Ева

(Eve). Адам нарек жену Евой, потому что она должна была стать матерью всех живущих (Быт 3:20). Еврейское имя hawwa(Ева) очень похоже на слово "жизнь" hay (в женском родеhayya). В Септ, это имя переведено как Жизнь (ζδέ). Имя/jiiwwa фактически совпадает с угаритским словом hwt,что означает "жизнь". Ева возникла потому, что "не хорошо быть человеку одному", и Бог решил сотворить "помощника соответственногоему" (Быт2:18,20). Слово "соответственный" выражает "дополняющую" природу личности, равной мужу, способной откликаться на его зов и даже бросать ему вызов. Неповторимость их отношений явствует уже из того, что слово "соответствующий" встречается в ВЗ всего один раз. Самая близкая параллель к нему предлог, к-рый описывает хоры, стоящие друг против друга и перекликающиеся друг с другом (Неем 12:24).

Радостная взаимность, скреплявшая эту совершенную связь, кончилась, когда Ева поддалась на обольщения змея и съела запретный плод (Быт 3:16). Вместо того чтобы повиноваться простой заповеди Божьей, она с вожделением взглянула на привлекательный плод, суливший "мудрость", и разделила его с мужем. Отныне их отношения и жизнь детей отравлены грехом. Во 2 Кор 11:3 ап. Павел предостерегает верующих, чтобы они не прельстились, подобно Еве, обманутой хитрым змеем, но были верны благовестию Христову. В 1 Тим 2:1114 ап. Павел запрещает жене "учить и властвовать над мужем ", ибо Адам создан прежде Евы и Еву обольстил змей. Хотя грех Евы породил смерть, ее потомство сокрушит змея (Быт 3:15). Смерть Иисуса Христа и воскресение Его победили лукавого и отк-рыли перед потомками Адама и Евы путь к вечной жизни. При рождении первенца Ева поняла, что Бог податель жизни (Быт 4:1).

Н.М. Wolf(пер. А. к.)

Библиография: W. Foerster,TDNT,V, 58081; W. Kaiser, Jr.,Toward an ОТ Theology;A. Kapelrud, TDOT, IV, 25760.

См. также: Адам; Женщина ( библейское представление о ней).

 

Евангелие, Благая весть (Gos

pel). ВНЗгреч. словоeuangelionозначает радостную весть об искупительном деле Божьем, совершившемся через Христа ради спасения греховного человечества.

Происхождение. Словоevangelion (ср. род, ед. ч.) в значении "радостная весть", "благовествование" редко ветречается в древней нехристианской литературе. У Гомера оно означает не весть, а награду, крую вручают вестнику ("Одиссея", xiv. 152). В аттическом диалекте оно всегда употреблялось во множественном числе и обычно означало жертвы благодарения за радостные известия. Даже в LXX словоeuangelion встречается лишь однажды (2 Цар 4:10) в классическом значении награды задобруювесть. (Во 2Цар 18:22,2Ъеиапgelion несомненно существительное жен. рода ед. ч., крое нужно рассматривать вместе со стихами 20 и 27, где род и число существительного не вызывают сомнений.) Значение "радостная весть" возникло позднее. В нехристианской литературе существительное ср. рода ед. ч. с этим значением впервые встречается в египетском папирусе III в. н.э.; во мн. ч. оно употребляется в календарной надписи изПриены, сделанной ок. 9 г. до н.э. И лишь в сочинениях апостольских мужей и отцов Церкви (напр., "Дидахе" 8:2; Второе послание Климента 8:5) это слово стало означать книгу о жизни и учении Иисуса(Юстин. "Апология",i.66).

Частое употребление словаeuangelion в НЗ (более 75 раз) в значении "благая весть" чрезвычайно показательно. Оно говорит о том, чтоeuangelion определенно н. з. слово. Истинный смысл этогослова можно найти,проанализировав его специфически христианское употребление, а не тщательно его изучая методами лингвистики.

Невозможно отрицать, что своим происхождением оно обязано религиозным чаяниям израильского народа. За семь веков до рождения Христа пророк Исайя с необычайной яркостью предсказывал грядущее избавление Израиля от Вавилонского плена. Избавитель придет от Сиона, проповедуя Благую весть кротким и свободу пленникам (Ис 60:12). "Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость…" (Ис 52:7). Сам Иерусалим назван "благовествующим" (Ис40:9).

Иисус увидел в этих пророчествах свидетельство о Его собственном предназначении (Лк 4:1821; 7:22). Как и в Его мессианском провозвестии, в них выражена мысль об освобождении и величии человека. То, что сначала было просто поэтической аллюзией, стало означать благовестив, крое нужно проповедовать людям. Словоeuangelion естественным образом образовано из euangelizein(LXX). Марк пишет, что " пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия" (Мк 1:14).

Слово evangelion в евангелиях.Изучая четыре евангелия, можно увидеть, что это слово встречается лишь у Матфея и Марка. Впрочем, оно не чуждо и Луке: 26 раз употребляет он глагольную форму этого слова в Деян; существительное встречается дважды в последней книге НЗ. В четвертом Евангелии нет ни глагола, ни существительного с этой основой.

За исключением одного раза Матфей все время говорит о Евангелии " царства ". Это Евангелие тождественно " Евангелию Божию", как называет его Марк (во многих рукописях встречается оборот "Евангелие Царствия Божия"); его суть вкратце выражена в словах Иисуса: "…исполнилось время и приблизилось Царствие Божие" (Мк 1:15). В другом месте Матфей пишет: "…Евангелие сие…" (Мф 26:13); из контекста ясно, что Иисус говорит о своей приближающейся смерти. Оборот "проповедуя Евангелие Царствия" дважды употребляется в кратких описаниях Христова служения (Мф 4:23; 9:35). Это Евангелие должно быть проповедано всему миру прежде, чем "придет конец" (Мф 24:14; ср. Мк 13:10).

Смысл этого понятия у Марка раск-рывают первые слова его Евангелия: "Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия". Здесь euangelion полуспециальный термин, означающий радостную весть об Иисусе Христе. Там, где у Луки сказано: "для Царствия Божия", Марк говорит: "ради Меня и Евангелия" (Мк 10:29). Важность этого Евангелия столь велика, что ради него человек должен быть готов полностью отречься от себя (Мк 8:35). В длинном эпилоге Мк Христос повелевает ученикам: "идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари" (16:15).

Понятие "Евангелие" уап. Павла. Евангелисты употребляют это слово всего шесть раз (если исключить параллельные места); в сочинениях ап. Павла оно встречается 60 раз.Euangelion излюбленное слово ап. Павла. Оно равномерно распределено в его посланиях и отсутствует лишь в кратком письме к Титу.

Проповедь Евангелия отличительная особенность служения ап. Павла. Он был избран "к благовестию Божию" (Рим 1:1) и сделался "служителем… по дару благодати Божией" (Еф 3:7). Он был послан проповедовать язычникам (Рим 16:16; Гал 2:7). Поскольку ап. Павел принял благовествование как священное поручение (Гал 2:7), выполняя его, он должен был говорить то, что угодно Богу, а нелюдям (1 Тим 2:3). Это создавало ощущение насущной необходимости, заставившей его воскликнуть: "…горе мне, если не благовествую!" (1 Кор 9:16). Ради благовествования ап. Павел готов был для всех сделаться всем (1 Кор 9:2223) и принести любую жертву. На карту была поставлена вечная жизнь. Те же, кто не повинуется Евангелию, обрекают себя на вечную гибель: эти люди с ослепленным умом пожнут отмщение и гнев Божий (2 Кор 4:3; 2 Фес 1:9). Для верующих благовествование Христово, напротив, стало силой Божьей ко спасению (Рим 1:16).

Поскольку ап. Павел иногда говорит: "благовествование мое" (Рим 2:16; 2 Тим 2:8) и в Гал подчеркивает, что оно "не есть человеческое" (1:11 и дал.), нек-рые полагают, что его благовествование следует отличать от апостольского христианства.

Но это ниоткуда не вытекает. В 1 Кор 15:35 с предельной ясностью изложена первохристианская проповедь. Используя слова из раввинистического обихода, ап. Павел идет вслед за преданием и говорит, что свою проповедь он "принял и преподал " другим (ст. 3) В ст. 11 он пишет: " Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали". В Гал ап. Павел рассказывает, как он излагал апостолам в Иерусалиме смысл благовестия, кроебыл послан проповедовать. Не найдя ничего предосудительного в этом учении, они подали ему руку общения (Гал 2:9). Настаивая на божественном происхождении своей проповеди, ап. Павел имел в виду следующее: все обвинения в том, что его благовестив слово человеческое, а не Божье, чистая ложь. Смысл явления Христа отк-рылся ему во время встречи с Ним на пути в Дамаск. Поэтому ап. Павел говорит: "мое благовестие ", имея в виду собственное восприятие Евангелия. В другом месте он может свободно сказать: "благовествование наше" (2 Кор 4:3; 1 Фес 1:5).

Для ап. Павла euangelion прежде всего "благовестив Божие" (Рим 1:1; 15:16; 2 Кор 11:7; 1 Фес 2:2; 8:9), повеетвующее об искупительном деле Божьем. Это дело связано с личностью и подвигом Сына Божьего. Т.о., этоещеи "благовестие Христово" (1 Кор 9:12; 2Кор 2:12; 9:13; 10:14; Гал 1:7; 1 Фес 3:2; ст. 16 и 19 из Рим 15 указывают на то, что эти слова взаимозаменимы). Иногда оно называется "благовествованием Господа нашего Иисуса Христа" (2Фес 1:8), "славным благовестием блаженного Бога" (1 Тим 1:11), "благовествованием Сына Его" (Рим 1:9) и "благовестием о славе Христа" (2 Кор 4:4). Это благовествование спасения (Еф 1:13) и мира (Еф 6:15) возвещает надежду на вечную жизнь (Кол 1:23). Это "слово истины" (Кол 1:5; Еф 1:13). Через него Христос явил истинную "жизнь и нетление" (2 Тим 1:10).

Апостольская проповедь.Содержание раннего благовестил рассматривается в книге Ч. Додда "Апостольская проповедь и ее развитие". Называя провозвестие словомkerygma,Додд готов признать, что этот термин фактически равнозначен словуevangel/on. (Словоkerygma подчеркивает способ передачи Благой вести,aeuangelion ее сущность.) Чтобы определить, что такое раннее христианское провозвестие, нужно обратиться к двум источникам. Отрывки из допавлова предания, укоренившегося в сочинениях апостолов, имеют первостепенное значение. Эти фрагменты можно обнаружить с помощью определенных литературных и формальных критериев. Если по крайней мере один из них притязает на то, что передает реальный язык евангельской проповеди (1К0р 15:35), другие представляют собой ранние христианские гимны (напр., Флп 2:611), краткое изложение провозвестия (напр., Рим 10:9)илиформулу вероисповедания (1К0р 12:3; 1 Тим 3:16).Второй источник изречения an. Петра в Деян. Учитывая их арамейское происхождение, надежность Луки как историка и то, что они возникли независимо от учения ап. Павла, можно с уверенностью сказать, что эти изречения надежно передают смысл сказанного ап. Петром, а не домыслы последующего поколения о сказанном им.

В этих двух источниках изложено апостольское благовестив. Эта проповедь содержала: (!)историческое провозвестив о смерти, воскресении и вознесении Иисуса, понятых как исполнение пророчеств и призывающих человека к ответственности; (2) теологическую оценку личности ИисусаБогочеловека и Помазанника Божьего; (3) призыв покаяться и получить прощение.

Эта проповедь не просто знаменует начало мессианской эпохи, как полагает Додд (хотя этот смысл безусловно в ней присутствует), но и последовательно изображает искупительные события, к-рые увлекают за собой слушателей и силой внутренней логики убеждают их в том, что Иисус Господь.

Благая весть родилась не из раздумий потрясенной Церкви о теологическом значении Страстной пятницы. Скорее это результат естественного развития, истоки крого в учении самого Христа. Слова Иисуса перед распятием это не "пророчества после совершившегося события" (Р. Бультман. "Теология Нового Завета", I, 29). Они неопровержимо свидетельствуют о том, что Христос положил начало "теологии креста". По остроумному замечанию Фуллера, проповедуя о себе, Иисус предоставил нам "сырье для христологии " (Р. Фуллер."Миссия и свершения Иисуса"). Воскресение сыграло роль катализатора и помогло апостолам полностью оценить значение искупительного дела Божьего. Оно стало отправной точкой христианского благовествования.

Это благовествование "есть сила Божия" (Рим 1:16) и орудие Св. Духа, поэтому оно обличает (1 Фес 1:5) и приносит плод (Кол 1:6). Для него "нет уз" (2 Тим 2:9). Радостная весть встречает яростное сопротивление мятежного миpa (1 Фес 2:2). Сопротивление провозвестию принимает форму борьбы с провозвестниками (2 Тим 1:1112; Флм 13). Однако вестники Слова должны возвещать его "с дерзновением" (Еф 6:19), простотой и искренностью (2 Кор 4:2), "не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова" (1 Кор 1:17). Для отвергающих Евангелие слово о кресте юродство и камень преткновения (1 Кор 1:18 и дал.). Для принимающих благовествование оно " есть сила Божия ко спасению" (Рим 1:16).

R.Н. M0UNCE(пер. А.К.) Библиография:R.H. Strachan,"The Gospel in the NT", IB,VII; W. Barclay,NT Wordbook; A.E.J. Rawlinson,EncyBrit X, 536 ff.; M. Burrows, "The Origin of the Term 'Gospel'", JBL44:2133; W. Milligan,Thess.,Note E; A. Harnack,Constitution and Law, Appendix III; L. Clarke,"What Is the Gospel?"inDivine Humanity;V. Becker,NIDNTT, II, 107 ff.; G. Friedrich,TDNT, II, 705 ff.; R.H. Mounce,The Essential Nature of NT Preaching.

 

Евангелизация

(Evangelism). Так называют распространение Благой вести о спасении в Иисусе Христе, имеющее целью примирить грешника с Богом Отцом через возрождающую силу Св. Духа. Слово "евангелизация" происходитот греч. существительногоeuangelion (" благая весть ") и глагола euangelizomai (" приносить благую весть").

Евангелизация основана на инициативе самого Бога. Благодаря Божьим деяниям верующие имеют Весть, крую они должны нести людям. "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного…" (Ин 3:16). "Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками" (Рим 5:8). Подобно отцу, к-рый ждет блудного сына, или женщине, что ищет потерянную монету, или пастуху, что оставил свое стадо и отправился на поиски заблудившейся овцы (Лк 15), Бог любит грешников и делает все для их спасения. Бог всегда милосердени "долготерпитнас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию" (2ПетЗ:9).

Бог призывает нас помочь Ему в этом поиске заблудших. Чтобы уверовать в Благую весть, люди должны сначала услышать и понять ее (Рим 10:1415). Поэтому Бог назначил нас посланниками своего Царства и отправил нас в мир как вестников примирения (2 Кор 5:1121).

Всеобъемлющее определение евангелизации было дано на Международном конгрессе всемирной евангелизации в Лозанне (1974). Как говорится в Лозаннском соглашении, "евангелизация есть распространение Благой вести о том, что Иисус Христос умер за наши грехи и воскрес из мертвых, по Св. Писанию, и что Он как Господь предлагает теперь прощение грехов и освобождающий дар Духа всем, кто покается и уверует в Него. Без участия христиан невозможна ни евангелизация мира, ни истинный диалог, подразумевающий слушание и понимание. Цель евангелизации проповедовать исторического, библейского Христа как Спасителя и Господа, чтобы убедить людей прийти к Нему и лично примириться с Богом. Неся людям евангельский призыв, мы не имеем права ск-рывать от них цену такого ученичества. Иисус призывает всякого, кто хочет следовать за Ним, отречься от себя самого, взять свой крест и отождествить себя со своим новым сообществом. Ответ на евангелизацию это покорность Христу, вхождение в Церковь и ответственное служение в мире ".

Весть. В свете этой формулировки мы можем выделить несколько составных частей евангелизации. Первая из этих частей это Весть, крую мы несем людям. Подлинно библейская евангелизация предполагает сообщение сведений об истинной природе духовного мира. Эти сведения должны касаться как природы греха и причины страдания грешников (Рим 3), так и Божьей любви и стремления Бога примириться с заблудшими (Ин 3; 2 Кор 5). Необходимо ясно говорить о том, что Иисус Христос занимает центральное место в Божьем плане искупления, что мир примирился с Богом во Христе, Который умер за наши грехи и воскрес из мертвых, по Св. Писанию(1 Кор 15; 2 Кор 5; Рим 10). Следует также напоминать о том, что Бог прощает грехи и дарует Св. Духа всякому, кто покается и уверует в Иисуса Христа (Деян 2; Ин 3). Т.о., евангелизация основывается на Слове Божьем и являет собою рассказ о свершениях Бога.

Метод. Важен и вопрос о методах евангелизации. Благая весть может быть донесена до слушателей различными способами, причем Св. Писание не выделяет никакой конкретный способ как единственно возможный. Из НЗ мы знаем, что первые христиане распространяли свою веру как путем проповедей и учительства, так и через личные контакты. В наши дни используются самые разные методы евангелизации: от маесовых евангелизационных кампаний до дружеских встреч и т. п. Христиане научились проповедовать через прессу и телевидение. Все эти средства хороши, если только Весть сообщается ясно, честно и с любовью. Чрезмерная напористость, манипуляция сознанием, запугивание и искажение Вести (пусть с самыми благими намерениями) могут дать некие "результаты", но в конечном счете вредят делу евангелизации. Евангелизация может включать и напористость, и конфронтацию, но ее основой должны быть честность и любовь. Кроме того, благовестники должны знать нужды своей аудитории и говорить так, чтобы быть услышанными (1 Кор9:1923). Ипо сей день не утратили своего значения слова ап. Павла о методах евангелизации: " Молитесь также и о нас, чтобы Бог отверз нам дверь для слова, возвещать тайну Христову… дабы я отк-рыл ее, как должно мне возвещать. Со внешними обходитесь благоразумно, пользуясь временем. Слово ваше (да будет) всегда с благодатию, приправлено солью, дабы вы знали, как отвечать каждому" (Кол 4:36).

Цели. Следует сказать и о целях евангелизации. Евангелизация направлена прежде всего на то, чтобы люди обрели новые отношения с Богом через Иисуса Христа. Благовестники стремятся силою Св. Духа пробудить в ближних покаяние, решимость и веру. Конечная же их цель это не более и не менее как обращение грешника к принципиально новой жизни. Но как узнать, достигла ли евангелизация этих целей, правильно ли понята Весть, сделал ли слушатель решающий выбор "за" или " против " Вести? С теологической точки зрения результаты евангелизации зависят, конечно же, не от проповедника, а отДуха. Но на практике проповедник во многом предопределяет реакцию слушателей когда объясняет им, к чему именно он их призывает. Любой проповедник говорит прежде всего о необходимости ответить Богу покаянием и верой, но он должен упомянуть и об обязанностях, предусмотренных христианским ученичеством.

Т.о., спеша донести до ближних Благую весть, мы не имеем права умалчивать об обязанностях, к-рые берет на себя тот, кто ее принимает. Нек-рые проповедники проводят различие между принятием Христа как Спасителя и принятием Его как Господа. Это создает у слушателя впечатление, что он может обрести прощение грехов и не покорившись всецело Христу, не посвятив себя служению Христовой Церкви. Такие представления не согласуются с НЗ и становятся причиной того, что многие новообращенные оказываются нестойкими в вере. Дело в том, что этим людям была предложена "дешевая благодать", имеющая мало общего с благодатью евангельской. Между тем человек, услышавший Благую весть, должен сразу же, не откладывая, просчитать "цену" своего согласия или отказа. Обращение к Иисусу Христу дарует нам отпущение грехов, но при этом подразумевает необходимость исполнять заповеди Божьи и присоединиться к Церкви, Телу Христову. Иисус сказал: "Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам…" (Мф 28:1920).

Чтобы подчеркнуть связь между обращением и ученичеством, проповедник должен не только нести людям Благую весть, но и воплощать ее в своей жизни. Для Иисуса и первых христиан проповедь была неразрывно связана с поступками (Лк 4:1819; Деян 10:3638; Рим 15:1819). Возвещать спасение, не показывая его преображающую силу в плодах Духа и добрых делах, столь же бесполезно, как и показывать плоды новой жизни во Христе, не объясняя, благодаря чему они появились. Проповедовать спасение, не являя любовь Христову в своей частной жизни и общественной деятельности, это не евангельское благовестив. Целостный подход к евангелизации не предполагает стирания грани между возрождением и освящением, но требует максимального их сближения.

T.P.Weber(пер. А.г.) Библиография: D. Watson, /Believe in Evangelism;J.I. Packer, Evangelism and the Sovereignty of God; J.D. Douglas, ed.,Let the Earth Hear His Voice;J. Engel and W. Norton, What's Gone Wrong with the Harvest?A. Johnston,The Battle for World Evangelism.

См. также: Евангелие, Благая весть; Обращение; Возрождение (духовное).

 

Евангелия, социальное значение

(Gospel, Social Implications of)■

Евангелие это радостная весть об искупительном деле Божьем, совершившемся во Христе ради спасения греховного человечества. Искупление имеет личный характер: каждый человек должен откликнуться на призыв Господа и Спасителя. Но искупление имеет и социальный смысл, хотя относительно природы и масштаба его общественного значения трудно достичь согласия.

Ранний период. Общественное значение Евангелия проявлялось на протяжении всей истории Церкви. Общественное свидетельство ранней Церкви выразилось в общности имущества христианской общины (Деян 2:4246). Первые христиане подвергались гонениям, что сильно ограничивало их социальную активность, однако они бросали вызов обществу, отказываясь носить оружие.

Общественное сознание Церкви выражалось в неустанной заботе о бедных. Напр., Василий Великий в IV в. создал целую сеть благотворительных учреждений. Монастыри были центрами благотворительности и убежищем для угнетенных. Благотворительные учреждения Католической церкви продолжают эту средневековую традицию.

Реформация стремилась возродить библейскую веру, в т. ч. и общественный пафос Св. Писания. Хотя Лютер отрицал решающую роль добрых дел в спасении, тем не менее он считал их правильным ответом на дар искупления. Жан Кальвин деятель Реформации второго поколения уделял большое внимание общественному значению Евангелия. Если для Лютера гражданское правление было сдерживающей силой, для Кальвина власть положительная сила, необходимая для укрепления общественного благосостояния. В Женеве Кальвина это означало обязательное образование и заботу о беженцах, а за пределами Женевы право народов сопротивляться при определенных обстоятельствах неправедным правителям.

Современное евангельское христианство сформировалось под влиянием Реформации и, более непосредственно, под влиянием разнообразных течений, возникших после Реформации. Пуританство зародилось в XVI в. в Англии и расцвело в XVII в. в Америке. Столкновение индивидуальной свободы и общественного устройства в Америке привело к возникновению т.н. "пуританской дилеммы". Впрочем, сильная приверженность завету выражалась в самопожертвовании во имя общественного блага. Пуританство памятно своим индивидуализмом, но известно также и тем, что внесло вклад в общественное устройство и оказало влияние на формирование будущей американской политической традиции.

Немецкий пиетизм вдохнул новую жизнь в лютеранство XVII в. Хотя пиетистов упрекали в индивидуализме, законничестве, в том, что они не от мира сего, они искренне сетовали на безжизненное правоверие, оторванное от любви и сострадания. Желая уничтожить нищенство, родоначальник пиетизма Ф.Я. Шпенер требовал, чтобы богатые христиане делились своим добром с бедными. Его последователь А. Г. Франке создал в Галле университет на пиетистских принципах, где готовили пасторов и миссионеров, и основал детский приют, больницу и другие учреждения, где бедняков наставляли в вере и кормили.

В XVIII в. под влиянием пиетизма и особенно Моравских братьев евангельское возрождение охватило Великобританию. Чарльз и Джон Уэсли вместе с Дж. У айтфилдом проповедовали под отк-рытым небом, в полях и на улицах, пытаясь вновь привлечь к Церкви отвернувшихся от нее бедняков. Они призывали к освящению и святости, а их последователи выступали против рабства, заботились о заключенных и вводили реформы, способствовавшие промышленной революции.

Первое Великое пробуждение в Америке началось с массовых обращений и привело к межколониальному движению, изменившему весь общественный строй. Сторонники пробуждения во главе с Дж. Эдвардсом и Дж. Уайтфилдом поставили под сомнение всю церковную и общественную иерархию. Хорошо известно, что это движение с его демократическими устремлениями подготовило почву для Американской революции.

Современность. Современные дискуссии о социальном значении Евангелия сложились под влиянием разнообразных течений и факторов. Духовное пробуждение (ривайвелизм) было решающей силой, определившей природу споров. В XIX в. Ч. Финни ставил религию выше реформ, но направлял своих новообращенных со "скамьи грешников" в гущу общественных движений, в т.ч. и аболиционизма. Вдохновленный постмилленаристской теологией, Финни часто повторял, что "великая цель Церкви реформировать мир". С другой стороны, Д. JI. Мооди питал мало надежд на улучшение общества. Он был премилленаристом и сравнивал мир с потерпевшим крушение судном: "Бог поручил христианам спасти каждого".

Протестантские теологи назвали это смещение акцента от духовного пробуждения к социальной реформе "великим поворотом". С кон. XIX и до сер. XX в. общественное значение Евангелия сильно недооценивали, порой вообще забывали о нем; фундаменталисты и консерваторы чаще всего объявляли его второстепенным. Группы, прежде поддерживавшие социальные реформы, стали считать, что для обращения отдельных людей важнее их нравственная чистота, а не социальная справедливость.

Вместе с тем возникло движение "социального Евангелия ", крое выступало против того, чтобы разделять реформы и благовестив. Это движение зародилось после Гражданской войны в США и созрело в эпоху прогрессизма. Влияние "социального Евангелия" сохранялось и тогда, когда само движение формально уже давно сошло на нет после Первой мировой войны. Один из его сторонников определял "социальное Евангелие" как "учение Иисуса и Благую весть о спасении в применении к обществу, экономической жизни и общественным учреждениям, а также к отдельным людям". Взаимодействуя с изменяющейся действительностью общества, крое становилось все более урбанизированным и индустриальным, сторонники "социального Евангелия" ощущали себя крестоносцами: они сражались за справедливость и праведность во всех сферах общественной жизни.

У. Раушенбуш самый известный представитель этого направления, и его собственный религиозный опытчрезвычайно показателен. Он родился в семье баптистского пастора и был воспитан в традициях пиетизма. Проповедовать он начал в окрестностях НьюЙорка. Столкнувшись с губительными для людей условиями, он понял, что это место " небезопасно для спасшихся душ ". Этот опыт вынудил Раушенбуша вернуться к Библии в поисках ресурсов более действенного служения. И у пророков, и в Христовой проповеди он обнаружил динамичное учение о Царстве Божьем. Преподавая церковную историю, Payшенбуш писал, что "индивидуалистичеекая теология не развивала учения о Царстве Божьем", поэтому "подлинное учение Христа несовместимо с так называемой евангелической теологией ".

Идеи Раушенбуша, В. Гладдена и других лидеров "социального Евангелия" углубили разногласия, господствовавшие в американском протестантизме. Поскольку "социальное Евангелие" часто отождествляли с либеральной теологией, консерваторы, отвергавшие либерализм в целом, стремились 15 отбросить и социальную активность как его составную часть. Впрочем, не все сторонники "социального Евангелия" были либералами и не все либералы поддерживали "социальное Евангелие". Раушенбуш называл себя "евангельским либералом". Ион, иегосподвижники были евангельскими христианами они отстаивали личную веру и благочестие, но при этом высказывали либеральные взгляды: были отк-рыты по отношению к библейской критике и призывали к общественному служению, исходя из социальной природы греха, края требовала общественной деятельности, выходящей за рамки индивидуальной благотворительности.

В настоящее время было сделано несколько попыток восстановить равновесие между личным и общественным в христианской вере. К.Генри отк-рыто порицал консерваторов за их безразличие к неимущим классам. Нарушения прав человека и война во Вьетнаме потрясли молодых евангельских христиан. Они мучились вопросом: не приспособили ли их духовные отцы свою веру к американской "гражданскойрелигии"? За последние два десятилетия вновь появилось внимание к общественному служению. Евангельские христиане обратились к своим корням (Финни и другие более ранние евангелические лидеры). В Чикагской декларации 1973 г. сказано: "Мы никогда не говорили о Божьей справедливости к несправедливому американскому обществу". Сегодня такие организации, как "Евангельскиехристиане за общественную деятельность", и нек-рые журналы пытаются привлечь евангельских христиан ко всем видам общественной деятельности.

"Теология освобождения", распространенная в Лат. Америке, Азии и Африке, отк-рывает новые горизонты. Ее представители считают, что теология не должна быть школьной; она должна начинаться с угнетения и несправедливости, определяющих положение многих народов мира. "Теология освобождения" призывает к "практике". Многие евангельские христиане не принимают эту теологию, потому что она использует марксистский анализ. По мнению других, верующий лучше поймет смысл ученичества, если осознает, что Бог на стороне бедных. Хотя теологи освобождения стран третьего мира утверждают, что их программу нельзя перенести в Сев. Америку, они плодотворно сотрудничают с негритянскими, феминистскими и другими теологами, к-рые стремятся определить смысл социальной справедливости.

Исторический анализ помогает найти правильное решение. Вопрос о приоритете остается отк-рытым. Что $ыше: социальное значение Евангелия или личное? Постоянные споры о природе и размахе общественного служения поднимают следующие вопросы: (1) индивидуальная и/или общественная деятельность; (2) милосердие и/или справедливость. Что бы мы ни избрали, наша задача претворить любовь и справедливость в действенный метод, т.е. не просто их декларировать, но и проявлятьна деле.

R. С. White, Jr. (пер.а. к.) Библиография:D.W. Dayton,Discovering an Evangelical Heritage; G. Gutierrez,/!Theology of Liberation;D. O. Moberg,The Great Reversal: Evangelism versus Social Concern; W. Rauschenbusch,/)Theology for the Social Gospel;W. Scott,Bring Forth Justice;R.J. Sider,Rich Christians in an Age of Hunger; T. L. Smith, Revivalism and Social Reform;J. Sobrino, Christology at the Crossroads; J. Wallis,Agenda for Biblical People;R.C. White, Jr., and C.H. Hopkins, The Social Gospel, Religon and Reform in Changing America;J. H. Yoder,The Politics of Jesus.

См. также: "Социальное Евангелие" ; Социальная этика; Теология освобождения; Гражданские права; Евангельckoe христианство.

 

Евангельский призыв к спасению через покаяние и веру, обращенный ко всем

Призыв, Призвание.

 

Евангельское христианство

(Evangelicalism). Движение в современном христианстве, не совпадающее с деноминациями и ставящее себе целью защитить основы веры и вести миссионерскую работу в духе сострадания и помощи. Евангельские христиане веруют в Иисуса Христа и проповедуют Его Евангелие. Слово "Евангелие" происходит от греч. существительногоeuangelion ("благая весть") и глаголаeuangelizomai ("нести благую весть"). Эти слова, встречающиеся в НЗ ок. 100 раз, пришли в современные языки через лат. evangelium.

В 1 Кор 15:14 Евангелие определено как весть о том, что Христос умер за наши грехи, был погребен и, воскреснув в третий день, по Св. Писанию, отк-рыл для погрязшего в грехах человечества путь к спасению. Три раза в НЗ человек, проповедующий Евангелие, назван euangelistes (" благовестник ").

Теологическая основа.В теологии евангельское христианство начинается с акцента на всевластии Бога трансцендентного, личного и бесконечного Существа, сотворившего небо и землю и управляющего ими. Бог свят и потому не может терпеть греха, но Он полон любви и сочувствия к грешнику. Бог активно сострадает всем невзгодам своего народа, слышит молитвы людей и имеет план искупления и спасения всех творений. Исполнение этого плана предопределено, однако Бог позволяет людям участвовать в его осуществлении и приводит их волю в соответствие со своей волей.

Евангельские христиане считают Св. Писание богодухновенным откровением и безошибочным руководством для веры и жизни. Богодухновенность Св. Писания понимается не механически, а в том смысле, что Св. Дух руководил работавшими в разных местах и в разные эпохи библейскими авторами при выборе слов и значимых выражений. Библейские тексты и образы культурно обусловлены, но Бог передал через них свое вечное и абсолютное Слово. Св. Писание непогрешимо; оно адекватно и надежно выражает Божью волю. Однако ниспосланное с небес учение Библии не самоочевидно. Чтобы постичь ск-рытую в библейских текстах Божью истину и применить ее к своей жизни, мы нуждаемся в водительстве Св. Духа.

Евангельские христиане отвергают выдвинутую Просвещением доктрину о том, что человек по природе своей добр, и утверждают, что человек глубоко порочен. Всякое добро в человеке запятнано грехом, и это проявляется во всех сферах жизни. Человек был создан совершенным, но после грехопадения стал порочен по самой своей сути, и эта духовная инфекция передается от поколения к поколению. Грех это не слабость или неведение, а прямой мятеж против Божьих законов. Грех есть нравственная и духовная слепота и служение силам, к-рые нам неподконтрольны. Корень греха неверие, проявления греха гордыня, властолюбие, чувственность, эгоизм, страх и презрение к духовности. Склонность к греху заложена в нас от рождения, и мы не можем освободиться от этой склонности своими силами. В результате человек оказывается полностью и окончательно отделен от Бога.

Сам Бог предложил человеку выход, сделав так, что единородный Сын Божий Иисус Христос принял наказание и смерть вместо людей. Кровь Христова, пролитая на Голгофе, освободила людей от духовной смерти. Заместительная смерть Христа была выкупом за грехи человечества, победой над силами тьмы и удовлетворением Божьей справедливости. Воскреснув, Христос восторжествовал над смертью и адом и тем самым явил Божью власть в нашем греховном мире и заложил основу для окончательного освобождения всей твари из тенет греха. Чтобы закрепить это искупление, христиане призваны нести миру свидетельство, следуя своему Господу как верные ученики и разделяя все тяготы и страдания своих ближних.

Евангельские христиане считают спасение особой Божьей благодатью, края обретается верой в Христа, а не какими бы то ни было заслугами, добрыми делами или покаянием. Человек, чьи грехи прощены, возрождается к новой жизни, получает оправдание перед Богом и входит в Божью семью. С него немедленно снимается вина за совершенные грехи, однако внутренний процесс обновления и очищения (освящения) происходит в течение всей его последующей христианской жизни. Благодать спасает и хранит верующих, дает им силы для жизни и служения.

Стремление возвещать Слово Божье важная черта евангельского христианства. Дух Божий передается через библейское благовествование, крое приводит людей к вере. Основа для такой проповеди Св. Писание, а праведная жизнь важная часть свидетельства, поскольку в рамках евангельской вести жизнь и слово неотделимы друг от друга. Праведность и святость это не уход от мира и зла, а смелая борьба со злом и победа над ним в индивидуальной и общественной жизни. Так Церковь приводит заблудшие души к знанию о Христе и помогает им встать на путь ученичества и служения людям. Социальное служение христиан есть свидетельство их веры и приготовление к благовествованию. Для указания людям пути в Царство Божье такое приготовление через дела милосердия может быть не менее важным, чем сама проповедь.

Евангельские христиане ожидают зримого возвращения Иисуса Христа, установления царства праведности, прихода нового неба и новой земли, к-рым не будет конца. Исполнение этой благословенной надежды всех христиан принесет миру суд, а верным спасение.

Следует отметить, что евангельские христиане, делая эти акценты, разделяют и многие общехристианские верования. Это, в частности, вера в Троицу, в воплощение, непорочное рождение и телесное воскресение Христа, вера в чудеса и потусторонний мир, в Церковь как Тело Христово, в таинства как знаки или средства сообщения благодати, в бессмертие души и всеобщее воскресение. Но евангельское христианство не просто благочестивое принятие догмы и не реакционное ретроградство, а утверждение фундаментальных вероисповедных ценностей исторического христианства.

История. Евангельское христианство обычно рассматривают как современный феномен, однако его дух проявлялся на протяжении всей истории Церкви. Такие отличительные черты евангельских христиан, как преданность вере, дисциплина и миссионерский порыв, были характерны для первых христиан, отцов Церкви, раннего монашества, средневековых реформистских движений (клюнийцы, цистерцианцы, францисканцы и доминиканцы), для проповедников Бернара Клервоского и Петра Вальдо, для Братьев общинной жизни и предшественников Реформации (Уиклиф, Гус и Савонарола). В эпоху Реформации "евангельскими христианами" называли лютеран, стремившихся вернуть христианство к Евангелию и обновить Церковь на основе Слова Божьего. С формированием лютеранской ортодоксии, зачастую подчинявшейся гражданским властям, этот духовный порыв существенно ослаб. Вскоре "евангельскими" в Германии стали называть и лютеранские, и реформатские общины. Так называли и Прусскую церковь, основанную в 1817 г. В современной Германии понятие "евангельский" (evangelisch)синонимично понятию "протестантский".

В кон. XVII и в XVIII вв. духовная сила Реформации была возрождена благодаря трем движениям немецкому пиетизму, методизму и "Великому пробуждению". Все эти три движения многим обязаны пуританству, крое подчеркивало авторитет Св. Писания, всевластие Бога, ответственность человека, личное благочестие и дисциплину. Такие деятели пиетизма, как Шпенер, Франке и Цинцендорф, призывавшие к изучению Библии, благовествованию, личному обращению и освящению, а также к миссионерской и социальной работе, оказали прямое влияние на христианскую жизнь Британии и Америки и заложили основу для последующего религиозного возрождения в Германии.

Идеологии Просвещения, деморализовавшей христиан, противостояли методистское движение во главе с Джоном и Чарльзом Уэсли в Британии и "Великое пробуждение" в Америке. В кон. XVIII в. Англиканская церковь переживала духовный подъем: "евангельская партия" Дж. Ньютона, "клапемская секта" У. Уилберфорса и многие другие движения боролись с социальными пороками внутри страны и за рубежом, создавали библейские и миссионерские общества. Аналогичные процессы развивались и в Шотландской церкви благодаря усилиям Т. Чалмерса и братьев Холдейн. Баптисты, конгрегационалисты и методисты создали свои службы для миссионерской работы за рубежом. В Германии на смену пиетизму пришло новое евангельское возрождение (Erweckung), связанное с процессами, происходившими в Британии. Схожие движения возникли во Франции и Голландии(Reveil).

Следующий, XIX в. был, несомненно, евангельским веком. Англиканская партия, представленная такими выдающимися личностями, как лорд Шефтсбери и У.Гладстон, занимала центральное положение в общественной жизни. Нонконформистские группы, в т.ч. баптисты с их знаменитым оратором Ч. X. Спердженом и Плимутские братья, многое сделали для проповеди Евангелия. Другие примеры евангельской активности англичан это основанная Дж. Уильямсом Ассоциация молодых христиан, Армия спасения, созданная Кэтрин и Уильямом Бут, а также социальные службы Дж. Муллера и Т. Барнардо, миссионерская деятельность Дж. X. Тейлора в Китае и " кезуикское движение". В Германии важную роль сыграли движениеGemeinschaft ("Содружество"), благотворительные усилия Й.Х.Вихерна и проповеди Блюмгардтов. На духовную жизнь Голландии оказал влияние кальвинистский теолог и политический лидер А. Кёйпер.

В Америке благовестничество стало главной отличительной чертой евангельской религии. Религиозный облик нации был преображен благодаря деятельности Ч. Финни и Д. Л. Мооди в городах, работе баптистов, методистов, "Учеников Христа" и пресвитериан в сельских районах и на "границе", а также в связи с усилением перфекционистского движения. Евангельская религия проникла в самые глубины "белой" Америки. Черная же община, и до и после отмены рабства, объединялась вокруг своих церквей, к-рые также хранили глубокую, личную веру. Евангельская вера сформировала ценности американской нации и видение Америки как богоизбранной страны. Политические лидеры отк-рыто выражали свои евангельские убеждения и подавляли непротестантскиеи "чужеземные" элементы, к-рые не вписывались в национальный консенсус. Борьба велась не только с неверием, но и с социальным злом; проповедники призывали создать "праведную республику". Настроения эти проявились в движении за отмену рабства, кампании за запрет спиртных напитков, возникновении бесчисленных социальных служб и первых женских организаций.

Протестантские нации североатлантического региона принесли Евангелие во все уголки мира волны евангельского возрождения прокатились по Африке, Азии и Лат. Америке. В1846 г. в Лондоне был основан "Евангельский союз", объединивший не церкви и деноминации, а христиан, ставивших себе целью защищать религиозную свободу и вести миссионерскую и другую совместную деятельность. Национальные союзы такого рода возникли в Германии, Соединенных Штатах и многих других странах. В 1951 г. было объявлено о создании Всемирного евангельского сообщества.

XXв. В нач. XX столетия евангельское христианство пережило временный упадок. Обмирщение движения, характеризовавшееся призывами к материальному преуспеванию, верности национальному государству и к индивидуализму в духе социального дарвинизма, размыло его социальную направленность. Ортодоксальные христиане не могли противостоять потоку новых идей немецкая историческая критика, дарвиновский эволюционизм, фрейдовский психоанализ, марксистский социализм, ницшеанский нигилизм, натурализм науки серьезно подорвали веру в потусторонний мир и непогрешимость Библии. Первая мировая война расшатала оптимистическую убежденность христиан в том, что Царство Божье наступит сразу же, как только им удастся одержать победу над социальным злом и принести Евангелие на все континенты. Как реакция на либеральную теологию в Англии и Сев. Америке сформировался жесткий фундаментализм; это движение замкнуло христианскую весть в своей среде и отказалось участвовать в жизни общества. Советский коммунизм, немецкий нацизм и повсеместный секуляризм привели к тому, что люди в значительной степени утратили интерес к Церкви и к христианству в целом.

Однако после Второй мировой войны ситуация резко изменилась. Активизировалась деятельность зарубежных миссий, библейских институтов и колледжей, студенческих христианских движений, христианских радиостанций и издательств; огромный успех имели евангелизационные кампании молодого Билли Грэма. Деятельность "консервативных евангельских христиан" в Британии и Evangclikalerв Германии привела к возникновению Национального евангельского англиканского конгресса (Великобритания) и Конференции исповедующих общин (Германия). В США основание Национальной ассоциации евангельских христиан (1942), Фуллеровской семинарии(1947) и "Крисчиэнити тудей" (1956) стало проявлением "нового евангельского христианства" (этот термин был предложен Г. Дж. Окенгой в 1947 г.).

"Новое евангельское христианство" вступило в конфликт с фундаментализмом. Окенга утверждал, что фундаменталисты избрали неверный подход (подозрительность ко всем тем, кто хоть в чемто отличается от них в сфере доктрины или практики) и неверную стратегию (сепаратизм, имеющий целью создание "чистой" Церкви на местном и деноминационном уровнях) и потому добились неудовлетворительных результатов (в борьбе с либерализмом и в социальной деятельности). Э. Дж. Карнелл рассматривал фундаментализм как своего рода культ, утративший связь с историческим наследием Церкви и из движения превратившийся в своеобразную ментальность. По мнению К.Ф.Х.Генри, фундаменталисты не воспринимают христианство как всеобъемлющее мировоззрение и концентрируются лишь на одной части евангельской вести. Они слишком оторваны от мира, враждебны всякому интеллектуализму и не желают участвовать в культурной и социальной жизни.

Хотя "новое евангельское христианство" отк-рыто экуменическим контактам, отвергает чрезмерный легализм и морализм и проявляет серьезный интерес к социальному содержанию Евангелия, многие его представители остаются политически и экономически консервативными. Об этой проблеме отк-рыто заявили радикальные группы евангельских христиан (Чикагская декларация 1973 г., "Общинастранников" и Британский проект Шефтсбери). Попытки определить понятие "евангельский христианин" выявили, что таких христиан гораздо больше, чем раньше считали. Однако различия между отдельными их группами (меннониты, Движение святости, харизматики, Плимутские братья, Южная баптистская конвенция, "черные" церкви, сепаратистыфундаменталисты, "неконфессиональные" общины и евангельские группы внутри традиционных конфессий) огромны и едва ли могутбыть преодолены.

Тем не менее евангельский экуменизм активно развивается, не в последнюю очередь благодаря усилиям Билли Грэма, организовавшего Всемирный конгресс по благовествованию (Берлин, 1966) и Международный конгресс по всемирной евангелизации (Лозанна, 1974). Последующие встречи под эгидой Лозаннского комитета, равно как и деятельность Всемирного евангельского сообщества и региональных евангельских организаций в Африке, Азии, Лат. Америке и Европе, способствовали активизации контактов и сотрудничества в сфере благовестничества, благотворительной работы и теологии. Теперь, когда христиане стран третьего мира активно включились в благотворительную и миссионерскую работу, евангельское христианство достигло зрелости и стало поистине глобальным феноменом.

R.V. PlERARD(nep. А.Г.) Библиография:B.L. Ramm,The Evangelical Heritage; D.F.Wells and J.D. Woodbridgc,The Evangelicals;D. G. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology, 2 vols., andThe Evangelical Renaissance; K.S. Kantzcr, ed., Evangelical Roots;K.S. Kantzer and S.N. Gundry, eds.,Perspectives on Evangelical Theology;M. Erickson,New Evangelical Theology; B. L. Shelly. Evangelicalism in America;J. D. Woodbridge, Μ. A. NoIl.N.O. Hatch,The Gospel in America;W.G. McLoughlin.ed.,The American Evangel! cats;D. W. Dayton.Discovering an Evangelical Heritage;T. L. Smith, Revivalism and Social Reform; D.O. Moberg,The Great Reversal: Evangelism and Social Concern;G.M. Marsden, Fundamentalism and American Culture;D.E. Harrell, Jr.,Varieties of Southern Evangelicalism;J. B. A. Kessler.yl Study of the Evangelical Alliance in Great Britain; R.O. Ferm, Cooperative Evangelism;J. R. V. Stott, Fundamentalism and Evangelism;R.H. Nash,The New Evangelicalism; C. F. H. Henry,Evangelicals in Search ofldentity, The Uneasy Conscience of Modem Fundamentalism, A Plea for Evangelical Demonstration, andEvangelicals at the Brink of Crisis;R.V. Pierard,The Unequal Yoke: Evangelical Christianity and Political Conservatism; R. Quebedeaux,The YoungEvandelicals;R. Webber and D. Bloesch, eds.,The Orthodox Evangelicals; R.E. Webber,Common Roots: A Call to Evangelical Maturity;R.G. Clouse, R.D. Linder, and R.V. Pierard, eds.,The Cross and the Flag;S. E. Wirt, The Social Conscience of the Evangelical;R.G. Sider, ed.,The Chicago Declaration; C.E. Armerding, ed., Evangelicals and Liberation;M. A. Inch,The Evangelical Challenge;R.K. Johnston, Evangelicals at an Impasse: Biblical Authority in Practice;J. Johnston, И׳'ill Evangelism Survive Its Own Popularity?J. Barr, Fundamentalism;R.P. Lightner,Neoevangelism Today;J.C. King,The Evangelicals;J.I. Packer, ed., Anglican Evangelicals Face the Future;J. D. Douglas, ed.,Let the Earth Hear His Voice: International Congress on World Evangelization;C. R. Padilla, ed., The New Face of Evangelism;D. E. Hoke, ed.,Evangelicals Face the Future.

 

Евтихианство

Монофизитство.

 

Евхаристия

Вечеря Господня.

 

Единородный

(Only Begotten). Сло воmonogenes встречается в НЗ девять раз в рассказе об Исааке (Евр 11:17), о сыневдовы(Лк 7:12), дочериИаира(Лк 8:42), беснующемся отроке (Лк 9:38) и, наконец, так назван сам Иисус (Ин 1:14, 18; 3:16,18; 1 Ин 4:9). В LXX оно соответствует евр._уа/!М, что значит "единственный" (Иуд 11:34). Премудрость есть дух единородный (Прем 7:22).

Вторая основа слова производится не от глаголаgennao "рожать"; это прилагательное образовано от словаgenos "происхождение", "род". Поэтомутоnogenesозначает "принадлежащий к роду". В стихах из Лк и Евр его можно перевести как "единственный". В отрывках из Ин "прилагательное "единородный" говорит не о происхождении и подчиненности, а о том, что Иисус единственный Сын, единосущный Отцу" (Б.Б. Уорфилд. "Библейское учение" [BiblicalDoctrines]). Поскольку синоптики называют Сына "возлюбленным" (agapetos),нек-рые ученые считают, что agapetosи monogenesравносильны. Но " возлюбленный " в отличие отmonogenes не указывает на уникальное единство Отца и Сына.

Хотя в отрывках из Ин перевод "единственный" лексически оправдан, поскольку,строго говоря, "единородный" погреч. monogennetos,в контексте Ин 1:14 оправдан и старый перевод "единородный". Глаголgenesthaiветречается в конце Ин 1:13 ("от Бога родились") и его формаginesthaiв Ин 1:14. Эти слова восходят к тому же корню, что и вторая часть слова monogenes.Особенно важен отрывок из 1 Ин (5:18), где выражение "всякий, рожденный от Бога, не грешит" должно относиться ко Христу, согласно греческому оригиналу. Яркий пример святоотеческой экзегезы можно найти в "Диалоге с Трифоном", 105, Юстина Мученика. По крайней мере очевидно, что связь Отца и Сына, выраженная понятиемmonogenes, не ограничивается земной жизнью Иисуса и не объяснима с позиций адопцианской христологии. Сыновство Иисуса в Ин связывается с Его предсуществованием (17:5,24 и многие стихи, где говорится, что Сын послан Отцом).

Понятие monogenesотносится к разным сферам: (1) существо или природа (единственный Сын Божий); (2) откровение Бога человеку (Ин 1:18); (З)спасениечерез Сына (Ин 3:16; 1 Ин4:9).

В Апостольском символе говорится о "единородном Сыне"; это обычная форма Старого Римского символа. В древней латинской версии НЗ monogenesпередано словомunicus,но в Вульгате под влиянием Никейского христологического определения Иероним перевел его какunigenitus.

E.F. Harrison (пер.А. К.) Библиография: D. Moody,"God's Only Son: The Translation of John 3:16 in the Revised Standard Version", JBL72:21319;B.F. Westcott,Epistlesof John: G. Vos,The SelfDisclosure of Jesus;F. Buchsel, TDNT, IV, 737 ff.; K.. H. Bartels,A׳/D׳V77,־ II, 723 ff.; E. Best,One Body in Christ.

См. также: Троица.

 

Единосущный (омоусион) (Homo

ousion). Это слово стало важным теологическим термином, когда на Никейском соборе в 325 г. его использовали, чтобы обозначить соотношение между Сыном Божьим и Богом Отцом. Позднее оно стало обозначать также отношение Св. Духа к Отцу и Сыну и сделалось важнейшим средством в развитии учения о Троице.Homoousios буквально переводится с греческого как "такой же" (homo)"по сущности"(ousia),или, как принято переводить, "единосущный".

Однако, чтобы понимать, что имеют в виду, когда утверждают, что Сын единосущен Отцу, необходимо точно уяснить смысл понятий тождественности и сущности. Едва ли отцы Никейского собора рассматривали homoousiosс точки зрения категории первой сущности (ousia)у Аристотеля, к-рый подousia paзумел просто отдельную вещь. В противном случае утверждение о том, что Отец и Сын сутьhomoousios, означало бы, что эти два термина служат выражением одной и той же единственной реальности, без всякого в ней различения. Сохранилось свидетельство о том, что Антиохийский собор (268) осудил употребление homoousios, поскольку Павел Самосатский использовал его именно в этом смысле.

Точно так же отцы Никейского собора не принимали во внимание аристотелевскую категорию второй сущности, края у Аристотеля была родовым понятием, подчиняющим себе различные виды. Вероятно, ариане истолковали утверждения никейцев как раз в этом смысле. Они выдвинули следующее возражение учение никейцев о homoousiosпротивно логике, ибо оно предполагает разделение неделимой божественной сущности. Отцы собора прибегали к помощи многих аналогий для выражения соотношения между ипостасями в аспекте аристотелевской категории второй сущности (напр., человек и человечество), но они пользовались и другими аналогиями, выражающими гораздо более тесные отношения, чем между отдельными индивидами, подчиненными роду (напр., отношение лучей к солнцу или реки к источнику). Во всяком случае, они постарались указать пределы использования подобных аналогий для утверждений о Боге.

В учении никейского и постникейского православия сущностное отношение между Отцом и Сыном (в постникейский период и Св. Духом) рассматривалось как такое, в кром Сын заимствует своюousiaот Отца, в силу чего Отец и Сын уже не совсем одно и то же, а Отец подлинный источник бытия Сына. Тем не менее утверждалось, что в этом (вечном) заимствовании Сын единосущен (homoousios) Отцу, а значит, то, что есть Отец, и то, чем Он обладает, то же самое, что есть и чем обладает Сын. Т.о., согласно определению А. Робертсона, речь идет о "полном и нерушимом продолжении Бытия Отца в Сыне". Хотя такое употреблениеhomoousiosоставляет многие вопросы нерешенными, использование этого термина считалось необходимым, ибо он лучше любого другого отображал описанное в Библии отношение между Отцом и Сыном, и отображение это решительно опровергало арианское представление о Сыне как о творении, всецело отличном от Отца и имеющем свое начало.

С.A. Blasing(пер.В. Р.) Библиография:Athanasius, Defense of the Nicene Council;J. N. D. Kelly,Early Christian Doctrines; G.C. Stead,Divine Substance.

См. также: Никейский собор; Единство ипостаси.

 

Единство (Unity).

Это слово крайне редко встречается в Библии, однако представление о единстве, о едином народе Божьем играет чрезвычайно важную роль. В ВЗ повествуется о том, как Израиль произошел от одного отца, и, хотя впоследствии он разделился на отдельные племена, псалмопевец воспевает блаженство братского общения (Пс 132:1), а Иезекииль провидит времена, когда соединятся жезлы Израиля и Иудеи и будет "один жезл" (Иез 37:17). Единство имеет не только политический и этнический характер, ибо Авраам избран самим Богом, а Исаак дитя Божьего обетования Аврааму и чудо.

В НЗ понятие единства употребляется в более широком смысле, в соответствии с изначальным божественным обетованием. Рухнула преграда, разделявшая евреев и неевреев, греков и варваров, рабов и свободных, мужчин и женщин. Отныне существует единый народ Божий, включающий в себя людей всех наций (Еф 2:1213; Гал 3:28).

Однако это новое единство не сводится только к единству доброй воли, или общих интересов, или церковной организации. Оно говорит о предельном расширении изза максимального сжатия и сосредоточения. Это единство в одном семени (Гал 3:16), в Том, Кто пришел как истинный Господь, утешение Израиля (Лк 2:25) и второй Адам (Рим 5:1213). Прежние "язычники по плоти", к-рые некогда были "отчуждены от общества Израильского", стали едины во Христе Иисусе с бывшими иудеями (Еф 2:15). Иисус Христос основание единства Его народа.

Они едины в Иисусе Христе, Который примирил их, умерев за них и воекреснув. Еще недавно отчужденные от самих себя, от Бога и от всех прочих людей, они впервые встречаются друг с другом в Его распятом Теле, в кром их прежняя ветхая жизнь завершается смертью и уничтожается. Они примирены с Богом в одном Теле "посредством креста" (Еф2:16). "ИболюбовьХристоваобъемлетнас, рассуждающих так: еели один умер за всех, то все умерли" (2 Кор 5:14). Иисус Христос не только умер, но и воскрес, и как воскресший Он единственно истинная жизнь Его народа (Кол 3:34). Поэтому они ветречаются в Его воскресшем Теле, в кром все они единый новый человек.

Если центр этого единства Иисус Христос, то оно с необходимостью становится единством Св. Духа. Верующие имеют новую жизнь во Христе, поскольку они родились от одного Духа (Ин 3:5; Еф 4:4). Но это означает, что они братья Иисусу Христу и друг другу в одной семье Бога. У них "один Бог и Отец всех" (Еф 4:4). У них не только общее рождение, у них "должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе" (Флп 2:5). Они ведомы одним Духом, будучи устроены "в жилище Божие Духом" (Еф 2:22).

О полноте и реальности этого единства свидетельствует тот факт, что ап. Павел сравнивает Церковь с невестой Христа, имеющей с ним одно тело и один дух (ср. 1 Кор 6:17; Еф 5:30). Поэтому единство Церкви апостол называет одним телом, а всех христиан различными членами этого тела (Рим 12:4). Поскольку христиане принадлежат ко Христу через веру, то их единство есть "единство веры" (Еф 4:13). Это находит выражение в двух таинствах: подобно тому как может быть только одно крещение (Еф 4:5), должен быть один хлеб и одна чаша (ιΚοΡ 10:17).

В Библии представление о единстве неразрывно связано с народом Божьим, и вполне справедливо, что оно находит выражение в вероучении (одна Церковь) и в заботе о христианском единстве, края должна проявляться во все исторические эпохи в соответствии со словами молитвы самого Иисуса Христа (Ин 17:21). Однако для обретения подлинного единства необходимо учитывать следующее.

Вопервых, христианское единство это данный факт новой жизни, к-рый надо принять в вере во Христа. Это единство не сотворенное, гарантированное или получившее силу и влияние благодаря человеческим установлениям и организациям. Его нельзя просто приравнять к той или иной структуре Церкви, форме служения или догме. Как праведность христианина, оно обретается, прежде всего, только во Христе.

Кроме того, христианское единство не тождественно однообразию. В нем нет места разделениям, но оно их не исключает. Один Дух дает различные дары (1 Кор 12:45). В едином Теле Христовом сосуществует множество членов. Единство, укорененное во Христе, не ограничивает сферу приложения различных действий и функций и требует лишь одного иметь "те же мысли, что и во Христе Иисусе" (Флп 2:5) и руководиться одним Духом.

И наконец, единство, принятое в вере, должно выражаться в исторической жизни и действии. Здесь не должно быть никаких антиномистских уступок в разделенных или соперничающих друг с другом христианских организациях или группах. В этом смысле правильно и необходимо активно стремиться к достижению практического, а не только теоретического единства, но это следует осуществлять лишь на основании единства уже данного, как можно более полно внимая Христу и со всей готовностью подчиняясь Его Духу.

W.G. Bromh.ey(пер. В.Р.) См. также:Церковь; Экуменизм.

 

Единство ипостаси (Hypostatic Union).

Учение, впервые сформулированное в Символе веры на Халкидонском соборе (451), о единстве двух природ(dyophyseis) в единой ипостаси (личности) Иисуса Христа. Согласно этому учению, личность Иисуса Христа, воплощенного Сына Божьего, истинного Бога и истинного человека, едина; божественная и человеческая природы соединены в ней во всей своей полноте, нераздельно, неслиянно, без изменения каждой из природ.

Этим учением раск-рывается несколько важных христологических положений: (1) единство личности Спасителя. Решительно отвергается идея несторианства о разделении природ во Христе; только Христос одновременно Бог и человек. Очевидно, что это учение исключает любое противопоставление Христа веры и исторического Иисуса; (2) целостность личности Спасителя. Иисус Христос та же самая личность, что и предвечный Логос, Сын Божий (Ин 1:1, 14; 8:58). Тем самым исключается любая форма адопцианства, поскольку единство ипостаси делает невозможным индивидуальнонезависимое бытие человеческой природы в Иисусе Христе; (3) особо сложная структура личности воплощенного Спасителя, при всей ее целостности. Ипостась Христа имеет не только божественную природу, но и человеческую, края не безличный довесок, она обладает личностным бытием в Логосе. Воплощенный Христос этоtheantropos, Богочеловек; (4) различение природ. Тем самым исключается концепция евтихиан, смешивавших две природы Христа вtertium quid(нечто третье), а также любые формы монофизитства; (5)совершенство обеих природ. Всякая христология, преуменьшающая божественную или человеческую природу Иисуса Христа, от докетизма до социнианства, от арианства до аполлинаризма с позиций этого учения считается ложной. Иисус Христос есть истинный, совершенный, единый Бог, так же как и истинный, совер-!ценный, единый человек.

Надо признать, что учение о единстве ипостаси оставляет неразрешенными многие метафизические вопросы. Но ведь это учение не продукт философских спекуляций о том, как может сосуществовать конечное и бесконечное. Скорее речь идет о том, как точно описать боговоплощение, зафиксированное в Св. Писании, описать, основываясь на огромном объеме библейских свидетельств и используя все языковые возможности (напр., техническое различение понятийphysisи hypostasis).Упомянутые библейские свидетельства включают все основные стихи, связанные с темой боговоплощения (Флм 2:611; Ин 1:114; Рим 1:25; 9:5; 1ТимЗ:16;Евр 2:14; 1 Ин 1:3), а также евангельские повествования и отрывки из посланий, т.е. те места НЗ, где атрибуты обеих природ проявляются в одной личности {communicatio idiomatum).

С. A. B1 AISINC>(nep. Ю.т.) Библиография: К Barth.Church Dogmatics 1/2; L. Berkhof.Systematic Theology; G.C Berkonwcr.The Person of Christ;A. Grillmeier,Christ in Christian Tradition.1: C. Hodge. Systematic Theology.II; J.N.D.Kelly.Early Christian Doctrines; R. Norris, Jr.. ed.,The Christological Controversy; R.V. Sellers.The Council of Chakedon.

См. также: Халкидонский собор; Сообщение атрибутов, Communicatio idiomatum; Монофизитство.

 

Единство с Богом

Unio Mystica (Мистическое соединение) .

 

Елей, Елеопомазание

см.: Помазывать, Помазание.

 

Елеосвящение

Соборование.

 

Епархия, Диоцез

(Diocese). Единица территориальноадминистративного церковного подразделения, возглавляемая епископом. Название территориального подразделения, существовавшего в Римской империи (греч. diokesis "административнаяединица"); постепенно это слово стало общеупотребительным в Церкви. Сегодня это основная административная единица Католической, Англиканской, Старокатолической и нек-рых лютеранских церквей. Епископу помогает викарный епископ, не имеющий собственной епархии, или пресвитер/священник. Обычно епархии (диоцезы) подразделяются на приходы, к-рые, в свою очередь, делятся на деканаты и преевитериаты. В Православной и восточных церквях епархии (диоцезы) могут охватывать значительно большие области, находящиеся в ведении патриарха.

P. T00N (пер. А. К.)

См. также: Церковнослужители; Епископ.

 

ЕПИСКОП

(Bishop). Тот, кто надзирает (пастырь) за паствой Господней (Церковью). Вероятно, в н. з. период епископ осуществлял функции пресвитера (старейшины); в Деян 20:1728 и Тит 1:57 эти два служения можно считать взаимозаменяемыми. Необходимые требования к епископской деятельности, равно как и его обязанности, перечисляются в 1 Тим 3:2 и Тит 1:7. Епископ должен обладать здравомыслием и быть хорошим учителем.

Четкое различение епископского и пресвитерского служения проводится в посланиях Игнатия, епископа Антиохии. Написанные приблизительно в 117 г., они свидетельствовали о том, что (по крайней мере в одном географическом регионе) зародился институт, к-рый нередко называют монархическим епископатом. У каждой церкви был свой епископ, под началом крого служили несколько пресвитеров и диаконов. Т.о., сформировались три уровня рукоположенного духовенства. Епископа считали главным лицом, совершающим богослужение, главным пастырем и главным управляющим народом Божьим и его имуществом. Вслед за появлением епископата как служения, отличного от пресвитериата, возникла идея апостольской преемственности. К 150 г. н.э. распространилось мнение, что епископы прямые наследники апостолов и главные защитники учения Церкви. Именно эта тенденция получила дальнейшее развитие.

Появление епископского служения, отличного от служения пресвитерского (священнического), можно объяснить внешними и внутренними трудностями, к-рые испытывала Церковь в 1в. Они требовали единоначалия (в противоположность власти, осуществляемой группой пресвитеров). Не отрицая человеческих факторов, можно рассматривать появление епископского служения как исполнение воли Божьей и считать, что оно установлено апостолами в конце их служения.

Что бы ни говорилось о происхождении епископов как верховных пастырей, исторический факт таков: с древнейших времен и до XVI в. епископская власть* имела в Церкви всеобъемлющий характер. По мере того как Церковь расширялась и утверждалась в географических регионах Римской империи, епископы становились верховными пастырями областей, в к-рых действовали несколько или много церквей. Епископы центральных городов и больших епархий стали именоваться папами, патриархами, митрополитами и архиепископами. Помощники епархиальных епископов получили название викарного епископа, епископапомощника, ассистирующего епископа, епископакоадъютора.

Когда началась протестантская Реформация, нек-рые новые церкви отвергли епископское служение, исходя из тех соображений, что в НЗ нет различий между епископом и пресвитером.С этого времени в протестантизме стал преобладать новый подход. Тем не менее Англиканская церковь и нек-рые скандинавские лютеранские церкви сохранили традиционное епископское служение. Теперь епископат существует у католиков, православных, англикан, старокатоликов и в нек-рых лютеранских церквях.

Именование "епископ" употребляется в ряде протестантских деноминаций, где епископат не притязает на апостольскую преемственность. Здесь это слово означает просто "пастор" ("пастырь") или "главныйпастор".

Традиционное епископское служение имеет следующие черты. (1)Епископа рукополагают другие епископы, к-рые сами пребывают в апостольской преемственности. Т.о., епископ символизирует собой единство Церкви во времени и пространстве. (2) Только епископ наделяется правом рукополагать дьяконов и пресвитеров (священников) и участвовать в рукоположении других епископов. (3) Епископ есть верховный пастырь, отправитель таинств и администратор епархии. Как таковой, он может делегировать свои обязанности другим лицам.

В Католической и Православной церквях епископы не должны жениться (т.н. целибат). Знаки епископского служения епископский нагрудный крест и перстень, а также пастырский посох. Методы избрания епископа варьируются от демократического голосования представителей епархии (как в нек-рых ветвях англиканства) до папского указа (в католицизме).

P. Toon(пер. Ю.Т.) Библиография:R E. Brown,Priest and Bishop; К. Rahner and J. Ratzinger,The Episcopate and the Primacy;WCC Faith and Order Paper 102, Episcope and Episcopate;B. Cooke,Ministry of Word and Sacrament; R. P. Johnson,The Bishop in the Church; W. Telfer,The Office of a Bishop.

См. также: Церковнослужители; Старейшина, Старец, Пресвитер.

 

Епископкоадъютор

см.: Церковнослужители; Епископ.

 

Епископий, Симон (Episcopius, Simon, 15831643).

Лидер ремонстрантов. Родился в Амстердаме, учился в Лейденском университете у Арминия. На Дортском синоде был исключен из общины за страстную защиту арминианства. В изгнании написал "Исповедание" (Confessio, 1622).Возвратившись в Голландию в 1634 г., представил систематическое изложение арминианского учения в четырехтомном труде "Теологические наставления" (Institutiones Theologicae, 165051).

Позиция ремонстрантов, к-рые подвергли сомнению четыре из пяти основных положений ортодоксального кальвинизма,получила в его трудах наиболее полное выражение. Он уделял внимание не столько спекулятивной теологии, сколько практическим, повседневным духовным поискам верующего. В результате его обвинили в пелагианстве; то, что он делал особый упор на практическое христианство и свободу человеческого духа, породило безосновательные утверждения нек-рых недальновидных кальвинистов о влиянии на него социнианства.

P. A. Mickey (пер.ю.т.) Библиография: V. Ferm,A ProtestantDictionary у Encyclopedic Dictionary of Religion,1,1221; BihlmeyerTuchle,RGG,III, 202; W.F. Dankbaar, RGG.11,53132.

См. также: Ремонстранты; Дортский синод; Арминианство.

 

Епископское правление, Епископство

см.: Управление церковью.

 

ЕПИТИМЬЯ

(Penance). Наказание, установленное Церковью для согрешивших. В первые века христианства епитимья назначалась тем верующим, к-рые были виновны в таких страшных грехах, как вероотступничество, убийство и прелюбодеяние. Грехи эти отпускались только один раз после того как грешник, выдержав долгие посты, публично каялся и заново, как при крещении, исповедовал свою веру. Когда начались вторжения варваров, эти строгие установки были сильно смягчены. Изучая кельтские церковные уложения, мы обнаруживаем, что в тот период уже дозволялась тайная исповедь, отпущение грехов предшествовало епитимье, края стала более формальной и, в соответствии с новыми представлениями об искуплении вины, могла заменяться денежными пожертвованиями.

Средние века отмечены двумя важными переменами. Вопервых, с 1215 г. верующим вменяется в обязанность совершать епитимью не реже одного раза в год. Вовторых, новые взгляды на проблему нашли свое выражение в том, что Тридентский собор признал епитимью таинством. Признавалось, что смертные грехи, совершенные после крещения, могут быть искуплены лишь жертвой Христовой, искренним раскаянием и церковным отпущением. С этой точки зрения епитимья сохраняла функцию наказания. При этом считалось, что те, кто совершил смертные или искупаемые грехи, могут посредством епитимьи отчасти загладить свою вину уже в этом мире и смягчить кару, ожидающую их в чистилище. Добровольные пожертвования, мессы и заимствования из т.н. сокровищницы заслуг, напр. индульгенции, использовались в тех же целях и порой заменяли епитимью.

Вполне очевиден небиблейский характер данной доктрины. Она (1) неправильно трактует проблему греха после крещения, (2) уводит в сторону от дел искупления, (3) поощряет ошибочную веру в чистилище, мессы, индульгенции и молитвы святым, (4) порождает законничество и формализм, а также (5) способствует злоупотреблениям исповедью.

Деятели Реформации, утверждая, что НЗ требует не епитимьи, а раскаяния и покаяния, не отрицали необходимости возрождать в Церкви строгие порядки и проводить с верующими частные наставнические беседы.

G. W.Bromiley (пер. А. Г.) Библиография: HERE; O.D. Watkins,^Histoту of Penance;R.C. Mortimer,The Origins of Private Penance in the Western Church; Canons and Decrees of the Council of Trent; Catechism of Trent.

См. также: Отпущение грехов, Абсолюция; Раскаяние; Покаяние.

 

Епифания (Epiphany).

Греч, слово epiphaneia означает "раск-рытие" или "обнаружение". В истории христианской Церкви это понятие использовалось при описании различных событий, когда воплотившийся Господь Иисус Христос отк-рывался различным людям после своего рождения, при посещении волхвов, во время своего крещения, во время совершения первого чуда на брачном пире в Кане Галилейской. Кроме того, об епифании говорится в связи с Его Вторым пришествием. Соответственно, это слово получило и литургическое употребление и стало указывать на праздник в память о богоявлении. В IV в. Восточная церковь отмечала это событие 6 янв. Климент Александрийский упоминал о секте гностиков, у к-рых также был праздник в этот день в память о крещении Иисуса. Западная церковь, по крайней мере с 336 г., праздновала Рождество Иисуса 25 дек., а день 6 янв. был посвящен памяти богоявления во время посещения волхвов.

Истоки возникновения этого праздника не ясны, тем более что исследование осложняется фактом расхождения между календарными системами, существовавшими в Восточной и в Западной церквях, поскольку на Востоке был принят юлианский календарь, а на Западе григорианский.

D. Н. Wheaton (пер. В. Р.) Библиография:P.G.Cobb in Jones, Wainwright, and Yarnold, eds.,The Study of Liturgy; J. Gunstone, Christmas and Epiphany;A. A. McArthur,The Evolution of the Christian Year.

См. также: Христианскийгод.

 

Ересь(Heresy).

Греч, hairesisможет означать: (1) "выбор", как, напр., в Лев 22:18, 21 (Септ.), где "мирная жертва по выбору" (в синод, пер.: "по усердию") подразумевает "добровольное жертвоприношение"; (2) "особое мнение"; единственный пример обнаруживается в НЗ, во 2 Пет 2:1, где говорится о "пагубных ересях", распространяемых лжеучителями; (3) "секта", "партия" (придерживающаяся определенных взглядов). В этом последнем значении употребляется в НЗ по отношению: (а) к саддукеям и фарисеям (Деян 5:17; 15:5); (б) к христианам (Деян 24:14; 28:22; в 24:14 ап. Павел заменяет "путь" на "ересь" возможно, потому, что он вкладывал в это слово негативное содержание); (в) к сектам или обособленным группам внутри христианской общины (тот же смысл имеют слова "схизма", "разделение", "разномыслие" в 1 Кор 11:19; Гал 5:20), образовавшимся не столько изза приверженности лжеучениям, сколько изза самоутверждения и отсутствия любви, что и приводит к разделениям внутри общины. Преобладающим в христианстве стало значение, крое несет hairesisво 2 Пет 2:1: сознательный отказ принимать богооткровенную истину и следование ошибочному учению. Считалось, что в символах веры запечатлена истина, подлинно христианское вероучение; символы формально противопоставлялись ересям, в т.ч. арианству, аполлинаризму, несторианству, евтихианству. Посленикейский союз Церкви и государства положил начало официальному преследованию еретиков. Употреблениеhairesis an. Павлом и Лукой (см. выше, п. 3) нашло продолжение в "Истории" Евсевия(X.V.2122), где христианство называется "нашей священнейшей ересью", и в 185м письме Августина ценном комментарии, раск-рывающем раннехристианское пониманиеереси.

Католическая церковь отличает ересь от схизмы (разобщенность вследствие отсутствия любви) и вероотступничества (отречение от христианства). Ересь может быть "формальной" (приверженность католика лжеучению) и "содержательной" (лжеучение, разделяемое несведущим некатоликом).

M.R.W. Farrer(пер. Ю.Т.) Библиография: Augustine,On the Gift of PerseveranceandEpistle 185; Cyprian,On the Unity of the Church;G. L. Prestige,Fathers and Heretics; J. V. Bartlet inHDB; Η. E. W. Turner,The Pattern of Christian Truth.

См. также: Схизма, Раскол; Отлучение; Церковная дисциплина.

 

Ессеи (Essenes).

Так называлась еврейская секта, игравшая важную роль в Палестине со второй пол. II в. до н.э. по вторую пол. I в. н.э.

Источники. Наш взгляд на ессеев зависит в значительной степени от того, на какие источники мы опираемся. Прежде всего, разумеется, нас интересуют источники, прямо упоминающие ессеев. Наиболее ценны работы Филона " Апология иудеев" (потеряна, но частично сохранена Евсевием вPraeparatio evangeliса 8.2) и "Всякий добрый человексвободен", написанные в первой пол. 1в. н.э., и книги Иосифа Флавия "Иудейская война" и "Иудейские древности", датируемые, соответственно, 75 и 94 гг. н.э., а также "Естественная история" Плиния Старшего, завершенная ок. 77 г. н.э. Нек-рый интерес представляют и Philosophoumena Ипполита (III в.).

Однако использование этих источников сопряжено с нек-рыми проблемами. В частности, ни один из них не дает взгляда на жизнь ессеев изнутри. Кроме того, эти источники обычно ориентируются на греческих или эллинизированных читателей и потому во многом искажают практику, доктрину и психологию ессеев. Наконец, сомнительно, что хоть один из этих источников может дать нам описание общины ессеев в том виде, в каком она существовала до царствования Ирода Великого (374 гг. до н.э.).

На протяжении последних 30 лет ученые пытались преодолеть эти трудности за счет информации, почерпнутой из рукописей Мертвого моря. Однако и этот подход порождает определенные проблемы. Связь ессеев с кумранскими сектантами неясна. Слово "ессеи " ни разу не упоминается в кумранской литературе; кумраниты с тем же успехом идентифицируются с фарисеями, зилотами, саддукеями и другими еврейскими и христианскими группами. И все же большинство ученых, основываясь на археологических и литературных свидетельствах, полагает, что кумранские сектанты были ессеями. Впрочем, неясно, были ли обитатели Кумрана лидерами ессеев или же лишь периферийной группой широкого ессейского движения. В любом случае непонятно, до какой степени кумранские документы отражают ессейскую практику и верования. Поэтому есть смысл провести грань между данными Филона и Иосифа Флавия и предположительно относящейся к ессеям информацией из кумранских источников. Сведения о жизни, учении и истории ессеев могут быть почерпнуты в таких кумранских документах, как "Наставление о распорядке", " Дамасский документ", "Рукопись о войне", недавно опубликованная "Рукопись о Храме", а также различные комментарии на малых пророков.

Название.Слово "ессеи" происходит от греч.Esscnoi. Происхождение и значение этого греческого слова стало загадкой уже в I в. н.э. Филон, первый автор, сообщивший о ессеях (ок. 40 г. н.э.), производит этот термин от греч. hosios ("святой"). Современные ученые предпочитают семитские этимологии: арам. iisen, asayya("целители") или вост. арам,hasen, hasayya ("благочестивые"). Первая этимология основана на предположении о том, что ессеи были связаны с "терапевтами" (греч. "целители"), еврейской группой, процветавшей в ту пору в Египте. Вторая этимология предполагает историческую связь между ессеями и "хасидим" (евр. "благочестивые"), движением правоверных евреев, возникшим во время Маккавейского воестания (ок. 167 г. до н.э.). Существующие свидетельства не позволяют нам сделать окончательный выбор между этими двумя этимологиями, хотя в последние годы наиболее популярна вторая из них. В любом случае нет оснований полагать, что сами ессеи называли себя так. Возможно, это название дали им их современники, воспринимавшие их подобным образом.

Жизнь и учение. В целом Филон, Иосиф Флавий, Плиний Старший и Ипполит описывают ессеев одинаково. Главной чертой этого движения был аскетизм. Многие из его приверженцев соблюдали безбрачие, хотя Иосиф Флавий упоминает и о женатых ессеях. Ессеи не употребляли предметов роскоши и по возможности избегали социальных и экономических контактов с внешним миром. Их жизнь была строго регламентирована и состояла из молитв, тяжелой работы, частых ритуальных омовений и изучения писаний.

Ессеи жили общинами, для к-рых было характерно не только совместное владение имуществом, но и совместные трапезы. Путешествуя, ессеи всегда останавливал ись на ночлег у своих братьев по вере. Внутри ессейской общины существовало четыре уровня посвящения, причем высшую ступень этой лестницы занимали священники (по сообщению Иосифа Флавия, именно они распоряжались деньгами общины). Эта социальная структура была незыблема благодаря строгой дисциплине. Вступлению в общину предшествовали трехлетний подготовительный период и торжественная церемония принесения клятвы.

В том, что касается Храма и жертвоприношений, сообщения Филона и Иосифа Флавия о ессеях расходятся. Филон пишет, что ессеи в принципе воздерживались от жертвоприношений, Иосиф же утверждает, что ессеи были изгнаны из Храма в связи с их взглядами на ритуальную чистоту и потому приносили жертвы в своей среде.

Иосиф также пишет, что ессеи верили в абсолютное предопределение, в бессмертие души и предсуществование душ.

Кумранские документы в целом подтверждают эту информацию, однако есть и расхождения. К примеру, "Наставление о распорядке" предусматривает не трехлетний, а двухлетний подготовительный период. По данным Филона, ессеи вообще не признавали клятв, однако в "Дамасском документе" есть тексты клятв, рекомендуемых кумранитам. Эти и другие несовпадения показывают, что использовать рукописи Мертвого моря для изучения истории ессеев можно лишь с большой осторожностью. Даже если Филон и Иосиф в чемто ошибаются (что вполне вероятно), следует признать, что специфические характеристики кумранской общины не могут быть автоматически приписаны всему движению ессеев.

При всем этом кумранские документы имеют огромное значение для изучения общины ессеев. Эти рукописи, в частности, свидетельствуют, что нек-рые из ессеев придерживались солнечного календаря в 364 дня (для иудаизма в целом характерен лунный календарь). Кроме того, кумранские ессеи были непримиримыми врагами хасмонейских первосвященников. Повидимому, многие лидеры ессеев принадлежали к дому Садокову первосвященническому роду, низложенному Хасмонеями. Следовательно, кумраниты действительно не приносили жертв в Храме изза их ссоры с иерусалимскими первосвященниками, а не в силу неприятия ими самой системы жертвоприношений. И наконец, кумранские документы отк-рывают нам эсхатологизм ессейского мировосприятия. Авторы этих текстов считали себя праведным остатком Израиля, живущим в последние дни. Они ожидали прихода Мессии (национальный вождь) и Первосвященника (эсхатологическая фигура).

В целом рукописи Мертвого моря подтвердили, что ессейство не выходило за рамки иудаизма. Дело в том, что данные Иосифа и Филона о ессеях плохо совмещаются с нашими представлениями об иудаизме последних десятилетий перед разрушением второго Храма. Поэтому многие ученые рассматривали еесеев как синкретическую монашескую секту, следующую традициям эллинского аскетизма. Однако кумранская община, судя по оставленным ею рукописям, стремилась не к достижению греческого философского идеала, а к сохранению ритуальной чистоты. Как бы мы ни идентифицировали кумранитов, мы не можем не признать ессеев одной из множества "благочестивых" групп, возникших в иудаизме накануне падения второго Храма.

История ессейского движения и его влияние на иудаизм и христианство. Источники мало говорят нам об истории ессейства. Кумранские документы полны исторических аллюзий, но аллюзии эти весьма неоднозначны. Кроме того, возможно, что история кумранской общины не вполне адекватно отражает историю ессейства в целом. Тем не менее ученые, комбинируя информацию из различных источников, получили еледующую предположительную канву еесейской истории. Движение ессеев возникло после Маккавейского восстания (ок. 167160 гг. дон.э.). В период между 152 и 110 гг. до н.э. по крайней мере нек-рые ессеи (возможно, только их лидеры) переселились в Кумран, на берега Мертвого моря. Там они оставались до тех пор, пока парфянское вторжение 40 г. до н.э. или землетрясение 31 г. до н.э. не вынудило их бежать в окрестности Иерусалима. После смерти Ирода Великого (4 г. до н.э.) по крайней мере нек-рые еесеи вернулись в Кумран. В 70г. н.э. еесеи приняли участие в войне с римлянами. Вопрос о том, сохранились ли ессеи как отдельная группа и после 70 г., остается отк-рытым. Исследователи усматривают следы ессейства в учениях таких сект, как эбиониты, мандеи и караимы.

Неясна и степень влияния ессейства на современный ему иудаизм и на раннее христианство. Нек-рые ученые преуменьшают значение ессейства, считая его периферийной еврейской сектой, другие же, напротив, готовы признать ессеев непосредственными предшественниками христиан. Однако более вероятно, что ессеи были одной из групп, представлявших пиетистскую реакцию на прагматизм и вялость официального иудаизма. Многие адепты этой реакции могли стать членами ранней Церкви.

S.Taylor(пер. а. г.) Библиография: G. Vermes,The Dead Sea Scrolls in English;A. DupontSommer, The Jewish Sect of Qumran and the Essens; M. Burrows,The Dead Sea Scrolls; F. F. Bruce,Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls;W. S. LaSor,The Dead Sea Scrolls and the NT;R. deVaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls;J. H. Charlesworth,"The Origin and Subsequent History of the Authors of the Dead Sea Scrolls: Four Transitional Phases among the Qumran Essenes", RQqum 10:21333; C.D. Ginsburg,The Essens.

См. также: Рукописи Мертвого моря; Фарисеи; Саддукеи.

 

Естественная теология

(Natural Theology). Истины о Боге, к-рые можно познать в сотворенном мире (вселенной, нашем мире, человеке) посредством только человеческого разума. Важность естественной теологии для христианской мысли признавали в различной степени от эпохи к эпохе; в значительной степени это зависело от общей интеллектуальной атмосферы. Впервые естественная теология стала весомой частью христианского вероучения в эпоху Высокого Средневековья. В 1870г., на Первом Ватиканском соборе, она получила официальное закрепление в католической догматике. В Догматической конституции о католическом вероучении провозглашаются в качестве предмета веры два пути самооткровения Бога, естественный и сверхъестественный, и говорится, что "Бог может быть несомненно познан [certo cognosci] из тварного мира посредством естественного света человеческого разума". В противовес светским скептикам XIX в. и особенно философским движениям после Канта собор стремился сформулировать учение о том, что Бог действительно познаваем разумом и что соответствующие философские постулаты законная и истинная часть теологии. Это учение стало одним из факторов, к-рый способствовал развитию неотомизма (Жильсон, Маритен и др.) в нач. XX в. Но каковы бы ни были первоначальные намерения и позднейшее влияние, крое оказало учение о естественной теологии, Католическая церковь в настоящее время придерживается убеждения о существовании двух теологий.

Античные философы рассуждали о " естественной теологии ", под крой подразумевали философский дискурс о существенной, "божественной" природе вещей, отличной от случайной и преходящей, а также философские истины о Боге, отличные от государственных культов и религиозных мифов. Св. Писание, однако, повествует о мире, к-рый сотворен во времени и поддерживается Творцом. Творение попрежнему свидетельствует о Творце (протестанты назвали это "общим откровением"), но этаистина содержится в библейском учении (т.н. "специальное откровение") и подтверждается всем опытом человека, а не познается одним лишь разумом. Развитие естественной теологии становится возможным только тогда, когда иудеохристианское понятие "творения" предстанет как эквивалентное греческому философскому понятию "природы, еетества" (чего совершенно не было у греческих и латинских отцов Церкви).

Первым великим поборником естественной теологии стал Фома Аквинский, осуществивший синтез греческой философии и Евангелия; он заложил и основы естественного права этического эквивалента естественной теологии. Фома Аквинский определял теологию как "науку" в аристотелевском понимании этого слова, т.е. как поддающуюся определению совокупность знаний, с собственными первоисточниками, принципами, методами и содержанием. Он утверждал, что кроме истин, полученных из Св. Писания, существует и другая совокупность истин (совместимых с первой), получаемых в результате постижения разумом тварного мира.

Свою точку зрения он отстаивал, ссылаясь, как почти все католики, на Рим 1:2021 и на реальные достижения языческих философов, прежде всего Аристотеля. Среди этих истин основное значение имело то, что есть Бог. В доказательство этого Фома Аквинский почти в самом начале своей "Суммы" приводит пять знаменитых доказательств (все они, преимущественно, доказывают существование Первопричины) и описание атрибутов божественной природы (вечность, незримость и т. п.). Эта совокупность истин затем расширяется и обогащается за счет сверхъестественных богооткровенных истин, таких, как триипостасность Бога и боговоплощение Иисуса.

Почти все католические мыслители в области естественной теологии исходили из положений, впервые сформулированных Фомой Аквинским, уточняя и анализируя их. Развивая естественную теологию, они не намеревались подменить веру разумом или благодать Божью, отк-рытую во Христе, философским рассуждением. Вера и благодать остаются главенствующими для верующих, но естественная теология, с их точки зрения, дает возможность обосновать нек-рые истины средствами, доступными для всех людей. Кроме того, эти истины не рассматриваются в качестве "основы", "фундамента" для иных, богооткровенных истин, но, будучи установленными, могут рассматриваться как "разумные" предпосылки для принятия богооткровенных истин. Т.о., католики фактически тяготели к точке зрения, края усматривает преемственность между естественной теологией, просвещаемой светом природного разума, и богооткровенной теологией, края просвещается светом веры.

Реформаторыпротестанты возражали против приложения философии к теологии и требовали возврата к Св. Писанию. Они полагали, что всем людям дано внутреннее знание о Боге (кальвиновское "чувство божественного"), но считали такое знание лишенным всякого смысла вне откровения воли Божьей и благодати в Иисусе Христе. Несколько ранних вероисповедных документов (напр., Вестминстерское и Бельгийское исповедания) говорят о Боге, отк-рывающем себя в природном мире (при этом также делаются ссылки на Рим 1:2021), однако внеСв. Писания это откровение в полной мере понять невозможно.

Ортодоксальные протестанты обычно выдвигали три основных возражения против естественной теологии. Вопервых, она не опирается на Св. Писание. Если прочитать Рим 12 в надлежащем контексте, то из него следует, что у язычника природное знание о Боге искажено и связано лишь с его частным суждением, а ни в коей мере не с рациональным обоснованием теологических истин. Вовторых (это, наверное, самое важное), на тезис о том, что естественная теология весьма эффективно охраняет человеческий разум от грехопадения и последствий человеческого греха, протестанты возражают, что человеческий разум в той же мере извращен, как и все в человеке, и потому неспособен, без Божьего вмешательства, снова обрести путь к Богу и узнать Его. Это положение, в кром находят воплощение весьма различные антропологические воззрения, несомненно разделяет католиков и протестантов. Втретьих, относительно знания о Боге, крое обрели языческие философы (бытие Божье, незримость, веемогущество и т.п.), протестанты говорят: знание это крайне абстрактно и не имеет никакой ценности. У Высшего Существа философов мало общего с Богом истины и милости, праведности и любви, Который отк-рылся во всем Св. Писании и особенно в Иисусе Христе. Когда протестанты формулируют положения об атрибутах Божьих, как они часто делают в начале формальных теологических построений, они обосновывают и иллюстрируют эти положенияСв. Писанием, а не философскими рассуждениями.

В Новое время под влиянием Просвещения и католические, и протестантские мыслители стремились преуменьшить роль сверхъестественных, чудесных элементов и построить "естественную теологию", края была бы отк-рыта для разума и которую могли бы принять все. Кант отверг доказательства бытия Божьего и попытался вместить религию в "пределы разума". Такая, более либеральная форма естественной теологии распространилась вXVIIIXIXbb.: напр., знаменитые Клиффордские лекции должны были распространять именно ее. Шотландские "реалисты здравого смысла" предприняли, возможно, уникальную попытку сочетать философию с вполне ортодоксальным христианством, но вообще чудотворная благодать не нашла места в теологических построениях этого вида. В XXв. последователи т.н. "диалектической теологии" решительно возражали против любых теологий, к-рые принижали радикальное вмешательство Бога через Иисуса Христа. Особенно надо отметить К. Барта, к-рый видел в естественной религии величайшего врага истинной веры и отвергал католическую "аналогию бытия" как необоснованный переход (а не рациональное умозаключение) от творения к Творцу. Другие мыслители, прежде всего Э.Бруннер, возражали ему, считая, что, подчеркивая только Христа, Барт отрицает "общее откровение" Бога о себе самом, крое явлено в творении, прежде всего в людях, созданных по образу Божьему, что засвидетельствовано ив Св.Писании.

В последнее время естественная теология пользовалась сравнительно малым вниманием исследователей, если не считать нек-рых католических философов. Важное отк-рытие, имеющее отношение к естественной теологии, сделали историки религий, в частности Г.ван дер Лееув и М. Элиаде. Они обнаружили формы религиозной веры и практики (идея Всевышнего Бога, утрата "золотого века", различные мотивы спасения и т.д.), к-рые не составляют "естественную теологию" в традиционном смысле этого понятия, но, с их точки зрения, могли бы послужить полезным введением в изучение христианской теологии.

J. Van Engen(пер. Ю.Т.) Библиография: LTK,VII, 81117;RGG,IV. 132229;NCE,XIV. 6164; М. H110״way,/1״ Introduction to Natural Theology;G. Berkouwer, General Revelation:R. Mclnertyand A. Plantinga in theProceedings of the American Catholic Philosophical Association. 1981.

См. также: Фома Аквинский; Неотомизм; Откровение, общее.

 

Естественное откровение

см.: Откровение, общее.

 

Естественное право (Natural Law).

Божественно установленные и укорененные в человеке нравственные принципы, к-рые можно постичь посредством разума. Естественное право не еледует путать с "законами природы", к-рые заняли столь важное место в естественных науках XVIIIXIXbb., хотя в историческом плане эти два понятия имели точки пересечения и соприкосновения. Естественное право относится гл. обр. к сфере этики и связано прежде всего с католической теологией. Опираясь на естественное право, Церковь получила возможность сформулировать социальноэкономические, юридические, нравственные и политические положения на основе философского фундамента, являющегося, как считается, общим для всего человечества.

Понятие "естественноеправо" восходит к античности. Аристотель учил, что нравственный порядок и права человека следует выводить посредством разума из объективного космического порядка, наилучшую реализацию крого философ усматривал в городегосударстве. Стоики придали этой идее универсальный характер, оказав тем самым сильное влияние на римскую этическую и юридическую мысль, края, можно считать, формирует интеллектуальный мир раннего христианства, особенно латинских отцов Церкви. В Рим 2:1415 ап. Павел говорит о законе, "написанном в сердцах " язычников, в соответствии с к-рым они будут судимы; этот закон во всех случаях (Рим 1:2427; 1 Кор 11:14) подразумевает определенные виды сексуальных отношений, считая их направленными " против природы ". Августин в спорах с язычниками и манихеями доказывал, что воля Божья вечный закон, одновременно естественный и нравственный, к-рый правит всем мирозданием; однако, как и ап. Павел, он рассматривал нравственный закон через призму веры и откровения, а не разумай философии.

Впервые понятие "естественное право" в том виде, в кром оно обрело фундаментальный и в значительной степени нормативный характер для современного католицизма, разработал Фома Аквинский, осуществивший великий труд синтеза Евангелия и греческой философии. Фома учил, что "вечный закон" посредством крого Бог сотворил все сущее, применительно к человеку и человеческой природе, стал "естественным правом"(iusnaturae). Благодаря ему человек имел потенциальную возможность сполна реализовать свое божественное назначение, но в силу данной ему свободы мог проявить и непослушание. Поскольку право вытекало из сути вещей, человек мог постичь и логически вывести его посредством одного разума, хотя о нем можно прочесть в Св. Писании и легко обрести по вере. Для Фомы Аквинского естественное право воплощает в себе прежде всего возможность "делать добро и избегать зла", "золотое правило" (Мф 7:12) и вторую скрижаль Закона, но включает и социальные требования, в т.ч. закон моногамного брака и права на владение собственностью. Задача человеческой совести применить непреложные общие принципы, постигаемые разумом, к конкретным обстоятельствам.

Дуне Скот и Оккам возводили естественное право к воле Божьей, а не к сущности вещей. Протестантские реформаторы тоже не отвергали термина и понятия " естественное право ", но отождествляли его с волей Божьей, выраженной в Св. Писании, и ставили вопрос о самой возможности падшего человека прийти к естественному праву собственным разумением. В Новое время, начиная, вероятно, с Гуго Гроция, естественное право стали рассматривать все более независимо от его религиозной основы; оно оказало глубокое влияние на мировую социальную и политическую мысль, поскольку провозглашало всеобщие и неотчуждаемые естественные права человека. Кант и большинство современных философов отрицали скольконибудь заметную связь между этикой и рациональным законом, постигаемым в природе вещей. Тем не менее за последнее столетие теория естественного права в Католической церкви пережила настоящее возрождение. Она в значительной степени легла в основу социального законодательства папы Льва XIII и повлияла на знаменитые установления ПавлаУ1 об отношениях полов(Нитапае Vitae). При американских католических университетах до сих пор существует много организаций и изданий, к-рые стремятся применить теорию естественного права к современным общественным, нравственным и законодательным проблемам. Ряд современных протестантских мыслителей (в т.ч. нек-рые шотландские "реалисты здравого смысла", Э.Бруннер и, несколько особняком, А. Кёйпер со своими учениками) видят преимущества теории естественного права в том, что она дает возможность решать социальные и этические вопросы совместно с нехристианами. Но большинство протестантов, и прежде всего К. Барт, продолжают считать, что этические вопросы нельзя понастоящему решить вне откровения воли Божьей в Иисусе Христе и Св. Писании.

J.Van Engen(пер.Ю.Т.)

Библиография: NCE, X, 25171;LTK, VII, 82129:RGG, IV, 135965.