Образ Бога в человеке не разрушается при Падении; он лишь испытывает повреждение и портится («деформируется»), и может быть восстановлен через божественную благодать. Предполагается, что степень интеграции определяется его погружением в ад (decsensus ad inferos), то есть погружением христианской души в преисподнюю и ее работой над искуплением грехов, включая даже мертвых. Психологическим эквивалентом этого состояния является интеграция коллективного бессознательного, формирующего существенную часть индивидуационного процесса.
И ВЗЯВ ТЕЛО, ИОСИФ ОБВИЛ ЕГО ЧИСТОЮ ПЛАЩАНИЦЕЮ И ПОЛОЖИЛ ЕГО В НОВОМ СВОЕМ ГРОБЕ, КОТОРЫЙ ВЫСЕК ОН В СКАЛЕ; И, ПРИВАЛИВ БОЛЬШОЙ КАМЕНЬ К ДВЕРИ ГРОБА, УДАЛИЛСЯ. БЫЛА ЖЕ ТАМ МАРИЯ МАГДАЛИНА И ДРУГАЯ МАРИЯ, КОТОРЫЕ СИДЕЛИ НАПРОТИВ ГРОБА.
(Матф. 27:59-61) (Рисунок 24)
Несмотря на то что все Евангелия на этот счет молчат, в христианском искусстве за смертью Христа следует скорбный плач Марии (Пьета) над мертвым телом. У этого образа Скорбящей Матери существует много параллелей в мифологии и древней религии Ближнего Востока, и особенно плач Изиды над Осирисом. Материнская любовь к своему первенцу, возможно, является самой сильной инстинктивной привязанностью, существующей в человеческой психике. Потеря объекта, вызывающего такую сильную любовь, потрясает саму основу для желаний, то есть пласты первобытной психики. Так, архетипический образ Скорбящей Великой Матери по своему мертвому сыну означает, что естественное либидо лишилось своего объекта. В алхимическом процессе трансформации это лишение соответствует необходимой фазе смерти (mortificatio). Скорбь по мертвому Христу для современного человека имеет еще один смысл: Мария воплощает собой человечество, оплакивающее свою потерю вечных образов, причитая «слова погребальной песни по потерянному богу».
Согласно апокрифическим суждениям, между Светлой Средой и Пасхальным Воскресением Христос опустился в преисподнюю и избавил от страданий томящихся там издавна людей, так называемых «адских мучеников».
Христианский догмат, гласящий, что после своей смерти Христос спустился в ад, не имеет под собой очень ясного документального подтверждения, однако эта концепция находится под сильным влиянием раннехристианской Церкви и впервые стала предметом верований в IV столетии. Бог или герой, который спускается в потусторонний мир, чтобы снова возвратить мертвых в мир наземный, в классической мифологии хорошо известен и может оказаться тем семенем, из которого выросла вся христианская идея. На заре II столетия существовали описания погружения Христа, из которых можно было узнать, как он победил Сатану и освободил ветхозаветных святых. Считалось, что поскольку они жили и умерли в дохристианскую эпоху и не были свидетелями христианских таинств, они должны занимать место где-то глубоко внизу до тех пор, пока не придет Христос, чтобы их избавить. Впервые эта история нашла свое отражение в виде непрерывного повествования в апокрифическом Евангелии Никодима (около V столетия), где мы читаем, что «латунные ворота рассыпались на части... и все мертвые, скованные между собой, освободились от цепей... и вошел Царь свободы». После того как Сатана был закован в кандалы, Спаситель «благословил Адама, осенив его лоб крестным знамением, а затем сделал то же самое по отношению ко всем: и патриархам, и пророкам, и мученикам, и своим предкам. А затем он повел их за собой и вывел из ада». Отцы раннехристианской Церкви, размышлявшие над этим событием, пришли к заключению, что это был не сам ад, а его окраина, то есть чистилище, или Limbo (лат.). Эта тема была очень популярной в средневековой драматургии и литературе. В дантовом аду (глава 4) чистилище формирует первый круг ада и его обитателей, включая добродетельных язычников, поэтов, философов и героев классической античности. В средневековом искусстве этот сюжет послужил прототипом одной из сцен в цикле Страстей Христовых. Он получил свое продолжение и дальше во времени в течение всей эпохи Ренессанса, но редко встречался уже после XVI столетия,
Этот символический образ, который имеет классические параллели в мифах об Одиссее, Орфее, Алкее и Геракле, обладает огромной важностью для всей глубинной психологии. Он представляет собой самопроизвольное погружение это в бессознательное, то есть nekyia. Свет эго временно гаснет в верхнем мире и привносится в нижний, потусторонний мир, где он избавляет достойных узников бессознательного и даже борется с самой Смертью. Последнее, возможно, связано с идеей, что nekyia делает его вечным, то есть связывает с бесконечностью.
«Мир мертвых» представляет собой бессознательное, в особенности коллективное бессознательное. Так, в процессе своей конфронтации с коллективным бессознательным Юнг видел сны и видения, в которых он посещал «мертвых» и возвращал их к жизни. Вот что он говорит об этих переживаниях:
С тех пор мертвые стали для меня некой очевидностью, даже большей, чем Необъяснимое, Неразрешимое, Неповторимое... Эти беседы с мертвыми были своего рода прелюдией к моим работам с бессознательным, адресованным в этот мир... Именно тогда я перестал принадлежать только самому себе, перестал иметь на это право. С тех пор моя жизнь стала жизнью вообще.
«Жизнь вообще» означает связь с «бесконечностью». Эго становится релятивистским. Оно признает высшую власть и переживает себя sub specie aeternitalis — под знаком вечности.