II.1. Введение

Особенность некоторых ментальных и социальных состояний в том, что они могут возникать только как побочные продукты действий, предпринятых с иной целью. То есть они никогда не могут быть вызваны осознанно или намеренно, поскольку сама попытка делает невозможным достижение состояния, которое пытаются вызвать. В разделе I.2 я упоминал спонтанность как пример таких «недостижимых» состояний. Я буду называть их «состояниями, являющимися по сути своей побочными продуктами». Конечно, есть множество состояний, возникающих как побочный продукт индивидуальных действий, но здесь я сосредоточу внимание на подгруппе состояний, которые могут возникать только таким образом. Поскольку некоторые из них полезны или желательны, порой появляется искушение их вызвать – даже если наши старания обречены на провал. Таково моральное заблуждение в отношении побочных продуктов. Более того, всякий раз, когда мы фиксируем подобное состояние, нас тянет рассмотреть его в качестве результата действия, направленного на его достижение, хотя уже само его наличие говорит о том, что действие предпринято не было. Таково интеллектуальное заблуждение в отношении побочных продуктов. В настоящей главе исследуются эти два заблуждения.

Сначала я буду обсуждать базовый случай индивида, пытающегося вызывать у себя состояние, которое не управляется таким образом (II.2). Затем мне придется рассмотреть серьезное возражение: даже если допустить невозможность порождения этих состояний волевым усилием, не существует ли технологий, которые бы позволили нам вызывать их косвенным путем (II.3)? Далее я буду обсуждать самоподрывные попытки вызвать такие состояния в других людях при помощи либо команд (II.4), либо невербального поведения, призванного произвести впечатление (II.5). Затем я попытаюсь отвести соответствующее возражение, согласно которому желаемый эффект можно вызвать путем имитирования неинструментального поведения, которое к нему побудит (II.6). Особый интерес представляет случай художника, который постоянно рискует угодить в двойную ловушку показной виртуозности и нарциссизма (II.7). Точно так же особенностью иррациональной политической системы может быть следующее: какие бы целенаправленные действия ни предпринимало государство, все его усилия оказываются искажены, а любые результаты, которое оно может записать себе в актив, бывают только непреднамеренными (II.8). Еще один поразительный политический феномен – широкое распространение стремления провозглашать в качестве цели политического действия эффекты, которые могут быть только побочными продуктами, такие как самоуважение, классовое сознание и т. д. (II.9). Наконец, я делаю некоторые общие выводы из изучения кейсов, настаивая на опасности, которую таит в себе обязательный поиск смысла во всех социальных явлениях (II.10).

Вкратце перечислю некоторые работы и традиции, на которые я опирался в данной главе. В психологии одним из важнейших отправных пунктов был Лесли Фарбер и его понятие «воли, которую нельзя волить»; другим были работы Грегори Бейтсона, Пауля Вацлавика и их коллег, содержавшие новаторские исследования парадоксальных приказов. В философии дзен-буддизм, вероятно, ближе всего подходит к тому, о чем я здесь говорю. Я почти ничего не знаю об этой школе мысли, но не думаю, что о ней нужно много что знать в теоретическом плане. По сути дела, вера в доктрину, которую необходимо знать, – знак того, что вы пока ничего не поняли. (Тем не менее непонимание может быть крайне необходимо для дальнейшего понимания, как указывается ниже.) То, что я усвоил по поводу буддизма в целом и дзен-буддизма в частности, взято у Д. Т. Судзуки, Рэймонда Смаллиана и Сержа Кольма.

Что касается исследований общества в более широком понимании, последующие страницы многим обязаны работам Александра Зиновьева о Советской России и Поля Вена о классической античности. Первому я, среди прочего, благодарен за мое понимание различия внешнего и внутреннего отрицания, отсутствия воления и воления отсутствия – и связанного с этим заблуждения, будто можно волить отсутствие воления. Последнему я признателен за разъяснение того, что попытки поразить щедростью или демонстративным потреблением сами себя обрекают на неудачу.

 

II.2. Воля, которую нельзя волить

Образцовый случай такого заблуждения довольно подробно засвидетельствован в дневнике Стендаля, который тот вел с 1801 года (когда ему исполнилось восемнадцать лет) до 1817 года. Его преследовала навязчивая идея стать естественным. Она требовала как минимум не создавать впечатление, будто вы пытаетесь произвести впечатление. «Нет ничего приятнее писаний, которые, кажется, не требуют никакого остроумия от своего автора и вызывают у нас смех без того, чтобы мы почувствовали себя обязанными проявлять восхищение». У Стендаля появилась мысль: «Говорить все, что приходит в голову, просто и без претензий; избегать произведения эффекта в разговоре». Задача оказалась не из легких, но он укреплял себя следующим замечанием: «Я был бы уверен в успехе, если бы только я научился показывать мое равнодушие».

Его проект, однако, противоречив по определению, поскольку интенциональный элемент, включенный в желание, несовместим с недостатком интенциональности, характерным для равнодушия. Соответствующее противоречие нашло воплощение в следующем замечании, которое теряет свою остроту в переводе: «Pour être aimable, je n’ai qu’a vouloir ne pas le paraître» [Чтобы быть приятным, мне нужно лишь хотеть им не казаться]. Ясно, что это воление того, что нельзя волить. Истинное высказывание предполагало бы внешнее, а не внутреннее отрицание: «Pour être aimable, je n’ai qu’a ne pas vouloir ne pas le paraître» [Чтобы быть приятным, мне нужно лишь не хотеть им не казаться]. Заметьте, что Стендаль не стремится произвести впечатление на других, подделывая качества, которых у него нет. Он хочет произвести на них впечатление тем, что является или становится определенного рода человеком – человеком, который меньше всего заботится о том, чтобы произвести впечатление. В конце концов он понял, что никогда не сможет стать таким человеком, поскольку, пытаясь быть естественным, он всегда либо перебирает, либо недотягивает, и потому Стендаль обратился к литературе как способу осуществления своего желания заочно, через своего героя.

Сон – еще одна парадигма состояний, являющихся, по сути, побочными продуктами. Попытка победить бессонницу силой воли, как и желание стать естественным, – образец иррациональных планов (1.2), которые составляют предмет этой главы. Феноменология бессонницы сложна, но общераспространенная модель, как представляется, включает в себя следующие стадии. Сначала человек пытается заставить себя опустошить ум, избавиться от всех тревожных мыслей. Его старания, разумеется, противоречивы и обречены на неудачу, поскольку требуют от него концентрации ума, несовместимой с отсутствием концентрации, к которому человек стремится. Затем, понимая, что это не сработает, человек пытается вызвать у себя состояние своего рода псевдосмирения с бессонницей. Он действует так, как будто убежден, что сон от него ускользает: берется за книгу, идет перекусить или что-нибудь выпить и т. д. Но в глубине души он не перестает надеяться, что сможет обмануть бессонницу, игнорируя ее, и что оптимистическое равнодушие ко сну заставит тот наконец прийти. Но затем, на третьей стадии, человек понимает, что и это не сработает. Тогда наступает настоящее смирение, основанное на реальной, а не поддельной уверенности в том, что ночь будет долгой и печальной. И вот наконец сон милостиво приходит. У людей, страдающих хронической бессонницей, которые досконально изучили данную игру, последняя стадия не наступает никогда. Они слишком хорошо знают выгоды смирения, чтобы быть в состоянии его достичь.

Бессонницу можно лечить несколькими разными способами. Один метод терапии представляет особый интерес в настоящем контексте. Терапевт говорит пациенту, страдающему бессонницей, что следующей ночью он должен очень тщательно каждые пять минут отмечать все симптомы бессонницы, такие как головокружение, головные боли, пересохшее горло. По словам терапевта, они имеют важнейшее значение для того, чтобы найти способы преодоления бессонницы. Наивный пациент послушно делает все, что ему велели, и очень быстро засыпает. Сон приходит, но лишь в качестве побочного продукта – и в данном контексте это, по сути своей, побочный продукт, поскольку весь эффект был бы испорчен, если бы терапевт рассказал о нем пациенту.

Объектом желания в обоих случаях является привативное состояние – отсутствие определенной формы сознания, внимания к тому, какое впечатление человек производит на других, или отсутствие сознания в целом. Более того, в обоих случаях для достижения этого состояния выбираются совершенно неподходящие средства, которые утверждают и еще больше усиливают объект, который стремятся устранить. Если я желаю отсутствия собаки, мое желание само по себе не сделает ее присутствующей. Если я желаю отсутствия какой-то конкретной мысли или мысли вообще, наличия желания достаточно для того, чтобы обеспечить присутствие объекта. Эта идея хорошо известна во множестве контекстов, от детских стихов до философских трактатов. Фокус, который неизменно ставит в тупик детей, состоит в том, чтобы сказать им, что вот волшебный ковер, который унесет их туда, куда они пожелают, при одном условии – пользуясь им, они никогда не должны думать слова «хм!».

Сартр приводит похожие соображения, полемизируя с психоаналитической теорией вытеснения: как можно вытеснить мысль, если она еще не репрезентирована и не присутствует в сознании?Александр Зиновьев, опираясь на свое знание многозначной логики и диалектики, использовал различие между внешним и внутренним отрицанием, чтобы пролить свет на некоторые трагикомические аспекты жизни советского общества. Например, диссиденты действительно желают преследований, потому что преследования – как внутреннее отрицание – это тоже форма признания. Книгу, ругающую декадентскую западную живопись, тут же раскупают, ведь для дискредитации картин их все равно приходится воспроизводить. Государство оказывается в ловушке, так как не может игнорировать диссидентов, потому что это будет выглядеть так, как будто оно признает их правоту, и не может обрушиться на них с репрессиями, потому что тогда оно привлечет внимание к их взглядам.

Общая идея состоит в том, что невозможно вызвать путем внутреннего отрицания состояние, характеризующееся как состояние внешнего отрицания, как нельзя вызвать тьму фонариком. Поучительное применение этой идеи – сравнение двух стихотворений Эмили Дикинсон.

В одном из них ей не удается достичь понимания того, что нельзя вызвать опустошение ума силой воли, а в другом, наоборот, удается:

Нотки жалости к себе, самовозвеличивания и вероломства делают стихотворение не самым симпатичным. Вторая строфа доходит почти до смешного, напоминая куплет из песни «Я не могу начать» (When J. P. Morgan bows, I just nod / Green Pastures wanted me to play God). В третьей строфе мы сталкиваемся с заблуждением, будто бы можно желать отсутствия отталкивающего объекта. Метафора «клапанов внимания» обманчива, потому что, в отличие от клапанов, внимание нельзя закрыть по желанию. В стихотворении, написанном приблизительно двадцать лет спустя, эта мысль выражена с необыкновенной легкостью:

Само собой напрашивающееся прочтение стихотворения – выражение смирения, но полагаю, что это еще и урок отмщения. Если перефразировать другое стихотворение о парадоксах, которые возникают при волении отсутствия, Эмили Дикинсон, кажется, говорит здесь: «Остерегись меня забыть». Состояние забвения – это, по сути своей, побочный продукт.

Невозможность по собственной воле вызвать отсутствие ментального образа также подчеркивается в буддизме, особенно в дзен-буддизме. Учение о «не-уме» в дзене преимущественно негативно и делает акцент на трудностях, которые лежат перед теми, кто желает достичь или добиться состояния отсутствия сознания. «Пробуждение в несознании <…> никогда не следует принимать за достижение в результате подобных усилий». Или же:

Пустота так и просится к нам в руки, она постоянно с нами и обуславливает все наше знание, все наши поступки, она – сама наша жизнь. И только когда мы пытаемся ее ухватить и удержать перед глазами, она от нас ускользает, сводит на нет все наши усилия и исчезает, как туман [110] .

Этот текст может быть прочтен в свете другой дзенской пословицы: «Лучшее знание – это незнание о том, что ты что-то знаешь». Пустота и несознание означают всего лишь отношения с миром напрямую, без отношения к самому отношению. Я не вижу необходимости привлекать сюда философское учение Юма о том, что нет никакого устойчивого «я», хотя это и распространенное толкование. Дзен становится понятнее, будучи представлен как моральная психология, как аргумент в пользу того, что хорошие вещи в жизни можно испортить чрезмерным осознанием. Есть искушение полагать, что цель дзена – достичь состояния отсутствия отношения к себе самому, но по зрелом размышлении становится ясно, что такое состояние – по сути своей побочный продукт. И тем не менее эта вера не может быть целиком ложной, потому что мастера дзен все- таки берут учеников и учат их. В следующем разделе я обсуждаю непрямые стратегии, способные помочь осуществить «бесцельную цель» дзена.

Ранее я говорил об обреченности на провал попыток по собственной воле вызвать отсутствие ментального объекта. Данное явление следует отличать от двух других, тесно с ним связанных, но все же совершенно иных феноменов. Во-первых, желая избавиться от экстраментального объекта, можно, наоборот, искусственным образом поддерживать в нем жизнь. Говоря обобщенно, желать физического отсутствия кого-то или чего-то значит наделять его ментальным присутствием в качестве объекта отрицающей установки. Желая несуществования объекта, мы наделяем его существованием. В этом нет ничего парадоксального, поскольку сотворенное существование отличается по модусу от отрицаемого существования. Однако мы близки к парадоксу, когда у объекта нет никакого другого существования, кроме того, которое он получил благодаря отрицанию своего существования.

Поль Вен выдвигает предположение, что культ римского императора основывался не на вере в божество. Подданные, несомненно, находят утешение в признании того, что их правители некоторым образом их превосходят: как говорил Токвиль, «нет ничего более привычного, свойственного человеку, чем признание интеллектуального превосходства над собой своего угнетателя». Однако, когда происходили реальные бедствия, римляне всегда обращались к традиционным божествам; они верили в Императора подобно тому, как дети верят в Санта- Клауса, при этом справляясь у родителей о цене рождественских подарков. Но хотя у культа императора не было верующих сторонников, у него были фанатичные неверующие противники – христиане. Божественность императора всерьез воспринималась только теми, кто ее отрицал. Аналогично – кто, кроме диссидентов, сегодня в восточноевропейском блоке всерьез воспринимает марксизм-ленинизм? Учение или идея могут выжить, только если они существуют у кого-то в голове, пускай даже будучи отрицаемыми. Они полностью мертвы лишь тогда, когда никто не удосуживается их оспаривать. Зиновьев указывал, что в Советском Союзе нормы рациональности и человечности не имели даже того признания, которое обеспечивается активным отрицанием. Зло стало банальным – внешним, а не внутренним отрицанием добра.

Во-вторых, можно зависеть в своем бытии от потребности уничтожить какой-либо предмет или человека, а затем, когда замысел близок к осуществлению, обнаружить, что придется отступить, чтобы не уничтожить себя самого вместе с данным предметом, от которого стал зависеть. Пожалуй, это самая непреходящая мысль «Феноменологии духа» Гегеля: «Вожделение и достигнутая в его удовлетворении достоверность себя самого обусловлены предметом, ибо она есть благодаря снятию этого другого; чтобы это снятие могло состояться, должно быть это другое». Или, говоря словами Джона Донна: «Ты не должна уничтожать меня, / Чтобы себе ущерб не нанести». Знакомые примеры – ярый антикоммунист или воинствующий атеист, чьи жизни потеряют смысл, если их усилия увенчаются победой. Этот вид антиверующих – часто бывшие верующие, на что также указывается у Гегеля. В самом деле, антиверующий может быть единственным, кто не дает вере умереть, и борьбой со своим прошлым он может только больше утверждать свою идентичность с течением времени.

Резюмируя все вышесказанное: отсутствие осознания чего-либо не может быть порождено актом сознания, поскольку это привативное состояние является по сути своей побочным продуктом. Однако не все состояния, являющиеся по сути своей побочными продуктами, привативны. Есть и позитивным образом определяемые состояния, которые также ускользают от ума, когда он пытается до них дотянуться. Вот список, предложенный Лесли Фарбером:

Я могу иметь волю к знанию, но не к мудрости; к тому, чтобы пойти спать, но не заснуть; к еде, но не к голоду; к мягкости, но не к смиренности; к щепетильности, но не к добродетели; к самоутверждению или браваде, но не к смелости; к похоти, но не к любви; к сочувствию, но не к состраданию; к поздравлениям, но не к восхищению; к религии, но не к вере; к чтению, но не к пониманию [118] .

Пример с похотью выбран, конечно, неудачно, поскольку ничто так не вредит сексуальному желанию, как желание его испытывать. Случай бессонницы, описанный выше, можно представить так же, как сексуальное бессилие. Можно пропустить случай сна, о котором мы уже говорили. Оставшиеся случаи все очень важны. Многие из них являются инструментально полезными состояниями, но при этом не могут быть выбраны за свою инструментальную полезность. Особенно это касается смелости:

Общеизвестно, что поведение, не мотивированное инструментальными соображениями, может оказаться инструментальным для обеспечения как общего интереса, так и собственного интереса индивида. Прусские солдаты, считавшие, что они лишь во временном отпуске у смерти, не собирались служить собственным интересам, однако в среднем они реже гибли и получали ранения, чем менее самоотверженные солдаты [119] .

Вы можете обмануть смерть, как и бессонницу, тем, что ее игнорируете, лишь при условии, что обман не является конечной целью. Вспомните последние кадры «Будучи там» с Питером Селлерсом – фильма, который воплощает понятие состояний, являющихся по сути своей побочными продуктами. Главный герой попадает на самый верх именно потому, что он просто пребывает, а не делает что-то особенное. Его успех в политике вызван не талантом, а тем, что она его совершенно не интересует. В финальной сцене он в буквальном смысле идет по воде, с сомнамбулической уверенностью выбирая тот самый подводный выступ, который благополучно выведет его в безопасное место, словно солдат, который переходит минное поле благодаря чистой беззаботности, тогда как более осторожный подступ мог бы его погубить. Ирония в том, что герой Селлерса добивается успеха, поскольку его новые друзья верят, будто он совершенно лишен тех сомнений в себе, которые их терзают, тогда как на самом деле он никогда не заходил так далеко; он цис, а они считают его трансом. Они считают, что он реализовал искомый синтез в-себе и для-себя, в то время как он – чистое бесчувственное в-себе.

Вера, как и смелость, может быть инструментально полезной и тем не менее недостижимой для инструментальной рациональности. Понятие веры предполагает, что верить во что-то значит верить в то, во что верят по какой-то причине, а не просто потому, что такая вера полезна. Вера оправдывается своими предками, а не своими потомками. Как обсуждается далее в IV.4, часто бывает, что необходимым условием достижения малого становится ошибочная вера в то, что будет достигнуто многое, но это не может служить причиной для чрезмерной самоуверенности. Вытягивание себя самого за волосы работает только тогда, когда взгляд человека обращен в другую сторону. Конечно, можно имитировать веру, если полезна не она сама, а вера других людей в то, что она у вас есть, но я не думаю, что так можно обмануть себя самого.

Различие щепетильности и добродетели соответствует различию между этикой, связанной правилами, и этикой, ставящей себя выше правил. Эйнсли замечает, что «теологи уже давно знали об опасностях „щепетильности“, попытки управлять собой целиком при помощи правил <…> Левингер поставила сознательность („интернализацию правил“) очень высоко в своей последовательности развития эго, но все же ниже „автономного“ состояния, отличающегося „терпимостью к двусмысленности“». Как знают родители, детей сначала необходимо научить справедливому распределению благ, а уже потом рассказать о том, насколько оно незначительно в сравнении с щедростью и состраданием. С первой задачей справиться легко, ведь для ее выполнения достаточно следовать правилам; вторая несравненно труднее, поскольку речь идет о состояниях, являющихся по сути своей побочными продуктами. Точно так же нельзя неавтономно решить стать автономным. Например, попытка иногда поступать иначе, чем поступают родители, как правило, приводит к тому, что всегда поступают не так, как поступали родители.

Некоторые из других примеров Фарбера подсказывают понятие «состояний, которые не могут быть выражены от первого лица единственного числа без того, чтобы вы не стали посмешищем». Иногда говорят, что достоинство нельзя упоминать всуе, чтобы его не лишиться; то же самое выполняется для таких состояний, как романтическая ирония, смирение или невинность. Это одна из главных тем Стендаля на протяжении всей его жизни. Он замечает: «Как велика глупость Вольтера, когда он заставляет кого-то говорить: я чувствую то-то и то-то. Это ужасно глупо». Точно так же недоверие вызывает высказывание о том, что я помню, что чувствовал то-то и то-то. «Очень трудно описать по памяти то, что было естественным в вашем поведении; проще вспомнить то, что было искусственным или аффектированным, потому что усилия, потребовавшиеся для того, чтобы разыграть спектакль, откладываются в памяти». К общей неприязни к демонстрации своих чувств у Стендаля добавляется идея о том, что важнейшие эмоции его жизни не оставили в нем никаких следов, которые можно было бы показать.

 

II.3. Техники управления собой

К этому моменту читатель, возможно, испытывает раздражение, бормоча про себя, что, конечно же, можно вызывать у себя необходимые побочные состояния при помощи непрямых методов или технологий. Нельзя заснуть по желанию, но можно по желанию принять снотворное и заснуть, предприняв один промежуточный шаг. Вряд ли получится по желанию обрести религиозную веру одним ментальным актом, но можно, как предлагает Паскаль, проделать все необходимые действия так, как будто вы уже верите, полагаясь на то, что имитация породит реальную веру. Верно, что нельзя влюбиться по собственному желанию, но можно «встать на путь любви», то есть поместить себя в такую ситуацию, в которой вы наверняка влюбитесь. Если нельзя по желанию испытывать счастье, можно, по крайней мере, подготовиться к нему. И, конечно, вспоминается общий аристотелевский аргумент: можно стать добродетельным, если вести себя так, как будто вы уже добродетельны. Состояния, о которых выше говорилось, что они являются по сути своей побочными продуктами, – просто- напросто состояния, для порождения которых требуется чуть больше усилий и времени.

Прежде чем попытаться ответить на подобное возражение, я хочу выдвинуть два концептуальных тезиса, которые позволяют полнее охарактеризовать состояния, являющиеся по сути своей побочными продуктами. Первый тезис признает, что в каком-то смысле возражение справедливо. Иногда можно добиться состояния, являющегося побочным продуктом, при помощи действия, направленного на то, чтобы его вызвать, если это происходит по счастливой случайности или путем нестандартной каузальной цепочки (1.2). Поскольку тезис имеет довольно общую значимость, я кратко остановлюсь на ряде примеров, включая попытки вызывать побочные состояния как у других людей, так и у себя.

На днях мой восьмилетний сын велел мне смеяться. Конечно, можно заставить другого человека испытывать состояние веселья в вашем обществе, например рассказав ему анекдот, но нельзя сделать это, приказав ему веселиться, так как получающий приказ не может принять решение и развеселиться. (Точно так же нельзя рассмешить себя самого щекоткой.) Итак, я счел этот приказ смешным и нелепым, я даже рассмеялся над ним, и тем самым мой сын достиг желаемого результата, но нестандартным образом. Можно еще представить себе человека, который приказывает им восхищаться, и кто-то действительно может восхититься колоссальной наглостью его слов.

В качестве другого примера рассмотрим крайне парадоксальную цель буддийского воспитания характера: отсутствие воли, вызываемое по своей воле. Новичок, решающий достичь ее, в принципе обречен на неудачу, но в то же время сам его провал может быть превращен в успех, если его деятельность будет обставлена такими ограничениями, что в результате стремление к цели приведет к ее осуществлению. (Это не единственный способ разрешения парадокса. Еще одна техника обсуждается далее в настоящем разделе.) Серж Кольм прекрасно разъяснил подобный метод на примере басни Лафонтена о крестьянине и его детях. Дети (якобы) были слишком ленивы, чтобы зарабатывать себе на жизнь трудом в поле, как желал их отец, поэтому он сказал им, что в земле зарыт клад. В жажде быстрой наживы они перекопали все поле в безуспешных поисках клада и сделали его настолько плодородным, что действительно разбогатели – таким оказался нестандартный эффект действий, предпринятых с этой целью. Похожим образом мастера дзен пользуются наивными попытками новичка достичь состояния, которое является по сути своей побочным продуктом.

Нечто схожее мы видим в психотерапии. Как примирить друг с другом следующие факты – или скорее впечатления: (1) терапия по большей части успешна; (2) терапевт считает, что главное значение для успеха имеет хорошая теория; (3) выбор терапевтом той или иной теории объясняет лишь немногое во флуктуации терапевтического успеха? Зачастую теория требует от терапевта вызвать какое-то промежуточное состояние (аналогичное зарытому кладу) как необходимую ступеньку к достижению конечной цели, которой является психическое здоровье (соответствующее богатству в басне). Например, в психоанализе утверждается, что промежуточное состояние осознания или Bewusstwerden требуется для реализации цели Ichwerden, становления «Я». Мое предположение состоит в том, что в психотерапии конечная цель не осуществляется инструментально посредством промежуточного состояния, но становится побочным продуктом попытки вызвать такое состояние. Более того, промежуточных состояний, которые принесут этот результат, если к ним по-настоящему стремиться, может быть несколько. Грубо говоря, психотерапевт должен верить в какую-либо теорию, чтобы его терапевтическая деятельность выглядела состоятельной, и он не добьется в ней успеха, если не будет считать, что она состоятельна. Терапевт и пациент – сообщники во взаимовыгодной folie à deux [«помешательство вдвоем»].

Еще более яркий пример представляет собой процесс взросления. Подросток хочет сразу стать взрослым; отрочество вообще можно определить как затянувшуюся попытку проскочить отрочество. Эти старания, хотя они и обречены на провал, благотворны и на деле без них не обойтись при взрослении. Недозрелые попытки – одно из каузальных условий зрелости. В данном случае мы наблюдаем регулярное, а не только случайное явление: состояние, являющееся по сути своей побочным продуктом, вызывается целенаправленными попытками его вызвать, потому что в силу общих ограничений процесса результат стремления к цели совпадает с ее осуществлением. Другие процессы с другими ограничениями не проявляют подобной благоприятной тенденции к тому, чтобы скороспелые попытки приносили полноценные результаты. Например, в отсталых странах попытки перескочить через стадии экономического развития обычно ведут к катастрофе.

Второй концептуальный тезис касается различия между намерением и ожиданием. Говоря, что исход действия является побочным продуктом, я не имею в виду то, что он не должен предвосхищаться. Он может быть вполне предсказуемым, крайне желательным – и все равно оставаться побочным продуктом действия, предпринятого с какой-либо иной целью. Здесь мы входим в противоречие с общепринятым представлением о том, что если последствие действия можно предвосхитить и оно желательно, то оно также должно быть намеренным. В юридических контекстах такое различие проводить, возможно, не стоит, поскольку агент должен считаться несущим одинаковую ответственность за намеренные и предвосхищаемые желательные эффекты. Однако в повседневной моральной жизни, как я полагаю, оно очень важно. Можно вполне последовательно (1) хотеть, чтобы вами восхищались, (2) полагать, что из-за совершенного вами сейчас действия вами будут восхищаться, (3) совершить действие с иной целью, не стремясь вызвать восхищение и на самом деле (4) знать, что вами не будут восхищаться за действия, совершенные ради того, чтобы вызвать восхищение. Если у вас спросят, почему вы совершили действие, можно правдиво ответить, что вы совершили его ради того, чтобы достичь какой-то конкретной цели, например «чтобы все было правильно» или «чтобы разгромить оппозицию», но не для того, чтобы вами восхищались.

Указанные замечания позволяют дать более полную характеристику состояний, являющихся по сути своей побочными продуктами: они не могут вызываться рационально и намеренно. Они могут, как объяснялось в предыдущем абзаце, вызываться со знанием дела и рационально, если агент знает, что в результате его действия эффект произойдет определенным образом. Кроме того, они также возникают намеренно и нерационально, если агент по счастливой случайности достигает того, чего намеревался достигнуть.

Теперь я перейду к возражению, высказанному выше. Я предложу ряд ответов, из которых каждый будет несколько сильнее предыдущего.

Во-первых, даже если некоторое состояние и достигается косвенными средствами, будет ошибкой полагать, будто оно достигается по собственной воле. Более того, нельзя отрицать, что люди часто пытаются одним махом и по собственной воле достичь того, что может быть осуществлено в лучшем случае лишь посредством одного или нескольких промежуточных шагов. Многие из моральных и интеллектуальных ограничений, выдвинутых в настоящей главе, применимы к таким чересчур нетерпеливым попыткам независимо от существования непрямых технологий. А значит, один из способов отвести возражение – просто переформулировать понятие «побочных по своей сути продуктов», включив в него только состояния, которые противятся порождению по своей воле в том смысле, в котором можно поднять руку по своей воле. Однако я полагаю, что этот способ грозит нежелательной потерей широкой применимости и что имеются состояния, которые противятся даже непрямым технологиям.

Прежде чем выдвинуть доводы в пользу такого положения, я хотел бы предложить второй ответ. Даже допустив, что вызов указанных состояний непрямыми средствами технически возможен, мы можем столкнуться с проблемой издержек и прибылей, которая помешает нам это сделать. Не все, что возможно технически, экономически рационально. Указанное состояние может быть желательным, но не до такой степени, чтобы захотеть запустить сложную каузальную машину в целях его вызова. Более того, планирование, производимое такими методами, может оказать нежелательное побочное воздействие на характер. В случае если я планирую развить смелость при помощи хитроумной схемы самосовершенствования, я могу частично растерять беззаботную спонтанность, которую тоже ценю. Я снова ссылаюсь на предложенное Эйнсли соображение о том, что попытка преодолеть импульсивность может стать источником компульсивного и ригидного поведения – и, скорее всего, мне захочется избежать такого эффекта. Ясно, что эти ответы не снимают возражения, поскольку доказывают лишь то, что стремление к указанным состояниям может быть нерациональным, а не то, что они по сути своей недостижимы для намеренных действий. Однако в действительности ответы подводят к тезису, близкому к моему исходному. Некоторые состояния таковы, что рациональный человек никогда не попытается вызвать их умышленно, поскольку напрямую сделать это не получится, а обходной путь слишком затратен. И тем не менее такие состояния могут быть крайне желательными и легко достижимыми, если он воздержится от попыток их вызвать.

Мой третий ответ наиболее амбициозен, и в то же время я наименее в нем уверен. Я буду утверждать, что есть состояния, которые противятся как прямым, так и непрямым попыткам вызова. Вернемся к рассмотрению воления отсутствия воли. Согласно Сержу Кольму, в нем можно преуспеть даже без мастера, который водил бы вас за нос, а именно: если использовать волю для того, чтобы постепенно свести ее на нет, позаботившись о том, чтобы для следующего шага никогда не требовалось воли больше, чем осталось от предыдущего. Но, как он сам признает, возникает трудность в случае, если у процесса неподходящие свойства сходимости. Он может конвергировать к некоторому конечному и строго положительному количеству воли – или же время сходимости окажется длиннее жизни человека. В одной из своих ранних работ я выдвигал похожий аргумент касательно предполагаемого дефекта в аргументации Паскаля о пари: «Не может ли в процессе постепенного роста веры и убывания рассудка наступить такая точка, в которой первая еще недостаточно сильна, чтобы стать опорой для религиозного поведения, а второй уже недостаточно силен для этого?»Аналогично, когда вы строите планы спонтанного поведения, не может ли так случиться, что будет достигнута точка, в которой вы уже слишком спонтанны, чтобы придерживаться плана, и еще недостаточно спонтанны, чтобы план считался выполненным? Или, например, даже если смелость можно накапливать, используя и реинвестируя ту небольшую частицу смелости, которая уже есть, ряд постепенных прибавок все равно может дать в сумме количество, меньшее желаемого. Общую трудность, стоящую за всеми этими проблемами, можно назвать проблемой гамака. Мягко укачивая самого себя в гамаке, я выяснил: при приближении сна мое тело настолько расслабляется, что я больше не могу поддерживать усыпившее меня ритмичное движение, а потому я просыпаюсь и начинаю все сначала.

С проблемой гамака тесно связана проблема самостирания. В некоторых случаях технология не будет эффективной без субтехнологии, стирающей из памяти все следы, которые она могла оставить. Например, решение верить едва ли может оказать какое-то воздействие, если только человек не заставит себя позабыть, что его вера – результат решения. Проблема гамака в таком случае может быть переформулирована как проблема достижения правильной синхронизации процесса самостирания, которая гарантировала бы, что технология не сотрется до завершения ее работы. Очевидно, что запланированное забвение ставит вопрос в острой форме, и можно себе представить, на какие ухищрения приходится идти, когда строятся планы по достижению невинности.

Есть ли состояния, которые исходно – по концептуальным, а не исключительно по эмпирическим причинам – приводят к проблемам гамака и самостирания? Я не знаю. Вполне вероятно, что подобные трудности всегда связаны с какой-нибудь переменной в параметрах личности и потому состояния, недостижимые для одних людей, могут оказаться вполне достижимыми для других при помощи методов приращения. И даже первые способны повлиять на величину параметра при планировании характера более высокого порядка, то есть планирования, делающего возможным само это планирование. Однако решающим, скорее всего, окажется второй ответ, приведенный выше. По итогам настоящего обсуждения из практических соображений мы можем говорить о состояниях, являющихся по сути своей побочными продуктами для данного человека. Я не исключаю, что можно сделать более сильный вывод, но не знаю как.

Однако при рассмотрении другого набора кейсов мы могли бы дать более четкий ответ на возражение. Описанные только что состояния могут быть достигнуты, если они вообще достижимы, только путем пошаговых изменений. Другие, напротив, могут быть достигнуты путем резкого перехода. В одном из писем Эмили Дикинсон восхищается подругой: «Разве [sic] не замечательно, что за столько лет Сара так мало изменилась – не то чтобы она стояла на месте, но ее прогресс шел очень плавно». Здесь имеется в виду, что восхождение разума обычно не бывает столь плавным, но скорее проходит через провалы «сомнения или <…> отчаяния». Это гегелевская теория прогресса через отрицание отрицания; самоотчуждения как условия покоя – хотя, конечно, не как сознательно выбранного инструмента достижения покоя. Упоминание Гегеля не означает, что этот вопрос темен и неясен. Токвиль, самый ясный из всех авторов, предлагает очень похожий анализ формирования убеждений:

Один великий человек сказал, что на обоих концах знания находится незнание.

Возможно, вернее было бы сказать, что глубокие убеждения находятся только по краям, а в середине – сомнение. Человеческий ум можно рассматривать в трех различных состояниях, часто следующих одно за другим.

Вначале человек твердо верит, потому что он воспринимает что-то, не вдаваясь в суть. Потом, когда появляются возражения, противоречия, он сомневается. Часто ему удается разрешить все свои сомнения, и наконец тогда он снова начинает верить. На этот раз он овладевает истиной не наугад и не в потемках; он видит ее перед собой и идет прямо к ее свету <…>

Можно предположить, что большинство людей останется в одном из первых двух состояний: они будут верить, сами не зная почему, либо не будут точно знать, во что им нужно верить [140] .

Вторая, зрелая форма убеждения является по сути своей побочным продуктом обучения и опыта. Нельзя представить человека, для которого вызывание в себе сомнения выступает составляющей техники достижения отрефлексированного убеждения, ведь столь искушенный человек изначально не придерживался бы наивных и догматических взглядов. Если решение под рукой, проблемы не существует.

Аналогично отчаяние становится инструментально эффективным, только если оно неподдельно, а оно едва ли может быть таковым, если выбрано или вызвано сознательно. Характерное качество отчаяния, в силу которого оно формирует характер, состоит в том, что это крайне неприятный опыт, которого хочется любой ценой избежать и который не может быть выбран как часть рационального жизненного плана. Да, кто-нибудь может захотеть сфальсифицировать ситуацию в надежде на то, что придет отчаяние, а вместе с ним – эмоциональный рост и зрелость как дальнейший результат. Со стороны отчаяние не так отталкивающе, как в момент его переживания. В самом деле, целенаправленное культивирование эмоциональных кризисов в некоторых современных субкультурах, как кажется, опирается именно на такую философию. У меня нет формальных доказательств того, что она не работает. Разве не может человек решить поехать, например, в Калькутту с целью вызывать у себя состояние отчаяния при виде ужасного положения бедняков, чтобы затем суметь понять эмоционально, а не только интеллектуально свой долг перед человечеством? Как бы то ни было, у меня есть сильное подозрение, что подобный опыт не может тронуть человека, настолько зацикленного на себе, чтобы думать таким образом. Поиск подобного решения – уже показатель неразрешимости проблемы.

 

II.4. Приказы

Ранее я главным образом рассматривал случай человека, который пытается вызвать у себя состояние, которое, как выясняется, противится намеренному индуцированию. Теперь я обращусь к случаю человека, решившего вызвать у другого человека состояние, являющееся по сути своей побочным продуктом. В этом разделе я буду рассматривать простейшую ситуацию, а именно попытки вызвать по приказу состояния, которые могут родиться только спонтанно. В следующем разделе я обращаюсь к более сложным самоподрывным попыткам повлиять на других невербальными или вербальными средствами, отличными от приказов.

Невозможность индуцирования некоторых состояний по приказу часто связывается с невозможностью намеренного создания тех же состояний у себя самого. Знаменитая заповедь «Будьте спонтанны!» несет в себе противоречие с прагматической точки зрения по той же причине, что и попытки быть спонтанным (1.2). Эта заповедь действительно говорит адресату, что тому следовало бы стараться быть спонтанным. Возьмите родителя, говорящего ребенку: «Помни, что у тебя и в мыслях не должно быть запрещенной вещи!» Эта инструкция противоречива, поскольку она требует от ребенка сделать нечто, что ему, скорее всего, не удастся, а именно: попытаться о чем-то не думать. В случае волшебного ковра, о котором говорилось ранее, ребенок вскоре разгадает инструкцию не думать о «хм!». Но в данном случае ребенок может настолько уважать и бояться родителя, что будет изо всех сил стараться выполнить обязательство, в результате чего у него разовьется громадное чувство вины.

Другие случаи противоречивых приказов более сложны, поскольку не могут быть таким же образом сведены к примерам воления того, что невозможно волить. Рассмотрим еще одну знаменитую заповедь: «Не будьте такими послушными!» Она отличается от приказания быть спонтанными тем, что состояние, которое необходимо вызвать, а именно непослушание, содержит важную привязку к человеку, пытающемуся его вызвать. Приказ не требует от получателя вызывать состояние, которое не вызывается преднамеренным образом. Наоборот, получатель способен сам решить не подчиняться приказу, отданному другим человеком, но он не может непротиворечиво подчиняться приказу не подчиняться. Если, следуя приказу не подчиняться, он не подчинится последующему приказу, отданному другим человеком, он на самом деле не следует этой заповеди, но точно так же он бы не следовал ей, если бы подчинился последующему приказу.

Указанные примеры позволяют говорить о следующем концептуальном механизме. Для начала заметьте, что приказ сделать р подразумевает, что реципиент должен сделать р намеренно. Но не столь ясно, подразумевает ли приказ сделать р также и подчиненность намерения сделать р намерению выполнить приказ, то есть непонятно, будет ли считаться выполнением приказа намеренное исполнение реципиентом р исключительно ради своего собственного удовольствия. Здесь можно выделить четыре случая:

1) Человек делает р, чтобы выполнить приказ, но не сделал бы р в отсутствие приказа.

2) Человек делает р, потому что хотел сделать p в любом случае, но сделал бы p и при отсутствии такого желания.

3) Человек делает р, потому что хотел сделать p в любом случае и не сделал бы p, если бы не желал.

4) Человек делает р, потому что хочет, и его желание вызвано приказом, но человек делает р не для того, чтобы подчиниться приказу.

Первый случай – случай стандартной каузации поведения приказом, последний – случай нестандартной каузации. Третий случай – случай стандартной автономной каузации, второй – каузальной сверхдетерминации. Ниже при обсуждении я буду называть случаи (1) и (2) следованием приказу, а случаи (3) и (4) – выполнением приказа.

Далее давайте будем рассматривать приказы и намерения как пропозициональные установки, такие как желания, отказы, убеждения и т. д. Пропозициональная установка по отношению к р может быть противоречивой по нескольким причинам:

1) Пропозиция р сама может быть противоречивой. «Хотел бы я жить в обществе, в котором каждый зарабатывает больше среднего (для данного общества) дохода» – противоречивая установка, поскольку она отсылает к противоречивой пропозиции. Наоборот, «хотел бы я, чтобы у него даже в мыслях не было этой запрещенной вещи» или «хотел бы я, чтобы он был менее послушным» ни в коей мере не являются противоречивыми установками.

2) Пропозиция и направленная на нее установка могут находиться в прагматическом противоречии друг с другом. Здесь я рассмотрю лишь два случая:

a) Установка-намерение несовместима с состояниями, которые являются по сути своей побочными продуктами.

b) Установка-приказ несовместима с состояниями, которые должны возникнуть у человека автономно, если мы полагаем, что суть приказа состоит в следовании ему, а не только в его выполнении.

3) Пропозиция может находиться в прагматическом противоречии с некоторой другой установкой, предполагаемой направленной на эту пропозицию установкой. Отсюда логическое противоречие в приказе быть спонтанным: он предполагает наличие у индивида интенциональной установки (намерения), несовместимой с состоянием, которое необходимо вызвать. Таким образом, противоречивость типа (3) сводится к более базовому типу (2a).

Любовь иногда приводится в качестве примера состояния, являющегося по сути своей побочным продуктом, как в том отрывке из Лесли Фарбера, который я цитировал ранее. В этом случае приказание «Люби меня!» может быть противоречивым по причинам типа (3) или (2a) – нельзя просить человека совершить то, что невозможно сделать намеренно. Однако можно утверждать, что влюбиться и заснуть – это разные состояния, несмотря на внешнее словесное сходство. В любви может наступить момент принятия выбора – решения присоединиться к другому человеку в надежде, что на это отношение он ответит взаимностью. Такой момент соответствует высказыванию Донна: «Истинные и ложные страхи отринем!» – отныне сомнения больше не имеют смысла, даже если для них есть основания. Если принять подобное допущение, становится ли приказание «Люби меня!» более осмысленным? Ответ может зависеть от различия, которое я провел между следованием приказу и выполнением приказа. По Сартру, влюбленный непоследователен, он желает автономного выполнения своего приказа и в то же самое время гетерономного следования ему:

Но, с другой стороны, любящий не может удовлетвориться этой возвышенной формой свободы, которой является свободная и добровольная отдача. Кто удовлетворился бы любовью, которая дарилась бы как чистая преданность данному слову? Кто согласился бы слышать, как говорят: «Я вас люблю, потому что по своей воле соглашаюсь вас любить и не хочу отрекаться от этого; я вас люблю из-за верности самому себе?» Таким образом, любящий требует клятвы и раздражается из-за нее. Он хочет быть любимым свободно и требует, чтобы эта свобода как свобода не была бы больше свободной [143] .

А как насчет следования приказу любить, если взять его сам по себе? Я полагаю, что, хотя человек и способен следовать ему из любви, сама любовь не может установиться по приказу. Поэтому желать, чтобы другой любил вас, следуя приказу, иррационально. Согласно Полю Вену, подобное желание в Древнем Риме было характерно для плохих императоров и тиранов:

Сначала проведем различие, крайне значимое для античности, – между правителями, которых обожают, и правителями, которые требуют обожания; последние – тираны, желающие, чтобы их любили по приказу. В одной из трагедий Сенеки придворный тирана спрашивает своего господина: «Вы не боитесь, что общественное мнение обратится против вас?» Тиран отвечает, что самая сладостная привилегия царской власти в том, чтобы заставлять людей поддерживать, нет, восхвалять действия государя. По-настоящему могущественного человека узнают по тому, что он способен приказать себя восхвалять; когда царь может себе позволить лишь хорошее поведение, он, считай, уже потерял свою коронуй [144] .

В армии различие между следованием приказу и его выполнением с дальнейшими разделениями, указанными выше, имеет важнейшее значение. Классика черного юмора – «Бравый солдат Швейк», «Уловка-22» и «Зияющие высоты» – всячески разыгрывает патологический потенциал данного аспекта армейской жизни. Вот что пишет Зиновьев о Советской армии:

[Патриот] с порога заявил, что получил десять суток за рапорт об отправке на фронт, но не видит в этом никакой логики, так как из Школы отчисляют на фронт пятьдесят человек, не имеющих к тому никакого желания. Уклонист заметил, что в этом как раз проявляется железная логика законов общества, ибо по этим законам судьбой Патриота заведует высшее начальство, а не он сам, и, подавая рапорт, Патриот выступил против этого закона, проявив намерение распорядиться своей судьбой по своей воле, и получил по заслугам [145] .

На самом деле вся советская жизнь была пронизана этой установкой, а не только армия. В Советском Союзе эмиграция двусмысленным образом была и преступлением, и наказанием. Вас могли направить за границу лишь при условии, что вы не испытывали запретного желания покинуть страну – желания, которое было бы наказуемо эмиграцией, не будь это против «железной логики законов общества»:

И я был вынужден уехать по воле свободного народа. С той лишь только разницей, что я в конце концов сам захотел уехать, и потому меня два года не выпускали, ибо само мое добровольное желание выполнить желание и волю народа есть своеволие. А свободный народ не может этого допустить. Он даже свою волю в отношении меня хочет выполнять вопреки моей воле [146] .

В подобных приказах сделать р скрыто присутствует приказ не желать делать р. Он отсылает к первой указанной мной разновидности следования приказу. Само по себе это извращение понятия приказа, который обычно является требованием совершить нечто, даже если делать это нет желания, но без дополнительного и бессмысленного требования не желать это делать. Суть приказа в том, что он может при необходимости опираться на (стандартную) каузальную эффективность, но вовсе не в том, чтобы обязательно работать посредством ее. Требование действительной эффективности во всех случаях усложняет, а не упрощает отправление власти. В обществе, основанном на систематическом смешении внешнего и внутреннего отрицания, понятие приказа деградирует еще больше: обязательство, которое не следует хотеть выполнять, поднимается до обязательства, которое следует хотеть не выполнять. В крайне утрированной и в то же время настораживающе точной картине советской жизни, нарисованной Зиновьевым, правители предпочитают, чтобы подданные повиновались вопреки своей воле, а не добровольно или просто равнодушно. Они, конечно, неспособны приказать подданным иметь или не иметь определенные желания, но, по крайней мере, могут выбрать среди имеющихся приказаний те, выполнению которых подданные будут противиться.

Этот феномен имеет родовое сходство с «Уловкой-22» Джозефа Хеллера: желание летать на истребителе доказывает, что вы безумны, и дает основания для отстранения от полетов при условии, что вы подали соответствующий рапорт, но просьба об отстранении доказывает, чтобы вы в здравом уме, а значит, можете быть допущены к полетам. Здесь патология кажется не такой яркой, поскольку выражение желания об отстранении от полетов является лишь достаточным, но не необходимым условием для службы. Однако подобная логика представляется достаточно извращенной, чтобы многие отмахнулись от «Уловки-22», посчитав ее диким преувеличением, не имеющим смысла даже в качестве гипертрофированного образа реальной тенденции. Поэтому весьма интригует следующее сообщение: «Одноногий мужчина, пытающийся получить пособие по инвалидности, был вынужден подняться по лестнице на четвертый этаж, чтобы попасть в зал, в котором происходил суд, решавший судьбу его прошения. Когда он туда добрался, суд постановил, что он не может получить пособие, потому что смог подняться по лестнице».

Предок парадоксальных приказаний, которые обсуждала школа Пало-Альто, дягилевская фраза «Etonne-moi!» [Удиви меня!]. Есть ли в данном случае какой-то способ выполнения этого приказа или следования ему? Как можно удивить человека, который ждет, что его удивят? Реймонд Смаллиан указал на логические проблемы, присутствующие в варианте известного «парадокса экзамена»:

1 апреля 1925 года я лежал в постели с гриппом, или простудой, или чем-то еще. Утром мой брат Эмиль (он старше меня на десять лет) вошел в комнату и сказал: «Что ж, Реймонд, сегодня первое апреля, и я разыграю тебя так, как тебя еще никто не разыгрывал!» Вечером того же дня мать спросила меня: «Почему ты не идешь спать?» Я ответил: «Я жду, когда Эмиль меня разыграет». Мать обернулась к Эмилю и сказала: «Эмиль, пожалуйста, разыграй ребенка». Тогда Эмиль повернулся ко мне, и между нами произошел следующий диалог:

Эмиль: Итак, ты ждал, что я тебя разыграю, не так ли?

Реймонд: Да.

Эмиль: Но я не разыграл?

Реймонд: Не разыграл.

Эмиль: Но ты же ждал, что разыграю, так? Реймонд: Да.

Эмиль: Ну вот, я тебя и разыграл. Разве нет? [148]

Давайте немного модифицируем эту историю и предположим, что младший брат попросил старшего его разыграть. Более того, давайте предположим, что воздержание от розыгрыша (первого порядка) не было умышленным со стороны Эмиля. В этом случае розыгрыш (второго порядка) был бы выполнением приказа, хотя и не следованием ему. Аналогично, если бы собеседник Дягилева просто ушел, самодовольный маэстро, без сомнения, удивился бы, но мог бы не счесть это следованием его приказу. Это как сказать другому человеку «Будь автономным!», а в ответ услышать: «Да пошел ты!» Выполнение относилось бы к подвиду (4), потому что приказ фактически был бы каузально эффективным в индуцировании выполнения, как в случае моего сына, который рассмешил меня своим приказом смеяться.

И снова у Смаллиана есть история. «Совершенно дзенское происшествие», которое проясняет еще один аспект этой проблемы:

Это история о мастере дзен, который выступал с проповедью перед монахами возле своей хижины. Внезапно он ушел в хижину, заперся там и поджег ее, а потом крикнул: «Пока кто-нибудь не скажет правильные слова, я отсюда не выйду!» Все отчаянно пытались сказать их, и, конечно же, у них ничего не вышло. Опоздавший монах захотел выяснить, что здесь за переполох. Один из монахов взволнованно объяснил ему: «Мастер заперся внутри, поджег хижину, и, пока кто-нибудь не скажет правильные слова, он не выйдет!» На что монах сказал: «О боже!». После этих слов мастер вышел из хижины [149] .

Далее Смаллиан объясняет, какой урок следует извлечь из истории. Оказывается, она повествует о самоподрывном характере, который порой присущ инструментальной рациональности:

Очевидно, что мастер хотел получить совершенно спонтанный ответ. Любой ответ, который был «заточен» на то, чтобы убедить его выйти, в силу самого своего факта был неудачен. Когда припозднившийся монах сказал «О боже!», он не пытался сказать что-то правильное, он не говорил это в надежде на то, что его слова заставят мастера выйти, он просто испугался! Если бы кто-то другой сказал «О боже!» с целью заставить мастера выйти, тот, скорее всего, это бы почувствовал и не вышел.

В данном случае приказ «Скажи правильные слова», будучи противоположностью патологических армейских случаев, должен быть выполнен, но ему нельзя следовать. Это может показаться крайне противоречивым, как если бы кто-то сказал: «Делай так, как я хочу, но не потому, что я тебе велю». Однако такой приказ становится понятен с точки зрения подвида (4), о котором говорилось выше. Можно отдать приказ в надежде, что он некими нестандартными каузальными средствами вызовет действие, которое фактически его выполняет. Действительно, это типичный дзенский коан, иллюстрирующий непрямую технологию, которую использовал крестьянин из басни Лафонтена.

То, что некоторые парадоксальные инструкции одновременно ведут и к мудрости, и к безумию, поражает и заставляет о многом задуматься. Согласно теории двойного послания, у человека, пытающегося выполнить невозможные и противоречивые требования, одним из важных классов которых являются прагматически противоречивые требования, может развиться шизофрения. Практика дзена использует те же самые средства, но с целью освободить человека от навязчивого увлечения инструментальной рациональностью и привычки относить все на свой счет. Приказ быть спонтанным, отданный супругой, которая вас пилит, поставит вас в тупик, когда же его отдает мастер дзен, он, наоборот, может из тупика вывести.

 

II.5. Попытки произвести впечатление

Вполне очевидно, что в целом нельзя вызвать у другого человека ментальные состояния при помощи приказов. Внешнее поведение может реагировать на приказы, но не на намерения, лежащие в их основе. Чтобы произвести ментальное состояние в другом человеке, обычно прибегают к невербальному поведению или к вербальному поведению, отличному от приказов. Здесь я буду рассматривать самоподрывное желание произвести впечатление на других людей. Общая аксиома в данном случае состоит в том, что ничто не впечатляет так мало, как поведение с целью произвести впечатление. «Man merkt die Absich. und wird verstimmt». Но эта тема требует более подробного освещения.

Я воспользуюсь замечанием Поля Вена о том, что старания художника «épater la bourgeoisie» [эпатировать буржуазию] – попытка вызвать в других людях состояние, являющееся по сути своей побочным продуктом. Буржуазию (по крайней мере, умеренно просвещенную) это не только не шокирует, ей даже льстят такие попытки, поскольку она знает, что тем самым ей делают честь. Она догадывается, что тот, кто решает намеренно эпатировать ее, самым тесным образом с ней связан, подобно тем, кто пытается подражать ее образу жизни, и, как и они, наверняка потерпит неудачу, хотя и по иным причинам. Реальная угроза буржуазии исходит не от enfants terribles, большинство из которых происходит из ее собственных рядов и в них же в конечном счете вернется, а от тех, кого совершенно не заботит то, как буржуазия относится к их образу жизни.

Другие случаи несколько сложнее. Возьмем следующую характеристику, данную А. Дж. П. Тейлору Бернардом Криком: «Тейлор – замечательный автор: он не только не останавливается, чтобы посмотреть, что подумают его коллеги, ему даже нравится их шокировать». При первом чтении здесь видится противоречие. Крик, сначала приписывая своему герою нонконформизм, далее описывает его как антиконформиста. Однако, как я утверждал в разделе I.3, антиконформист – всего лишь негатив раба моды, который вынужден постоянно следить за тем, что выбирает большинство, чтобы случайно не совпасть с его выбором. Антиконформист ничуть не меньше конформиста вынужден оглядываться на других. Но, быть может, Крик просто имел в виду, что, когда у Тейлора обнаруживаются взгляды меньшинства, ему это нравится. Или мы можем опять опереться на различие, приведенное в II.3, и заявить, что вполне можно всячески предвосхищать и приветствовать тот факт, что вы оказываетесь в меньшинстве, но при этом в своем поведении никак не руководствоваться антиконформистскими намерениями (или влечением). В любом случае я считаю, что Джордж Оруэлл, биографом которого Крик был, выступает более удачным примером человека, который писал не для того, чтобы нравиться, эпатировать или выделиться. И это действительно воспринималось как эпатаж, тогда как причуды Тейлора так, по всей видимости, не воспринимались.

Пример с эпатированием буржуа используется Веном для введения, пожалуй, главной темы «Хлеба и зрелищ» – идеи, что дарение или «эвергетизм» в классической античности производил впечатление только в той степени, в которой он не был нацелен на произведение впечатления:

В экспрессивной рациональности и в том, как она приспосабливается к своей цели, есть нечто парадоксальное: она не может произвести своих эффектов, если она слишком рациональна. Человек, удовлетворенный собой и своим величием, не задумывается о том, какое впечатление он производит на других, и не станет его точно рассчитывать. И другие знают это: они знают, что подлинное выражение не обращает внимания на наблюдателей и не отмеряет своих эффектов. Человек, который много о себе возомнил и предается чрезмерным расчетам, не видит, как зрители смеются у него за спиной. Зрители не верят в слишком расчетливое выражение, поскольку истинное величие наслаждается само собой, только выражению, не стремящемуся произвести впечатление, удается это сделать [153] .

Причина того, почему подданные в эпоху античности были готовы воспринимать своих правителей как богов или, по крайней мере, как полубогов (II.2), в том, что те вели себя с нарциссическим безразличием к тому, какое впечатление они производят на других, что является признаком истинных богов. Да, правители часто приносили пользу городу своими дарами, такими как хлеб, зрелища, купальни, памятники или акведуки. Однако интерпретация, ищущая мотив этих поступков в пользе, была бы вульгарной и неточной. Ярким примером отсутствия инструментальной рациональности даров может служить Троянская колонна, детали которой можно разглядеть только через очень мощный бинокль. Замечательные барельефы, как предполагалось, не должны были иметь никакой пользы или даже эстетической ценности ни для кого, в отличие от роскошных готических капителей, которые предназначались для взгляда Бога. Нерасчетливая трата заставляла подданных уважать дарителя. Безусловно, уважение это было в определенном отношении полезно, например, оно способствовало предотвращению народных волнений, которые могли в противном случае вспыхнуть, но не такой мотив стоял за дарением. То же самое касается даров, которые имели очевидное утилитарное применение, например акведуков. Чрезмерный размах в их замысле и исполнении свидетельствовал о том, что мотивы дарителя не были утилитарными. Если они тоже по сходной причине вызывали у подданных (полезное) состояние восхищения, оно было только и исключительно побочным продуктом.

Должен добавить, что поступки правителей и дарителей не были иррациональными в смысле провала рациональности. История Советского Союза показывает, что такого рода недостаток рациональности не производит впечатления на подданных. Римские императоры были нерациональны в том отношении, что их поведение было не столько инструментальным, сколько экспрессивным. Они хотели созерцать себя в своих памятниках, общаться с потомками, но их мало волновало впечатление, которое они произведут на население. По крайней мере, если верить словам Вена. Я недостаточно сведущ, чтобы их оценивать, скажу только, что они кажутся верными. В любом случае я считаю, что его объяснение расточительного поведения на порядок лучше стандартных социологических объяснений, к которым я теперь перехожу.

Вен справедливо возлагает вину на Торстейна Веблена за его вульгарную теорию праздного класса. Веблен так настаивает на потребности праздного господина производить впечатление, что ему приходится приписывать ему всевозможные сложные мотивы, которые со всей очевидностью представляют собой лишь обратную дедукцию на основе наблюдаемых последствий того обстоятельства, что те, кто лицезреет праздные классы, и в самом деле оказываются впечатлены. Например, Веблен утверждает:

Однако праздный господин не проводит всю свою жизнь на глазах у зрителей, которых нужно впечатлять сим зрелищем почтенного досуга, по идеальному замыслу эту жизнь и составляющего. На некоторое время его жизнь по необходимости удаляется от взоров, и об этом личном времени, которое проводится не на публике, праздный господин должен ради своего доброго имени уметь дать убедительный отчет. Ему следует найти какое-нибудь средство для очевидного доказательства досуга, проводимого не на виду у зрителей [157] .

Веблен, по-видимому, считает, что все богачи ведут себя как нувориши, прославившиеся особенно неудачными попытками произвести впечатление в силу того, что они прилагают слишком много усилий. Хотя я мало знаю о жизни праздных классов, мне с трудом верится, будто бы они так озабочены произведением впечатления на тех, кто трудом зарабатывает себе на жизнь. Скорее, им даже трудно представить себе, что такие люди существуют: пусть они едят пирожные. Как бы то ни было, социология Веблена полностью упускает из виду важную особенность, подчеркнутую Веном, – совершенно нарциссическую позицию богачей. Эта позиция оказывается несовместимой с намерением производить впечатление, однако в то же самое время является условием способности его производить – по крайней мере, если мы будем использовать термин «способность» в более широком смысле, чем обычно.

Современный вариант «Теории праздного класса» – «Отличие» Пьера Бурдьё. У данной работы есть достоинства и недостатки, сопоставимые с творчеством Веблена, она запоминается своей мешаниной из феноменологических прозрений и при этом глубоко ошибочной теоретической структурой. Но Бурдьё более изощренный мыслитель, чем Веблен. Например, он знает, что во многих случаях отсутствие инструментального расчета – условие для инструментально определяемого успеха. Он также хорошо схватывает нюансы, отличающие богачей от нуворишей или крупную буржуазию от мелкой. В обоих случаях первые производят впечатление, вторым это не удается из-за того, что они слишком стараются. Мелкая буржуазия, «что бы она ни делала, остается заложницей дилеммы тревожной самоидентификации и негативного отношения, так что ее бунт оказывается признанием поражения». Ей недостает «самоуверенного невежества», которое позволяет свободно проходить по минному полю культуры. Она демонстрирует «напряженность в самой расслабленности», тогда как для верхнего слоя буржуазии, несомненно, характерно обратное.

Но эти догадки и нюансы излагаются непоследовательно. «Отличие», на мой взгляд, амбивалентно и неоднозначно в такой степени, что порой приближается к полной неразберихе. Главный недостаток аргументации состоит в том, что культурное поведение различных классов объясняется дважды: сначала как результат (осознанных или же нет) стратегий отличия, а затем еще раз как результат адаптации к необходимости. Первое объяснение представляет собой странный сплав интенционального и функционального описания, второе оказывается прямолинейным каузальным объяснением. Даже если отставить в сторону внутренние проблемы этих объяснений, трудно понять, как они могут совмещаться друг с другом. Кроме того, оба имеют серьезные внутренние недостатки. Здесь я буду рассматривать только первое объяснение, отложив второе для дальнейшего обсуждения (III. 2).

Бурдьё слишком хорошо понимает, что сознательная стратегия отличия может быть самоподрывной, и потому он не попадает в ловушку, в которую угодил Веблен. Тем не менее он не в состоянии дать убедительное объяснение применению неосознанной стратегии. В одном контексте он утверждает, что грамматические ошибки могут привести к отлучению потенциальных будущих интеллектуалов от высокой культуры, а потом добавляет:

Такие стратегии, которые могут быть совершенно бессознательными и оттого еще более эффективными, – последний ответ на стратегии по гиперкоррекции претенциозных аутсайдеров, которые начинают испытывать сомнения в своем знании правил и их применения, а затем оказываются парализованы рефлексивностью, являющейся полной противоположностью легкости, и остаются без опоры [165] .

Быть может, и верно, что увлечение интеллектуалов играми с языком отпугивает тех, кто считает, что культура – это вопрос следования правилам, но выводить отсюда объяснение подобного увлечения с точки зрения отпугивания необоснованно. По меньшей мере, следовало бы предложить каузальный механизм, при помощи которого такого рода поведение поддерживалось бы непреднамеренными и благотворными последствиями. Аналогично, хотя образ жизни буржуазии действительно таков, что постороннему очень трудно выдать себя за своего, и это обстоятельство играет ей на руку, только некритичный или гиперподозрительный ум может заключить, что в нем и состоит причина, по которой буржуазия ведет себя так, как она себя ведет. Макс Шелер пишет в «Ресентименте» – книге, которая наряду с работой Веблена является предшественницей «Отличия», – что зависть возникает «благодаря самообману, который наше бессилие овладеть вещью выдает нам за позитивную силу, направленную „против“ нашего стремления к обладанию». Бурдьё производит теоретический аналог этой операции. Он чуть ли не одержим препятствиями, с которыми сталкиваются обманщики, мошенники, подражатели и выскочки. Однако вместо того, чтобы вывести трудности из внутренней проблемы невозможности намеренно выбирать отношения, которые являются по сути своей побочными продуктами, он подыскивает им объяснение в неосознанных стратегиях, применяемых классами, чей образ жизни подделывается или имитируется. На мой взгляд, он стал жертвой заблуждения, о котором говорилось в первом абзаце настоящей главы и которое будет обсуждаться далее в разделе II.10.

 

II.6. Подделки

Аксиома, согласно которой поведение с целью произвести впечатление непременно не справляется с задачей, очевидно, оспаривается следующим замечанием: можно вызвать искомые состояния в других людях, подделав указанное неинструментальное поведение. Ясно, что часто так и происходит. Часто можно добиться успеха при помощи тщательно сымитированной беззаботности, деланого безразличия, тонко рассчитанной щедрости или вдумчиво спланированной спонтанности. Многие из приемов соблазнения основаны на подобных стратегиях, порой дополненных обезоруживающей искренностью в отношении того, что человек делает. В романе Гамсуна «Мистерии» главный герой Нагель сначала поражает бедную Дагни своими странными разговорами и поведением, а потом добивает, признавшись, что все было рассчитано на то, чтобы ее поразить. Конечно, признание в отсутствии спонтанности само должно быть спонтанным! Вальмон в «Опасных связях» при помощи подделки успешно влюбляет в себя президентшу де Турвель, тогда как для соблазнения Сесиль де Воланж требуется всего лишь капелька шантажа. В качестве еще одного примера удачной подделки, подсказанного мне в беседе Эрнестом Гелнером, можно привести магрибскую «большую шишку» – важного человека, который следит за тем, кто подъезжает к его дому, чтобы принять гостя с хорошо отмеренным количеством внешне нерасчетливого гостеприимства.

Примерам такого рода несть числа. И все же есть множество случаев, в которых подделка оказывается очень трудной, либо попросту невозможной, либо самоподрывной. Именно в этом порядке я и рассмотрю ответы на вышеприведенное замечание. Читатель также должен помнить о более общих ответах, предложенных в II.3.

Некоторые состояния очень трудно подделать. Отстраненный наблюдатель почти во всех случаях отличает деланое равнодушие от искреннего. Мы (не иначе как по веским эволюционным причинам) настолько восприимчивы к движениям глаз других людей, что способны уловить мельчайшие нюансы их отношения к нам. Того, чей взгляд блуждает по комнате, случайно останавливаясь на одних людях и скользя по другим, с легкостью можно отличить от того, кто с деланым равнодушием бросает взгляды по сторонам и выдает себя, показывая осведомленность о присутствии в комнате человека, которого он не хочет замечать. Да, обман может быть успешным, если чувства намеченной жертвы слишком притуплены, чтобы его заметить. Так, равнодушие возлюбленного причиняет немалую боль, поскольку человек не в состоянии заметить, что оно умышленное и потому тоже является формой внимания. (И наоборот, человек может быть настолько ослеплен страстью, что решит, будто взгляд, остановившийся на нем случайно, на самом деле был обращен к нему намеренно.) Однако даже если страсть может не замечать подделок, это не означает, что ее можно ими вызвать.

В качестве примера из книг возьмем любовь Люсьена Левена к мадам де Шастле – одну из самых трогательных и забавных любовных историй в мировой литературе. Двое возлюбленных ярче всего воплощают личную философию любви Стендаля: «только если любить меньше, можно обрести смелость в любви», а «вульгарная душа способна точно подсчитать шансы на успех», тогда как нежная душа «и при всем остроумии никогда не будет обладать необходимой легкостью, чтобы высказать самые простые вещи, которым наверняка обеспечен успех». Таким образом, они не в состоянии объясниться друг с другом, ведь признание другому в любви было бы признаком этого вульгарного качества. Те самые черты Люсьена, которые внушают мадам де Шастле любовь к нему, мешают ему разглядеть очевидные знаки любви с ее стороны и воспользоваться ими. В один момент этого нежного и комичного балета она решается ответить на письмо Люсьена, внушив себе, будто бы суровый и высокомерный тон извинит ее реплику. Люсьен, естественно, принимает письмо за чистую монету; он не способен понять, что сам факт письма намного красноречивее содержания. Стендаль комментирует в ироническом отступлении:

«О! Мадам де Шастле ответила! – такова бы была реакция молодого парижанина с более вульгарным воспитанием, чем у Левена. – В своем величии души она наконец-то приняла решение. Все остальное – формальность, которая займет месяц или два в зависимости от того, насколько я сам буду ловок, и от ее более или менее преувеличенных понятий о том, какой должна быть защита женщины величайшей добродетели [170] .

Так продолжается некоторое время, возлюбленные почти готовы признаться друг другу, но все же не решаются. Однажды мадам де Шастле отчитала Люсьена за слишком частые визиты, которые могут нанести урон ее репутации:

«И что же?» – сказал Левен, который едва мог дышать. До этого времени отношение мадам де Шастле было выверенным, сдержанным и холодным, по крайней мере в глазах Левена. Самый законченный Дон Жуан не мог бы найти более подходящего тона для произнесения этой фразы – и что же? У Левена не было таланта, это был природный порыв, естественность. Одно это простое слово Левена все изменило [171] .

Стендаль сравнивает Люсьена с профессиональными соблазнителями вроде Вальмона. Поначалу сравнение не в пользу Люсьена, но затем – наоборот, поскольку Вальмон ничего бы не добился от мадам де Шастле. Люсьен на этом этапе тоже недалеко продвинулся, однако причины его поражения совершенно иные. Люсьен, которого любят за неумение лгать, никак не может набраться мужества и воспользоваться любовью, которую внушает. Нет надобности говорить, что кто-то более ловкий мог бы соблазнить даже мадам де Шастле. В таких вопросах успех обмана зависит от степени искушенности преступника и жертвы. Но верно и обратное: на каждого Дон Жуана найдется женщина, которая видит его насквозь. Никакой обман не может быть успешным во всех случаях, и не получится дурачить всех постоянно.

Позвольте развить последнее наблюдение. На президентских выборах во Франции в 1981 году Франсуа Миттеран вел кампанию под лозунгом «Спокойная сила». Он смог успешно представить себя в качестве неподкупного и мудрого человека, далекого от любой politique politicienne, политики политиков. Сумел он создать ложное впечатление нерасчетливой силы – или же она была настоящей? Вот два замечания Ричарда Эдера по поводу этой кампании:

Толпам всегда приходится ждать мсье Миттерана, он неизменно опаздывает. В поездке по Франции он засиживается за обедом, останавливается полюбоваться видом, прерывается, чтобы долго поболтать с друзьями по телефону. С равной мерой убежденности и расчета он демонстрирует, что политика – не механизм и никогда не должна работать гладко [172] .

Ясно, что его скорбное лицо, медленная речь, задумчивый вид внушают своего рода подлинность, отказ от трюков, которые использовал Жискар Д’Эстен, чтобы показать свое механическое мастерство шоумена. Но не в этом ли и заключается трюк? [173]

Следует ли отсюда, что избиратели ошиблись, не разглядев трюк аутентичности? Или, наоборот, Эдер стал жертвой закоренелого цинизма репортеров, неспособных узнать честного человека при встрече с ним? Ясно одно: Миттеран не произвел впечатления на данного конкретного наблюдателя, и я должен признаться, что его причины для скепсиса кажутся мне вполне убедительными. В частности, настойчивое желание доказать, что политика – не отлаженный механизм, определенно вызывает подозрения. Люди, которым присуща искренность и твердость, пожалуй, не очень сильны в строительстве отлаженных политических машин. В качестве примера на ум приходит Пьер Мендес-Франс. Однако я полагаю, что такие люди первыми будут сожалеть об этом своем недостатке, а не станут кичиться им как достоинством. В данном случае скептицизм может быть неоправданным, но все равно придется признать, что поддельная честность рискует быть разоблаченной, по крайней мере отдельными людьми время от времени.

Сомнительную искренность Миттерана можно также сравнить с несомненной искренностью де Голля, к которому вполне применимо наблюдение Вена: «галиматья всегда была знаком богов, оракулов и „патронов”». Человек, способный тонко рассчитывать производимое на других впечатление, едва ли стал бы вести себя с таким неразумным упрямством, как это во многих случаях делал де Голль. Он добился таких грандиозных успехов прежде всего потому, что его собеседники хорошо понимали: он не внемлет голосу рассудка, а значит, лучше позволить ему поступать, как он хочет. В игре «Слабо́» – парадигме для многих переговоров – откровенно иррациональный человек обычно добивается того, что хочет. Говорят, Ричард Никсон нарочно создавал для себя имидж человека, способного на иррациональные поступки во время кризиса и готового к ним, чтобы разубедить русских вызывать кризис. Более вероятно, что его советник был не против эксцентричности с непредсказуемостью и даже поощрял такое демонстративное поведение. Как бы то ни было, имитировать непредсказуемость слишком сложно, потому что для этого нужно найти бесчисленное множество мелких способов выказать произвол, а не только вставать в позу, когда представится случай.

Таким образом, на каждого актера находится потенциальный зритель, достаточно умный, чтобы его раскусить. Христианство основано на идее о том, что есть наблюдатель, достаточно умный, чтобы видеть насквозь любого деятеля, а именно Бог. Следовательно, пари Паскаля должно учитывать потребность в вызывании подлинной веры, так как поддельной веры недостаточно. Более того, всевидение Бога объясняет, почему добрые дела не могут гарантировать спасения, если творить их ради него. Состояние благодати – по сути своей (или по большей части) побочный продукт действия. Позвольте напомнить возражение на аргумент о пари. Что это за Бог, которого можно убедить неподдельной верой с подозрительной прошлой историей, то есть верой, которая, по сути дела, вызвана инструментальной рациональностью, хотя и не оправдывается ею непосредственно? Собственные выпады Паскаля против казуистики иезуитов в «Письмах к провинциалу» показывают, что он открыт для такого возражения. В этом произведении он критикует учение иезуитов о направлении намерения: представление о том, что поступок, который можно вменить в вину, если он совершен с одним намерением, может не быть таковым, если совершен с другим, поэтому исповедник должен направлять внимание верующего на намерение, стоящее за поведением, а не на само поведение. Очевидное возражение состоит в том, что даже если (вопреки тому, что утверждается в данной главе) намерение удалось изменить, виновное намерение его изменить все равно скомпрометировало бы действие, совершенное с новым намерением. Но, по всей видимости, похожий аргумент применим к рассуждению, лежащему в основе пари: как нынешняя вера не подрывается своим низменным каузальным происхождением?

Беспорядок в художественных произведениях напоминает деланое равнодушие – очень трудно представить его как нечто реальное. При просмотре фильмов или пьес порой возникает впечатление, что ремарки требовали «беспорядка» и режиссер пытался его создать, с некоторой небрежностью расставив стулья, разбросав газеты и т. д. Попытки эти, конечно, обычно терпят неудачу, потому что какое бы человеческое намерение ни действовало в данном случае, оно обычно оставляет паттерн, который в принципе может быть раскрыт неким другим намерением. Создать порядок легко, в отличие от беспорядка; создать видимость беспорядка непросто – все зависит от искушенности наблюдателя и изощренности средств, используемых, чтобы его одурачить. Джон фон Нейман однажды заметил: «Любой, кто рассматривает арифметические методы производства случайных чисел, конечно же, впадает во грех». Подобно искусственным развалинам, руины, созданные с нуля, которые так любили ландшафтные архитекторы прошлых поколений, редко могли произвести желаемое впечатление живописного упадка. (См. также замечания о возрождении готики в Англии в следующем разделе.)

Обычно тому, что трудно подделать, трудно научиться. Вот несколько афоризмов, отражающих эту проблему. «Уверяют, что один из самых ловких министров Людовика XV, г-н де Машо, предусматривал эту идею и указал на нее своему государю; но такие дела не советуются: исполнить их способен лишь тот, кто способен сам задумать». Или вот еще: «Некоторые вещи таковы, что если вы не понимаете их сразу, то никогда не поймете». И наконец имеется замечание Бурдьё, согласно которому суть культуры – в том, чтобы обладать ею, никогда ее не приобретая. Это только одно из соображений Бурдьё касательно безнадежных попыток мелкой буржуазии приобрести, сымитировать или подделать привычки высших классов. Такие попытки терпят неудачу, поскольку мелкая буржуазия, боясь, что прикладывает недостаточно усилий, неизменно перегибает палку. Можно добавить, что ее разоблачает склонность лишь чуть- чуть ее перегибать, ведь экстравагантные отступления от собственных неписаных правил вполне согласуются с характером высших классов. Умышленные отступления от правила обычно можно отличить от непроизвольных отклонений, вызванных твердым намерением ему следовать, «жить по инструкции» в ошибочной уверенности, что есть правила на все случаи жизни. (См. также обсуждение щепетильности в II.3.)

Имеются ли случаи, в которых подделка попросту невозможна, поскольку требует необходимых для реальной вещи качеств? Очевидным примером выступает симуляция оригинальности или креативности в искусстве или науке. Такие попытки могут обмануть публику, но коллег-художников или ученых не проведешь. Пожалуй, более подходящим будет пример с невозможностью симулировать посредственность в искусстве. Я не знаю ни одного случая, в котором выдающийся автор сумел бы успешно перепрофилировать свой талант для производства бестселлеров. Многие пытались, но результат неизменно был или слишком хорош, или слишком плох, потому что серьезный автор не в состоянии добиться необходимой степени посредственности. (Такова одна из важных идей в анализе Зиновьевым советской системы: компетентных людей преследуют за то, что они хорошо работают, и они не могут тягаться с некомпетентными в плохом выполнении работы.)

Я бы сказал, что в таких случаях подделка не только трудна психологически, но связана с некоторой концептуальной невозможностью. Какого рода невозможностью, я не знаю. Я бы предпочел, чтобы читатель сам подумал над тем, в какой тупик себя ставит автор с воображением, когда садится писать бестселлер. Он не может просто так обуздать свой талант, используя, например, умение строить сюжет, но при этом вполсилы работая над анализом героев или диалогов. Он должен превратиться в писателя совершенно иного типа: притупить восприятие, огрубить язык, использовать три слова там, где хватило бы двух. Хотя считается, что он способен понимать других людей, отсюда не следует, что он может превращаться в них в такой степени, чтобы писать книги, как они.

И последнее. Попытка симуляции оказывается самоподрывной, если в результате вызывается то самое состояние, которое пытаются подделать. Аристотель утверждал, что, поступая так, будто он уже добродетелен, человек через некоторое время станет таковым. Сегодня его аргумент не так впечатляет меня, как раньше, потому что неясно, превращает ли следование правилам человека в того, кто при необходимости сможет их нарушить. Однако если отбросить это возражение, аргумент, быть может, применим в случаях, когда добродетель симулируют для того, чтобы поразить других, а не стать добродетельным. В разделе I.5 аналогичный аргумент предлагался применительно к воздействию, которое оказывает на человека выражаемая им на словах преданность общему интересу. В самом деле, не может ли имитация более эффективно, чем воспитание характера, вызывать состояния, которые не вызываются по желанию, такие как искренность, коллективистский дух, вера или добродетель? Если человек симулирует веру и в результате начинает верить, исход является побочным продуктом симуляции, основной целью которой было поразить или обмануть других. Это означает, что можно незаметно для себя начать верить, тогда как более осознанное планирование веры, за которое выступал Паскаль, должно решать проблему самостирания, если хочешь добиться успеха. Излишне говорить, что симуляция потеряет данное преимущество, если будет выбрана именно из-за него.

 

II.7. Выбор и намерения в искусстве

Создание произведения искусства – это интенциональное действие, ряд выборов, в которых руководствуются определенной целью. Говоря очень обобщенно, цель в том, чтобы сжато выразить и передать некий конкретный аспект человеческого опыта в границах дисциплины, заданных техническими рамками. Занятия этой деятельностью могут быть в высшей степени удовлетворяющими, а их результат – очень впечатляющим, но в обоих случаях он будет лишь побочным продуктом по своей сути. Художник терпит неудачу, если от реальной цели его отвлекают псевдоцели самореализации или желание произвести впечатление на других. Нарциссизм и штукарство в равной мере несовместимы с тем, что должно быть неизменной целью художника – «сделать все правильно». Это не означает, что художник в ходе работы не задумывается об аудитории, но речь о потенциальных критиках, а не поклонниках. Его публика – другие художники, интернализированные в его профессиональном сознании. Поиск более широкой аудитории – зачастую эффективный способ потерять ее.

В этом разделе я сначала дам общее объяснение выбора в искусстве, а затем увяжу его с главной темой настоящей главы. Хочу всячески подчеркнуть, что предлагаемое мной объяснение в высшей степени неполно и приблизительно. Я нахожу проблему понимания эстетической ценности крайне трудной и отнюдь не уверен в моем общем подходе к ней. Все замечания ниже даны на очень формальном уровне и, возможно, даже не затрагивают по-настоящему важные вопросы.

Позвольте сначала представить два положения, принимаемых без доказательства. Во-первых, художественная (эстетическая) ценность обладает вневременным характером в том смысле, что ценность произведения искусства не зависит от времени, в которое оно было создано или выставлено на публике. Во-вторых, наилучшим судьей произведения искусства является хороший художник, и даже посредственный художник умеет судить об искусстве лучше, чем большинство людей. Из допущений следует, что для прояснения сути эстетической ценности мы должны рассматривать реальную практику художника. Я не говорю, что он принимает художественные решения в соответствии с осознанными критериями ценности, скорее, такие критерии (которые, я допускаю, существуют) могут быть лучше всего реконструированы, если взглянуть на то, что делают художники (что, я полагаю, наиболее показательно).

Я предполагаю, что художественное творчество связано с максимизацией в условиях ограничений, а хорошие произведения искусства— это локальные максимумы того, что максимизируют художники. Я ничего не буду говорить о природе максиманда, в этом отношении мое объяснение действительно чисто формальное и никак не касается содержания эстетики. Практика художников, как я считаю, может быть понята только при допущении существования чего-то такого, что они пытаются максимизировать, «сделав все правильно», и их поведение в этом смысле может быть расценено как рациональное действие. Как и в других случаях, формальный характер рациональности совместим с широким кругом содержательных целей, о которых мне сказать нечего.

Художники, работающие с каким-либо медиумом, первоначально сталкиваются с бесконечным числом возможных конфигураций элементарных единиц своего искусства, таких как буквы или слова, ноты, мазки краски. Множество допустимых решений не только велико, оно к тому же крайне многообразно, то есть велико в каждом из большого числа измерений. Следовательно, размеры множества возможных произведений искусства создают потребность в двухступенчатой стратегии выбора. Во-первых, художник должен сократить множество допустимых решений до более удобного размера, введя дополнительные ограничения. Во-вторых, он должен реализовать именно свой творческий дар, выбрав из сокращенного множества допустимых решений конкретные конфигурации элементарных единиц, которые представляют локальный максимум его объективной функции. Выбирать сразу из всего множества допустимых решений было бы нерационально, поскольку пришлось бы исследовать слишком много возможностей. Идея выражена в метасонете Эдны Сент-Винсент Миллей:

Строго говоря, сокращение множества допустимых решений необязательно должно происходить путем сознательного выбора конкретных ограничений; это скорее исключение, чем правило. Когда художник берет на вооружение некую технику, которая помимо прочего определяется строгими ограничениями, налагаемыми на средства выражения (ритм, метр, гамма тональностей, цветовая схема), речь необязательно идет о сознательном выборе из разных альтернатив. Зачастую их попросту нет. Не следует думать, что хорошее искусство непременно порывает с традицией или сознательно ее утверждает. Расин, Моцарт и Джейн Остин – примеры в высшей мере изобретательных художников, которые прекрасно себя чувствовали в рамке, созданной до них. Художники, которые шли менее проторенными путями, поступали так, поскольку чувствовали, что традиционные ограничения не давали им достаточный простор для индивидуального дара выбора из множества допустимых решений (если не считать тех, кто порывал с традицией из ложного стремления к оригинальности). На самом деле, я полагаю, часто происходит так, что следование традиции, определяемой формальными ограничениями, начинает ограничивать в содержании потенциально выразимое в ее рамках, так что свобода выбора слишком сужается.

Традиция – не единственный источник ограничений. Помимо нее могут быть технические, физические или административные ограничения, которые могут (случайно) сократить множество допустимых решений до удобного размера. До появления звукозаписи немому кино не надо было заботиться о звуке, то же касается черно-белых фильмов до появления цветной пленки. Великая эпоха джаза, на мой взгляд, закончилась с изобретением долгоиграющей записи. Джазовую импровизацию с высоким уровнем качества так трудно поддерживать, что запись с 78 оборотами с трехминутным временем проигрывания была почти оптимальной – она-то и обеспечила условия для невероятного совершенства Армстронга и Лестера Янга в 1930-е и Чарли Паркера в 40-е гг. Более длинное время записи дало больше свободы, даже чересчур, для того чтобы поддерживать концентрацию такой интенсивности. (Разумеется, упадок может быть частью более общей тенденции к «характерности» в ущерб «структуре».) Точно так же финансовые или идеологические ограничения, наложенные на архитектора строителем, могут освободить его творческое воображение, а не подрезать ему крылья – конечно, при условии что они изложены до того, как начнется работа, а не добавляются по ходу дела.

И, наконец, случаются добровольно и свободно выбранные ограничения свободы: так, Вуди Аллен снимает «Манхэттен» черно-белым, хотя имеются как финансовая, так и техническая возможность снять фильм в цвете. Вот другие взятые наугад примеры: выбор миниатюры в живописи или хайку вне сред, в которых эти формы были традиционными; решение Баха вписать собственное имя в «Искусство фуги»; если брать крайний случай – Жорж Перек, пишущий роман, в котором не используется буква «е». Если рассматривать действие в самом общем плане, как исход выбора с учетом ограничений, тогда выбор будет представлять элемент свободы, а ограничения – элемент необходимости. Если же сами ограничения добровольно избраны, то элемент необходимости в некоторой степени подчиняется и становится на службу цели. Человечество не выносит слишком большой свободы, а потому ограничения должны быть, но можно свободно их выбирать и иметь свободу выбора внутри них.

Теперь о принципах выбора с учетом данных или избранных ограничений. Я собираюсь показать, что художник стремится достичь локального максимума. Я проясню это понятие с помощью новаторского наблюдения Эйлерта Сундта, норвежского социолога XIX века, применившего некоторые принципы теории эволюции Дарвина к строительству лодок:

Мастер, изготавливающий лодки, может быть очень искусным, но он не в силах сделать две совершенно одинаковые лодки, даже если поставит перед собой эту цель. Вариации, возникающие в ходе строительства, можно назвать случайными. Однако даже маленькая вариация, как правило, становится заметной во время навигации, и тогда моряки вовсе не случайно начинают обращать внимание на лодку, которая была усовершенствована или стала более удобной для их целей, и будут рекомендовать избрание ее в качестве модели для подражания. <…> Можно считать, что каждая из лодок была совершенной в своем роде, поскольку достигла совершенства путем одностороннего развития в конкретном направлении. Улучшение продвинулось до такой степени, что дальнейшее развитие было бы чревато изъянами, которые бы полностью свели на нет преимущества. <…> И я представляю процесс следующим образом: с первого появления идеи новых или улучшенных форм длинный ряд осторожных экспериментов, каждый из которых включал в себя крайне небольшие изменения, мог привести к удачному исходу, когда у мастера получалась лодка, которая бы всем понравилась [186] .

В фрагменте вводятся идеи локального максимума и малых вариаций. Благодаря экспериментированию с небольшими изменениями изготовители лодок нащупали тип, в котором все особенности оптимально сбалансированы друг с другом, так что дальнейшие преобразования любой из них приведут лишь к ухудшению общих показателей. В другой лекции Сундт противопоставил подобный эволюционный механизм, обнаруженный им в действии на севере Норвегии, дисконтинуальным изменениям в формах лодок на западе. Там путем неинкрементальных изменений конструкторы сумели прийти к более высокому локальному максимуму, который был недостижим за счет мелких пошаговых улучшений исходно данного типа.

Первый аргумент в пользу рассмотрения художественного творчества в качестве локальной максимизации – это часто приводимое клише, согласно которому к хорошему произведению искусства «ничего не добавишь и ничего не убавишь», не потеряв часть эстетической ценности. Второе, несколько более сильное соображение состоит в том, что при таком взгляде на процесс приобретет смысл понятие «малого шедевра» – локального максимума низкого уровня. Станет вразумительным и проводимое порой различие между «хорошим плохим искусством» и «плохим хорошим искусством»: первое окажется локальным максимумом низкого уровня, а второе – несовершенным приближением к максимуму более высокого уровня. Однако мой главный аргумент исходит из огромной важности черновиков, набросков и т. п. в творческом процессе. Поэты обычно играют с мелкими вариациями, пробуя одно слово, отбрасывая его, заменяя на другое до тех пор, пока наконец не решат, что сделали все правильно. Альбомы с эскизами живописцев дают обширные свидетельства того же подхода. Эти практики показывают как минимум, что понятие «лучше чем» имеет большое значение для художника. Они не говорят о том, что художник пытается достичь «лучшего», поскольку вполне возможно, что он стремится к разумной достаточности, а не максимизации. Вероятно, художники отличаются друг от друга в этом отношении. Некоторые пользуются вариациями, которые настолько малы, что свидетельствуют об их склонности к тонко настроенной оптимизации. По очевидным причинам они имеют обыкновение работать с сильными формальными ограничениями. Другие художники выбирают для себя слабые ограничения и гораздо меньше озабочены достижением совершенства в таких рамках. Однако это вопросы более или менее тонкого фильтра, отнюдь не отклоняющие обобщение, которое я хочу сформулировать. Целевой выбор всегда делается применительно к ограничениям и исходя из них.

На этом фоне я хочу рассмотреть вопрос: что не так с концептуальным искусством? Почему художник не достигает чего-то ценного, беря рюкзак или железнодорожный вагон и выставляя его? Или скорее так: почему ценность подобного перформанса не может быть эстетической? Концептуальное искусство способно поразить точно так же, как причуда природы или читающая проповедь женщина, по словам доктора Джонсона. Тем не менее удивление, пускай оно и является важной составляющей линейных искусств, не может заменить все искусство.

Концептуальное искусство заведомо нарушает принцип, по которому эстетическая ценность произведения искусства не должна никак зависеть от времени представления его зрителю. Когда Энди Уорхол выставил банку супа, никто не мог перехватить его славу, доказав, будто он уже сделал то же самое давным-давно, просто публика об этом не знала. Концептуальное искусство должно всегда выходить за границы того, что в тот момент считается передовой новизной. Вдобавок к тому оно не дает достаточного простора для специфического художественного дара к экспериментированию с малыми вариациями. В действительности концептуальный художник вовлечен в игру, в рамках которой нет точки равновесия, ведь всегда можно совершить еще ход и придумать еще более удивительный эффект. В этом отношении концептуальное искусство напоминает гиперинфляцию (1.2). Точно так же трудно понять, как тесно с ним связанное минималистское искусство может предложить какой-либо простор для малых вариаций, поскольку можно с уверенностью сказать, что выбор среди пустых холстов разной формы и размеров или между периодами молчания различной длительности дает мало возможностей для художественного выбора и творчества. Концептуальное искусство и минималистское искусство берутся произвести впечатление посредством удивления, однако подход такого рода не приводит к созданию длительного впечатления.

Ричард Уоллхейм попытался придать смысл концептуальному и минималистскому искусству, предположив, что их важность состоит в указании на изолированные и чисто формальные элементы художественного процесса, которые обычно обнаруживаются лишь в неразрывном единстве с прочими элементами. В ходе любого творческого процесса неизбежно наступает момент принятия решения о завершенности произведения. Согласно Уоллхейму, концептуальное искусство изолирует и репрезентирует это решение, потому что рассматривает содержание как данное извне. (В моем объяснении решение, наоборот, совершается после нахождения локального максимума.) Точно так же всякое искусство включает в себя элемент разрушения конвенционального восприятия в качестве прелюдии к более конструктивному созданию альтернативного ведения. По словам Уоллхейма, минимализм изолирует и удерживает именно эту негативную и деструктивную фазу. (В моей теории, однако, она соответствует образованию множества допустимых решений, предшествующему выбору элементов.) Аргументы в защиту, предложенные Уоллхеймом, не затрагивают мои возражения против концептуального и минималистского искусства, потому что непонятно, как операции, которые он описывает, могут выполняться более чем одним способом? Какой спектр возможностей предлагается художнику-концептуалисту или художнику-минималисту для выбора из разных решений, одно из которых окажется лучше ближайших альтернатив? Концептуальное искусство предстает либо безнадежным fuite en avant [забегание вперед], либо заявлением, которое может быть сделано лишь однажды. Ни в одном из этих случаев оно не предлагает художнику удобное множество допустимых решений, внутри которого можно проводить осмысленные сравнения и совершать выбор.

Концептуальное искусство и минимализм потакают публике, чье главное желание выразила фраза Дягилева «Etonne-moi!» (II.4). В некотором смысле ясно, что порой ему удается выполнить это требование. Некоторые эффекты концептуального искусства и в самом деле поразительны. И все-таки я берусь утверждать, что в удивлении, которое оно вызывает, есть что-то от скуки. Получается, что удивление – неподдельное удивление, восприятие мира «wie am ersten Tag» [как в первый день Творенья] – по сути своей побочный продукт. Удивление в таком смысле связано с тем, что Эмили Дикинсон называет «внезапным ожиданием» или «парящим отношением». Только удивив самого себя, может художник удивить других. А когда удивление проходит, как это с ним неизменно бывает, что-то остается – потому что к нашему репертуару добавился новый слой восприятия. В концептуальном искусстве, однако, с появлением следующей сенсации от прежней вершины не остается ничего вечного.

Короткое отступление, посвященное викторианской эстетике, даст дополнительные примеры. Викторианцы обожали живописные и яркие эффекты, и неудивительно, что у них образовалась целая школа теоретиков, предлагавших рецепты их создания. Рецепты обычно включали в себя советы, как сделать эффект менее навязчивым. Говоря словами Оуэна Джонса, «те пропорции будут наиболее красивыми, которые труднее всего распознать глазу». Так, он рекомендовал своим читателям использовать пропорции 3:7 или 5:8 вместо слишком очевидных 3:6 или 4:8. Следующее поколение, проникшись изощренностью Джонса, надо полагать, нуждалось бы в еще бо́льших ухищрениях – в пропорциях вроде 7:15 или 9:16. И снова избыток внимания, уделяемого эффекту, а не самому произведению, ведет к штукарству и fuite en avant. В качестве другого примера рассмотрим следующий аргумент Кристофера Дрессера:

Кривые будут выглядеть тем прекраснее, чем они утонченнее по своему характеру:

Арка – наименее прекрасная из всех кривых, потому что исходит из одного центра, ее происхождение сразу же раскрывается, а для того чтобы созерцание линии было приятным разуму, она должна обгонять его знание и задействовать способность к исследованию.

Часть внешнего контура эллипса прекраснее арки, поскольку ее происхождение не так очевидно, она исходит из двух центров.

Кривая, обрисовывающая яйцеподобную форму, еще прекраснее, чем кривая эллипса, поскольку исходит из трех центров.

Кривая, описывающая картиоид, прекрасней всех, поскольку исходит из четырех центров [192] .

С этим нелепым педантством боролись Огастес Уэлби Пьюджин и Джон Рёскин. Пьюджин в своей первой работе «Контрасты» сетовал на использование такой уродливой кривой с четырьмя центрами вместо заостренной арки. В следующем произведении «Принципы христианской или заостренной архитектуры» он сделал еще несколько общих замечаний по поводу намерения и эффекта в архитектуре:

Когда современные архитекторы пытаются избежать недостатков регулярности, они часто впадают в не менее печальные недостатки иррегулярности; я имею в виду здание, задуманное как живописное за счет того, что в нем предусмотрено как можно больше выпуклостей и впадин, подъемов и спусков. Живописный эффект древних сооружений был результатом применения хитроумных методов, при помощи которых древние строители преодолевали территориальные и конструктивные трудности. Здание, спланированное так, чтобы прежде всего выглядеть живописным, наверняка окажется похоже на искусственный водопад или самодельную скалу, которые обычно столь ненатурально натуральны, что кажутся смешными [194] .

Рёскин полностью разделял восхищение готическими зданиями. Он добавлял, что живописность, хотя и неприемлемая в качестве основного целенаправленного эффекта архитектуры, может быть предсказуемой и желательной в качестве побочного эффекта:

Одно из главных достоинств зодчих готической эпохи – они никогда не позволяли понятиям внешней симметрии и единообразия встать на пути пользы и ценности своей работы. Если им требовалось окно, они его прорубали; требовалась комната – добавляли ее; требовался контрфорс – возводили, совершенно не заботясь о принятых условностях и внешнем виде, зная, что такие дерзкие нарушения формального плана скорее придадут симметрии дополнительный интерес, чем повредят [195] .

Последнее замечание перекликается с тезисом, выдвинутым в II.3: действию никак не вредит предвосхищение агента, что по его итогам возникнет состояние, являющееся по сути побочным продуктом, если только оно не превращается в главную цель действия. И все-таки меня смущают выбранные Рёскиным выражения, ведь ими вполне допускается осознанное занижение планки художником, поскольку любые изъяны или несовершенства только добавят обаяния конечному продукту. Отнюдь не все нарушения плана придают дополнительный интерес целому. Публика часто обращает слишком много внимания на несовершенства, указывающие на древность и раритетность произведения искусства. Если же художник и сам охвачен подобным отношением, предсказуемыми результатами будут смазливость и потакание своим слабостям.

 

II.8. Бессилие власти

Я занимался случаями, в которых индивид пытается вызвать у себя или у других ментальное состояние, которое является по сути своей побочным продуктом. Теперь я хочу обратиться к случаям, в которых по тем же причинам режим оказывается неспособен вызвать определенные социальные и политические состояния. Есть состояния общества, которые возникают стихийно или случайно, однако сопротивляются любой намеренной попытке их вызова. Как правило, невозможность в таких случаях присуща самому актору, а не состоянию, которое он пытается претворить в жизнь. Давайте называть состояние недостижимым, если его никак не вызовешь рациональным и намеренным действием, и безвыходным, если нельзя намеренно и рационально от него избавиться.

Если актор устанавливает себе исключительно те цели, которые по природе своей недостижимы, его положение становится безвыходным. Однако имеются и такие акторы, у которых любая цель, которую они перед собой ставят, недостижима для них, потому что они не могут выйти из своего положения. Все, к чему они прикасаются, превращается в свинец, и они спотыкаются на каждом шагу. Если они не встретились нам в роли Сизифа, то играют роль Тантала. Так Александр Зиновьев видел советский режим – по причинам, которые я вскоре объясню. Если не сгущать краски, можно сказать, что есть политические агенты, неспособные вызвать какое-то состояние не потому, что находятся в безвыходном положении или состояние, по сути, недостижимо, но просто потому, что в силу характера режима им недостает легитимности для его вызова.

Согласно Зиновьеву, советский режим одновременно и всесилен, и бессилен: всесилен благодаря власти уничтожать и блокировать любое действие, бессилен – из-за неспособности строить и создавать. (Здесь возможно логическое противоречие, так как некоторые из причин, обсуждаемых далее, которые объясняют неспособность строить, в то же время уменьшают деструктивность режима.) Фундаментальный принцип режима: «Тот, кто собирается перестраивать, ничего не перестраивает, перестраивает лишь тот, кто заранее не собирался это делать». Эта формулировка вводит в заблуждение и несколько двусмысленна. Она вводит в заблуждение, поскольку в другом месте Зиновьев пишет, что не исключает, будто бы люди, которые хотят что-то перестроить, что-то перестраивают – но они не перестраивают то, что намеревались перестроить. Согласно его памятной фразе, советские институты воплощают не решение проблем, а результат поиска решений. И было бы вполне в его духе добавить, что институт, который действительно возник как решение проблемы, мог появиться лишь нестандартным образом (11.3). Процитированная формулировка тоже двусмысленна, поскольку неясно, не следует ли читать «не собирался это делать» как «собирался этого не делать». Поскольку творчество Зиновьева как логика и сатирика вращается вокруг подобного различия, маловероятно, что он не обратил на это внимания, когда писал. Другая его работа указывает на соответствие второго прочтения его намерениям: люди, желающие сохранить базовые структуры общества, на самом деле являются агентами перемен. Точнее говоря, Зиновьев утверждает, что попытка сохранить общество повлечет за собой регресс к «третьему крепостному праву».

Более того, Зиновьев подсказывает, что это ироническая иллюстрация принципа отрицания отрицания – при условии что мы понимаем отрицание во внешнем смысле, то есть в том смысле, что оно просто отменяется, как только итерируется. Если отрицание понимается во внутреннем смысле, итерация не приведет нас обратно в исходную точку. Даже допустив, что переход от крепостного права к коммунизму был намеренным, возвращение к крепостному праву может произойти только стихийно или случайно. Революция, направленная против революции, направленной против Х, никогда не приводит нас обратно к Х. Вопреки вербальной симметрии контрреволюции – вовсе не обратные операции над предшествующими революциями. Если бы это было так, конечное состояние контрреволюции было бы ситуацией, в которой становится возможной новая революция, тогда как цель контрреволюции заключается в том, чтобы сделать революцию невозможной. Дореволюционная ситуация – по сути своей побочный продукт. В более общем смысле это выполняется для всех попыток вернуть или сымитировать более раннее состояние, существенный компонент которого – отсутствие осознания того, что за ним последует. Дореволюционная Франция была не просто Францией перед революцией, но Францией, в которой не было самого понятия революции. Точно так же, хотя советские лидеры могли маленькими шажками подвести страну к дореволюционной ситуации, никто не мог бы признать ее таковой, прежде чем процесс не зайдет слишком далеко.

Наиглавнейшая причина, по которой советские лидеры были неспособны достичь своих целей, состоит в отсутствии надежной информации. Классическую формулировку всесилия в сочетании с бессилием, характерных в этом отношении для деспотизма, дал Токвиль: «Монарх в какой-то момент может наказать всех, допустивших нарушения закона, если он это обнаружит; правда, ему не придется поздравить себя с тем, что он обнаружил все преступления, которые подлежат наказанию». В Советском Союзе надежной информации просто не существует, а если она и есть, то нет надежных способов отличить надежную информацию от ненадежной. Недостаток системы заключается в том, что все поступки обычно незамедлительно приобретают политическое значение, а значит, информация вырождается в осведомительство и потому становится бесполезной для целей планирования. Или же предлагается информация, которую, как считает информант, хотят услышать вышестоящие лица, даже если они настаивают на желании узнать информацию о мире, как он есть, а не каким хотели бы его видеть. Традиция наказания или, по крайней мере, ненаграждения гонца, принесшего плохие вести, въелась слишком глубоко, чтобы подобные требования воспринимались всерьез. И КГБ, и Госплан страдают от этого в равной степени. Возьмем еще одно общество советского типа: невозможно поверить, что зарубежные представители говорят лидерам Северной Кореи, в какое дурацкое положение они себя ставят, когда публикуют в западной прессе самодовольную рекламу самих себя на целый разворот.

Среди других препятствий, встающих на пути разумного и намеренного действия, Зиновьев упоминает склонность полагать, будто бы любая важная проблема должна быть сложной. Проблемы – источник власти бюрократии, а не барьер, который можно взять с минимальным допуском. Существует даже распространенная тенденция формулировать проблемы так, чтобы они подстраивались под политически осуществимые решения, а не наоборот. Если ставится цель сокращения преступности, оперативно определяемого как максимизация соотношения между раскрытыми и совершенными преступлениями, тогда в интересах власти арестовывать как можно больше невинных людей, а затем признавать их виновными в выдуманных преступлениях, поскольку каждый человек будет увеличивать максиманд. Если цель заключается в сокращении торговли определенными товарами на черном рынке, самое простое решение – прекратить их производство. Наконец, есть всеобщая склонность предполагать худшее, обобщенное максиминное поведение, которое можно было бы назвать параноидальным, если бы оно не было столь оправданным.

Конечно же, в книге Зиновьева есть доля гротескных преувеличений. Ведь ни одна страна, которой удалось запустить человека в космос, не может целиком полагаться на принятие желаемого за действительное и парализующее недоверие. Но все равно было бы несправедливо отбрасывать его теорию на этом основании, потому что выстраиваемый им мир слишком последователен, чтобы быть только плодом воображения. Разумеется, это искаженный образ советской системы – и все же сохраняющий главные топологические черты, подобно растягиваемому, но не рвущемуся куску резины. В частности, я полагаю, что каузальные свидетельства, которые можно собрать – какие-либо иные свидетельства найти сложно, – подтверждают, что советские лидеры были в не меньшей степени, чем их граждане, заложниками данной системы. В какой-то мере к Советской России приложима классическая характеристика царизма как автократии, смягченной неэффективностью. Можно принять многое из этого и в то же время скептически отнестись к утверждению Зиновьева о том, что граждане не меньше, чем их правители, несут ответственность – моральную и каузальную – за систему. По его мнению, создание советского человека – скорее пассивное, чем активное отрицание рациональности и человечности, – было столь успешным, что система могла бы сохраняться практически вечно благодаря способности гасить любые искры реформы в океане посредственности. На это я хотел бы возразить, что общественные системы гораздо податливей, чем образующие их индивиды, и великие перемены происходят, как только снимается крышка. Быть может, даже стоит надеяться на стихийное движение в сторону свободы.

В современных демократических обществах мы также порой наблюдаем бессилие власть имущих, хотя и по совершенно иным причинам. Для выявления механизма сначала рассмотрим замечание Токвиля касательно воинской повинности: «Правительство может делать почти все, что хочет, лишь бы его решения были разом обращены ко всему населению; сопротивление ему обычно вызывается не бременем обязанностей, а неравномерностью их распределения».. Иными словами, в демократических обществах мы наблюдаем перебои в работе максимы «Qui peut le plus, peut le moins» [Кто может большое, может и малое], поскольку правительство способно создать трудности для всего населения, не имея власти создать их для определенного подмножества граждан. Идея в том, что сопротивление побуждается не состоянием, в котором находятся граждане, а казуальным процессом, из которого оно происходит. Социальное и экономическое неравенство, создаваемое игрой безличных рыночных сил, куда приемлемей, нежели неравенство, явно вызванное государственной дискриминацией. Искусственные трудности можно терпеть, если они ложатся на всех, а не только на какое-то меньшинство – даже если нет смысла в том, чтобы от них страдал кто-либо кроме него. Демократическому правительству легче сойдет с рук замораживание заработных плат и цен, чем более эффективные дискриминационные меры. Социальные льготы порой абсурдным образом размываются, поскольку предоставляются всем сразу, а не кому-либо в отдельности. Перераспределение куда проще осуществляется в периоды экономического роста, когда различия в росте заработной платы отчасти сглаживаются тем, что прибавку получают все. Поэтому правительства наловчились изобретать меры, первые последствия которых ударяют по всем в равной степени, но чистый результат распределяется одинаково. Образцовый случай – перераспределение дохода через равное увеличение номинальной заработной платы в инфляционной экономике с прогрессивным налогообложением. В той степени, в которой каузация остается неясной, изменения могут приписываться судьбе. Если в древних обществах правителям сходила с рук откровенная дискриминация, то это происходило не только потому, что у них было больше силы, но и потому, что от их поведения ожидали справедливости или рациональности не больше, чем от урагана, и оттого у подданных не возникало ресентимента.

Подведем итоги. Когда человек или группа, находящиеся у власти, пытаются вызвать некоторое желаемое состояние общества, они могут столкнуться с несколькими видами препятствий. Одни из них связаны с рассматриваемым состоянием, другие, как раз интересующие меня здесь, – с попытками его вызвать. Подданный может не оказывать сопротивления или даже быть не против возникновения состояния, но при этом возражать против попыток вызвать его намеренно. Также усилия по вызову данного состояния могут привести к обструкции среди подданных или канализировать их реакции таким образом, что эти попытки окажутся сорваны. В последнем случае встает вопрос, не могли ли власти предвосхитить реакции населения и приспособить их для своей цели. Предположим, если государство скажет своим агентам и населению, что его цель – вызвать состояние х, тогда воздействие этого заявления будет состоять в том, что f(x) и в самом деле возникнет. Могут существовать такие х*, для которых f(x*) = x*, то есть состояния, вызываемые по счастливой случайности, намеренно, а не рационально, но лишь при предположении, что функция реакции не будет функцией тождества. Тогда мы спросим, есть ли для данного x' такое х”, при котором f(x") = x'. Вполне возможно, что есть, но если причиной отличия функции реакции от функции тождества окажется недостаток надежной информации, тогда государство заведомо будет неспособно собрать информацию, требуемую для установления формы функции реакции. Если воспользоваться избитой аналогией, которая здесь, пожалуй, более уместна, чем в других контекстах, в данной ситуации срабатывает самый что ни на есть настоящий принцип неопределенности, который нельзя преодолеть, откорректировав воздействие заявления на состояние общества.

 

II.9. Самоподрывные политические теории

В этом разделе я буду обсуждать и критиковать определенный взгляд на политику, а именно теорию, согласно которой главная выгода или даже цель политической системы состоит в том воспитательном или ином полезном воздействии, которое она оказывает на участников. Сразу предупреждаю: политическое участие, я полагаю, благотворно для тех, кто участвует, по крайней мере если выбран правильный институциональный дизайн (I.5). Я возражаю против тезиса, что такие выгоды могут быть главным или даже единственным смыслом системы. Данный тезис превращает в главную цель политики то, что может быть лишь ее побочным продуктом. Действительно, политическая работа способна доставлять большое удовлетворение, но только при условии, что она определяется некой серьезной целью помимо получения удовлетворения. Если это условие не выполнено, мы остаемся с нарциссической теорией политики.

Да, множество людей, которые в последние десятилетия занимались разного рода деятельностью по повышению сознательности во многом (или даже исключительно) ради укрепления самоуважения или самореализации, будут всеми силами возражать. Они будут настаивать, что деятельность, явно провальная в отношении своей официальной цели, все-таки может преуспеть в изменении тех, кто ею занимается. На это у меня есть два ответа, подходящие для разных случаев. Одни люди и правда могут измениться, но к худшему. Другие могут успешно достичь политической зрелости посредством процесса, у которого не было иной цели, но только по счастливой случайности – намеренно и нерационально. Не то чтобы нельзя вытащить себя за волосы – нельзя рационально рассчитывать на это.

В любом случае меня больше волнуют политические теоретики, чем активисты. Я собираюсь показать, что некоторые аргументы в пользу политических установлений и институтов носят самоподрывной характер, так как оправдывают их эффектами, которые, по сути дела, являются побочными продуктами. Здесь первое и главное разделение должно быть проведено между установлением ex ante и установлением ex post. Ниже я утверждаю, что Токвиль в своей оценке демократической системы в Америке хвалил ее за те эффекты, что по сути являлись побочными продуктами. Как аналитическое отношение постфактум и на некотором отдалении это совершенно осмысленно. Трудности возникают тогда, когда те же самые аргументы приводятся, не дожидаясь факта, в публичном обсуждении. Хотя создатели установления могут втайне надеяться на эти побочные эффекты, они не вправе ссылаться на них на публике.

Кант дал трансцендентальную формулу публичного права: «Противоправны все относящиеся к праву других людей действия, максимы которых несовместимы с гласностью». Поскольку примеры Канта не очень понятны, я обращусь к Джону Ролзу, который выдвигает похожее условие публичности как ограничения, налагаемого на сферу выбора для сторон в исходном положении: «Стороны предполагают, что они выбирают принципы для публичной концепции справедливости». Принципы справедливости не только должны выполняться для всех; всем должно быть известно, что они выполняются для всех. Далее Ролз утверждает, что подобное ограничение при прочих равных обычно подтверждает его концепцию справедливости больше, чем концепцию утилитаристов. Если бы утилитаристские принципы справедливости принимались открыто, это повлекло бы за собой некоторую потерю самоуважения, поскольку люди бы почувствовали, что их не считают самоцелью в полной мере. Потеря самоуважения также – при прочих равных условиях – является потерей средней полезности. В этом случае можно себе представить, что публичное принятие двух принципов справедливости Ролза принесет более высокую общественную полезность, нежели публичное принятие утилитаризма, хотя и меньшую среднюю полезность, чем та, которая была бы достигнута при тайном утилитаристском устройстве, введенном сверху. Последняя возможность, однако, исключается условием публичности. Таким образом, утилитарист не вправе ратовать за два принципа Ролза на утилитаристских основаниях, хотя и может их приветствовать. То обстоятельство, что эти два принципа максимизируют полезность, окажется, по сути дела, побочным продуктом, а если они будут выбраны на этом основании, то уже не будут ее максимизировать. Тогда утилитаризм становится самоподрывным в смысле Канта: его максима несовместима с его публичным принятием.

Дерек Парфит выдвигал похожее возражение (и пытался ответить на него) против консеквенциализма действия (КД):

Он дает всем одну общую цель: наилучший из возможных исходов. В попытках достичь этой цели мы часто терпим неудачу. Даже когда мы преуспеваем, наша расположенность к попыткам может ухудшить исход. Стало быть, КД оказывается косвенным образом самоподрывным. Что именно это доказывает? Консеквенционалист может заявить: «Это доказывает, что КД оказывается лишь одной из частей нашей теории морали – той, что охватывает все успешные акты. Когда мы уверены в успехе, то должны быть нацелены на наилучший возможный исход. Наша широкая теория должна быть следующей: мы должны иметь те цели и диспозиции, наличие которых принесет наилучший исход. Эта широкая теория не будет самоподрывной. Таков ответ на это возражение» [214] .

Слово «должны» в предпоследнем предложении двусмысленно. Что предлагается: нам нужно иметь определенные цели и диспозиции – или же нацеливаться на обладание ими? Если последнее, то мы сталкиваемся с проблемой, ведь наличие определенных целей и диспозиций (то есть личности определенного рода) – по сути своей побочный продукт. Когда инструментальная рациональность обрекает себя на провал, нельзя просто решить от нее отказаться на инструментальных основаниях – как и заснуть, решив не пытаться заснуть. Если неизменный выбор наилучшего исхода приводит к расчетливой установке, которая пагубно действует на межличностные отношения, тогда уж лучше не стремиться всегда выбирать наилучший исход. Однако признать этот идеал – не то же самое, что его достичь. Я не говорю, будто бы совершенно невозможно неинструментально планировать неинструментальную установку, но возражения, заявленные в II.3, сохраняются. Аналогия с возражением Ролза против утилитаризма очевидна: сторонник КД может приветствовать неинструментальную установку, однако сам обречет себя на неудачу, если станет активно за нее бороться.

В «Демократии в Америке» Токвиль занимался оценкой социальных последствий американских институтов. Из его работы можно извлечь следующие методологические принципы:

1) Последствия следует принимать в рассмотрение, когда данный институт получает широкое распространение, а не когда он является маргинальным. Неудивительно, что случающиеся время от времени браки по любви в аристократическом обществе заканчиваются провалом, однако из этого не следует аргумент против демократии, которая поощряет подобные браки.

2) У каждого отдельного института будет много последствий, противоположных друг другу по своим направлениям. А значит, необходимо рассматривать их совокупный эффект. Быть может, в демократических обществах случается больше пожаров, чем где-то еще, но и тушатся они быстрее.

3) Не следует оценивать данный институт или установление по его эффективности в любой момент времени – следует рассматривать его долгосрочные последствия. Демократии взимают больше налогов, но в то же время создают больше доходов, с которых их можно взимать.

4) Не следует путать преходящий эффект введения института с устоявшимся эффектом его наличия. Первоначальным эффектом революции были распущенные нравы, однако устоявшимся эффектом оказалась более строгая мораль.

5) Указанные четыре принципа применяются только постфактум для отслеживания последствий системы, которая действует уже на протяжении какого-то времени. Наше знание социальной каузальности пока слишком слабо, чтобы с уверенностью предсказывать эффекты еще не испробованной системы.

6) Постфактум мы часто замечаем, что главное преимущество данного установления состоит в эффектах, отличных от его официальной цели и от категорий, в которых оно приобретает смысл для его участников.

Последнее положение находит свое основное применение в следующем аргументе. Как ни странно, Токвиль утверждает, что демократии менее пригодны для долгосрочного планирования, чем аристократии, однако в конечном счете превосходят их. Этот парадокс разрешается, если мы увидим, что первое положение касается времени на уровне акторов, а второе – временных последствий их поведения, как они видятся наблюдателю. С одной стороны, «демократии нелегко увязывать все детали крупного дела, останавливаться на каком-либо замысле и упорно проводить его в жизнь, несмотря на препятствия. Она не способна тайно принимать какие-либо меры и терпеливо ждать результатов». С другой стороны, «демократическое правительство укрепит с течением времени реальные силы общества, но оно не сумеет объединить одновременно в одном месте столько сил, сколько могут объединить аристократическое правительство или абсолютная монархия». Последний взгляд развивается в пассаже из главы «Реальные преимущества демократической формы правления для американского общества»:

Возникающая при демократической форме правления непрерывная деятельность в политической сфере переходит затем и в гражданскую жизнь. Возможно, что, в конце концов, именно в этом и состоит основное преимущество демократии. Ее главная ценность не в том, что она делает сама, а в том, что делается благодаря ей. Конечно, народ нередко очень плохо ведет государственные дела, но по мере того, как он занимается ими, круг его идей расширяется и он освобождается от присущей ему косности. <…> Демократия – это не самая искусная форма правления, но только она подчас может вызвать в обществе бурное движение, придать ему энергию и исполинские силы, неизвестные при других формах правления. И эти движения, энергия и силы при мало-мальски благоприятных обстоятельствах способны творить чудеса. Это и есть истинные преимущества демократии [223] .

Иными словами, преимущества демократии являются, главным образом и по сути дела, побочными продуктами. Заявленная цель демократии – быть хорошей системой правления, но Токвиль утверждает, что она уступает аристократии, если смотреть на нее только как на аппарат принятия решений. Однако сама деятельность по демократическому управлению производит в качестве побочного продукта определенную энергию и беспокойство, от которых выигрывает промышленность и которые ведут к процветанию. Рассуждение довольно здравое, но способно ли оно служить оправданием для введения демократии в стране, в которой она еще не установилась? Вопрос несколько сложнее, чем может показаться, исходя из того, что я до сих пор говорил, поскольку инструментальная эффективность – не единственный довод, относящийся к выбору установления. Соображения справедливости также могут иметь важное значение. И тем не менее следующий вывод представляется неизбежным: если система не имеет внутренних преимуществ в плане справедливости или эффективности, нельзя последовательно и публично выступать за ее введение из-за побочных эффектов, которые за ним последуют. Должен иметься смысл в демократии как таковой. Если люди мотивированы такими внутренними преимуществами, чтобы с головой окунуться в систему, могут последовать и другие выгоды – но эти выгоды не могут быть фактором мотивации сами по себе. Если бы демократическое правление вводилось исключительно ради его побочного воздействия на экономическое процветание и никто бы не верил в него на каких-то иных основаниях, оно бы не произвело подобного эффекта.

Токвиль предлагает похожий аргумент для суда присяжных: «Не знаю, приносит ли пользу суд присяжных тяжущимся, но убежден, что он очень полезен для тех, кто их судит. Это одно из самых эффективных средств воспитания народа, которыми располагает общество». Здесь снова оправдание для института находится в его побочных эффектах, которые, возможно, не были главной целью тех, кто создавал систему, и в любом случае не могут выступать таковой для ее участников. Необходимым условием воспитательных эффектов, ради которых Токвиль рекомендовал суд присяжных, является вера присяжных в то, что они делают нечто стоящее и важное, выходящее за рамки их личного развития. Их разум добивается превосходной концентрации, поскольку они знают, что в результате их решения кого-то могут повесить. Но этот эффект был бы испорчен, если бы присяжные считали, что главной целью процедуры является ее воздействие на их гражданский дух.

Токвиль довольствуется объяснением, что все великие достижения демократии осуществляются «вовне и без нее», хотя также и благодаря ей. Мы должны различать этот случай и тот, в котором институт оправдывается тем, что достигается вопреки ему и из-за него (скорее в духе Маркса или Зиновьева). Вполне мыслимое, пускай и не очень убедительное оправдание для авторитарного способа воспитания детей могло бы состоять в том, что он способствует развитию той самой независимости, которую пытается задушить. Сюда же относится идея, что «именно потому, что конституционные монархии, как правило, враги демократии, они продвигают демократию» – наблюдение сродни замечанию Зиновьева о том, что преследования укрепляют диссидентскую оппозицию.

По мнению некоторых, это может служить оправданием для конституционной монархии, но едва ли таким, что побудит монарха заниматься своим делом. В подобных ситуациях разрыв между официальной целью и социологическим оправданием может быть довольно сильным, поскольку реальные последствия института противоположны запланированным. Случай Токвиля более тонкий, потому что побочные продукты демократии могут быть крайне востребованы. Признание их само по себе не устранит мотивацию производить действия, побочными продуктами которых они являются (II.3), но случится недостаток стимулов, если будет считаться, что институт не слишком хорошо служит официальной цели, поскольку побочные продукты возникают только при уверенности участников в ее исполнении.

Джон Стюарт Милль – и Кэрол Пейтман, цитирующая его по этому поводу, – также утверждают, что главный эффект политической системы – воспитание участников, а «чисто деловая часть человеческих занятий» имеет второстепенное значение. Пейтман в своем комментарии к Миллю добавляет, что «два аспекта управления взаимосвязаны в силу того, что необходимым условием хорошего управления в первом (деловом) смысле является поддержание правильного типа индивидуального характера». Я бы подчеркнул обратную связь – важность чисто деловых целей в плане воспитания характера граждан. Политика берет свои воспитательные качества у своей деловой цели: чем важнее решение и чем серьезнее оно воспринимается, тем большему может оно научить.

Сходным образом можно прокомментировать следующий несколько двусмысленный пассаж из книги Ханны Арендт «О революции»:

Под публичной свободой американцы понимали непосредственное участие в публичных делах, а потому любая связанная с этим деятельность не считалась обузой, а, напротив, дарила вовлеченным в нее несравнимое ощущение счастья, которое нельзя было получить где бы то ни было еще. Они хорошо знали (и Джон Адамс снова и снова формулировал это знание), что люди собирались на городские ассамблеи, а позднее их представители – на знаменитые «конгрессы» и «конвенты» не из чувства долга и тем более не для того, чтобы отстаивать собственные интересы, а прежде всего потому, что они получали удовольствие от самого процесса обсуждения и принятия решений [229] .

Быть может, пассаж и не примечателен, однако его также можно истолковать и как утверждение нарциссической теории политики. Городская ассамблея больше похожа на «Пир» Платона, нежели на арену для компромисса, уступок и выбора из разных зол. Да, аспект принятия решений упоминается, но не в центральной по важности роли, которую он должен играть. Политическая дискуссия или делиберация могут быть очень приятными и приносить удовлетворение, но только когда при этом руководствуются потребностью в принятии решения. Дискуссия подчиняется принятию решений, а не существует с ним на равных, как следует из формулировки Арендт. В своем обсуждении древнегреческой демократии она открыто заявляет, что «политика существует никогда не просто ради выживания» – в противовес утверждениям Мозеса Финли о том, что афинский народ «признавал инструментальную роль политических прав и в конечном итоге был больше озабочен важными решениями». Неясно, имеет она в виду теоретиков древнегреческой демократии или, как Финли, способы ее реального функционирования, но это неважно в контексте того, что я хочу сказать, поскольку в любом случае Арендт придерживается неинструментальной концепции политики. Из-за этого она оказывается опасно близка к пониманию политики в качестве игры уже обученной элиты, а не процесса обучения.

В качестве последнего примера самоподрывного воззрения на политику я возьму идеологию, лежащую в основании различных кампаний за ядерное разоружение, которые проводились в последние десятилетия. Излишне говорить, что мои комментарии не имеют отношения к содержанию проблем, которые в них затрагивались. Я буду опираться на недавний симпозиум по вопросам участия, инициатором которого выступил Стенли Бенн. Сначала он поднял дебатируемую тему причин голосовать или как-то иначе участвовать в политике, если в современных демократиях шансы того, что отдельный индивид сможет повлиять на конечный исход, практически равны нулю, а затраты на участие по меньшей мере ощутимы. В своей реплике он предположил следующее:

…политическая деятельность может быть формой морального самовыражения, необходимого не для достижения какой-либо цели помимо себя самого (поскольку дело может быть проиграно) и не для убежденности в том, что человек показал остальным свою приверженность стороне добра, но потому, что нельзя всерьез претендовать, пусть даже про себя, на приверженность этой стороне и не выражать позицию действиями, наиболее ей соответствующими в данном парадигматическом случае [233] .

В своих замечаниях к выступлению Бенна Брайан Бэрри развивает довод, близкий к тому, что я выше выдвигал в отношении Ханны Арендт:

Политика – серьезное дело. В любом государстве с развитыми административными компетенциями она определяет, через деятельность или по умолчанию, распределение продуктов питания, жилья, медицинских и образовательных услуг и т. д., и – во взаимодействиях с другими государствами – будет ли применено оружие массового уничтожения. Я полагаю, Бенн тоже так считает и горит желанием показать, что будет рационально играть свою роль всерьез. Но, к сожалению, форма обоснования, которую он предложил, а именно с точки зрения самовыражения, способствует легкомыслию. Она очень удобна для политики хороших людей, радикального шика коридора Бостон – Вашингтон и треугольника Лондон – Оксбридж <…> Ритуальная деятельность и вправду существует в политике, принося много незаслуженной самоуспокоенности тем, кто принимает в ней участие. Кампания за ядерное разоружение последних лет прекрасно это иллюстрирует [234] .

Мне в высшей степени симпатична такая характеристика, но я бы добавил: следует различать действия, совершаемые из самоуважения, и использование политических действий как средств его достижения. Вслед за Бенном я полагаю, что первые вызывают законную озабоченность; подобно Бэрри, если я правильно его понимаю, я считаю, что последние подразумевают постановку телеги впереди лошади. Кроме того, как и Бэрри, я считаю, что кампании за ядерное разоружение очень хорошо иллюстрируют форму «радикализма среднего класса». Кампании 1982 года были во многих отношениях исключением, поскольку они, вне всяких сомнений, оказали воздействие на общественное мнение и на политику. И все же один из лидеров кампаний дал наилучшую формулировку самоподрывного отношения к политике, которая мне когда-либо попадалась. В одном из интервью Э. П. Томпсона спросили: «А что если митинг на Трафальгарской площади ни к чему не приведет?» Ответ Томпсона (при условии, что он приведен целиком и дословно) был совершенно выдающимся:

Но разве это главное? Главное в том, что он показывает, что демократия жива. Люди не просто принимают на веру то, что им говорят политики. Такой марш, как этот, дает нам самоуважение. Чартизм был крайне полезен для чартистов, хотя они так и не получили Хартию [236] .

Отсюда можно сделать только один вывод: если бы у чартистов спросили, не считают ли они, что все их усилия ни к чему не приведут, они бы ответили: «Разве это главное?» Но это нелепая идея. Самоуважение, как и самовыражение, самореализация и их товарищи, являются побочными продуктами по своей сути. Нет такой деятельности или kinesis, как «приобретение самоуважения», в том смысле, в котором можно сказать об «изучении французского», хотя другие виды деятельности, как, например, объединение в борьбе за общую цель, могут производить самоуважение в качестве побочного продукта.

Здесь мы имеем дело с той же путаницей, которая возникает, когда художники заявляют, что смысл настоящего произведения искусства в процессе, а не в результате; когда Эдуард Бернштейн заявлял, что, по его мнению, цель социализма – ничто, а движение – все; или когда шахматист утверждает, будто играет не для того, чтобы выиграть, но ради изящества самой игры. Есть только изящные и неизящные способы победить; не существует изящного способа проиграть. Если Джентльмены – те, кто играет ради игры, а Игроки – те, кто играет ради выигрыша, тогда нет ничего удивительного в том, что, когда сыновья Игроков превращаются в Джентльменов, наступает упадок, как показано в одной недавней интерпретации экономического развития Британии в конце XIX века. Похоже на то, что Э. П. Томпсон – Джентльмен.

 

II.10. Навязчивые поиски смысла

«Любой изъян или ошибка в этом предмете одежды намеренны и являются частью дизайна». Эта бирка на джинсовой куртке, которую я купил в Сан- Франциско несколько лет назад, резюмирует все интеллектуальные и моральные заблуждения, обсуждаемые в данной главе. Она воплощает в себе широко распространенную тенденцию искать смысл во всех явлениях, выражающую себя либо в том, что смысл находится, либо в том, что он создается. Если некое действие или некий план действий имеет хорошие последствия, появляется искушение считать, что они придают смысл, а следовательно, могут служить объяснением поведения. Можно также сформировать намерение вести себя так, чтобы получить указанные выгоды. Если же такие последствия являются по сути своей побочными продуктами, объяснение обычно не срабатывает, а намерение оказывается самоподрывным. Сначала я буду достаточно подробно обсуждать вопрос объяснения, а потом более кратко остановлюсь на моральных вопросах, которые уже изучались в деталях.

Вопрос объяснения – это частный случай более общей проблемы: когда мы имеем право объяснять явление с точки зрения его последствий? Такие объяснения носят очень распространенный характер, хотя и редко бывают обоснованными. Сначала я буду обсуждать дотеоретическую форму подобных объяснений, в которой они встраиваются в повседневную жизнь и восприятие. Затем я рассмотрю некоторые способы теоретической защиты таких объяснений, прежде чем перейти к более специфическому вопросу объяснения с точки зрения последствий, которые по сути своей являются побочными продуктами.

В повседневной жизни – в политике, в семье или на рабочем месте – мы все время сталкиваемся с подспудным допущением, что любое социальное или психологическое явление должно иметь смысл или значение, которое его объясняет: должна быть какая-то перспектива, в которой оно оказывается выгодным для кого-то или для чего-то – и эти выгоды также объясняет наличие самого явления. Такому образу мышления совершенно чужда идея, что в общественной жизни также могут присутствовать шум и ярость, незапланированные и случайные события, которые не имеют никакого смысла. И даже если сказку рассказывает идиот, всегда существует код, который, будучи найден, даст возможность ее расшифровать. Эта установка пронизывает недостаточно рефлексивные формы функционалистской социологии, некоторые образцы которой приводятся ниже. Оно поддерживается (или так мне, по крайней мере, кажется) повсеместным распространением психоаналитических понятий. Там, где смысл поведения не объясняется «латентной функцией», в качестве замены используется «бессознательное намерение». А если не помогает ни то ни другое, то всегда можно обратиться к теориям заговора. Я уже цитировал замечание Шелера о зависти, которая возникает, когда наша фактическая неспособность что-то получить объясняется как итог позитивных действий, направленных против нашего желания. Еще один пример, показывающий практическую важность такой установки, – сталинское понятие «объективного пособничества», самый последний пример которого представили хунвейбины во время «культурной революции» в Китае.

Эта установка имеет два истока в истории идей. (Она также может иметь глубокие корни в индивидуальной психологии; некоторые из механизмов, обсуждаемые в главе III, вполне могут оказаться здесь релевантны.)

Первый исток – это теологическая традиция и проблема зла. В христианской теологии возникло два основных способа оправдания существования зла, боли и греха: они могут рассматриваться либо как обязательные каузальные условия оптимальности вселенной в целом, либо как неизбежные побочные продукты оптимального пакетного решения. Первый способ принадлежит Лейбницу – по его словам, функция монстров состоит в предоставлении нам возможности воспринять красоту нормальности. Второй способ принадлежит Мальбраншу, который с презрением высмеивал идею, что Бог создал монструозные врожденные дефекты bénéfice des sages femmes [на благо повитух], и утверждал, что случайности и деформации – это цена, которую Богу пришлось заплатить за выбор простых общих законов природы. В обоих случаях целью аргументации было показать, что настоящий мир является наилучшим из всех возможных миров и что каждая его черта – неотъемлемая часть оптимальности.

С логической точки зрения теодицея не может выступать в качестве основания для вывода социодицеи: нет причин для того, чтобы лучший из возможных миров также обязательно содержал бы лучшее из всех возможных обществ. Весь смысл теодицеи в том, что субоптимальность в одной части может служить условием для оптимальности в целом, и так оказывается даже в том случае, если эта часть представляет собой уголок, в котором развертывается история человечества. Если оправдание существования монстров лежит в их образовательном эффекте для повитух, которые их принимают, не могут ли и несчастья людей выполнять подобную функцию для созданий из иных миров или небесных сфер? Но даже если теодицея и не выступает предпосылкой для социодицеи, ее можно использовать как аналогию, как это делал Лейбниц, хотя и с некоторой робостью. Он, например, утверждал, что роскошь может быть оправдана как достойный сожаления, но неизбежный побочный продукт процветания, оставляя на долю Бернарда Мандевиля более смелые заявления о том, что роскошь на самом деле способствует процветанию, влияя на занятость. Наследием теологической традиции была сильная презумпция того, что частные пороки в конечном счете влекут за собой общественные выгоды.

Во-вторых, поиски смысла исходят от современной биологии. До Дарвина биология также находила смысл повсюду в органических явлениях, но он вкладывался божественным творцом и не мог послужить независимым вдохновением для социологии. Когда Дарвин укоренил биологическое приспособление в каузальном анализе, он не только разрушил теологическую традицию, но и нашел ей замену. Раньше биодицея, как и социодицея, происходила непосредственно от теодицеи, но после Дарвина социодицея могла ссылаться на независимую биодицею. И опять-таки биодицея служила, за вычетом социал-дарвинизма и современной социобиологической мысли, не основанием для вывода социодицеи, а аналогией. Иногда в грубой, а иногда в более утонченной форме социологи изучали общество таким образом, будто презумпции приспособления и гомеостаза действовали в нем так же, как в животном царстве. Сегодня даже в нем подобные принципы уже не имеют столь универсального действия, поскольку, например, плейотропные побочные продукты адаптивной способности сами не всегда бывают адаптивными. В сфере социального данные принципы терпят полное фиаско. Нет такого механизма, по своей универсальности и силе сравнимого с естественным отбором, который мог бы обеспечивать социальную адаптацию и стабильность. Несмотря на это возражение, власть органической аналогии над социальными акторами и над изучающими их социологами не ослабевает.

Вследствие указанных исторических причин наличествовала тесная связь между объяснением с точки зрения последствий и социодицеей в том смысле, что недостатки общества объяснялись их глобальными благотворными последствиями для стабильности, интеграции или процветания. Среди явлений, которые оправдывались и объяснялись таким образом, – экономическое неравенство, социальные конфликты, политическая апатия. Однако связь эта имеет отнюдь не обязательный характер, так как объяснение может также ссылаться на глобальные негативные последствия, как в следующем отрывке из «Надзирать и наказывать» Мишеля Фуко:

Но, может быть, следует взглянуть на проблему иначе и спросить себя, чему служит провал тюрьмы; почему полезны различные явления, которые постоянно критикуют, такие как поддержание делинквентности, поощрение рецидивизма, преобразование случайного правонарушителя в устойчивого делинквента, формирование замкнутой среды делинквентности. Пожалуй, надо выяснить, что таится за явным цинизмом карательного института, который после «очищения» заключенных посредством наказания продолжает следовать за ними шлейфом «клеймений» (надзор, некогда существовавший юридически, а ныне – фактически; полицейское досье, сменившее прежние паспорта каторжников) и преследует как «делинквента» того, кто уже оправдал себя, отбыв наказание как правонарушитель. Не следует ли видеть в этом скорее последовательность, чем противоречие? В таком случае приходится предположить, что тюрьма (и наказание вообще) имеет целью не устранение правонарушений, а скорее различение их, распределение и использование; что тюрьма и наказания не столько делают послушными тех, кто склонен нарушать закон, сколько стремятся вписать нарушение закона в общую тактику подчинения. Тогда уголовно-правовая система предстает как способ обращения с противозаконностями, установления пределов терпимости, открытия пути перед одними, оказания давления на других, исключения одной сферы, постановки на службу другой, нейтрализации одних индивидов и извлечения пользы из других [247] .

Пространная цитата хорошо демонстрирует следующие характерные черты этого способа объяснения.

1) Объяснение с точки зрения последствий не предлагается явно, скорее, на него намекают. Фуко использует технику риторического вопроса; Бурдье делает вид, что «все происходит так, как будто» культурное поведение может объясняться его эффективностью в недопущении аутсайдеров.

2) При объяснении на читателя обрушивается каскад глаголов без подлежащего, соответствующий свободно плавающим намерениям, которые не могут быть приписаны ни одному индивиду.

3) Существует презумпция, что вопрос Cui bono? не просто один из многих вопросов, которыми полезно руководствоваться при исследованиях, но некоторым образом привилегированный вопрос.

4) Предлагаемое объяснение при более внимательном анализе оказывается чистой фантазией – ловким бездоказательным объяснением, которое мог бы придумать любой, у кого есть крупица остроумия и изощренности. Лейбниц сухо замечал о философах-неоконфуцианцах: «Сильно сомневаюсь, что у них хватило пустой утонченности допустить существование мудрости, не допуская существования мудреца». Фуко, Бурдье и им подобным, конечно, хватает утонченности постулировать дьявольский план без дьявола, который бы его вынашивал.

Однако не все объяснения с точки зрения последствий относятся к этой грубой разновидности. Среди более изощренных способов обосновать такие объяснения можно привести следующие:

1) Поведение может объясняться его последствиями, если те были запланированы актором.

2) Незапланированные последствия также могут объяснять поведение, если имеется некий другой агент, который (а) получает выгоду от этого поведения, (б) понимает, что он извлекает выгоду из него, и (в) способен поддерживать или усиливать это поведение, чтобы извлекать выгоды.

3) То же самое объяснение приводится, когда агент сам признает, что поведение имело незапланированные и благоприятные последствия, которые затем его подкрепляют.

4) Даже когда последствия не запланированы агентами, которые их производят, и не признаются агентами, которые извлекают из них выгоду, они объясняют поведение, если описан механизм обратной связи между последствиями и поведением. Естественный отбор – важный пример такого механизма.

5) Даже если ни одно из указанных условий не выполняется, можно ссылаться на последствия в качестве объяснения при наличии некоторого общего знания, гарантирующего существование механизма обратной связи, даже если мы не в состоянии описать его в каждом конкретном случае.

6) Или же объяснение может полностью обойтись без намерения, признания или обратной связи и вместо этого основываться на точно установленном законе последствий.

Я не могу здесь обсуждать эти разновидности функционального объяснения, лишь только скажу, что (1)-(4) имеют широкое применение в социальных науках, тогда как (5) и (6) имеют более сомнительный статус. Позвольте мне вместо этого прямо обратиться к вопросу об объяснении с точки зрения последствий, которые, по сути дела, являются побочным продуктом объясняемого. Работы Пьера Бурдьё поднимают этот вопрос в самой острой форме, поскольку именно такие объяснения составляют их суть. Если отбросить случайные промахи, он прекрасно отдает себе отчет в том, что способность производить впечатление и достигать отличия несовместима с намерением это делать. Так, например, символическое поведение мелкой буржуазии объясняется через самоподрывное намерение произвести впечатление. Однако общий сюжет «Отличия» состоит в том, что поведение, успешно производящее впечатление, также может объясняться через успех как объективную или неосознанную стратегию, подчиненную цели. Однако остается неясным, что имеется в виду под объективной стратегией. Нам так и не говорят, как отличить поведение, которое лишь по случайности служит интересам агента (Бурдьё ведь наверняка согласился бы, что такие случаи есть?), от поведения, которое может быть объяснено фактом того, что оно им служит.

Поэтому мое возражение Бурдьё касается вовсе не использования для объяснения последствий, которые по сути своей являются побочным продуктом, а лишь отсутствия у него интереса к механизму. Вполне может существовать неинтенциональный механизм, благодаря которому поведение может возникнуть или закрепиться в силу определенных последствий, которые являются побочным продуктом. Снова вернемся к анализу эвергетизма у Вена. Если безрассудное великолепие – условие для завоевания симпатий народа, а последние – условие для получения или удержания власти, тогда скупые и те, кто слишком рассудочно пытается быть великолепным, не смогут добиться власти. Так мы могли бы объяснить некоторые паттерны поведения – великолепие власть имущих – последствиями, которые по сути являются побочными продуктами, через вышеописанный механизм типа (2). Согласно Вену, объяснение было бы неправильным, потому что вторая посылка ложная. Щедрость не была важна для власти, по крайней мере поначалу; и даже когда она стала важна, нерасчетливость не была обязательной. Тем не менее подобное возражение не так важно для меня, как то обстоятельство, что в предлагаемом объяснении намечен как минимум один механизм, следовательно, оно терпит неудачу на достойных эмпирических основаниях. Главной мишенью моей критики являются объяснения, которые не предлагают ни механизма, ни аргумента в пользу того, что без них можно обойтись, но просто опираются на непродуманное допущение, что если у щедрого поведения есть такие в высшей степени желательные результаты, то этим и объясняется щедрость. Такое объяснение позорным образом терпит неудачу, потому что вытекает из ошибочно понятых поисков смысла.

Гипотетическое объяснение, процитированное выше, ссылалось на искусственный отбор как механизм, посредством которого незапланированные последствия могут служить объяснением своих причин. Еще одним механизмом может быть закрепление внутри индивида, то есть случай (3). Как уже говорилось в I.2, люди часто занимаются деятельностью, приносящей награду, именно потому, что она ее приносит, но это не то же самое, что сказать, будто бы они занимаются ею с целью получить награду. Когда награды относятся к состояниям, являющимся побочными продуктами, это различие приобретает ключевую важность. Даже если, скажем, чувство удовлетворения или самореализации – по сути дела, побочный продукт и потому не может быть мотивацией для действия, оно может закреплять мотивацию заниматься теми видами деятельности, которые дают такие побочные продукты. Скорее всего, именно поэтому художники занимаются искусством, ученые – наукой и так далее. Они занимаются ими не ради острых ощущений, но чтобы «сделать все правильно», и тем не менее когда они получают острые ощущения, если им удается «сделать все правильно», их мотивация к такого рода занятиям усиливается. Здесь мы ссылаемся на состояния, являющиеся побочными продуктами, ради (каузального) объяснения мотиваций, которыми (интенционально) объясняется деятельность, – и такой подход довольно сильно отличается от простого заявления, что данные состояния и есть цели, которые объясняют поведение.

Итак, ошибки в объяснении, возникающие в этом контексте, бывают двух видов, которые можно ассоциировать с именами Веблена и Бурдьё (см. также II.5). Во-первых, имеется попытка объяснить через интенциональность порождение состояний, которые по сути своей являются побочными продуктами; во-вторых, идея, что для объяснения таких состояний достаточно указать на их полезность, не указав никакого механизма. Иными словами, опять же, можно потерпеть неудачу, либо указав неподходящий механизм, либо не предложив никакого механизма.

Первое из этих двух интеллектуальных заблуждений тесно связано с тем, что я назвал моральным заблуждением в отношении побочных продуктов – неуместной или самоподрывной формой инструментальной рациональности. Это заблуждение, связанное со стремлением к вещам, которые отпрянут, как только к ним протянется рука. Во многих случаях оно приобретает форму попыток получить что-то даром, сформировать характер или стать «личностью» не путем «безжалостного посвящения всех сил одной задаче», а как-то иначе. В других случаях оно сопровождается потаканием самому себе, в результате чего человек начинает снисходительно относиться к ошибкам или недостаткам в своей работе, зная, что порой они оказываются полезными или плодотворными. В частности, многие наверняка сталкивались с типом ученого, который оправдывает односторонний характер своей работы потребностями науки в плодотворных разногласиях. А чаще всего это отношение сочетается с формой самомониторинга, чьи пагубные последствия я стремился подчеркнуть.

Иногда говорят, что все хорошее в жизни дается бесплатно: если обобщить, можно сказать, что все хорошее в жизни является побочным продуктом. Как показала недавняя работа Альберта Хиршмана, такое положение дел может объясняться тем, что у побочных продуктов нет «потенциала для разочарования», поскольку мы ими и не очаровывались. Также можно было бы обосновать их привлекательность в более позитивных категориях, сославшись на ценность, которую мы придаем свободе, спонтанности и неожиданности. А самое главное, побочные продукты связаны с тем, что нам достается в силу того, кто мы есть, в отличие от того, чего мы можем добиться трудом или силой воли.