На нас возложена величайшая задача, заключающаяся в том, чтобы дать новое истолкование всем основным символам христианской традиции... и поскольку дело касается истины, глубоко укоренившейся в нашей душе, решение этой задачи вполне нам по силам.

К. Г. Юнг. Ответ Иову

Весной 1951 года, в возрасте семидесяти пяти лет, почувствовав во время заболевания, напоминающего лихорадку, неожиданный прилив вдохновения, Юнг написал «небольшое эссе (около ста машинописных страниц)» '. По существу, это эссе было продиктовано ему из бессознательного, и как только работа над ним была завершена, болезнь прекратилась 2. В июле 1951 года Юнг пишет: «Если существует нечто вроде духа, способного схватить за шиворот и не отпускать, то именно так возникла эта книга» 3. Спустя два года он описал это событие, проведя аналогию между ним и музыкальным произведением:

Эта книга «пришла ко мне», когда я пребывал в лихорадке. Ее появление будто сопровождалось могучей музыкой Баха и Генделя... У меня было такое ощущение, словно я слушаю какое-то большое музыкальное произведение, или, точнее, присутствую на концерте 4.

Эту книгу я воспринимал как спектакль, разыгрываемый на сцене, ход событий в котором не зависел от моей воли. Я в пол-

1 «Весной, когда мне изрядно досаждала моя печень, я был вынужден частенько оставаться в постели и в результате написал, в самый разгар своего mis-еге, небольшое эссе (около ста машинописных страниц)». Письмо от 30 августа 1951 г. С. G. Jung, Letters, ed. G. Adlerans A. Jaffe, Bollingen Series XCV (Princeton: Princeton University Press, 1975) vol. 2, p. 21.

2 В письме, датированном маем 1951 года, он пишет: «Я вытащил на берег большого кита». Ibid., pp. 17—18.

3 Ibid., p. 20.

4 Ibid., p. 116.

57

ном смысле слова ощущал себя causa ministerialis (вспомогательная причина (лат.) — Прим. перев.) своей книги. Она свалилась на меня нежданно-негаданно, когда меня мучила лихорадка. Верно это или нет, но я воспринимаю ее содержание как развертывание божественного сознания, в котором я принимаю участие 5.

На склоне лет Юнг как-то заметил, что, если бы у него была возможность, он переписал бы заново все свои книги, за исключением одной, которой полностью удовлетворен 6. Книга эта — «Ответ Иову».

Вначале я позволю себе изложить свое мнение об этой книге. На мой взгляд, она столь же глубока и значительна, что и священные писания мировых религий. Будучи продуктом современного ума, она отличается от этих священных книг сдержанностью тона и объективностью. Однако глубоко личный стиль не должен вводить читателя в заблуждение. Эта особенность служит доказательством ее подлинности. Несмотря на то что автор описывает здесь наиболее сложные контакты между эго и архетипической сущностью, он не идентифицирует себя с архетипом. Он стоит на позиции человека, знающего границы своего человеческого эго, избегающего соблазна инфляции и напыщенности.

Несмотря на непритязательность стиля, содержание книги настолько глубоко, что усвоение его проблематично для современного сознания. Книга закладывает фундамент нового мировосприятия, мифа для современного человека, наконец, современного завета, который должен по-новому связать человека с трансперсональной психической субстанцией. Говоря словами самого Юнга, «вполне возможно», что его прозрения «приведут к каким-то огромным изменениям в образе Бога» 7.

In confinio mortis и на закате долгой и богатой событиями жизни часто бывает так, что взгляду открываются непривычные горизонты. Человек, с которым это случается, освобождается от будничных интересов и личных проблем и направляет свой взор, поверх хода времен, в вековое движение идей 8.

5 Ibid., р. 112.

6 Marie-Louise von Franz, С. G. Jung: His Myth in Our Time (New York: G. P. Putnam's Sons, 1975), p. 161.

1 Jung Letters, vol. 2, p. 118.

8 С G. Jung, Answer to Job in Psychology and Religion: West and East, CW 11, par. 717. (отдельное издание: Princeton University Press, Princeton (1973). P. пер. К. Г. Юнг. Ответ Иову. М. 1995, с. 204.

Так Юнг описывает Иоанна Богослова, автора Откровения, но слова эти приложимы и к самому Юнгу. Когда Юнг погружается в размышления об испытании, выпавшем на долю Иова, века, разделяющие двух этих людей, исчезают. Без преувеличения можно сказать, что Юнг дал окончательный ответ на вопрос Иова: «на что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным душею» (Иов, 3:20). Это представляется мне настолько очевидным, что я не считаю преувеличением параллель между словами Иова и личностью Юнга: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию» (Иов, 19:25). Разве мы переживаем не последние дни, и разве прозрения Юнга не являются в действительности спасением для Иова?

В названии этой главы упоминается новый завет, но вопрос о необходимости нового завета не возникает до тех пор, пока мы уютно чувствуем себя в рамках старого. Юнг пишет:

Я не обращаюсь к счастливцам, обладающим верой, но к тем многим людям, для которых свет погас, тайна поблекла, и Бог умер. Для большинства из них нет пути назад, и к тому же нет уверенности, что возвращение к прежней вере было бы для них благом. Если мы хотим понять религиозные проблемы, то остается, по всей видимости, единственный выход — психологический подход. Вот почему я обращаюсь к интеллектуальным формам, которые безнадежно застыли в процессе исторического развития, и пытаюсь снова их расплавить, чтобы наполнить расплавленной массой формы непосредственного опыта 9.

Психологический подход к религии, каким бы глубоким он ни был, не пригоден для того, чья жизнь протекает в рамках определенного религиозного мифа. Юнг недвусмысленно указывает на это:

Я пишу не для верующих, которые уже обладают истиной во всей ее полноте, а скорее для неверующих, но умных людей, которые хотят понять нечто важное...

Верующему мой «Ответ Иову» ничего не даст, поскольку у него уже и так все есть. Я пишу только для неверующих... Можно было бы написать на внутренней стороне суперобложки этой книги: «Здесь нет ничего для верующего христианина» 10.

Поскольку иудейский и христианский миф лежит в основе западной архетипической субстанции, каждый из нас в известном

9 Ibid., par. 148.

10 Jung Letters, vol. 2, p. 197.

смысле — верующий, будь то вера сознательная или бессознательная. Иными словами, нам всем свойственна инерция причастности к этому мифу. Поэтому «Ответ Иову» вызывает практически у всякого читателя живую реакцию.

Существует различие между причастностью и сопричастностью. Можно ощущать связь с определенной религией, даже относиться к ней с симпатией, не являясь членом церкви. Причастность — это бессознательная психическая идентификация. Человек может исповедовать религию и ощущать себя членом религиозной организации подобно тому, как может быть членом семьи или коллектива, однако не ощущать индивидуальной связи с нуминоз-ными архетипами. Сопричастность, напротив, подразумевает соединение с религией на основании глубокого индивидуального нуминозного опыта. В данном случае мы имеем дело не с общиной верующих, а с общиной знающих, или общиной, состоящей из личностей, каждая из которых — носитель живого опыта Самости.

Несмотря на то что Юнг вполне определенно заявлял, что обращается к тем, для кого Бог мертв, он также обращает внимание и на то, что тема смерти Бога является частью христианского мифа. «Сам Христос являет собой типичный пример умирающего и самотрансформирующегося Бога» и. Христос умер, но его не оказалось в могиле. «Что вы ищете живого среди мертвых? Его здесь нет: Он воскрес» (Лк. 24:5—6). Юнг пишет:

Миф говорит нам, что его нельзя было найти там, куда положили его тело. «Тело» означает в данном случае внешнюю, видимую форму, некогда бывшую, но недолговечную оправу высшей ценности. Далее миф говорит, что эта ценность чудесным образом воскресла, преобразилась. Это похоже на чудо, потому что когда ценность исчезает, всегда складывается впечатление, что она утрачена навсегда. Поэтому никто не может предположить, что она может вернуться. Трехдневное нисхождение в ад описывает погружение исчезнувшей ценности в бессознательное, где, благодаря ее победе над силою тьмы, она устанавливает новый порядок и затем снова возносится на небо, то есть достигает высшей ясности сознания. То обстоятельство, что Воскресшего узрели лишь немногие, свидетельствует о том, что акт узнания и признания трансформировавшейся ценности сопряжен с немалыми трудностями 12.

1' Jung, «Psychology and Religion», in Psychology and Religion, CW 11, par. 146. 12 Ibid., par. 149.

В «Ответе Иову» Юнг превращает фундаментальный миф западной души в объект самого пристального и осознанного исследования. Он воспринимает религиозную образность как психическую реальность и прослеживает развитие глубокого смысла образа от начала до конца. Он был первым, кто решился на подобное. Юнг писал:

Удивительно, сколь мало люди размышляют о нуминозных предметах и стремятся согласовать их со своими сознательными представлениями; каких громадных усилий требует такое предприятие, раз уж мы на него отважились. Нуминозность предмета затрудняет интеллектуальный подход к нему, поскольку в процесс размышления постоянно вмешиваются аффекты. Человеку свойственно принимать и ту, и другую сторону...13

Если человек религиозен, то он боится признаться себе в бессознательных сомнениях. Если он равнодушен к религии, то ему будет неприятно признаться себе в том, что он ощущает духовную пустоту. Вот два наиболее характерных источника обиды, возникающей у людей при чтении «Ответа Иову». Их оскорбляет или то, что Юнг в такой возмутительной форме пишет о Яхве — в полном противоречии с тем догматическим образом Бога, в который они веруют, или, напротив, то, что Юнг с такой серьезностью относится к примитивному, антропоморфическому образу Бога, который давно уже не вызывает доверия у рационально мыслящего человека. Рискну утверждать, что любой человек при первом знакомстве с «Ответом Иову» будет до известной степени оскорблен — по первой или по второй причине; не исключено, что и по обеим причинам.

Всякий, кого глубоко оскорбил «Ответ Иову», не захочет продолжать знакомство с этой книгой. По-своему это верно: ведь что полезно одному, то вредно другому. Тем не менее если мы задумаемся над тем, почему у столь мудрого и одаренного человека, как Юнг, возникли такие странные идеи, то, вполне вероятно, размышление приведет нас к открытию психической реальности. «Большинство людей не замечает или, похоже, просто не способно понять, что психическое для меня реально» !4. В этом суть проблемы. Реальность психического открыли только в нашем веке, и пока лишь очень немногие отдают себе в этом отчет. «Ответ Иову» возник благодаря глубокому осознанию реальности психического.

13 Jung, Answer to Job, par.735. Ответ Иову, с. 213.

14 Ibid., par. 751. Там же с. 226.

Наряду с личным анализом серьезное изучение «Ответа Иову» и других работ Юнга является лучшим способом, позволяющим открыть для себя реальность психического. В начале «Ответа Иову» Юнг пишет:

Я счел своим долгом рассмотреть проблему [Иова] в комплексе и отдал предпочтение описанию своего личного опыта, увлекшись субъективными эмоциями. Я намеренно избрал такую форму, поскольку не хотел, чтобы у читателя возникло впечатление, будто я собираюсь возвестить ему некую «вечную истину». Эта книга не претендует на многое; это лишь вопрошающий голос отдельного человека 15.

По существу, Юнг возвещает именно вечную истину, и я думаю, что он понимал это. Процитированное выше заявление свидетельствует лишь о том, что перед нами мудрый и неторопливый человек, знающий, как приблизиться к нуминозному и как следует говорить об этом. «Ответ Иову» — это психологический комментарий ко всему иудейскому и христианскому мифу, дошедшему до нас благодаря Ветхому и Новому Заветам. Библия имеет в высшей степени нуминозное архетипическое содержание, которое при определенных условиях может оказаться небезопасным. Оно сравнительно безопасно лишь в том случае, если человек существует как бы вне своей уникальной индивидуальной целостности. Этим и объясняются заявления Юнга во вступительной главе, равно как и очень личный, субъективный подход, которым он руководствуется на всем протяжении «Ответа Иову». По существу, этой книгой Юнг являет пример того, как следует обращаться с бессознательным: энергично, напрягая силу ума и сердца.

Библия опасна лишь для того, кто отдает себе отчет в существовании психической реальности, но не для религиозного ортодокса, поскольку в этом случае могучие архетипические образы, подобно диким зверям, надежно заключены в клетку церковного вероучения. Библия не таит в себе опасности, если подходить к ней с рациональными, интеллектуальными мерками, наподобие тех, которыми пользуются исследователи Библии. В известном смысле, это то же самое, что изучать Африку и ее животный мир по картинкам в книге. Но если человек открыт бессознательному и психической реальности, изучение библии будет для него равносильно участию в настоящем африканском сафари.

15 Ibid., Prefatory Note.

В психологическом контексте опасность заключается в инфляции, т. е. в том, что архетип может возобладать над эго и даже поглотить его. Лучшая защита в такой ситуации — это осознание темной и греховной стороны собственной личности, ее целостности. Юнг писал: «В таких обстоятельствах лучше всего вспомнить о св. Павле и раздвоенности его сознания: с одной стороны, он ощущал себя апостолом, непосредственно призванным и просветленным Богом, а с другой стороны — грешным человеком, который не в состоянии вырвать «жало плоти» 16. Мария-Луиза фон Франц сообщает, что когда Юнга спросили, как он смирился со знанием, о котором поведал в «Ответе Иову», то он ответил: «Я живу в глубочайшем внутреннем аду, и глубже мне уже не упасть» π.

Основная тема «Ответа Иову», равно как и иудейского и христианского мифа, — взаимоотношения между человеком и Яхве. Юнг трактует данную проблему в терминах психической реальности, и понять его можно лишь при условии, что читатель знает, что представляет собой образ Яхве в качестве психической реальности. Что такое Яхве с психологической точки зрения? На одном из семинаров, проходившем в 1933 году, Юнг высказал в этой связи следующие соображения:

Коллективное бессознательное можно назвать словом Бог... Но я предпочитаю избегать громких слов; меня вполне удовлетворяет скромный научный язык, поскольку у него есть важное преимущество: он делает опыт доступным для нас.

Все мы знаем, что существует коллективное бессознательное; некоторые сны отмечены его печатью: вместо того, чтобы видеть во сне такого-то конкретного человека, вы видите льва, и затем аналитик объяснит вам суть этого мифологического мотива, и вам станет ясно, что вы встретились с коллективным бессознательным... Этот Бог не находится где-то за пределами вселенной, отделенный от нас неимоверным пространством. Такое божество — это персонаж из учебника теологии или Библии, реальность, которая заявляет о себе в сновидениях, становится причиной болей в желудке, поноса, запора, невротических симптомов... Если вы попытаетесь как-то оформить свои мысли на этот счет и решить для себя, что такое бессознательное, то придете к выводу, что бессознательное — это удел пророков, описанных в Ветхом

16 Ibid., par. 758. Ответ Иову, с. 234.

17 Von Franz, С. G. Jung, p. 174.

Завете. Бог насылает бедствия на людей, заставляет людей по ночам мучиться от жжения в суставах, поражает почки, оказывается виновником разнообразных затруднений и неприятностей. Возникает вопрос: что же такое в действительности Бог, быть может, — это просто невроз?.. Я понимаю, что такая постановка вопроса нас крайне шокирует, но если мыслить последовательно и логично, то приходишь к выводу, что проблема Бога действительно в высшей степени шокирующая проблема. Бог доводил людей до безумия. Задумайтесь над тем, что он сделал с бедным старым Осеней. Этот уважаемый всеми человек был вынужден жениться на проститутке. По-видимому, он страдал каким-то необычным видом материнского комплекса 18.

Двадцать пять лет спустя, в 1958 году, Юнг сообщает в письме к Мортону Келси:

Отсутствие человеческой морали у Яхве — это тот камень преткновения, о который нельзя не споткнуться. Столь же мало верится в целесообразность и разум Природы, т. е. творения Бога в человеческом понимании. Слишком очевидно отсутствие у нее разумных и нравственных ценностей — двух главных особенностей зрелого человеческого духа. Следовательно, нет необходимости доказывать, что образ Яхве или понятие божества ничуть не выше определенных человеческих стереотипов, скрывающихся за ним: это образ грубой силы, неэтичного и бездуховного ума. Но в нем есть, наряду с непреодолимым стремлением к власти, черты доброты и великодушия. Это изображение своего рода демонического природного божества и одновременно первобытного вождя, вознесенного до неимоверной высоты. Впрочем, именно такого понимания божества и можно было ожидать от более или менее варварского общества — cum grano salis, разумеется.

Естественно, этот образ не был измыслен, как не был он вообще интеллектуальным образованием, речь может идти скорее о спонтанном откровении, т. е. религиозном опыте людей, подобных Самуилу или Иову, поэтому он и доныне сохраняет свою действенность. Люди по-прежнему спрашивают: как Бог допустил такое? Даже христианского Бога можно спросить: почему ты отдал на страдания своего единственного сына, чтобы искупить несовершенства своего же творения?..

Это шокирующее несовершенство образа Бога следует истолковать и понять. Ближайшая аналогия ему — бессознательное. Сущность бессознательной психики — парадокс: она личная и безличная, справедливая и несправедливая, наделена тончайшим интеллектом и слепа, обладает безмерной силой и крайне

18 С. G. Jung, The Visions Seminari (Zurich: Spring Publications, 1976) p. 391.

слаба и т. д. Вот фундамент психики, которая служит материалом для наших понятийных структур. Бессознательное — это часть Природы, которую не может вместить наш разум. Он способен лишь на ограниченное понимание 19.

В «Ответе Иову» Юнг пишет:

Тот факт, что Бог воздействует на нас, можно установить лишь психически, но невозможно определить, исходят ли эти воздействия от Бога или от бессознательного. Мы не можем сказать, являются ли Бог и бессознательное двумя разными сущностями. То и другое суть пограничные понятия для трансцендентального. Однако эмпирическим путем с достаточной степенью вероятности можно установить, что в бессознательном имеется архетип целостности... Строго говоря, образ Бога совпадает не с бессознательным как таковым, а с... его специфическим содержанием, а именно с архетипом Самости 20.

Незадолго до смерти Юнг, отвечая на вопрос интервьюера, как он представляет себе Бога, сказал: «На сегодняшний день Бог для меня — имя, которым я обозначаю все те события в своей жизни, которые отличаются жестокостью и безрассудством и мешают мне двигаться по намеченному пути, расстраивают мои субъективные планы, намерения и изменяют мою жизнь к лучшему или к худшему» 21.

Резюмируя вышеприведенные высказывания, можно сказать, что Яхве в качестве психической реальности представляет собой персонификацию коллективного бессознательного, что сближает его образ с Самостью. Эта персонификация заявляет о себе в сновидениях, фантазиях архетипического характера, в аффектах, инстинктах и разнообразных проявлениях необычайной энергии в психических и соматических симптомах, равно как и в «духе противоречия», действующем вопреки желаниям эго. Поскольку явления синхронии свидетельствуют об отсутствии твердой границы между внутренней и внешней реальностью, то бессознательное может приходить к нам не только изнутри, но и извне. Исходя из этого, Юнг мог сказать: «Бог — это сама реальность»22.

19 Jung Letters, vol. 2, p. 434.

20 Jung, Answer to Job, par. 757. Ответ Иову, с. 232.

21 Good Housekeeping magazine, December 1961.

22 Jung, Answer to Job, par. 631. Ответ Иову, с. 156.

«Ответ Иову» начинается с тщательного анализа встречи Иова с Яхве. Вообще говоря, Книгу Иова можно рассматривать как своего рода поворотный пункт в Ветхом Завете. Здесь Яхве впервые отмечает человека как индивида, а не просто представителя Израиля, т. е. коллективной общности. Эта книга знаменует собой переход от коллективной психологии к психологии индивидуальной, от народа к человеку, который вступает в схватку с нуминоз-ным на свой страх и риск, не опираясь на поддержку нации или религии, с которой себя идентифицирует. Юнг не мог не почувствовать, что его схватка с бессознательным похожа на общение Иова с Яхве. Юнг писал:

Западный образ Бога властен надо мной вне зависимости от того, признаю я его или нет. Я не любитель религиозной философии, я просто чувствую себя совершенно раздавленным рабом и защищаюсь из последних сил... Мое рабство — первобытное, дикое, инфантильное и абсолютно ничего общего не имеет с моими научными занятиями 23.

Юнг был потрясен тем, как Яхве обращался с Иовом, но точно так же он был потрясен и мучениями, которые ему пришлось вынести во время собственной схватки с бессознательным. В 1932 году, на одном из семинаров, он весьма откровенно высказался по этому поводу:

Когда Яхве понадобилось разыграть особенно дурную шутку над Иовом, он организовал встречу с дьяволом, и они стали советоваться, какую каверзу они могли бы подстроить на земле этому бедняге. Это все равно, как если бы люди собрались, чтобы обдумать, как им лучше мучить и дразнить собаку. То, что делали Яхве и дьявол с Иовом, исключительно безнравственно, но в те времена этого не понимали, иначе трудно было бы объяснить наивное отношение людей к таким вещам 24.

Заново переживая опыт Иова и привлекая к нему внимание современников. Юнг открыл новые горизонты этого опыта. Оставаясь верным своему сознательному суждению, Иов не спасовал перед моральным осуждением своих «утешителей» и, таким обра-

23 Jung, Letters, vol. 2. p. 33.

24 Jung, The Visions Seminars. Частным образом распространяемые стенографические записи (неопубликованные). Часть VII (Осень 1932), стр. 16. Этот фрагмент не включен в отредактированную двухтомную версию записей, вышедшую в Spring Publications (см. прим. 18).

зом, «создал то самое препятствие, которое заставило Бога раскрыть свою истинную природу» 25. Иов не стал жертвой утверждения, что все добро исходит от Бога, а все дурное — от человека, поэтому он смог увидеть Бога и осознать, что его поведение является поведением «бессознательного существа, не подлежащего моральным оценкам. Яхве — некий феномен, а «не человек», говоря словами Иова» 2б. В результате сознающий человек Иов возвышается над Яхве.

Если Иов познает Бога, то и Бог также должен познать самого себя. Ведь не могло же быть так, чтобы двойственная природа Яхве стала известна всему миру и оставалась скрытой лишь от него одного. Всякий, кто познает Бога, в известном смысле, вторит его. Неудавшаяся попытка погубить Иова изменила природу Яхве 27.

Иными словами, «Столкновение с собственным творением изменяет творца» 28.

Согласно Ривке Клюгер, Юнг однажды выразил эту идею следующим образом:

В своей большой последней речи, обращенной к Иову, Бог открывается перед ним во всей своей устрашающей мощи. По существу, он хочет сказать Иову: «Смотри, вот на что Я похож. Вот почему Я обращался с тобой подобным образом». Страдания, которые Бог навлек на Иова, открыли Богу правду о нем самом, и теперь он открывает правду о своей ужасающей мощи Иову. Именно это спасает человека Иова. По существу, это и есть ответ на загадку Иова, иначе говоря, оправдание выпавшей ему судьбы, которая, не будь у нее этой подоплеки, оставалась бы для нас необъяснимо жестокой и несправедливой. Несомненно, Иов выступает в роли жертвы, но так же — в качестве носителя божественной судьбы, и последнее дает смысл его страданиям и освобождает его душу 29.

Иов исполняет роль жертвы, необходимой для развивающегося сознания Яхве, — «внешнего повода для внутреннего диалектического процесса, совершающегося в Боге» 30. Здесь мы имеем

25 Jung, Answer to Job, par. 584. Ответ Иову, с. 128.

26 Ibid., par. 600. Ответ Иову, с. 135.

27 Ibid., par. 617. Ответ Иову, с. 143.

28 Ibid., par. 686. Курсив мой. Ответ Иову, с. 186.

29 Rivkah Kluger, Satan in the Old Testament (Evanston: Northwestern University Press, 1967), p. 129.

30 Jung, Answer to Job, par. 587. Ответ Иову, с. 130.

дело с подлинно революционным пониманием вещей, и, несомненно, потребуется не одно столетие, чтобы такое понимание стало общим достоянием.

Как уже говорилось, «Книга Иова» играет роль поворотного пункта в Ветхом Завете. Если рассматривать Ветхий Завет с психологической точки зрения, он представляет собой описание грандиозного процесса индивидуации, развертывающегося в коллективной психике. Переломный момент этого процесса — история Иова; своей кульминации он достигает в видении Иезекииля. Это видение, по существу, — краеугольный камень психики западного мира. О его фундаментальном значении говорит, в частности, тот факт, что Юнг берет его за основу своей наиболее дифференцированной модели Самости в «Aion» 3I. Видение это описано в первой главе «Книги Пророка Иезекииля».

И я видел: И вот бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из средины его как бы свет пламени из средины огня; и из средины его видно было подобие четырех животных, — и таков был вид их: облик их был как у человека; и у каждого — четыре лица, и у каждого из них — четыре крыла; а ноги их — ноги прямые, и ступни ног их — как ступни ноги тельца, и сверкали, как блестящая медь. И руки у них человеческие были под крыльями их, на четырех сторонах их; и лица у них и крылья у них — у всех четырех; крылья их соприкасались одно к другому; во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего. Подобие лиц их — лице человека и лице льва с правой стороны у всех их четырех; а с левой стороны — лице тельца у всех четырех и лице орла у всех четырех. И лица их и крылья их сверху были разделены, но у каждого два крыла соприкасались одно к другому, а два покрывали тела их. И шли они, каждое в ту сторону, которая пред лицем его; куда дух хотел идти, туда шли; во время шествия своего не оборачивались. И вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила из огня. И животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния. И смотрел я на животных, — и вот, на земле подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их. Вид колес и устроение их — как вид топаза, и подобие у всех четырех — одно; и по виду их и по устроению их казалось, будто колесо находилось в колесе.

31 Jung, Aion, CW 9ii, pers. 410 ff. К. Г. Юнг. Aion. nap. 410 и далее. Русск. перев. В письме к Джеймсу Киршу Юнг отмечает: «Модель самости в «Aion» основывается на видении Иезекииля». Jung Letters, vol. 2, p. 118.

Когда они шли, шли на четыре свои стороны; во время шествия не оборачивались. А ободья их — высоки и страшны были они; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз. И когда шли животные, шли и колеса подле них; а когда животные поднимались от земли, тогда поднимались и колеса. Куда дух хотел идти, туда шли и они; куда бы ни пошел дух, и колеса поднимались наравне с ними, ибо дух животных был в колесах. Над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их. А под сводом простирались крылья их прямо одно к другому, и у каждого было два крыла, которые покрывали их, у каждого два крыла покрывали тела их. И когда они шли, я слышал шум крыльев их, как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего, сильный шум, как бы шум в воинском стане; а когда они останавливались, тогда опускали крылья свои. А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем. И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри его вокруг; от вида чресл его и выше и от виды чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом (Из I).

Это величественное видение — наиболее дифференцированный образ нуминозного, который можно найти в Ветхом Завете. Более ранними вариантами нуминозного являются облачный столп днем и столп огненный ночью (Исх. 13:21); горящий куст, из которого Яхве говорил Моисею (Исх. 3:2); и облако, которое накрыло скинию (Исх. 40:34).

Видение Иезекииля представляет собой мандалу, определенный тип символического образа, знаменующий, согласно наблюдениям психотерапевтов, апогей процесса индивидуации. Таким образом, есть все основания полагать, что видение Иезекииля выполняет аналогичную роль в процессе коллективной индивидуации, последовательным описанием которого и является Ветхий Завет. С психологической точки зрения, это кульминационный момент Ветхого Завета и отправной пункт иудейского мистицизма 32 и каббалы. Система образов, характерная для этого видения, была унаследована христианством. Четыре евангелиста соответствуют четырем животным, явившимся Иезекиилю, и представляют

32 Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken Books, 1954), p. 44.

собой четыре опоры престола Христа. Глубинная психология использует этот традиционный образ для описания архетипа Самости.

Яхве потерпел моральное поражение в столкновении с Иовом, и поэтому человек духовно возвысился над Яхве, хотя это прошло незамеченным. Яхве потребовалось наверстать упущенное, «догнать» человека. Теперь Богу необходимо стать человеком. Юнг демонстрирует то, как видение Иезекииля раскрывает сущность возвышения человека:

Первое большое видение представляет собой два упорядоченных и компактных кватерниона, т. е. образ целостности, каким мы часто можем наблюдать его и сегодня в его спонтанных проявлениях. Совокупность изображается фигурой, которая представляет собой «подобие человеческого облика». Иезекиилю открылся важный элемент бессознательного, а именно, идея высшего человека, которому Яхве морально проиграл и в котором должен воплотиться 33. Иезекииль в символической форме постиг, что Яхве нуждается в человеке. Иов пережил нечто подобное, но, по-видимому, не осознал это. Иными словами, он не понял, что его сознание совершеннее сознания Яхве, и поэтому Бог желает стать человеком. Кроме того, в «Книге Иезекииля» впервые встречается обращение «Сын Человеческий», с которым Яхве — и это знаменательно — обращается к пророку, по-видимому, давая понять, что пророк — сын «Человека» на престоле и, следовательно, прообраз Христа 34.

Выражение «Сын Человеческий», которое используется применительно к Еноху, Иезекиилю и Мессии, загадочно. Юнг пишет:

Иезекииль является свидетелем того, как Яхве начинает приобретать человеческие черты. Обращение «Сын Человеческий» намекает на то, что воплощение и четверичность Яхве — это пле-роматическая модель того, что, благодаря трансформации Бога, рано или поздно произойдет не только с сыном Бога, но и с человеком 35.

Видение Иезекииля, в котором Бог имеет человеческий облик, является свидетельством того, что Яхве уже воплотился в человеке в его бессознательном. Поэтому выражение «Сын Божий» анало-

33 Jung, Answer to Job, par. 665. Ответ Иову, с. 177.

34 Ibid., par. 667. Там же, с. 178.

35 Ibid., par. 686. Там же, с. 186.

гично словам «Сын Человеческий», ведь Бог уже стал человеком. Трансформация позволяет Богу «нагнать» человеческий род. Бог стал человеком, а человек — участником божественной драмы. Этот факт признается до тех пор, пока речь идет об одном человеке, Христе, которому воздаются божественные почести. Благодаря психологическому взгляду на этот образ, данное переживание становится доступным для всех индивидов.

Тема девальвации статуса Яхве была подхвачена гностицизмом, в котором играла важную роль. Иалдаваоф, демиург гностиков, который создал мир и которого отождествляли с Яхве, изображается в гностических текстах невежественным и самодовольным. В одном из текстов, цитируемых Хансом Йонасом, демиург похваляется: «Я есмь Отец и Бог, и выше меня нет никого». На что мать его (низшая София) резко возражает: «Не лги, Иалдаваоф: выше тебя Отец всего, Первочеловек, и Человек, Сын Человеческий» 36. Йонас по этому поводу замечает:

Это возвышение... «Человека» над божеством, находящимся за пределами мира, признание его существом, предшествующим творцу вселенной, или приписывание данного имени («Человек») вселенскому божеству — одна из наиболее выразительных черт гностической теологии... Эта черта предвещает новый метафизический статус человека в мире 37.

Образ примитивного, бессознательного Бога возникает в сновидениях наших современников, как правило, тогда, когда сновидец нуждается в совершенствовании. Например, одной женщине приснился следующий сон:

Я еду на машине через пустыйю. Здесь обитает ужасная, свирепая человекообразная горилла, которая убивает людей. Я замечаю разбросанные повсюду вещи, предметы человеческого обихода, и с ужасом думаю, что обезьяна растерзала каких-то людей. В автомобиле я чувствую себя в безопасности. Вдруг я вижу обезьяну прямо перед собой. Я быстро закрываю дверцы машины изнутри, надеясь, что мне удастся умчаться от нее. Обезьяна стремительно приближается. Я понимаю, что мне не убежать от нее, и решаю сбить зверя автомобилем. Но в тот момент, когда я врезаюсь в нее, машину разворачивает на 180 градусов, и обезья-

36 Ириней Лионский. 1.30.46. Цитирую по книге Hans Jonas, The Gnostic Religion, 2nd ed. (Boston: Beacon Press, 1967), p. 134.

37 Ibid., pp. 296 ff.

на наваливается на автомобиль сзади. Затем происходит что-то невероятное.

Появляется голубой свет. Вокруг нас разливается голубое сияние, и я слышу голос, который обращается ко мне телепатически. Обезьяна говорит со мной без слов. Она говорит о Боге, о Христе и об истинном смысле христианства. Ее слова вызывают у меня такое же сильное и волнующее чувство, какое я испытываю иногда при чтении Нового Завета. Я изумлена; я воспринимала обезьяну как воплощение крайне разрушительной силы, а оказалось, что она хочет сообщить мне нечто важное. Ощущение смертельной угрозы, нависшей надо мной, исчезает. Может быть, животное хочет пробудить мою душу, или обезьяна сама нуждается в помощи!

Это сновидение исполнено глубокого смысла и изображает состояние эго современного западного человека, столкнувшегося лицом к лицу с Богом. Мы готовимся к встрече с темной стороной Бога, с тем, что именуют deus absconditus [Темное божество (лат.) — Прим. перев.]. Есть основания полагать, что Бог нуждается в помощи человека.

Мужчине после чтения «Ответа Иову» приснился следующий сон:

Я вижу огромного обезьяноподобного мужчину без шеи, — его огромная голова примыкает к плечам. Он гол и похотливо смотрит на женщину, находящуюся рядом. Я чувствую, что он невоспитан, и прошу его одеться. Он с шумом выпускает газы из кишечника и покидает комнату.

Обезьяноподобный человек вызывал у сновидца ассоциацию с Яхве, а также с сыном его знакомого, мальчиком, страдающим аутизмом. Разумеется, в традиционном понимании подобные аналогии в высшей степени оскорбительны. Тем не менее, именно с такого рода шокирующей реальностью нередко приходится иметь дело, когда пользуешься эмпирическим методом исследования психического. Как говорит Юнг, «Бог — действительно, в высшей степени шокирующая проблема» 38.

Согласиться с идеей бессознательного Бога, — Бога, который нуждается в человеке, для традиционного западного сознания чрезвычайно трудно. Даже одаренный ученик и коллега Юнга Эрих Нойманн не принял эту идею. В письме к Юнгу, написанном в

ЗХ

Jung, The Visions Seminars, p. 391.

1959 году, он замечает: «Какова цель творения? Меня вполне удовлетворяет старый ответ: свет может струиться сам по себе, не нуждаясь в отражениях для того, чтобы достигнуть бесконечного разнообразия»39. Юнг отвечал:

Творение, лишенное зеркала, человеческого сознания, бессмысленно, поэтому гипотеза скрытого смысла творения наделяет человека космогоническим статусом и дает ему подлинный rai-son d'etre [право на существование (фр.) — Прим. перев.]. Если же право на тайную истину и ее раскрытие уступить Творцу и признать его сознательной стратегией, то напрашивается вопрос: зачем Творцу организовывать, подобно режиссеру, весь этот феноменальный мир, если ему уже известно, что может отразить его облик, и если он уже осознает себя, а следовательно, не нуждается в отражении? Зачем ему, всеведующему, создавать второе, низшее сознание — миллионы маленьких унылых зеркал, если он знает наперед, какой образ в них отразится?

Поразмыслив над этим, я пришел к выводу, что слова «быть сотворенным по подобию» приложимы не только к человеку, но и к Творцу: он похож на человека или является его подобием, другими словами, он точно так же бессознателен, как и человек, или даже более бессознателен, поскольку, согласно мифу об incarnatio, он, фактически, чувствовал себя обязанным стать человеком и принести себя человеку в жертву 40.

С другим знакомым Юнга связан тягостный случай. Отец Виктор Уайт, католический священник, не мог принять юнговскую интерпретацию истории Иова. Своему критическому отношению к ней он дал выход в рецензии на «Ответ Иову», выдержку из которой я позволю себе привести, поскольку она может служить иллюстрацией достаточно распространенного явления религиозности в сочетании с субъективным взглядом на природу психического. Отец Уайт писал:

Можно ли считать полезным, а тем более разумным анализ религиозных представлений пациента, если исследователь не обратился к анализу самого пациента, не заглянул даже в историю его болезни? Можно ли считать малозначимым то, что мы узнаем из стихов, открывающих «Книгу Иова». Иов — человек преуспевающий и в высшей степени благочестивый; он «удаляется» от зла (древнееврейское слово, употребленное в оригинале,

39 Quoted by Aniela Jaffe, The Myth of Meaning (New York: Q. P. Putnam's Sons, 1971), p. 143.

40 Jung Letters, vol. 2, pp. 495-^196.

буквально переводится «сворачивать в сторону», «пренебрегать»), его дети устраивают пиры, и ему не дает покоя мысль, что они как раз во время этих пиров богохульствуют, и он пытается избавиться от мучительного подозрения, с невротической навязчивостью совершая жертвоприношения. Не очевидно ли, что последующий «пролог на небесах» является зеркальным отражением этого «пролога на земле»; что раскол на Бога и Сатану — это проекция раскола на эго и тень в душе Иова? Имеем ли мы право трактовать архетипические маски с застывшими на них гримасами как «автономные» силы, независимые от потерявшего равновесие эго Иова? Не является ли симптомом того же отделения эго от тени то обстоятельство, что по мере того, как процесс вытеснения в душе Иова усиливается, его жене, олицетворяющей аниму, все больше нездоровится, и она чувствует себя уставшей от его инфантильной набожности; «Сатана» в душе Иова уничтожает его детей, вызывает психосоматическое воспаление кожи и вынуждает сменить домашний уют на кучу пепла? Разве не свидетельствует рассудочный разговор с тремя «друзьями» о тщетных терзаниях, связанных с невротической рассудочностью, и это при том, что Иов ощущает бессознательную, экзистентную вину, которую ошибочно принимает за вину моральную?.. Но особенно меня подмывает спросить, какой урок мне, человеку, изучающему и практикующему психологию, предлагается из всего этого извлечь? Выходит, мы вправе проецировать наши недуги на наших богов, на архетипы, возлагая, таким образом, на них ответственность за все происходящее с нами? В чем же тогда высшее назначение психологии? Быть может, борьба человечества за освобождение от тирании темных богов на протяжении последних трех тысячелетий — не более чем иллюзия? Быть может, справедливы критические замечания тех, кто считает, что последователи Юнга одержимы архетипами и готовы вообще отказаться от элементарной психологии личности?41

Перед нами поразительный пример того, как размышление об архетипическом образе способно вызвать этот образ в воображении читателя. Приняв сторону Иова в споре с Яхве, Юнг тем самым невольно стал виновником того, что читатель идентифицировал автора с Иовом. Именно это делает отец Уайт, а затем невольно входит в роль одного из «друзей-утешителей» Иова, забрасывая Юнга вопросами, похожими на удары плетью. Я бы хотел привлечь внимание читателей к таким выражениям отца Уайта, как «Сатана в душе Иова» и «наши боги и архетипы». Эти

41 Journal of Analytical Psychology, 4 (January 1959), pp. 77 ff.

выражения свидетельствуют о субъективности и непонимании сущности архетипической психической субстанции. Видимо, иначе и быть не может в случае с человеком, для которого архетипичес-кая психическая субстанция — составная часть его веры. Такой человек воспринимает архетипы как метафизические сущности, а не как психическую реальность. Для него психические образы имеют отношение только к субъективным переживаниям, а религиозные образы, по крайней мере образы религии, которую исповедует он, имеют отношение только к метафизической реальности. Бог для него еще не стал психической реальностью.

Юнг ответил на критическую статью Уайта личным письмом. Тон этого письма отличается мягкостью, поскольку Юнг незадолго до этого узнал, что отец Уайт страдает серьезным заболеванием кишечника, которое спустя два месяца свело его в могилу, в возрасте пятидесяти восьми лет.

Допустим, что Иов — невротик, что нетрудно доказать ссылкой на отдельные намеки, имеющиеся в тексте: он, увы, не осознает собственную расщепленность. Он подвергается своего рода анализу, например, следует благоразумному совету Ели-фаса; он слышит и узнает отвергнутые содержания собственного подсознательного духа, своей тени, а отнюдь не божественный голос, как полагает Елифас. Вы осторожно намекаете на то, что я совершаю ту же ошибку, что и Елифас, когда апеллирую в первую очередь к архетипам и упускаю из виду тень. Мы не можем пройти мимо тени, если только продолжаем пребывать в плену невроза; быть невротиком, собственно говоря, означает упускать из виду тень. Тень — это серьезная преграда между человеком и Богом. Следовательно, Елифас, несмотря на глубокую правду, заключенную в его словах, принадлежит к тем недалеким юнгианцам, которые, как вы считаете, проходят мимо тени и набрасываются на архетипы, т. е. «божественные эквиваленты», которые, между прочим, согласно персоналистической теории, всего лишь спасительная уловка, и не более того.

Если бы Иов осознал свою тень, он устыдился бы того, что с ним произошло. Он понял бы, что должен винить во всем случившемся только самого себя, потому что именно его самодовольство, его добродетельность, его педантизм в делах благочестия и т. д. навлекли на него все беды. Он не увидел собственных недостатков, а предпочел обвинить во всем Бога. Он, несомненно, погрузился бы в бездну отчаяния и ощутил бы собственное ничтожество, и если бы он остался жив, это состояние сменилось бы глубоким раскаянием. Он стал бы сомневаться даже в том,

здоров ли он психически, ведь из тщеславия он произвел такой переполох, что создал иллюзию божественного вмешательства; очевидно, виной тому мания величия.

После такого анализа он вряд ли стал бы полагать, что слышал голос Бога. Разве не такой же вывод сделал на основании своего опыта Фрейд? Если рассматривать Иова как невротика и интерпретировать случившееся с ним с персоналистической точки зрения, то его история заканчивается тем же, чем заканчивается психоанализ, т. е. разочарованием и резиньяцией, чем кончил и его творец.

Так как подобный результат не вполне меня устраивал и, к тому же, противоречил многим известным мне фактам, я предложил гипотезу о существовании архетипов, чтобы ответить на вопрос, поставленный тенью 42.

Юнг затрагивает в этом письме важный аспект данной проблемы. Если психические образы, выражающие нуминозное состояние, — высшие смысл и цель психического — трактуются в редукционистском, субъективном ключе, то душа улетучивается и остается лишь разочарование, усталость и отчаяние. Если же мы, подобно Иову, продолжаем сопротивляться субъективному, редукционистскому истолкованию наших внутренних терзаний, которое сводится к тому, что мы сами во всем виноваты, то не исключено, что, подобно Иову, мы будем вознаграждены за это переживанием нуминозного состояния. А это переживание приводит к осознанию того, что у эго есть стимул к жизни, что оно необходимо для реализации Самости.

Субъективная редукционистская позиция характерна для наивного, непросвещенного, замкнутого на эго сознания, не знающего никакого другого психического центра, кроме собственного. Юнг пишет:

Наши современники чувствуют себя одинокими в мире психического, ибо полагают, что этот мир ни что иное, как они сами, их воображение. Это самое убедительное доказательство нашего божественного всемогущества, доказательство, которое строится на нашем убеждении в том, что все в мире психического является нашим собственным изобретением, что все возникло лишь благодаря нам; эта главная человеческая идея даже не подлежит обсуждению, являясь экстраординарным допущением... Поэтому все мы так одиноки, словно Творец перед началом творения. Но стоит постараться, и неожиданно с нами что-то происходит,

42 Jung Letters, vol. 2, p. 545. См. также: Quadrant, 8 (Winter 1975), pp. 17 ff.

что-то, не нами созданное, что-то объективное, — и тогда мы перестаем быть одинокими. Цель [некоторых] инициации в том и заключается, чтобы научить людей чувствовать то, о чем они не подозревали, что-то необычное, существующее само по себе, не подлежащее идентификации...

Подобное переживание объективной реальности имеет первостепенное значение, поскольку указывает на существование безличного элемента, который, тем не менее, имеет отношение к психическому. Достигая апогея, такое переживание становится переживанием Бога 43.

Иов не отказался взять на себя ответственность за выпавшие на его долю несчастья, скорее, он настаивал на том, что не он является виновником своих бед. С психологической точки зрения, такая реакция обычно свидетельствует о субъективности, о неспособности идентифицировать себя с объективными феноменами психического. Юнга как-то спросили, почему пациенты предпочитают, чтобы их болезнь выражалась в определенных психологических симптомах. Юнг энергично возражал против такого подхода, заметив, что говорить так — все равно что спрашивать у человека, которого проглотил крокодил, почему он предпочел, чтобы его проглотил именно крокодил 44. Осознание реальности психического избавляет нас от подобных ошибок. Аналогичным образом, Юнг говорил, что он не станет подписываться под изречением «все доброе от Бога, все злое от человека», ибо, по его словам, это приводит к «абсурдному выводу, что тварь противопоставлена своему творцу, и человеку приписывается зло прямо-таки космических или демонических масштабов... темная сторона Бога» 45. Другими словами, человек превращается в козла отпущения.

Намеки на это можно найти в Библии. Например, в псалме 50, в котором говорится о чувстве вины, которое испытывает Давид, совершивший прелюбодеяние с Вирсавией, говорится:

Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей,

и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои.

Многократно омой меня от беззакония моего,

и от греха моего очисти меня,

Ибо беззакония мои я сознаю,

43 Jung. The Visions Seminars, p. 73.

44 Richard Evans, Conversations with Carl Jung, Insight Book (Princeton: D. Van Nostrands, 1964), p. 106.

45 Jung. Answer lo Job, par. 739. Ответ Иову, с. 217.

и грех мой всегда предо мною. Тебе, Тебе единому согрешил я, и лукавое пред очами Твоими сделал, так что Ты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем.

В этом отрывке мы с удивлением обнаруживаем первые проблески понимания того, что Бог может быть оправдан человеком. Если перевести это на язык психологии, то можно сказать, что эго берет на себя ответственность за негативные свойства Самости, чтобы Самость могла трансформироваться.

Аналогичную идею выразил в XI веке Омар Хайям:

Наполнил зернами бессмертный Ловчий сети, И дичь попала в них, польстясь на зерна эти. Он эту дичь назвал людьми и на нее Взвалил вину за зло, что сам творит на свете.

О Ты, чьей волей в глину помещен Разумный дух, что после совращен В раю был змием, — наши все грехи Ты нам прости и нами будь прощен 46.

Другим аспектом революционного переворота, произведенного Юнгом в понимании взаимоотношений Бога и человека, является истолкование мифа о воплощении. Яхве потерпел моральное поражение в столкновении с Иовом, и человек невольно возвысился над Богом. Следовательно, Богу стало необходимо превратиться в человека, в свое создание, превосходящее его. Говоря словами Юнга, «непосредственную причину воплощения в человеке следует искать в возвышении Иова, тогда как цель его — дифференциация сознания Яхве» 47. Свидетельством этой дифференциации является полное разделение, которое претерпевает Яхве с пришествием Христа. Два его аспекта, представленные хорошим сыном, Христом, и плохим сыном, Сатаной, отныне разделены. Христос уподобляется образу Яхве, а Сатана изгоняется в ад и обрекается на существование в виде своего рода автономного комплекса.

Поэтому Юнг приходит к выводу, что процесс воплощения Яхве в Христе не завершен — из виду упущена темная сторона

46 «Наполнил зернами бессмертный Ловчий сети...» пер. О. Румера; «О Ты, чьей волей в глину помещен...» пер. В. И. Зайцева.

47 Jung. Answer to Job, par. 48. Ответ Иову, с. 161.

Яхве. Это находит свое отражение в мифе о непорочном зачатии и вечной девственности Марии. Юнг пишет:

Свобода от первородного греха изымает Марию из человечества, общим признаком которого является именно первородный грех и, следовательно, потребность в спасении. Status ante lapsum (состояние до грехопадения) равнозначно райскому, т. е. плероматическому и божественному существованию. Благодаря непорочности, Мария возвышается до положения богини и поэтому лишается какой-то части своей антропоморфности: она зачала дитя не во грехе, как другие женщины, и, следовательно, дитя ее никогда не станет человеком, а будет богом. Насколько мне известно, до сих пор никто не обратил внимания на то, что из-за этого обстоятельства возникает сомнение в подлинности воплощения Бога, точнее говоря, воплощение оказывается лишь фрагментарным. Мать и сын в данном случае вообще не реальные человеческие существа, а боги 48.

[Воплощение было неполным.] Если бы оно было полным, то имела бы место parousia как его логическое следствие. Однако Христос заблуждался на этот счет 49.

Констатация фрагментарного воплощения Яхве в Христа приводит Юнга к идее продолжающегося воплощения. Намеки на это имеются уже у апостола Павла:

Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий; потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим. 8: 14—17).

Отталкиваясь от Евангелия от Иоанна, тоже можно сделать вывод о продолжающемся воплощении. Христос говорит, что когда он покинет учеников, то пошлет к ним Утешителя (Ин. 16:7). «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:26). Процитировав эти строки, Юнг пишет:

Продолжающееся непосредственное воздействие Святого Духа на тех, кого называют в Евангелии детьми Божиими, факти-

80

48 Ibid., par. 626. Ответ Иову, с. 152—153.

49 Jung Letters, vol. 2, p. 156.

чески подразумевает распространяющийся процесс воплощения. Христос, урожденный сын Бога — первенец, за которым последуют братья и сестры 50.

С этой точки зрения подражание Христу приобретает новый смысл. Заповеди Христа перестают казаться лишь внешними нормами поведения. Вернее сказать, насколько каждый из нас ощущает сознательную связь с Самостью, настолько он будет ощущать Христа своим братом, поскольку именно во Христе нам явлен самый замечательный пример такого ощущения.

Не «подражание Христу», а, напротив, — уподобление образу Христа... Это уже не исполненное напряжения усилие, не преднамеренное стремление к подражанию, а скорее, непроизвольное переживание той реальности, которая стоит за священной легендой 51.

Если перевести на язык психологии, воплощение Бога — это индивидуация. В зависимости от того, насколько человек осознает трансперсональность психического, Самость, и руководствуется этим в своей жизни, следует оценивать степень воплощения в нем образа Бога. Опыт переживания Самости — это, помимо всего прочего, контакт с противоположностями. Самость — это единство противоположностей. При первом контакте с Самостью противоположности отделяются друг от друга, и перед эго встает выбор, о котором Юнг пишет:

Все противоположности от Бога, следовательно, человек должен принять на себя их бремя; когда он поступает подобным образом, он обнаруживает, что Бог, во всей своей полноте, овладел им, воплотился в него. Он становится сосудом, наполненным божественным конфликтом 52.

Бог действует через бессознательное человека и заставляет его примирять и объединять противоречия, воздействию которых из бессознательного подвергается его сознание 53.

Верный признак индивидуации — преодоление индивидуальной психикой мысли о своей примитивной включенности в коллективное психическое. Этот процесс сопровождается прогрессирую-

50 Jung. Answer to Job, par. 658. Ответ Иову, с. 170.

51 С. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 492. К. Г. Юнг, Mysteri-um Coniunctionis, K. 1997, nap. 492.

52 Ibid,, par. 659. MC, nap. 659.

53 Ibid., par. 740. MC, nap. 740.

щим осознанием трансперсональной психической субстанции, необходимости стать посредником между нею и людьми и придать ее энергии антропоморфный характер. «Как только честному и полному сознанию удается подняться над коллективным уровнем, — пишет Юнг, — человек перестает быть самоцелью и становится орудием Бога»54.

Вставшее на путь индивидуации эго, независимо от его сознательной воли, используется трансперсональной психической субстанцией (Богом, Самостью), чтобы, подобно Иову, приблизить эту субстанцию к осознанию. Эго вынуждено столкнуться лицом к лицу с объективными образами. Перед эго стоит задача — установить с ними связь. Упомянутые образы нуждаются в понимании, а энергия, аффекты должны быть интегрированы и стать антропоморфными. Эти образы и аффекты с полным основанием могут быть названы образами Яхве и аффектами Яхве, посредством которых выражает себя изначальная, бессознательная Самость, и, в том случае, если они не встречают понимания со стороны эго, их практически невозможно отличить от так называемого нарциссизма и инфантильного ощущения собственного всемогущества. Эти образы и аффекты являются проявлением тождества эго с Самостью 55. Именно это имеет в виду Юнг, когда пишет:

Нам неизвестно... в какой степени Бог... трансформировался... Есть основания предполагать, что когда наше сознание начинает экспансию в сферу бессознательного, то мы входим в сферу еще не трансформировавшегося Бога 56.

В том случае, если сознающее себя эго выдержало очную ставку с трансперсональными образами и аспектами, то отпадает необходимость истолковывать ситуацию с использованием таких редукционистских терминов, как инфантильность и нарциссизм. Более корректные выражения следует искать в новом мифе о продолжающемся воплощении Бога. Пока эго ведет упорную борьбу с трансперсональными энергиями, чтобы придать антропоморфность, ему суждено переживать подобие схватки Иакова с ангелом и спора Иова с Яхве. Подобно Иову, мы можем надеяться обрести в

54 Jung Letters, vol. 2, p. 242.

55 Более подробно данная идея рассматривается в книге: Edward V. Edinger, Ego and Archetype (Baltimore: Penguin Books, 1973), chapter 1. Э. Эдин-гер. Эго и архетип. 2000, гл. 1.

56 Jung Letters, vol. 2, p. 314.

противнике, т. е. бессознательном, своего спасителя. Когда бессознательное, повергая нас в состояние аффекта или депрессии, наносит нам особенно болезненные удары, у нас всегда остается надежда найти в своих снах и фантазиях целительный смысл, который принесет нам освобождение.

Бог перестал быть таким, каким его описывает религия, он слился с человеческим бессознательным, иными словами, он воплощается. Наше бессознательное охвачено беспокойством, причина которого Бог, который хочет знать и быть узнанным 57. Юнг пишет:

Бессознательное хочет пробиться в сознание, чтобы достичь света,58 но в то же время оно постоянно препятствует осуществлению этого намерения, потому что оно предпочло бы остаться бессознательным. Иными словами, Бог хочет стать человеком, но колеблется 59.

Здесь уместно упомянуть о сновидении нашего современника. Его сон имеет отношение к Яхве. Одному мужчине снилось, что он видит первобытного колдуна, который держит в руках кожу животного. На коже было явственно различимо живое лицо. Это был своего рода оракул. У сновидца первобытный колдун вызвал мгновенную ассоциацию с Яхве. Он вспомнил, что некоторые ранние списки Библии были пергаментными. Лицо на коже ассоциировалось с изображением лика Христа на плате Вероники. Он вспомнил также ободранную человеческую кожу с изображенным на ней лицом на грандиозной фреске Микеланджело «Страшный Суд» в Сикстинской капелле. Лицо, изображенное на фреске, — автопортрет Микеланджело, который выразил свое внутреннее состояние, изобразив себя на коже св. Варфоломея, христианского мученика, с которого с живого содрали кожу.

Данное сновидение означает, что первобытный колдун, Яхве, является на коже животного в виде человеческого лица, иными словами, в виде человека. События, описанные в Библии, представляют собой отражение Яхве в человеческой истории, а вопло-

57 См. выше, гл. 2.

58 То, что испытывает при этом сознающее эго, нередко весьма напоминает описанное гностиками состояние, в котором пребывает мир света, когда в него вторгаются силы тьмы. См.: Jongs, The Gnostic Religion, pp. 213 ff.

59 Jung, Answer to Job, par. 740. Ответ Иову, с. 218.

щение Яхве в Христа ненадолго приоткрыло людям его подлинное лицо. Кроме того, соединение в сознании лица и ободранной кожи с фресками Микеланджело наводит на мысль, что гений — это проявление божества. Автопортрет Микеланджело на ободранной коже служит свидетельством того, что его отождествляли с Марсием, персонажем древнегреческих мифов, искусным музыкантом, дерзнувшим вызвать на музыкальное состязание самого Аполлона; когда Марсий проиграл состязание, Аполлон ободрал с него живого кожу. Миф о Марсии до известной степени отражает судьбу любого гения и передает одну особенность индиви-дуации: осознание связи с Самостью порождает самонадеянность, наподобие самонадеянности Марсия, сменившейся жестокими мучениями.

Обдирание кожи символизирует процесс трансформации, который, с одной стороны, обнажает психику человека, а с другой стороны — по аналогии кожа — душа — лишает души 60. В одном сонете Микеланджело звучит этот мотив:

Сострадающая другим и лишь к себе

Не ведающая жалости, тварь малая,

Что сбрасывает в муках кожу, чтоб наслажденье

Принести другим, смерть принимает, жизнь давая им.

И я бы, Господи, желал такой судьбы —

Чтоб мог Ты только жизнь извлечь из моей смерти,

Тогда б я тоже мог чрез смерть преобразиться,

Как этот червь, что сбрасывает кожу.

Ведь будь я им, глядишь, из моей кожи,

Могли б соткать наряд, что грудь объемлет

Той красоты, что век свой тщетно жажду.

Тогда б охотно умер я. А мог бы, дух мятется,

Господа стопы я защищать от непогоды,

Стать обувью его — вот что не менее влечет 61.

Идея — быть обувью Господа — имеет отношение к воплощению. Микеланджело находит здесь выражение для наиболее глубокого смысла, таящегося в образе сдирания кожи с человека. То, что он написал в свое время о Данте, можно сказать и о нем: «Не

60 Jung, «Transformation Symbolism in The Mass», Psychology and Religion, CW 11, par. 348; см.: Jung. Alchemical Studies, CW 13, par. 95 and note 116. Русск. пер. см. «Символ превращения в мессе». В: К. Г. Юнг. Ответ Иову, с. 267.

61 The Sonnets of Michelangelo, trans. Elizabeth Jennings (New York: Double-day & Co., 1970), Sonnell XXI, p. 52.

устрашился глубину отчаянья измерить тех мест, где Неудача, вечно повторяясь, переживает смерть саму» 62.

Возвращаясь к сновидению, следует заметить, что оно хочет донести мысль, что Яхве запечатлевает себя на человеческой коже того, в кого он воплощается. В этом смысле Иова можно поставить в один ряд с Христом, Марсием и Микеланджело. Яхве «содрал кожу» с Иова и тем самым даровал людям свой портрет, сквозящий в «коже», в мучениях Иова, который, подобно Марсию, рисковал своей жизнью, вступая в состязание с Богом. Этот образ имеет значение для любого человека, подчинившего себя процессу индиви-дуации. Он приносит в жертву свою «кожу», чтобы стать пергаментом, на котором Яхве напишет свое откровение.

В начале нашей эры иудейская религия, одной из главных особенностей которой была богатая и глубокая традиция диалогических отношений человека и Яхве, была переосмыслена в свете нового божественного откровения во Христе. Христиане проповедовали, что между человеком и Богом завязались новые отношения. Об этом сказано в Новом Завете и новом домостроительстве. Латинское слово dispensatio аналогично греческому oikonomia, буквально означающему «управление домашним хозяйством». В Послании к Ефесянам апостол Павел говорит:

Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге (Еф. 3: 8—9).

Ключевое словосочетание здесь — «домостроительство тайны», oikonomia ton mysteriou. Возникает впечатление, что связь человека с Богом нуждается в разумной организации, подобно домашнему хозяйству. Если перевести сказанное на язык психологических понятий, то, на мой взгляд, речь идет о формировании мировосприятия, которое смогло бы обеспечить связь человека (эго) с Богом (архетипической психической субстанцией) и способствовать переходу энергии из одной сферы в другую.

62 Ibid., Sonnett II, p. 32.

Переход от одного завета к другому сформулирован в Послании к Евреям, автором которого прежде считали апостола Павла. В нем говорится, что левитское священское служение Израиля заменяется отныне непреходящим священством Христа; принесение священниками даров и жертв отменяется, поскольку Христос принес в жертву самого себя, а святилище, храм, заменяется отныне небесным «нерукотворным» святилищем. Необходимость в жертвоприношениях отпала. Христос принес себя в жертву раз и навсегда, и от нас требуется одно: вера в него, гарантирующая спасение. В послание говорится:

Но Христос, Первосвященник будущих благ, пришед с большею совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения. И не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление. Ибо, если кровь тельцов и козлов и пепел телицы через окропление освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному! (Евр. 9: 11—14).

Этот пассаж отражает процесс перехода от ритуалов, связанных с непосредственными жертвоприношениями, к ритуалам более абстрактным. Несомненно, этот переход — шаг к осознанию Самости, хотя новый ритуал чрезмерно конкретизирует символический образ Христа и проецирует на него жертвенность. В результате этого переживание Самости, несмотря на свою подлинность, остается коллективным мистическим соучастием, характерным для религиозной общины.

Христианское учение привело к появлению новой oikonomia, призванной управлять отношениями человека и божества. Возможности этого способа управления на сегодняшний день почти исчерпаны, и на смену ему приходит новый метод управления отношениями человека и божества — глубинная психология. Психология, как новое домостроительство, обнаруживает следы контакта человека с Богом в отношениях индивида с бессознательным. Это новая ситуация, новый способ, призванный позволить человечеству стать выразителем божественного смысла.

Центральное место в домостроительстве иудаизма принадлежит закону, христианское домостроительство основывается на вере, — психологическое домостроительство во главу угла ставит

опыт. Бог должен быть выстрадан индивидом. Так следует понимать продолжающееся откровение. Именно так трактовал откровение Юнг в знаменательном письме к Элинед Кочниг:

Несмотря на то что божественное воплощение — это космическое, абсолютное событие, лишь немногие индивиды переживают его эмпирически, а точнее те, которые сознательны настолько, что могут принимать этические решения, т. е. делать выбор в пользу Блага. Следовательно, Бог может быть назван благим лишь постольку, поскольку Он способен проявлять свою благость через людей. Его нравственные качества зависят от людей. Вот почему Он воплощается. Индивидуация и индивидуальное существование являются обязательным условием трансформации Бога Творца 63.

Если индивид стойко сопротивляется напору аффектов первобытного Яхве в своей душе, не вытесняет их и не идентифицирует себя с ними, прилагает максимум усилия для того, чтобы понять их, терпеливо ищет путь индивидуации, который открывает и утаивает же бессознательное, то его усилия не пропадают даром — они способствуют постепенной трансформации Яхве. Тот, кто способен на это, добровольно превращается в своего рода тигель для трансформации темного Бога и вносит тем самым свою скромную лепту в продолжающуюся космическую драму творения.

63 Jung Letters, vol. 2, p. 314.

87