мессию и наглядно утверждает его в этом звании. Многим казалось, что это разъяснение взято из Ветхого завета, где сам Иегова устами псалмопевца (2:7) заявляет: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя». Что это изречение относилось к кому-то из царей израильских и обращало его в наместника Божия, это вполне очевидно и бесспорно, но для нас не представляет никакого интереса вопрос о том, кто именно из царей подразумевался псалмопевцем в данном случае. Наоборот, в Новом завете это изречение неоднократно (Евр. 1:5, 5:5; Деян. 13:33) относится к Иисусу и истолковывается в смысле указания на то, что он есть Мессия или сын Божий в высшем смысле этого слова. Такое указание было дано в псалме Давидом (Деян. 4:25) по повелению от Бога, поэтому вполне естественно, что Богу надлежало самолично подтвердить это теперь, когда настало время исполнить обетование. Небо разверзлось, чтобы дать сойти Духу Божию в виде голубицы, поэтому из отверстого неба мог послышаться и глас Божий, подчеркнувший высокое значение всей этой сцены известным изречением Божиим о Мессии.

Тут мы предполагаем, что глас с неба говорил ту фразу, которую цитирует Юстин из «Достопамятностей апостольских» по псалму 2:7: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя». Так это изречение читали многие из позднейших отцов церкви, а в одном из наших рукописных евангелий данное место евангелиста Луки формулируется точно так же. В Евангелии Евреев Епифания эта форма уже сочетается с формой наших евангелистов; так глас небесный сначала говорит так, как он говорит у Луки: «Ты сын мой возлюбленный, в тебе мое благоволение», а затем прибавляет: «Тебя я родил ныне». Пораженный блеском света, появившегося при этих словах, Креститель спрашивает Иисуса: «Кто ты, Господи?», на что глас небесный отвечает, как у Матфея: «Сей есть сын мой возлюбленный, в коем мое благоволение». Что именно заставило сначала переставить слова «ныне я тебя родил», а потом и вовсе их отбросить, это мы узнаем из толкований Юстина, который говорит, что эти слова не значат, будто Иисус стал сыном Божиим лишь в тот момент; после крещения от Иоанна Иисус стал сыном Божиим не объективно, а субъективно, в представлении людей. Означенные слова отлично подходили к тому взгляду, который, как мы показали, лежит в основе родословий у Матфея и Луки и который мы позднее встретим еще у Керинфа и эбионитов, — что Иисус был естественно рожденным человеком, которому сообщилось высшее свойство при крещении. Но если мы, подобно авторам трех первых евангелий, а также Юстину, будем утверждать, что Иисус зачат был от Святого Духа, то вышеозначенные слова теряют всякий смысл и должны быть искусственно истолкованы или совершенно опущены. Но так как в последнем случае пришлось бы расстаться с небесным гласом, решено было ухватиться за другое изречение Иеговы, которое тоже истолковывалось в мессианском смысле (Ис. 42:1) и которое Матфей применительно к Иисусу в другом месте (12:18) формулирует так: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя». Со сценой крещения это изречение вполне гармонировало, так как Иегова далее заявляет, что на него, возлюбленного отрока, он «положит» дух свой (хотя под отроком возлюбленным пророк, очевидно, разумел народ израильский). Сходство с изречением пророка особенно наглядно сказывается в той версии гласа небесного, которую находим у Матфея (сей есть сын мой возлюбленный), тогда как исключенное изречение псалмопевца всего более напоминает версию Марка и Луки (ты сын мой возлюбленный).

Строго говоря, не одно лишь это изречение псалмопевца пошло в разрез с изменившимся воззрением на личность Иисуса. Если Иисус был зачат и рожден от Святого Духа, то зачем же Дух сходил на него впоследствии? Если он был сын Божий (о том, что он представлял собой Божественное Слово, или Логос, мы пока не говорим), то можно ли было сообщить ему еще какие-то высшие и совершеннейшие свойства Божества? Да и приличествовало ли сыну Божию принять крещение покаяния от Иоанна? Чтобы устранить этот последний соблазн, автор первого евангелия (Мф. 3:13–15) дополнил сцену крещения следующим диалогом: явившегося креститься Иисуса Иоанн хочет «удержать» или отговорить от этого намерения замечанием: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?», но Иисус ему возражает на это: «Оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (то есть оправдать ожидание, основанное на мнимых прообразах и пророчествах о том, что второй Илия придет и помажет Мессию).

После устранения недоумения о неприличии крещения оставалось еще противоречие между последующим сообщением даров Святого Духа и первичным зачатием от Святого Духа, и это противоречие стало теперь выступать еще резче. Если Креститель и возражал против крещения Иисуса до акта крещения и тех чудесных знамений, которыми оно сопровождалось, то он должен же был знать, и знал заранее, что Иисус «сильнее» его, что он Мессия, ибо он сам же признаёт (Мф. 3:11), что ему «надо креститься» от Иисуса Духом Святым и огнем; следовательно, означенные чудесные знамения совершались не для него, Крестителя, а для народа или для самого Иисуса. По первоначальному смыслу повествования чудеса, ознаменовавшие крещение, относились к Иисусу и имели вполне реальную цель — наделить его дарами Духа Божия, но такой смысл знамений исключается более высоким взглядом на личность Иисуса; поэтому Матфей и Марк изображают этот эпизод в виде зрелища или манифестации, преподнесенной Иисусу (неведомо зачем), а также и Крестителю, тогда как у Луки, даже воплотившего голубицу, свидетелями-очевидцами этих чудес являются все присутствующие. Такое изложение не могло удовлетворить четвертого евангелиста, который полагал, что Христа уже нельзя было наделить какими-либо дарами или свойствами, которыми он не обладал бы предвечно, будучи божественным Логосом; поэтому он находил, что чудесные крещенские знамения относились не к Иисусу, а к Крестителю, и имели целью убедить последнего, что Иисус есть сын Божий. Но внушать ему такое убеждение необходимо было лишь в том случае, если бы он не знал заранее, что Иисус — сын Божий, и в данном случае разъяснение четвертого евангелиста противоречит словам первого евангелиста (Ин. 1:29–34). Но при такой версии отпадал и глас небесный, который у евангелиста заменен простым указанием на то, что о грядущем знамении Креститель уже знал от Бога.

Понимая евангельский рассказ о чудесах, сопровождавших крещение Иисуса, исторически, то есть в смысле и духе самих евангелистов и их времени, и не считая его по этой именно причине рассказом историческим мы избавляемся от множества неразрешимых недоумений и противоречий, с которыми встречаются теологи, пытающиеся истолковать их при предположении, что данный эпизод есть историческое, достоверное событие. Одни из них стремятся объяснить чудо в смысле видения, которое Бог будто послал Крестителю и Иисусу; другие предполагают, что над Иисусом случайно пролетела настоящая, вполне реальная голубица; третьи утверждают, что в данном случае имело место атмосферное явление, гроза с молнией и громом, который принят был за глас небесный. Однако всё это — мелочь сравнительно с главным вопросом: зачем же сыну Божию, зачатому от Святого Духа, надо было дополнительно сообщать дары Святого Духа? Этот вопрос, с нашей точки зрения, разрешается легко и как бы сам собою, а теологам приходится решать его при помощи парадоксов и ухищрений, поражающих своей нелепостью. Одни при этом заявляют, что в Иисусе пребывал предвечно сын Божий, но Дух Святой, третье лицо Божества, вступил с ним в некоторую новую связь, которая отличалась от единосущности Бога-Духа, Бога-Сына и Бога-Отца. Другие уверяют, что Иисусу был врожден Святой Дух как начало жизни, но при крещении он сообщился ему как дух его призвания или миссии. Наконец, третьи говорят, что Иисус извечно сознавал себя сыном Божиим, но лишь в момент крещения наделен был силой показать себя сыном Божиим перед очами всего мира. Все эти объяснения представляются лишь жалкими софизмами и бессодержательными абстракциями, о которых, вероятно, и сами интерпретаторы не отдавали себе ясного отчета.

Итак, евангельский рассказ о происшествиях, отметивших крещение Иисуса, со всеми добавлениями, возникшими на почве иных, отличных представлений, в главных своих чертах подсказан был желанием показать, что Иисус, сын Давидов, получил помазание и соответствующие дары Святого Духа свыше, как предок его, Давид, получал их через Самуила. Это желание проявилось у одного из евангелистов в очень наглядной и определенной форме. Как книга Самуила, в которой главным действующим лицом является Давид, исходит из истории рождения Самуила, а не Давида, так и Лука предпосылает истории благовещения и зачатия Иисуса историю его Предтечи, причем нисколько не скрывает, что он кому-то подражает. Поэтому здесь было бы уместно выяснить происхождение рассказов о детстве Крестителя, но так как они тесно сплетаются с рассказами о благовещении и рождении Иисуса и их приходится рассматривать в связи с последними и так как история рождения Иисуса изложена в евангелиях не с точки зрения родства его с Давидом, а с точки зрения его родства с Богом-Отцом, то и нам приходится этому вопросу отвести особую главу в нашем исследовании.

§57.

Как было выше сказано, христианское учение в своей морально-религиозной основе возникло из иудаизма, когда последний уже успел в процессе истории проникнуться до насыщения различными инородными и, главным образом, греческими образовательными элементами. То же следует сказать и о представлении о том, что Иисус есть сын Божий, ибо оно, хотя и не является духовной основой христианского учения, всё же определяет собой его форму. Наименование Иисуса Мессией утверждалось на базе древнего иудаизма, и в действительности, как было отмечено выше, оно имело только иносказательный, фигуральный смысл, которым не исключалось представление об Иисусе как подлинном человеческом сыне. То, что Иисус стал признаваться истинным сыном Божиим без человеческого отца, объясняется влиянием языческих представлений на общее мировоззрение древних христиан.

Изречение псалмопевца о сыне Божием, рожденном днесь, как мы сказали, относили к Иисусу даже те, кто считал его сыном Иосифа и понимал его родство с божеством в традиционном теократическом смысле, что-де Иисус, как вообще все лучшие цари из рода Давидова, но в более высокой степени, является любимцем и наместником Бога. Такое представление об Иисусе утверждалось по преимуществу на вере в его воскресение из мертвых, на вере в то, что он продолжает пребывать у Бога, но оно не скоро вытеснило собой другое, естественное представление о его действительном происхождении. В первой главе Послания к римлянам апостол Павел говорит об Иисусе, что он «родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых». Отсюда явствует, что оба воззрения при иудаистской точке зрения не исключали друг друга.

Однако же в иудействе замечалась склонность противопоставлять друг другу естественное и религиозное воззрение, причем роль естественных родителей в рождении особо выдающихся людей сильно умалялась в пользу божественного вмешательства. Лица, которым в предначертанном от Бога плане отводилась наиболее важная роль в деле воздействия на избранный народ Божий, в еврейской легенде изображаются по преимуществу людьми, родившимися поздно, от престарелых родителей или неплодных матерей. Апостол Павел говорит (Рим. 4:16–20), что Авраам поверил Богу, оживляющему мертвых и делающему несуществующее существующим, поэтому он не считал, что тело его, почти столетнее, уже омертвело и утроба Сарры тоже омертвела, он пребывал твердым в вере, что Бог силен и исполнит обещанное, то есть даст ему, старику, сына Исаака. Далее, Иосиф, любимейший и мудрейший из сыновей Иакова и спаситель его рода, родился от матери, долго остававшейся неплодной, как и Самсон-богатырь и Самуил, основатель иудейского царства и истинного богопочитания, причем рождение этих двух героев, по преданию, было предвозвещено ангелами небесными, а рождение Исаака — самим Иеговой. Выше мы сказали, что по тому же плану Лука составил историю рождения Крестителя, и в апокрифических евангелиях мы находим сообщение о том, что Мария, матерь Иисуса, тоже родилась от престарелых родителей, причем один из апокрифов по этому случаю дает поучительное разъяснение той идеи, которая лежит в основании подобных сказаний, а именно по поводу вышеотмеченных ветхозаветных примеров апокриф говорит:

«Бог затворяет утробу женщины-матери затем, чтобы чудесным образом снова открыть ее и показать, что родившееся после того дитя есть дар Божий, а не плод страсти человеческой». [185]

Если при подобных запоздалых деторождениях главная роль отводится Богу, то нетрудно было додуматься и до той мысли, что в одном особо выдающемся случае деторождения Богу благоугодно было исполнить всё, то есть вполне устранить мужчину-человека за невозможностью устранить самоё женщину от акта деторождения.

Тем не менее эта мысль еще долго «смущала» и отталкивала правоверных иудеев. Открыв утробу женщины, долго остававшуюся закрытой восстановить почти иссякшую детородную силу у престарелых супругов — всё это мог исполнить Бог, творец и хранитель мира и действующих в нём сил без всякого ущерба для чистоты своего сверхъестественного существа, но видеть в Боге олицетворение детородного начала и заместителя родителя-мужчины казалось делом крайне соблазнительным, ибо такое представление низводило Бога на степень чувственных существ или сладострастных языческих богов. Однако в Ветхом завете имелось изречение, которое могло быть истолковано в вышеуказанном смысле и было использовано христианами древнейшего периода, изречение Исаии (7:14) о забеременевшей девственнице. Когда во времена Ахаза царь сирийский Рецин и царь израильский Факей напали на Иудею, царь иудейский (Ахаз) испугался и стал просить помощи у ассирийского царя; тогда пророк Исаия успокоил его следующим знамением: обстоятельства царя изменятся к лучшему, если некая «Дева (вероятно, жена самого пророка; ср. 8:3, 8) во чреве примет и (в надлежащий срок) родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мф. 1:23).

Тут, правда, ничего не говорится ни о Мессии, ни о рождении младенца от девственницы, но это обстоятельство не помешало иудеям издревле славившимся своими произвольными толкованиями текстов Писания, истолковать означенное изречение применительно к Мессии, а христианам оно не помешало увидеть в этом изречении пророчество об их Христе, тем более что и среди иудеев уже существовало представление о подобном сверхъестественном рождении Мессии; впрочем, до сих пор не удавалось установить такое представление для эпохи дохристианской. Наоборот, в греко-римской религии, как известно, подобное представление о детищах богов было весьма обычно и относилось оно не только к полубогам мифического периода, но также и к отдельным лицам позднейшей исторической эпохи. Нередко это представление, по-видимому, создавалось на почве тщеславия самих властителей и лести подвластных им людей, но часто оно бесспорно выражало искреннее верование почитателей известного державца или героя и нередко возникало весьма рано, вслед за кончиной «обожаемого» лица. Так приверженцы Пифагора, фанатики и мистики позднейшей эпохи, провозгласили его сыном Аполлона, а относительно Платона еще при жизни его племянника Спевсиппа в Афинах сложилось сказание о том, что он, Платон, родился от брака Аполлона с его матерью Периктионой. По этому поводу один из ученых отцов христианской церкви замечает, что в представлении людей князь мудрецов (Платон) мог родиться только от девственницы (и бога мудрости, добавим от себя). Александр Великий, вероятно, сам пустил слух о том, что он родился от брака Зевса с его матерью Олимпиадой, а Ливий предполагает, что аналогичный слух, ходивший среди римлян относительно Сципиона Старшего, тоже создался при деятельном участии последнего. Вполне мог сделать то же Август, о котором Светоний и Дион Кассий на основании древних источников воспроизводят следующую легенду, явно скопированную со сказания о рождении Александра: к матери Августа, Аппии, уснувшей в храме Аполлона после ночного пиршества в честь этого бога, подползла змея, от которой у нее родился через 10 месяцев сын Август, считавшийся сыном Аполлона. Как бы ни создавались подобные сказания, но им верили в те времена, так как они соответствовали стремлению тогдашнего человечества прийти в непосредственное общение со сверхчувственным миром, и потому неудивительно, что и христиане захотели своему Мессии отвести место в ряду всех этих мудрецов и властителей, богами порожденных. При этом христиане, разумеется, тщательно устраняли всё, что напоминало о сладострастии, о половом совокуплении, тогда как в греко-римских легендах этот момент подчеркивается нарочито и откровенно. Христиане говорили, что не Бог в образе человека или змеи тайком подкрался к матери Мессии, а Святой Дух или сверхчувственная творческая сила Бога во чреве чистой девы призвала к жизни младенца Божия.

В подобной форме означенное представление было приемлемо и для христиан из иудеев. Они находили, что подобное рождение Христа предсказано в изречении Исаии о сыне девы, что аналогичными прообразами их Мессии являются ветхозаветные угодники Божии, которые рождались поздно и паче чаяния человеков, но вместе с тем они избавлялись от староиудаистских нареканий, сообщая эпизоду рождения Иисуса сверхчувственный характер, и в борьбе своей против иудаизма приобретали важное оружие, отмечая то преимущество, которое присуще рождению такого рода и которое ставит Христа выше Моисея и всех староиудейских пророков.

Но когда это представление возникло, его надлежало инсценировать приличествующим образом, то есть облечь в форму соответствующего рассказа, а для этого необходимо было ввести прежде всего хотя бы момент божественного предвозвещения, которым отмечено большинство ветхозаветных примеров несвоевременного рождения угодников божиих; затем необходимо было использовать того «естественного» отца, на которого возлагались немалые надежды авторами родословий и которого теперь приходилось устранять; наконец, необходимо было приуготовить на земле приличествующую встречу новорожденному Богомладенцу.

Относительно двух первых пунктов в наших евангелиях мы находим два сообщения: одно в первом евангелии, а другое — в третьем (Мф. 1:18–25; Лк. 1:26–38), но для беспристрастного исследования более ценным представляется первое, Матфеево сообщение. Оно возникло раньше, и потому грубее и наивнее, чем сообщение Луки. Оно грубее в том смысле, что в нём отмечается соблазнительный факт беременности обрученницы не от своего обрученника, хотя тут же соблазн устраняется оговоркой, что Мария забеременела от Святого Духа, что, впрочем, не мешает Иосифу сомневаться в невинности Марии и пожелать тайно оставить или отвергнуть ее, пока не явился ему во сне ангел и не рассеял его сомнений. Была ли Мария предуведомлена относительно сверхъестественной причины своей беременности, об этом рассказ Матфея ничего не говорит. Такой пробел показался, видимо, недопустимым автору соответствующего рассказа у Луки, если только он знаком был с рассказом Матфея; он решил, что Марию неприлично изображать какой-то жертвой насилия, какое учиняли языческие боги в аналогичных случаях, и что она, наверно, была предуведомлена заранее о предстоящей ей беременности; поэтому к Марии является ангел, притом не заурядный ангел-аноним, а сам архангел Гавриил, о котором повествуют книги Ветхого завета (Дан. 8:16; 9:21. Тов. 12:15) и который считался одним из самых сановных членов божественного легиона. Этот ангел предвозвещает Марии, что она обрела благодать у Бога, и зачнет во чреве, и родит Мессию, а когда Мария усомнилась, ангел поясняет, что исполнится сказанное им потому, что Святой Дух сойдет на нее, и сила Вышнего осенит ее, вследствие чего и рождаемое ею святое дитя наречется сыном Божиим в полном смысле слова. После того как Мария заявила, что она, раба Господня, преклоняется перед волей Всевышнего, автор рассказа счел уже излишним говорить, как отнесся к этому благовещению Иосиф, а Матфей не признал нужным пояснить и то, была ли сама Мария предуведомлена относительно грядущего.

Таковы отличия упомянутых рассказов, обусловленные несходством их основного плана. Общая черта и сходство их сводятся к тому, что, во-первых, о чудесном зачатии мессианского младенца предвозвещает посланец небесный и что, во-вторых, глашатай этот предуказывает наименование будущего младенца: Иисус. Впрочем, так было предуказано и ветхозаветными прототипами и историей Исаака и Измаила, Самсона и Самуила. Как у Матфея ангел заявляет Иосифу: жена твоя родит сына (а у Луки ангел заявляет Марии: родишь ты сына), и наречешь ему имя Иисус, так Иегова говорил (Быт. 17:19) Аврааму: «Жена твоя… родит тебе сына, и ты наречешь ему имя Исаак». Как имя Исаака («смех») производилось от недоверчивой усмешки Авраама (17:17), или Сарры (18:12–15), или соседей (21:6), так у Матфея имя Иисуса производится от предстоявшей младенцу миссии — спасти людей от грехов их, и это выражается словами, которые напоминают о предвозвещении миссии Самсона спасти Израиль из рук филистимлян (Суд. 13:5). Такое подражание ветхозаветным рассказам указывает на то, что евангельский рассказ возник среди христиан иудаистов, о чём свидетельствует и иудаистская формулировка миссии Иисуса у Луки, у которого ангел заявляет Марии (1:32–33), что сыну, которого она родит, Господь Бог отдаст «престол Давида» и будет он царствовать «над домом Иакова вовеки». Впрочем, у Матфея кроме грехов, от которых спасет чудесно родившийся Иисус «людей Своих» (1:21), видимо, следует — в духе иудаистов — предположить также последствия греха — порабощение и истязание со стороны языческих народов.

§58. Добавление: Благовещение и рождение Предтечи

Искусственность конструкции рассказа о рождении Иисуса у Луки сказывается не только в вышеотмеченных деталях, но и в том, что Лука рассказ свой усложняет историей Иоанна Предтечи (1:5–25, 36, 76–80), тогда как Матфей ограничивается повествованием о рождении и детстве Иисуса. В этом отношении начало Евангелия от Луки, как мы сказали, сходно с Первой книгой Царств, которая тоже исходит не от рождения Саула и Давида, а от рождения пророка Самуила, который призван был помазать их на царство; однако история Самуила далеко не так тесно сплетается с историей упомянутых царей, как у автора Евангелия от Луки история Мессии-Иисуса сплетается с историей его Предтечи, Иоанна.

Как родители Самуила проживали у горы Ефраим, так и родители Крестителя проживают на горах иудейских (1:39); и как Самуил, «творец Царей», считался по новоиудейскому преданию отпрыском колена Левия (1 Пар. 7:26), ибо помазание царей обычно производилось первосвященником (3 Цар. 1:39), так и у Луки человек, который призван был помазать Мессию, считается по отцу отпрыском левитов, а его мать признаётся даже представительницей рода Аарона и тезкой жены последнего (Исх. 6:23); но так как мать Иисуса именуется здесь родственницей матери Предтечи (1:36), то Лука, видимо, намеревался показать, что царственный сын Давидов по матери своей происходил также от колена левитова (то есть духовенства) и, следовательно, является истинным царем-первосвященником по чину Мелхиседека [Пс. 110 (109):4]. Как мать Самуила, так и мать Крестителя долго были неплодны; но мать Самуила жила под одной крышей с другой, плодовитой женой мужа своего и несмотря на свое неплодие, считалась его любимейшей женой, напоминая собой Рахиль подле Лии, а мать Крестителя напоминает собой Сарру, то есть единую законную, хотя и неплодную и престарелую жену столь же престарелого мужа; при этом Лука замечает (1:7), что Захария и неплодная жена его, Елисавета, «оба были уже в летах преклонных», то есть Лука даже форму выражения заимствует из Ветхого завета (Быт. 18:11). Далее, Лука копирует прототип Самуила еще и в том, что возвещение о предстоящем рождении сына приурочил к поездке по богослужебным делам: родители Самуила узнали о будущем рождении сына во время паломнической поездки в Силон, куда они отправлялись, чтобы принести жертву Иегове, а отец Иоанна Крестителя — в Иерусалиме, куда он отправился по делам священнической службы, чтобы служить перед Богом «в порядке своей чреды».

Желание родителей Самуила иметь потомство было особенно сильно у неплодной матери его, так как у отца уже были дети от другой жены, поэтому она сама просит у Иеговы сына и сама же получает от первосвященника заверение в том, что ее молитва услышана Иеговой (1 Цар. гл. 1). У родителей Крестителя желание иметь потомство было, видимо, одинаково сильно, но так как в данном случае жена не последовала за мужем, только муж получает от ангела Гавриила, явившегося ему в храме, весть о том, что его молитва услышана Богом. В истории Самуила ангел не появляется, и евангелист почерпнул эту деталь из истории несвоевременно родившегося Самсона (Суд. гл. 13). Явление ангела Захарии в храме, а не в поле или ином месте, как родителям Самсона, объясняется духовным саном Захарии. Имя ангела, Гавриил, столь характерное для Евангелия от Луки и заимствованное им из иудейской мифологии времен возвращения из плена вавилонского (Дан. 8:16; 9:21), было отчасти указано в истории Самсона, ибо, хотя ангел там и отказывается назвать себя, он именует себя «человеком Божиим», то есть Гавриилом.

В истории Самсона весть, принесенная посланцем Божиим, не возбуждает никаких сомнений, и в истории Самуила заверение первосвященника тоже было принято с доверием, ибо в обоих случаях родители были не слишком еще стары и возвещенное им рождение ребенка не представлялось делом абсолютно невозможным; но так как в рассказе Луки родители Крестителя являются четой очень престарелых супругов, напоминающих собой Авраама и Сарру, евангелист оговаривается, что словам ангела Захария (как и Авраам) поверил не сразу. Как в случае Авраама оба родителя мотивируют свое недоверие преклонностью возраста (Быт. 17:17; 18:12), так в данном случае Захария и его жена (1:18) тоже ссылаются на то, что они оба «в летах преклонных». Как Авраам по поводу обетования о том, что его потомство водворится в земле Ханаанской, вопрошает: по чему я узнаю это? (Быт. 15:8), так и Захария точно такою же фразой выражает ангелу свое сомнение (1:18); Аврааму и Сарре неверие было прощено, потому что в прошлом они еще не ведали примеров исполнения аналогичных обетований Божиих, но Захария не мог не знать, что в истории его народа аналогичные случаи уже бывали, и потому за свое неверие он был наказан: ангел объявил, что Захария будет молчать и не сможет говорить до того дня, пока не сбудется всё им возвещенное. Точно так же Павел был поражен временной слепотой после того, как ему явился Христос скорбящий (Деян. 9:8), а Даниил после появления ангела онемел (от испуга, а не в наказание), пока ангел не коснулся его уст и не вернул ему способность речи (Дан. 10:15).

Предуказание имени младенца, который должен был родиться чудесным образом, взято из истории Измаила и Исаака (Быт. 16:11; 17:19), а указание о будущем образе жизни и поведении его и, в частности, о том что он «не будет пить вина и сикера», буквально совпадает с тем указанием, которое дано было матери Самсона во время ее беременности (Суд. 13:4; 7:14). В совершенно сходной форме высказано в обоих случаях также и обетование о том, что предвозвещаемый младенец «Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» и будет возрастать и укрепляться духом (Суд. 13:5; 24. Лк. 1:15, 80). Затем, хвалебный гимн, введенный в рассказ Луки, опять-таки напоминает собой историю Самуила: как мать Самуила, принеся дарованного ей сына к первосвященнику (1 Цар. 2:1), восхваляет Бога, так и отец Крестителя, у которого «разрешились уста и язык его» при обрезании дарованного ему сына, «стал говорить, благословляя Бога», и пророчествовал (Лк. 1:64–67). Впрочем, хвалебный гимн Марии (Лк. 1:46–55) более сходен в своих деталях с гимном матери Самуила, чем гимн Захарии.

Предположение о том, что автор третьего евангелия составил данный рассказ-мозаику по разным ветхозаветным прототипам, может показаться неправдоподобным лишь тому, кто не имеет никакого представления об идеях и писательской манере позднейших иудеев. Иудеи эпохи эпигонов жили всецело прошлой историей своего народа и Святым Писанием, в котором изложена его история, так что позднейшие события и факты они считали уже предвозвещенными и предвосхищенными в пророчествах и прообразах Святого Писания, а поэты, желавшие прославить нарождение нового угодника Божия, полагали, что оно должно было произойти совершенно так, как повествуется об аналогичных случаях в священных книгах древности.

Впрочем, создатель вышеизложенного рассказа не был простым бездарным подражателем; наоборот, он измышляет и творит самостоятельно и, добиваясь намеченной им цели, не стесняет себя фактами действительности, доказательством чего может служить оригинальный эпизод свидания матери Мессии с матерью Предтечи. Это свидание евангелист придумал, без сомнения, для того, чтобы прославить Иисуса, отмечая то интимное и изначально подчиненное отношение, в котором Креститель находится к Иисусу. Цель эта достигалась всего лучше изображением того, как относятся друг к другу сами матери Иисуса и Крестителя, еще вынашивая их в утробе, и как в своей беседе они характеризуют позднейшее взаимоотношение обоих деятелей. Чтобы такая встреча казалась правдоподобной, автору пришлось отметить кровное родство обеих матерей и устами ангела указать сомневающейся Марии, что с ее родственницей Елисаветой Бог тоже сотворил чудо и исполнил данное ей обетование. Правда, на взаимоотношение обоих младенцев автор указывает уже словами, которыми мать Предтечи приветствовала мать Мессии (Лк. 1:43): «Откуда это мне (то есть чем заслужила я эту честь), что пришла Матерь Господа моего ко мне?» Это приветствие вполне аналогично словам, которыми впоследствии Креститель встретил пришедшего к нему Иисуса (Мф. 3:14): «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» Но еще более знаменательным является то, что даже зарождающийся в утробе матери Креститель принял активное участие в прославлении, которое уготовила Елисавета матери Мессии-Иисуса: при появлении Марии «взыграл» младенец во чреве матери своей, Елисаветы. Прототипом этого эпизода является ветхозаветная повесть об одном из несвоевременно родившихся лиц: Ревекка, жена праотца Исаака, тоже была много лет неплодна, и по молитве супруга ее Иегова даровал ей сразу двух сыновей-близнецов которые впоследствии стали родоначальниками двух народов, идумеян и израильтян (Быт. 25:21 и сл.); по словам еврейской легенды, позднейшее взаимоотношение обоих народов предопределилось уже взаимоотношением обоих братьев-близнецов в утробе их матери Ревекки: взаимная неприязнь их проявилась в том, что близнецы сталкивались друг с другом уже в чреве Ревекки, а умственное превосходство слабого, но изворотливого и подвижного Израиля над грубым и физически мощным Едомом оказалось в том, что в момент рождения Иаков хватался за ноги своего брата-первенца Исава (25:26; 27:36). Но так как Креститель не мог быть братом-близнецом Иисуса, то при приближении матери Мессии ему оставалось только многознаменательно «взыграть» во чреве своей матери. Как Авраам возрадовался, когда ему сказали, что он увидит день пришествия Христа, и как он возликовал, когда в раю действительно увидел «день Христа» (Ин. 8:56), так и Креститель уже во чреве своей матери возрадовался пришествию того, кого он должен был впоследствии предвозвестить, и выразил он радость тем, что после приветствия Марии «взыграл» во чреве Елисаветы (Лк. 1:44). Но «взыграть» он мог лишь в том случае, если успел достичь возраста, когда «плод чрева» (зародыш человека) вообще уже начинает шевелиться (наш евангелист любит изображать детали даже чудесных происшествий с точки зрения естественного процесса); поэтому евангелист оговаривается, что Елисавета была беременна уже шестой месяц, когда к Марии явился ангел с благовестием и надоумил ее навестить свою родственницу (Лк. 1:36).

Мы уже сказали, что евангелист не преминул использовать хвалебный гимн, который изрекла мать Самуила, отдавая сына на служение Иегове. Евангелист пожелал, чтобы аналогичный гимн изрек отец Крестителя; самым подходящим для того моментом было рождение или обрезание младенца Иоанна, но прежде чем момент этот наступил, Мария явилась в дом Елисаветы и, таким образом, упредила Захарию в деле произнесения хвалебного гимна матери Самуиловой (Лк. гл. 1; 1 Цар. гл. 2). Поэтому Захарии довелось произнести свой гимн лишь в день обрезания сына (Лк. 1:67–79), составив его из цитат, надерганных из разных псалмов и пророческих изречений.

§59. Рождение Иисуса

Благовестие о рождении Крестителя, благовестие о рождении Иисуса, свидание матерей их, рождение и обрезание Крестителя, рождение и обрезание Иисуса — таков план повествования евангелиста Луки, тогда как у Матфея в соответствующем разделе ничего не говорится о Крестителе, а о рождении Иисуса лишь вскользь упоминается в двух местах (1:25; 2:1 и сл.) без каких-либо подробностей об этом событии.

У Луки (2:1–20) о рождении Иисуса имеется весьма пространный рассказ, и в основу его положена перепись Квириния, из-за которой родители Иисуса будто бы отправились в Вифлеем. Выше нами уже было показано, что это сообщение не подтверждается историей и что оно было придумано по догматическим соображениям; тем не менее евангелист строит весь последующий рассказ именно на этом нереальном основании. Прибыв в Вифлеем лишь ради переписи, родители Иисуса оказались там людьми чужими и не имели собственного крова, и так как весь город был переполнен такими же приезжими людьми, они не нашли себе пристанища в домах и вынуждены были приютиться в нежилом сарае (а по словам апокрифических евангелий и некоторых отцов церкви — в пещере, или «вертепе», вблизи города) и положить новорожденного младенца в ясли. Этот эпизод, в свою очередь, наводил на мысль о пастушеском быте. Праотцы еврейского народа тоже были пастухами и среди стад своих получали откровения свыше. Первому Спасителю народа иудейского, Моисею, ангел Господень явился в то время, когда тот пас стада своего тестя Иефрона, или Иофора (Исх. 3:1), а предка Мессии, Давида, Бог призвал из овечьего загона, близ Вифлеема, чтобы пасти избранный народ Божий (Пс. 77:70; 1 Цар. 16:11), точно так же и греко-римская легенда повествует о своих героях Кире и Ромуле, что они росли и жили среди пастухов. Вот почему в данном случае первого извещения о рождестве младенца — Мессии были удостоены убогие и кроткие пастухи в поле, а не фарисеи и книжники и не жестоковыйный царь Ирод в столичном городе Иерусалиме.

Ангел является пастухам ночью, и «слава Господня осияла их»; эта деталь основана на следующем представлении: по словам Исаии (9:2), народ, блуждающий ныне во тьме, увидит свет великий, и «на живущих в стране тени смертной свет воссияет». Это пророчество отнесли к Мессии-Иисусу как Матфей (4:16), так и Лука, повествующий о детстве Иисуса (2:32); он есть «Восток свыше», свет, просвещающий во тьме (Ин. 1:5), а потому ассоциация идей приводила к той ночной сцене, которая нарисована Лукой. Ангел, явившийся пастухам и осиявший их светом славы Господней, возвещает им, что в городе Давидовом родился Спаситель, который есть Христос-Мессия, и он подтверждает истину своего благовестия указанием на то, что, вернувшись в город, они найдут в яслях спеленутого младенца. Так и пророк Исаия (7:14) подал царю Ахазу «знак», заявив, что некий не родившийся еще младенец при рождении своем получит имя, означающее радость, да и вообще еврейская легенда любит подтверждать истину пророчеств, божественное происхождение заповедей или высокое призвание угодников Божиих исполнением второстепенных, лишь на ближайшее будущее рассчитанных прорицаний (например, 1 Цар. 3:34; Мф. 21:5; Деян. 10:5–17). Когда ангел досказал свое благовестие, явившееся с ним бесчисленное воинство небесное стало славить хором Бога, а пастухи затем идут в город, находят в указанном месте младенца и сообщают всем встречным, что было возвещено им о сем младенце; люди, услышав их рассказ, «дивились» ему, а мать младенца Иисуса «сохраняла все слова сии, слагая в сердце своем», как некогда Иаков слагал в сердце своем то, что говорил ему о сновидениях его дивный сын Иосиф (Быт. 39:11).

Украсив рождество Иисуса отмеченным явлением ангела, евангелист, видимо, признал излишним отметить обрезание Иисуса так, как он отметил обрезание Крестителя; однако вовсе умолчать об обрезании Иисуса Лука не счел возможным (2:21), ибо ему хотелось непременно подчеркнуть, что родители Иисуса строго соблюдали законы Моисея.

§60.

Выше было показано, что взгляд на Иисуса как на существо, зачатое в утробе девственницы от Святого Духа, мирился с иудейским представлением о Боге благодаря тому, что в нём установлены были все чувственные моменты. Однако взгляд этот невольно и неизменно проникался элементом чувственным и смущал не только иудеев, но также и христиан-язычников (прозелитов), успевших уже одухотворить свое представление о существе Бога. Такие христиане, правда, стремились изобразить своего Христа сверхчеловеком, превосходящим всех ветхозаветных пророков, чтобы нагляднее отмежевать свою новую религиозную систему от религии древнеиудейской, но им казалось, что той же самой и даже более высокой цели можно достичь иным путем, минуя вышеуказанное «соблазнительное» представление об Иисусе.

Последователи Иисуса не могли представить себе своего убиенного Мессию простым заурядным мертвецом или нереальным бесплотным призраком, поэтому у них сложилась вера в то, что он воскрес и вознесен был к Богу на небеса, а на почве такого верования создавалось у них представление об Иисусе, воскресшем и вознесенном на небеса, как о существе, которое по достоинству своему по меньшей мере равно прочим небожителям, то есть ангелам, или даже превосходит их, так как сам Бог даровал ему «всякую власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). Но Иисус не мог быть равен им, если бытие его началось лишь с момента человеческого рождения, тогда как ангелы появились уже в момент сотворения Вселенной; чтобы сравняться с ними в этом отношении, он должен был существовать уже до момента своего человеческого рождения, а в момент рождения он как личность не появился впервые, а только сошел на землю, или перешел от прежней сверхчувствительной формы бытия к земной форме существования.

Развитию такого представления об Иисусе-Мессии способствовали некоторые иудаистские воззрения. Возможно, что у Даниила образ сына человеческого, вознесенного на облаках к престолу Божию и получившего от Бога власть над миром, первоначально являлся символом народа израильского, но когда в этом «сыне человеческом» стали усматривать (как видно из евангелий) самого Мессию, то это обстоятельство уже давало повод смотреть на него как на сверхчеловеческое существо. По убеждению иудеев, имя Мессии, как сама идея народа иудейского и его законов, задумано было Богом еще до сотворения Вселенной, то есть тщеславие побуждало иудеев верить, что Бог сотворил мир только ради народа израильского и что ради него же он пошлет миру Мессию и поэтому Бог помышлял о Мессии и предрешил его служение при сотворении Вселенной. Но всем известно, к чему приводят такого рода представления: предрешенное или предопределенное превращается легко в предсуществовавшее, а идеальное предсуществование обращается в реальное бытие. Если сам Иисус считал, что наименование Иеговы Богом Авраама, Исаака и Иакова свидетельствует о вечном бытии означенных праотцев (Мф. 22:31–32), то и последователям его не трудно было умозаключить, что если Мессия фигурировал в предвечном Божьем плане мироздания, то, стало быть, в момент сотворения Вселенной он, Мессия, фактически существовал у Бога.

Наименование Иисуса «началом создания Божия» (Апок. 3:14) стоит на рубеже именно такого идеального и реального воззрения, к которому приводили также некоторые черты моисеевой истории сотворения Вселенной. Как известно, в первой книге Моисея имеются два рассказа о сотворении человека. В одном (1:27) говорится: «И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Во втором (2:7) говорится, что Бог Иегова слепил человека мужа из праха и вдунул ему дыхание жизни и затем сотворил ему жену из ребра его. Этот двойной рассказ навел новейших критиков на мысль о том, что первая книга Моисея составлялась из нескольких различных записей, а иудейских мыслителей он натолкнул на следующее открытие: если в одном рассказе говорится, что человек сотворен по образу и подобию Божию, а в другом, что он сотворен из праха, то, значит, в первом случае речь идет о человеке сверхчувственном, небесном, а во втором — о чувственном, земном. Такое толкование находим мы не только у александрийского еврея Филона, но также у апостола Павла, по мнению которого, Иисус-Мессия по существу своему есть именно такой небесный человек, второй Адам, образ и подобие Божие, противостоящий земному человеку, или первому Адаму (1 Кор. 15:45; 2 Кор. 4:4). Вторым или последним человеком он именуется, без сомнения, потому, что должен проявить себя лишь после первого, земного человека, хотя и сотворен раньше его: Бог пошлет на землю в образе человека этого небесного Адама, извечно пребывавшего при нём на небесах в преображенном, лучезарном образе сына Божия, чтобы закончить настоящий период мировой жизни, когда потомство земного Адама дойдет в развитии своем до известного пункта. Стало быть, если Мессия в качестве небесного Адама существовал уже с момента сотворения Вселенной, то он мог воздействовать на человечество и, в частности, на избранный народ Божий всегда, хотя и появился среди земных людей лишь в образе Иисуса, а если Павел (1 Кор. 10:4–5, 9) именует Христа «камнем духовным», следовавшим за израильтянами в пустыне, и если христиан Коринфа он увещевал не искушать Христа, как искушали его некоторые израильтяне, то нас ничто не заставляет в первом видеть аллегорию, а в последнем уклоняться от вывода, что Павел ставил своего Христа-Адама в своеобразное отношение к израильтянам уже в период их блужданий по пустыне.

Нелегко ответить на вопрос, приписывал ли он ему какое-либо участие в сотворении Вселенной. Правда, в Первом послании к коринфянам (8:6) он говорит:

«У нас один Бог-Отец, из Которого всё (создалось), и мы для Него (существуем), и один Господь Иисус Христос, Которым всё (содержится) и мы Им (содержимся).»

По-видимому, Христу здесь отводится второстепенное служебное место, а не роль Творца Вселенной. Но если Павла признаем автором Послания к колоссянам, в котором говорится (1:15–17), что Христос есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари», что им создано всё на небесах и на земле, видимое и невидимое, что «всё Им стоит», и если первое изречение мы станем пояснять последним, то нам придется согласиться, что, по учению паулинистов, Христос сотворил Вселенную. Но, по свидетельству книг Моисея, человек, не исключая и того, который создан по образу и подобию Божию, сотворен был в шестой день, после прочих тварей. Поэтому трудно понять, какое, собственно, участие принимал Христос в создании Вселенной. Что, вообще говоря, его творческая роль и деятельность не совсем исключается тем фактом, что сам он был сотворен Богом-Отцом, это мы видим из Послания к колоссянам, которое наводит нас на мысль, что сначала он был сотворен Богом, а затем сам сотворял всё остальное. Но если это Послание, как и Послания к филиппийцам и к ефесянам, относится к более позднему времени и если указанное изречение Послания к коринфянам допускает также и иное толкование, то всё же из него, как и из Послания к евреям видно, куда клонился ход развития этих представлений. Автор Послания к евреям, как и автор Послания к колоссянам, отвергая паулинистскую идею первого человека, исходит из мессианского эпитета «Сын Божий», но понимает его в метафизическом, а не в иудейско-теократическом смысле и допускает его участие в сотворении Вселенной. Сын Божий, по словам автора Послания к евреям (1:3), есть «сияние славы и образ ипостаси» Бога первородный, которым Бог сотворил эонов, то есть весь мир — нынешний и будущий, видимый и невидимый, и которого он ради человеков впоследствии вочеловечил, то есть облек в человеческую плоть и кровь (2:14). Следовательно, мы, в сущности, имеем здесь то же, что четвертый евангелист называет Логосом, «Словом Божиим», хотя автор Послания к евреям еще не употребляет этого термина, что представляется загадочным, так как он знает термин «Слово Божие» (4:12), да и не мог не знать его, ибо получил такое же образование, как Филон Александрийский.

Понятие логоса в представлении Филона и всей александрийской религиозно-философской школы имело двоякий корень — иудейский и греческий. Но иудаистское слово (логос) отнюдь не означает творческого слова Божия (Быт. 1:1), как и в словах псалма 32 (6). Словом Иеговы «сотворены небеса, и духом уст его — всё воинство их» — здесь не видно даже и простого поэтического олицетворения. Что же касается термина «мемра», встречающегося в халдейских парафразах Ветхого завета, то он представляется лишь отголоском александрийского Логоса. Напротив, через всю еврейскую литературу сентенций и изречений, начиная с книги Иова и Притч Соломоновых и кончая книгами Сираха и Премудрости Соломона, проходит идея премудрости Божией, и эта идея у Иова (28:12) даже олицетворяется, а в Притчах (гл. 8–9) формулируется так, что вопреки прямым намерениям автора может быть принята за действительную личность: «Премудрость Божия» здесь произносит речи, говорит, что она есть начало деяний Божиих и сотворена Богом прежде всех прочих тварей и вещей, что она помогала Богу утверждать устои мира и развлекала его, а себя в то же время развлекала делами сынов человеческих. По словам Книги Сираховой (гл. 24), премудрость сотворена Богом прежде всех времен и восприяла начало свое из уст Всевышнего, она искала себе вечного пристанища среди народов земных, а Бог указал ей вселиться в Иакова и содеять своей собственностью Израиль (Вар. 3:37). В книге Премудрости Соломоновой (7:25; 10:9 и сл.) премудрость является истечением славы и величия Божия и отражением вечного света, духом Божиим, который устрояет Вселенную и благоволит к человеку, поддерживает всё благое в мире, вселяется в души людей благочестивых и в виде облака и столпа огненного ведет за собой народ израильский во время его странствий по пустыне. От такой Премудрости Божией, созидающей и охраняющей Вселенную, последний из отмеченных нами апокрифов отличает Слово Божие, которое в качестве творческого слова Бога и слова всевышнего судии здесь также олицетворяется (9:1 и сл.). Когда вопреки чудесным знамениям Моисея египтяне продолжали упорствовать в неверии (Исх. гл. 7 и сл.), тогда среди ночной тишины всесильное Слово Божие, как могущественный воин, сошло с небес и, держа в деснице своей, как острый меч, суровое слово повеления, встало между небом и землей (подобно ангелу смерти в 1 Пар. 22:12) и начало всюду сеять смерть и разрушение.

Но в той системе греческой философии, которая наряду с философией Платона оказала наибольшее влияние на александрийских иудеев, в стоической системе для обозначения божественного разума, проникающего в искусно устрояющего всю Вселенную, употребляется не слово «премудрость», а термин, которым александрийские переводчики Ветхого завета и вообще все иудеи, говорившие на греческом языке, обозначали творческое Слово Божие, термин «Логос», который вследствие особенности греческого языка одновременно означает «разум» и «слово». Поэтому философски образованные александрийские иудеи скоро привыкли приписывать Логосу то, что приписывалось Премудрости Божией. Таким образом, у Филона, одного из современников Иисуса, Логос обозначает, с одной стороны, то, что в иудейской литературе именуется Премудростью Божией, и, с другой стороны, то что у стоиков именуется Разумом Вселенной, а у Платона и неопифагорейцев — Мировой душой и Мировой идеей. Логос Филона есть посредник между Богом и Вселенной. Он стоит на рубеже, отделяющем Бога от Вселенной, и осуществляет их взаимные сношения: в нисходящем направлении он, будучи комплексом всех божественных идей, внедряет их во Вселенной, а в восходящем направлении — предстательствует перед Богом за весь мир и, в частности, за человечество. Он тоже сотворен, но он не сотворен, как мы; он не существовал предвечно, но всё же стал существовать прежде всего того, что существует; поэтому он является Богом для всех существ, стоящих, подобно нам, далеко ниже его. Но он не есть Бог в себе, он — только Бог второй, или младший, подчиненный. Этот Логос, как незримый ангел в виде облака и снопа огненного, руководил исходом народа израильского из Египта, и, вероятно, он же разумеется под тем сверхчеловеческим существом, которое, по словам Филона, познают и увидят в эпоху мессианскую только спасенные и которое снова отведет рассеявшихся иудеев в землю обетованную. Но это сверхчеловеческое существо Филон не отождествлял с царем-Мессией, который встанет во главе вернувшегося народа иудейского; под Логосом он разумел сверхчувственное безличное существо, неспособное облечься в материальную форму.

Оба понятия — Логоса и Христа-Мессии — скоро слились в одно представление. Роль посредника, которую Мессия играл в отношениях Бога и Вселенной, естественно сближала и роднила их. Но в Новом завете слияние обоих понятий осуществлено лишь в Иоанновом евангелии (1:1–18). Апостол Павел предполагает, что Мессия, или Сын Божий, существовал до человека, но ничего не ведает еще о Логосе в смысле Филона. В Послании к Евреям, где «Слово» (логос) уже встречается, оно означает Сына Божия, сотворившего и спасающего мир и являющегося сиянием славы и образом ипостаси Божией (1:1–3), или Слово Божие, которое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа… и судит помышления и намерения сердечные» (4:12). В Откровении Иоанна указано (19:13), что на челе победителя — Христа, того Верного и Истинного, который праведно судит и воинствует, начертано никому неведомое имя: «Слово Божие». Но и в данном случае Иисус является лишь глашатаем и исполнителем повелений Божиих относительно Вселенной, это явствует из всего контекста, в частности из замечания о том, что «из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы», то есть суровое Божие Слово осуждения. Впрочем, само собою разумеется, что более поздний автор евангелия, тоже считающегося произведением Иоанна, мог исходить из этого эпитета, созданного Иоанном, автором Откровения, и употребить его в таком же метафизическом смысле. Но едва ли автор евангелия первым сочетал и слил эти два понятия воедино, так как подобное сочетание встречается и у других писателей той же эпохи например у Юстина Мученика, который писал свои труды в 147–160 гг. по Р.X. Притом у Юстина учение о Логосе, как мы уже отмечали сильно отличается от Иоаннова учения, и потому можно утверждать, что он, как и автор четвертого евангелия, усвоил себе это учение как популярную идею современников, использовав и переработав ее в интересах христологии.

Вступление в мир человеческий высшего существа, принявшего образ Иисуса, Павел изображает следующим образом (Рим. 8:3): «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной», то есть облекши плотью подобной греховному телу человеческому, но безгрешной. О том же апостол выражается еще и так (Гал. 4:4): «Бог послал Сына Своего (Христа), Который родился от жены», но это замечание ничего общего не имеет с отрицанием участия мужчины-человека в рассказах Луки и Матфея о рождении Иисуса, ибо в другом месте (Рим. 1:3–4) апостол прямо заявляет, что Иисус Христос «родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни (то есть оказался сыном Божиим по силе своего Святого Духа) через воскресение из мертвых». Без сомнения, Павел считал Христа естественно рожденным человеком, в коем воплотился сын Божий, или Адам небесный, еще до его рождения.

В Иоанновом евангелии этот высший из духов признаётся «Словом» (Логосом), единородным Сыном Божиим, который вначале был у Бога и сотворил всё сущее; но о том, как это Слово вступило в сферу человеческой жизни, евангелист умалчивает; он только замечает (1:14), что «Слово стало плотию», то есть облеклось в человеческое тело; когда и как это случилось — мы из евангелия не узнаем. О неучастии родителя — человека в его порождении не упоминается и в данном случае, как и в изречениях Павла. По свидетельству евангелиста Иоанна, не только иудеи (6:42), но даже апостол Филипп, который признал в Иисусе Мессию, предвозвещенного законом и пророками, и который был призван самим Иисусом, именует Иисуса сыном Иосифовым (1:45). По мнению евангелиста, христиане, уверовавшие во имя Христа, «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (1:13), хотя по своему происхождению и рождению они и являются простыми человеками; поэтому и сам Христос представляется евангелисту Иоанну единородным Сыном Божиим, ибо хотя он и родился, как все люди, но в нём объединилось Слово Божие (Логос) с человеческим естеством. Однако евангелист не поясняет, когда это объединение совершилось. Существует предположение, что четвертый евангелист считал моментом соединения Логоса с человеческим естеством в Иисусе момент его крещения от Иоанна, ибо он говорит, что в период деятельности Крестителя Логос, или «Свет истиный», лишь готовился прийти, но еще не пришел (1:9–10), а при крещении Иисуса «дух», сошедший с неба в виде голубя, почил на нём (1:32). Но дух, сошедший с неба в виде голубя в момент крещения Иисуса, нельзя безоговорочно отождествлять с Логосом, который является пережитком раннего представления о Христе как высшем существе, и это представление евангелист отмечает по традиции, хотя оно и не согласовалось с его собственным учением о Логосе, подобно тому как синоптики отмечали сошествие Святого Духа на Иисуса при крещении, хотя это и не согласовалось с их же рассказом о зачатии Иисуса от Святого Духа. Всего вероятнее предположение, что четвертый евангелист приурочивал вышеозначенное слияние или объединение Логоса с человеческим естеством в Иисусе к началу жизни Иисуса (подобно тому как Платон воплощал свои предшествующие души в людях), но умолчал о детстве Иисуса отчасти потому, что было труднее изобразить детство воплотившегося меньшего Бога, чем детство человека, зачатого и рожденного от Бога, отчасти же потому, что рисовать детство Иисуса евангелисту казалось вероятно делом, умаляющим возвышенный тон и дух его повествования.

Но если взгляды Иоаннова пролога, как и взгляды синоптиков, на появление Иисуса одинаково несоизмеримы с более ранним взглядом на мессианское естество Иисуса, сказавшимся в рассказе о его крещении, то всё же их нельзя по этой лишь причине сочетать и сравнивать между собою. Несостоятельно мнение Юстина о том, что под Святым Духом или силой Всевышнего, от которых, по свидетельству Матфея и Луки, зачала Мария, следует разуметь Логос, Слово. Дух ли, Слово ли осенили Марию — всё равно, суть в том, что существо божественное, воплотившееся и пребывавшее в Иисусе, есть нечто отличное от простого наития божественного духа, обусловившего собой его зачатие или рождение. В последнем случае субъект евангельского повествования лишь порождается, возникает, начинает жить под влиянием данного импульса, а в первом случае субъект, уже порожденный, воплощается и переходит лишь к иной форме бытия. В одном случае личность Иисуса является сложным продуктом оплодотворения, исходящего от божества и воздействующего на человеческое (женское) существо, а в другом случае личность Иисуса есть чисто божественная личность Логоса, для которой человеческая фаза бытия есть только временная, переходная стадия существования.

§61.

К представлению о Премудрости Божией, выведенной в Притчах Соломоновых и в Книге Сираховой, приходил не только всякий, стремившийся отождествлять со сверхчеловеком личность Мессии-Иисуса, но приводил и сам Учитель-Иисус. В указанных произведениях Премудрость неоднократно выступает в качестве наставницы людей и поучает их речами, и тот, кто видел в Иисусе идеального учителя-наставника, без колебаний сближал его с Премудростью-наставницей человеков. В Притчах Соломоновых (9:1–5) говорится, что Премудрость устроила себе жилище, наготовила себе скотье мясо и домашнее вино, собрала трапезу и велела слугам своим на высотах города взывать: придите есть мой хлеб и пить изготовленное мною вино. Этот эпизод живо напоминает собой евангельскую притчу о брачном пиршестве (Мф. 22:4; Лк. 14:17), в которой царь тоже рассылает слуг своих по улицам города — приглашать к нему гостей, так как трапеза у него собрана, тельцы и скот откормленный заколоты и угощение готово. В этой притче Иисуса царь заменяет собой Премудрость Божию, выступавшую в Притчах Соломоновых, но выше мы уже отмечали случай, когда Иисус в евангельском предании заступал место Премудрости Божией. У Луки (11:49) Иисус приводит в качестве изречения Премудрости Божией суждение о том, что пророки и апостолы, являвшиеся к иудеям, ими истязались и умерщвлялись, а у Матфея (23:34) то же суждение приведено в качестве собственного изречения Иисуса, подобно тому как историк Гегесипп член общины иудеохристиан, о современниках Иисуса говорил, что они удостоились услышать собственными ушами «Богом вдохновенную Премудрость» (Евсевий. Церковная история III 32, 8).

В последней (51-й) главе Книги Сираховой имеется благодарственная молитва, автор которой, питомец и глашатай Премудрости, нередко выражается теми же словами, какие в соответствующем месте первого и третьего евангелий приписаны Иисусу. Автор Сираховой Книги (51:1, 23, 31–32, 34–35) восклицает:

«Прославлю тебя, Господи Царю… Воздам славу Дающему мне мудрость… Приблизьтесь ко мне, ненаученные, и водворитесь в доме учения, ибо… души ваши сильно жаждут… Подклоните выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение… Видите своими глазами… я немного потрудился и нашел себе великое успокоение.»

Эти слова живейшим образом напоминают о словах Иисуса, приведенных у Матфея (11:25, 28, 29):

«Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли (в отличие от моления Сираха), что Ты утаил сие (познание истины) от мудрых и разумных и открыл то младенцам… Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня… и найдете покой душам вашим…»

Такое совпадение и сходство случайным быть не может, и, надо полагать, соответствующее место из Книги Сираховой, первоначально написанной на еврейском языке, было известно самому Иисусу.

Но в Притчах Соломоновых (гл. 8) Премудрость заявляет:

«Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих… Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов… Когда Он… полагал основания земли… я была радостью всякий день… Итак, дети, послушайте меня… Кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа, а согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть.»

Далее в Книге Сираховой (гл. 24) мы читаем:

«Премудрость прославит себя и среди народа своего будет восхвалена… Я вышла из уст Всевышнего… Приступите ко мне, желающие меня, и насыщайтесь плодами моими. Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать» и т.д.

В этих изречениях заключается зародыш Иоанновых речей Христа. Исторический Иисус был отождествлен с ветхозаветной и апокрифической Премудростью, ему была поручена роль Премудрости, наставницы людей, предвечной подруги и сотрудницы Божества. Заявление Премудрости о том, что обретший ее обретает жизнь, а утративший ее утрачивает жизнь и что возненавидевший ее возлюбил смерть, живо напоминает о соответствующих изречениях Христа, приведенных в евангелии Иоанна (3:20, 36; 5:24). Премудрость приглашает людей есть ее хлеб и пить ее самоё, и Христос евангелиста Иоанна предлагает делать то же (4:10; 6:51; 7:37); различие лишь в том, что у Сираха Премудрость добавляет, что евшие и пившие ее постоянно будут алкать и жаждать, а у евангелиста Иоанна Христос заявляет, что приходящие к нему, хлебу жизни, не будут алкать и верующие в него не будут жаждать никогда, так как «вода», которую он дает человеку, «сделается в нём источником воды, текущей в жизнь вечную» (4:14). Виноградная лоза с гроздьями, которой Христос Иоанна уподобляет себя с учениками своими (15:1), тоже заимствована из речей Сираховой Премудрости (24:17). Вообще фраза, встречающаяся в книге Сираха: «Премудрость прославит себя и среди народа своего будет восхвалена», определяет собой характер всех речей Христа, приведенных в четвертом евангелии. Такое самопрославление и самовосхваление нисколько не шокирует в качестве олицетворенного понятия и атрибута Бога, но оно смущает в устах простого человека, хотя бы даже и богочеловека.

Итак, произносящий речи Христос отождествляется вначале с Премудростью Божией, произносящей речи в Ветхом завете и апокрифах; потом александрийские образованные иудеи, знакомые с Платоновой и стоической философией, обращают Премудрость в понятие божественного Логоса, которое затем во II веке стало проникать в образованные слои всего христианского населения, — так появились и развивались постепенно те идеи, которые мы находим в Иоанновом евангелии, где Иисус в речах своих сам прославляет и восхваляет себя как начало спасения и жизни, подобно тому как Премудрость Притч Соломоновых и Книги Сираховой прославляла и восхваляла себя, и где он (как в прологе), прямо по Филону, претворяется в Логос, или мирозиждительное слово Божие.

§62.

Весьма полезно прочесть внимательно Светония, чтобы отчетливо уразуметь, как следует смотреть на чудеса евангельской истории. Для всей жизни Иисуса — от сверхъестественного рождения до вознесения на небо можно отыскать и проследить в истории Светония параллели. Правда, в некоторых ветхозаветных рассказах о чудесах мы тоже находим много сходных и однородных черт и эпизодов, но всё же преимущество на стороне Светония. Его рассказ о чудесах и знамениях, не поддающихся естественному объяснению, всякий безоговорочно признает сказкой, а в наше время уже не легко внушить человеку, что сообщения Светония о сотворенных императорами чудесах пустая сказка, миф, а современные ему евангельские рассказы о сходных чудесах Иисуса — правдивая историческая повесть.

Основная тема этой группы мифических рассказов — опасность, грозившая жизни младенца, который призван был свершить великий подвиг, — является одной из главных тем всех героических сказаний, она встречается в легендах еврейских, персидских, греческих и римских, не говоря уже о таких мифах, которые создались не столь очевидно и бесспорно самою жизнью народных масс. Оставляя в стороне опасность, которая грозила жизни юного Зевса и Геракла, мы видим, что эта тема встречается неоднократно в рассказах о детстве Моисея (в Пятикнижии Моисеевом), Авраама (в позднейших легендах иудейских), Кира (в истории Геродота) и Ромула (в трудах Ливия); затем та же тема одновременно разработана Светонием в истории детства первого римского императора и евангелистом Матфеем (гл. 2) — в рассказе о детстве христианского Мессии, причем разработана она в этих рассказах столь схожим образом, что невозможно не признать взаимодействие означенных легенд при общности и единстве психологического их источника, то есть того закона фантазии, который побуждает усиленно подчеркивать ценность блага или великой благодатной личности указанием на возможность ее утраты, с одной стороны, и на попечение Божественного Промысла о ее сохранении — с другой. Что же касается взаимодействия легенд, то влияние Моисеевой легенды на христианский миф совершенно очевидно, влияние греко-персидской легенды правдоподобно, а влияние римской легенды по меньшей мере допустимо.

Оригинальную черту истории детства Иисуса составляет рассказ об опасности, грозившей жизни Иисуса: ко времени рождения Иисуса на небе появляется звезда, которая приводит восточных магов (волхвов) в Иерусалим, где их расспросы об имеющем родиться царе иудейском возбуждают опасения у старого царя Ирода. Таким образом, мессианская звезда создала вышеозначенную опасность, но она же была важна для легенды и в другом отношении. Поверье в то, что появление новой звезды, и, в частности, неожиданное появление быстро исчезающей кометы знаменует грядущий переворот в делах человеческих, рождение или смерть великого человека, предстоящую войну или, в лучшем варианте, урожай винограда — это поверье неизменно сохраняется с глубокой древности до наших дней. При этом исходят из того, что необычному небесному явлению должно соответствовать земное событие в жизни и взаимоотношениях людей; если в одном случае из ста предположение подтверждается, тогда совпадение событий принимается за доказательство истинности предположения или поверья: человек суеверный игнорирует все остальные 99 случаев, когда явление природы не сопровождалось никаким историческим событием, и в то же время историческому происшествию, признаваемому важным, старается приписать несвойственный ему характер чрезвычайного явления природы средствами свободного поэтического творчества. Вопрос о том, действительно ли случилось то явление природы, о котором идет речь в данном сохраненном традицией рассказе, и было ли оно повествователем поставлено в непосредственную связь с определенным историческим происшествием произвольно и вопреки действительности или, наоборот, это явление сплошь представляется поэтическим вымыслом рассказчика, — этот вопрос приходится решать на основании других, благонадежных сообщений о данном явлении, а также на основании характера рассказа и его источников. Светоний рассказывает, что во время первых игрищ, устроенных Октавианом в честь убитого дяди, в течение недели видна была комета, которую народ принимал за душу боготворимого им Цезаря. Тут, оставляя в стороне суеверное истолкование данного явления, можно признать, что сообщение историка о появлении кометы в указанное время справедливо, ибо в этом сообщении нет ничего противного природе подобного светила, и сам историк, по условиям времени и места, мог об отмеченном им явлении иметь достаточно правдоподобное известие, тем более что и Плиний сообщает, что в собственных записках Августа тоже отмечено вышеупомянутое явление. Но если мы в одном из раввинистских сочинений читаем, что в день рождения Авраама на востоке появилась звезда, которая пожрала другие четыре звезды, светившиеся в четырех странах неба, то мы не признаем такое сообщение за пустую сказку, так как оно слишком фантастично по своему содержанию, да и момент составления рассказа слишком удален от момента сообщаемого происшествия. Наконец, если Юстин сообщает, что в год рождения Митридата и в год вступления его на престол появлялась большая комета, что в обоих случаях она видна была в течение 70 дней и ярко светилась в продолжение четырех часов ежедневно и что она занимала четвертую часть неба и сияла ярче солнца, то в этом сообщении всё представляется нам сказкой. Чтобы признать правдой сообщение о том, что в тот или другой из указанных автором моментов действительно появлялась комета (появление ее в оба из указанных моментов крайне сомнительно), нам пришлось бы предварительно обследовать источники, которыми при составлении рассказа пользовался Юстин (или, точнее, Трог, которого цитирует Юстин).

Рассказ Матфеева евангелия о звезде, появившейся при рождестве Иисуса, составлен в момент времени, не слишком удаленный от того события, о котором в нём повествуется, и не может быть отвергнут лишь на этом основании. Спустя 80 или 100 и более лет в Палестине могла столь же прочно сохраниться весть о чрезвычайном появлении звезды, как в Риме сохранялась весть о комете Цезаря во времена Светония или Траяна. Но в данном случае наблюдается отличие, которое умаляет значение евангельского рассказа. Комета Светония появилась во время игрищ, устроенных в честь Цезаря, то есть в момент такого происшествия, которое обращало на себя всеобщее внимание; поэтому небесное явление, которое совпало с этим происшествием, должно было прочно засесть в памяти народа и отразиться также в произведениях современников-писателей. Но год рождения Иисуса ничем особенным не ознаменовался для людей соответствующей эпохи, если оставить в стороне евангельский рассказ, историческую достоверность которого в данном случае требуется доказать; следовательно, по прошествии ста лет местное население едва ли могло точно знать и помнить, появилась ли звезда именно в означенном, а не ином году.

Далее, из описания звезды, данного Матфеем, мы узнаем, что маги (волхвы) увидали ее на востоке и, решив (неведомо почему), что это — звезда новорожденного царя иудейского, то есть Мессии, отправились в Иерусалим. Из евангелия не видно, имели ли они во время путешествия перед собой звезду; но когда они по указанию Ирода отправились в Вифлеем, звезда вдруг снова появляется и уж не только ведет за собою волхвов, но, дойдя до Вифлеема, останавливается столь явственно над жилищем родителей Иисуса, что волхвы тут же заходят в дом с дарами. Какая то была звезда, мы не знаем, но во всяком случае естественная звезда не могла бы совершить то, что совершила эта мессианская звезда по свидетельству Матфея. Но если то была сверхъестественная, самим Богом посланная и руководимая звезда, то она должна была бы совершить нечто большее — отвести волхвов прямо в Вифлеем, минуя Иерусалим, чтобы напрасно не подводить под нож Ирода-злодея бедных младенцев вифлеемских. Поэтому всё то, что в звезде этой было сверхъестественного, например ее поступательное движение и остановка, мы в любом случае должны отбросить как сказочную подробность; но вместе с тем возникает вопрос: не следует ли вообще отбросить появление звезды как факт неисторический?

Насколько известно, другими историческими документами появление звезды в указанное время не подтверждено, но знаменитый астроном Кеплер, пытавшийся определить истинный год рождения Христа, вычислил, что в 748 году от основания Рима, за два года перед смертью Ирода, три планеты (Юпитер, Сатурн и Марс) находились в соединении, и в этом выводе сам Кеплер, а за ним и ряд новейших астрономов и теологов усматривали историческое подтверждение Матфеева рассказа о звезде волхвов. Но Матфей говорит не о группе звезд, а лишь об одной звезде; затем соединение двух или трех планет случается не так уже редко (соединение Юпитера и Сатурна происходит каждые 20 лет), чтобы восточные астрономы-мудрецы увидели в таком явлении событие столь необычайное, как повествует о том Матфей. Поэтому сам Кеплер не придавал соединению планет особенно большого значения и полагал, что это явление, вероятно, осложнилось появлением какой-нибудь новой необычайной звезды, как то случилось и в его время, когда (в 1604 г.) снова наблюдалось соединение упомянутых трех планет и появилась сверх того другая, новая звезда, которая сияла в течение некоторого времени подобно постоянным звездам первой величины, потом стала меркнуть и наконец совсем исчезла. Но между появлением подобной звезды и соединением означенных планет не существует никакой внутренней связи, поэтому предположение о том, что в момент рождения Христа имело место такое же астрономическое явление, какое наблюдалось в 1604 году, долго считалось догадкой спорной и неосновательной, пока гёттингенскому профессору Визелеру не посчастливилось вычитать из китайских летописей, что в 4-м году до начала нашего летосчисления (а рождество Христа, по нашему летосчислению, опоздало ровно на четыре года) появилась яркая звезда и была видима в течение продолжительного времени.

При всём нашем почтении к древним летописям Небесной империи и к теологии, с усердием раскапывающей доказательства истинности христианского учения даже у Великой стены китайской, мы всё же признаемся, что так далеко ходить за доказательствами не собирались, и полагаем даже, что идти такими окольными путями нет необходимости, так как искомое можно найти скорее и удобнее поблизости. А именно, допустим, что в год рождения Иисуса появилась комета или необычайная, однако же естественная звезда, но тогда мы всё же не получим такой звезды, какую описывает Матфей. Его звезда не мнимо, а действительно идет впереди путников-волхвов; она, в противоположность прочим звездам, останавливается не тогда, когда стоят путники, а раньше, и останавливается там, где следует им остановиться, а наша звезда была бы настоящей и заурядной звездой, небесным телом, которое существует для самого себя и ради иных целей и задач, а не для нас и наших земных дел. Звезду, необходимую и желательную для данного случая, могущую оказать мессианским паломникам все те услуги, какие оказала волхвам Матфеева звезда, мы обретаем в четвертой книге Моисея (Чис. 24:17), звезда, возвещенная Валаамом и долженствующая взойти от Иакова, не есть звезда обыкновенная, существующая сама по себе; она — звезда Мессии и, как таковая, должна оказывать услуги, которых от нее вздумает потребовать иудео-христианин во славу исповедуемого им Мессии-Иисуса.

Рассказ о Валааме и его премудрости, как известно, является одной из самых поэтических картин Ветхого завета и создан был фантазией поэта в ту благословенную эпоху, когда самосознание иудейского народа успело развиться в высшей степени благодаря победам, одержанным над соседними народами врагами, особенно над моавитянами и идумеянами. Это чувство национальной гордости автор облек в форму рассказа, в котором против Моисея, победоносно выступающего из пустыни, испуганный царь моавитский Валак призывает из-за Евфрата певца-волхва Валаама проклясть Израиль, но Валаам, по внушению Иеговы, не только не проклинает народ Божий, но и благословляет его и предрекает ему победу и благоденствие. Между прочим он предсказывает следующее:

«Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых.»

В данном случае один и тот же предмет именуется то «звездой от Иакова», то «жезлом от Израиля», а в следующем (19) стихе добавляется:

«Происшедший от Иакова овладеет и погубит оставшееся от города.»

Всё это нас убеждает в том, что о звезде здесь говорится аллегорически, и под звездой разумеется славный и могущественный властитель.

В то же время ясно, что под властителем здесь разумеется не Мессия, а кто-то из исторических царей израильских, быть может, тот царь, при котором жил поэт и о подвигах которого он в целях вящего их прославления заявляет, что они были предсказаны прорицателями времен Моисея, хотя и трудно указать, о каком именно царе идет здесь речь: о Давиде или ином, более позднем царе.

Но в халдейской парафразе Пятикнижия, которая признаётся более древним произведением, чем наши евангелия, слово «звезда» заменено словом «царь», а слово «жезл» — словом «помазанник». Таким образом, всё вышеприведенное пророчество могло быть истолковано в смысле указания на Мессию, хотя всякий царь мог называться «помазанником», или Мессией, Христом. Несомненно, многие из позднейших раввинов понимали это прорицание в смысле указания на Мессию, но весьма возможно, что такое толкование было обычным явлением и в более ранний период, так как Лжемессия, поднявший иудейское восстание при Адриане, видимо, на основании означенного пророчества именовал себя «Сыном Звезды» (Бар-Кохба). Таким прозвищем он мог назвать себя, принимая слово «звезда» за фигуральное обозначение Мессии, но буквоедство книжников и астрологическое суеверие того времени весьма способствовали тому, чтобы под «звездой от Иакова» масса разумела настоящую звезду, которая должна появиться во времена Мессии, появление которого она предвозвестит. В апокрифическом завещании 12 патриархов (кон. I века по Р.X.) о Мессии говорится следующее: «Взойдет звезда его на небе звездой царской и распространит она свет познания», — и вообще у иудеев стало складываться убеждение, что если рождение Авраама было предвозвещено звездой, то и рождение Мессии будет ознаменовано появлением звезды. Но раз все стали ожидать, что ко времени рождения Мессии появится звезда, то, разумеется, и христианин, разделявший это ожидание и убеждение, мог в качестве автора евангельского повествования рассказать, что при рождении Иисуса звезда появилась, независимо от того, знал ли он о чрезвычайном небесном явлении, совершившимся в то время, или нет: в своем описании звезды он мог держаться не исторических известий о явлении, а исключительно собственных представлений о звезде Мессии.

Итак, автор евангельского рассказа заимствовал звезду из четвертой книги Моисея, а волхвов он вывел на сцену вследствие появления звезды, ибо заметить и распознать звезду Мессии ранее других могли, разумеется, лишь волхвы или маги, посвященные в таинства природы и главным образом, звездоведения, притом волхвы с Востока, традиционной родины сокровенных знаний, волхвы из Вавилона или с Евфрата, откуда явился и сам Валаам, предсказавший появление в далеком будущем той самой звезды, которую увидели теперь вблизи его потомки.

Но эти маги приносят мессианскому младенцу дары. Валаам даров не приносил: наоборот, Валаку пришлось послать ему дары, чтобы побудить его прийти из-за Евфрата (Чис. 22:7). Валаам пришел, подкупленный дарами, и тотчас увидел звезду, «восходящую от Иакова», волхвы же пришли, ведомые звездой, и сами принесли дары. Здесь в деле подражания заметна перемена, которая объясняется воздействием какого-то иного прототипа, и этот прототип найти не трудно. Мессия был не только «звездой, восшедшей от Иакова», он был также «Востоком свыше» (Лк. 1:78; Мф. 4:16) — «светом», который, по пророчеству Исаии (60:1 и сл.), взойдет над Иерусалимом и которому народы и цари принесут богатые дары. Под этим «светом» сам пророк, по собственному признанию, разумел славу Иеговы, то есть самого Иегову, который обетовал вернуться по окончании вавилонского изгнания в Иерусалим, покинутый им из-за грехов Израиля (52:7), чтобы возродить к славе прощенный и покаявшийся народ свой и утвердить над ним свою державу. Но так как по возвращении из вавилонского плена и восстановлении служения Иегове в Иерусалиме не видно было признаков той славы, которую обетовал пророк, стало слагаться убеждение, что обетованная слава осуществится впоследствии, то есть во времена Мессии. Поэтому к Мессии стали приурочивать и те дары (золото и ладан), которые народы языческие должны были принести в Иерусалим. Точно так же в псалме 71 было сказано о царе, который будет праведно управлять народом израильским, сокрушит его угнетателей, поможет нуждающимся и будет грозен, доколе светят солнце и луна, то есть о таком властителе, под которым впоследствии разумели Мессию, что цари савский и меройский принесут ему дары, именно золото. Смутное воспоминание об истинном происхождении этой детали в евангельском рассказе, видимо, сказалось также и в том, что по церковному преданию к Христу-младенцу являлись в образе волхвов восточные цари.

Таким образом, рассказ первого евангелиста о волхвах и звезде есть результат сочетания двух мессиански понятых пророчеств Валаама и второго Исаии. Из первого пророчества заимствована звезда и указание на то, что люди, узревшие ее, были звездословы; из второго пророчества взято указание на то, что волхвы последовали за небесным светом или, по сочетании обоих прорицаний, были ведомы звездой и что новорожденному Мессии, к которому их привела звезда, они дарят, по прорицанию Исаии, золото и ладан и, по словам евангелиста, который, видимо, имел перед глазами псалом 44 (9), тоже приуроченный к Мессии, еще и смирну (Мф. 2:11). В прорицании Исаии, лица, приносящие дары Мессии, именуются иноплеменниками, среди которых иудеи проживали во времена вавилонского пленения, поэтому волхвы Матфея были, очевидно, не иноземными евреями, а иноплеменниками-язычниками, о чём свидетельствует также и церковное предание, которое увидело в волхвах восточных первых прозелитов-язычников, обратившихся к вере Христовой; оно, стало быть, в данном случае проявило больше такта и исторического понимания, чем многие новейшие теологи, которые признали волхвов за иноземных иудеев, чтобы вразумительнее объяснить тот факт, что волхвы (маги) осведомлялись в Иерусалиме, где именно родился младенец Мессия.

§63.

Евангелист рассказывает, что волхвы восточные, отыскивая новорожденного царя иудейского, прежде всего явились в Иерусалим (Мф. 2:1) Это сообщение могло покоиться на прорицании Исаии, в котором сказано, что дары будут принесены в Иерусалим. Но главная причина в том, что в Иерусалиме тогда проживал злодей Ирод, ибо весь эпизод со звездой и волхвами, как было сказано, хотя и сохраняет самостоятельное мессианское значение, но вместе с тем имеет целью показать, какой опасности подвергалась жизнь новорожденного Мессии и каким чудом он был спасен, чтобы таким образом наглядно подчеркнуть высокую ценность его жизни и попечение о нём божественного промысла.

Выше отмечалось, что прототипом и образцом для описания детства Иисуса служила история детства национального спасителя евреев Моисея. Ирод — второй фараон, он тоже велел умертвить младенца — избранника среди других младенцев, и он успел бы это сделать, если бы младенца не спасла от гибели воля Всевышнего. Отличие, однако, в том, что фараон, согласно второй книге Моисея (гл. 1), велел умертвить множество младенцев, а не одного лишь избранного, о рождении и предназначении которого он ничего не знал, так как своим повелением об избиении всех младенцев-мальчиков израильских он рассчитывал прекратить опасное для его царства размножение израильтян, а Ирод, наоборот, замыслил умертвить лишь мессианского младенца, о рождении которого ему сообщили восточные волхвы, но так как он не знал, где именно родился Христос-Мессия, то приказал убить всех младенцев мужского пола моложе двух лет в Вифлееме, где, по словам книжников, надлежало родиться Мессии. Впрочем, как многие ветхозаветные сказания, так и рассказ о злодейском повелении фараона впоследствии был приукрашен разными деталями, благодаря чему переработка его в евангельский рассказ облегчилась. Казалось неправдоподобным и для избранного младенца неприличным, чтобы фараон не знал и не догадывался о высоком и для него столь роковом предназначении обреченного младенца, когда он отдавал приказ об истреблении израильских детей. Поэтому Иосиф Флавий на основе древнейшего предания утверждает, что фараон приказал истребить израильских младенцев, потому что узнал от своих книжников (как Ирод от явившихся к нему волхвов-астрологов) о предстоящем рождении младенца, который спасет израильтян и сокрушит египтян.

Таким образом, рассказ о Моисее относится к разряду тех сказаний, какие сложились в свое время о Кире, Ромуле и Августе; то же приходится сказать и о рассказе об Иисусе… Роль фараона или Ирода в истории Кира сыграл его дед Астиаг, в истории Ромула и Рема — дядя их Амулий, а в истории Августа — сенат римский. Астиаг увидел сон, и маги (волхвы) истолковали его в том смысле, что дочь его родит сына, который станет царем вместо него. Амулий, естественно, страшился мести братьев-близнецов за то, что сверг с престола их деда. Рождению Августа в Риме предшествовало знамение, указывавшее на то, что сама природа готовится произвести на свет царя для римского народа. Как склонна была народная фантазия евреев создавать такого рода поэмы, явствует уже из того, что в произведениях позднейших иудейских авторов рассказ об опасности, грозившей жизни законодателя Моисея, воспроизводится также и в истории родоначальника иудейского Авраама. В этом случае роль фараона сыграл Нимрод, который, по словам одного сказания, увидел во сне (а по словам другой легенды, наяву) звезду на небе и узнал от своих мудрецов-толковников, что она знаменует рождение у Фарры сына, от которого произойдет могущественный народ призванный унаследовать мир настоящий и грядущий. Та же деталь была внесена также в историю детства Иисуса и как бы в pendant к ней отразилась также в истории детства Иоанна Крестителя, который при избиении вифлеемских младенцев тоже подвергался смертельной опасности и тоже избавился от гибели чудесным образом.

В легендах о Кире, Ромуле и Аврааме тираны приказывают умертвить именно данных, для них опасных младенцев; а рассказы о Моисее, Августе и Христе сходятся между собою в том, что тираны в них замышляют устранить им лично неизвестного врага — младенца — путем повального массового избиения. В рассказе о Моисее фараон, как мы сказали, не знает, что надлежит родиться данному младенцу; в позднейшей легенде у Иосифа Флавия он, как Ирод у Матфея и как римский сенат у Светония, это уже знает, но ему, как Ироду и сенату, неизвестно, который из родившихся младенцев его соперник; поэтому фараон велит утопить всех израильских мальчиков. Сенат римский воспрещает выкармливать всех мальчиков, родившихся в данном году, а Ирод велит убить всех младенцев в Вифлееме от двух лет и ниже. Сначала Ирод хотел извести врага — младенца — непосредственно, подобно тиранам легенд о Кире, Ромуле и Аврааме, и с этой целью наказывает волхвам пойти в Вифлеем, найти младенца и известить его о результате разведки по возвращении своем в Иерусалим, но, когда волхвы, получив во сне откровение свыше, не возвратились к Ироду в Иерусалим, он решил прибегнуть к вышеуказанной мере, и тут-то мы начинаем понимать, почему он осведомлялся у волхвов о времени появления звезды: оно давало сведение о предполагаемом возрасте младенца. Если приказ о поголовном избиении младенцев характеризует престарелого Ирода со стороны его жестокосердия и безумия, то фактом историческим его всё-таки нельзя признать, так как ни Иосиф Флавий, подробно повествующий историю Ирода, ни кто-либо другой из писателей древности ни словом не упоминает о вифлеемском избиении младенцев, и только один автор IV века по Р.X. связал рассказ о казни одного из сыновей Ирода, очевидно, состоявшейся по повелению последнего, с рассказом об избиении младенцев, изложенным в Евангелии от Матфея (Макробий. Сатурналии. II 14).

В вопросе о том, как был спасен от смертельной опасности чудо-младенец, наши евангелисты между собой расходятся. В легендах о Моисее, как и в древнеримской легенде о Ромуле, младенцам грозила смерть от утопления ввиду той географической роли, которую играли Нил в Египте и Тибр в Лации, и их спасают корзина, в которой они плыли по реке, и сострадание тех лиц, которые их в этом положении находили; в легенде о Кире младенца спасают находчивость и добросердечие людей, которым было поручено умертвить его; в легенде об Августе младенца спасает то обстоятельство, что сенаторы, у которых в указанном году родились мальчики, сами воспротивились исполнению сенатского постановления (заметим, впрочем, что о таком постановлении римского сената, как и об Иродовом избиении младенцев, никто из других писателей не упоминает). Автор первого евангелия в данном случае прибегает к фактору, который очень часто фигурирует в иудейских и древнехристианских легендах вообще и который он очень любит выдвигать на сцену: к божественному откровению, полученному во сне. По словам евангелиста, ангел Божий явился Иосифу во сне и велел ему не смущаться беременностью обрученной ему Марии (1:20). Затем волхвы явившиеся поклониться Мессии, тоже получили откровение во сне (от ангела ли Божия евангелист не поясняет, но откровение, очевидно, шло от Бога) не возвращаться из Вифлеема к Ироду (2:12). Далее, когда Ирод замыслил избиение младенцев вифлеемских, ангел господень является во сне Иосифу и велит ему бежать вместе с младенцем Иисусом и Марией в Египет (2:13), а после смерти тирана Ирода ангел снова является во сне Иосифу в Египте и велит ему идти обратно в землю израилеву (2:19–20). Наконец, придя в «землю Израилеву», Иосиф дополнительно получил откровение во сне — идти не в Вифлеем и не в Иудею, где после Ирода воцарился не менее жестокий сын его, Архелай, а в «пределы Галилейские».

Итак, чудесная звезда и пять чудесных сновидений за сравнительно короткий период времени, причем четыре сновидения и откровения пришлись на долю лишь одного лица! Такое изобилие чудес у первого евангелиста прямо поражает, тем более что вполне возможно было обойтись без некоторых чудес. Например, можно было, очевидно, опустить последнее откровение, полученное Иосифом во сне, если бы в предпоследнем откровении ему было указано идти не в «землю Израилеву», а прямо в Галилею. Впрочем, наличие двух последних откровений никому и ничему не повредило. Вредным моментом представляется то, что звезда, столь толково указывавшая путь волхвам, привела их сначала в Иерусалим, а затем и в Вифлеем и что повеление миновать Иерусалим волхвам не было открыто раньше, когда они шли поклониться новорожденному Мессии, ибо тогда Ирод не впутался бы в дело и не велел бы избивать младенцев вифлеемских. Можно мириться с мыслью, что Бог допускает такое злодеяние в сфере обычных процессов и явлений природы и истории, но трудно поверить тому, чтобы Бог сам стал способствовать совершению злодеяний своим сверхъестественным вмешательством, ибо младенцы вифлеемские остались бы в живых, если бы волхвы, приведенные в Иерусалим звездой, не возбудили тревоги в царе Ироде и во всём населении Иерусалима.

Стало быть, в данном случае мы имеем дело не только с событием неисторическим, но и с таким, в котором немыслимо признать чудесное вмешательство Бога; но оно вполне соответствовало представлениям и настроению благочестивого иудео-христианина конца I века по Р.X. Такому христианину необходимо было организованное тираном избиение младенцев, от которого второму — величайшему спасителю народа иудейского удалось спастись благодаря чуду, потому что первый спаситель иудейского народа тоже избежал убиения младенцев волей Всевышнего и потому что изречение Иеремии о Рахили, оплакивающей Детей своих (31:15; ср. Мф. 2:17–18), хотя и относилось, по мысли самого пророка, к пленению народа вавилонянами, но всё же могло быть истолковано в смысле мессианского избиения младенцев. Обилие чудесных сновидений тоже не смущало его: ведь такие сновидения бывали также у ветхозаветных угодников Божиих, и, кроме того, отличительным признаком «последних (мессианских) дней» считалось то, что вследствие излияния духа Божия на всякую плоть в эти дни «будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоил 2:28; Деян. 2:17).

Как на средство спастись от злодеяний Ирода ангел Божий во сне указывает воспитателю мессианского младенца на бегство или эмиграцию. В Откровении Иоанна (12:1–6) жена, облеченная солнцем, попирающая ногами луну и увенчанная диадемой из 12 звезд, родив младенца, которого хотел пожрать красный семиголовый дракон, убежала от него в пустыню, а младенец ее был вознесен на небеса к Богу и престолу его — Кир, Ромул, вырастают среди пастухов; Моисей воспитывался в доме дочери фараоновой, пока его не вынудило эмигрировать в зрелом возрасте совершенное им убийство египтянина (Исх. 2:15). Что именно это бегство первого спасителя еврейского народа евангелист имел в виду в своем повествовании о жизни последнего спасителя Иисуса, явствует из того, что возвращение Иосифа после смерти Ирода он мотивирует таким же выражением, каким ветхозаветный повествователь мотивировал возвращение Моисея после смерти фараона. Здесь Иегова говорил: «Пойди, возвратись в Египет, ибо умерли все, искавшие души твоей», после чего Моисей взял жену свою и сыновей своих, сел на ослицу и вернулся в страну Египетскую (Исх. 4:19–20). А в евангелии ангел сказал Иосифу, который спал (Моисею же Иегова явился наяву и потому начать речь свою должен был иначе): «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души Младенца», после чего Иосиф встал, взял младенца и матерь его и пришел в землю Израилеву (Мф. 2:20–21). Ясно, что в евангельском рассказе место Моисея занял Иосиф, место жены его — Мария, а детей его — Иисус, а церковная легенда, как бы в подтверждение происхождения евангельского рассказа от рассказа Моисеева, добавляет еще ту деталь, что Иосиф «сел на осла» и отправился на родину.

Первый спаситель народа иудейского, выросший и воспитавшийся в Египте, бежал из Египта в «землю Мадиамскую»; последний же спаситель Иисус, родившийся в Палестине, бежит в Египет и затем оттуда возвращается на родину. В этом обстоятельстве евангелист видит осуществление пророчества Осии (11:1): «из Египта вызвал сына Моего». Под «сыном» сам пророк отнюдь не разумел Мессию; в его прорицании Иегова начинает речь так: «когда Израиль был юн, Я любил его»; затем продолжает: «из Египта вызвал сына моего»; и наконец добавляет, что Ефремово колено он водил, как младенца, на помочах, но оно стало служить и приносить жертвы идолам. Стало быть, в данном изречении разумеется под «сыном» (как в других изречениях под «слугой Иеговы») народ Израильский. Правда, Иегова говорит о сыне «своем», а сыном Иеговы (сыном Божиим) экзегеты из иудео-христиан считали Мессию-Иисуса; стало быть, если Бог вызвал сына своего из Египта, то Иисус тоже когда-нибудь да должен был находиться в Египте, и притом именно в детстве, так как у Осии говорится о помочах детских. В представлении древнейших христиан такое умозаключение было вполне логично и правильно, и оспаривать его во всяком случае не приходилось иудеям, у которых христиане переняли логику. Кроме того, избрать Египет местом поселения бежавшего Мессии понуждали также события древнейшей истории.

Хотя законодатель иудейский, Моисей, бежал не в Египет, а из Египта, однако же Египет неоднократно являлся прибежищем и житницей для праотцев Израиля во время неурожаев и вздорожания припасов. Беря народ израильский в целом (как Осия), можно сказать, что детство свое (период патриархов) он провел в Палестине, а юношество — в Египте, а потом был призван Богом в землю обетованную; поэтому биограф Иисуса вполне естественно приходил к той мысли, что в истории жизни индивидуального сына Божия сказалась история жизни коллективного сына Божия.

Насколько велико было усердие первого евангелиста в отыскивании мнимых прорицаний ветхозаветных и как велик был произвол его в деле насильственного, неестественного истолкования надерганных им прорицаний, это мы видим, наконец, из его утверждения, что, поселившись в Назарете, Иосиф будто бы осуществил сказанное через пророков (Суд. 13:5), что он «Назореем наречется» (Мф. 2:23). Этим Матфей, видимо, хотел сказать, что у пророков Мессия нередко именуется «отпрыском Иессея», тогда как Исаия (11:1) именует его еврейским словом «нэзер», а другие пророки, например Иеремия (23:5; 33:15) и Захария (3:8; 6:12), называют его равнозначащим словом «цемах». Отсюда евангелист произвольно заключил, что словом «нэзер» пророк таинственно предуказал на город Назарет как на родину грядущего отпрыска Давидова.

§64. Добавление: Представление Иисуса во храм

Если рассказ евангелиста Матфея мы сравним с рассказом третьего евангелиста, который тоже повествует о детстве Иисуса, то увидим, что рассказ Луки значительно отличается от Матфеева рассказа по содержанию и по основной идее (Лк. 2:22–40). У Матфея прославление рождения мессианского младенца звездой и поклонением волхвов создает опасность для жизни Мессии, который избегает гибели благодаря тому, что по Божьему повелению выселяется в Египет и остается там до смерти своего врага-гонителя. У Луки мессианского младенца в указанный законом срок, то есть на 40-й день после рождения, относят в Иерусалим, чтобы представить его как перворожденного младенца мужского пола Иегове, причем мать его совершает обряд очищения, установленный для родильниц, а младенцу поклонение приносят не восточные волхвы (как сообщал Матфей), а благочестивые израильтяне в лице священника Симеона и вдовицы Анны; об опасности, грозящей жизни мессианского младенца, евангелист Лука не упоминает, но говорит, что родители Иисуса, исполнив долг благочестия, «совершив всё по закону Господню», с миром возвратились в Назарет Галилейский. Следовательно, прославление Иисуса у Луки получает более скромный вид, чем у Матфея, но зато и не приводит к каким-либо трагическим осложнениям и завершается вполне мирно. О грозных испытаниях, предстоящих Иисусу в будущем, говорится лишь в пророческой речи старца Симеона, который сказал Марии: «Се, лежит Сей… в предмет пререканий, — и Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк. 2:34–35).

Далее, в рассказе Луки не видно никакого желания подражать жизнеописанию Моисея; напротив, евангелист трижды отмечает, что родители Иисуса исполняли закон Моисея, соблюдая обряды обрезания младенца, очищения и представления младенца-первенца Господу, затем еще раз подтверждает, что они «совершили всё по закону Господню» и возвратились с миром восвояси. Таким образом, мы видим, что Лука всё более старался показать, что относительно христианского Мессии уже и в раннем детстве было соблюдено всё, что предписывал закон Моисея, не исключая и обряда обрезания. Иудаисты-фанатики (зелоты) ненавидели в лице Иисуса человека, который собирался разрушить закон Моисеев и храм Иеговы (Мф. 26:61; Деян. 6:14). Поэтому естественно, что они не останавливались и перед измышлениями, позорящими Иисуса, и, например, в своих памфлетах позднейшего времени утверждали, что Иисус родился «незаконно» и воспитывался не по законам Моисея. Поэтому приходилось усиленно доказывать, что Иисус был членом благочестивой и законопослушной семьи, что мнимый разрушитель храма Божия своевременно был представлен в храм Иеговы, где его приветствовали благочестивые и богоугодные представители храмового духовенства в качестве издавна обетованного Спасителя-Мессии. Поэтому Лука и отмечает, что младенца Иисуса в храме приветствовали Симеон и Анна, после того как при рождении его приветствовали ангелы Божии, и с иудаистской точки зрения такое изобилие приветствий не было излишним: иудею мало было знать, как относился Иисус к Иегове или к религии вообще, ему хотелось еще знать, как он смотрел на иудейство, на Закон Моисеев и на храм Божий. Кроме того, приветствие мессианского младенца благочестивыми израильтянами могло быть использовано и в другом отношении. Иудеев более всего смущало в христианском Мессии то, что он умер смертью, позорной в гражданском смысле: распятый на кресте Христос был иудеям «соблазном» (1 Кор. 1:23). Но если такой человек, как Симеон, муж праведный и благочестивый, чающий утешения израилева (пришествия Мессии) и преисполненный Святого Духа (Лк. 2:25), при виде мессианского младенца предсказал ему грядущие «пререкания», а матери его — оружие, которое пронзит душу ее, то есть предсказал насильственную смерть, которая постигнет его в будущем, то в этом прорицании можно было почерпнуть весьма своевременное и неоспоримое указание на то, что идея Мессии не исключает, а включает признание страданий и смерти. И если Симеон при этом заявлял, что сей младенец родился «на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий», то в этом можно было видеть указание на то, что Промыслом Божиим уже была предусмотрена неприязнь иудеев к Иисусу и что произволению каждого иудея предоставлено повести себя так, чтобы Богом посланный Мессия послужил ему не на «падение», а на «восстание».

Рассказ Луки о представлении Иисуса во храм Божий многими своими чертами напоминает рассказ Матфея о волхвах. Симеон является в храм по указанию Бога-Духа, так как ему предсказано было Святым Духом, что он «не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня» (Мессию), а волхвы явились в Иерусалим по указанию звезды, которая им возвестила о рождении Мессии. Затем, когда звезда указала волхвам дом Мессии, они тотчас, пав, поклонились Ему; и, открыв сокровища свои, «принесли Ему дары»; а Симеон, по внушению Святого Духа, тотчас признал в младенце Иисусе обетованного Мессию, взял его в объятия свои и поклонился ему Богом вдохновенной речью. Прибытие и расспросы волхвов в Иерусалиме о Мессии встревожили царя Ирода и «весь Иерусалим с ним», а пророчица Анна «славила Господа и говорила о нём (о Мессии-Иисусе) всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме». Такое сходство, может быть, случайность и объясняется естественным тождеством основных черт истории детства Мессии. Однако можно предположить и то, что автору третьего евангелия был известен рассказ первого евангелиста, которому он преднамеренно противопоставил свои собственный, несходный с ним рассказ. По свидетельству Юстина Мученика, ранние противники христианства между прочим утверждали, что чудеса Иисуса были чародейством и обманом, что сам Иисус был одним из многих волшебников и обманщиков, ходивших по различным областям и выдававших себя за сверхъестественные существа. Что такого пода нарекания основывались на рассказе первого евангелиста о бегстве Иосифа с Марией и Иосифом в Египет, об этом свидетельствует языческий философ Цельс, который в одном из антихристианских сочинений своих устами иудея утверждает, что Иисус в молодости был очень беден и потому нанимался на работы в Египте и там научился волшебству и магии, которыми и стал заниматься по возвращении на родину. При наличии подобных нареканий щекотливым моментом могло казаться евангелисту не только бегство Иисусовой семьи в Египет, классическую страну чародеев и волшебников, но также соприкосновение с волхвами восточных стран; и Лука предпочел заменить восточных волхвов правоверными израильтянами, преданными не звездословию и звездочетству, а храму Божию и Святому Духу. Поэтому и заключительная формула Луки о том, что младенец Иисус «возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем» (2:40), составлена в древнееврейском вкусе и живейшим образом напоминает собой соответствующую заключительную формулу в истории Самсона (Суд. 13:24).

Что повествование Матфея и Луки о детстве Иисуса есть рассказ не исторический, а поэтический, явствует из того, что, во-первых, многие элементы этого повествования совсем немыслимы или явно тенденциозны и, во-вторых, многие детали этого рассказа противоречивы и несовместимы друг с другом. Выше уже было показано, что оба евангелиста расходятся во взглядах на первоначальное местожительство родителей Иисуса; Матфей таковым считает Вифлеем Иудейский, а Лука — Назарет Галилейский. Сообразно этим предположениям, у Матфея родители Иисуса после его рождения остаются спокойно жить в Вифлееме, так же принимают явившихся на поклонение волхвов и покидают резиденцию свою, лишь когда узнали о предстоящем избиении младенцев вифлеемских и ангел Божий велел им переехать в Египет; но когда они узнали о смерти Ирода-злодея, они снова вернулись было в Вифлеем, но во сне им было открыто, что в Иудее воцарился Архелай, достойный сын своего отца Ирода, поэтому благоразумнее вернуться в Галилею, минуя Иудею. Таким образом, у Матфея основной резиденцией родителей Иисуса является Вифлеем, который они покидают только по силе внешних обстоятельств; у Луки же основной резиденцией их является Назарет, из которого они отлучаются в Вифлеем лишь ради переписи, затем остаются сорок дней в Вифлееме после рождения Иисуса ввиду положения родильницы, потом приезжают в Иерусалим для представления Иисуса в храм и наконец по завершении всех дел они снова возвращаются в свой отдаленный Назарет.

Если бы эти рассказы евангелистов были рассказами историческими, то их можно было бы так или иначе согласовать. Можно было бы предположить, что волхвы явились до или после представления Иисуса в храм, что представление Иисуса в храм произошло до появления волхвов или после него, но перед бегством в Египет или после возвращения Иосифа с семьей из Египта. Но рассказы евангелистов не подходят ни под одно из этих предположений. Если допустить, что представление Иисуса в храм предшествовало прибытию волхвов, то евангелист нам сообщает, что после представления Иисуса в храм семья его вернулась в Назарет и, стало быть, волхвы, явившиеся тем временем на поклонение, не могли застать их в Вифлееме вопреки свидетельству Матфея. Затем, если по случаю представления Иисуса в храм пророчица Анна всем чающим пришествия Мессии в Иерусалиме уже успела сообщить весть о рождении Мессии, то, вопреки словам Матфея, весть о рождении Мессии, позднее занесенная волхвами, не могла уже встревожить жителей Иерусалима.

С другой стороны, если предположить, что прибытие волхвов и последующее бегство Иосифа в Египет предшествовали представлению Иисуса в храм, тогда нас повергают в недоумение 40 дней, протекшие, по словам Луки, от дня рождения Иисуса до представления его во храм, ибо Ирод, осведомлявшийся у волхвов о моменте появления звезды, видимо, предполагал, что младенец мессианский родился в день появления звезды, и если он на основании указания волхвов велел избивать всех вифлеемских младенцев моложе двух лет, то он, очевидно, полагал, что таков именно возраст мессианского младенца. Но даже по рассказу самого Матфея, свыше 40 дней должно было пройти от дня рождения Иисуса до прибытия волхвов из их далекой родины, поэтому немыслимо предположить, чтобы за те же 40 дней волхвы успели вернуться, а родители Иисуса успели вместе с Иисусом побывать в Египте и после смерти Ирода оттуда вновь явиться в Палестину; для подобных переездов и событий шести недель, очевидно, слишком мало, а потому мы попытаемся построить новое предположение: игнорируя связь и порядок Матфеева рассказа, предположим, что после отбытия волхвов родители Иисуса отвезли младенца в Иерусалим, прежде чем явился им ангел и, указав на злодейский умысел Ирода, велел им бежать в Египет. Однако мыслимо ли, чтобы ангел не удержал их своевременно от столь опасной для них поездки в резиденцию злодея Ирода? А если они всё-таки приехали в Иерусалим и весть о прибытии мессианского младенца была уже распущена там всюду словоохотливой пророчицей Анной, то почему же Ирод не попытался схватить Мессию-Иисуса тут же в Иерусалиме? Ведь это его избавило бы от необходимости устроить бойню вифлеемскую, которая при сомнительных результатах всё же представлялась несомненно гнусной мерой. Наконец, рассказ Луки о представлении Иисуса в храм отнюдь не предполагает таких событий, как прибытие и разведка волхвов; напротив, он констатирует, что весть о рождении Мессии стала лишь в то время распространяться в Иерусалиме и что жизни младенца Иисуса никакая опасность ниоткуда не грозила.

Итак, оба евангельских рассказа по существу своему являются не историческими, а их несходством и несовместимостью подтверждается их антиисторический характер, поэтому мы должны к ним относиться как к произведениям поэтическим и предположить, что их создали либо сами авторы первого и третьего евангелий, либо другие авторы, а евангелисты лишь включили их в свои труды. Но тут на нас находит новое раздумье. Если признать, что первое евангелие есть евангелие иудаистов, а третье евангелие паули, и если вспомнить, что рассказ о звезде и волхвах помещен в первом евангелии, а рассказ об обрезании и представлении Иисуса в храм приведен в третьем, то мы невольно начинаем недоумевать и спрашиваем: почему же рассказ третьего евангелиста не помещен в Евангелии от Матфея, а рассказ первого евангелиста не вошел в Евангелие от Луки? Ведь рассказ о звезде и волхвах восточных явно указывает на языческий мир и на то, что язычникам предуказано войти в Царство Христово, а в рассказе об обрезании Иисуса и представлении его во храм содержится не менее очевидное указание на святость

Моисеева закона и религии иудейской. Но в Матфеевом евангелии мы находим кроме чисто иудейских, партикуляристских элементов также указание на то, что и язычникам предуготовлено спасение, а в рассказе о волхвах нет указаний, каким путем и при каких условиях язычники могут обрести спасение. С другой стороны, сам же апостол язычников, Павел, подтверждает, что Христос, сын Божий, родившийся от жены, подчинялся закону (Гал. 4:4), так что рассказ Луки представляет собой как бы конкретную иллюстрацию к этому замечанию апостола Павла. Правда, Павел тут же добавляет, что Христос подчинялся закону, чтобы искупить подзаконных и таким образом положить конец закону, ибо конец есть Христос (Рим. 10:4), а этой мысли мы не находим в рассказе Луки о детстве Иисуса. Напротив, как данный рассказ, так и рассказ о Крестителе по форме и содержанию своему являются рассказами иудаистскими. Но иудаистский элемент вообще присущ Евангелию от Луки, и лишь местами ему противопоставляется тенденция универсалистского характера. Такого рода элементы, нейтрализующие и обесцвечивающие иудаистскую основу Евангелия от Луки, находим мы и в данном рассказе, в котором они представляются результатом соответствующих направлений и приписок. Если Симеон называет Иисуса «светом к просвещению язычников» (Лк. 2:32; Ис. 42:6), то этими немногими словами выражено всё содержание рассказа о звезде, хотя в дальнейших замечаниях Симеона о «падении и восстании многих в Израиле» и об обнаружении «помышлений многих сердец» (Лк. 2:34–35) содержится прямое указание на то, что иудеям предстоит серьезное испытание, которого весьма многие из них не выдержат.

§65.

Светоний рассказывает об Августе, что его в детстве нянька однажды вечером уложила в колыбель в комнате, расположенной в нижнем ярусе дома, но утром он исчез и после долгих поисков был найден на башне дома смотрящим на восток.

Нас могут спросить: какое отношение этот рассказ Светония имеет к рассказу евангелиста о выступлении 12-летнего Иисуса в храме Иерусалимском (Лк. 2:41–52)? Конечно, в том и другом рассказе речь идет о лицах неодинакового возраста, но общая черта этих рассказов заключается в указании на то, что ребенок, предназначенный для высших подвигов и целей, вдруг исчезает из глаз окружающих людей и после долгих поисков отыскивается уже не в обыденной обстановке, а в освященном месте. Правда, в рассказе об Августе последний отыскался не в храме, но восток считался священной страной света, и та вышка дома (или «башня», как выражается Светоний), на которой найден был младенец Август, очевидно, указывает на близкое общение с богами, которого он был удостоен в данном чудесном случае. У Августа, как у Христа, высокое призвание совмещалось с высоким их происхождением, ибо и приведенный нами эпизод едва ли не имеет отношения к легенде о происхождении Августа от Аполлона, а бог солнца, Аполлон, бесспорно, имел близкое отношение к Востоку, как в евангельском рассказе указание Иисуса на то, что храм Божий есть дом отца его, напоминает об истории его сверхъестественного зачатия. Как Иисус был сыном Божиим в образе человеческом, так Кир воспитанный в качестве сына пастуха, был внуком царским в образе раба, но, по словам сказания, царское происхождение и призвание проявилось в нём весьма рано, уже на десятом году жизни: будучи во время игры избран в цари, десятилетний Кир отправлял свои обязанности царя столь серьезно, что по этому признаку в нём и признали царского внука.

У Моисея его призвание стать спасителем народа своего сказалось в более позднем возрасте, когда он заступился за еврея, соплеменника своего, и убил египтянина, который истязал еврея; а это случилось тогда, когда он вырос, как сказано во второй книге Моисея (Исх. 2:11), или «когда исполнилось ему сорок лет», как говорит автор Деяний апостолов (7:23), основываясь на позднейшем иудейском сказании. Но как известно, некоторые раввины утверждают, что Моисею тогда было не более 20 лет, и если сила воли и энергии могла сказаться в нём лишь в более или менее зрелом возрасте, то благоразумие законодателя он проявлял уже в молодые годы. По свидетельству Иосифа Флавия, он был разумен не по летам, а по словам Филона, Моисей уже ребенком любил не детскую забаву и игру, а лишь серьезный труд, и к нему пришлось рано приставить учителей, которых он, однако, скоро превзошел врожденной силой духа.

Самуил был еще младенцем, когда мать принесла его в скинию Силомскую на служение Иегове (1 Цар. 1:24–25), и, будучи отроком, он уже услышал ночью приветствие и речь Иеговы (3:1). Возраст его в Ветхом завете точно не указан, но как о Моисее свидетельствуют Деяния апостолов, так о Самуиле свидетельствует Иосиф Флавий (основываясь, вероятно, на сказании позднейшего происхождения), что он, Самуил, начал пророчествовать уже на 12-м году жизни. Дело в том, что, по словам Талмуда, отроки 12 лет уже считались у израильтян зрелыми юношами, каковыми у нас признаются 14-летние мальчики, поэтому в одном христианском сочинении, видимо, со слов иудейского предания, говорится, что мудрые изречения Соломона и Даниила составлены были их авторами в возрасте 12 лет. О том, что история детства Самуила служила нашему евангелисту (Луке) образцом или прототипом, свидетельствует также следующее обстоятельство: во-первых, свой рассказ он начинает с замечания о том, что родители Иисуса каждый год ходили в Иерусалим на праздник Пасхи (2:41), подобно тому как в истории Самуила говорится (1 Цар. 1:3, 21; 2:19), что его родители ежегодно приходили в Силом принести жертву Иегове; во-вторых, заключительное замечание Луки о том, что Иисус «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (2:52), очевидно, тождественно с заключительным же замечанием об отроке Самуиле, что он преуспевал в возрасте и в благоугождении Богу и человекам (2:26).

Затем переходя от этих общих замечаний о героической легенде вообще и еврейском сказании о пророках — в частности, к собственно христианской легенде о Мессии, мы прежде всего должны принять во внимание то, что вначале предполагалось, что Иисус-человек был наделен силами, необходимыми для мессианского призвания, в момент его крещения Иоанном, то есть уже в зрелом возрасте, и лишь впоследствии создалось представление о том, что высшие мессианские силы были всегда присущи ему как существу, зачатому и рожденному сверхъестественным образом. Но первый евангелист в своем рассказе переходит от рождения и отрочества Иисуса прямо к его крещению; таким образом, получается большой пробел в жизни Иисуса, и мы, естественно, задаемся вопросом: если Иисус уже от рождения был преисполнен Святого Духа, то почему же он так долго медлил показать себя? Почему он только в зрелом возрасте впервые начал проявлять свою силу и мудрость? Такой вопрос тесно соприкасался с воззрениями эбионитов, которые отрицали сверхъестественное зачатие Иисуса, и потому апокрифические евангелия старались предрешить этот вопрос, утверждая, что Иисус и в детстве творил чудеса, что он уже младенцем произносил речи и именовал себя сыном Божиим, что он учителю своему разъяснял мистический смысл алфавита и что наставники затруднялись отвечать на многие вопросы, которые им задавал Иисус, когда ему не было еще и 12 лет от роду. С подобными нелепо фантастическими рассказами ничего общего не имеет рассказ Луки, который представляет собой сравнительно зрелый продукт древнехристианского поэтического творчества. Прежде всего, Лука совершенно умалчивает о чудотворениях Иисуса-отрока. Правда, относительно премудрости Иисуса он переходит грань человечески возможного: 12-летний Иисус, по словам евангелистов, сидит не «при ногах» наставников, как того требовал от отроков обычай (Деян. 22:3), а «посреди учителей», как равный им по достоинству; кроме того, отрок Иисус именует Бога «отцом» своим, что мыслимо лишь при предположении, что он знал историю своего сверхъестественного зачатия или успел достичь такой ступени религиозного развития, какой не наблюдается у отроков обыкновенных. Однако и тут евангелист не столь явно нарушает естественную правду, как вышеприведенная апокрифическая сказка, ибо (за исключением наименования сыном Божиим) Иисус Луки в данном случае заходит не дальше тщеславного Иосифа, который о самом себе заявлял, что уже 14-летним юношей он возбуждал в людях изумление своим умственным развитием и познаниями. Кроме того, евангелист ведет рассказ весьма планомерно и рационально, ибо пробел между рождением Иисуса и зрелым возрастом его заполняет эпизодом, характеризующим именно стадию перехода от отрочества к юности.

Рассказ начинается с замечания, составляющего основную мысль всего повествования о детстве Иисуса в третьем евангелии, что родители Иисуса «каждый год… ходили в Иерусалим на праздник Пасхи», то есть они были законопослушны и благочестивы. Затем евангелист отмечает, что родители Иисуса покинули Иерусалим, а отрок Иисус остался в городе, и они его искали три дня; стало быть, уже тогда Иисус вступил на путь, необычный для заурядного человека, и начал следовать некоторому высшему указанию. Далее отрок Иисус задает вопрос родителям, когда они его нашли в храме: «Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том (доме), что принадлежит Отцу Моему?» В этом заявлении Иисус довольно резко подтверждает родителям своим, что он идет не обычным путем и следует высшему велению. Впрочем, резкость замечания Иисуса несколько смягчает сам евангелист, заявляя, что Иисус вернулся с родителями в Назарет и «был в повиновении у них» (Лк. 2:51). В данном случае Иисус был гораздо менее резок, чем в другом случае, на свадьбе в Кане Галилейской, когда он матери своей, по словам Иоанна (2:4), бросил такое замечание: «Что Мне и Тебе, Жено?», то есть что общего между тобою и мною?

Насколько низменно и ограниченно было человеческое разумение родителей Иисуса сравнительно с разумением Иисуса, сына Божия евангелист отмечает замечанием (2:50), что в данном случае они «не поняли сказанных им слов», как прежде они «удивились» тому, что сказал Симеон о младенце Иисусе (2:33). Однако если еще до рождения Иисуса его матери Марии и отцу Иосифу было возвещено ангелом, что будущий младенец зачат от Святого Духа и будет именоваться сыном Божиим, то они должны были понять, что разумел Иисус под домом, принадлежащим Отцу его, а если евангелист всё-таки утверждает, что они не поняли слов Иисуса, то, стало быть, он повествует не об исторических, действительно случившихся событиях, а о чудесах, что, между прочим, проявляется и в неоднократных его замечаниях о том, что окружающие чудо-Иисуса люди не понимали его или дивились ему. Наконец, евангелист как раньше, в связи с рассказом пастухов (2:17–19), так и в настоящем случае заявляет, что матерь Иисуса «сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем». Это заявление показывает, что, повествуя о мессианском чудо-младенце, евангелист имел перед глазами прототип ветхозаветного чудо-младенца Иосифа, который часто говорил о дивных сновидениях и слова которого отец его тоже складывал и сохранял в уме своем (Быт. 37:11).

§66.

Геркулесу, по словам Ксенофонта, довелось выдержать испытание сделать выбор в таком возрасте, когда юноша уже начинает владеть собой и обнаруживает, пойдет ли он стезей добродетели или порока. Аврааму пришлось выдержать испытание веры и послушания — исполнить повеление Божие о заклании единородного сына своего — в преклонном возрасте (Быт. гл. 22). Но народ израильский, по словам пророка Осии (11:1), был еще молод, когда Иегова наименовал его сыном своим и вызвал из Египта и затем испытывал его послушание в течение 40 лет, заставив его пространствовать по пустыне и претерпеть всякие лишения и напасти (Втор. 8:2). Давиду при начале его общественной деятельности, когда он был помазан Самуилом и преисполнился Святого Духа (по свидетельству редактора книг Царств), довелось выдержать испытание — единоборство с Голиафом, филистимлянским великаном (1 Цар. гл. 17). Все испытания благополучно и успешно выдержали Авраам, Давид, а также Геркулес, но народ израильский испытания не выдержал: он возроптал на Иегову и предался сластолюбию и идолослужению, хотя он в данном случае поступил так, как поступила первая чета человеков, которая тоже послушалась льстивых речей змия и потому была изгнана из рая и лишена благ древа жизни.

Как вся история Моисея вообще, так, в частности, и повесть о том, как народ израильский не выдержал испытания в пустыне и был за то наказан Богом, крепко засели в памяти израильтян в качестве предостерегающего примера или «образа». Апостол Павел, рассказав об испытаниях Израиля, говорит (1 Кор. 10:6, II): «Всё это происходило с ними, как образы (для нас); а описано в наставление нам, достигшим последних веков». Он же в другом месте (1 Кор. 11:3) предостерегает христиан Коринфа не слушать льстивых речей лжеапостолов и напоминает им, что и Еву прельстил змий хитростью своей. Назначение Мессии — восстановить нарушенное, исправить зло и ошибки, содеянные другими; стало быть, он должен также выдержать успешно и испытания всякого рода, а потому и Иисус-Мессия не мог не выдержать испытания успешнее, чем народ израильский в пустыне или чета праотцев в раю. Правда, вся жизнь Иисуса и, в частности, период страданий, которым он подвергся, является сплошной цепью напастей или испытаний (Лк. 22:28; Евр. 4:15), но читатель поймет и сам, как соблазнительна была для евангелистов возможность выдвинуть какой-нибудь отдельный и торжественный акт искушения и драматически развить и описать его по наличным образцам — рассказу об искушении Авраама и обоих первочеловеков (Мф. 4:1–11; Мк. 1:12–13; Лк. 4:1–13).

На эту мысль евангелистов наводило также следующее обстоятельство. Испытание, которому подверглись Авраам и народ израильский в пустыне, было предрешено самим Богом, и притом с благою целью, ибо от самого народа зависело столь же успешно выдержать это испытание, как выдержал его родоначальник Израиля. Но потом многих стала смущать мысль о том, что искушения подстраивал сам Бог, ибо такой искус доводил до падения многих, которые, быть может, и не пали бы без искушения, а другим подобный искус причинял страдания, которых они не заслужили; поэтому Бог, подстраивавший такие испытания, мог показаться существом завистливым и злорадным. О Боге, соблазнявшем на злое, можно было подумать, что он — существо злое или ко злу причастное (Иак. 1:13). Поэтому многие авторы уже давно пытались выставить виновником искушений какое-нибудь другое существо. В книге Бытие Еву соблазняет воспротивиться заповеди Божией змий, хитрейшее и умнейшее из земных животных, но такое объяснение скоро оказалось неудовлетворительным. Во время изгнания израильтяне ознакомились с религией Зороастра, которая признавала два начала: добро и зло и на историю развития Вселенной смотрела как на борьбу этих враждебных начал. Такое мировоззрение весьма понравилось народу иудейскому, переживавшему в то время кризис, и он усвоил себе персидское представление об Аримане, но оговаривался, что «злой» бог Ариман хотя и противоборствует «доброму» Богу, но всё же подчинен ему. Этот «злой» бог стал сатаной (противником Бога), дьяволом (клеветником), доносившим и лгавшим на людей перед Богом; он же побудил Бога своей клеветой и ложью испытать верность благочестивого Иова тяжкими страданиями; он же, приняв образ змия, обольстил чету первочеловеков в раю и, доведя их до грехопадения, внес смерть и погибель во Вселенную (Прем. 2:24; 2 Кор. 11:3; Апок. 12:9).

Крайне поучителен и характерен для этого переворота в мировоззрении иудеев сравнительный обзор того, как древние книги Царств и поздний Паралипоменон мотивируют ту народную перепись, которую предпринял Давид и за которую Иегова так сурово наказал его и народ израильский. Во Второй книге Царств (24:1) по этому случаю говорится: «Гнев Господень опять возгорелся на израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду». Наоборот, в Первой книге Паралипоменон (21:1) говорится: «И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление израильтян». Если бы история праотцев и странствия израильтян в пустыне в позднейшую послевавилонскую эпоху тоже была переработана, то мы, быть может, узнали бы что искушения, которым подвергались Авраам и народ израильский тоже подстроены были сатаной. По крайней мере, в Талмуде именно так и говорится. В Гемаре Вавилонской сказано, что искушение Авраама произведено Богом по наветам сатаны, который даже самолично покушался испытать Авраама, когда он шел заколоть сына своего, а в прологе Книги Иова сказано, что сатана побудил Бога испытать Иова. По позднейшим представлениям иудеев, тот же сатана соблазнил народ израильский в пустыне поклоняться тельцу, уверяя, что Моисей, удалившийся на гору Синайскую и замешкавшийся там, умер.

После того как иудеи стали сатане приписывать всё злое и вредное во Вселенной и, в частности, все бедствия израильского народа, сама собой родилась мысль о том, что Мессия, призванный очистить народ от грехов и избавить его от угнетающих его бедствий, является противником и победителем сатаны. Христос, сын Божий, явился для того, чтобы разрушить цепи дьявола (1 Ин. 3:8); он видел сатану, «спадшего с неба, как молния» (Лк. 10:18), и заявлял, что «ныне князь мира сего (сатана) изгнан будет вон» (Ин. 12:31). Но чтобы побороть и победить дьявола, сам Христос должен быть таков, чтобы сатана, князь мира сего, «не имел в нём ничего» (Ин. 17:30). Тем не менее сатана стал искушать его, как искушал многих ветхозаветных праведников, ибо и среди христиан дьявол, противник их, «ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Пет. 5:8). В обыкновенных случаях сатана довольствуется внушением злых помыслов и желаний (Лк. 22:31; Ин. 13:2), но по отношению к Мессии ему пришлось выступить самолично и вызвать его на единоборство. Как Давид принужден был принять вызов филистимлянского великана, так и Мессия был вынужден сразиться с князем мира сего, сатаной; как Давид сразил противника своего камнем, брошенным из пращи, так и Мессия обращает в бегство сатану Словом Божиим. Тот и другой одерживают победу при помощи Святого Духа, который сообщен был Давиду через помазание от Самуила, а Христу — через крещение от Иоанна.

Если момент искушения Иисуса сатаной определялся в рассказе евангелистов прообразом Давидовым или желанием подвергнуть силу духа Иисуса наивысшему испытанию, то место искушения и продолжительность его, а также форма и содержание искушения и отражения его определялись, очевидно, Моисеевым прообразом. Местом действия является пустыня, и не только потому, что иудеи всегда считали безводную пустыню обителью злых духов (Лев. 16:8–10; Тов. 8:3; Мф. 12:43), но, главным образом, потому, что и народ израильский искушаем был в пустыне. Это испытание народа в пустыне продолжалось 40 лет, а искушение Мессии длилось 40 дней, что, между прочим, зависело и от характера того первого испытания, которому сатана его подверг.

Первое испытание, которому подвергнут был народ израильский в пустыне, сводилось к голоду, но этого испытания он не выдержал и даже возроптал против Моисея и Аарона, то есть, в конечном счете, против самого Иеговы (Исх. гл. 16), и, не довольствуясь даже дарованной ему манной, стал требовать мясной снеди (Чис. гл. 11). Поэтому и Мессию надлежало испытать сначала голодом. Чтобы алкать, ему приходилось подвергать себя посту; но Моисей во время странствия по пустыне постился на Синае 40 дней (Исх. 34:28; Втор. 9:9), подобно тому как впоследствии столько же времени постился и Илия (3 Цар. 19:8); поэтому Христос тоже пропостился 40 дней в пустыне, после чего он стал алкать, и сатана решил его на этом обольстить. Заставить взалкавшего Мессию возроптать было немыслимо, так как он пропостился 40 дней и ночей добровольно; поэтому дьявол напоминает ему о том, что он — Сын Божий, и пытается толкнуть его на путь самоуправства и самосохранения. С этой целью он говорит ему: «Если Ты Сын Божий, скажи чтобы камни сии сделались хлебами». Эта форма предложения определялась отчасти каменистым характером пустыни, отчасти же обычным для Нового завета, общим способом выражения. Так, Иоанн Креститель, проповедуя в пустыне, тоже говорил, что «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). Так и сам Иисус по другому случаю вопрошал (Мф. 7:9): «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» Поэтому злорадствующему сатане могло казаться весьма целесообразным указать алкающему на камни вместо хлеба и предложить ему обратить их в хлеб, не дожидаясь соответствующих повелений от Бога. Главным прототипом рассказа об искушении Иисуса дьяволом послужил рассказ об испытании народа израильского в пустыне, что видно, между прочим, из того ответа, которым Иисус отражает первую вылазку искусителя. В конце странствия израильтян в пустыне Моисей, по словам Второзакония, предлагал народу вспомнить о тех путях, которыми водил его Иегова по пустыне для испытания, и между прочим говорил (8:3): «Он (Бог) смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа…» Именно такой ответ дает сатане и Иисус, ссылаясь на Святое Писание (Мф. 4:4): «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих», — и этим ответом поражает дьявола, который вслед за тем производит новую вылазку.

Чтобы понять второе искушение, необходимо обратиться к его финалу — к возражению Иисуса, который сказал дьяволу: «Написано также: не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:7). Эти слова взяты Иисусом из 5-й книги Моисея (6:16), где изречение сформулировано так: «приидя в землю Ханаанскую», «не искушайте Господа Бога вашего, как вы искушали Его в Массе», то есть когда, страдая от жажды в пустыне, возроптали против Моисея и Аарона (Исх. гл. 17), ибо тот ропот был искушением Иеговы и обусловливался недоверием к заступничеству и благости Иеговы. Апостол Павел такое искушение Бога (или, по его выражению, Христа) тоже относит к числу деяний, которых христиане должны избегать, дабы не подвергнуться таким же карам, какие постигли израильтян в пустыне (1 Кор. 10:9; ср. Исх. гл. 17; Чис. гл. 21). Главу 7-ю книги пророка Исаии древние христиане внимательно читали и перечитывали, приписывая ей мессианский смысл, а там царю Ахазу пророк предлагает требовать доказательного знамения, но царь ему отвечает: «Не буду просить и не буду искушать Господа». Смысл этих слов таков же, как и в предыдущих случаях, но, может быть, и тот, что царь не желает тревожить Бога своей просьбой, как в псалме 77 (18). Относительно израильтян, возроптавших из-за мясной снеди (Чис. гл. 11), говорится: они «искушали Бога в сердце своем, требуя пищи по душе своей». С каким же предложением мог обратиться сатана к Мессии? В псалме 90 (9-12) говорится о том, кто пользуется покровом Всевышнего, то есть о Мессии, что Бог заповедовал ангелам своим о нём, и понесут они на Руках, дабы не преткнулся он ногой о камни. Эти слова могли быть истолкованы в том смысле, что состоящий под покровом Божиим может броситься с высоты без всякого вреда для себя, так как ангелы Божии подхватят его и не дадут ему упасть на землю. Поэтому сатана и предлагает Иисусу, встав на крыше храма, сброситься оттуда вниз, если он Сын Божий, ибо в других псалмах (14 и 23) говорится, что обладающий чистым сердцем и незапятнанными руками (то есть опять-таки Мессия) может взойти на гору Иеговы и его святую обитель. Но эту атаку искусителя Иисус отражает кратким изречением Писания: «Не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:7).

Одним из главных наставлений апостола Павла в Первом послании к коринфянам (10:7) является наказ: не служить идолам, то есть не подражать тем идолопоклонникам-израильтянам, которых вел по пустыне Моисей (Исх. 32:6). Павел, в духе воззрений позднейших иудеев, утверждает (там же), что идолослужение есть поклонение бесам, а не Богу (10:20), а главным из бесов, или князем бесовским, иудеи признавали вельзевула, то есть сатану (Мф. 12:24). Иудеи видели давно, что владычество над миром сосредоточивалось в руках языческих идолопоклонствующих народов, поэтому они считали, что князь бесовский или сатана есть «бог века сего», или «князь мира сего» (2 Кор. 4:4; Ин. 12:31; 14:30; 16:11). Поэтому на предложение поклониться и служить идолам люди позднейшей эпохи смотрели как на предложение служить и поклоняться бесам или дьяволу, и такого рода предложение сатана делает Мессии-Иисусу, заявляя, что он предаст ему все царства мира, если он ему поклонится (Мф. 4:8–9), ибо власть над всеми сими царствами предана ему, князю мира сего (Лк. 4:6). Чтобы усилить соблазн, дьяволу пришлось показать Иисусу мир сей во всей его красе и славе, поэтому он приводит Иисуса на высокую гору и оттуда показывает ему все царства мира, как Иегова возвел Моисея перед его смертью на гору Нево и показал ему оттуда землю, обетованную народу израильскому (Втор. 34:1). Что и на это искушение Мессия не поддался, это разумеется само собою, и отражает он эту вылазку дьявола-искусителя опять-таки изречением из Святого Писания — наказом Моисея, данным народу израильскому в конце странствия в пустыне: «Господа, Бога твоего, бойся, и ему одному служи» (Втор. 6:13).

Так были отражены три вылазки сатаны, и он вынужден признать себя посрамленным и отойти прочь; но, добавляет Лука (4:13), дьявол отошел от Иисуса только «до времени», чтобы при более благоприятных обстоятельствах снова подвергнуть его испытанию. Если под новым испытанием Лука разумел страдания Иисуса, то, по словам Матфея, оно позднее действительно произошло и вновь повторилось трижды: в саду Гефсиманском Иисус трижды отходил от спящих учеников просить Бога-Отца, чтобы минула его грядущая чаша страданий (Мф. 26:36–45); затем трижды Петр отрекается от учителя своего (Мф. 26:69–75), из-за чего последний трижды высказал свое недоверие к его любви. Троекратность действий во всех этих случаях объясняется естественным пристрастием иудеев (и не их одних) к числу «три» (троице), и оно казалось весьма удобным для создания таких драматических сцен, как история искушения Иисуса. Поэтому, согласно Гемаре, сатана трижды искушал Авраама, тогда как многие раввины, в подражание рассказу о десяти казнях египетских, уверяли, что Авраам был искушаем десять раз.

Троекратность искушения отсутствует в рассказе Марка, который заявляет (1:12): «Немедленно после того (то есть после крещения Иорданского) Дух ведет Его (Иисуса) в пустыню. И был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаной, и был со зверями; и Ангелы служили Ему». Быть может, о зверях здесь упомянуто лишь в целях наглядного изображения пустыни (как во II Мак. 5:27) или затем, чтобы представить Иисуса вторым Адамом; но тем не менее деталь эта производит странное впечатление и в сочетании с чрезмерно кратким, конспективным изложением прочих событий отнюдь не свидетельствует о первичности данного рассказа, да и всего второго евангелия вообще. Однако рассказ Луки по сравнению с Матфеевым рассказом тоже представляется произведением вторичного характера, и это проявляется в том что Лука сначала говорит о 40-дневном искушении Иисуса, потом, еще о трех отдельных актах испытания, и рассказ его об этих последних искушениях является искусственной переработкой соответствующего Матфеева рассказа. «Искусственность», «деланность» рассказа Луки выражается в том, что предложение сатаны о поклонении бесовскому князю поставлено на второе место, а предложение сброситься с кровли храма — на третье. По содержанию своему предложение о поклонении бесам является важнейшим из всех предложений дьявола, и потому оно, естественно, и должно было бы заключить собой историю искушений. Перестановку Лука произвел, вероятно, по тому соображению, что-де сатана скорее мог на пути в Иерусалим прийти из пустыни на гору и затем в город, чем из пустыни в город и затем обратно на гору. Но таким соображением нельзя было руководствоваться в рассказе, в котором всё совершенно невероятно. О произвольной переделке свидетельствуют далее различные добавления или приписки, например о том, что дьявол показал Иисусу «все царства Вселенной во мгновение времени» (Лк. 4:5); что передачу власти над всеми сими царствами дьявол мотивировал тем, что власть эта дана ему, а он волен передать ее, кому хочет (4:6); что дьявол после искушения отошел от Иисуса лишь «до времени», хотя впоследствии он более уже не является Иисусу самолично и в зримом образе. Поэтому у Луки мы не находим того заключительного замечания, которым рассказ об искушении Иисуса заканчивается у Матфея и которое (отчасти) сохранилось даже в конспективном изложении Марка; «тогда оставляет Его (Иисуса) дьявол, и се, Ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4:11). Ангелы напитали Иисуса после искушений, как и Илию напитал ангел в пустыне (3 Цар. 19:5), но не земной, а, без сомнения, небесной снедью, хлебом ангельским, как стали иудеи позднейшего времени называть манну, которой питались израильтяне во время странствия по пустыне (Пс. 77:25; Прем. 16:20), и таким образом на самом Иисусе оправдалась высказанная им уверенность в том, что не хлебом единым (то есть чувственным простым хлебом) живут праведники Божии.

В четвертом евангелии рассказ об искушении Иисуса сатаной отсутствует; мало того, автор этого евангелия как бы умышленно умалчивает об искушениях, ибо подробно перечисляет отдельные события от крещения Иисуса Иоанном до сотворения им первого чуда, отделяя их короткими и точно обозначенными промежутками времени: «на другой день», «на третий день» (1:29, 35, 43; 2:1), так что для искушения, продолжавшегося 40 дней, не остается у него ни времени, ни места. Таким образом, в Евангелии от Иоанна мы находим меньшее число невероятных рассказов, чем у синоптиков, но четвертый евангелист умолчал об искушении Иисуса не потому, что признавал этот эпизод недостоверным исторически, а просто потому, что догматически он не соответствовал его воззрениям. Правда, в его догматике дьявол, как источник зла в делах человеческих и как противник или противоборик Христа, тоже занимает видное место, но осязательно чувственное выступление его претило евангелисту, получившему эллинистическое образование, и ему казалось что единоборство Иисуса с дьяволом, о котором повествуют синоптические евангелия, лишь умаляет достоинство сына Божия, Христа. Поэтому автор четвертого евангелия в данном случае, как в других аналогичных случаях, решил сохранить лишь содержание и вывод истории искушений, отбросив его форму, и разделяет мнение третьего евангелиста, что страдания, постигшие Иисуса, являются возобновлением сатанинских искушений. В этом смысле он, как и Лука (22:3), считает, что дьявол вложил в сердце Иуде Искариоту предать Христа (13:2), но он избегает формулировать эту мысль словами Луки, который говорит: «Вошел сатана… в Иуду… и он пошел Его предать», ибо в этих словах можно было усмотреть намек на то, что сатана или бес действительно вселился в Иуду (впрочем, в другом месте — 6:70 — евангелист устами Иисуса именует Иуду «дьяволом», и именно за то, что он умыслил предать Христа). Затем евангелист предпосылает рассказу о страданиях Христа замечание, в котором формулируется всё догматическое содержание и значение рассказов об искушениях, устами Иисуса он заявляет (14:30), что «идет князь мира сего (дьявол) и во Мне (Христе) не имеет ничего».

Таким образом, вся повесть об искушении Иисуса дьяволом нам представляется лишь мессианским мифом, и этот взгляд избавляет от необходимости решать традиционную и трудно разрешимую задачу — во что бы то ни стало совместить рассказ о 40-дневном искушении Иисуса с Иоанновым рассказом, хронологически столь точно размеренным. Пытаясь разрешить эту задачу, апологетическая теология подробно перебирала и пересматривала всю хронологию четвертого евангелия от начала первой главы до конца четвертой, но все эти изыскания были безуспешны, так как рассказ евангелиста Иоанна, очевидно, задавался не включением, а исключением эпизода искушений. Но и помимо этого несовпадения четвертого евангелия с евангелиями синоптиков, которое при нашем взгляде на четвертого евангелиста не является аргументом против синоптиков, этот рассказ сам по себе представляет такую массу неодолимых трудностей, что читатель, несомненно, может лишь приветствовать такой подход, при котором все эти трудности отпадают, ибо в наше время лишь весьма немногие осмелятся, подобно Эбрарду, утверждать, что достоинство Иисуса, как второго Адама, требовало того, чтобы сатана ему, как и первому Адаму, явился не под личиной животного (змия), а в своем подлинном виде, самолично и в чувственно-осязаемом образе. С другой стороны, достаточно напомнить о нереальности видений, снов, аллегорий и так далее, чтобы читатель убедился, что такого рода толкование неуместно в отношении рассказа, повествующего о несомненно внешнем происшествии, и, таким образом, мы снова приходим к тому выводу, что и данный рассказ есть, бесспорно, миф.

Рассмотрев рассказы о крещении и искушении Иисуса, мы исчерпали всю ту группу сказаний, которая знакомит нас с воззрением евангелистов на прошлое Иисуса и которая, по признанию новейших теологов, заключает в себе элемент мифический. Целая школа теологов, примыкающая к идеям Шлейермахера, устами представителей своих, де Ветте и Газе, признаётся, что повествование о рождении и детстве Иисуса — не историческая повесть, а свод древнехристианских сказаний и поэм, сложившихся вокруг исторически реального ядра, которое уже невозможно установить. В этом случае означенная школа теологов подражает примеру умных и решительных полководцев-стратегов, которые не колеблясь сжигают или уступают надвигающемуся противнику плохо укрепленные внешние позиции в предместьях города, чтобы иметь возможность лучше укрепиться и успешнее обороняться в цитадели. Таким же ненадежным форпостом, не могущим устоять против обстрела и атаки критики, в последнее время оказалась евангельская повесть о прошлом Иисуса, и этого не признает лишь тот, кто с упрямством и тупоумием Тюбингенской школы теологов или с крючкотворской наглостью новоцерковников решается, подобно Шмидту и Эбрарду, утверждать, что эта часть евангельской истории имеет вполне исторический характер. Тем не менее следует признать, что эти теологи в известном отношении правильнее смотрят на дело, чем многие новые богословы. Сжигать форпост полезно, лишь если он настолько удален от цитадели или цитадель построена из столь огнеупорного или несгораемого материала, что не приходится бояться, что пожар от аванпоста перейдет на цитадель, в противном случае лучше не поджигать аванпостов и стараться отстоять их сколько возможно, чем рисковать ускорить гибель цитадели поджогом аванпостов. Правда, по мнению теологов первого разряда, евангельский рассказ об общественном служении Иисуса от опасности застрахован: защитным рвом и валом ему служит, по их мнению, свидетельство апостольское (Деян. 1:22; 10:37; Мк. 1:4), которое начинается с крещения Иоанна. Но апостольским свидетельством эти теологи не признают свидетельства синоптиков-евангелистов, а свидетельство евангелиста Иоанна они не прочь всячески дискредитировать и называть иллюзорным, если он повествует о чём-либо таком, что им представляется невероятным. Что же касается «огнеупорного и несгораемого» материала, из которого будто бы сооружена повесть об общественном служении Иисуса, то подле самих стен цитадели стоят: история крещения с голубицей и гласом небесным, которую рассказывает сам очевидец Иоанн, а затем история искушения Иисуса с самоличным появлением дьявола, а все эти рассказы, очевидно, представляют столь же горючий материал, как и любой из рассказов о детстве Иисуса, а потому пожар, начавшийся на форпостах, может в данном случае легко перекинуться и на цитадель. Или возьмем конец евангельской истории: рассказ о вознесении на небо Иисуса вполне аналогичен рассказу о сверхъестественном зачатии Иисуса, а история преображения Иисуса вполне аналогична истории его крещения, и затем далее вся биография Иисуса наполнена рассказами о чудесах его, так что и здесь мы видим целую гору горючего огнеопасного материала. Но при таком положении нашей цитадели, разумеется, весьма нецелесообразно поджигать и аванпосты, и если бы мне лично довелось очутиться, на мое несчастье, в такой цитадели, то я стал бы советовать отстаивать и цитадель, и аванпосты, дабы не подвергать опасности цитадель поджиганием аванпостов. Действительное отличие истории детства Иисуса от истории общественного служения, изложенной в евангелиях, заключается лишь в том, что в первой исторический элемент вовсе отсутствует (не считая некоторых общих замечаний), а во второй неисторический элемент перемешан с элементом историческим, огнеупорным. Но историческое есть вместе с тем естественное, а сверхъестественное в истории общественного служения Иисуса столь однородно со сверхъестественным в истории детства

Иисуса, что признающий исторический характер за одной должен признать его и за другой.

§84. Вифанская вечеря и помазание миром

Одно из древнейших евангельских сказаний гласит, что Иисус незадолго до страданий крестных присутствовал на одной трапезе в Вифании, и там его помазала одна женщина драгоценным миром (Мф. 26:6; Мк. 14:3; Ин. 12:1). Этим сказанием первые христиане очень дорожили, что, между прочим, явствует из слов самого Иисуса, приведенных у Матфея и Марка: «где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память ее (то есть женщины, помазавшей Иисуса миром) и о том, что она сделала». Поэтому можно было ожидать, что у первых двух евангелистов будет указано имя этой женщины или какое-нибудь более подробное известие о ней, но в действительности они этого не сделали и потому необходимо предположить, что первые христиане дорожили не столько личностью, помазавшей Иисуса миром, сколько фактом миропомазания Иисуса, вследствие чего в евангельском рассказе указано не только то селение (Вифания), но даже то жилище (дом Симона прокаженного), где было совершено миропомазание. Отчего христиане так дорожили фактом миропомазания Иисуса накануне его крестных страданий, это мы тоже узнаем из слов Иисуса, приведенных в евангельском рассказе: «возлив миро сие на тело Мое, она (женщина) приготовила Меня к погребению» или, как сказано у Марка: «она… предварила помазать тело Мое к погребению» (у евангелиста Иоанна мысль Иисуса искажена до неузнаваемости: Иисус здесь заявляет, что женщина-мироносица «сберегла это на день погребения» его). Значение такого «предварительного» помазания миром обусловливалось тем, что своевременное миропомазание, то есть миропомазание трупа распятого Иисуса, при погребении его в действительности не было совершено. Матфей и Марк прямо заявляют, что Иисус после кончины своей не был миропомазан, а Лука упоминает, что ученики предполагали помазать Иисуса миром, и только Иоанн свидетельствует положительно, что Иисус был миропомазан в гробе большим количеством снадобий (о разногласии евангелистов по данному вопросу речь будет ниже).

Однако приведенные изречения Иисуса представляют только заключение той сцены, сущность которой сводится к тому, что в доме, где трапезовал Иисус, «приступила к нему женщина с алавастровым сосудом мира драгоценного и возливала Ему возлежащему на голову»; увидя то, ученики Иисуса вознегодовали и говорили: «к чему такая трата? Ибо можно было бы продать это миро за большую цену и отдать нищим»; но Иисус стал защищать женщину-мироносицу, говоря: «Она доброе дело сделала для Меня: ибо нищих всегда имеете с собою, а меня не всегда». Вполне возможно, что все эти речи действительно были сказаны учениками и Иисусом, но последующая речь Иисуса, где говорится, что женщина, совершая «предварительное» помазание, предвосхитила миропомазание трупа Иисуса, слишком явно отражает мысли первых христиан и их скорбь по поводу того, что их Учитель погребен был без миропомазания; поэтому невольно начинаешь думать, что и предшествующие речи Иисуса были подсказаны теми же мыслями и сожалениями первых христиан. Вполне возможно, что древнейшие христиане, преувеличивая значение нищеты, считали добрым делом только помощь бедным или раздачу милостыни и отвергали как расточительность всё то, что служило к благолепию и украшению богослужения и молений. Против такого эбионитского и аскетического направления восставала потребность личного культа Христа, и знаменательно то обстоятельство, что в этом отношении всего далее заходит четвертый евангелист, который признаёт, что в данном случае ссылка на нищих есть только лицемерие и ложь, что истинный мотив такого возражения сводится к корыстолюбию и жадности; поэтому евангелист отмечает, что не все вообще ученики (как заявляет Матфей) и не некоторые ученики (как говорит Марк), а именно и только Иуда Искариот — «вор и предатель», восставал против помазания Иисуса драгоценным миром; и это вполне естественно: если неуместно было упрекать за трату денег для оказания почести и любви христиански-иудаистскому Мессии, то настоящим преступлением представлялось подобное возражение по отношению к вочеловечившемуся Слову Бога-творца.

Но если, по мнению четвертого евангелиста, негодовать по поводу помазания Иисуса могла не вся коллегия апостолов, а только одна личность, утратившая честь и совесть (Иуда Искариот), то, с другой стороны, столь прекрасное и сына Божия достойное деяние, как помазание драгоценным миром, могла совершить не всякая женщина, а только проницательная и преданная поклонница Иисуса. Такой поклонницей четвертый евангелист, со слов Луки, признаёт Марию, сестру Марфы. Правда, сам Лука не говорит, что Мария проживала в Вифании или совершила вышеупомянутое миропомазание Иисуса, но он сообщает (10:38), что сестра Марии, Марфа, приютив Иисуса, усердно хлопотала в доме по хозяйству, а Мария сидела у ног Иисуса и слушала поучения его и что, когда за это Марфа стала укорять свою нерадивую сестру, Иисус взял Марию под свою защиту. Поэтому четвертый евангелист решил, что женщиной, помазавшей Иисуса миром в Вифании, была Мария, сестра суетливой Марфы и воскресшего из мертвых Лазаря. Эта Мария некогда сидела у ног Иисуса и слушала его проповедь, а теперь, по словам евангелиста, она миропомазала даже не главу Иисуса (как говорили Марк и Матфей), а ноги Иисуса, отирая их своими волосами, и извела она на это помазание целый фунт драгоценного нардового чистого мира, стоившего не менее 300 динариев. В этом детальном указании качества и ценности употребленного на помазание мира четвертый евангелист, видимо, копирует и развивает рассказ второго евангелиста, питавшего особое пристрастие к «наглядности».

К двум сестрам (взятым из евангелия Луки) евангелист Иоанн, как мы уже сказали, присовокупил в качестве брата воскресшего из мертвых Лазаря, и таким образом в его рассказе и вифанской трапезе Иисуса Симон прокаженный заменяется Лазарем, чудесно воскресшим по слову Иисуса. Впрочем, Лазарь не совершенно вытеснил собой Симона прокаженного: в рассказе евангелиста Иоанна Лазарь является не хозяином или владельцем дома, как Симон, а только гостем или «одним из возлежавших» с Иисусом, причем Марфа и тут «служила» трапезующим, как она служила и в рассказе Луки. Мы видим, что четвертый евангелист не решался совершенно отбросить традиционный рассказ о помазании Иисуса в доме Симона прокаженного, поэтому он только умолчал о Симоне и доме его, и упомянул о Лазаре, не обращая его в хозяина и владельца дома. Но в таком случае читатель недоумевает: у кого же, собственно, трапезовал Иисус в Вифании? — и только замечание евангелиста о том, что за трапезой «служила» Марфа, заставляет думать, что, по аналогии с рассказом евангелиста Луки (10:38), трапеза происходила в доме Марфы или ее брата Лазаря.

Но в рассказе четвертого евангелиста замечается черта, которая приводит нас не к третьему евангелисту с его рассказом о Марфе и Марии, а к другому прототипу. В отличие от первых двух евангелистов четвертый евангелист говорит, что Мария помазала не голову Иисуса, а его ноги. Это отличие можно объяснить соображением о том, что у Луки Мария сидела у ног Иисуса, но вполне оригинально замечание евангелиста о том, что Мария волосами своими отирала ноги Иисуса, помазанные миром. Поэтому мы задаем себе вопрос: откуда и зачем приведена эта подробность евангелистом? Возможно допустить, что эта деталь придумана самим евангелистом, который пожелал отметить искреннюю преданность и беззаветное смирение Марии. Но если ту же деталь мы найдем в другом евангельском рассказе, то нам придется допустить, что между обоими рассказами есть внутренняя связь и что другой более самобытный и древний — рассказ послужил образцом и источником для нашего евангелиста. Действительно, вполне оригинальным и самобытным представляется рассказ Луки о том, как Иисуса помазала миром некая грешница (Лк. 7:36). Что этот рассказ не вовсе чужд данному рассказу, что в нём не идет речь о другом отличном происшествии, в этом убеждают многие черты рассказа. Прежде всего следует заметить, что Лука нигде в другом месте о миропомазании не упоминает и что данное помазание Иисуса грешницей вполне соответствует вифанскому миропомазанию, хотя оно и совершилось, по словам Луки, не в Вифании и не в последние дни жизни Иисуса, а в Галилее и в период первых галилейских выступлений Иисуса. Далее Лука говорит, что миропомазание Иисуса совершила грешница во время трапезы, которая происходила в доме фарисея Симона (а в рассказе Матфея и Марка хозяин дома именуется Симоном-прокаженным). Затем, как у Матфея и Марка, женщина-грешница приносит в дом миро в алавастровом сосуде и подвергается тоже нареканию — но не громкому нареканию со стороны учеников Иисуса, а мысленному, безмолвному нареканию со стороны домохозяина-фарисея и наконец тоже принимается под защиту Иисусом, причем содержание нарекания и защитной речи Иисуса в данном случае иное, так как и речь идет здесь о женщине иного сорта.

Как объяснить эти отличия? И вообще позволительно ли думать, что традиция или произвол писателя превратили женщину высокочтимую, помазавшую голову Иисусу миром из искреннего уважения к нему в опороченную женщину-грешницу, которая покаянно орошает ноги Иисуса обильными слезами, отирает их волосами головы своей, целует их и обливает миром! При этом следует напомнить, что повесть о много согрешившей женщине, как и рассказ о женщине-мироносице, принадлежит к числу древнейших евангельских легенд: уже еврейское евангелие содержало эту повесть, и Папий тоже отмечает ее у себя. Что этой грешнице прощаются грехи ее многие, об этом прямо заявляет евангелист Лука; кроме того, не Иисус осуждал ее за грехи, а фарисей-хозяин, который укорял ее не громогласно, а «сам в себе» и думал, что если бы Иисус был воистину пророк, то он знал бы, что эта женщина великая грешница, и прогнал бы ее прочь. Вместе с тем мы находим в четвертом евангелии весьма старинный (хотя, быть может, и апокрифический) добавочный рассказ о женщине-блуднице (8:1), которую книжники и фарисеи обвиняли в прелюбодеянии и которую Иисус тоже взял под свою защиту и «не осудил».

Вполне естественно, что, найдя вышеотмеченный рассказ в еврейском евангелии, павликианин Лука его облюбовал, но не признал удовлетворительной ту форму, в которой рассказ этот попал в Иоанново евангелие, где упомянутая женщина представлена лицом пассивным: не она является сама к Иисусу, а приводят ее книжники и фарисеи, и, стоя перед Иисусом, она ничего не делает и не говорит сама, а фарисеи и книжники, обвиняя ее, пользуются данным случаем, чтобы задать Иисусу «щекотливые» вопросы; впрочем, в конце концов они принуждены отказаться от обвинений и вопросов своих, так как Иисус апеллировал к их собственной совести («кто из вас без греха, первый брось на нее камень»), и, «обличаемые совестью», они отошли от Иисуса (что с точки зрения исторической весьма невероятно). Луке, при занятой им позиции, следовало резче подчеркнуть собственное стремление грешницы к спасению, ее активное самодеятельное желание приблизиться к Иисусу: ведь даже многогрешный блудный сын в притче Иисуса сам, по собственному побуждению вернулся в дом отца своего и покаялся ему в своих прегрешениях: ведь и начальник мытарей, Закхей, пожелав увидеть Иисуса, не обинуясь взлез на дерево, чтобы оттуда посмотреть на проходящего Иисуса; ведь мытарь, в храм пришедший, тоже с сокрушением бил себя в грудь, прося о прощении грехов; поэтому и женщине-блуднице надлежало так или иначе молить Иисуса о прощении и милосердии. Свое раскаяние она могла и должна была выразить актом приношения и излияния дорогого мира; и так как женщину, помазавшую Иисуса миром, старейшие евангелисты не назвали по имени и вообще не описали более подробно, поэтому ничто не мешало нашему евангелисту соединить оба рассказа вместе, тем более что, по убеждению его, раскаявшийся грешник не представляется уже лицом преступным или опороченным. Но грешнице, смиренно сознающей свою вину, не приличествует прикасаться к главе Иисуса, она может касаться только ног его, и орошать ноги Иисуса она должна прежде всего слезами покаяния; она не должна также и волосами своими дорожить настолько, чтобы не отереть ими орошенных ног Иисуса; она не должна ни гнушаться целовать ноги Иисуса, ни жалеть денег на покупку дорогого мира для помазания Иисуса, и все эти детальные черты кающейся грешницы гораздо резче выступят наружу, если рассказ отметит, что фарисей хозяин дома не оказал должного почтения своему высокому гостю. Поэтому в беседе, которую в данном рассказе Иисус ведет с хозяином-фарисеем, а не с учениками, речь идет не о расточительности женщины-мироносицы, а о характере и личности ее. Фарисей считает эту женщину существом погибшим и порочным и полагает, что своим прикосновением она пятнает и унижает Иисуса, а Иисус, наоборот, считает самооправдание и самодовольство фарисея причиной его бессердечия и черствости и видит в прощении грехов источник искренней любви и спасения, и эту мысль Иисус особенно рельефно выражает в притче о царе, пожелавшем расплатиться с работниками своими (Мф. 18:23). В этой притче, как и в притче, сказанной хозяину-фарисею (Лк. 7:41), речь идет о двух должниках с неравной суммой долга; но у Луки оба должника должны одному заимодавцу, а у Матфея один должник должен царю, а другой — рабу царскому. У Матфея раб, которому царь простил большой долг, не хочет простить своему должнику его малый долг, и потому в притче фигурирует как отрицательный пример, а у Луки, наоборот, должник, которому прощен большой долг, оказывается лицом, возлюбившим милостивого заимодавца больше, а о другом должнике, которому прощен был меньший долг, говорится, что он возлюбит заимодавца меньше, как и самодовольный фарисей, считающий себя безгрешным, возлюбит меньше Бога, простившего ему грехи.

Итак, мы имеем перед собою группу из пяти рассказов. В этой группе среднее место занимает 1) рассказ Матфея и Марка о женщине, которая на трапезе в Вифании помазала миром главу Иисуса и которую ученики Иисуса укоряли за расточительность, а Иисус взял под свою защиту. Левее этого рассказа стоит 2) рассказ еврейского евангелия о грешнице, которую обвиняли перед Иисусом и которую он, вероятно, тоже простил (оригинал рассказа до нас не дошел, поэтому мы говорим «вероятно»), внушив ей, чтобы она больше не грешила. Правее первого рассказа стоит 3) рассказ Луки о двух сестрах, Марфе и Марии, из коих первая дает у себя пристанище Иисусу и усердно служит ему, а вторая сидит у ног Иисуса, внимательно прислушиваясь к его проповеди, и, будучи за эту нерадивость порицаема сестрой, принимается Иисусом под защиту. Первый и второй рассказы Лука соединил вместе и получил новый 4) рассказ о грешнице, помазавшей миром ноги Иисусу. Наконец, Иоанн соединил первый и третий рассказы вместе и получил 5) рассказ о Марии, помазавшей Иисуса миром, причем из четвертого (сводного) рассказа Луки о грешнице он взял деталь (помазание ног Иисуса миром и осушение их волосами), которая ему показалась чертой вполне подходящей для экспансивной и впечатлительной натуры вифанской героини его, Марии.

§85. Пасхальная трапеза и учреждение евхаристии

Как вечеря или трапеза вифанская была важна для первых христиан совершившимся на ней миропомазанием Иисуса, которое заменило собой несостоявшееся в действительности миропомазание тела умершего Иисуса, так точно была важна для христиан и та пасхальная вечеря, которую устроил Иисус с учениками своими в Иерусалиме перед пленением и распятием своим, потому что с воспоминанием о ней была связана евхаристия, или тризна, которую периодически и повторно совершали христиане после смерти Иисуса и которая впоследствии обратилась в истинное средоточие древнехристианской церковно-общинной жизни.

Рассказу о столь важном акте приличествовало предпослать и соответствующее введение, чтобы показать, что основоположник Нового завета приступал и к учреждению евхаристии по указанию и полномочию, преподанному свыше (Мф. 26:17; Мк. 14, 12; Лк. 22:7). Как перед въездом в Иерусалим Иисусу стоило лишь послать учеников, чтобы у первого встречного обитателя селения получить ослов для Иисуса, так и теперь, по словам Матфея, Иисусу стоило лишь послать ученика к любому обитателю Иерусалима и известить его, что учитель со своими учениками желает совершить у него в доме пасху, чтобы тотчас получить желаемое помещение для трапезы. Уже в одном этом факте заключается чудесный элемент (ибо всякую мысль о предварительном уговоре или соглашении между Иисусом и владельцем помещения евангелист решительно отвергает), и чудо в данном случае сводится к волшебной силе слова Иисуса или к попечению промысла Божия об интересах Иисуса. Чудом представлялось то, что Иисусу без труда удалось получить желаемое помещение для трапезы, несмотря на то что при огромном наплыве иногородних паломников, явившихся на праздник Пасхи в Иерусалим, трудно или даже невозможно было получить в городе требуемое помещение, да притом на вечер первого пасхального дня. Но евангелистам захотелось еще усугубить чудесный элемент в рассказе, построенном по плану предыдущего рассказа о получении осла для въезда Иисуса в Иерусалим. Это желание сказалось и осуществилось у Марка и Луки в том, что, по их словам, Иисус послал занять помещение для трапезы не вообще учеников (так сказано у Матфея), а двух учеников (именно Петра и Иоанна по словам Луки), как и добыть осла для Иисуса было поручено двоим ученикам. Далее, как этим двум посланцам было сказано, что они увидят осла, привязанного у дома, и как однажды Самуил предсказал Саулу, что он встретится с людьми, несущими питье и кушанье (Цар. 10:2), так в данном случае Иисус, по словам Марка и Луки, тоже предсказал ученикам, что при входе в город они встретят человека, несущего кувшин воды, и что, придя в тот дом, куда войдет этот человек, они узнают от хозяина дома, где приготовлена для Иисуса «большая, устланная и готовая» горница, а посланные Иисусом ученики, придя в город, действительно нашли всё и всех, как сказал им Иисус.

У четвертого евангелиста такого введения мы не находим в данном случае, как и в рассказе о въезде Иисуса в Иерусалим, где наш евангелист тоже подробно не указывал, где и каким образом был добыт осел для Иисуса. Но говорит ли он действительно о той трапезе, о которой повествуют евангелисты-синоптики? По-видимому, нет, ибо синоптики прямо заявляют, что данная трапеза была пасхальной вечерей, а Иоанн заявляет, что та трапеза происходила перед Пасхой. Затем синоптики свидетельствуют, что на означенной пасхальной вечере Иисус учредил евхаристию, а Иоанн в свою очередь сообщает, что на означенной вечере Иисус только умыл ноги ученикам.

По словам Матфея, в первый опресночный день приступили ученики к Иисусу и спросили: «Где велишь нам приготовить тебе пасху?» Затем, когда Иисус указал им, где он желает вкусить пасхи, он вечером того же дня (26:20) «возлег» с 12 учениками и, по словам Луки (22:15), при этом заявил: «Очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания». Из этих сообщений явствует, что речь идет о пасхальной трапезе, которая, согласно Моисееву закону (Исх. 12), вкушалась иудеями вечером 14-го нисана. Многие предполагали, что Иисус вкусил пасху накануне праздника, за день до Пасхи, так как он предвидел, что на следующий день его распнут на кресте, и так как это делалось обычно (мы, впрочем, такого обычая не знаем) ввиду огромного наплыва иногородних паломников. Но такое предположение опровергается, во-первых, свидетельством Луки, который заявляет (22:7), что Иисус велел приготовить пасху в день опресноков, когда надлежало заколоть пасхального агнца, и, во-вторых, свидетельством Матфея, который заявляет (26:17), что Иисус велел приготовить пасху в первый день опресночный, а таким первым днем опресноков, согласно Моисееву закону (Исх. 12:15, 18), признавался день 14-го, а не 13-го нисана.

У евангелиста Иоанна (13:1) мы не находим указания на то, что данная трапеза была пасхальной вечерей; напротив, он прямо говорит, что «перед праздником Пасхи» Иисус, зная, что пришел час «перейти от мира сего к Отцу» и так далее, совершил во время трапезы или вечери то-то; стало быть, то была вечеря не пасхальная, а допасхальная. Далее Иисус заявляет Иуде-предателю: «Что делаешь, делай скорее» (13:27). и ученики подумали, что он велел Иуде купить что нужно к празднику (13:29). Отсюда явствует, что «праздник», то есть пасхальный праздник, только предстояло еще праздновать, а что этот праздник не пришел, это видно из того, что иудеи на следующий день отказались пойти в языческую преторию, дабы «не оскверниться» и чтобы им можно было «есть пасху» (18:28).

По-видимому, отсюда можно заключить, что синоптики говорят об одной трапезе, а евангелист Иоанн — о другой; что на одной вечере (13-го нисана) происходило омовение ног, а на другой (14-го нисана) Иисус с учениками вкушал пасху. Но с другой стороны, многие черты евангельских рассказов наводят на ту мысль, что все евангелисты разумеют одну и ту же трапезу. У Иоанна, как и у синоптиков, говорится, что на этой вечере Иисус предсказал предательство Иуды и отречение Петра, причем у Иоанна Иисус добавляет, что Петр отречется трижды, прежде чем петух успеет пропеть однажды (13:38). Такое обозначение момента отречения показывает, что Иоанн, подобно синоптикам, намеревался в данном случае описать последнюю вечерю Иисуса, что видно также из введения к Иоаннову рассказу, где говорится, что, умывая ноги ученикам, Иисус хотел «явить делом, что, возлюбив своих сущих в мире, до конца возлюбил их»; то же явствует еще из последующих прощальных речей Иисуса и из замечания о том, что после вечери Иисус был взят под стражу. Но так как эта единственная и последняя вечеря Иисуса у синоптиков именуется пасхальной, а Иоанном отнесена к кануну Пасхи, поэтому следует признать, что тут имеется решительное противоречие и что неправа какая-нибудь из сторон.

Некоторые теологи утверждали, что тут нет никакого противоречия. Но это заявление показывает, что теология часто руководится не одною только правдой. Тот факт, что по этому вопросу упомянутые теологи действуют не солидарно, что одни стараются склонить Иоанна к мнению синоптиков, а другие — синоптиков к мнению Иоанна, и что третьи считают взгляды всех сторон вполне согласными, этот факт доказывает, что сами теологи свои толкования утверждают не на тексте евангельских рассказов, а на посторонних соображениях, и что им важно не выяснение истины, а согласование евангелистов, то есть признание за их повествованиями исторического характера и значения. Чтобы обе стороны оказались правыми, какая-нибудь из сторон должна подвергнуться насилию, то есть насильственному извращению слов и мнений. Но тут проходит уже грань, отделяющая теологов, с которыми возможно говорить и спорить, от таких теологов, с которыми препираться бесполезно. Этим мы, впрочем, не хотим сказать, что теологи, признающие наличность противоречия между синоптическим и Иоанновым свидетельством по данному вопросу, свободны от всяких предрассудков и предубеждений. Если им задать вопрос: какая из сторон права? — то приверженцы евангелиста Иоанна тотчас встанут на защиту своего любимца и будут уверять, что он не может быть неправ, ибо в противном случае будут неправы они сами с их «современной» верой, обоснованной на Иоанновом евангелии. Подобный взгляд, конечно, совершенно ложен и неоснователен; историческая критика — это суд присяжных, постановляющий свой приговор по совести, не смущаясь тех или иных последствий. Если четвертое евангелие не в силах доказать свою историческую достоверность своим собственным содержанием, то суд критики тоже выскажется против него, не считаясь с тем впечатлением, какое он произведет своим вердиктом на современных теологов.

Обращаясь к рассмотрению означенных противоречивых евангельских сказаний, мы прежде всего констатируем, что синоптический рассказ, считающий последнюю вечерю Иисуса вечерей пасхальной (14 нисана) и признающий день смерти Иисуса днем праздника пасхального (15 нисана), является рассказом древним. Не подлежит сомнению, что первые евангелисты все написали свои евангелия после разрушения Иерусалима, но они пользовались при этом такими источниками, в которых содержались древнейшие палестинские сказания об Иисусе. Далее из спора о праздновании Пасхи, который во второй половине II века по Р.X. вела церковь малоазийская с церковью римской, выясняется, что обычай праздновать день 14-го нисана, в который Иисус вкушал пасхального агнца вместе со своими учениками, совершением евхаристии есть обычай древний, который, по словам малоазийских христиан, установлен был апостолом Иоанном. Однако их противники ссылались на церковное предание, установившее их «правило», по которому пасхальную евхаристию надлежало совершать (независимо от дня месяца) в день воскресения Христа (в воскресенье). Спор этот, как всякий чисто церковный спор, носил догматический, а не исторический характер. Празднование Пасхи в день 14-го нисана, когда праздновалась Пасха иудейская, позднейшим христианам казалось иудаизмом, а отрицание этого обычая они считали освобождением христианской веры от веры иудейской; поэтому в восточной церкви скоро появляются такие «прогрессисты», как Аполлинарий Иерапольский и Клемент Александрийский, которые высказались за «правило» римской церкви. Чтобы прочнее обосновать это «правило», прогрессисты приводили следующий аргумент: вечеря Иисуса состоялась накануне Пасхи, а пасхального агнца он не вкушал, а когда его вкушали иудеи, Иисус уже страдал, ибо он сам представлял собою истинного агнца пасхального, Сына Божия, несущественным прообразом которого был агнец пасхальный. Так проводилась хронологическая мысль, вскользь брошенная уже апостолом Павлом (1 Кор. 5:7) и сводившаяся к тезису, что Христос — наш пасхальный агнец — заклан был ради нас, человеков. Та же мысль лежит в основе повести четвертого евангелиста. По его словам, Иисус уже не вкушал пасхального агнца перед началом своих страданий, он сам был заклан наподобие пасхального агнца, он сам был умерщвлен как истинный агнец Божий на Голгофе в тот же день и час, когда агнцов пасхальных закалывали на жертвенниках в храмовом притворе. Аполлинарий (170 г. по Р.X.) первый указал на эту мысль четвертого евангелиста и заявил, что противоположный взгляд, основанный на свидетельстве Матфея, вносит смуту и противоречие в евангельскую повесть. По-видимому, незадолго перед тем было написано Иоанново евангелие, и тут мы начинаем понимать мотивы его рассуждений, мы начинаем понимать, отчего четвертый евангелист отнес последнюю вечерю Иисуса к кануну Пасхи, а смерть Иисуса — ко дню пасхальной трапезы, опережая старейших евангелистов в этом отношении на один день: при той позиции, которую он занял, он опасался, чтобы Иисус, дойдя до апогея своей деятельности, не вкушал отжившей век свой иудейской Пасхи и желал, чтобы своей смертью, пришедшейся на Пасху, Иисус ознаменовал начало нового вероучения.

Как ни легко теперь указать причины, заставившие евангелиста в данном вопросе пойти вразрез с историей, однако нелегко доказать и то, что хронология синоптиков совершенно безупречна. Правда, их повесть о пасхальной трапезе не возбуждает в нас сомнений, но зато весьма сомнительно всё то, что, по словам их, произошло ночью и на следующий день. Весьма неправдоподобно сообщение о том, что в такую священную ночь, когда вкушался пасхальный агнец, и в такой священный день, как первый день пасхальных праздников, синедрион будто бы послал вооруженных слуг взять под стражу Иисуса, затем сам будто бы собрался для суда над Иисусом, сам обвинял Иисуса перед прокуратором и убеждал римлян казнить Иисуса в высокоторжественный день праздника. Правда, Иоанн сообщает, что первосвященники и фарисеи высылали служителей (быть может, безоружных) схватить Иисуса даже в последний великий день праздника, то есть праздника Кущей (7:45, 32), а по словам Деяний апостолов (12:3–4), Ирод взял под стражу Петра во дни опресноков, хотя и намеревался «вывести его к народу» (то есть судить и казнить его) после Пасхи. Как относился в те времена суд иудейский к субботе и иным праздникам, этого мы в точности теперь не знаем, так как по этому вопросу Иосиф Флавий не дает достаточно подробных указаний, а Талмуд высказывается весьма неясно и противоречиво. Так нам известно из Талмуда, что синедрион собирался также по субботам и другим праздникам, но не в обычном помещении, и мы не знаем, собирался ли он для суда, так как в другом месте говорится, что творить суд по субботам не разрешается. Что же касается казни осужденных, то нам известно следующее изречение раввина Акивы (современника императора Адриана), «кто прекословил книжникам, того приводят в Иерусалим в один из трех великих праздников и казнят в праздник ради назидания и устрашения народа». Казнили ли преступников и в главный праздник, мы не знаем, но так как казнь и вообще исполнение судебных приговоров поручались римлянам, то и вопрос о казни Иисуса не возбуждает в нас больших сомнений и не представляет важного значения.

Но далее нам говорят, что синоптики опровергают самих себя: день казни Иисуса они обозначают выражением, которое противоречит их же собственному предположению, что казнь свершилась в первый, величайший день Пасхи, и что, стало быть, вечеря, устроенная накануне, была пасхальной. Они утверждают, что Иисус был казнен в пятницу, то есть накануне субботы (Мф. 27:62; Мк. 15:42; Лк. 23:54), но в таком случае нельзя было указывать на первый праздник Пасхи, который, как всякий первый день многодневных праздников, равносилен был субботе, и это указание взято, стало быть, из более древнего сказания, в котором, как в Евангелии от Иоанна, днем казни Иисуса признавался не первый праздник, а канун его. На это, видимо, указывает также замечание Луки (23:56), что женщины галилейские, присутствовавшие при погребении Иисуса, возвратясь, приготовили благовония и масти, а в субботу «остались в покое по заповеди». Если бы казнь и погребение Иисуса состоялись в первый праздник Пасхи, то женщины эти не дерзнули бы ни в этот, ни в последующий день (субботу) заниматься приготовлением «мастей», поэтому лишь у Иоанна имеет смысл сообщение о том, что иудеи торопились снять тело Иисуса с креста вечером того же дня, дабы не нарушить святости последующего дня, ибо Иоанн считает днем казни Иисуса канун Пасхи, а первый последующий день — первым праздником. Однако у Иоанна сказано (19:14), что Пилат вывел Иисуса на судилище в «пятницу перед Пасхой», так что казнь Иисуса состоялась накануне субботы. Далее, по словам Иоанна, Иисус испустил дух в пятницу, и в тот же день иудеи просили Пилата перебить голени у Иисуса и снять его с креста, дабы не оставить тела на кресте в субботу, «ибо та суббота была день великий» (19:31). Таким образом, из слов его о том что «та суббота была день великий», следует, что та суббота была первым днем пасхальных праздников. Поэтому если и четвертый евангелист удостоверяет, что суббота была «великим днем», то есть праздником Пасхи, то он в этом вопросе становится на точку зрения трех синоптиков, которые из двух дней признают второй, субботу, более священным днем, и мы имеем основание предполагать, что в те времена так именно и поступили иудеи; недаром и позднее иудеи отдавали преимущество субботе. Во всяком случае, Баур справедливо замечает, что автор первого евангелия, стоявший еще близко к иудаизму (а также и к древнейшим источникам палестинским, которыми он пользовался), мог и должен был знать лучше иудейские обычаи и взгляды, чем мы, и потому мы можем ему поверить не обинуясь, что Иисус был осужден и казнен в первый праздник Пасхи.

В том обстоятельстве, которое побудило четвертого евангелиста заявить, что последняя вечеря Иисуса состоялась одним днем раньше и что она была не пасхальной, а допасхальной трапезой, следует искать также причину того, почему он умолчал, что учреждение евхаристии состоялось на этой же вечере (Мф. 26:20, Мк. 14:17; Лк. 22:14). Из шестой главы его евангелия явствует, что он глядел на евхаристию как на обряд христианский, но уже во времена апостола Павла среди христиан было распространено то мнение, что Иисус сам учредил этот обряд на последней вечере, и этого не мог не знать автор четвертого евангелия, помимо синоптических свидетельств. Но евангелист полагал, что последняя вечеря Иисуса не была пасхальной трапезой, поэтому он не считал возможным заявлять, что на той вечере была учреждена евхаристия, дабы последняя не представлялась пережитком иудейского обряда. Правда, на это можно было возразить, что таковым пережитком обряд евхаристии не казался уже потому, что последняя вечеря Иисуса состоялась накануне трапезы пасхальной, как о том свидетельствует сам евангелист, и что поэтому и учреждение евхаристии могло состояться на этой допасхальной вечере. Но из рассказов синоптических евангелий мы убеждаемся, что древнехристианская община веровала, что Иисус учредил евхаристию на пасхальной вечере, что последняя вечеря Иисуса была именно пасхальной вечерей и что отрицать учреждение евхаристии на означенной вечере значит отрицать самоё вечерю. Поэтому могло казаться, что евхаристия не была учреждена тогда как обряд, а имела лишь характер символа, и эта мысль проведена в шестой главе Иоаннова евангелия, которое также и в чудесном насыщении народа, и в претворении воды в вино видело одни лишь символы. Таким образом, оказывалось, что Иисус желал учредить и действительно учредил евхаристию, но не чувственно-реальным, а мистико-идеальным образом (то есть во вкусе четвертого евангелиста) и учредил ее вне всякой связи с иудейскими обрядами, как совершенно новый обряд, отмечавший собой гибель старины. Эту мысль четвертый евангелист облек в такую форму, которая, в свою очередь, наводила на предположение о тесной связи между евхаристией и обрядом иудейской пасхи. По словам евангелиста, Иисус был распят и скончался на кресте в такое время, когда «заклался агнец пасхальный, но у Иисуса как истинного агнца пасхального не были переломлены голени: один из воинов копьем пронзил ему ребра, причем истекла из тела Иисуса кровь и вода», и, по свидетельству евангелиста, «сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится… воззрят на Того, Которого пронзили» (Ин. 19:33–39. Ср. Зах. 12:10). Воин копьем пронзил сына Божия, кровь которого есть «истинно питие» (Ин. 6:55), и пронзил не духовно, а телесно, в акте евхаристии, а воду, которая истекала из раны вместе с кровью, можно было поставить в связь с водой крещения и с той водой, которую древние христиане примешивали обыкновенно к вину евхаристийному. Итак, у евангелистов-синоптиков Иисус еще вкушает пасху иудейскую и учреждает евхаристию в тесной связи с обрядом иудейским, а у евангелиста Иоанна Иисус умирает, как истинный пасхальный агнец, как сын Божий, восприявший на себя грехи мира, и испускает из ран своих «питие жизни», которое было прообразовано кровавым жертвоприношением иудеев и которое воистину осуществилось только в христианской евхаристии.

§86. Омовение ног, предвозвещение о предательстве и отречении

По свидетельству евангелиста Иоанна, Иисус на последней вечере не вкушал пасхального агнца и не учреждал евхаристии; но тем самым евангелист свой рассказ лишил реального содержания, ибо одно предвозвещение о предательстве Иуды и отречении Петра, составляющее содержание рассказа, не могло сообщить вечере ее традиционно важное значение. Но евангелист не решался совершенно опустить рассказ о вечере — как потому, что сама вечеря уже успела приобрести важное значение в христианском предании, так и потому, что рассказ о вечере мог послужить базой для тех прощальных речей Иисуса, которые евангелист намеревался вставить в свой рассказ. Поэтому приходилось придумывать, чем бы заполнить получавшийся пробел в рассказе, и евангелист решил создать такой эпизод, который нашел бы характер символического действия (наподобие насыщения народа и претворения воды в вино) и который в то же время стоял бы в тесной связи с задуманными им прощальными речами Иисуса. Тут евангелист снова стал пересматривать синоптические повествования, отыскивая материал, который можно было бы переработать в задуманный рассказ, и наконец нашел искомое у Луки. Отметив тот факт, что на последней вечере ученики Иисуса размышляли, кто из присутствующих предаст Иисуса, Лука тут же по какому-то необычайному сцеплению идей констатирует, что ученики заспорили, кто из них должен почитаться наибольшим, тогда как у Матфея этот спор учеников был отнесен к другому, более подходящему моменту (Лк. 22:24; Мф. 20:20). В этот спор, по словам Луки, вмешался сам Иисус, и он заявил: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются; А вы (делайте) не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий». Эта мысль в другом месте того же евангелия (Лк. 12:37) разработана в целую притчу, в которой говорится, что Христос при втором пришествии наградит праведников так, как наградит господин рабов, которых он найдет ночью бодрствующими: «он препояшется и посадит их и, подходя, станет служить им». Эту картину четвертый евангелист переработал в драматическую сцену, рассказав, как препоясался Иисус полотенцем и стал умывать ноги своим ученикам (13:4–16) и как под конец он объяснил им смысл этого служения своего, сказав им: «Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вас, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо… раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его». Служение Иисуса в данном случае состояло не в подношении яств рабам возлежащим (как сказано в вышеприведенной притче), а в работе еще более презренной — в омовении ног ученикам, и этот подвиг (омовение или очищение грязной плоти) заключал в себе аллегорический смысл. Как бы в подтверждение того предположения, что евангелист пожелал дополнить пробел в рассказе, происшедший от умолчания об учреждении евхаристии, он изобразил сцену омовения Иисусом ног учеников так, что она могла быть принята за прямой наказ производить ту же операцию также и в общине, или церкви христиан, ибо Иисус, по словам евангелиста, прямо заявил: «Вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (13:14). Правда, евангелист разумел этот наказ аллегорически (ср. 1 Тим. 5:10), но всё-таки в нём слышится такой же повелительный тон, как и в аналогичных изречениях Иисуса, приведенных у Луки и Павла (сие творите, когда будете пить, и т.д.).

Что за последние дни своей земной жизни Иисус стал подозрительно глядеть на ученика-предателя и даже прямо выражал ему свое недоверие, — всё это, разумеется, вполне возможно. Но евангелисты утверждают, что предательство Иуды Иисус предвидел и предвозвещал заранее, в силу сверхъестественного всеведения своего (Мф. 26:21; Мк. 14:18; Лк. 22:21; Ин. 13:18), и утверждают они это по тем же мотивам, которые их побуждали вообще идти вразрез с историей в своем рассказе. То догматическое основание, которое побуждало Иисуса предвозвестить предательство и говорить о нём именно за данной трапезой, нам изъясняет четвертый евангелист. По его свидетельству, Иисус изрек следующие слова (13:19); «Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, мы поверили, что это Я». Этим изречением мотивируются все последующие предсказания Иисуса о предстоящих ему испытаниях и выясняется тот роковой конец, который постигал в мифической истории вообще всех высокочтимых деятелей. Несчастие и неудача в жизни Богочеловека всегда представляется моментом «соблазнительным», так как обыкновенным людям свойственно предполагать, что любимец и посланник Божий пользуется преимущественной защитой и особым покровительством Бога. Подобные «соблазнительные» моменты приходится так или иначе устранять, и отрицание высокой миссии, сказывающееся в несчастии и гибели посланника Божия, приходится подвергать отрицанию. Такое отрицание отрицания происходит именно в том случае, если сам Богочеловек заранее предвидит и предвозвещает, что его постигнет бедствие или гибель. Знать это может он от Бога, который этим сообщением показывает, что считает Богочеловека существом близким себе и что бедствие или несчастие, о наступлении которого он предупреждает, есть момент, свыше предрешенный промыслом Божиим, и потому не умаляет высокого достоинства Божия посланника. Затем, если Божию посланнику известно, какое бедствие его постигнет в будущем, и он не только не пытается избегнуть его, но даже спокойно идет ему навстречу, подчиняясь высшему произволению, то он является уже не пассивно страждущим, а активно действующим лицом, а бедствие представляется уже не чуждой внешней силой, угнетающей его, а страданием, которому он добровольно подвергает себя в сознании достигаемой им высшей цели.

Соблазном могло представляться и то обстоятельство, что бедствие, постигшее Иисуса, произошло от предательства, совершенного одним из собственных учеников его. Если даже приближенный ученик решился предать его врагам, то, стало быть, он не видел в Иисусе существо необыкновенное, а если Иисус сам призвал подобного лукавца и предателя в свой круг, то, стало быть, он не умел разгадать и понять его и, значит, не был всеведущ. Против таких умозаключений протестовали поклонники Иисуса Христа. Во-первых, они утверждали, что Иисус разгадал предателя, а четвертый евангелист даже уверял, что Иисус «от начала знал… кто предаст его» (6, 64). Во-вторых, христиане утверждали, что гнусная неблагодарность сотрапезника Мессии была предусмотрена уже житием Давида, родоначальника Иисуса (2 Цар. 15:16) и предсказана псалмопевцем (4:10); «Даже человек… на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту». В этом изречении, приведенном у четвертого евангелиста и послужившем темой для всего рассказа, заключается причина, почему Иисус предрек предательство Иуды за трапезой. Но изречение псалмопевца не безусловно вынуждено это делать; фраза, содержащаяся в этом изречении: «который ел хлеб мой», выражает отношение зависимости и признательности, которое нарушил «неверный» друг. Поэтому евангелист Иоанн цитирует означенное изречение иначе; он говорит: «ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (13:18).

Традиция христианская полагала, что изречение псалмопевца предрекало нарушение предателем священного права сотрапезования. При подобных подражаниях и толкованиях всегда всё понималось в буквальном и прямом смысле. Если Мессия говорил: «ядущий со Мною хлеб», то, по мнению толковников, он говорил эти слова в тот момент, когда он физически ел хлеб вместе с кем-нибудь; а если он говорил эти слова за трапезой, то, стало быть, изрек он их за такою трапезой, которая непосредственно предшествовала исполнению предреченного. Но такой последней трапезой была пасхальная вечеря, когда трапезовавшие обмакивали хлеб в чашу с вином; поэтому Иисус не говорит прямо: «ядущий со Мною хлеб», а говорит: «тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам» (у Луки сказано неясно: «рука предающего Меня со Мною за столом»). В этих словах метафорически обозначалось сотрапезнование вообще; слова «со Мною» обозначали, что речь идет о той же самой трапезе и чаше, и не указывали в точности ни на кого из 12 сотрапезников Иисуса; Иисус мог «про себя» знать хорошо предателя, но не считал нужным прямо указать его и предоставил ученикам строить разные догадки и задавать вопросы по этому случаю. В таком неведении пребывают ученики Иисуса у Луки и Марка до конца; но Матфей идет дальше и свидетельствует, что предателем был прямо назван Иуда. Однако надо удивляться, что евангелист Матфей тут умолчал об обмакивании хлеба в чаше, хотя, по его словам, Иисус того назвал предателем, кто вместе с ним опустит руку в блюдо или чашу (26:23). По свидетельству евангелиста, Иуда тоже спрашивал Иисуса, не он ли предаст его, на что Иисус прямо сказал ему: «Ты». Но эта деталь является слишком грубым и явно неправдоподобным измышлением и, очевидно, не понравилась ни второму, ни третьему евангелисту. Зато четвертый евангелист изобразил данный эпизод с большим искусством. Само собою разумеется, что его Христос — Логос не мог не проявить свое всеведение точным указанием на личность ему давно известного предателя. В этом отношении евангелист идет рука об руку с Матфеем, но затем пошел дальше уже собственной дорогой. Он решил использовать тот повод к указанию предателя, который подавало «опускание Руки в блюдо». Но одновременное опускание рук в блюдо его не удовлетворяло как примета, он решил признать предателем того, кому Иисус подаст кусок хлеба, обмакнув его в чашу с вином. Эта подробность подсказывалась четвертому евангелисту многими соображениями. Данная, последняя трапеза казалась ему подходящим моментом, чтобы возвеличить того апостола, от имени которого он писал свое евангелие и в его лице прославить также ту доктрину, которую он проводил в своем произведений. Данный случай давал возможность показать, что его апостол Иоанн был наперсником и близким другом Иисуса, от которого Учитель ничего не скрывал. Как сын Божий покоится на лоне Бога-Отца, как бедный Лазарь после смерти своей вознесен был в лоно Авраама, так в данном случае Иоанн, ученик, «которого любил Иисус», возлежал у груди Иисуса (на Востоке существовал обычай «возлежать» за трапезой). Отсюда уже само собой вытекала мысль о том, что ученики, не знавшие, кого из них Иисус считает предателем, принуждены были обратиться к ученику-любимцу с просьбой узнать от Иисуса, о ком он говорит. Что с этой просьбой к ученику-любимцу обращается не кто иной, как Петр, что, стало быть, первоапостол этот принужден был так наглядно признать превосходство Иоанна над собою, в этом сказалась одна из основных тенденций четвертого евангелия. Четвертому евангелисту было очень важно обрисовать взаимоотношения обоих названных апостолов, представителей двух разных форм христианского вероучения, из коих первая приурочивала к личности Петра, а вторая — к личности Иоанна. Но так как, по убеждению четвертого евангелиста, только апостол Иоанн постиг истинный смысл учения Христа, он в данном случае и представляется учеником-наперсником, дерзавшим не в пример другим ученикам допытываться о секретах Иисуса.

Тот факт, что Иуда изъявил властям иерусалимским готовность предать Учителя в их руки, Матфей и Марк объясняют обещанной ему за то наградой, а Лука добавляет в пояснение предательства Иуды, что в Иуду «вошел сатана» (22:3). Это замечание евангелист Иоанн, видимо, истолковал в том смысле, что Иисус считал одного из учеников (Иуду) дьяволом (6:70); но в начале своего рассказа о последней трапезе евангелист заявляет уже в смягченной форме, что мысль о предательстве дьявол вложил в сердце Иуде Искариоту (13:2), а под конец рассказа говорит, что в Иуду вошел сатана, когда Иисус подал ему обмакнутый в вине кусок хлеба (13:27). Этот кусок хлеба послужил Иуде в проклятие и осуждение, и хотя тот хлеб в Иоанновом рассказе не был хлебом евхаристии, однако он напоминает о грозном предостережении апостола Павла (1 Кор. 11:27): «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней… тот ест и пьет осуждение себе». Таким образом, идея евхаристии, которую евангелист игнорирует в данном случае сознательно и планомерно, невольно всё-таки проскальзывает у него в вышеуказанном замечании. Итак, по свидетельству четвертого евангелия, злой умысел предателя как бы поощряло поведение Иисуса, преследовавшего свою собственную цель. Более того, оказывается, что сам Иисус торопил предателя осуществить свое злоумышление, сказав ему (13:27): «Что делаешь, делай скорее». В этом изречении Бретшнейдер справедливо усмотрел «интенсификацию» синоптического рассказа: прочие евангелисты сообщали, что Иисус знал умысел предателя и не воспротивился его осуществлению, а, по словам евангелиста Иоанна, Иисус сам торопил предателя осуществить свое злоумышление. Цель автора ясна: личное мужество Иисуса, его пренебрежение к страданиям, которые ему могли причинить люди, проступали и освещались гораздо ярче, если он не только не уклонялся от занесенного над ним ножа убийцы, но даже сам подставлял себя под нож и смело говорил убийце: бей! И скоро мы увидим, что в таком же духе была переработана четвертым евангелистом и та сцена, которая разыгралась в саду Гефсиманском.

Из происшествий, случившихся на последней вечере Иисуса, нам остается рассмотреть еще предсказание об отречении Петра. По словам Матфея и Марка, оно произошло по окончании вечери, когда Иисус шел с учениками к горе Елеонской, а по свидетельству Луки и Иоанна, оно имело место на самой вечере (Мф. 26:30; Мк. 14:26; Лк. 22:31; Ин. 13:36). Но сущность происшествия во всех евангелиях представлена единообразно. Петр самонадеянно уверял, по словам двух первых евангелистов, что, хотя бы все «соблазнились» об Иисусе, он никогда не соблазнится; а по словам двух последних евангелистов, Петр говорил, что с Иисусом он готов идти в темницу и на смерть. На это Иисус ему заметил, что уже в эту ночь и прежде, нежели пропоет петух, он (Петр) трижды отречется от него. Что в то критическое время Петр мог действительно обнаружить малодушие и, по единогласному свидетельству евангелистов, отречься от Христа, это вполне правдоподобно, хотя такое малодушие и не соответствовало тому почтению, которое первоапостолу оказывали древнейшие христиане. Вполне возможно, что Иисус пытался сдерживать чрезмерную самонадеянность, которую Петр проявлял по различным случаям. Но представляется сомнительным, чтобы Иисус давал ему предостережение накануне своей смерти и притом в вышеотмеченной форме; это тем более невероятно, что в указании на пение петуха и отречение Петра ясно сказывается элемент легендарности. В рассказе Марка поэтическая фантазия рельефно проявилась в замечании о том, что прежде, чем петух пропоет в эту ночь дважды, Петр отречется от Иисуса трижды. Это сопоставление однократного пения петуха с троекратным отречением Петра — крайне неудачный вымысел и не заслуживает более подробного рассмотрения.

II группа мифов: Душевная борьба и пленение Иисуса.

§87. Душевная борьба в саду Гефсиманском. Рассказ четвертого евангелиста

По свидетельству трех первых евангелистов, Иисус не только знал и предсказал предательство Иуды и отречение Петра, но и предчувствовал предстоящие ему страдания и высказал это предчувствие в саду Гефсиманском (Мф. 26:36; Мк. 14:32; Лк. 22:39). При всём своем самообладании, смирении и покорности перед обязанностями своей миссии, Иисус мог всё-таки испытать и пережить тяжкую душевную борьбу, когда стал сознавать, что ужас грядущих испытаний неотвратим и может разразиться каждую минуту. Однако же не историческим, а поэтическим рассказом представляется повествование евангелистов о том, что борьба эта будто бы происходила в Иисусе только перед самым наступлением роковой минуты, и, во всяком случае, многие подробности в синоптическом рассказе отличаются безусловно антиисторическим характером.

В Послании к евреям тоже говорится о той борьбе душевной, которую испытал Иисус перед началом крестных страданий (4:15; 5:7). Здесь относительно Иисуса сначала говорится: в нём «мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всём, кроме греха». Но далее об Иисусе говорится: «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию». В данном месте автор послания, очевидно, намекает на ту сцену, которая разыгралась в саду Гефсиманском; в другом месте (2:18) он с меньшей очевидностью подразумевал синоптический рассказ об искушении Иисуса сатаной; однако же и там виден зачаток того эпизода, который впоследствии был развит и разработан евангелистами в форме обстоятельных рассказов об искушении Иисуса дьяволом и о душевной борьбе в саду Гефсиманском. Это явствует уже из того обстоятельства, что в первичном и старейшем рассказе Матфея, которому Лука подражает в описании искушений Иисуса, а Марк — в описании борьбы душевной, душевное борение Иисуса в обоих случаях слагается из трех этапов, или моментов.

Душевную борьбу на этот раз Иисус испытывает не в отдаленной пустыне, а в селении (Гефсимании), расположенном у горы Елеонской, в окрестности Иерусалима, где Иисус, по-видимому, часто ночевал во время праздников. Испытанию его подвергает уже не искуситель-дьявол самолично, а страшное предчувствие грядущих страданий и мучительной кончины. На сей раз Иисус не выступает одиноким, как тогда, когда его искушал в пустыне дьявол; хотя он и ушел в уединенное место, за черту селения, его сопровождают все ученики (за исключением предателя); затем большинство учеников, по словам Матфея и Марка, остаются, по приказу Иисуса, позади, а вместе с ним идут лицезреть таинство борения и скорби сына Божия лишь три приближенных члена апостольской коллегии (Петр и оба сына Зеведея), те самые ученики, которые присутствовали также при преображении Иисуса. Он им велит бодрствовать в минуту его душевного борения, но они не в силах исполнить это повеление: как только он отходит от них, чтобы помолиться, он убеждается при возвращении, что они уснули, и принужден опять внушать им, чтобы они бодрствовали, дабы «не впасть в искушение». Стало быть, ученики и в данном случае не в силах были уразуметь глубокий смысл того, что происходило перед их глазами, как они не понимали и того, что происходило на горе Преображения, где они тоже спали, по словам Луки.

Дьявол искушал в пустыне Иисуса трижды, и всякий раз Иисус отражал его атаки какой-нибудь цитатой из Святого Писания. Так точно и в данном случае на Иисуса нападает страх и скорбь три раза, и он умоляет трижды Отца Небесного отвратить от него чашу грядущих страданий, но всякий раз он оговаривается, что готов покориться воле Божией, и наконец действительно мирится с мыслью о неотвратимости страданий и мужественно идет грядущему навстречу. У Матфея мы при этом замечаем, что второе моление Иисуса сформулировано не так, как первое, и выражает полную готовность Иисуса подчиниться воле Божией, а третье моление было повторением второго (Марк это отмечает ухе относительно второго моления). Эта деталь показывает, что евангелист соображался не только с содержанием молений Иисуса, но также и со священной «тройкой», то есть троекратностью молений, и, стало быть, рассказ евангелиста возник не исторически, а догматически.

Лука умолчал о том, что с Иисусом пошли трое учеников и что Иисус молился трижды (как Марк умолчал о том, что сатана искушал Иисуса трижды). Но так он поступил лишь потому, что собирался сообщить читателю нечто совершенно необычное и интересное. А именно когда Иисус окончил моление (по содержанию сходное с молением, изложенным у Матфея и Марка), к Иисусу, по словам Луки, пришел с небес ангел и «укреплял» его, а Иисус, «находясь в борении», стал еще прилежнее молиться, так что «был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (22:43, 44). Смысл этого замечания, видимо, таков, что ангел явился к Иисусу, чтобы «укрепить» его для предстоящих тяжких испытаний душевных. Затем, отметив три момента в молении Иисуса (моление, укрепление через ангела, борение и кровавый пот), третий евангелист, в согласии с первыми двумя евангелистами, сообщает, что Иисус, «встав от молитвы», пришел к ученикам, «нашел их спящими от печали» и стал их укорять за то, что они не бодрствовали.

В четвертом евангелии весь этот рассказ опущен, как нет в нём и аналогичных рассказов об искушении Иисуса сатаной и о преображении Иисуса. Причина этого умолчания, по-видимому, одна и та же: Христу-Логосу Иоаннова евангелия не приличествовало подвергаться подобным испытаниям. Иудейскому Мессии, князю будущего мира, еще можно было вступать в единоборство с дьяволом, князем сего мира, как с равносильным противником, но подобный поединок не приличествовал Христу-Логосу, существу высшему, пришедшему с небес. Просветление небесным светом лика и собеседование с великим законодателем и великим пророком иудейским могли вяще возвеличить и прославить синоптического Христа, но не Христа Иоаннова евангелия. Наконец, малодушный страх страданий и смерти и моление об отвращении грядущих испытаний, как и потребность в ангеле-утешителе в момент душевного борения, — всё это тоже не прославляло и не возвеличивало Иоаннова Христа, а скорее унижало и дискредитировало его.

Однако четвертый евангелист не преминул использовать всё то, что в синоптических рассказах ему представлялось ценным и утвержденным на евангельском предании. Что главную «суть» рассказов об искушении Иисуса он сохранил и что из рассказа евангелиста Луки он заимствовал взгляд на страдания Иисуса как на испытание сатанинское, на это мы уже указывали выше. Соблазнительный характер рассказов о преображении и душевном борении Иисуса он устранил весьма простым и духу четвертого евангелия вполне соответствующим приемом: он соединил два рассказа в один. Его Иисус «преображается» в самом страдании и путем страдания, но и страдая, он сознает и показывает себя преображенным, то есть просветленным. Таким образом, евангелисту удалось устранить иудаистский элемент «внешности» в синоптическом рассказе о преображении и элемент «страдальчества» и аффекта — синоптическом рассказе о душевном борении Иисуса.

У синоптиков рассказ о преображении непосредственно следует за рассказом о том, как Иисус предвозвестил предстоящие страдания и смерть и как он поучал учеников по поводу «прекословия» Петра (Мф. 16:25; Мк. 8:35; Лк. 9:24): «Кто хочет душу (жизнь) свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее». Ту же мысль высказывает и Христос евангелиста Иоанна, говоря о своем преображении или прославлении (12:25): «Любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную». Далее Иисус говорит: «Кто Мне служит, Мне да последует… И кто Мне служит, того почтит Отец Мой». Точно так же в синоптическом рассказе о том, что Иисус предвозвещал свои страдания перед преображением, мы находим следующее заявление Иисуса (Мф. 16:24; Мк. 8:34; Лк. 9:23): «Если кто хочет идти за Мною… следуй за Мною…» «Кто постыдится Меня и Моих слов, того Сын Человеческий постыдится, когда приидет во славе своей и Отца и святых Ангелов». Но затем Иисус в другом месте (Мф. 10:32) заявлял: «Всякого, кто исповедует Меня пред людьми того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным». Эти изречения в четвертом евангелии мотивированы тем обстоятельством, что при последнем посещении Иерусалима, после торжественного въезда Иисуса в город эллины, пришедшие на поклонение в праздник (то есть язычники, собиравшиеся перейти в иудейство, или так называемые прозелиты преддверий), пожелали увидеть Иисуса и попросили устроить им свидание апостола Филиппа, который совместно с Андреем докладывает об этом Иисусу (Ин. 12:20–23). Тогда Иисус, как бы игнорируя доложенную ему просьбу эллинов, сказал: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому», а в последующей речи указал на предстоящую кончину свою как на необходимую переходную стадию. В этих изречениях Иисуса всецело сказался своеобразный облик евангелиста Иоанна. У синоптиков преображение или прославление Мессии поставлено в непосредственную связь с появлением двух древних пророков иудейских, а у четвертого евангелиста — с появлением эллинов, или язычников. Уверовавшие во Христа язычники представляют собою те зрелые и обильные плоды, которые должно принесть «пшеничное зерно, пав в землю» (12:24); но зерно для этого должно сначала «умереть»; так должен умереть и сам Иисус Христос, и выяснению этой мысли посвящена вся последующая речь Иисуса, в которой говорится об утрате и сохранении души (жизни) и о «почтении» слуг и последователей Христовых (см. выше).

Мысль о том, что смерть Иисуса есть необходимое связующее звено между земной жизнью Иисуса и прославлением его в мире языческом, дает евангелисту повод ввести в рассказ об эллинах, пожелавших видеть Иисуса, главные черты рассказов о преображении и душевном борении Иисуса. По свидетельству евангелиста, Иисус сам признавался, что душа его «возмутилась» от мысли о грядущем «часе» (12:27); но как бы для того, чтобы загладить промах синоптических рассказов, удостоверявших, что Иисус просил Отца Небесного, чтобы его миновала чаша сия (или, по словам Марка, час сей), евангелист Иоанн в уста своему Иисусу влагает следующее изречение: «Что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел» (12:27). Равным образом в другом месте евангелист, видимо, старается устранить тот «соблазн», который получался от синоптического рассказа о Гефсиманском молении Иисуса. Когда Петр мечом отсек ухо у раба первосвященника, Малха, Иисус укоризненно сказал ему: «Неужели Мне не пить той чаши, которую дал Мне Отец?» (18:11) Как уместна и важна была эта поправка в таком произведении, как четвертое евангелие, которое предназначалось для читателей, получивших греческое образование и усвоивших себе идеал стоического «бесстрастия», это показывают уже те насмешки и нарекания, какими осыпали Иисуса, «малодушествовавшего» в Гефсимании, многие языческие противники христианства, начиная с Цельса. Цезарь-философ Юлиан находил нелепым в рассказе о душевном борении Иисуса указание на то, что к Иисусу-Богу явился ангел «укреплять» его (Лк. 22:43). Естественно, что и четвертый евангелист решил опустить эту деталь в своем рассказе, тем более что ее приводит из всех евангелистов один только Лука; но для вящего посрамления противников евангелист счел также нужным показать, что «соблазнительная» деталь эта была продуктом недоразумения. Действительно, в минуту глубокой душевной скорби с Иисусом, по словам евангелистов, беседовало высшее существо, но то был не ангел, а сам Бог, и он явился не «укреплять» или утешать Иисуса: ведь не о том просил его Иисус, а о том, чтобы он, Бог-Отец, прославил имя свое в нём, и потому «глас», послышавшийся с неба, именно и прославлял его, но народ, слышавший этот глас, говорил: «Это гром», а другие более сообразительные и сознательные люди говорили: «То Ангел говорил Ему» (12:28–29).

У евангелиста Иоанна глас небесный соответствует тому явлению ангела в саду Гефсиманском, о котором говорится у Луки, но он аналогичен также тому гласу, о котором сообщают синоптики в своем рассказе о преображении Иисуса и который послышался из светлого облака или, как говорится во Втором послании Петра (1:17), «от велелепной славы принесся». У евангелиста Иоанна эта «слава», независимо от внешнего явления, включена в самоё речь «гласа», который говорил: «И прославил и еще прославлю» (12:28), и уже не называл Иисуса «возлюбленным» сыном Божиим, которого должны послушать ученики, как в истории преображения Иисуса. Однако же и это знамение, свидетельствующее о близости между Христом-Логосом и Богом-Отцом, кажется евангелисту моментом «внешним»; по его мнению, тут неуместно ни прошение о знамении, с одной стороны, ни дарование подобного свидетельства — с другой стороны, и только ради учеников при их неокрепшей вере могло понадобиться подобное внешнее знамение, что в данном месте (12:30) подтверждает сам Иисус, говоря: «Не для Меня был глас сей, но для народа», как и при воскрешении Лазаря он заявлял, что благодарит Бога-Отца за исполнение своей молитвы только «для народа, здесь стоящего».

Таким образом, в четвертом евангелии рассказы о преображении и душевном борении Иисуса соединены в один рассказ, и так как в раздельном виде они отсутствуют в евангелии, поэтому то место, которое они занимали в трех первых евангелиях, осталось здесь незаполненным. Но такого торжественного завершения галилейского периода деятельности Иисуса, каким является рассказ о преображении в синоптических евангелиях, не нужно было для четвертого евангелия уже потому, что безвыездное пребывание Иисуса в Галилее, по словам четвертого евангелиста, длилось сравнительно недолго и прерывалось путешествиями по Иудее и в Иерусалим. Помещать рассказ о душевном борении Иисуса там, где поместили его синоптики (между рассказом о последней трапезе и рассказом о пленении Иисуса), евангелист Иоанн счел неудобным: его Иисусу надлежало явиться на поле брани уже во всеоружии самообладания и мужества, а не вырабатывать эти качества и силы в процессе самой борьбы. Затем, пока враждебная сила еще не разлучила его с учениками, которые по силе разумения своего еще представлялись настоящими детьми, он должен был их посвятить еще подробными беседами в таинства своего учения, освоить их с мыслью о его смерти и ее спасительном значении и вообще помочь им созреть умственно, дабы из служителей и учеников они превратились в его друзей и сотрудников. Но этого нельзя было исполнить у подножия горы Елеонской, где следовало каждую минуту ожидать нападения врагов; это можно было сделать лишь в условиях спокойной последней трапезы; но с другой стороны, это было мыслимо лишь под условием душевного спокойствия Иисуса и готовности предаться без борьбы и колебаний во власть врагов. Душевная борьба к тому моменту уже Должна была окончиться, и, следовательно, изобразить ее надлежало раньше, до последней трапезы, и в самых общих и бледных чертах. Поэтому попытка вставить синоптическое изображение душевного борения Иисуса в те главы Иоаннова евангелия, где приведены прощальные речи Иисуса (гл. 14–17, вплоть до начала 18-й главы, где появляется предатель с толпою воинов и слуг первосвященнических), могла казаться попыткой принизить моральное величие Иисуса и умалить его мужество и самообладание. Если представление о грядущих страданиях в тот момент возбудило в нём душевное борение, которое он пережил, по словам синоптиков, в саду Гефсиманском, то, стало быть, он только бахвалился и слишком преувеличивал свои силы раньше, когда утверждал, что он победил мир и причиняемую миром скорбь (16:33). Очевидно, тот, кто составлял для Иоаннова евангелия прощальные речи Иисуса и, в частности, его первосвященническую молитву (гл. 17), в такой же мере не считал способным Иисуса на последующее душевное борение, в какой синоптики, повествующие об этом борении души Иисуса, не считали своего Иисуса способным встать на высоту идеи и настроения этой первосвященнической молитвы. Тот и другой рассказ составлены под различными углами зрения и несовместимы между собой, но в данном виде ни один из них не представляется рассказом историческим: оба рассказа представляются поэмами, легендами, и всё различие заключается лишь в том, что одна легенда более наивна, а другая — более продуманна и планомерна.

Однако же и в этих прощальных речах Иисуса четвертый евангелист лишь переработал и развил тот материал, который он нашел у своих предшественников, и это явствует из сходства изречений Иисуса, приведенных у четвертого евангелиста и у синоптиков. При этом наблюдается явление, характеризующее духовный облик четвертого евангелиста: где он приводит мысли и изречения Иисуса, измененные его собственными добавлениями и сближенные с его собственными взглядами и слогом, там речи Иисуса оказываются уместными и понятными, но где они приведены в своей первоначальной форме, там тотчас сказывается их отличие от мировоззрения евангелиста, и неспособность евангелиста примениться к воззрениям и слогу синоптического Иисуса часто приводит к тому, что изречения Иисуса оказываются приведенными некстати. Но это неумение евангелиста усваивать чужое ничуть не противоречит его умению самостоятельно и целостно творить; напротив, то и другое обусловливается субъективизмом его натуры и писательской манерой.

Прощальные речи Иисуса у четвертого евангелиста, видимо, составлены на основании материала, который заключается в напутствии апостолам, приведенном в главе 10-й Матфеева евангелия: эти речи у евангелиста Иоанна тоже представляются напутствием, которое дает Иисус своим ученикам, и разница лишь в том, что в данном случае оно дается не при отправлении апостолов на проповедь при жизни Иисуса, а на тот случай, когда ученики предадутся апостольской работе после его смерти. Уже в рассказе об эллинах, предшествующем рассказу о последней трапезе, мы находим цитаты и отрывки из означенной напутственной речи Иисуса; например, изречение о любящих и ненавидящих или теряющих и приобретающих «душу», которое имеется в рассказе Матфея (16:25) о предвозвещении страданий Иисуса, в немного измененной форме встречается также в напутствии (10:39); из этого напутствия взято затем и то, что говорит Иисус в четвертом евангелии за последней трапезой по случаю омовения ног: «Раб не больше господина своего, а посланник не больше пославшего его» (Ин. 13:16; Мф. 10:24). Эти синоптические изречения включены удачно в рассказ евангелиста Иоанна, но того же нельзя сказать о следующем изречении Иисуса, взятом из напутствия (Мф. 10:40; Ин. 13:20): «Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает, а принимающий Меня принимает Пославшего Меня».

Это изречение четвертый евангелист приводит вслед за предсказанием о предательстве, видимо, на том лишь основании, что пожелал во что бы то ни стало использовать другое аналогичное изречение, приведенное в 10-й главе Матфеева евангелия. Гораздо удачнее приведено у него следующее «утешительное» изречение Иисуса, взятое из Матфеева евангелия (10:19): «Когда же будут предавать вас (суду), не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас». Это изречение у четвертого евангелиста обращено как бы в основную тему прощальных речей Иисуса, причем сам евангелист включил в него мысль о параклите (духе-утешителе) и эту мысль развил многообразно. Поэтому означенное изречение нигде не встречаем у него в первичной синоптической формулировке, а находим его в виде нескольких аналогичных синонимных изречений (Ин. 14:26, 16; 13). Одно из изречений Иисуса, взятое не из напутствия, а из синоптического рассказа о душевном борении Иисуса, четвертый евангелист решил сохранить в первоначальной форме, но, как всегда, он сделал это неудачно. Бодрое и энергичное воззвание Иисуса, которым у Матфея (26:46) и Марка (14:42) заключается вся данная сцена: «Встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня», евангелист пожелал сохранить, так как оно соответствовало его намерению показать, что Иисус страдал добровольно. Но самой сценой душевного борения, как мы знаем, он не мог воспользоваться, а что ему казалось пригодным в этой сцене, то приходилось отнести к более раннему моменту; поэтому вышеотмеченное «воззвание» евангелист приводит раньше, в другом месте. Всего естественнее было закончить им прощальную беседу и сформулировать его как приглашение закончить вечерю и пойти вон из города к горе Елеонской; именно в таком смысле Иисус в рассказе евангелиста говорит, не упоминая о предательстве (14:31): «Встаньте, пойдем отсюда». Однако прощальная речь Иисуса у четвертого евангелиста заканчивается молением, и обращение к ученикам сменяется обращением к Отцу Небесному; здесь было неудобно вставить воззвание, обращенное к ученикам: оно могло ослабить эффект всей предыдущей речи Иисуса. Поэтому евангелист решил привести его раньше, где именно — это было безразлично, так как воззвание не предполагалось осуществить немедленно, и его можно было поместить где угодно, лишь бы оно приходилось кстати. Но самым подходящим местом было то, где Иисус изображает предстоящие страдания как искушение, задуманное «князем мира сего», который будет посрамлен; по мнению евангелиста, здесь было кстати вставить бодрящее воззвание и тем повысить эффект синоптического рассказа. В синоптическом рассказе речь шла лишь о предателе-человеке, а в рассказе четвертого евангелиста речь идет о самом дьяволе, против которого Иисус собирается бороться с таким мужеством. Правда, после подобного воззвания, или призыва, было странно продолжать прощальную беседу, но в четвертом евангелии часто встречаются и не такие странности.

§88. Пленение Иисуса

В трех первых евангелиях говорится, что предатель приблизился с толпой воинов по окончании душевного борения и после вышеозначенного бодрого призыва Иисуса. Но в четвертом евангелии рассказ о душевном борении Иисуса отсутствует, и потому предатель появляется после того, как Иисус с учениками перешел поток Кедрон и вошел в Гефсиманский сад, где он и прежде собирал учеников (18:1–3). По свидетельству Матфея и Марка, предатель Иуда пришел со множеством народа, вооруженного мечами и копьями, «от первосвященников и старейшин народных» (Мф. 26:47; Мк. 14:43), а из рассказа Луки явствует, что в сад Гефсиманский вместе с народом явились взять Иисуса сами первосвященники, начальники храма и старейшины (Лк. 22:52); наконец, евангелист Иоанн сообщает (18:3, 12), что взять Иисуса под стражу явился вместе с Иудой «отряд (римских) воинов и служителей от первосвященников и фарисеев» с тысяченачальником (тысяцким) во главе и что они пришли в сад Гефсиманский с фонарями и светильниками, так как дело происходило ночью.

О том, что именно Иуда привел с собою воинов и служителей первосвященнических, чтобы взять под стражу Иисуса, сообщало христианское предание (Деян. 1:16), которое в данном случае приписало Иуде роль «вождя» в том смысле, что он указал сыщикам иудейских иерархов место, где обретался Иисус, и, кроме того, поцелуем засвидетельствовал личность неизвестного им Иисуса. О предательском поцелуе Иуды у четвертого евангелиста ничего не говорится; по его свидетельству, вся «работа» предателя-ученика состояла в том, что он указал местопребывание Иисуса. При этом евангелист счел нужным пояснить, отчего Иуда знал или мог знать местопребывание Иисуса, ибо Иисус четвертого евангелиста сам заявляет страже, что он и есть тот Иисус из Назарета, которого она ищет и пришла пленить. По свидетельству синоптиков, Иуда-предатель говорил стражникам: «Кого я поцелую, тот и есть, возьмите Его», и затем, подойдя к Иисусу, сказал: «Радуйся, Равви» и поцеловал его; далее, когда Иисус укоризненно сказал Иуде: «Друг, для чего ты пришел?», стража подошла и, возложив руки на Иисуса, взяла его (Мф. 26:47–50). По словам евангелиста Иоанна (18:4–5), Иисус «знал всё, что с Ним будет», и потому выступил вперед и спросил явившихся воинов: «Кого ищете?», и, когда они ответили, что ищут Иисуса из Назарета, он сказал: «Это Я». При этом евангелист, как бы желая устранить предательский поцелуй Иуды, нарочито заявляет, что «стоял же с ними (стражниками) и Иуда, предатель Его»; стало быть, в дальнейшем удостоверении личности Иисуса стража не нуждалась. Таким образом, оказывается, что, по одним рассказам, Иисус был выдан и указан врагам своим другим лицом — Иудой, а по рассказу евангелиста Иоанна, Иисус сам выдал и указал себя врагам, и в этом разногласии показаний наглядно сказывается огромное отличие четвертого евангелия от старейших евангелий. Христос-Логос раньше заявлял о себе (Ин. 10:17–18); «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимет ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее… и опять принять ее». Поэтому и в данном случае он должен был показать, что сам предает себя врагам своим добровольно; он не должен был ждать, пока третье лицо скажет: «Это он»; напротив, он сам должен был выступить вперед и заявить: «Это Я». Далее, по свидетельству евангелиста, Иисус, предавая себя стражникам, сказал им: «Если Меня ищете, оставьте их (учеников), пусть идут». Этим заявлением Иисус хотел спасти учеников от гибели и, по словам евангелиста, хотел отвратить от них опасность, дабы сбылось слово, реченное уже не ветхозаветными пророками, а им самим: «Из тех, которых Ты (Отец Небесный) Мне дал, Я не погубил никого» (18:9). Это «слово» было сказано Иисусом, когда он произносил свою первосвященническую молитву (17:12), но там оно имело иной, духовно-нравственный и обобщенный смысл, а страсть к экивокам и извращению смысла слов и изречений вообще весьма характерна для четвертого евангелиста.

Вышеуказанным своеобразным изложением эпизода четвертый евангелист достигал особой цели. Предательский поцелуй Иуды, выдававший Иисуса, мог иметь последствием лишь то, что стражники немедленно схватили бы Иисуса; но если Иисус сам выступал вперед и говорил: «Это Я», то и вся сцена приобретала более эффектный вид, и евангелист, автор рассказа, достигал именно того впечатления, которым задавались все риторы-писатели, любившие подобными эффектными деталями расцвечивать свои рассказы о героях (таких, как Марий, Антоний и др.) и показывать, как от единого слова или взгляда героя разбегалась в страхе толпа наемных убийц и т.д. Наш четвертый евангелист заходит еще дальше в этом отношении; он говорит, что, когда Иисус сказал, что он — искомый Назорей, стражники «отступили назад и пали на землю» (18:6). При этом евангелист отмечает, что Иисусу пришлось дважды заявлять, что он — искомый Назорей (сначала он просто сказал: «Это Я», потом вторично заявил: «Я сказал вам, что это Я»), и это замечание евангелист сделал неспроста и не случайно. Такими же словами («это Я») Иисус, по свидетельству того же евангелиста, успокаивал испугавшихся учеников, когда ходил по водам моря Галилейского (6:20; ср. Мф. 14; 27); затем Христос евангелиста Иоанна неоднократно заявлял ученикам, что цель и задача его сводится к тому, чтобы они сознали и уверовали, что это — он (8:24; 13:19). Стало быть, в словах «это Я» или «это Он» содержится полнота всего того, что составляет существо Христа и характеризует божественность его лица. Поэтому слова эти в его устах обращаются в магическую всесильную формулу. В Ветхом завете те же слова и в том же смысле изрекает сам Иегова: «Видите ныне, видите, что это Я, Я — и нет Бога кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (Втор. 32:39). «А Мои свидетели… вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис. 43:10). Следовательно, вышеозначенные слова («это Я») первоначально изрекал сам Бог, и, влагая их в уста Иисусу и заявляя, что в его устах слова эти производят то же действие, какое производит лицезрение самого Бога или иного небожителя, евангелист хотел прославить Иисуса и возвести его на такую высоту, на которую не ставили его синоптики.

Далее Матфей и Марк сообщают, что, когда стража «возложила руки» на Иисуса и взяла его, один из бывших с Иисусом учеников извлек меч свой и отсек ухо рабу первосвященническому, а по свидетельству Луки и Иоанна, это случилось прежде, чем стражники «взяли» Иисуса. В этом несходстве показаний снова наглядно сказывается нарастание и развитие легенды. Все евангелисты сходятся на том, что вследствие несвоевременной горячности одного из спутников Иисуса раб первосвященнический лишился уха; но ни Матфей, ни подражающий ему Марк не сообщают, какого уха именно лишился раб, а Лука и Иоанн свидетельствуют, что у раба было отсечено правое ухо, ибо в наглядном изображении подобных сцен легенда не допускает недомолвок и неточностей. Но затем от первых двух и от четвертого евангелистов мы узнаем, что раб лишился уха навсегда, а Лука нам сообщает, что Иисус коснулся уха раба и исцелил его (22:51). В самом деле, разве мог не исцелить раба тот милосердный врач, который исцелил прочих людей, когда сам не был виновником их страданий и когда он видел, что раб в данном случае пострадал из-за него? И разве евангелист мог умолчать о чуде, вновь сотворенном Иисусом, если считал, что раб первосвященника был достоин чуда (этого не признавал четвертый евангелист) и что подобным чудом прекрасно завершалась земная жизнь и деятельность Иисуса? Наконец, никто из синоптиков не сообщает ни имени ученика, который отсек ухо у раба ни имени раба; и только евангелист Иоанн нам говорит, что раб назывался Малхом, а ученик — Петром. Равным образом только четвертый евангелист нам сообщает, что женщина, помазавшая Иисуса миром, называлась Марией из Вифании и что бессердечный ученик порицавший ее за расточительность, назывался Иудой; по мнению евангелиста, это миропомазание в такой же мере соответствовало характеру Марии, в какой порицание расточительности соответствовало характеру предателя Иуды или, как в данном случае, удар мечом соответствовал горячему характеру Петра. Этот поступок Петра мог показаться актом мужества, но он был неуместен и нецелесообразен и обусловливался глубоко ложным представлением Петра об истинном призвании Иисуса. Поэтому уже Матфей отметил, что Иисус порицал поступок не названного по имени ученика; но целям четвертого евангелиста соответствовало замечание, что порицание было высказано именно Петру. Чтобы еще крепче связать это порицание с именем Петра, евангелист впоследствии отмечает, что среди лиц, уличавших Петра в принадлежности к общине Иисуса, был также родственник того раба, которому Петр отсек ухо (18:26). Но такой свидетель, вероятно, не стал бы говорить Петру: «Не я ли видел тебя с Ним (Иисусом) в саду?», а заявил бы прямо и решительно: «Ты — тот, который мечом отсек ухо родственнику моему». Затем сам Петр едва ли решился бы пойти вслед за Иисусом в дом первосвященника, если он действительно отсек ухо рабу того же первосвященника. Из порицания, высказанного Иисусом у Матфея, четвертый евангелист взял лишь повеление Иисуса вложить меч в ножны; что же касается слов Иисуса: «Все, взявшие меч, мечом погибнут», то их евангелист, по-видимому, не привел лишь потому, что знал из церковного предания, что Петр умер, распятый на кресте (21:18). Наконец, заявление Иисуса о том, что Отец Небесный ему прислал бы 12 легионов ангелов на помощь, если бы он попросил его о том и если бы не сам пожелал пострадать, это заявление евангелист тоже решил опустить в своем рассказе, так как у него Иисус фактически уже высказывал неоднократно, что он пострадает добровольно. Если толпа вооруженных стражников «пала на землю» от единого слова Иисуса, то, очевидно, ему удалось бы спасти жизнь свою без всякого труда и без помощи легионов ангельских, одной присущей ему силою божественной, если бы он только сам восхотел того.

Матфей и Марк утешают себя тою мыслью, что Иисус был схвачен, «как разбойник», вооруженной толпой стражников — «да сбудутся писания пророков» (Мф. 29:55–56); при этом они, видимо, подразумевают изречение Исайи (58:12), которое было ранее приведено Лукой (22:37). Затем они сообщают, что все ученики, оставив Иисуса, бежали, и в этом факте они, вероятно, тоже усмотрели исполнение пророчества Захарии (13:7), о котором у Матфея упоминал сам Иисус (26:31), когда шел вместе с учениками к горе Елеонской. При этом Марк сообщает (14:51), что один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Иисусом, но воины схватили его, и он, оставив покрывало, нагой убежал от них. Эта деталь почерпнута, быть может, из предания или придумана самим евангелистом, но зачем она приведена в рассказе Марка, решить невозможно.

III группа мифов: Допрос и осуждение Иисуса.

§89. Допрос у первосвященника и отречение Петра

Иисус в качестве преступника был осужден властями собственного народа, Мессией и Спасителем которого он намеревался быть, затем он был предан римскому прокуратору и немедленно казнен через распятие на кресте. Этот факт своим отрицательным характером, видимо, поколебал надежды и веру первых последователей — единоплеменников Иисуса; чтобы вновь укрепить в них веру и надежду, необходимо было противопоставить означенному отрицательному факту новое отрицание, и в этих целях создалась и утверждалась вера в воскресение из мертвых Иисуса. Если смерть полагала конец его жизни, то воскресение полагало конец смерти, и смерть победоносно попиралась воскресением. Но всё же оставался еще самый факт смерти и предшествовавших ей страданий, оставался факт суда и осуждения, факт надругательств и унижений, которым был подвергнут предполагаемый Мессия; этих фактов нельзя было изгладить из памяти людей, даже уверовавших в Иисуса; их невозможно было просто отрицать, а приходилось истолковывать так, чтобы они утратили свой отрицательный характер и по возможности обратились в устои веры, чтобы их отрицательная ценность превратилась в ценность положительную и клеймо позора обратилось в знак почетного отличия. Достичь этого можно было разными путями, и потому нам следует обратиться к рассмотрению разных евангельских рассказов по этому вопросу.

Все евангелисты единогласно признают, что Иисус был осужден на смерть иудейскими властями (Мф. 26:57–27; 1; Мк. 14:53–15; 1; Лк. 22:54–71; Ин. 18:12–30). Отступлением случайным и несущественным представляется тот факт, что, по свидетельству первых двух евангелистов, допрос Иисуса происходил в ту же ночь, а по свидетельству Луки — утром следующего дня, когда, по словам двух первых евангелистов, уже состоялся формальный приговор синедриона. В связи с этим фактом Лука сообщает, что Петр отрекся от Иисуса до допроса, а первые два евангелиста заявляют, что Петр отрекся после допроса Иисуса. Наконец, у Луки и истязания, которым был подвергнут Иисус, описаны не так, как их описывают остальные синоптики. Однако спрашивается: что сделали евангелисты, чтобы парализовать то вредное для веры впечатление, которое производил факт осуждения Иисуса властями собственной родины?

Евангелисты утверждают, что Иисус был осужден по ложному свидетельству. Матфей и Марк уверяют, что первосвященники и старейшины и весь синедрион «искали лжесвидетельства» против Иисуса, чтобы предать его смерти, и такового «не находили», ибо хотя приходили «многие лжесвидетели», но, по словам Марка, их свидетельства не были «достаточны», то есть были противоречивы. Наконец, по словам Матфея, пришли два лжесвидетеля, которые показали: «Он (Иисус) говорил: могу разрушить храм Божий и в три дня создать его» — или, как сказано У Марка: «Я разрушу храм сей рукотворенный и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный» (при этом Марк замечает, что и такое свидетельство их «не было достаточно»; но такое показание оба лжесвидетеля давали единогласно, и потому замечание евангелиста представляется неправдоподобным, то есть слишком апологетическим). Выше было нами уже указано, насколько это показание было ложным. Ни третий, ни четвертый евангелист не упоминают о подобном «лжесвидетельстве» хотя оно и было им известно. Аналогичное показание Лука впоследствии (Деян. 6:14) приводит относительно Стефана и там тоже признаёт его «ложным» свидетельством. Но Иоанн смело взглянул в глаза врагам Иисуса: «Да!» — говорит он (2:19–22), — «Иисус действительно говорил иудеям: „Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его“; но он, во-первых, не говорил, что сам разрушит храм, и, во-вторых, он говорил не о храме, построенном из дерева и камня (как полагали скудоумные иудеи), а говорил он о „храме тела Своего“».

Далее древнехристианское предание пыталось обезвредить факт осуждения Иисуса многократно повторенным замечанием, что на вопросы первосвященника по поводу предъявленного лжесвидетельства, а также на позднейшие вопросы Пилата Иисус «ничего не отвечал» (Мф. 26:63:27:12, 14; Мк. 14:61; 15:5; Лк. 23:9; Ин. 19:9). Если же Иисус не отвечал, то, стало быть, он не признавал компетентным то судилище, на которое его привели, но главное, он тем показал, что он есть агнец, на заклание ведомый, и овца, не отверзающая уст своих перед стригущими ее, что он слуга Божий или, по христианскому истолкованию, Мессия, о котором прорицал Исайя (53:7). Поэтому на вопрос: он ли Мессия? — Иисус уже не молчит, а торжественно и со ссылкой на псалмопевца (109:1) и изречение Даниила (7:13) отвечает, что он действительно Мессия. За это мнимобогохульственное заявление первосвященник и члены синедриона осудили его на смерть, но этим приговором, по христианскому представлению, они сами себя осудили: они осудили Христа за то, что он признал себя тем, кем он был, и показал себя в действительности, и, следовательно, они сами уличили себя в глубоком ослеплении и закоснелом неверии.

Издевательства и истязания, которым был подвергнут Иисус со стороны служителей и властей иудейских, изображаются евангелистами различно, но во всех евангельских рассказах говорится о насмешках, избиении, пощечинах и оплевании, ибо всё это было предсказано Исаией в изречении, которое истолковывалось в мессианском смысле: «Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим, лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания» (50:6). Подвергаясь этим истязаниям и перенося их кротко и терпеливо, Иисус тем самым показал, что он есть тот, кем не хотели признать его ослепленные враги.

Что даже первый ученик Иисуса малодушно от него отрекся, это опорочивало только самого ученика и обнаруживало слабость человеческой натуры, и в этом горько раскаивался впоследствии сам малодушный ученик; однако это отречение свидетельствовало также о высшем естестве и достоинстве Иисуса, ибо он сам предсказал это отречение, и предсказание его исполнилось в точности. Фактом троекратного отречения Петра, предсказанного Иисусом, повествователи-евангелисты очень дорожили, это мы видим из того, что они расходятся между собою в показаниях относительно действующих лиц, места и обстановки. Двукратное пение петуха, отмечаемое Марком, представляется моментом явно измышленным и недействительным, но заявление Луки о том, что Иисус, «обратившись, взглянул на Петра», когда запел петух и Петр стал отрекаться от Иисуса, является эффектной деталью, которая исторически невероятна по условиям данного места и момента, но вполне понятна как элемент сказания; что у Матфея и Марка субъективно представляется, как воспоминание о предсказании Иисуса, пробудившееся в Петре при пении петуха, то у Луки объективно обращается в укоризненный взгляд Иисуса, глубоко проникающий в душу Петра. В этом случае у евангелиста Иоанна наблюдается особенность, которая объясняется уже известной нам тенденцией его евангелия и дополняет собой рассказ о том, как на последней вечере ученики допытывались о предателе: там они через Петра просили ученика-любимца узнать, кто именно предаст Иисуса, а здесь «другой» ученик, знакомый с первосвященником, вводит Петра в дом первосвященнический; следовательно, в данном случае евангелист пожелал вновь превознести своего патрона (апостола Иоанна) за счет престижа первоапостола Петра.

В известном хронологическом экскурсе третьего евангелиста (Лк. 3:1) автор четвертого евангелия вычитал, что в том году, когда выступил Креститель, первосвященниками состояли два лица, Анна и Каиафа, и это неверное или неточное известие он так прочно себе усвоил, что, говоря о событиях последнего года земной жизни Иисуса, он заявляет, что «на тот год» зять Анны, Каиафа, был первосвященником (18:13; 11:49). Евангелист, видимо, предполагал, что Каиафа и Анна сменяли друг друга в должности первосвященнической, но в действительности после Анны, которого свергнул римский прокуратор Валерий Грат, некоторое время должность первосвященника исполняли разные лица, и затем в течение нескольких лет и, в частности, при прокураторе Понтии Пилате первосвященником состоял Каиафа, зять Анны. Но евангелисту захотелось привлечь к допросу и суду над Иисусом также Анну, мнимого второго первосвященника: ему хотелось показать, что Иисуса отвергли и несправедливо осудили два иудейских иерарха, подобно тому как Луке хотелось показать, что Иисуса признали невинным двое судей, не принадлежавших к корпорации иудейских иерархов — Пилат и Ирод. Что у евангелиста в действительности не имелось никаких данных об участии Анны в допросе Иисуса, это явствует из того факта, что первосвященник Анна, по словам евангелиста, ограничился одним вопросом об учениках и учении Иисуса (18:19), а Иисус в своем ответе сослался на то, что он «говорил явно миру» в синагогах и храме и «тайно не говорил ничего»; но, по свидетельству синоптиков, Иисус то же самое сказал уже в момент своего ареста (Мф. 26:55; Мк. 14:49; Лк. 22:53). Странно, что евангелист ничего не сообщает о допросе, которому подвергнут был Иисус действительным первосвященником, Каиафой, к которому, по словам евангелиста, Иисус был отведен из дома Анны. Но дело в том, что евангелист предвосхитил оба пункта обвинения, о которых, по словам старейших евангелистов, говорилось на этом допросе, чтобы ярче осветить поведение Иисуса. Во-первых, речь о разрушении и воссоздании храма он привел уже в рассказе о первом паломническом приезде Иисуса (2:19); во-вторых, заявление о том, что отныне увидят Сына Человеческого восседающим одесную силы и грядущим на облаках небесных, Иисусом было высказано, по словам четвертого евангелиста, Нафанаилу при призвании первых учеников (1:51), когда Иисус сказал: «Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому». Даже об обвинительном приговоре Каиафы можно сказать, что евангелист его тоже предвосхитил как в рассказе о совещании первосвященников и фарисеев (11:49), так и в данном случае (18:14), когда евангелист, сославшись на упомянутый рассказ о совещании, заявляет, что Каиафа подал «совет» иудеям, что «лучше одному человеку умереть за народ», то есть лучше погубить одного человека, чем целый народ. Наконец, Иисус утвердительно ответил на вопрос: он ли Христос, Сын Божий? Но четвертый евангелист не пожелал, чтобы Иисус прямо признал себя Мессией иудеев, поэтому о допросе у Каиафы евангелист не сообщает никаких подробностей, и даже отречение Петра относит ко времени его пребывания во дворе Анны, так что допрос этот у четвертого евангелиста является лишь прологом к дальнейшему допросу у Пилата.

§90. Смерть предателя

Тот факт, что один из учеников предал Иисуса в руки врагов его «соблазнял» многих христиан в ущерб престижу Иисуса, и, как мы видели, христианское предание пыталось устранить этот соблазн, утверждая, что Иисус заранее знал и предвозвестил о предательстве и что предательство это было предсказано даже уже в Ветхом завете. Ведь и соблазн отречения Петра предание пыталось обезвредить заявлением, что Иисус предвозвестил его заранее и что Петр искренно раскаялся в своем малодушии (что представляется и нам правдоподобным). Такое же раскаяние было необходимо констатировать относительно предателя Иуды, тем более что его деяние было во много раз преступнее деяния Петра; тут уж нельзя было ограничиться простым изъявлением раскаяния и сожаления, тут надо было показать уже полное отчаяние и, наконец, удостоверить, что независимо от раскаяния преступника постигла кара Божия.

Вполне возможно, да и случалось уже нередко, что предатель, искренно раскаявшийся в содеянном, налагал на себя руки или погибал случайной смертью. Но наши новозаветные рассказы при своем двойственном характере отмечают не совершившиеся факты и различные ветхозаветные прообразы и только косвенным путем исходят из более или менее возможных фактов. По словам Матфея (27:3–10), Иуда, узнав, что Иисус осужден (как будто он не мог этого предвидеть раньше), и раскаявшись, возвратил 30 сребреников первосвященникам, бросив их во храм и говоря: «Согрешил я, предав кровь невинную». Затем Иуда «вышел (из храма), пошел и удавился» (от отчаяния), а первосвященники, взяв сребреники, не сочли возможным вложить их в церковную сокровищницу, так как эти деньги были «цена крови», и потому купили на них землю горшечника для погребения странников, вследствие чего земля эта «до сего дня» называется «землей крови». Но, по свидетельству автора Деяний апостолов (1:16–20), где Петр говорит о кончине Иуды и о замещении его вакансии в апостольской коллегии, Иуда не вернул первосвященникам полученных им денег, но сам купил себе землю, а затем «низринулся» (случайно свалился) с высоты в глубокий овраг, вследствие чего «рассеклось чрево его и выпали все внутренности его», а когда это сделалось известным всем жителям Иерусалима, земля эта названа была «землей крови» (Акелдама), то есть землей, всосавшей в себя кровь предателя.

Между обоими рассказами нет ничего общего, кроме скоропостижной или внезапной смерти Иуды и сходного наименования некоего участка земли в окрестностях Иерусалима (земля крови). Но сообщение о внезапной смерти предателя было постулатом христианского сознания, независимо от исторической достоверности его, а сообщение о наименовании участка земли «землей крови» само по себе вполне правдоподобно, но могло и не иметь никакого отношения к предателю, ибо христианская легенда могла произвольно приурочить «землю крови» к кровавому деянию предателя Иуды.

Далее относительно Матфеева рассказа следует заметить, что смерть через удавление, от которой, по словам евангелиста, погиб Иуда, в Ветхом завете всегда постигала всех предателей. Об Ахитофеле, «неверном» советнике Давида, предавшем этого предка Мессии в руки Авессалома, говорится (2 Цар. 17:23), что он «собрался… удавился и умер», то есть говорится буквально то же, что говорит Матфей о предателе Иуде: «Он вышел (из храма), пошел и удавился» (27, 5). Правда, Ахитофел удавился не от раскаяния, а потому, что убедился, что его мудрый, но предательский совет не был принят; он хотел погубить Давида, но увидел, что погибнет сам, и потому решил предотвратить погибель самоубийством. Иуда же сознавал, что погубил сына Давидова, и это сознание привело его в отчаяние, а затем и к самоубийству.

По словам Матфея, самоубийству Иуды предшествовал акт раскаяния возвращение «цены крови», вознаграждения за предательство, и исповедание содеянного греха. Но раскаяние христиане приписали Иуде, вероятно, априорно, не считаясь с исторической достоверностью этой детали, и сообщение о том, что Иуда бросил сребреники в храме, было предуказано пророчеством ветхозаветным. Матфей замечает по поводу самоубийства Иуды: «Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию… взяли тридцать сребреников, цену Оцененного… и дали их за землю горшечника» (27:9). Но цитата, приведенная Матфеем, взята не из пророчества Иеремии, а из Захарии (11:13), и ошибка евангелиста произошла оттого, что «горшечник», о котором говорится в этом изречении, напомнил ему о том горшечнике, о котором прорицал Иеремия (18:1). В изречении Захарии Иегова назначает пророка пастырем народа, но пастыря скоро утомляет его неблагодарная должность, и он просит уволить и рассчитать его; тогда за его труды народ дает ему 30 сиклей серебра, а Иегова велит ему положить эту необычайную «цену труда» в сокровищницу, и пророк, взяв эти 30 сиклей, относит их в сокровищницу храма Иеговы. Если Иуда за свое предательство действительно получил 30 сребреников, то мысль об указанной цитате напрашивалась евангелисту сама собой. Но мне кажется, что евангелист решил вознаградить предателя 30 сребрениками во исполнение вышеуказанного пророчества. Мизерное вознаграждение, которое получил за свои труды Богом ниспосланный пастырь (и, в конечном счете, сам Иегова) от неблагодарного народа, должно было напомнить евангелисту о той безусловно ничтожной цене, за которую предатель предал Иисуса, вернейшего и наилучшего пастыря и блюстителя душ человеческих (Евр. 13, 20; Пет. 2:25), и если цена эта в изречении пророка была определена в 30 сиклей серебра, то, стало быть, изречение пророка, а не историческое сведение послужило тем источником, на основании которого Матфей определил размер награды, полученной Иудой за предательство (впрочем, следует заметить, что размер награды этой указан только у Матфея, который цитирует и вышеупомянутое изречение пророка). Правда, награда за труды, о которой говорится у пророка, отличается от награды за предательство, о которой говорит евангелист: первая предполагает двух договаривающихся контрагентов — нанимателя (работодателя) и наемника (работника), а вторая предполагает трех контрагентов — предателя, предаваемого и лицо, вознаграждающее за предательство; в первом случае наемник получает плату за работу, а во втором — плату получает не сам преданный, а предатель. Поэтому если дальше говорится, что столь скудно вознагражденный труженик-пророк по приказу Иеговы положил полученную им награду (30 сребреников) в сокровищницу храма Божия, то, стало быть, и в данном случае сделать то же мог не тот, кого предали, а тот, кто предал, то есть предатель, ибо награду получил он, предатель. Однако и раскаяние самого предателя всего лучше можно было осветить указанием на то, что полученную награду, цену «крови невинной», он бросил в храме, то есть бросил укоризненно в лицо тем настоятелям храма, первосвященникам и старейшинам, от которых он получил награду за предательство.

Но Матфей далее свидетельствует, что первосвященники не пожелали положить возвращенные сребреники, «цену крови», в церковную сокровищницу, а решили купить на них «землю горшечника» для погребения иногородних странников, и по этому случаю евангелист цитирует изречение пророка. Ниже мы узнаем, почему евангелисту пришла в голову мысль о «земле горшечника»: на мысль о горшечнике его навело то же изречение пророка, понятое и истолкованное им неправильно. В еврейском тексте место, куда Иегова велел пророку положить полученную им ничтожную награду, обозначено таким словом, которое с приставленным к нему обыкновенным гласным знаком означает «горшечника», а с иным гласным знаком означает «сокровищницу». В данном случае слово это следовало, очевидно, понимать в смысле «сокровищницы», но евангелист решил понять его обычно, в смысле «горшечника». В изречении пророка говорится, что пастырь-пророк положил полученные 30 сребреников в «дом Божий», и затем добавлено то слово, которое мы переводим словом «сокровищница», которая находилась в храме, а евангелист перевел словом «горшечник», хотя никаких горшечников при храме не состояло. И так как «бросить деньги в храм» не означало «бросить деньги горшечнику», поэтому евангелист создал два разных акта или деяния и приписал их даже разным лицам. По его мнению, сребреники бросил в храм предатель, а к горшечнику их принесли первосвященники, которые не пожелали эту «цену крови» положить в церковную казну. Но зачем деньги эти они принесли горшечнику? Затем, чтобы откупить у него участок земли для погребения на нём странников, и, так как деньги эти представляли «цену крови», поэтому и земля эта стала называться «землей крови».

Мысль о «земле крови» евангелист не мог почерпнуть из пророчества Захарии, где о земле не говорится ничего. Но эта «земля крови» нам напоминает рассказ автора Деяний апостолов о кончине предателя. Этот рассказ при всём своем несходстве с Матфеевым рассказом сходится с ним в том, что и там говорится о земле, хотя землю здесь купил сам предатель, и не для погребения странников, а для собственной потребности, и приобрел ее, быть может, не у горшечника. Каким образом автор рассказа пришел к мысли о земле, это отгадать нетрудно, да и сам он говорит нам это. В том обстоятельстве, что предатель погиб, как только он приобрел землю «неправедною мздою», автор усматривает исполнение пророчества псалмопевца (Пс. 68:26): «Да будет двор его пуст; и да не будет живущего в нём». Это сказано в одном из тех псалмов Давида страждущего, которые древнейшими христианами истолковывались применительно к страданиям сына Давидова. Из того же псалма (ст. 22) заимствован и уксус с желчью, которым, по словам легенды, был напоен Иисус, распятый на кресте, а стих 10-й того же псалма, по словам четвертого евангелиста, исполнен был Иисусом при очищении храма (2:17). Та кара, которой грозит своим врагам псалмопевец при мессианском толковании псалма, могла быть отнесена к врагам Иисуса, к той партии ярых иудаистов-националистов, которая враждовала с Иисусом, и, в частности, к тому человеку, который так тяжко согрешил перед Иисусом лично — к предателю Иуде. Но если «двор» такого человека должен опустеть, то значит, у него должен быть — и был в действительности — свой двор или кусок земли, а приобрести его он мог не иначе как на деньги, полученные за предательство, которое надлежало покарать запустением двора. Но если двор его стал пуст и необитаем, то, значит, владелец двора отсутствует, то есть умер. В том же псалме (ст. 29) выражено пожелание, чтобы враги псалмопевца были вычеркнуты из «книги живых», а в другом псалме (108:8), который тоже упомянут автором Деяний апостолов, говорится: «Да будут дни его кратки». Что смерть предателя не могла и не должна быть смертью естественной, это разумелось само собой и отмечалось также в псалме, возвещавшем о запустении двора. В псалме высказывалось также пожелание, чтобы «трапеза врагов» была «сетью им», поэтому и в Деяниях апостолов говорится, что Иуда свалился в овраг и что его чрево, раздобревшее от мзды неправедной, рассеклось и все внутренности его выпали наружу. Что чрево у предателя страшно раздобрело, или раздулось, это отмечает, между прочим, Папий со слов древнейшего христианского предания. По его свидетельству, предатель не мог пройти из-за раздувшегося чрева там, где проезжал свободно воз; а другой автор (так разрастается легенда) сообщает, что предатель был раздавлен в тесном проулке ехавшим навстречу возом, и все внутренности ею выпали наружу. Причиной этой толщины Иуды считали «водяную» болезнь (брюшную водянку) и соответственно тому рассказывали, что голова и веки предателя так раздулись, что он не мог больше видеть глазами, или ослеп. Тут слепота является очевидным вымыслом, а водянка представляется причиной толщины, вследствие которой выпали и внутренности из расставшегося чрева. Но в псалме, отмеченном в Деяниях апостолов, по поводу кончины Иуды-предателя мы находим следующее пожелание по адресу врага псалмопевца (108:18): «Да облечется проклятием, как ризою, и да войдет оно, как вода, во внутренность его и, как елей, в кости его». Поэтому предателю легенда приписала и «водянку»; а изречение другого псалма (68:24): «Да помрачатся глаза их, чтоб им не видеть», — нам объясняет, почему предателю легенда приписала «слепоту».

Итак, относительно кончины предателя у древних христиан создалась двоякая легенда, не основанная на исторических фактах, и нам предстоит еще решить вопрос: не представляется ли фактом историческим приобретение земли, именуемой «землей крови», благо о ней речь идет в обеих легендах? Но легенды сходятся лишь в показании о том, что близ Иерусалима находился участок земли, именовавшийся «землей крови»; а в указании той связи, какая существовала между предательством Иуды и названием этой земли, обе легенды между собой круто расходятся. По словам одной легенды, эту землю купил сам Иуда, а по словам другой — ее купили первосвященники; по словам одной легенды, земля эта получила свое название от крови Иисуса, ценой которой она была куплена, а по словам другой легенды — от той крови, которою оросил ее предатель. Следовательно, связь между личностью предателя и «землей крови» установлена была произвольно, и земля, названная неизвестно почему и кем «землей крови», могла действительно существовать в окрестностях Иерусалима и служить местом погребения для странников, но впоследствии земля эта, ввиду ее зловещего наименования, была приурочена к злодеянию предателя Иуды, но как именно и почему это было сделано, мы теперь уже не знаем. Автору Деяний апостолов земля эта представлялась «пустым двором» предателя, а автор первого евангелия усматривал в ней объект, за который «горшечнику» была уплачена «цена крови невинной», то есть вручены были сребреники, брошенные в храме предателем Иудой. При этом ничто не вынуждает нас предполагать, что глинистая почва данного участка наводила на мысль о горшечнике; вполне возможно, что зловещее название его («земля крови») напомнило о кровавом злодеянии предателя, которое, по мнению евангелиста, предрек уже пророк Захария в своем изречении о горшечнике.

§91. Допрос у Пилата и Ирода

Настоящими врагами молодого христианства до времен разрушения Иерусалима и, следовательно, в эпоху составления синоптических евангелий являлись староверы-иудеи, а римляне и греки (эллины) относились к нему равнодушно и, вообще говоря, терпимо, если не считать чисто местных и временных конфликтов, вроде гонения на христиан при Нероне. Ко времени составления четвертого евангелия столкновения с римской властью, правда, участились, но их искупало массовое присоединение язычников к Христовой вере, вследствие чего и греко-римский мир стал признаваться главной ареной для распространения христианства, а иудеи стали представляться горстью закоснелых и отверженных изуверов. Но так как Иисус в конце своей земной жизни имел конфликты с обеими силами — с иудаизмом и язычеством, с иерархией собственного народа и с правительством народа римского, в изображении этого периода жизни Иисуса тоже сказались те настроения и идейные течения, которые существовали в христианском обществе и в отдельных группах христиан в момент составления евангелий.

Что Иисус был казнен по приказу римского прокуратора, это — факт достоверный, но невозможно доказать фактически, что сам Иисус своей деятельностью подал к тому повод непосредственно. Поэтому весьма правдоподобно утверждение евангелистов, что власти иудейские, не имея права казнить смертью преступников без согласия властей римских, постарались убедить римского прокуратора в необходимости казнить Иисуса и в этих видах пытались перед римским правительством представить политически неблагонадежным Иисуса, которого они хотели погубить по чисто иерархическим мотивам. Достичь этого было нетрудно, ввиду политического характера идеи иудейского Мессии. Эту идею Иисус усвоил себе не без колебаний, да и то лишь после того, как выделил из нее политический момент, но ни народ, ни даже ученики Иисуса не понимали этого преобразования и не обращали на него внимания; поэтому властям иудейским было нетрудно убедить Пилата, что политически опасными моментами являются та популярность, которой пользовался Иисус в народе, то внимание, с которым народ прислушивался к проповеди Иисуса, и та почесть, которая ему была оказана народом при въезде в Иерусалим. В этом отношении евангельский рассказ вполне правдоподобен исторически. Но если, наконец, Пилат сдался на убеждения иудейских иерархов, то, вероятно, потому, что сам увидел вредный и опасный характер деятельности Иисуса или потому, что счел лично для себя полезным и выгодным исполнить желание иерархов и старейшин иудейских. В первом случае он, вероятно, сначала усомнился в виновности Иисуса, но затем не убедился в его невиновности, а во втором случае он, вероятно, не высказывал открыто своих взглядов и расчетов, чтобы зря не компрометировать себя в глазах властей иудейских и не утратить права на признательность и благодарность с их стороны. Поэтому, насколько правдоподобно сообщение евангелистов о том, что иерархи иудейские старались склонить на свою сторону прокуратора, настолько неправдоподобно их сообщение о том, что Пилат публично и торжественно высказывал свое убеждение в невиновности Иисуса. Но, как известно, в период составления евангелий христиане всё более и более отвращались от народа иудейского и сближались с миром язычников, возлагая на него огромные надежды; поэтому мы без труда поймем, почему и как в евангельский рассказ по данному вопросу проникали антиисторические элементы.

По свидетельству двух первых евангелистов, Пилат приведенного к нему Иисуса спросил, царь ли он Иудейский. Это вполне правдоподобно, если допустить, что власти иудейские (как евангелисты сообщают дополнительно) обвиняли Иисуса в присвоении царского титула; поэтому искуснее и правильнее поступил Лука, который предпослал допросу у Пилата замечание, освещающее политическую сторону мессианской идеи: первосвященники обвиняли Иисуса, «говоря: мы нашли, что он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем (Мессией)». На это обвинение Иисус ничего не отвечал, а на вопрос Пилата ответил кратко: «да» («ты говоришь»). Такое поведение Иисуса могло показаться назидательным для христиан, которые усматривали в нём исполнение пророчеств об агнце безгласном и овце безответной, но едва ли оно могло расположить Пилата, римского правителя, в пользу Иисуса, как о том свидетельствует евангелист. С другой стороны, у христиан последующей эпохи, вероятно, возникал вопрос, как относился Иисус к политической стороне идеи мессианской, и потому четвертый евангелист счел нужным дать в своем рассказе требуемое разъяснение.

Вообще говоря, четвертый евангелист (18:28–40; 19:1–16) весьма тщательно разработал сцену допроса у Пилата, которой он даже придал характер драматический и чуть не театральный. Так, например, он отмечает, что иудеи, ввиду наступавшей Пасхи, не вошли в преторию к Пилату, чтобы не оскверниться, и что хотя Иисус был приведен в преторию, но сам Пилат неоднократно выходил к иудеям для переговоров и наконец сам вывел из претории Иисуса. Однако евангелист наш, несомненно, затруднился бы ответить, кто же сообщил ему, евангелисту, стоявшему, вероятно, вместе с прочими иудеями перед зданием претории, о чём именно беседовал Пилат с Иисусом, находясь внутри претории.

В изображении четвертого евангелиста сцена допроса является как бы прологом или экспозицией последующей судебной драмы. Когда иудеи привели Иисуса к Пилату, последний вышел к ним и спросил: «В чём вы обвиняете Человека Сего?» Они ответили: «Если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе». Этот нелепый ответ иудеев объясняется желанием их вынудить Пилата заявить им: «Возьмите Его вы и по закону вашему судите Его», дабы они могли возразить ему: «Нам не позволено предавать смерти никого». Это замечание было нужно евангелисту для того, чтобы напомнить, что Иисус некогда предсказал, какою смертью он умрет: он говорил (12:32; 8:28), что он, сын человеческий, «вознесен будет от земли», ибо иудейская юстиция не предусматривала распятия преступников на кресте, а за такое преступление, в котором обвинялся Иисус, полагалось по закону иудейскому побивать осужденного камнями (Лев. 24:16, 23). Далее Пилат, по словам четвертого евангелиста, возвращается опять в преторию к Иисусу и — столь же отрывисто и кратко, как у синоптиков, — спрашивает его, он ли царь Иудейский? Однако мы недоумеваем, как мог Пилат предложить такой вопрос Иисусу, если иудеи еще не успели сказать Пилату, в чём именно они обвиняют Иисуса. Стало быть, здесь кончается экспозиция, имевшая целью мотивировать распятие Иисуса на кресте указанием на то, что иудеи не имели права приговаривать преступников к смерти, и начинается другая часть описания допроса, которая имеет целью осветить супранатуральную природу царства и достоинства Иисуса и которая завершается вопросом Пилата: «Что есть истина?» Тут Иисус заявляет, что он — «царь», ибо родился и пришел в мир, чтобы «свидетельствовать об истине», после чего Пилат его и вопрошает: «Что есть истина?» — как иудеи раньше, когда Иисус говорил о «вознесении Сына Человеческого», спрашивали его: «Кто этот Сын Человеческий?» (12:32–34; 8:28). Следовательно, вопрос Пилата есть один из тех недоуменных и недомысленных вопросов, при помощи которых четвертый евангелист оттеняет и подчеркивает величие и возвышенный характер идей и изречений своего Христа; кроме того, понятие «истины» относится к числу основных идей Иоаннова евангелия, как понятие «Сына Человеческого» является одним из основных понятий христианства вообще.

После изложенного выше собеседования Пилат снова выходит к иудеям и, по словам четвертого евангелиста, заявляет им, что не нашел никакой вины за Иисусом. Это заявление мотивировано здесь, в четвертом евангелии, лучше, чем в рассказе Луки, где Пилат после краткого утвердительного ответа Иисуса тотчас убеждается, что Иисус невиновен.

Впрочем, заявление Пилата о невиновности Иисуса сформулировано четвертым евангелистом по тексту Луки; у обоих первых евангелистов оно приводится в ином месте и сформулировано вообще иначе: у них в данном месте говорится о Варавве, тогда как у Иоанна Варавва упоминается после вышеприведенного заявления Пилата, а у Луки — после некоторой вводной сцены; вообще же следует признать эпизод с Вараввой, столь крепко укоренившийся в древнехристианском предании, эпизодом историческим. Но весьма сомнительно, действительно ли хотел Пилат, как утверждают евангелисты, воспользоваться обычаем иудеев в праздник пасхи амнистировать («отпустить») одного из осужденных на смерть преступников, чтобы апеллировать к беспристрастию народа против фанатического духовенства, рассчитывал ли он добиться освобождения Иисуса, противопоставляя ему разбойника и убийцу, — и настоятельно ли он добивался этого. Немыслимо, затем, и сообщение о том, что Пилат, не достигнув своей цели, умыл демонстративно («перед народом») свои руки в удостоверении невинности Иисуса и заявил, что он, Пилат, невиновен в пролитии крови «Праведника Сего», и возложил ответственность за смерть его на иудеев. Трудно поверить и тому, чтобы весь собравшийся народ на это заявил: «Кровь Его на нас и на детях наших». Эти детали сообщаются лишь в первом евангелии и, очевидно, создались всецело на почве позднейших представлений христиан, которые в последующем разгроме государства и народа иудейского усматривали кару, постигшую «детей» за пролитую их «отцами» кровь Иисуса, и которые Пилату приписали свое собственное желание во что бы то ни стало засвидетельствовать невиновность Иисуса каким-нибудь официальным актом: Пилат едва ли мог настолько заинтересоваться судьбой мечтателя-иудея, каким он в лучшем случае считал Иисуса, чтобы подобным умовением рук своих обнаружить собственную слабость и робость и признаться, что он побоялся спасти от казни невинно осужденного человека.

Впрочем, у первого евангелиста такое участливое отношение Пилата к Иисусу своеобразно мотивируется. Евангелист сообщает, что, когда Пилат восседал на судейском месте, жена его послала ему сказать, чтобы он «не делал ничего Праведнику Тому», потому что прошедшей ночью она во сне «много пострадала за Него» (27:19). Это указание на вещий сон Клавдии — Прокулы (так христианская легенда вскоре наименовала жену Пилата) живо напоминает собой о вещем сновидении Кальпурнии (жены Цезаря), которая, вследствие виденного ею накануне сна тоже просила и предостерегала мужа не выходить из дома в тот день, когда он был убит. Читателю нетрудно составить себе мнение о данном евангельском рассказе, приняв во внимание не только «вкусы» современников евангелиста вообще, но и давно уже известное нам личное пристрастие евангелиста к вещим сновидениям.

Оба рассказа — об умовении рук Пилатом и о вещем сне его жены — Марк, любящий рассказывать всё кратко, вовсе опустил, а Лука и Иоанн попытались заменить их деталями не менее эффектными. Перед рассказом о Варавве и вслед за заявлением Пилата, что он не находит никакой вины за Иисусом (хотя последний продолжал упорно молчать), Лука внес в свой рассказ весьма оригинальную подробность (как и Матфей ввел в свой рассказ оригинальную деталь об умовении Пилатом рук), именно рассказ об отсылке Иисуса на допрос к Ироду (23:6–15). Мотивируется этот эпизод замечанием о том, что иудеи упорно настаивали на осуждении Иисуса, заявляя Пилату, что Иисус «возмущал» народ своим учением по всей Иудее, начиная «от Галилеи и до сего места», то есть Иерусалима. Пилат, узнав из этих заявлений, что Иисус — галилеянин и уроженец «области Иродовой», решил отослать его по принадлежности к его «начальству» — к четверовласгнику (тетрарху) галилейскому, Ироду Антипе, который «в эти (пасхальные) дни был также в Иерусалиме» (23:5–7). К этому рассказу Лука уже давно подготовлял читателя. Еще тогда, когда Иисус выступал в Галилее, правитель области, Ирод, по словам евангелиста (9:9), «искал увидеть Иисуса», заинтересовавшись слухами о сотворенных Иисусом чудесах. Поэтому теперь, когда сам Иисус явился на допрос к Ироду, последний, по словам евангелиста, «обрадовался» ему; как раньше Ирод хотел видеть Иисуса потому, что много слышал о творимых им чудесах, так и теперь он обрадовался приходу Иисуса, ибо «надеялся увидеть от Него какое-нибудь чудо». Но когда надежда и желание Ирода не исполнились, ибо на «многие вопросы» его, как и на «усиленные обвинения» присутствующих первосвященников и книжников Иисус тоже «ничего не отвечал», тогда Ирод, разочарованный и обманутый в своих ожиданиях, стал вместе с воинами своими насмехаться и издеваться над Иисусом и наконец нарядил его в «светлую одежду» и отослал обратно к Пилату. Сам по себе рассказ этот вполне правдоподобен. Что он имеется только у Луки, это еще не свидетельствует об антиисторическом его характере. Но беда в том, что рассказ этот совершенно бессодержателен. О чём расспрашивал Ирод Иисуса и каков был его приговор по делу Иисуса, этого мы из рассказа не узнаем, а что касается издевательств и насмешек Ирода и облачения Иисуса в «светлую одежду», то эти детали Лука заимствовал из повествований двух первых синоптиков, которые сообщают, что уничижению и надругательству Иисус был подвергнут тогда, когда Пилат утвердил приговор о нём синедриона. Наконец, читатель ясно видит цель, которую преследует рассказ, и потому он начинает сам сомневаться в исторической достоверности рассказа. Лука рассказывает дальше, что после возвращения Иисуса Пилат созвал первосвященников, начальников и народ и стал им подтверждать, что не считает Иисуса виновным в приписываемых ему преступлениях и ссылался при этом на Ирода, который, по его словам, тоже не нашел, что Иисус заслуживает смерти (23:15). Так Лука попытался доказать, что невиновность Иисуса засвидетельствовали двое судей, которых нельзя было заподозрить в сочувствии или расположении к Иисусу: язычник — Пилат, и иудей — мирянин (а не священник) Ирод.

Равным образом четвертый евангелист пытался (как мы уже знаем) показать, что не один, а двое иудейских первосвященников осудили Иисуса на смерть.

Впрочем, Лука не довольствуется вышеприведенным эпизодом, показавшим, что римский прокуратор Пилат считал Иисуса невиновным. По свидетельству двух первых евангелистов (Мф. 27:26; Мк. 15:15), Пилат, получив отказ от иудеев, на предложение свое «отпустить» Иисуса вместо Вараввы, тотчас велел бить и затем распять на кресте Иисуса, ибо избиение осужденного, по обычаю римлян, обязательно предшествовало распятию. Но Лука нам сообщает, что Пилат многократно предлагал иудеям отпустить Иисуса, «наказать» его, то есть подвергнуть избиению или сравнительно легкому телесному наказанию вместо смертной казни, но иудеи не принимали его предложения и упрямо требовали распятия Иисуса на кресте (23:16–22). Если бы мотив этого сообщения, приведенного одним только Лукой, не был нам и без того понятен, то мы могли бы уяснить его себе, сравнив рассказ Луки с соответствующим сообщением четвертого евангелиста. По словам евангелиста Иоанна, Пилат фактически велел «бить» Иисуса (19:1), а не предлагал лишь бить его, как говорит Лука, и это избиение не было прологом к последующему распятию, как говорят Матфей и Марк, а производилось оно для того, чтобы отвратить распятие, то есть смягчить жестокосердных иудеев скорбным видом избиваемого и побудить их отменить свое решение о распятии Иисуса. Поэтому четвертый евангелист и сообщает, что воины Пилата увенчали Иисуса венком терновым, одели его в багряницу и, бия его по ланитам, издевались над ним, называя его «Царем Иудейским». Эти детали встречаются также в рассказе двух первых евангелистов, но отнесены к тому моменту, когда Иисус уже был отпущен прокуратором и по его приказу подвергся избиению, тогда как Иоанн им сообщает смысл попытки разжалобить врагов Иисуса и избавить его от смертной казни. Избитого и осмеянного Иисуса Пилат, по словам евангелиста Иоанна, еще раз вывел из претории к иудеям и сказал: «се, Человек!», то есть «посмотрите, как жалок и измучен этот человек». Но иудеев жалкий, страдальческий вид Иисуса не тронул, они продолжали требовать его смерти. Таким образом, оказывалось, что Пилат сделал всё возможное, чтобы спасти Иисуса, и что, с другой стороны, противники Иисуса обнаружили такое жестокосердие, какого не отмечал еще никто из прочих евангелистов.

По свидетельству синоптиков, Пилат после неудачной попытки своей с Вараввой тотчас сдался и велел отвести Иисуса на распятие; но четвертый евангелист вознамерился показать, что Пилат даже и в это время пытался спасти Иисуса, и потому евангелисту приходилось показать, какими доводами и ухищрениями иерархи иудейские старались переубедить Пилата (19:6–16); вследствие того затягивался и процесс суда над Иисусом, и вместе с тем гораздо ярче обрисовывалась настойчивость Пилата, с одной стороны, и лукавое упрямство иудеев, с другой стороны. Сначала желание Пилата спасти Иисуса возрастает под влиянием заявления врагов его, что Иисус выдавал себя за сына Божия. По убеждению иудеев, за такое деяние Иисус подлежал смертной казни, но язычник Пилат, видимо, начинает сознавать или провидеть правду. Затем Иисус прямо говорит Пилату, что он, Пилат, не имел бы власти казнить и миловать людей, если бы власть эта не была дана ему свыше (ср. Рим. 13:1), и этим напоминанием об ответственности перед высшим существом Иисус усиливает колебания Пилата, так что «с этого времени Пилат (по словам евангелиста) искал отпустить Его». Но тут иудеи выдвинули свой сильнейший аргумент: они заявили Пилату, что, отпуская Иисуса, он окажется врагом кесаря, ибо «всякий, делающий себя царем (как Иисус), противник кесарю». Таким образом, Пилат-прокуратор, долго противившийся требованию иудеев и выставлявший разные уважительные причины и доводы против них, наконец сдается по чисто личному и своекорыстному побуждению и уступает иудеям, вопреки собственному убеждению, ибо из предшествующих расспросов и ответов Иисуса он должен был убедиться, что Иисус считал и называл себя «царем» лишь в самом безобидном смысле (он говорил, что его царство «не от мира сего») и что он нисколько не был опасен для кесаря, то есть римского императора. Без сомнения, вся история осуждения Иисуса здесь представлена в том виде, который соответствовал настроению позднейших христиан, но не исторической действительности, ибо Пилат в этой истории действует и говорит так, как мог бы говорить и действовать человек, сочувствующий Иисусу. Но мы недоумеваем, почему римлянин-язычник мог или должен был сочувствовать Иисусу, хотя, с другой стороны, мы понимаем, по каким мотивам и соображениям евангелист-христианин приписал Пилату сочувствие по отношению к Иисусу.

IV группа мифов: Распятие, смерть и погребение Иисуса.

§92. Распятие Иисуса

По традиционным представлениям иудеев, Иисус, умерший на кресте, то есть позорной смертью преступников, не вправе был именовать себя Мессией. Ученики же Иисуса и те из иудеев, которых они обратили к вере в Иисуса, после крестной смерти Христа изменили свои староиудейские представления и дополнили идею Мессии представлением о страданиях и убиении Иисуса как об искупительной и примирительной жертве. В рамках иудаистского мировоззрения это достигалось указанием на то, что и в книгах Ветхого завета предусмотрены и предвозвещены страдания и убиение Мессии. В действительности таких изречений и прорицаний в книгах Ветхого завета не содержится, но как коллективный «слуга Иеговы» у Исайи, так и многие отдельные праведники претерпевали разные страдания и даже умерщвлялись и вообще изображались покинутыми Богом существами, и подобные рассказы в ветхозаветных книгах было нетрудно истолковать в смысле указаний на Мессию при данном положении экзогетики (толкования Святого Писания) у иудеев. Когда христиане, ожидавшие второго пришествия Иисуса на облаках небесных, начинали вспоминать и разбирать в подробностях земную жизнь Иисуса, евангелистам пришлось говорить и о распятии Иисуса при всей «соблазнительности» факта крестной смерти Иисуса-Мессии; тогда они, естественно, ухватились за вышеупомянутые ветхозаветные свидетельства и стали доказывать, что позорные страдания и смерть, постигшие Иисуса, уже давно были предсказаны в Ветхом завете относительно Мессии и что они входили в план Бога, желавшего спасти народ израильский и всех верующих вообще через страдания и смерть Мессии. Поэтому уже априори можно ожидать, что в евангельских рассказах о распятии Иисуса (Мф. 27:32–56; Мк. 15:21–41; Лк. 23:26–49; Ин. 19:17–30) мы найдем смесь исторических воспоминаний с продуктами систематического извращения ветхозаветных прорицаний.

По единогласному свидетельству трех первых евангелистов, тот крест, на котором предполагалось распять Иисуса, нес на Голгофу (лобное место) некий киринеянин, по имени Симон (Мф. 27:32; Мк. 15:21; Лк. 23:26), а по словам четвертого евангелиста (19:17), крест этот нес на себе сам Иисус. Но это противоречие нас не должно смущать; мы можем допустить, что четвертый евангелист увидел в сообщении синоптиков ошибку и пожелал ее исправить. Ему казалось, видимо, нелепым предположение о том, что Иисус, тот агнец Божий, который «берет на Себя грехи мира» (1:29) и который призван был пострадать и умереть позорной крестной смертью за людей, заставил будто бы другого человека нести вместо себя свой крест. Ведь таким образом легко было дойти и до той мысли, что Иисус заставил кого-нибудь другого умереть на кресте вместо себя. Недаром уже многие со слов гностика Василида утверждали, что вместо Иисуса был распят на кресте Симон. Так, вероятно, рассуждал четвертый евангелист, и он решил вопреки синоптикам показать, что Иисус, принявший на себя страдания человечества, сам нес и крест свой на себе. Но если Иоанновым рассказом нельзя опровергнуть рассказа синоптиков и если рассказ Иоанна возник на почве догмата, то перед нами, естественно, встает вопрос: не возник ли и рассказ синоптиков на почве догматических соображений? Крест Христов стал характерным символом христианства, когда исчез тот предрассудок и соблазн, который прежде был с ним связан. Возложить на себя крест Христов значило теперь подражать примеру Иисуса Христа, и делать это, по словам евангелиста, повелел сам Иисус (Мф. 16:24), сказав: «Кто хочет идти за Мною, то отвергнись себя и возьми крест свой, и следуй за Мною». Вообще, такого рода «образные» речи обладают тем свойством, что всегда наводят на предположение о каком-нибудь фактически случившемся происшествии. Но фактически крест Христа мог быть понесен за ним только тогда, когда его вели уже на распятие, поэтому в воображении древних христиан легко вставала такая сцена: на пути к лобному месту появляется человек, который возлагает и несет на себе «крест Христов», следуя за Иисусом и тем исполняя волю Христа, изъявленную им в Нагорной проповеди (Мф. 5:41). Впрочем, вполне возможно и то, что крест Христа действительно нес кто-нибудь другой, следуя на лобное место за Иисусом: недаром все синоптики сходятся друг с другом в указании имени и родины человека, несшего крест Иисуса на Голгофу.

Затем на пути к лобному месту случилось происшествие, о котором сообщает нам один Лука: за Иисусом, по словам евангелиста, шло великое множество народа и женщин, которые плакали о нём, но Иисус, обратившись к ним, сказал: «Дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших, ибо приходят дни…» и т.д. (Лк. 23:28). Взгляд на разрушение Иерусалима как на кару за преступление, совершенное его обитателями относительно Иисуса, присущ был всем синоптикам вообще, а Луке по преимуществу. Так, например, Лука (и только он один) сообщает, что, приближаясь к городу Иерусалиму, перед въездом в него, Иисус будто бы заплакал, смотря на Иерусалим, и говорил: «О, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему!.. ибо придут на тебя дни, когда враги твои обложат тебя окопами… и разорят тебя, и побьют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе камня на камне за то, что ты не узнал времени посещения Твоего». Лука в данном случае отмечает, как дщери иерусалимские оплакивают идущего на казнь Иисуса, хотя им следовало плакать о самих себе ввиду грядущих бедствий. Черты, которыми Иисус при этом обрисовывает, по словам Луки, грядущую судьбу Иерусалима, заимствованы отчасти из большой речи Иисуса о светопреставлении, где, по свидетельству всех синоптиков, Иисус говорил: «Горе же беременным и питающим сосцами в те дни», как в данном случае Иисус говорит: «Приходят дни, в которые скажут: блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие» (21:23; 23:29). Но высказанное тут же пожелание, чтобы горы упали на страдальцев и холмы покрыли их собой (23:30), взято почти дословно из книги Осии (10:8).

По случаю прибытия Иисуса на лобное место два первых евангелиста спешат отметить, что этим Иисус исполнил два ветхозаветных пророчества. Матфей сообщает простодушно, что на лобном месте Иисусу дали пить уксус, смешанный с желчью, но Иисус, отведав его, не захотел пить (27:34). Последнее нисколько нас не удивляет, но мы недоумеваем, почему и для чего Иисусу давали пить уксус с желчью. Марка это сообщение Матфея тоже, вероятно, удивило, и потому он «уксус, смешанный с желчью», превратил в «вино со смирною» (15:23) и таким образом свел данный эпизод к еврейскому обычаю «оглушать» преступников, подлежащих казни, пряными настойками. Возможно, что данное сообщение Марка соответствует действительности, что Иисусу дали пить именно такое пряное вино, но Иисус не пожелал быть оглушенным и потому отказался пить его; но в таком случае второй евангелист случайно угадал истину, ибо использованное им сообщение Матфея было не фактическим рассказом, а пророческим изречением, взятым из псалма 68-го, который вместе с псалмом 21-м и отрывком из 53-й главы книги Исайи, видимо, служил программой или прописью для евангельского рассказа о распятии Иисуса. В обоих упомянутых псалмах (21 и 68), как мы уже сказали, древнейшие христиане усматривали (разумеется, ошибочно) прорицание о страданиях Мессии, а потому евангелисты для рассказа о распятии Иисуса черпали оттуда все мало-мальски подходящие детали. Такой деталью представляется, например, жажда Иисуса и утоление ее вышеуказанным противным напитком. «Язык мой прильнул к гортани моей», — жалуется автор одного из упомянутых псалмов (21:16); автор другого псалма (68:22) вопиет: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом». Но так как при распятии не могло быть речи о еде и снеди, поэтому Матфей примешал желчь к питию и таким образом получился у него «уксус, смешанный с желчью», который, по его словам, предложен был Иисусу, может быть, по той причине, что Матфей слыхал, что людей, осужденных на казнь, оглушали одуряющими напитками, каковой обычай рельефнее обрисован в рассказе Марка.

Но «желчь» вызывала разные недоумения, и потому у других евангелистов говорится лишь об уксусе, которым во исполнение изречения псалма был напоен страждущий Мессия-Иисус. На уксусе они остановились потому, что уксусом, разбавленным водой, поили римских воинов во время походов и других экспедиций, поэтому его должны были иметь при себе также и те (римские) воины, которые распяли Иисуса на кресте. Но так как в псалмах говорилось о жажде, утоляемой при помощи уксуса, и о языке, присохшем к гортани, решено было не только умолчать о желчи, но и напоить уксусом Мессию-Иисуса позднее, когда он провисел уже некоторое время на кресте и должен был возжаждать. Поэтому Лука, памятуя о напитке воинов римских (уксусе), сообщает что воины издевались над Иисусом, подходя и поднося ему уксус (23:36) но евангелист Иоанн, в свою очередь, свидетельствует (19:29), что перед кончиной Иисуса воины, видимо, с благим намерением, «напоив уксусом губку и наложив на иссоп, поднесли к устам его». При этом Иоанн проговаривается, откуда он заимствовал эту подробность. Он повествует, что Иисус, «зная, что уже всё совершилось, да сбудется писание» сказал: «Жажду» (19:28). Евангелист в данном случае под «писанием» разумел, без сомнения, вышеупомянутые изречения псалмов. Итак, по свидетельству Луки и Иоанна, Иисус перед кончиной был напоен уксусом, а не смесью уксуса с желчью или смирной и не при начале распятия, как утверждают прочие евангелисты; но Матфей и Марк, верные своей привычке, в данном случае, как и при рассказе о чудесном насыщении народа, пожелали ничего не опускать из тех прообразов, которыми они пользовались для своих рассказов. По их словам, Иисус был напоен уксусом (без примесей) перед кончиной: кто-то из присутствовавших «взял губку, наполнил уксусом и, наложив на трость, давал Ему пить» (Мф. 27:48; Мк. 15:36). Губку евангелисты не могли заимствовать из упомянутых псалмов, в этой детали сказалось историческое известие об обычае поить распинаемых преступников. Но тот иссоп, о котором говорит Иоанн (и только он один), напоминает собой Моисеево постановление об употреблении иссопа при заклании пасхального агнца (Исх. 12:22) и представляется вполне уместным в повести четвертого евангелиста, который признавал истинным пасхальным агнцем распятого на кресте Иисуса.

Отметив вкратце акт распятия, два первых евангелиста спешат напомнить, что и другое прорицание псалмопевпа-страждущего исполнил Иисус, что, впрочем, отмечают также остальные два евангелиста (Мф. 27:35; Мк. 15:24; Лк. 23:34; Ин. 19:23). Страждущий автор псалма 21-го, между прочим, вопиет (ст. 19): «Делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий». Возможно, что дележ одежды действительно происходил при распятии Иисуса Христа, так как по римскому закону одежда казненных переходила в собственность лиц, исполнявших смертный приговор, в качестве законной добычи. Однако деталь эту евангелисты взяли не из исторических источников, а из изречений псалма, и хотя псалом цитируется лишь у четвертого евангелиста, но тут это обстоятельство показывает, что евангелисты вообще руководились изречениями псалмов, хотя и понимали их неодинаково. В действительности данное изречение псалма состоит из двух частей, причем во второй части говорится то же, что и в первой, но лишь яснее и определеннее. Так поняли псалом трое синоптиков, и лучше всех — Матфей, поэтому он сообщает, что воины, распявшие Иисуса, «делили одежды Его, бросая жребий» (27:35), а Марк поясняет еще, что воины бросали жребий с тою целью, чтобы знать, «кому что взять» (15:24). Неверно понял изречение псалма четвертый евангелист: он предположил, что в первой его части говорится о разделе верхней одежды, а во второй — о метании жребия из-за одежды нижней, то есть говорится о двух разных действиях и вещах; поэтому он сообщает, что воины (почему-то в количестве четырех человек) взяли одежды распятого Иисуса и «разделили на четыре части, каждому воину по части», не бросая о них жребия, а затем о нижней одежде (хитоне) Иисуса стали бросать жребий, так как не хотели раздирать (портить) этот ценный хитон, «не сшитый, а весь тканный сверху»

(19:23). Стало быть, четвертый евангелист в данном случае поступил точно так же, как Матфей поступил раньше, цитируя пророчество об ослице и молодом осле; разница лишь в том, что Матфей и Иоанн поменялись ролями: теперь ошибся Иоанн, а раньше ошибался Матфей. Предположение о том, что четвертый евангелист умышленно исказил смысл изречения псалма и что под «несшитым» (цельным) хитоном, как далее под неразорвавшимся неводом (21:11), он разумел единую церковь или «единое стадо при едином пастыре» (10:16), нам представляется догадкой спорной и проблематической.

Утешало верующих христиан в этой скорбной истории распятия Иисуса, без сомнения, то обстоятельство, что позор и поношения, которым подвергался их распятый Мессия и которые так больно отзывались в их душе, оказались в точности предсказанными в книгах Ветхого завета. В вышеупомянутом «страстном» псалме (21:8) было сказано: «Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою». Поэтому неудивительно, что и в данном случае, как свидетельствуют все синоптики (Мф. 27:39; Мк. 15:29; Лк. 23:35), народ, мимо распятого проходивший или стоявший у подножия креста, вкупе со старейшинами иудейскими «злословил» над распятым Иисусом, «кивая головами». Даже слова насмехавшихся над Иисусом Матфей приводит в подлиннике, подражая псалмопевцу. Матфей отмечает следующее издевательство: «Он (Иисус) уповал на Бога, пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему»; а в упомянутом псалме (по греческому переводу) было сказано: «Он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему». Правда, в псалме лица насмехающиеся названы тельцами, львами, псами и единорогами, то есть безбожными насильниками. Евангелист утверждает, что такие поносительные речи произносили иудеи, враги Иисуса, — первосвященники и книжники; однако мы сомневаемся, чтобы такие начитанные люди действительно цитировали язвительные изречения псалма, ибо они должны же были знать и помнить, что то были речи «безбожников»; они, вероятно, и не думали говорить цитатами из псалмов, а просто насмехались применительно К моменту и к личности распятого ими Иисуса. Например, вполне возможно, что, издеваясь, они говорили: «Других Он спасал, а Себя не может спасти»… «Если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста»… «Уповал на Бога: пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: „Я Божий Сын“»… «Разрушающий храм и в три дня созидающий! спаси Себя… если Ты Сын Божий, сойди с креста» (Мф. 27:40–44).

Упомянув о том, что «Царем Иудейским» Иисуса насмешливо величали сначала первосвященники и книжники, а затем и воины, поившие распятого уксусом, Лука сообщает (23:38), какая надпись была сделана на кресте Иисуса, о ней другие евангелисты упоминали раньше (Мф. 27:37; Мк. 15:26; Ин. 19:19). Эта надпись гласила: «Се есть Царь Иудейский». Лука, а за ним и Иоанн отмечают, что эта надпись была написана на трех языках: по-гречески, по-латыни и по-еврейски. Два евангелиста — Лука-паулинист и Иоанн, автор «духовного» евангелия — усматривают в этом факте предзнаменование того, что учение Иисуса, псевдоиудейского царя, распространится далеко за пределы царства иудейского, в греко-римском мире. Наконец, евангелист Иоанн формулирует надпись так: «Иисус Назорей, Царь Иудейский», и этой формулой он Достиг того, что насмешка, содержавшаяся в надписи, обратилась на самих же иудеев и не затронула христианства. При этом Иоанн отмечает, что иудеи (первосвященники) обиделись за эту надпись на Пилата, который сам ее придумал; они просили его написать не «Царь Иудейский», а слова: «Он говорил: Я Царь Иудейский». Но Пилат их просьбы не исполнил и оставил прежний текст надписи, говоря: «Что я написал, то написал». Таким образом, эта надпись наводила на ту мысль, что иудеи распяли на кресте своего же собственного царя и что поэтому распятый Иисус был не царем иудейским, а сыном Божиим и спасителем всего мира, каковым ею и признавали христиане наиболее сознательные, христиане Иоаннова «посвящения».

Затем Матфей и Марк под конец рассказа, а Лука и Иоанн при начале рассказа сообщают, что вместе с Иисусом были распяты два других «злодея» (или «разбойника», по квалификации двух первых евангелистов) и что Иисус был распят между ними (Мф. 27:38; Мк.15:27; Лк. 23:33; Ин. 19:18). При этом Марк отмечает, что так «сбылось слово Писания: и к злодеям причтен» (Ис. 53:12). По свидетельству Луки (22:37), Иисус уже на последней вечере сам будто бы указывал, что это прорицание исполнятся на нём и что он будет скоро взят под стражу. Марк (или автор, приписавший к его евангелию данный стих, ибо аутентичность последнего весьма сомнительна) усматривал в упомянутом пророчестве указание на то, что Иисус будет распят между двух «злодеев». Но такое толкование произвольно, и потому отмеченную деталь (распятие Иисуса между двух злодеев) евангелист, вероятно, взял не из ветхозаветного пророчества, а из какого-нибудь исторического сообщения, облюбованного им за его «пророческий» характер. Означенная деталь была использована всеми евангелистами, но каждым вполне своеобразно. Матфей и Марк говорят, что оба разбойника, распятые по правую и по левую сторону возле Иисуса, тоже «поносили его». Но у Луки слух был несравненно тоньше, и потому он явственно расслышал, что только один из «злодеев» действительно «злословил» по адресу Иисуса и говорил ему насмешливо: «Если Ты Христос, спаси Себя и нас» (23:39); но другой из «повешенных» злодеев, по свидетельству Луки, «унимал» и усовещал своего товарища и затем «сказал Иисусу (признав его Мессией): „Помяни меня, Господи, когда приидешь во Царствие Твое“» (23:42). Разумеется, вполне невероятно, чтобы грубый и невежественный «злодей», никогда не видевший Иисуса и не слыхавший его проповеди, мгновенно уразумел сущность того учения о страждущем и умирающем Мессии, которое так долго и так тщетно Иисус старался выяснить и внушить своим приближенным ученикам. Но мы понимаем, что побудило третьего евангелиста (или того, кто инспирировал его) развить этот эпизод с распятыми «злодеями» в вышеуказанном направлении. Вульгарное «злословие» распятого злодея доводило тот позор, которому подвергся распятый Мессия, до наивысшей степени, но евангелист пожелал обратить этот позор в источник вящей славы для Мессии-Иисуса, и подобное желание было вполне естественно в таком евангелисте, который, как Лука, всегда подчеркивал дружелюбное и сострадательное отношение Иисуса ко всяким грешникам вообще. Что распятый злодей раскаялся и уверовал во Христа, тогда как самодовольные первосвященник и старейшины иудейские продолжали коснеть в неверии и нечестии, — такой контраст соответствовал идее притчи Иисуса о блудном сыне и духу рассказа о грешнице, помазавшей Иисуса миром. Поэтому третий евангелист, в подражание традиционному рассказу, предоставил одному из злодеев «злословить» и высмеивать Иисуса и, противопоставив этому нечестивому злодею раскаявшегося, верующего и Христом прощенного грешника, получил в итоге весьма эффектный и знаменательный контраст. Швеглер предполагает, что в образе злодея Лука хотел представить неодинаково относившихся к христианству иудеев и язычников и олицетворить упрямое неверие первых и покаянную и искреннюю веру последних. Но эта остроумная догадка принадлежит к числу таких гипотез, которые не скоро забываются, но вместе с тем не представляются и положительным научным приобретением.

§93. Изречения распятого

Ответ Иисуса на слова раскаявшегося злодея является одним из крестовых изречений распятого Христа, коих в евангелиях, по традиции, насчитывают семь. Но семь изречений мы получаем лишь в том случае, если подсчитаем их по всем четырем евангелиям вместе, а в каждом отдельном евангелии мы их насчитываем меньше; например, Матфей и Марк отмечают каждый лишь одно, и притом одно и то же изречение; Лука приводит три изречения, притом другие, а Иоанн отмечает тоже три изречения и опять такие, которых не приводят его предшественники. И если бы нам удалось теперь опросить евангелистов, то неизвестно, что сказали бы два первых евангелиста о крестных изречениях Иисуса, приведенных в третьем и четвертом евангелии, но, без сомнения, Лука и в особенности Иоанн стали бы протестовать против того изречения, которое распятому Христу приписали два первых евангелиста. Изречение это гласит: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Это изречение оба евангелиста приводят на арамейском языке (Или, Или! лама савахвани!), чтобы разъяснить недоразумение, которое, по их словам, возбудило выражение «Или» (Боже Мой): присутствующие вообразили, что Иисус призывает Илию-пророка (Мф. 27:47; Мк. 15:34). Как известно, с таких же слов начинается 21-й псалом, и потому вполне естественно, что первые два евангелиста приписали Иисусу произнесение того псалма, пророчества которого исполнились на нём, распятом и страждущем Мессии, и в котором выражалась скорбь, ныне овладевшая самим Иисусом. Так представлялось дело двум первым евангелистам, которые в означенном восклицании Иисуса усмотрели лишь цитату из псалма. Но обращаясь к Иисусу и к тому душевному настроению, которое высказывалось в упомянутом восклицании его, следует заметить, что если у Иисуса такое восклицание действительно вырвалось из уст, то, стало быть, Иисусом овладело такое чувство богооставленности, какое несовместимо с церковным представлением о Богочеловеке-Иисусе и которое мы не решаемся приписать тому высокоразвитому в духовном и моральном отношении человеку, каким нам представляется Иисус. Это значило бы признать, что Иисус в минуту тяжкого страдания усомнился в деле, им предпринятом, и в учении, им созданном, тогда как участь, постигшая его, должна была убедить его, что именно благодаря страданиям, добровольно принятым им на себя и заранее им предвиденным, дело его в конце концов восторжествует. Даже уже третьему евангелисту, имевшему сравнительно высокое представление о Христе, вышеуказанное изречение Иисуса не понравилось, и, быть может, он для того и подчеркнул душевное борение Иисуса в Гефсимании, чтобы читатель убедился, что уже тогда Иисус совершенно отрешился от всяких слабостей и потому мог обнаружить полное величие и самообладание впоследствии. Наоборот, четвертому евангелисту не понравилась даже сцена Гефсиманская; он полагал, что потрясение душевное, не расходившееся ни на минуту с верой в Бога, только и можно было допустить относительно Христа-Логоса, но чувства отчаяния и покинутости он отнюдь не допускал в Иисусе.

Третий евангелист свидетельствует, что Иисус даже в минуту тяжкого страдания сохранял полное самообладание и не только продолжал сочувствовать другим людям, но даже пожалел виновников его страданий. Поэтому он сообщает, что Иисус в момент пригвождения ко кресту говорил: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (23:34). Это изречение согласовалось не только с заповедью Иисуса о любви к врагам, но и с той всепрощающей и всеобъемлющей любовью, которая характеризует Иисуса. Но разумеется, евангелист и в данном случае не преминул показать, что Иисус исполнил пророчество Исайи о том, что «слуга Иеговы», сопричисленный к злодеям, воспринял на себя грехи многих и «за преступников сделался ходатаем» (Ис. 53:12). Такое же самообладание сказалось и во втором изречении распятого Иисуса, который, по словам Луки, ответил раскаявшемуся злодею: «Истинно говорю тебе, ныне же (то есть раньше наступления мессианского царства) ты будешь со Мною в раю» (23:43). В третьем (последнем) изречении Иисус говорит уже о самом себе, но и тут он выражает не отчаяние и малодушие, а непоколебимую надежду и покорность воле Божией; а именно перед кончиной он сказал: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (23:46). Такое же изречение и моление за врагов-злодеев Лука приписал еще Стефану, который, по его словам, всегда подражал Иисусу (Деян. 7:58–60). Но приведенные слова взяты из псалма 31 (6) и цитированы (по греческому переводу) с буквальной точностью.

Четвертый евангелист воспользовался изречением, которое привел Лука, как формулой для констатирования кончины Иисуса; он говорит, что Иисус, преклонив главу, «предал дух» (в руки Бога-Отца), сказав перед тем: «Свершилось» (19:30). Это восклицание («свершилось»), по рассказу Иоанна, было последним словом умирающего Иисуса, а потому и «предание духа» евангелисту приходилось формулировать иначе, чем Луке, но почему то восклицание было последним словом Иисуса? Уже и предпоследнее крестное восклицание Иисуса («жажду») четвертый евангелист сопроводил замечанием, что «жажду» Иисус сказал, «зная, что уже всё свершилось, да сбудется Писание», то есть пророчество о жажде и поении уксусом (19:28–30). Следовательно, Иоанн хотел устами умирающего Иисуса высказать, с одной стороны, что дело Иисуса, возвещенное в его первосвященническом молении (17:4), теперь осуществилось и завершилось и, с другой стороны, что все пророчества о Мессии действительно исполнились на Иисусе. Возможно, впрочем, что относительно последнего Иоанн исходил из свидетельства Луки, который заявляет, что Иисус, идя на гору Елеонскую, говорил, что тотчас должно исполниться на нём пророчество Исайи (53:12) о сопричислении его к злодеям, а также и другие о нём написанные пророчества (22:37). Но такое указание на исполнение пророчеств, содержащихся в Святом Писании, у Иоанна имеет не тот смысл, что у Матфея. Иоанн усматривает в исполнении пророчеств Иисусом завершение его дела, решение проблемы вочеловечившегося Логоса, конец земной жизни Иисуса-Логоса и начало его славы, смену его ограниченной человеческой деятельности работой ниспосланного свыше духа — параклита.

Рассмотренные нами изречения Иисуса, приведенные Иоанном, стоят в связи с такими обстоятельствами, которые отмечаются также и прочими евангелистами, но третье (или, хронологически, первое) изречение относится к такому моменту, которого не отметил никто из прочих евангелистов. По свидетельству Матфея (27:55) и Марка (15:40), при распятии Иисуса «были и смотрели издали» лишь женщины, которые последовали за Иисусом из Галилеи, «служа Ему», и в том числе Мария Магдалина, Мария — мать Иакова и Иосии и мать сыновей Зеведеевых, или, по свидетельству Марка, Саломия. Относительно 12 апостолов евангелисты, видимо, предполагали, что они при взятии под стражу Иисуса разбежались и не собрались вновь ко времени распятия Иисуса, ибо даже о Петре они сообщали, что он тайком, то есть робко, прокрался во двор первосвященника. Лука заявляет, что на распятие Иисуса смотрели издали все знавшие его, а также женщины, последовавшие за ним из Галилеи (23:49); и в числе этих «всех», знавших Иисуса, очевидно, следует подразумевать также 12 апостолов, но последние, как и женщины, стояли «вдали и (робко) смотрели» на распятие Иисуса. Наоборот, четвертый евангелист сообщает, что при кресте Иисуса стояли: матерь его Мария, сестра ее — Мария Клеопова и Мария Магдалина, а также ученик, которого любил Иисус. Следовательно, мать сыновей Зеведеевых отсутствовала, а из всех учеников Иисуса на распятие явился только «любимый» ученик, и перечисленные им женщины стояли не вдали, а «при кресте Иисуса», то есть так близко от распятого, что ему можно было беседовать с ними. Не зная даже содержания беседы, мы можем уже догадаться, что тонко задуманный рассказ евангелиста сведется к личности «любимого» ученика Иисуса, которого евангелист признал патроном-вдохновителем своего евангелия. Беседа Иисуса состояла в том, что «любимого» ученика он нарек сыном своей матери (сказав ей: «Жено! се, сын Твой»), а матери наказал смотреть на него, как на сына (сказав ученику-любимцу: «Се, Матерь твоя»), и с этого времени ученик сей, по словам евангелиста, «взял Ее к себе» (19:27). Но в Деяниях апостолов (1:14) говорится, что после смерти Иисуса матерь его «с некоторыми» женщинами и братьями Иисуса вступила в общину оставшихся 11 апостолов. Известно, что из апостолов выдавался Петр, а из братьев Иисуса — Иаков, и если к этим двум мужам присоединился еще Иоанн (Гал. 2:9), то в этом триумвирате, отмеченном и в синоптических евангелиях, он занимал лишь третье, а не первое место. Но в данном рассказе четвертого евангелиста Иоанн, «любимый» ученик Иисуса, является не только первым, но и единственным учеником, которого сам Иисус признал в вышеприведенной крестной беседе человеком, близким себе и своей матери. Провозглашая его сыном своей матери вместо себя, Иисус ставит его выше всех апостолов и даже выше первоапостола Петра и, по справедливому замечанию Баура, провозглашает его братом своим, братом Господа, притом братом по духу, с коим не может быть сравнен его брат по плоти, Иаков, столь чуждый и далекий Иисусу в духовном смысле. Впрочем, настоящий рассказ четвертого евангелиста, подобно некоторым иным его рассказам, является не оригинальным произведением, а переделкой синоптического рассказа. Когда Иисусу однажды доложили, что пришла к нему его матерь с братьями, Иисус воскликнул: «Кто матерь Моя и кто братья Мои?» и затем, указав рукой на учеников своих, сказал: «Вот матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12:49; Мк. 3:34). Этот прототип сказался и в Иоанновых изречениях Иисуса: «се, сын Твой» и «се, Матерь твоя». Разница лишь в том, что в данном случае в братские отношения Иисус становится не ко всем ученикам, а лишь к «любимому» ученику своему.

§94. Чудеса, совершившиеся при кончине Иисуса

По свидетельству синоптиков (Мф. 27:45; Мк. 15:33; Лк. 23:44), в шестой час, то есть в полдень (ибо иудеи вели счет часов с рассвета), наступила «по всей земле» тьма, которая продолжалась до девятого часа, то есть до трех часов пополудни. При этом Марк сообщает, что к тому времени Иисус успел уже провисеть на кресте три часа, ибо, по его словам, распят Иисус был в третьем часу, то есть в девятом часу утра. Матфей и Лука тоже заявляют, что при наступлении тьмы Иисус уже висел на кресте, но сколько времени, они не говорят.

Лука удостоверяет, что то было солнечное затмение («померкло солнце»), но это затмение, случившееся в период пасхального полнолуния, не было естественным явлением природы; оно было чудом, о чём свидетельствует также замечание всех евангелистов, что тьма наступила «по всей земле». Как появление на свет Иисуса было отмечено необычайным явлением природы, так и кончина его должна была повергнуть всю природу в печаль и скорбь — так полагали люди той эпохи вообще. По словам легенды, солнце опечалилось и облеклось в траур также по случаю умерщвления Цезаря и кончины Августа. Правда, историки нам сообщают, что ко времени убийства Цезаря солнце померкло потому, что в гот год вообще замечалась какая-то мгла, и, стало быть, вполне естественное явление природы было использовано в данном случае в интересах суеверия и лести, но скоро в воображении народа оно превратилось в настоящее затмение солнца, случившееся будто бы в тот день и час, когда убит был Цезарь, как и «тьма», которая, по словам синоптиков-евангелистов, объяла всю землю, наступила в день и час распятия Иисуса. Новейшие теологи восхваляют четвертого евангелиста за то, что он не «пичкал» своих читателей чудесами волшебного характера; действительно, его воззрениям и чувствам претили чисто внешние, грубочувственные и, стало быть, «естественные» явления чудесного характера, но в целях прославления кончины Иисуса он решил прибегнуть к некоторым специфическим средствам, степень назидательности которых выяснится ниже.

Итак, «тьма» продолжалась на земле три часа, потом около 9-го часа Иисус, по словам Матфея и Марка, стал жаловаться громко, что Бог его «оставил», и затем, когда он был напоен уксусом, он, возопив еще раз громким голосом, «испустил дух», то есть умер (Мф. 27:46–50; Мк. 15:34–37; Лк. 23:46). После того, по словам Матфея, «земля отряслась», что, по словам легенды, случилось также в момент смерти Цезаря одновременно с солнечным затмением; но затем, по словам синоптиков, случилось нечто совершенно необычное: «завеса в храме (то есть, вероятно, та завеса, которая отделяла „святая святых“ от „святилища“) разорвалась надвое сверху донизу» (Мф. 27:51; Мк. 15:38; Лк. 23:45). В легендах той эпохи грядущее несчастье или бедствие часто предвещалось тем, что замкнутые двери внезапно раскрывались сами собою; по словам легенды, таким знамением была предвозвещена смерть Цезаря, Клавдия, Нерона, Веспасиана, и даже разрушение храма Иерусалимского. Легенда говорит, что Кальпурния в ночь перед умерщвлением супруга своего увидела во сне, что обвалилась кровля дома; так и в еврейском евангелии говорится, что при кончине Иисуса не завеса в храме разорвалась, а обвалился косяк над вратами храма. Разрыв завесы в храме, по изъяснению Климентовых «Гомилий», означал скорбь храма по поводу грядущего разрушения его; но то обстоятельство, что скорбь эту проявляет именно завеса, приводит нас к иного рода соображениям. Уже апостол Павел (2 Кор. 3:13) находил, что Христос снял покрывало, которое лежало на делах Господних в период безраздельного господства ветхозаветной Моисеевой религии, что христиане действуют не так, как Моисей, который «полагал покрывало на лице свое, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего». Ту же идею высказывает автор Послания к евреям, говоря о завесе храма (6:19; 9:1–12; 10:19): по Закону Моисеевой религии, в «святилище» имели доступ лишь священники, а в «святая святых», отделенное завесой, мог входить лишь первосвященник, притом только один раз в год и с жертвенною кровью, а Христос раз и навсегда вошел в святилище небесное — не с кровью козлов и тельцов, а со своей собственной кровью, и, став предтечей христиан, открыл и им свободный доступ в небесное «святая святых». Как видно, Послание к евреям не считалось вовсе с вышеотмеченным евангельским рассказом: если бы автору Послания был известен евангельский рассказ о разорвавшейся завесе храма, то он, вероятно, не преминул бы использовать его для иллюстрации своих рассуждений. С другой стороны, нельзя и думать, что евангельский рассказ подсказан или внушен был рассуждениями автора Послания к евреям, но, сопоставляя слова его и Павла, мы видим, как рассуждали древнейшие христиане, выросшие на идеях иудаизма, и как из совмещения идей христианских и иудаистских создался вышеуказанный евангельский рассказ.

Столь жадный до чудес евангелист Матфей не ограничивается вышеотмеченными чудесными происшествиями (тьма, землетрясение, разрыв завесы). Заявив, что при кончине Иисуса «потряслась земля», он добавляет, что при этом «камни расселись» (27:51), как во время бури, когда Иегова на горе Хорив приходил перед Илией (3 Цар. 19:11). Но в данном случае замечание о рассевшихся камнях, по-видимому, сделано евангелистом лишь для того, чтобы в дальнейшем изложении отметить главное событие, именно, что при кончине Иисуса отверзлись гробы и «многие тела усопших святых воскресли» и что после воскресения Иисуса они «вошли во святый град и явились многим» (27:52, 53). Выше уже было сказано, что повествованиями о воскрешении умерших наши евангелисты хотели уверить христиан, что Иисус, не совершивший мессианского воскрешения всех умерших в период своей земной жизни, наверно, совершит таковое при своем втором пришествии. Выше мы указывали также и на то, что это евангельское заверение не достигало цели, ибо лица, которых воскресил из мертвых Иисус в период своей земной жизни, воскресали только для того, чтобы, прожив еще немного на земле, вторично умереть, тогда как Мессии надлежало воскресить умерших для бессмертия, для вечной, а не временной жизни, с преображенным или просветленным телом; кроме того, число лиц, воскрешенных Иисусом, было слишком незначительно в сравнении со множеством тех воскрешений, которые надлежало совершить Мессии. Чтобы исправить этот промах, приходилось создавать такое происшествие, чтобы из гробов сразу «восстали многие из святых усопших» и чтобы они оказались не простыми смертными людьми, а «святыми». Такое воскрешение соответствовало как иудейским, так и древнехристианским упованиям: при появлении Мессии, по представлению иудейского народа, должны были воскреснуть сперва немногие, самые благочестивые израильтяне, чтобы участвовать в благах и радостях тысячелетнего Царствия Мессии, а потом, по окончании этого периода, должна была предстать на Божий суд вся остальная масса добрых и злых людей. Правда, по представлению христиан (Откр. 20:4), воскресение усопших праведников тоже должно было состояться при втором пришествии Христа; однако для вящего укрепления веры в христианах всё-таки казалось целесообразным изобразить некий пролог такого воскресения и отнести его к периоду земной жизни Иисуса. Такой пролог можно было приурочить удобнее всего либо к моменту смерти Иисуса, либо к моменту его воскресения, ибо Христос окончательно «попрал», победил смерть и гроб тогда, когда он сам воскрес из мертвых; но чтобы воскреснуть, ему надлежало умереть. Поэтому Матфей решил эту проблему надвое, то есть компромиссом. По его словам, гробы отверзлись и многие усопшие святые воскресли в момент кончины Иисуса, когда потряслась земля и расселись камни, но вышли из гробов и явились в Иерусалим эти воскресшие святые лишь позднее, после воскресения Иисуса, так как Иисусу всё же надлежало быть «первенцем из мертвых» (Кол. 1:18; Апок. 1:5), то есть воскреснуть первым из умерших (1 Кор. 15:20).

Какую мысль хотела выразить древнехристианская легенда всеми отмеченными чудесами и знамениями, приуроченными ею к смерти Иисуса, это мы можем уразуметь из впечатления, какое чудеса эти произвели на окружающих людей. Наиболее беспристрастными свидетелями являлись в данном случае простые исполнители смертного приговора над Иисусом, то есть римские воины с сотником их во главе; эти люди, будучи язычниками, не могли питать предубеждений против Иисуса, подобно иудеям, а потому Матфей и сообщает, что сотник и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение и всё бывшее, «устрашились весьма и говорили: воистину Он (Иисус) был Сын Божий» (27:54). Лука о землетрясении не упоминает; он отмечает только разрыв завесы и последний громкий возглас умирающего Иисуса («Отче, в руки Твои предаю дух Мой»), но Лука тоже заявляет, что сотник, увидев происходившее, прославил Бога и сказал: «Истинно человек этот был праведник» (23:47). В рассказе Марка (15:37, 39) говорится, что Иисус испустил дух, громко возгласив, что при этом разорвалась завеса в храме и что сотник, увидев кончину Иисуса, сказал: «Истинно Человек Сей был Сын Божий». Странным представляется здесь то, что сотник признал Иисуса сыном Божиим (как у Матфея) только потому, что увидел, как Иисус, возгласив громко (что?), испустил дух. Трудно решить, что думал Марк при этом: хотел ли он сказать, что исхождение из Иисуса божественного мессианского «духа» сопровождалось громким возгласом, как громким криком ознаменовалось исхождение злого духа из исцеленных Иисусом бесноватых, или он хотел сказать, что громкий возглас Иисуса, так поразивший сотника, вкупе с той преждевременной кончиной Иисуса, которая, по свидетельству Луки, так «удивила» прокуратора Пилата, был признаком того, что Иисус преждевременно и, стало быть, добровольно покончил счеты с земной жизнью. Из тех чудесных знамений, которыми Матфей обставил кончину Иисуса, Лука (как и Марк) отмечает только тьму и разрыв храмовой завесы, но утверждает, что даже эти факты произвели потрясающее впечатление на присутствующих, так что язычник — сотник римский «прославил Бога» и признал Иисуса «праведником», и весь народ иудейский, присутствовавший при распятии Иисуса, возвращаясь, «бил себя в грудь», то есть почувствовал и изъявил угрызения совести.

§95. Прободение копьем

О вышеуказанных — субъективных и объективных — явлениях четвертый евангелист, как было уже сказано, умалчивает: они ему казались не то что ничтожными, а слишком внешними, экзотерическими по сравнению с тем, что он сам предполагал отметить (19:31–37). Возможно, впрочем, что и в данном случае он шел по следам Марка. Последний сообщает (15:43–45), что вечером того дня, когда был распят Иисус, Иосиф из Аримафеи явился к Пилату и стал просить у него тело умершего Иисуса, но Пилат удивился, что Иисус уже скончался, и выдал Иосифу тело Иисуса лишь тогда, когда опрошенный им сотник удостоверил, что Иисус действительно уже умер. Быть может, этим сообщением Марк хотел отметить, что Иисус скончался необычно, сверхъестественно, но возможно также и то, что Марк хотел лишь засвидетельствовать, что Иисус действительно скончался, если показание сотника казалось недостаточным: сам-де Пилат сначала тоже усомнился, умер ли Иисус до снятия его с креста, но затем принял все надлежащие меры к тому, чтобы удостовериться в действительной кончине Иисуса.

Евангелисты полагали, что в этих видах Пилат, вероятно, сделал что-нибудь с распятым Иисусом. Однако автор Апокалипсиса говорит (1:7), что Иисуса, «грядущего с облаками, узрить… всякое око и те, которые пронзили Его; и возрыдают пред ним все племена земные». Этим изречением пророчество Захарии (12:10) переносилось на Иисуса и распятие. Правда, в означенном пророчестве сказано, что пронзен был Иегова, и притом аллегорически, именно чувством скорби и огорчения, но автор Апокалипсиса часто приписывает наименование и свойства Иеговы Христу, и то, что в данном месте говорится о Иегове, он счел возможным отнести к страждущему Мессии. Говоря, что Иисус был «пронзен», автор Апокалипсиса, подобно всем синоптикам, не говорит, что он пронзен был в бок копьем, а разумеет, видимо, лишь то, что при распятии Иисуса пронзили руки (а может быть, и ноги) гвоздями. Однако это слово как в еврейском тексте Захарии, так и в греческом тексте Апокалипсиса могло иметь еще другой смысл; оно могло означать и прободение мечом или копьем. Если же слово это встречалось в изречении пророка, то лица, понимавшие пророчества буквально (а в том числе и автор четвертого евангелия, повествующий о дележе хитона и одежды Иисуса), могли подумать, что Иисус был пронзен не только в смысле пригвождения конечностей, но также в смысле прободения туловища копьем или мечом. Но предание гласило, что Иисус умер на кресте распятый, и если сверх того он был «пронзен», то, стало быть, он был пронзен уже мертвый и лишь затем, чтобы удостовериться в его кончине.

Но почему нужны были такие меры предосторожности? Почему же Иисуса не оставили висеть на кресте вместе с другими распятыми злодеями? По словам синоптиков, Иисус скончался скоро, и потому он мог быть снят с креста без промедления, а скоро ли умерли и были сняты с крестов оба разбойника, об этом синоптики умалчивают, считая это обстоятельство несущественным. По словам Марка, Иисус умер необычайно скоро, и, стало быть, он скончался ранее «злодеев»; поэтому четвертый евангелист прямо заявляет, что двое распятых вместе с Иисусом разбойников еще были живы. Но почему же их не оставили висеть на крестах дольше, хотя бы до следующего дня? А потому, что это нарушило бы закон Моисеев, который повелевал снимать повешенных перед закатом солнца (21:22–23) и который, по-видимому, соблюдался также римлянами в обычное время. В данном случае приходилось считаться еще с тем обстоятельством, что следующий день был днем субботним и, по хронологии евангелиста Иоанна, днем особенно великим, — первым Днем пасхальных праздников (а не вторым, как утверждают синоптики). Но если разбойники живы были вечером, то это обстоятельство могло заставить принять какие-либо меры для ускорения их смерти, а если стража с этой целью прибегла к прободению копьем, то в видах предосторожности она могла пронзить копьем и Иисуса, и, таким образом, получалось то, что на Иисусе исполнялось пророчество Захарии и вместе с тем ускорялась и удостоверялась его смерть.

Но хотя тело Иисуса было «пронзено», однако кости его голеней не были перебиты, ибо пронзенный Иисус был агнцем Божиим, а убиенный Иисус был тем пасхальным агнцем, кости которого Закон Моисеев запрещал «сокрушать» (Исх. 12:46). Поэтому синоптики свидетельствуют, что голени Иисуса не были преломлены. Но зачем же было свидетельствовать об этом, если бы Иисусу, агнцу пасхальному, не грозила опасность преломления голеней, отвращенная от него лишь по особому распоряжению? Опасность эта ему действительно грозила, если у распятых разбойников приходилось перебить голени, чтобы к вечеру их можно было снять с крестов, а у них голени, вероятно, были перебиты дубиной, как то делали римляне, когда казнили своих рабов, чтобы вызвать омертвение конечностей и верную, хотя и не мгновенную смерть. Что этой процедуре не подвергся Иисус, евангелисты объясняют тем, что воины «увидели его уже умершим» на кресте. Но если воины не были уверены, что умерли уже распятые разбойники, то почему же они не перебили заодно голеней у Иисуса? Быть может, потому, что их убедил наружный вид распятого Иисуса, а может быть, и потому, что проще было пронзить его копьем, чем преломлять ему голени. Как бы то ни было, но догматическая цель евангелистов была достигнута, и их рассказ удостоверял, что Иисус был по писанию пронзен и «сокрушению костей» не подвергался.

Итак, один из воинов копьем пронзил ребра (бок) умершему на кресте Иисусу, и что же получилось? Из раны тотчас «истекла кровь и вода». Но всякий сведущий человек, не обинуясь, удостоверит, что этого быть не могло. Если кровь в теле Иисуса еще не успела свернуться, так как Иисус был еще жив или недавно только умер, то могла истечь из раны только кровь; если кровь уже свернулась, то из раны истечь ничего не могло. Если же копье пронзило околосердечную сумку и из нее «вода» стала изливаться наружу, а не внутрь грудной полости, то она должна была бы перемешаться с кровью. Но четвертый евангелист уверяет, что он сам видел, как истекали «кровь и вода» из раны (19:35). Правда, он говорит это не прямо от своего лица, он заявляет: «Видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его, он знает, что говорит истину». Но под «ним» евангелист разумеет «любимого» ученика — апостола, который присутствовал при распятии Иисуса и стоял подле креста его. Он же в качестве автора Апокалипсиса (1:7) удостоверяет, что Иисус был «пронзен», но так как он, по собственному признанию (Апок. 1:2), свидетельствовал то, что видел (а в данном случае он видел видения пророческие), поэтому евангелист предположил, что он видел и прободение копьем, и истечение из раны «крови и воды». Но, как мы знаем, четвертый евангелист по духу был «любимым» учеником Иисуса и автором Откровения; что последний видел телесными глазами, то первый видел духовным, умственным оком или, вернее, он воображал, что то, что он видит духовными очами, апостол Иоанн узрел телесными глазами. Пророчество гласило: «Они воззрят на Него, которого пронзили», и этому пророчеству надлежало так или иначе исполниться. Они узрят, что пронзили не простого человека, а сына Божия (воплотившийся Логос), и узрят они это по результатам прободения, по истекающим из раны «крови и воде». Если бы из раны истекла лишь кровь, то пронзенный оказался бы простым человеком, поэтому необходимо было заявить, что из раны истекло еще что-то; но это «что-то» могло быть только тем, что смерть Иисуса должна была даровать его последователям, — воплощенным, зримым духом. Но зримым символом духа была вода: «Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5); кто уверует в Иисуса, у того «из чрева потекут реки воды живой», и, по изъяснению евангелиста, «сие сказал Он (Иисус) о Духе, которого имели принять верующие», когда он прославится (Ин. 7:38–39). Следовательно, «истечение» или сошествие Святого Духа, приобщение к новой религиозной жизни, обусловленное смертью Иисуса, вот что четвертый евангелист усматривал духовными очами в «крови и воде», истекавшей из раны Иисуса. Быть может, он сверх того усматривал в этом истечении «крови и воды» и положительное доказательство того, что Иисус умер действительно. Но этой стороной дела он во всяком случае дорожил меньше, чем символическим значением его. Он вообще способен был принимать одно за другое и видеть глубокую «идею» в самых разнородных отношениях, и потому весьма возможно, что, подобно автору первого послания Иоанна (5:6) и Аполлинарису, он с представлением о «воде и крови» связывал еще и представление о двух христианских таинствах — крещении и причащении, а таинство причащения наводило его на мысль об обычае примешивать воду к вину для святых даров.

В этом эпизоде очень рельефно обрисовывается оригинальная фигура четвертого евангелиста. Он, несомненно, любит вникать в сокровенное, глубокое, духовное, но не способен всецело отрешиться от внешнего и чувственного; мы удивляемся его глубокомыслию, но часто оно переходит в сумасбродство. У первых трех евангелистов мы находим рассказ о том, как при кончине Мессии померкло солнце, потряслась земля, отверзлись гробы, разорвалась завеса в храме, и хотя рассказы эти нам представляются сказками или легендами, но они нас завлекают и вызывают в нас то «настроение», которое их некогда и породило; а четвертому евангелисту они представляются ничтожными пустяками по сравнению с его собственным измышлением о том, что из раны умершего Иисуса истекли «кровь и вода». Но если только эту мысль в нём порождала кончина Иисуса, если он в рассказанном им чуде видел глубочайшую мистерию христианства и в подтверждение его ссылается на Моисея и пророков, на свидетельство апостола очевидца и на полную достоверность этого свидетельства, то мы отказываемся понимать подобный строй воззрений, нелепый и непостижимый.

Рассказ евангелиста Иоанна о прободении копьем распятого Иисуса представляется неисторической припиской еще и потому, что он не предусматривается и даже исключается синоптическими евангелиями. Ни в одном из синоптических рассказов воскресший Иисус не показывает ученикам пораненного бока, что отмечается лишь в четвертом евангелии (20:20). Мало того, только еще у Луки воскресший Иисус показывает ученикам свои руки и ноги, но и при этом ничего не говорится о язвах, а Матфей, отметив кончину Иисуса, продолжает рассказ в таком тоне, что можно подумать, что Иисус, скончавшись, продолжал висеть на кресте до вечера, когда был снят с креста Иосифом Аримафейским. Тут может показаться, что евангелист только умолчал о факте, не думая отрицать его. Но дело обстоит иначе у Луки и Марка. По словам Иоанна, Пилат, по требованию иудеев, велел перебить голени у распятых и затем снял их с крестов. Если поэтому Иосиф Аримафейский явился уже после того, то труп Иисуса он должен был увидеть уже снятым. Но Марк и Лука заявляют, что Иосиф сам снял с креста труп Иисуса (Лк. 23:53; Мк. 15:46). Следовательно, оба евангелиста ничего не ведали о приказании Пилата перебить голени у распятых и снять их с крестов. Марк сообщает, что Пилат удивился, когда услышал от Иосифа, что Иисус уже скончался, а потому он не сразу и исполнил просьбу Иосифа; но ведь Пилат не стал бы удивляться, если бы он перед тем действительно сам приказал перебить голени у распятых. Наконец, самим рассказом четвертого евангелиста исключается возможность перебить голени. Евангелист сам продолжает повествовать так, словно он ничего не сообщал о перебитии голеней, так, как продолжают повествовать синоптики, отметив кончину Иисуса. Он говорит: «После сего Иосиф из Аримафеи… просил Пилата, чтобы снять тело Иисуса; и Пилат позволил. Он пошел и снял тело Иисуса» (19:38). Стало быть, рассказ евангелиста можно понять в том смысле, что Пилат не отдавал раньше приказа снимать с креста распятых; следовательно, евангелист, вставив рассказ о перебитии голеней и прободении ребра Иисуса, вновь обратился к синоптическому повествованию, и поэтому весь предыдущий им рассказанный эпизод он сам придумал.

§96. Погребение Иисуса

Древнейшим христианам представлялось очень важным известие о том, что тело усопшего Иисуса было погребено благочестно. Уже апостол Павел говорит, со слов предания, что Иисус был погребен (1 Кор. 15:4), но этим сообщением он подготовляет слушателей к дальнейшим размышлениям о воскресении Иисуса и хочет лишь установить факт его погребения. Но погребение Иисуса в действительности могло быть совершено так, как того требовал обычай иудеев относительно преступников: труп казненного снимали с креста и зарывали в землю на особом кладбище для преступников. Но римляне, как известно, выдавали трупы казненных для погребения их родственникам, если последние о том просили. По словам евангелистов, в данном случае к Пилату обратился с подобной просьбой насчет трупа Иисуса «богатый человек из Аримафеи, именем Иосиф, который также учился у Иисуса» (Мф. 27:57; Мк. 15:43; Лк. 23:50; Ин. 19:38).

«Богатый человек» — такими словами начинается рассказ у старейшего евангелиста Матфея; а что богач этот «учился» у Иисуса, это он добавляет лишь предположительно. У Луки и Марка эпитет «богатый» человек заменяется эпитетом: «знаменитый член совета», а Иоанн лишь отмечает, что Иосиф Аримафейский был «тайным» учеником Иисуса, так как боялся иудеев. Но богатства евангелисты, вообще говоря, не ценили; почему же первый евангелист так очевидно подчеркнул богатство Иосифа Аримафейского? Да потому, что у этого богача оказался собственный «гроб», или склеп, который он высек себе в скале и в который он положил тело усопшего Мессии. Но в отношении «слуги Иеговы» в пророчестве Исаии тоже сказано: «Ему назначали гроб со злодеями, но он погребен у богатого» (Ис. 53:9). Христиане полагали, что прорицание о сопричислении к злодеям и нечестивцам (Ис. 53:12) уже исполнилось на Иисусе, когда он был пленен и распят на кресте (Лк. 22:37; Мк. 15:28), поэтому Иисуса можно было, по их мнению, похоронить в склепе богатого человека, но богач этот не мог быть нечестивцем, ему надлежало бояться Бога и веровать в Мессию. Но гроб богача должен был соответствовать не только зажиточности владельца, но и высокому предназначению своему. У Исаии по адресу одного именитого человека говорится (12:16): «Что у тебя здесь, и кто здесь у тебя, что ты здесь высекаешь себе гробницу? — Он высекает себе гробницу на возвышенности, вырубает в скале жилище себе». Это говорится укоризненно по адресу надменного человека; однако и о праведнике тот же Исаия говорит (33:16), что он обитает «на высотах» (или, по греческому переводу, в пещере, высеченной в скале). Поэтому богобоязненный богач мог высечь себе гроб в скале и на вопрос «что здесь у него?» мог с гордостью ответить, что у него в гробу покоится тело Мессии. Но ввиду священного предназначения своего гроб этот должен был быть гробом новым, чистым, неоскверненным посторонними трупами, как и осел, на котором въезжал Мессия в столицу Иудеи, не должен был быть ослом выезженным. Двое других синоптиков, как мы сказали, не отметили зажиточности Иосифа Аримафейского, предуказанной ветхозаветным пророчеством, и потому они не сообщают и того, что у него был собственный гроб, высеченный в скале (они заявляют, что Иосиф положил Иисуса в гроб, который был высечен в скале); но они, видимо, допускают, что гроб этот принадлежал Иосифу. Напротив, евангелист Иоанн принадлежность гроба Иосифу совершенно игнорирует; по его словам, гроб, в который положили Иисуса Иосиф и Никодим, был избран ими не потому, что он принадлежал Иосифу, а потому, что он находился близ лобного места, и положить тело Иисуса в ближайший к месту казни гроб пришлось им потому, что наступал праздник — день субботний (или «ради пятницы Иудейской», как выражается евангелист Иоанн). Таким образом, евангелист и в данном случае подтверждает, что с погребением Иисуса пришлось поспешить, чтобы еще раз мотивировать рассказ о перебитии голеней и прободении копьем.

Как поступил с трупом Иисуса Иосиф, когда он снял его с креста и собирался положить его в гроб, высеченный в скале? По словам трех первых евангелистов, он «обвил его плащаницей». При этом Матфей замечает, что плащаница была чистая, то есть новая, никем еще не употребленная, но у Матфея на этом дело и кончается: обвитого в плащаницу Иисуса, по словам евангелиста, Иосиф немедленно положил в своем «новом» гробу и удалился (27:59–61). Ни о каких других манипуляциях погребальных Матфей не ведает и не сообщает. Бальзамировать тело Иисуса не приходилось уже потому, что еще недавно на вечере вифанской Иисус уже был миропомазан женщиной и, по его собственным словам, тем самым уже был приуготовлен к погребению. Этот рассказ о вечере вифанской приведен также у Марка и Иоанна, но Лука сильно исказил этот эпизод и не выяснил его отношения к страданиям и смерти Иисуса, а потому при погребении Иисуса он вспомнил, что тело Иисуса еще не было набальзамировано. Но древнейшее предание, использованное Матфеем, не давало указаний на этот счет, потому Лука умалчивает, было ли действительно набальзамировано тело Иисуса при погребении; он только сообщает, что женщины, пришедшие из Галилеи с Иисусом, приготовили благовония и масти, ибо дело происходило в пятницу, а в субботу они «оставались в покое по заповеди», так что и бальзамирование могло состояться не ранее «первого дня недели» (Лк. 23:56–24:1). Но Марк не удовлетворился тем предварительным миропомазанием Иисуса, о котором он сам же рассказал со слов Матфея; он пожелал (подобно Луке) миропомазать Иисуса вторично, при погребении. По его словам, женщины купили ароматы (необходимые для помазания Иисуса) по прошествии субботы и весьма рано (при восходе солнца) в первый день недели пошли к гробу, чтобы, вероятно, там же приступить к бальзамировке (16:1–2); но, придя к гробу, они увидели, что Иисус уже воскрес, а потому и тело его не пришлось набальзамировать. Таким образом, из рассказа всех евангелистов-синоптиков следует, что тело Иисуса при погребении не было набальзамировано благочестно. Этого не мог стерпеть четвертый евангелист: предположенную его предшественниками бальзамировку он обратил в действительно совершенную бальзамировку, а тело Иисуса он не только облек в чистую плащаницу (как Матфей), но и «обвил пеленами с благовониями» (19:40). Мало того, к покупке благовоний он решил привлечь не одних лишь слабых женщин: для бальзамировки сына Божия, по его словам, понадобилось 100 литров благовонного состава «из смирны и алоя»; и разве женщинам было под силу нести такой большой груз благовоний, дело мог исполнить лишь мужчина, то есть сам Иосиф или его слуга. Но Иосиф был уже занят своим делом: он ходил к Пилату просить о выдаче тела Иисуса и затем снимал его с креста; поэтому евангелист решил вывести на сцену новое лицо Никодима, который тоже считался тайным учеником Иисуса (он «приходил к Иисусу ночью»), и евангелисту показалось вполне уместным вывести его на сцену, тем более что он и раньше появлялся у него в рассказе два раза в весьма почетных и знаменательных ролях (3:1; 7:50).

По свидетельству евангелистов, склеп или «гроб», в который было положено тело Иисуса, был высечен в скале, и вход в него завален был большим камнем. Матфей при этом просто замечает, что камень был «большой». У Марка женщины, пришедшие к гробу рано утром в первый день недели, совещаются, как отвалить им камень от дверей гроба. Стало быть, камень показался им весьма тяжелым. Но затем из дальнейшего рассказа Матфея видно (27:62–66), что к камню была приложена печать первосвященника, а у гроба приставлена была Пилатом стража по просьбе первосвященников и фарисеев. Дело в том, что у первых христиан скоро утвердилось верование, что Иисус воскрес и что гроб его уже на второй день после погребения оказался пустым. На это скептики из иудеев возражали, что гроб Иисуса опустел не потому, что Иисус воскрес из мертвых, а потому, что тело его выкрали из гроба его ученики. В противовес этим рассказам и изветам иудеев у христиан образовалась новая легенда. Им приходилось свою легенду оформить так, чтобы и похищение тела Иисуса представилось делом невозможным и чтобы выяснилось само возникновение клеветнических рассказов иудеев; христиане рассудили, что выкрасть тело Иисуса было немыслимо, если у гроба стояла стража. Таким образом, создался рассказ о том, что к Пилату, римскому прокуратору, приходили иудейские первосвященники и просили его приставить стражу у гроба Иисуса. Но зачем понадобилось им охранять гроб того, кого они уже убили? Первосвященники, явившиеся к Пилату, заявили: «Мы вспомнили, что обманщик тот (то есть казненный ими Иисус), еще будучи в живых, сказал: „После трех дней воскресну“.» Сами первосвященники этим словам «обманщика» не верили, но они опасались, что ученики его украдут тело его ночью и затем станут говорить народу, что Иисус воскрес, согласно собственному предсказанию. Стало быть, первосвященники «вспоминали» о таких речах Иисуса, о которых ученики его забыли или ничего не знали (ибо иначе они стали бы надеяться, что их учитель еще воскреснет). Следовательно, иудейские первосвященники предугадали, что впоследствии возникнет вера в воскресение Иисуса, хотя это немыслимо, и христианская легенда приписала иудейским первосвященникам предвидение не только позднейшего христианского верования, но и скептического отношения к нему. Однако Пилат исполняет просьбу первосвященников о представлении стражи ко гробу Иисуса и, кроме того, говорит им: «Пойдите, охраняйте (гроб), как знаете». Действительно, ведь стражу можно было подкупить или опоить и затем выкрасть из гроба тело «обманщика». Поэтому для верности первосвященники не только поставили у гроба стражу, но, кроме того, «приложили к камню печать». Так некогда царь Дарий «запечатал» тот львиный ров, в который был посажен им пророк Даниил, дабы убедиться, спасет ли его от смерти его Бог (Дан. 6:17). И разве проглоченный китом Иона и сверженный в ров львиный Даниил не могли служить ярким прообразом для Христа, заключенного в могильном склепе?

Так христианская легенда попыталась опровергнуть иудейскую легенду о похищении трупа Иисуса. Но как могла возникнуть эта иудейская легенда? Христианская легенда утверждала как факт несомненный, что В момент воскресения Иисуса с неба сошел, как молния, ангел, одежда которого была бела как снег, что этот лучезарный ангел отвалил камень от гроба Иисуса, причем «сделалось великое землетрясение», и что стражники, стоявшие у гроба, «пришли в трепет и стали как мертвые» (Мф. 28:2–4). Далее сообщалось (Мф. 28:11), что стражники, опомнившись от страха, явились в город и доложили первосвященникам обо всем случившемся. В действительности, первосвященники иудейские, вероятно, не поверили бы докладу стражников и стали бы настаивать на следствии, которое и выяснило бы всю правду, установив тот факт, что стражники спали или дали подкупить себя и позволили выкрасть из гроба тело Иисуса. Но первосвященники и старейшины поступили иначе: они дали много денег стражникам и велели им говорить, что ученики Иисуса ночью пришли и выкрали тело Иисуса, пока стражники спали (Мф. 28:12–14). Значит, первосвященники и старейшины иудейские поверили рассказу стражников о чудесном воскресении Иисуса как о факте и подкупили стражников, чтобы они скрыли правду и говорили ложь. Следовательно, в данном случае, как и раньше, христианская легенда приписала властям иудейским собственное верование христиан, но в то же время считала их «неверными», врагами Христа; стало быть, христианская легенда утверждала, что власти иудейские втайне уверовали в чудесное воскресение Иисуса, но не хотели признать его Мессией и продолжали бороться с ним. Так христиане попытались объяснить возникновение иудейской легенды, но это объяснение, разумеется, удовлетворяло только самих христиан, веривших своей легенде и не замечавших в ней противоречий.

Но эта христианская легенда очень стара, и что ее включил в евангелие один только Матфей, еще не доказывает, что Матфеево евангелие моложе или сказочнее, чем прочие евангелия; наоборот, это доказывает, что Матфей стоял гораздо ближе к месту и моменту возникновения легенды, чем другие евангелисты, писавшие позднее и за пределами Палестины и утратившие интерес к этой легенде. Впрочем, они, быть может, тоже использовали бы ее в своем рассказе, если бы тому не помешало одно обстоятельство — именно намерение женщин набальзамировать тело Иисуса по прошествии субботы. Если гроб Иисуса был запечатан по приказанию властей и охранялся римскими воинами и если женщинам всё это было известно (а это, без сомнения, было известно всем жителям Иерусалима, и в том числе знакомым и последователям Иисуса), то как они могли надеяться, что стража их пропустит в склеп для бальзамирования тела Иисуса? А если они всё-таки надеялись и даже уже приготовились исполнить это дело, то, значит, им никто в этом не препятствовал. Вероятно, по этим-то соображениям второй и третий евангелисты и умолчали в своем рассказе об охране и запечатании гроба, а четвертый евангелист не пожелал воспользоваться этим эпизодом, вероятно, потому, что не сочувствовал ему и его мотивам, хотя, по существу, и мог включить его в свой рассказ, так как, по его словам, тело Иисуса было набальзамировано уже в пятницу.

V группа мифов: Воскресение и вознесение Иисуса.

§97. Воскресение Иисуса

Уже в первой части нашего труда нам приходилось подробно говорить о воскресении Иисуса. Это событие имело огромное историческое значение, так как христианская община — церковь — едва ли сложилась бы, если бы христиане не уверовали в воскресение Христа. Вопрос о том, какова фактическая сторона этого события, каким образом сложилось верование в воскресение Иисуса среди его учеников, мы попытались разрешить отчасти на основании указаний новозаветных книг, отчасти же по аналогии со сходными явлениями человеческой психики. При этом нам пришлось упоминать как о суммарных показаниях апостола Павла, так и о некоторых деталях из рассказов евангелистов. Теперь нам остается лишь нагляднее представить постепенный рост данного мифа, показать, как все сказания о явлениях воскресшего Иисуса слагались в серию рассказов, в которых мнимое видение превращалось постепенно в осязательный, реальный факт и субъективное постепенно объектировалось. С этой целью мы рассмотрим в отдельности все рассказы евангелистов о воскресении Иисуса и начнем обзор свой с рассказа о том, как знакомые Иисуса приходили к его гробу утром в воскресенье, хотя рассказ этот (Мф. 28:1; Мк. 10:1; Лк. 24:1; Ин. 20:1) мог сложиться лишь тогда, когда уже существовали сказания о посмертных явлениях воскресшего Иисуса и христианам уже захотелось связать воедино и осмыслить эти сказания.

Итак, по свидетельству Матфея, на рассвете «первого дня недели» посмотреть на гроб Иисуса пошли Мария Магдалина и «другая» Мария (или, по свидетельству Марка, мать Иакова и Соломия). Но Матфей здесь сообщает как о том, что увидели у гроба обе Марии, так и о том, что произошло там перед их приходом, а именно «сделалось великое землетрясение» и сошел ангел с небес, как молния сверкающий, и отвалил камень от гроба, а стражники при гробе устрашились и стали как мертвые. Это последнее обстоятельство Матфей отмечает, очевидно, с той целью, чтобы показать, как и почему устранилось сопротивление стражников, о которых упоминает лишь Матфей и ничего не сообщают прочие евангелисты. Затем, когда вышеупомянутые женщины подошли к гробу, они увидели, как ангел сидел на камне. Он сказал им, что Иисуса в гробе нет, что он воскрес, а потом ангел велел им скорее сообщить об этом ученикам Иисуса и сказать им, чтобы они шли в Галилею, ибо там они увидят воскресшего Иисуса. Далее, когда женщины побежали «со страхом и радостью» обратно в город, им повстречался на дороге сам Иисус, и он, в свою очередь, велел им направить учеников в Галилею. Наконец, женщины, по-видимому, благоуспешно выполнили данное им поручение, и оставшиеся 11 апостолов, вероятно, отправились в Галилею, чтобы там увидеть Иисуса.

В отличие от Матфея, Лука сообщает, что женщины, подойдя ко гробу Иисуса, увидели камень отваленным и, вошедши в склеп, не нашли там тела Иисуса, но увидели двух ангелов в блистающих одеждах, которые им сообщили о воскресении Иисуса, но не велели (как у Матфея) звать учеников в Галилею на свидание с Иисусом. Это наиболее существенное отклонение Луки объясняется тем обстоятельством, что, по его свидетельству, воскресший Иисус являлся ученикам не в Галилее, а в Иерусалиме и его окрестностях. Но Лука счел невозможным вовсе опустить Галилею в общеизвестной речи ангелов, и потому ангелы, по словам Луки, напомнили женщинам, что, когда Иисус «был еще в Галилее», он предсказал, что будет распят и на третий день воскреснет. Далее Лука, в отличие от Матфея, не сообщает, что Иисус явился (преждевременно) возвращавшимся от гроба в город женщинам; он не хотел напоминать о том, что утаил наказ Иисуса ученикам явиться в Галилею, и вместе с тем хотел рельефнее разграничить отдельные моменты: благовестие ангелов, передачу его через женщин ученикам, самоличное явление Иисуса. Поэтому он отмечает, что слова женщин, вернувшихся от гроба и рассказавших о виденном и слышанном ими, «показались апостолам пустыми, и (они) не поверили им», пока не убедились в справедливости известия о воскресении Иисуса, когда им самолично явился Иисус. Далее Лука не сообщает, что ученики, по переданному женщинами наказу, пошли в Галилею, ибо наказа такого они у Луки не получали, но зато Петр побежал к гробу, когда узнал от женщин весть о воскресении Иисуса, и там на месте убедился, что гроб действительно пуст и в нём лежали пелены. Увидев это, Петр, по свидетельству Луки, «удивился» — и только, ибо ученикам предстояло убедиться в воскресении Иисуса иным, более наглядным образом.

Марк в своем рассказе, по существу, копирует Матфея; он тоже заявляет, что ангел сообщил женщинам о воскресении Иисуса и велел им передать весть эту ученикам и наказать им явиться в Галилею. Но Марк умалчивает, что Иисус явился женщинам, и, кроме того, он отмечает (16:8), что на женщин слова ангела (неведомо почему) навели «трепет и ужас», и они не исполнили наказа ангела: «они никому ничего не сказали, потому что боялись» (неведомо чего и кого). Но затем вслед за этим сообщением Марк вдруг заявляет (16:9): «Воскресив рану в первый день недели, Иисус явился сперва Марии Магдалине». Евангелист как будто забывает, что только что сам сообщал уже о воскресении Иисуса и о том, что весть о воскресении Мария Магдалина вместе с прочими женщинами уже узнала от ангела. Доведя рассказ свой до середины, евангелист вдруг обрывает его и как бы начинает сначала. Но эта странность объясняется тем обстоятельством, что весь последующий заключительный текст Евангелия от Марка (16:9–20) отсутствует в двух главных списках и, видимо, отсутствовал также в других древнейших списках. Странно, что сохранился стих 8-й, хотя и в нём уже замечается вышеуказанное противоречие. В стихе 7-м ангел (как у Матфея) велит женщинам сказать ученикам, что они увидят Иисуса в Галилее, и можно было думать, что женщины (как у Матфея) радостно и охотно исполнят повеление ангела. Но если бы они исполнили его, то ученики (как у Матфея) пошли бы в Галилею, а, по предположению Марка, им этого не следовало делать, так как он (как и Лука) уверяет, что воскресший Иисус являлся ученикам не в Галилее, а в Иерусалиме и его окрестностях. Следовательно, женщины вдруг испугались и не исполнили наказа ангела (в стихе 8-м рассказа Марка) потому, что Марк сам круто повернулся от Матфея к Луке, и весь последующий рассказ (начиная со стиха 10-го) повел по рассказу Луки; только стих 9-й, в котором говорится о явлении Иисуса Марии Магдалине, по-видимому, взят из Евангелия от Иоанна (20:11–18). Этот факт нам показывает (если наше предположение о хронологическом соотношении обоих евангелий справедливо), что заключительный отдел Евангелия от Марка не аутентичен и представляет собой позднейшую приписку. Однако сообщение о том, что из Марии Магдалины, которой сперва явился Иисус, он изгнал семь бесов, взято не из Евангелия от Иоанна, а из Евангелия от Луки (8:2). То же следует заметить относительно сообщения о том, что ученики не поверили Марии Магдалине, когда она им рассказала о явлении воскресшего Иисуса, ибо в Евангелии от Иоанна об этом ничего не говорится, а Лука действительно сообщает (24:11), что слова женщин, вернувшихся от гроба Иисуса, апостолам «показались пустыми», и они не поверили им. Поэтому возможно, что явление Иисуса Марии Магдалине взято из Евангелия от Матфея, где тоже говорится, что Иисус явился сперва женщинам (Марии Магдалине и другой Марии), возвращавшимся от гроба в город. Но Марк приурочил явление Иисуса к личности одной Марии Магдалины, вероятно, потому, что то же значилось и в том источнике, которым он пользовался и из которого он, быть может, взял и вышеозначенное начало.

Из всех этих рассказов четвертый евангелист осмотрительно брал всё, что соответствовало его собственной точке зрения, и искусно развивал отобранное дальше. Уже Лука резко разграничивал отдельные моменты в распространении известия о воскресении Иисуса, а евангелист Иоанн в этом отношении пошел еще дальше. У Матфея женщины, подходя к гробу, видят снаружи ангела, сидящего на камне, отваленном от могилы (у Марка они находят ангела в самом склепе), а Лука заявляет, что женщины вошли в склеп и не нашли в гробу Иисуса и уже затем вдруг увидали двух ангелов, которые им объявили о воскресении Иисуса. Евангелист Иоанн разделяет последние два момента еще точнее. По его словам, Мария Магдалина в первый день недели пришла рано одна к гробу Иисуса и увидела, что камень отвален от гроба. Тогда она побежала обратно в город и стала жаловаться Петру, что гроб пуст, что «унесли Господа из гроба» неведомо куда. Затем Петр тоже пошел к гробу и, войдя в склеп, убедился, что в гробу лежали одни лишь пелены. Но Петр пошел к гробу не один, как и во двор первосвященника при пленении Иисуса он вошел не один: в данном случае, как и тогда, Петра сопровождал «любимый» ученик Иисуса (сам евангелист-апостол Иоанн). Впрочем, в рассказе третьего евангелиста тоже говорится о двух учениках-странниках: рассказав о том, как Петр пошел к гробу Иисуса, узнав от женщин о воскресении его, Лука затем рассказывает, как в тот же день двое учеников шли в Эммаус и на дороге им явился воскресший Иисус, которого они сначала не узнали (24:13–35). Марк тоже вкратце сообщает об этом происшествии и поясняет, что ученики не узнали Иисуса потому, что он явился им «в ином образе» (10:12). Ниже мы увидим, как четвертый евангелист развил эту деталь, а также и тот выговор, который Иисус сделал эммаусским ученикам за то, что, зная писания Моисея и пророков, они не уразумели, что в этих писаниях речь шла о страждущем Мессии.

Итак, Петр вместе с «другим» учеником пошел ко гробу, и описание этого шествия, завершающееся прославлением «другого», «любимого» ученика, нам показывает, как тонко рассчитал и продумал четвертый евангелист план своего труда. Оба ученика, Петр и «другой» («любимый») ученик Иисуса, побежали к гробу Иисуса, но «другой» ученик бежал скорее Петра и пришел к гробу первым. «Другой» ученик (как Петр у Луки), наклонясь к гробу, увидел лежащие в нём пелены, а Петр, пришедший вслед за ним, вошел в гроб (чего он у Луки не делал) и убедился, что в гробу лежат лишь пелены, а также плат, которым была повязана голова Иисуса и который лежал теперь в гробу не с пеленами вместе, а особо, «свитый на другом месте» (стало быть, в данном случае Петр превзошел «другого» ученика). Затем «другой» ученик тоже вошел в гроб. Но Петр ничего не выиграл от того, что первым вошел в гроб и раньше разглядел все мелочи в гробу: он не пришел к тому, к чему пришел «другой» ученик, который, по свидетельству евангелиста, войдя в гроб, «увидел и уверовал». Правда, вера, обоснованная и обусловленная виденным, не есть вера возвышенная, вера в высоком значении слова. Но такой веры вообще нельзя было и требовать тогда от учеников, которые, как эммаусские ученики Луки, «не разумели сказанного», не понимали того, что в Святом Писании уже были предвещены смерть и воскресение Христа как нечто необходимое и неотвратимое. Такую истинную веру ученикам мог внушить лишь Святой Дух, но сошествие Святого Духа последовало позднее, а «другой» ученик уже тогда, при осмотре гроба Иисуса, все понял и «уверовал» и этим он превзошел первоапостола Петра, а значит, в лице «другого» ученика духовное идейное христианство евангелиста Иоанна превзошло материалистичное плотское христианство Петра и его сторонников.

По словам четвертого евангелиста, Мария Магдалина, придя к гробу Иисуса, увидела, что в гробу нет тела Иисуса, и это открытие заставило ее поспешить обратно в город и рассказать об исчезновении тела Иисуса ученикам, которые затем и сами отправились к гробу в сопровождении Марии Магдалины. Как Петр у Луки и «другой» ученик у Иоанна, она, оставшись одна у гроба, заглядывает в склеп, не входя в него; но, подобно женщинам в рассказе Луки, она видит не одного, а двух ангелов у обоих концов гроба. У Луки ангелы начинают беседу с женщинами с вопроса: «Что вы ищете живого между мертвыми?», а у четвертого евангелиста ангелы сначала спрашивают плачущую Марию Магдалину: «Жена, что ты плачешь?» — а она им отвечает: «Унесли Господа моего, и не знаю, где положили его». Но затем евангелист, по рассказу Матфея и Марка, сообщает, что Марии Магдалине во «гробе» явились не только ангелы, но и сам Христос. Но, подобно эммаусским ученикам у Луки, она сперва не узнает Господа, а принимает его за садовника; но она умнее и проницательнее эммаусских учеников и потому узнает Иисуса не по способу преломления хлебов, а по одному слову, с которым он к ней обратился: «Мария». Затем, как у Матфея, Иисус говорит Марии: «Не прикасайся ко мне». Это замечание Иисуса будет понятно, если мысленно мы добавим, что Мария, вероятно, бросилась к его ногам и обхватила их руками, как у Матфея сделали и женщины, которым явился Иисус, когда они возвращались от гроба. У Матфея Иисус сказал женщинам: «Не бойтесь» — и послал их сказать братьям его, чтобы они шли в Галилею и что они там увидят его; у Иоанна Иисус говорит Марии Магдалине, чтобы она не прикасалась к нему, то есть не преклонялась перед ним, не оказывала ему Божеской почести (как ангел в Апок. 22:8), ибо он еще не «восшел» к Отцу своему, но скоро взойдет к нему.

По словам Матфея, 11 апостолов, после рассказа обеих Марий о явлении ангелов и Христа, отправились в Галилею и взошли на гору, которую им указал Иисус и на которой он им явился (28:16–20). Это — У Матфея — единственное явление воскресшего Иисуса, кроме явления женщинам. Невероятно, чтобы Матфей не слыхал и не читал о том, что Иисус являлся многократно, но он имел обыкновение соединять многие мелкие изречения Иисуса, высказанные им по разным поводам, в немногие пространные речи, а потому и в данном случае существенное содержание многих отдельных видений он соединил в единое явление Иисуса перед собравшимися 11 апостолами. Но так как явления Иисуса имели целью убедить учеников в действительности его воскресения, рассказы о них начинаются обыкновенно с указания на «сомнения» учеников. Так и в данном случае некоторые ученики усомнились, но Иисус ближе подходит к ним, говорит, что он есть тот, кому поручена власть в небесах и на земле, и преподает им свои последние наказы и обетования; но как и чем рассеял он их «сомнения», мы не знаем.

Здесь открывается пробел, который предстояло заполнить позднейшим разрабатывателям евангельской истории. Лука сообщает, что после рассказа женщин Петр сам отправился к гробу и вернулся «удивленный». Затем евангелист переходит к рассказу об эммаусских учениках. Когда последние пришли в Иерусалим, они узнали, что воскресший Иисус явился Симону, но об этом явлении не сообщается никаких подробностей (хотя оно напоминает собой о замечании Павла в 1 Кор. 15). Когда эммаусские ученики стали рассказывать о случившемся с ними происшествии собравшимся ученикам, вдруг появился среди них сам Иисус и приветствовал их. Сначала ученики испугались, ибо подумали, что это — призрак, или «дух»; но Иисус, желая их уверить, что это он, а не бесплотный «дух», показывает им свои руки и ноги и предлагает им ощупать себя; и когда он увидел, что они еще не вполне уверились, хотя обрадованы и удивлены, он попросил пищи и стал есть перед ними рыбу и мед (24:33–43), тогда как в Эммаусе он, видимо, успел только преломить хлеб и, не отведав его, исчез.

У Марка этот рассказ, видимо, переплетен с рассказом о последнем явлении Иисуса. Он говорит, что Иисус явился тут в последний раз, когда трапезовали ученики, но сам Иисус в трапезе их не принимал участия (16:14). Но у четвертого евангелиста рассказ Луки и в данном случае своеобразно переработан (20:19), как в рассказе о посещении Марией Магдалиной гроба, он прежде всего разграничивает отдельные моменты. При описании явления Иисуса Лука отмечает веру и неверие, испуг и радость учеников. Евангелист Иоанн, который однократное посещение гроба превращал в двукратное и притом первому приписывал отрицательный результат, а второму — положительный, в данном случае одно явление тоже превращает в два явления и отмечает, что первое явление вызвало в учениках радость и веру, а второе рассеивало оставшиеся в них сомнения и вяще укрепляло их веру. Как раньше он из многих женщин выбрал одну Марию Магдалину и сделал вторую Марию из Вифании носительницей беззаветной личной веры и любви к Господу, так в данном случае он из всех учеников одного Фому наделяет ролью скептика и маловера, тогда как Лука приписывал сомнения и маловерие всем вообще ученикам.

Впрочем, не только в главном, но и в деталях рассказ Иоанна составлен по рассказу Луки. Лука сообщает (24:36): «Когда они (ученики) говорили… Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа». Таким образом, Лука отмечает, что испуг и смущение учеников вызваны неожиданным и сверхъестественным появлением Иисуса. Тот же сверхъестественный характер появления Иисуса отмечает и подчеркивает Иоанн; он заявляет, что Иисус пришел и встал посреди собравшихся учеников, когда «двери дома были заперты» (20:19). И надо просто не хотеть понять евангелие, чтобы (подобно Шлейермахеру) утверждать, что дверь в данном случае была кем-нибудь отперта естественным образом. Евангелист поясняет, что двери дома, в котором собрались ученики, были заперты «из опасения от Иудеев»; стало быть, евангелист решил мотивировать эту меру предосторожности, чтобы представить эпизод в возможно более правдоподобном виде; но, вероятно, он и в данном случае пожелал точнее разграничить два момента, сведенные у Луки в один. Лука утверждает, что появление Иисуса вызвало в учениках испуг и радость, а Иоанн поясняет, что ученики опасались враждебно относившихся к ним иудеев, и появление Иисуса вызвало в них только радость («ученики обрадовались, увидев Господа»). У Луки Иисус говорит ученикам: «Мир вам!» — и этот возглас является здесь просто приветствием, обычным у евреев, но у Иоанна Иисус возглашает «мир вам» дважды, и в этой детали опять сказалась своеобразная идейность четвертого евангелиста. Уже в прощальной речи своей Иисус заявлял ученикам, что он дает и оставляет им мир свой (14:27), и что мир этот они обретут в нём (16:33); а теперь воскресший Иисус действительно явился и принес им «мир» и, сверх того, дунув (дохнув), сказал им: «Примите Духа Святого» (20:22).

Воскресший Иисус проходит к собравшимся ученикам через запертые двери, но он не «дух», не привидение или призрак, он осязаем, хотя не облечен материальной плотью. Мы, право, и этого не в состоянии понять; но евангелистов это странное обстоятельство нисколько не смущало, а двое из них, Лука и Иоанн, на нём даже обосновали весь рассказ. Но у Луки Иисус показывает ученикам свои ноги и руки, а у Иоанна — руки и бок; впрочем, о боке Лука не мог упоминать уже по той причине, что он не говорил о прободении копьем ребер Иисуса. Далее у Луки Иисус предлагает ученикам ощупать себя, а у Иоанна он только показывает им свои руки и бок; стало быть, Иоанн и в данном случае разъединяет отдельные моменты, и сверх того он приберег для будущего вторичного явления Иисуса сравнительно сильнейший аргумент в видах преодоления сомнений: мотивируя это вторичное явление, евангелист отмечает, что при первом явлении Иисуса один из 11 апостолов, а именно Фома, человек вообще недоверчивый и мнительный (11:16; 14:5), отсутствовал и что затем, узнав со слов других апостолов о появлении воскресшего Иисуса, он сказал: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (20:25). Лука, в общем, говорит, что Иисус показывал свои руки и ноги ученикам, чтобы убедить их, что он не дух бесплотный и бескостный. Лука при этом не говорит прямо о ранах от гвоздей, которые здесь можно подразумевать; но Иоанн отмечает именно эти раны, хотя ничего не говорит о плоти и костях Иисуса: возможно, что евангелисту не понравилось материалистическое упоминание о плоти и костях Иисуса и что тело воскресшего Иисуса он представлял себе не настоящей плотью, а телом невещественным, нематериальным, хотя и осязаемым и сохранившим почетные следы страданий, перенесенных Иисусом. Такое представление о теле Иисуса для нас непостижимо и неприемлемо, но Иоанну, автору четвертого евангелия, оно было вполне свойственно. Итак, по истечении восьми дней после первого явления Иисуса Фоме довелось рассеять свои сомнения: ученики опять собрались вместе, и с ними в этот раз был также Фома: двери дома были опять заперты, но Иисус вновь пришел и стал посреди учеников и сказал: «Мир вам» и потом прямо предложил Фоме осмотреть его руки и вложить перст свой в его ребра и уверовать. Фома исполнил приказание Иисуса, тотчас уверовал и сказал: «Господь мой и Бог мой». Но Иисус укоризненно заметил ему: «Ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны невидевшие и уверовавшие» (20:26–30). Этими словами заканчивается историческая повесть четвертого евангелиста (дальнейшие стихи евангелия представляют только заключительную формулу), и в них еще раз рельефно обрисовался двойственный, «чувственно-сверхчувственный» характер четвертого евангелия. Истинной верой евангелист признаёт такую веру, которая не требует чувственных осязательных доказательств, вроде чудес и знамений или грубочувственных экспериментов. Но почему же именно четвертый евангелист так сильно и так откровенно подчеркивает чувственные чудеса? Почему он так подробно рассказывает, например, о чудесах, отмечавших и удостоверявших воскресение Иисуса? Если такого рода грубочувственным доказательствам и знамениям он не придавал значения, то зачем он говорил о них? А если они должны были повлиять на маловеров и заставить их уверовать, то отчего евангелист о них рассказывает с таким увлечением и интересом? Весьма возможно, что сам евангелист, как представитель позднейшей эпохи, в свое время тоже «сомневался», как Фома, и что он тоже искал и требовал грубочувственных, вполне наглядных и убедительных доказательств. Правда, ему пришлось примириться с неизбежным и, не видев, «уверовать». Но он мог думать, что другие ученики и современники Иисуса сумели запастись всеми желаемыми доказательствами: что апостол Иоанн собственными глазами видел, как из раны Иисуса изливались кровь и вода, что Фома персты свои влагал в раны и ребра Иисуса. Поэтому, когда Баур о Фоме замечает, что произведенное им ощупывание и оглядывание при всей своей осязательности не могло утвердить веры в воскресение Иисуса, если воскресение не считалось бесспорным фактом, что, следовательно, эмпирическая вера обусловливается верой абсолютной, то это замечание, хотя и сформулировано по-философски, но всё же справедливо лишь настолько, насколько справедливо и противоположное предположение, что чисто духовная вера четвертого евангелиста обусловливалась чувственными доказательствами, что евангелист, не видев, «уверовал», потому что думал, что надлежащие знамения уже видели другие; только тогда смысл и характер четвертого евангелия становятся вполне понятными.

Развив детально доказательства, основанные на лицезрении и осязании, четвертый евангелист счел излишним доказывать реальность воскресения Иисуса экспериментом, основанным на вкушении, тем более что такого рода опыт ему мог показаться слишком плотским. Но автор добавочной главы к четвертому евангелию заполнил этот пробел, создав своеобразный и запутанный рассказ, в который вошли главнейшие элементы многих других рассказов — о чудесном лове рыбы, о насыщении народа и хождении по воде, об отречении Петра и учреждении евхаристии, об эммаусском преломлении хлебов, о беге взапуски Петра и Иоанна к гробу и т.д. Когда на море Тивериадском ученики Иисуса занимались ловлей рыбы, там им явился воскресший Иисус, ими не узнанный сначала, и спросил, есть ли у них пища; ученики ответили, что пищи у них нет; тогда он им велел закинуть сеть в море, и ученики вытащили сетью великое множество рыбы; но тем временем на берегу кто-то разложил костер, возле которого лежала рыба и хлеб, а Иисус предложил ловцам-ученикам «пообедать» и сам стал раздавать им хлеб и рыбу (21:1–14). В этом рассказе (как и во всей добавочной 21-й главе вообще) всё неопределенно и туманно; впрочем, воскресший Иисус здесь не исчезает после раздачи хлеба (как в Эммаусе), а, видимо, и сам участвует в трапезе.

Рассказ этот в вышеизложенной части своей имел целью дополнить серию предшествующих рассказов о чудесах, доказать реальность воскресения Иисуса и охарактеризовать взаимоотношения апостолов Петра и Иоанна; но вся последующая часть рассказа (21:15–25) посвящена исключительно взаимоотношению названных апостолов. Во время трапезы на берегу моря Тивериадского Иисус трижды пытливо спрашивает Симона-Петра: «Любишь ли Меня больше, нежели они (прочие ученики)?» и, получив трижды утвердительный ответ, трижды говорит ему: «Паси агнцев Моих». Этими словами Иисус не только укоряет Петра за его троекратное отречение, но и прощает ему и восстанавливает его в правах пастыря овец Христовых. Далее Петру предвозвещает он крестную кончину, которою он «прославит Бога», но тот факт, что «любимому» ученику Иисус не предсказал подобной мученической смерти, евангелист считает преимуществом упомянутого ученика. Петру Иисус сказал, что он последует за ним, Иисусом, когда будет предан такой же смерти, как Иисус, а про апостола Иоанна Иисус сказал: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» Возможно, что легенда о том, что апостол Иоанн, высокочтимый автор Апокалипсиса, «не умрет», то есть доживет до второго пришествия Христа, создалась в Малой Азии оттого, что этот апостол дожил до глубокой старости. Но когда он умер, то вышеприведенное замечание Иисуса о нём («чтобы он пребыл, пока приду») могло показаться лжепророчеством; поэтому евангелист пытается восстановить подлинный смысл изречения. Он утверждает, что Иисус не говорил категорически, что Иоанн не умрет, а сказал, что «если» он, Иисус, захочет, чтобы он «пребыл», пока «придет» он (Иисус), и т.д. Однако мы недоумеваем, как понимает сам евангелист это изречение Иисуса. Нам неясно, делает ли он акцент на слове «если» (предположение), или под словом «приду» он разумеет не видимое пришествие Христа «на облаках небесных», а другое, или, наконец, под словом «пребыл» разуметь не телесное бытие, а иную жизнь. В конце концов может показаться, что евангелист умышленно обставил этот вопрос таинственностью и священным мраком. Но вслед за тем евангелист замечает, что тот же «любимый» ученик Иисуса «свидетельствует о сем и написал сие (евангелие)». Поэтому под «пребыванием» апостола Иоанна до пришествия Христа следует, по-видимому, разуметь вечное пребытие его евангелия или то, что «духовное» Евангелие от Иоанна сохранит значение навсегда.

§98. Вознесение Иисуса

Если за непосредственно данное принять те видения, какие отдельные сторонники Иисуса имели о его воскресении и посмертных явлениях, а также те сказания, которые сложились по поводу означенных видений, то следует признать естественным и то, что многие ретроспективно стали задавать себе вопрос: когда и как началась новая и высшая жизнь распятого? Естественно и то, что скоро создалось и представление о воскресении Иисуса и выходе его из гроба на третий или иной день после смерти в присутствии явившихся ангелов. Наконец, столь же натурально вопрос о заключительном, конечном моменте этой новой стадии бытия создал и представление о вознесении на небо воскресшего Иисуса на первый или 40-й день после воскресения.

Но рассказ о вознесении Христа мы находим только у двух евангелистов, а рассказ о воскресении — у всех, и этот факт уже показывает, что представление о вознесении было моментом несущественным. Действительно, новая жизнь должна же была начаться для Иисуса когда-нибудь, так как Иисус умер и был погребен, но она не могла и не должна была окончиться, так как она была уже бессмертной, вечной жизнью. Та жизнь, которая наступила для Иисуса после его воскресения, могла окончиться лишь тогда, когда она была переходным состоянием, но так на нее и смотрели первые христиане, среди которых создалось сказание о вознесении на небо Иисуса.

Воскресшему Мессии надлежало прийти вторично в конце настоящего мирового периода; прийти он должен был с небес; но на небо Мессия-Иисус, по мнению древнейших христиан, взошел не в 40-й день после воскресения, а уже в момент воскресения. Во всяком случае, Павлу он явился не перед вознесением своим на небо в 40-й день после воскресения, а значительно позднее; стало быть, явился он тогда уже с небес, хотя апостол приравнивает это явление Иисуса к тем его явлениям, которых удостоились другие ученики его в течение указанных 40 дней, и, стало быть, апостол полагает, что и в этих случаях Иисус являлся с неба.

На той же точке зрения стоит Матфей. Он говорит, что в самый день воскресения Христос сперва явился женщинам, возвращавшимся от гроба, и мы не знаем, явился ли тогда Христос с небес, или тогда он только собирался еще вознестись на небо. Но далее на горе Галилейской Иисус заявляет 11 апостолам (28:18): «Дана Мне всякая власть на небе и на земле»; стало быть, уже тогда он был облечен мессианской прерогативой, а это могло совершиться только на небесах (Дан. 7:14). Что вознесение Мессии на небеса не исключало собой последующей деятельности его на земле, это подтверждал сам Иисус в Евангелии от Матфея (28:20), говоря ученикам: «Я с вами во все дни до скончания века». Стало быть, Христос, пребывая на небесах, обетовал до второго пришествия своего на землю незримо содействовать и соприсутствовать ученикам своим, и, разумеется, он мог при этом в отдельных исключительных случаях являться им и зримо. Таким предварительным явлением (в пределах до второго пришествия) считал и Павел то явление Иисуса, которого он сам был удостоен и которого удостаивались также прочие старейшие апостолы, и, стало быть, такие явления Христа не были ограничены во времени, они могли случаться в любое время после воскресения Иисуса.

Надежды христиан на скорое пришествие Христа не оправдались, и в них стал постепенно остывать экстаз. Явление Иисуса Павлу было последним его явлением, и затем врата небес, взявших Христа, как бы затворились впредь до кончины мира и второго, славного пришествия Христа. Настало время, когда христиане восхотели увидеть «хоть один из дней Сына Человеческого» (Лк. 17:22) и не увидели его; они стали вспоминать о том блаженном времени, когда воскресший Христос являлся своим последователям на дорогах, в запертых домах, у моря, на горе, когда они «с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых» (Деян. 10:41), и христианам стало казаться, что то было совсем другое время, что между тем и их временем залегла глубокая пропасть. Но тогда Христос еще не мог взойти на небеса; он должен был после воскресения своего оставаться еще некоторое время на земле и сообщаться со своими учениками, прежде чем покинуть их надолго — вплоть до своего второго пришествия. Так само собой создавалось представление о некотором промежуточном периоде между воскресением и вознесением Иисуса периоде, в течение которого воскресший втайне от народной массы оставался еще на земле, чтобы являться своим ученикам и показать себя воскресшим Мессией, прежде чем покинул их надолго.

Но этот промежуточный период, период земной жизни воскресшего Христа, мог продолжаться лишь до тех пор, пока Христос не выполнил своей задачи, пока не засвидетельствовал ученикам свое воскресение и не дал им последних наказов и обетований. Правда, эту задачу можно было выполнить скоро, даже в один день; однако древние христиане не считали нужным торопиться; они полагали, что самый факт воскресения Иисуса обнаружил его мессианскую славу, и потому Христос мог появляться на земле в любое время. Так, у Матфея явление Иисуса на горе Галилейской совершилось, видимо, через столько дней после воскресения Иисуса, сколько нужно было ученикам, чтобы из Иерусалима дойти до означенной горы, то есть несколько дней. Но если слава мессианская укреплялась за Христом под условием довершения подготовки покидаемых учеников, то ему следовало торопиться, и выполнить свою задачу он мог тем успешнее, что «преображенное» тело воскресшего уже не подчинялось никаким условиям и граням пространства. Поэтому у Луки Христос является сперва двум ученикам, шедшим в Эммаус, и сопровождает их до этого селения, расположенного в трех часах ходьбы от Иерусалима; но когда они вернулись в город, Христос тем временем уже успел явиться Симону и вновь явился собравшимся 11 апостолам, и вслед за тем он их повел в Вифанию, чтобы там на их глазах вознестись на небо (24:50–53). Всё это происходит, видимо, в один и тот же день — в день воскресения Иисуса. Столь же быстро совершаются явления Иисуса у Марка (16:14–20), хотя рассказ этого евангелиста в данной, заключительной своей части не вполне ясен и последователен. По его словам, Иисус явился ученикам во время трапезы, дал им наставления и обетования и затем вдруг вознесся на небо. Таким образом, рассказ Марка наводит читателя на мысль, что Иисус вознесся на небо, не выходя из комнаты собрания…

Но если христиане и торопились довести воскресшего Мессию до его главной цели, всемерно сокращая промежуточный период переходного состояния его между воскресением и вознесением на небо, то, с другой стороны, некоторые соображения заставляли их и удлинять период посмертной жизни Иисуса на земле. Мало-помалу сложилось у них такое множество рассказов о явлениях воскресшего Иисуса, что стало невозможным все эти явления Христа приурочить к одному дню. Если взять хотя бы только те явления, которые отмечает Павел (явление Петру, затем 12 апостолам, 500 братиям, Иакову, всем вообще ученикам), то и их было немыслимо приурочить к одному дню, ввиду различия причин и обстановки данных явлений. К тому же было немыслимо и то, чтобы так скоро достигалась цель этих явлений — убеждение и наставление учеников: ни неверие, ни недомыслие нельзя устранить сразу, да, наконец, сама фантазия требовала продления отдельных сроков и периодов. Как тесно соприкасались соображения того и другого рода, это мы видим уже из того факта, что один и тот же автор (Лука) в одной части своего труда руководился одним соображением, а в другой — другим. Лука в заключительной главе своего евангелия сообщает, что Иисус вознесся на небо уже в день воскресения своего; а в начале своих Деяний апостолов он сообщает, что в продолжение 40 дней, протекших от воскресения до вознесения Иисуса, он являлся апостолам избранным, давал им Духом Святым повеления, являл им себя живым со многими доказательствами и говорил о царствовании Божием (Деян. 1:1–3). Нам неизвестно, как совершилась эта смена представлений у Луки в промежутке между составлением евангелия и Деяний, но несомненно то, что Лука пытался разместить хронологически те многочисленные явления Иисуса, о которых сообщала народная молва, и приурочить к известному периоду тот крупный переворот, который совершался в воззрениях и представлениях учеников Иисуса. Что период этот определился в 40 дней, это обусловливалось как духом иудейским вообще, так и числовой символикой древних христиан, в частности. Народ израильский 40 лет блуждал в пустыне; 40 дней пребывал Моисей на горе Синайской; 40 дней постился Моисей, а потом и Илия, и 40 дней постился Иисус в пустыне в ожидании искушений сатанинских; наконец, 40 дней провел в уединении Ездра, восстанавливая с пятью писцами перед своей смертью сгоревшие книги Святого Писания. Поэтому было естественно и предположение о том, что воскресший Иисус являлся ученикам в продолжении 40 дней и беседовал с ними в это время о царствии Божием (Деян. 1:3). Конечно, явление Христа Павлу нельзя было отнести к этому традиционному периоду, но сам апостол Павел оговаривается, что «после» всех апостолов явился Иисус ему, как «наименьшему» из апостолов (1 Кор. 15:8–9), что, стало быть, это явление было явлением запоздалым и внеурочным, хотя такое экстраординарное «явление», такое нарочитое сошествие Иисуса с неба в действительности лишь прославляло, а не принижало Павла.

Итак, свидетельства и сообщения евангелистов (не исключая и четвертого) резко расходятся между собой по вопросу о продолжительности посмертной жизни Иисуса на земле, но они сходятся в одном — в передаче содержания тех речей, наказов и обетований, которыми ознаменовались явления воскресного Иисуса ученикам, хотя сформулированы эти речи Иисуса неодинаково у отдельных евангелистов. Так, все синоптики (Мф. 28:16; Мк. 16:15; Лк. 24:44; Деян 1; 2) единогласно сообщают, что Иисус повелел ученикам «научить (учению Христа) все народы». Далее, у Марка говорится (в соответствии с позднейшим способом выражений), что Иисус повелел ученикам проповедовать всему миру евангелие, а у Матфея (в духе христианско-иудаистского законопослушания) отмечается, что Иисус велел учить (все народы) «соблюдать всё, что он повелел», и, наконец, у Луки (в духе павликиан) говорится, что Иисус повелел проповедовать у всех народов «покаяние и прощение грехов». Во всех вышеотмеченных версиях, или формулах, наглядно сказываются своеобразные личности и индивидуальности отдельных синоптиков-евангелистов. Как мы уже сказали, трудно допустить, чтобы так рано — вслед за воскресением Иисуса — у его учеников сложилось убеждение о необходимости проповедовать евангелие всем народам и, стало быть, допустить в царство Мессии также и язычников под единственным условием крещения их «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Современная евангельская критика почти единогласно заявляет, что самая формула крещения «во имя Отца и Сына и Святого Духа», столь обычная для христианской церкви позднейшей эпохи, представляется необычной в устах апостолов и есть продукт позднейшей переработки евангелий. Лука в данном случае (как и в рассказе об эммаусских странниках) усиленно подчеркивает то обстоятельство, что Иисус, перед вознесением своим на небо, ученикам «отверз… ум к уразумению Писаний» и пояснял им, что о его мессианских страданиях и смерти было предвозвещено «в законе Моисеевом и в пророках и псалмах», то есть в ветхозаветных книгах. Значит, единственное средство убедить учеников в том, что их учитель, претерпевший позорную казнь, есть всё-таки Мессия, заключалось в ссылке на ветхозаветные свидетельства и прорицания, и в указании на то, что Иисус-Мессия своей личной жизнью действительно «исполнил всё написанное» о нём. Затем Лука еще указывает, что Иисус, расставаясь с учениками, велел им оставаться в городе Иерусалиме, пока «не облекутся силой свыше», то есть велел ждать того сошествия Святого Духа, о котором автор рассказывает позднее, во второй части своего труда (в Деяниях апостолов). Сравнительно неблагоприятное впечатление производит заявление Марка, что Иисус, расставаясь с учениками, будто бы говорил им: «Кто будет веровать (в меня) и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать… знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (16:16–18). Все эти детали (за исключением предпоследней) взяты Марком из евангельских рассказов и из Деяний апостолов (2:4; 16:16–18; 28; 2–10). Но здесь у Марка обобщены и дополнены нелепым замечанием о безвредности «смертоносных» напитков, которое показывает, как рано в христианской церкви подлинное, истинное учение Иисуса стало глохнуть и искажаться под толстым пластом суеверий и сказаний о волшебных чудесах и знамениях. Если подобного христианина, уверовавшего во Христа и сопровождаемого вышеотмеченными «знамениями», представить себе разъезжающим по стране и изгоняющим бесов и т.д. среди языческого населения, то мы невольно вспомним и о тех обманщиках-кудесниках, которых так жестоко осмеивал в своих сатирах Лукиан…

Матфей заканчивает свое евангелие замечанием, что Иисус обетовал пребыть с учениками «во все дни до скончания века», а второй и третий евангелисты после прощальной беседы Иисуса переходят к рассказу о вознесении Иисуса на небо. Но Марк, как мы уже сказали, о вознесении говорит так неопределенно и сбивчиво, что можно усомниться, действительно ли Иисус вознесся; зато Марк проговаривается, откуда он заимствовал это сообщение. Он говорит (16; 19): «Господь, после беседования с ними (учениками) вознесся на небо и воссел одесную Бога». Стало быть, евангелист сам не утверждает, что вознесение Иисуса кто-либо видел, и это замечание он взял из псалма (109:1): «Сказал Господь Господу моему одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих». Это изречение псалмопевца легко было истолковать в смысле мессианском и, по свидетельству евангелистов (Мф. 26:63; Мк. 14:62), его отнес к себе сам Иисус; но чтобы оно исполнилось с буквальной точностью, приходилось Мессию вознести на небеса, а потому Иисус закончил свою земную жизнь и деятельность вознесением на небо.

Более подробен и нагляден рассказ Луки, особенно в Деяниях апостолов втором исправленном и дополненном издании повести о вознесении. В конце своего евангелия Лука говорит (24:50–53): Иисус «вывел их (учеников) вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо. Они поклонились Ему, и возвратились в Иерусалим с великою радостью». Но в начале Деяний апостолов говорится (1:1–12), что Иисус собрал апостолов в последний раз на горе Елеонской (возле селения Вифании) и, преподав им последние наказы и обетования, он вдруг поднялся в глазах и облако взяло Его из вида их. И два мужа в белой одежде (ангелы) и сказали: «Мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо». Этот рассказ, очевидно, создался у Луки так же, как у Марка: как надлежало Мессии некогда прийти на землю в будущем, так надлежало ему в настоящем уйти от земли на небо и если, по пророчеству Даниила, ему надлежало в будущем прийти на облаке небесном, то, стало быть, на том же облаке ему приходилось и взойти на небо.

Уже в книгах Ветхого завета двое праведников, Енох и Илия, были чудесным образом вознесены от земли на небо, но вознесение Еноха совершилось незримо и незаметно (Быт. 5:24; Сир. 44:15; 49:16; Евр. 11:5), а Илия вознесся на огненной колеснице, влекомой огненными конями (4 Цар. 2:11; Сир. 48:9; 1 Мак. 2:58). Но такое вознесение не соответствовало кроткому характеру Иисуса (ср. Лк. 9; 55) и, сверх того, представлялось слишком чувственным. Из ветхозаветной картины вознесения можно было взять только одну черту, именно ту, которую отметил у себя Лука (Деян. 1:9), что Иисус поднялся на небо «в глазах», то есть в присутствии учеников, тем более что и пророк Илия заявлял Елисею, ученику своему, что он, Елисей, исполнится духом его, когда увидит, как он, Илия, взойдет на небо. Традиционный ветхозаветный прообраз Спасителя-Иисуса, первый спаситель народа иудейского, Моисей, скончался естественной смертью и был лишь схоронен Иеговой неведомо где (Втор. 34:5). Но у Иосифа Флавия мы находим такой рассказ о кончине Моисея, который живо напоминает собой рассказ евангелистов о вознесении Иисуса. Придя на гору, которую, по словам автора второзакония, Моисей избрал себе перед кончиной своей, он, по словам Иосифа Флавия, велел народу и старейшинам отойти и, простившись с Иисусом Навином и первосвященником Елеззаром, вдруг был подхвачен облаком и исчез в ущелье гор. Этот рассказ, видимо, заимствован из позднейшего раввинского предания, которое старалось законодателя Моисея приравнять к Еноху и Илии, создав легенду о прижизненном вознесении его на небо; но Иосиф Флавий пытается связать его с кратким замечанием 5-й книги Моисея, что Моисей скончался, заявляя, что это замечание Моисей умышленно сам начертал в такой форме, дабы ради его великих добродетелей никто не осмелился сказать, что он был «восхищен» к Богу. В этом комментарии иудейского историка (Иосифа Флавия) уже сказывается, несомненно, то боготворение Иисуса, которое в его время уже начиналось среди иудео-христиан.

Затем относительно четвертого евангелиста мы должны заметить, что у него, как у Матфея, ничего не говорится в вознесении Иисуса, и можно подумать, что он на это происшествие смотрел глазами первого евангелиста. Казалось бы, что четвертый евангелист, вообще столь склонный боготворить Христа, должен был бы обрадоваться сцене, в которой можно было усмотреть буквально точное исполнение предсказаний Иисуса о том, что он, сын человеческий, взойдет на небо, где был прежде, и возвратится к Богу-Отцу и его славе (6:62; 3:13; 17:5). Если четвертому евангелисту был известен рассказ двух его предшественников о вознесении Иисуса, то надо думать, он не преминул бы использовать его в своем евангелии, а если он этого не сделал, то, стало быть, он или раньше их написал свое евангелие, или не захотел рассказывать о происшествии, которое, как он, очевидец, знал наверно, в действительности вовсе не случилось. Однако евангелист всё же использовал этот рассказ, своеобразно переделав и изменив его, а то, что он не пожелал облечь его в ту форму, в которую он облечен у Марка и Луки, объясняется духом и планом его евангелия, и нет никакой нужды приписывать евангелисту в данном случае исторических мотивов и соображений, которых он всегда и всюду чуждался.

Четвертый евангелист, можно сказать, отнесся к вознесению Иисуса так, как он отнесся к его пришествию на землю. Предшественники евангелисты объясняли появление Иисуса на земле зачатием и рождением его от Святого Духа, и, хотя идея Логоса-Христа по существу своему требовала иной формы рассказа о появлении Христа на земле, однако она допускала представление о том, что Христос-Логос воплотился и очеловечился в утробе девы Марии. Но евангелист Иоанн предпочел совершенно умолчать о зачатии и рождении Иисуса, и ограничился указанием на высокое происхождение Иисуса в своем прологе и некоторых собственных изречениях Иисуса. Точно так же отнесся он и к вознесению на небо Иисуса. Об этом происшествии он говорит намеками в притчах, но не рассказывает о нём, как об основательном факте. Однако он предполагает, что Иисус действительно был вознесен на небо, и это видно из беседы Иисуса с Марией Магдалиной, где говорится о предстоящем вознесении Христа к его Отцу Небесному. Выше уже было указано, что Иоанн в данном случае следует Матфею; но он резче Матфея отмечает, что не до, а после этого первого явления воскресший Иисус вознесся на небо. Но у Матфея сказано, что Иисус вознесся с горы Галилейской, явившись там апостолам, а у Иоанна говорится, что Иисус вознесся, явившись ученикам, когда они собрались при закрытых дверях. Наделение учеников дарами Святого Духа путем дуновения, по мнению евангелиста (7:39), не могло совершиться прежде, чем не «прославится» (преобразится) Иисус, а прославился он тогда, когда возвратился к Богу-Отцу. Далее четвертый евангелист сообщает, что Иисус сам наделил учеников дарами Святого Духа в день воскресения своего, и в этом случае евангелист противоречит Луке, который (Деян. гл. 2) сообщает, что сошествие Святого Духа произошло через 50 дней после вознесения Иисуса. Здесь, как и в эпизоде вознесения, евангелист избегает тех грубоосязательных, материалистических черт, которыми Лука характеризует сошествие Святого Духа на апостолов; он полагает, что сообщение даров Святого Духа через простое «дуновение» (20; 22) идейнее и более соответствует духу Христа, чем то грозное сошествие Святого Духа в виде языков огненных, о котором говорится в Деяниях апостолов. Сверх того евангелисту, видимо, казалось, что дух-утешитель (параклит) нагляднее представится заместителем Христа-Логоса, если сам Иисус его сообщит ученикам путем непосредственного «дуновения».

Впрочем, четвертый евангелист следует Матфею не только в том отношении, что умолчал, подобно ему, о вознесении Иисуса. Евангелист сообщает (20:23), что Иисус, вдунув Святого Духа в учеников, сказал им: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Эти слова напоминают собой то изречение Иисуса, которое по другому поводу приведено и в первом евангелии (16:19; 18:18): «Что свяжете на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах». Изменение, которому евангелист подверг это Матфеево изречение Иисуса, объясняется тем спором о праве прощать грехи, который, по свидетельству «Пастыря Гермы», уже в начале II века волновал всю христианскую церковь.

Опустив рассказ о видимом вознесении Иисуса, четвертый евангелист, подобно первому, был вынужден закончить свою повесть как-то противоестественно. Поэтому четвертое евангелие было дополнено добавочной 21-й главой, хотя оно заканчивалось рассказом о двух явлениях воскресшего Иисуса: о явлении ученикам, собравшимся при закрытых дверях, и о явлении Фоме неверующему. Но этот второй рассказ заканчивается знаменательным изречением Иисуса: «Блаженны невидевшие и уверовавшие». Это изречение могло быть отнесено вообще ко всем тем христианам, которые уверовали во Христа позднее, не имев возможности услышать и увидеть его лично. В этом изречении сформулирован завет Иоаннова Христа всей христианской церкви, который действует и ныне, хотя он нами понимается теперь не в смысле евангелиста Иоанна, а в смысле Лессинга, который заявлял, что случайные исторические истины недоказательны для необходимых разумных истин.