К истории понятия «антропология» обращались в своих разысканиях архиепископ Тихвинский Константин (Горянов) [198] и академик А.А. Корольков [199] . Корольков указывает на появление объекта и предмета антропологии в античной философии, но термин «антропология» там отсутствует, только однажды у Аристотеля в «Никомаховой этике» употребляется близкий к нему, который переводится как «говорящий о человеке». Термин «антропология» был введен в обиход в 1501 г. Магнусом Хундтом, назвавшим свой анатомический труд «Антропология о достоинстве, природе и свойствах человека и об элементах, частях и членах тела человека».

Архиепископ Константин отмечал, что антропология Григория Нисского находится в пограничной области, частично относясь к сфере богооткровенных истин, частично приходя в соприкосновение с философией, естествознанием, медициной. Григорий Нисский использует термин «антропогония», указывающий на сотворение человека Богом.

Обращение к содержательной части трактата предполагает апелляцию к исследователям богословия Григория Нисского, их наблюдениям и выводам, что объясняет и реферативный порядок изложения в этом параграфе. Первое, на что следует обратить внимание, это целостный образ бытия и сущего в его трактате Григшория Нисского или, попросту, – картина мира человека раннего Средневековья. В ней взаимосвязаны Бог, человек и тварный мир. Вл. Лосский особо подчеркивает иерархический, а не временной порядоксотворения мира, обозначенный каппадокийцами. Он же говорит о его духовном аспекте : тварный мир, лишенный свободной воли, причастен благодати спасения, преображается, только при посредничестве человека. Учение о человеке граничит с онтологией, которая преобразуется в онтологию спасения , и, в свою очередь, подчиняет себе космологию и теорию познания.

Новациями Григория в сфере онтологии являются:

– теория сотворения мира, мыслимого не как миф, но как историческая реальность (в формировании этой идеи трудно отделить его авторство от участия каппадокийского кружка);

– «моральная причина творения» [200] ;

– теория творения «из ничего»;

– теория общих (божественных) и частных (природных) законов бытия;

– теория не временного, а иерархического порядка сотворения мира; теория энергийной природы вещества [201] .

В сфере космологии , как упоминалось выше, принципиальной новацией является теория тварности времени; в ее деталях каппадокийцы несколько расходятся между собой, но не следует забывать о включении в состав трактата «Об устроении человека» текста «Шестоднева» Василия Великого, репрезентирующего более развернутую, чем у Григория, теорию. Принципиальным положением учения каппадокийцев является даже не структурирование времени, но указание на взаимную зависимость категориального определения тварности времени и христологического богословия. Этот принцип оформился в ходе полемики с арианами, о чем также упоминалось выше [202] .

В сфере гносеологии новаций каппадокийской мысли стало утверждение принципиальной познаваемости Бога по действиям и принципиальной непознаваемости Бога по Сущности. [203] Эти, общие для восточного и западного Средневековья, тезисы сформулированы Григорием Богословом. Григорий Нисский принимает их, но одновременно дополняет: – принцип конечной непознаваемости он распространяет на самопознание человека и на познание вещей и явлений тварного мира;

– для обозначения непознаваемости Сущности Бога он вводит апофатическую категорию «божественный мрак»;

– согласно Григорию Нисскому, «божественный мрак» является охранительным пределом для познания и созерцания Сущности, но он же – особый модус сущностного богообщения: человек сообщается с Сущностью Бога, будучи соединен с Ним любовью;

– Григорий Нисский формулирует еще одно положение теории познания: человек, будучи «образом Божиим», обретает Бога не в космосе или «интеллигибельном космосе», но в глубине своей природы, что по Лосскому/Дэниэлу явилось полным переворотом платоновской перспективы.

Григорий Нисский подводит итог предшествующему этапу святоотеческой мысли о человеке, и на этом основании возникают приращения его антропологии . Основными идеями Нисского святителя являются:

– учение о человеке как «образе Божием»;

– разработка теории трихотомии (трехсоставности естества, включающего тело, душу, дух);

– теория одновременного происхождения души и тела (в противовес теориям метемпсихоза; предсуществования души; предсуществования тела).

«Каппадокийцы дали богословское определение лица. Они нашли, благодаря этому, метафизическое обоснование для Ипостаси человека, ноумен человеческой личности, т.е. осмыслили богословски-персоналистическую ценность человека» [204] , – отмечает архимандрит Киприан (Керн). Он же подчеркивает, что понятийное определение ипостаси человека у Григория Нисского вторично по отношению к определению Ипостасей Бога-Троицы в Тринитарном догмате, формулировка которого явилось богословским подвигом отцов-каппадокийцев.

В своем трактате Григорий Нисский обращается к Плотину, а именно к его VI Эннеаде, которая по оценке А.Ф. Лосева, составляет сердцевинное ядро всей античной философии [205] .

В I главе трактата в описании космогонии, Григорий Нисский использует категории «сущность», «движение», «покой», «тождество», «различие». Категориальное сходство оттеняет несовпадение текстов по смыслу. Так в Эннеаде VI, 4 Плотин пишет: «Мир истинно-сущего – всеобъемлющий мир, мир же видимый – лишь его подобие» [206] . Для Григория Нисского Бог является творцом первого начала и всего сущего: «И, думаю, указывая именно на это как на [самое] первое начало, предустроенное, по премудрости Сотворившего, всему устроению сущего, великий Моисей говорит, что в начале были сотворены Богом небо и земля, Ведь все явления и твари, по воле Божией приведенные в бытие, суть порождения движения и покоя» [207] .

О «движении» и «покое» Плотин пишет: «Понятно, что тот истинный всеобъемлющий мир не находится в чем-либо другом, потому что ему не предшествует в бытии ничто другое. Напротив, мир, который по бытию следует после него, конечно же, должен уже в нем находиться и на нем утверждаться, а без него не может существовать, ни быть в движении или покое» [208] .

«Движение» и «покой» у Григория Нисского трактуются как «действования» (энергии), правящие всем: «Связью же и утверждением произведенного было придано природе существ божественное искусство и сила, двоякими действованиями (энергиями) правящее всем: возникновение не сущему и пребывание сущему они устроили покоем и движением». [209]

По-видимому, движение и покой – это противоположные «действования» или энергии; в своем единстве соответствуют частному (природному) закону творения, но в тварном мире они проявляются как первое начало, «предустроенное всему устроению сущего».

Тварный мир выстраивается по некоей шкале, соединяющей полюса: «А так как небо и земля противоположны друг другу по причине противонаправленности действования (энергии) этих расстающихся сущностей, то тварь, находящаяся между противоположностями, отчасти приобщается соседнего с ней, посредствуя собою между крайностями, так чтобы явным стало через это среднее соприкосновение противоположностей». [210] Уже в I главе трактата Григорий Нисский говорит о тварном мире

– как о сущем;

– тварный мир представлен не как материальный, но как энергийный;

– для определения градаций бытия введены две шкалы: «Бог – тварный мир» и «небо – земля» (тварь располагается по этой оси).

Вернемся к началу трактата. Градации бытия, по Григорию Нисскому, не совпадают с учением об эманации Плотина. Во II главе Григорий Нисский отступает от иерархии Плотина. Между Богом и тварным миром он помещает человека, который тварен, но сотворен по образу и подобию Божию. Человек трактуется им как микрокосм, но своим богоподобием из тварного мира он выделен.

Устроение человека отражает онтологическую иерархию : природа человека определяется «растительными», «животными» силами, богоподобием, – то есть, Григорий Нисский формулирует теорию трихотомии. Эта иерархия не статична, но динамична: гармоничное бытие человека возможно при соблюдении последовательности подчинения богоподобию «животных» и «растительных» сил. Если же его произволение склоняется к главенству «вещества», человек утрачивает богоподобие, то есть, соответствие своей сущности: речь идет не о веществе как носителе зла, но об уровнях бытия, причем, – градации «внешнего» бытия зеркально отражены внутри ипостаси человека.

Теория трихотомии преломляет учение о бытие и сущем; и мирозданье, и божественное бытие отражены самим устроением человека, потому он открыт для уведения божественного и тварного миров, – здесь очевидно, что теория трихотомии явилось связкой онтологии и теории познания. И учение о человеке, и теория познания приобретают у Григория Нисского онтологический статус.

Диалектика Плотина как диалектики числа , приобретающего значение интенции-энергии-эйдоса , будет развита Григорием Нисским. В XXIX главе Григорий Нисский, критикуя теории предсуществования душ и предсуществования тел, выдвигает теорию одновременного возникновения души и тела. В ней он говорит об интенции роста того и другого, реализующуюся в энергиях (действованиях): «Ведь, по апостольскому наставлению, природа наша умопостигается двоякой: человека видимого и сокровенного (I Пет. 3,4). Тогда, если и одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство Силы Создавшего, недостаточной для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин . Но как о пшеничном зерне или о другом каком семени говорим, что в возможности ( потенции ) оно заключает в себе (эйдос) колоса – зелень, стебель, межоузлия, плод, остны, – и ни о чем из этого мы не говорим, будто по закону ( в логосе ) природы оно предсуществует или предвозникает природе семени, но говорим, что в известном природном порядке проявляется вложенная в зерно сила, а не примешивается другая природа, так и о человеческом семени предполагаем… Так и душа в нем есть. Хотя и не проявляющаяся, проявится же она через свойственную ей природную энергию , продвигаясь вместе с телесным ростом…… Но как по телесной его части мы не называем его ни плотью, ни костями, ни волосами , ни всем тем, что можно видеть у человека, но в возможности оно есть каждое из перечисленного, еще не явившееся зримо, – так и о душевной части мы говорим, что еще не имеет она в себе словесного (разумевательного), вожделевательного и раздражительного всего, что можно иметь у души, но в соответствии с устроением и усовершенствованием тела, вместе с подлежащим возрастают и энергии души ». [211]

В этом фрагменте обращает на себя внимание диалектика числа: «единица» природы человека делится на «двоицу» внутреннего и внешнего человека; внешний человек развивается в триаду «плоти», «костей», «волос»; в то время как внутренний делится на триаду «словесного», «разумевательного», «раздражительного».

Цитируемый текст наглядно демонстрирует и диалектику перехода теории дихотомии в теорию трихотомии, и отражение в образе священного значения чисел триадологии и христологии.

Речь идет о Силах Создавшего и об энергиях души, – в чем различимо предвестие богословской мысли о нетварных божественных энергиях и учения о синергии.

Дилектика числа важна с точки зрения появления эйдоса [212] : возникающая мгновенно от Силы Создавшего потенция заключает в себе эйдос, предваряющий действования (энергии).

Из этого соотношения возникают следствия, важные в перспективе дальнейших рассуждений, касающихся иконографического канона:

– эйдос энергиен;

– смысл числа и пропорции в иконографическом каноне соотносятся с числом и пропорцией онтогенеза и антропогенеза;

– число соотнесено с силами-потенцией-эйдосом-энергиями;

– понятие «пропорция» соотнесена с уровнями иерархии или градациями бытия;

– движение и покой – это «действования» (энергии);

– качественное изменение сил в действования – размыкают круг, где «начало» совпадает с «концом» [213] .

В до-каппадокийской антропологии формируется теория дихотомии, двусоставности человеческого естества, природа которого определяется, так же, как и у языческих неоплатоников, парой оппозиционных понятий: «дух» и «плоть». Теория дихотомии имеет два варианта: в ней говорится о «предсуществовании душ» (неоплатоники, Ориген), либо о «предсуществовании тел» (Климент Александрийский); понятие «перихорезис» (смешение, срастворение чувственного-ноэтического) отнесено Оригеном к личности Христа, но отнюдь не переносится на человека, сотворенного по Его образу и подобию. Учение о перихорезисе переносится Григорием Нисским в антропологию, на ее основе возникает учение об одновременном возникновении души и тела (главы XXVIII, XXIX), а также учение о том, что ум как богоподобие человека несозерцаем, а также и о том, он не сосредоточен в одном каком-либо органе.

Дихотомия Григория Нисского соотнесена с космологией. Он, подобно античным авторам, называет человека «микрокосмом», но говорит о том, что лишь богоподобием определяется истинное достоинство человека. Богоподобие человека раскрывается через ряд понятий: ум или разумевательное начало, словесная природа человека, царственность, свобода воли, бесстрастие и совокупность добродетелей, «диадима праведности», непреложность эйдоса и, главное, – любовь. «А без любви переменяются все черты образа», – пишет Нисский святитель.

Для логики этой работы важно преложение теории дихотомии в учение об энергии благодати. С ним связана апология «честной материи» у Григория Нисского в противовес убывающему субординатизму Плотина, разрывающему материю и дух. У свт. Нисского «апология… материи основывается на Воплощении Бога Слова, энипостазировавшего человеческую природу» [214] . Эта апология материи ляжет в основу богословия иконы «Трех защитительных слов против порицающих святые иконы или изображения» Иоанна Дамаскина.

Теория трихотомии в извесном смысле «разворачивает» теорию дихотомии, дифференцируя понатие «плоть» или «вещественный состав человека» посредством понятий «растительные» и «животные силы».

Учение об энергиях благодати в ней также содержится. Согласно этой теории, человек «изначально… был бы совершенным, если бы природа не повредилась злом. Из-за того и причастность страстному и животному рождением не дает божественному сразу просиять в создании, но последовательно известным путем от вещественных и более животных особенностей ведет человека к совершенству. Такое учение преподает и великий Апостол, в послании к коринфянам говоря: «Егда бых младенец, яко младенец глаголах, яко младенец смышлях: егда же бых муж, отверг младенческая <1.Кор. 13, 11>. Не другая душа входит в мужа, отличная от той, что в отроке, так что отвергается младенческое разумение и появляется мужеское, но душа, несовершенная у одного, у другого обнаруживает совершенство… Ведь некоторая душевная энергия, бывающая в растениях, не достигает до чувственных движений. Так и некоторая душевная сила, проявляющаяся в возрастании у бессловесных, – и она не добирается до конца, не вмещая в себе дара слова и разумения. Поэтому мы говорим, что истинная и совершенная душа – человеческая, опознаваемая по всем энергиям… Поэтому и Павел, желающим слушать советуя достигать совершенства, предлагает способ, как улучшить искомое, говоря, что должно совлечься ветхого человека и облещися в новаго, обновляемого по образу Создавшего <Кол. 3.9-10>. Но да возвратимся мы все к той же боговидной благодати, в которой изначально сотворил Бог человека, говоря: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию», – так излагает «таинственную антропогонию» Моисея Григорий Нисский [215] .

Здесь святителем Григорием предвосхищено богословие иконопочитания и традиция литургических толкований. Преображение человека или «возвращение к боговидной благодати» совершается при направлении «совершенных энергий души человека» к обновлению по образу Создавшего, для этого, согласно Григорию Нисскому, нет надобности в развоплощении, но в преодолении причастности к страстному, возникшей вследствие первородного греха. В рассуждениях Григория Нисского нет противопоставления материи и духа, но речь идет о возрастающем сиянии образа Божия в человеке: «Природа <общая>, приняв человеческую природу, как кормилица, вскармливает ее своими силами, а природа эта питается в обеих своих частях соответственно каждой и очевидным образом растет. Ведь благодаря этому мастерскому и искусному акту создания в человеческой природе сразу же обнаруживается сопряженная с ней сила души, первоначально кажущаяся слабой, но впоследствии присиявающая вместе с совершенствованием своего орудия. …веществу придается вид. Но и изначально он был бы совершенным, если бы природа не повредилось злом» [216] . Флоровский и Лурье обращают внимание читателей святоотеческих трудов на сближение понятий «форма» и «сущность», важное для богословия иконопочитания. В символическом реализме нет неоплатонического разделения, оппозиции, противоречия материального знака-духовному обозначаемому, поскольку литургический образ, восходящий к первообразу не дематериализуется. Категория «образ», общая впоследствии для литургических толкований и богословия иконопочитания, – это, прежде всего, запечатленный в природе человека образ Божий. Восхождение образа к Первообразу – преображение, причащение «благовидной благодати Сотворшего», совлечение греха «ветхого человека».

Перихоресис чувственного и ноэтического в антропологии Нисского святителя обусловлен его теорией одновременного возникновения души и тела, противопоставленной платонической теории метемпсихоза. Срастворение человеческой и Божественной природ в Ипостаси Иисуса Христа обретает подобие в природе человека одновременным возникновением души и тела, потенции которых раскрываются в согласном росте. В трактате Григорий он пишет: «…как у совершеннолетнего человека душевная энергия проявляется в более важном, так и в начале нашего составления содействие (синергия) души соответственно и соразмерно настоящей потребности обнаруживает себя в том, что из влагаемого вещества устраивает сама себе естественное для нее жилище. Ибо мы признаем невозможным, чтобы душа приспосабливала к себе чужие обиталища, так же как отпечаток в воске нельзя приспособить к другой нарезке» [217] . В этом фрагменте текста Григорий Нисский прибегает к любимому иконопочитателями истолкованию образа как оттиска на веществе, в воске. Такое определение образа присутствует в трудах Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, отцов VII Вселенского Собора.

Таким образом, преодолевается не только основная оппозиция неоплатонизма – разрыв чувственного и ноэтического, но и основное разделение классической философии на материализм и идеализм, что и позволяет констатировать осуществление каппадокийцами «философского синтеза».

Теория дихотомии Григория Нисского требует более детального рассмотрения в аспекте византийской теории образа. Для того чтобы с большей отчетливостью проследить линию каппадокийского богословия, прибегнем к сопоставлению их учения с теорией литургического образа Максима Исповедника, развившего заявленную Григорием Нисским тему. Эту преемственность выявляет в своем исследовании В.М. Живов, но он сравнивает теорию образа у Плотина и Максима Исповедника, ограничиваясь лишь упоминанием каппадокийцев. Потому теорию преодоления двойственностей в трактате «Об устроении человека» следует рассмотреть более подробно.

«Мистагогия» Максима Исповедника является литургическим толкованием. Основываясь на текстах Максима Исповедника, Живов так определяет литургичность образа: это «возвращение образа к первообразу —… движение предмета к его логосу, т. е. к эсхатологическому осуществлению божественного замысла» [218] . Позволим себе пространную цитату, в дальнейшем необходимую в связи с рассмотрением трактата Григория Нисского: «Различие образа и первообраза: для понимания характера этого движения основополагающую значимость имеет противопоставление природного логоса… и способа существования… Поскольку способ существования согласуется с логосом, постольку происходит движение предмета к логосу; если же этого согласования нет, нет и движения. Сама речь о согласовании наводит на мысль о воле, но, поскольку вещественное бытие разумной волей не обладает, естественно встает вопрос о том, как оно может двигаться или не двигаться к своим логосам. Этой волей обладает человек, именно человек выступает медиатором спасения вселенной… именно через него все тварное бытие приходит к своим логосам, к своим первообразам. Эта космическая миссия обусловлена замыслом человека как микрокосма, тем, что человек, как показано в «Мистагогии».... образ мира (о связи этого умозрения с каппадокийцами см.: Епифанович,1915,с.54 – 55) [219] .

Согласуя способ своего существования со своим логосом, человек должен был преодолеть ряд основных двойственностей, разделяющих мир и тем самым отделяющих его от Бога. Бесстрастием он должен был преодолеть противоположность мужского и женского, святостью – разделение рая и вселенной… Затем он должен был жизнью, по добродетели уподобляющейся ангельской, сделать единым чувственным миром небо и землю..; после этого ведением, равным ангельскому, соединить ноэтическое и чувственное (… ср. у Григория Нисского, PG, 45, 25В – 28И) и, наконец, любовью …сочетать тварную природу с нетварным… Преодоление этих двойственностей не было осуществлено человеком из-за грехопадения, сделавшего его способ существования противным его природе… Христос, воплотившись и тем самым восстановив природу человека, осуществил в Себе преодоление перечисленных выше противоположностей… Сделав это, Христос, однако, не освободил человека от его миссии, но вновь сообщил ему возможность ее осуществления… Поскольку Церковь и человек (это соотнесенные предметы и образы друг друга) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется весь космос, все предметы… приближаются к предлежащим им логосам…» [220] . Рассмотрим, как названная проблематика предвосхищена Григорием Нисским.

Обратимся к соединению антропологии и космологии в трактате с точки зрения литургичности образа, далее, – к трактовке темы преодоления двойственностей. Эти проблемы взаимосвязаны, поскольку соединение учения о человеке и космологии, составляющая специфическую особенность учения Нисского святителя, обусловлена дихотомичностью его антропологических воззрений. Дихотомия в антропологии Григория Нисского обусловлена включением в телесный состав человека первоэлементов тварного мира, с одной стороны, а с другой, – запечатлением образа и подобия Божия в человеке. Антропология Григория Нисского является таинственной антропогонией, основывается на тайнозрении Моисея и на личном мистическом опыте, поэтому в ней раскрывается духовный смысл двусоставности человеческой природы.

В первых главах трактата «Об устроении человека» святитель Григорий прибегает к античной, точнее, стоической и аристотелиевской, теории первоэлементов, и превосходит ее. Он пишет: «А так как небо и земля противоположны друг другу по причине противонаправленности действования (энергий) этих расстоящихся сущностей, то тварь, находящаяся между противоположностями, отчасти приобщается соседнего с ней, посредствуя собою между крайностями, так чтобы явным стало через это соседнее соприкосновение противоположностей. Ибо воздух несколько подражает приснодвижности и невесомости огненной сущности – и по легкости естества, и по тому, что имеет необходимое для движения. Но он, однако, и не таков чтобы быть лишенным всякого сродства с твердым. Потому он и не пребывает всегда, и не является постоянно текущим и рассеивающимся. Но благодаря своему сродству с другим воздух стал как бы границей действований (энергий) противоположностей, сразу и соединяя, и разделяя в себе расстоящееся по природе. Аналогичным образом и влажная сущность двойственными своими качествами согласовывается с каждой из противоположностей. Ведь будучи тяжелой и стремящейся вниз, она имеет значительное сродство с земным» [221] . Рассуждая об организме человека, Григорий Нисский основывается на той же теории первоэлементов. Вот лишь некоторые из частных примеров: «Ведь как от сырой земли, когда осветит ее солнце теплеющими лучами, туманные испарения восходят из глубины, так нечто подобное происходит и с нашей землей, когда внутри от естественной теплоты вскипает пища» [222] . Или: «Воздух же в сердце вводится соседним органом, который называется легким и служит преемником воздуха, втягивающим посредством входов внешний воздух через прилегающий к нему дыхательный канал, ведущий ко рту. Сердце, заключенное внутрь легкого… следуя действию постоянно движущегося огня, само непрерывно движется и, подобно кузнечным мехам, втягивает в себя воздух из расположенного рядом легкого, наполняя им полости посредством расширения (диастолы), и раздувая свое огненное (вещество), вдувает его (огненное вещество) в соединенные с сердцем артерии» [223] .

Говоря о смерти, Григорий Нисский, прибегает к тем же категориям: «Но, может быть, глядя на элементы вселенной, подумаешь, что после того, как тот, что в нас, воздух сольется со сродным ему элементом и так же смешаются с однородными им теплое, влажное и землистое, трудно будет возвратиться от общего к свойственному индивидуальности» [224] . Этот фрагмент рассуждений Григория Нисского посвящен не только смерти, но и воскресению, и в этом аспекте особенное значение приобретают его слова, посвященные человеку как микрокосму. «Но возвратимся опять к божественному гласу: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему». Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир… составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого – почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содержимое их преходит вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего» [225] .

Григорий Нисский не только указывает на двойную природу человека, но и развивает мысль о прядке взаимосвязи в человеческом естестве тварной его природы и богоподобия.

Уже в начальных главах святитель Григорий повествует о том, что человек особым образом выделен из чреды творения: сотворение человека завершает сотворение мира, и его созданию предшествует божественный совет. Отношение человека к сотворенному космосу – отношение царственности. «Да и к тому же, стать образом природы Владычествующего всем – это не что иное, как то, что в момент сотворения природа (образа) была сделана царственной» [226] . Здесь в каппаждокийском богословии объемно разворачивается мысль о «человеке как медиаторе спасения вселенной», связанная Живовым с рассуждениями о литургичности образа Максима Исповедника.

Восхождение материи к божественному замыслу о ней (логосу) возможно постольку, поскольку она принадлежит человеку (как царю) и входит первоэлементами в его телесный состав. «Человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом; но в нем также – опасность поражения и утраты. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» – пишет святой апостол Павел. И действительно, «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8. 13 – 21). Тварь, по вине человека, покорившаяся беспорядку и смерти, от него же, ставшего по благодати сыном Божиим, ждет своего избавления», – пишет В.Н. Лосский в «Очерке мистического богословия восточной церкви» [227] . Именно в этой связи он подчеркивает, что порядок миротворения, согласно «Шестодневу», не хронологический, а иерархический. Тема иерархии отмечена нами отчасти в связи с последующими рассуждениями, отчасти же потому, что у Григория Нисского она лежит в основе теории трихотомии. В природе человека запечатлен образ Бога-Троицы, поэтому, прибегая к мистическому истолкованию тайнозрения Моисея, святитель Григорий развивает святоотеческую дихотомию в теорию трихотомии, ставшую отличительной чертой его антропологического учения. Святой Григорий пишет о том, что в состав человека последовательно вовлекаются растительные и животные (наделенные психикой, но лишенные духа) силы природного мира. «Ведь мы едва не остались в неведении относительно порядка творения, – того, почему предшествует появление из земли растений, потом появляются бессловесные животные и затем, после их устроения – человек… Ибо Слово учит нас этим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Одна сила – только растительная и питательная, подводящая то, что нужно для роста питаемого; она называется природной и усматривается в растениях. Ведь и в растительном можно заметить некоторую жизненную силу, но не причастную чувству. Но, кроме того, есть и другой вид жизни, который включает и первый, но прибавляет к нему управляемость через чувство..; он есть в природе бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют и чувственное действие (энергию) и восприятие. А последняя (совершенная) жизнь в теле находится в природе словесной, то есть человеческой: она и питаемая, и чувственная, и причастная слову, и управляемая умом» [228] . Итак, согласно Григорию Нисскому, человек может быть назван микрокосмом не только потому, что его телесный состав включает те же первоэлементы (стихии), что и весь тварный мир, но и потому что его устроение соответствует иерархии миротворения, Шестоднева. Антропология в святоотеческой традиции, таким образом, не просто связана с космологией, но является ее завершением, венцом, вбирает ее в себя как иерархически – низшую ступень. Следовательно, оказывается возможным восхождение к Богу и преображение твари в человеке, вместе с человеком. Так отражен в трактате «Об устроении человека» космологический аспект литургического образа.