Забота

Тревога, Беспокойство.

 

Завет (Testament).

Библейское понятие, название крого в европейских языках восходит к лат. testamentum.В Иеронимовой Библииtestamentumиспользовано для передачи евр.berit "завет" (напр., Чис 14:44)и греч. diatheki(напр., 2К0р 3:14). Во времена Тертуллиана словоtestamentum употреблялось для обозначения двух частей Св. Писания, ВЗ и НЗ, что и определило литературное употребление слова.

В библейской теологии понятие "завет" может означать период времени между договором, заключенным с Моисеем (Исх 19:58; Иер 31:32; Евр 8:9), до смерти Христа. Это старый, "ветхий" союз (завет), в противоположность новому, начало крому положила смерть Христа, очем свидетельствуют Лк 22:20 и 1 Кор 11:25.

Иberit, иdiathekeобычно переводятся словами "завет", "союз",заисключением Евр 9:1617, где использовано слово "завещание". По римскому закону, завещание входило в силу со смертью завещателя, но это не всегда соблюдалось в семитской практике, как следует из притчи о блудном сыне и других мест.

Ветхий союз (завет) предусматривал существование скинии или Храма, религиозных обрядов и гражданских законов, однако смерть Иисуса ознаменовала начало нового союза (завета). Все требования прежнего завета перестали быть актуальными и "оказались близки к исчезновению". Фактически, в 70 г. н.э. с разрушением Иерусалима Храм перестал существовать. В то же время моральный закон Десяти заповедей, записанный в ВЗ "на скрижалях каменных ", а в НЗ на " плотяных скрижалях сердца" (2Кор 3:3; ср. ст. 6), попрежнему сохраняет свое значение.

М. J. Wyngaarden (пер.Ю.Т.) Библиография: L. Berkhof,Systematic Theology; L.S. Chafer,Systematic Theology; G. Vos,Biblical Theology; M.J. Wyngaarden,The Future of the Kingdom.

См. также: Завет, Договор.

 

Завет, Договор (Covenant).

Соглашение (договор) между двумя сторонами, закрепляющее обязательства каждой из сторон действовать в пользу друг друга. В теологическом смысле (когда речь идет об отношениях Бога и человека) завет означает милосердные обетования Божьи, данные на благо человека, особенно тех людей, к-рые по своей вере принимают обетования и соблюдают обязательства, данные Богу при установлении завета.

В ВЗ.В ВЗ понятию "завет" обычно соответствует евр. слово berit.Первоначально это слово, повидимому, означало "узы", "обязательства" и было производным от корня bard("связывать"). В др. евр. языке глаголаbard нет, но он встречается в аккадском языке, в виде глаголаЬйги("связывать") и произволного от него существительногоbiritu ("узы", "цепь"). Т.о.,bentпервоначально означал отношения между двумя сторонами, каждая из к-рых связывает себя обязательствами исполнять то или иное для другой стороны. Правда, нек-рые ученые предпочитают видеть в berit производное от глагола bard ("есть", "питаться"), к-рый встречается во 2 Цар 13:6; 12:17 и дал., и, соответственно, придают ему значение "еда, пища", имея в виду жертвенную трапезу, крую совместно устраивали договаривавшиеся стороны для закрепления своих обязательств перед божеством; божество в этом случае выступало как хранитель и гарант договора. Существует также мнение, что Ьйгй может означать "постигать", "определять"; отсюда основное значениеberit "видение". Но ни одна из этих версий не объясняет понятия "завет" столь же убедительно, как концепция, определяющая значениеberit как "обязательство" и разделяемая большинством ученых.

Общая характеристика в. з.berit это неизменность и постоянство отношений, связывающих участников договора. Каждая из сторон гарантирует выполнение соответствующих обязательств; если они не будут выполнены, соответствующую сторону ожидает божественная кара. Обычно, хотя и не всегда, обязательство каждой стороны подкреплялось своего рода формальным обоснованием (quidpro quo),но если одна сторона значительно превосходила другую силой и могуществом, ситуация выглядела несколько иначе: правитель или представитель власти при заключенииberitпросто провозглашал декрет или законодательный акт, к-рый считал нужным навязать второй стороне, а та выражала готовность его принять. Несомненно, даже в подобной форме завета заложен глубокий смысл: правитель осознавал, что должен править на благо своего народа и обеспечивать его защиту от врагов.

Еще очевиднее такое смещение, когда Бог заключает завет с избранным народом, уровень участников завета совершенно разный. В данном случае завет действие святой Божьей воли, распространяющей дары бесконечной благодати на тех людей, к-рые по своей вере готовы их принять и установить личные взаимоотношения с Богом, связывая себя узами абсолютного послушания. Эти взаимоотношения характеризуются формулой "будете Моим народом, и Я буду вашим Богом" (см. Иер 11:4; 24:7; 30:22; 32:38; Иез 11:20; 14:11; 36:28; 37:23; Зах 8:8 и дал.). Бог безраздельно отдает себя своему народу, а тот, в свою очередь, предает себя Богу, безраздельно Ему принадлежит. Т.о., народ Его "удел"(segulla, Исх 19:5; Втор 7:6; 14:2; 26:18; Пс 134:4; Мал 3:17). Причина усыновления народа как детей завета в "милости", "любвизавете" (hesed); понятие это часто ассоциируется сberit (см. Втор 7:9; 3 Цар 8:23; Дан 9:4). В 1 Цар 20:8 Давид просит Ионафана "сделатьмилость"(hesed), когда вступает с ним в отношения завета. Подобные отношения Бога с народом резко отличаются от тех, к-рые представляли себе семитыязычники: они считали, что божество заключает с ними завет исключительно для того, чтобы ему воздавали почести и приносили в пищу жертвенных животных, подобно феодальным правителям, существующим за счет труда своих вассалов.

В завете Бога с Израилем очень важно сочетание двух аспектов условности и безусловности. Можно ли считать, что Бог способен не исполнить торжественные обещания, вытекающие из Его клятвы (см. Втор 7:8), если человек не соблюдает верности Богу, или завет Божий остается непреложным в любом случае, как бы ни поступал человек? На этот вопрос, вызвавший много споров, нужно, повидимому, ответить так: (1) обетования, данные Богом в рамках завета благодати, обязательно будут исполнены, когда созреют необходимые условия; (2) персональные привилегии божественного обетования прежде всего, дары духа и вечной жизни достанутся тем из людей, заключивших завет с Богом, кто проявляет истинную и живую веру (через благочестие). Первое положение следует из завета с Аврамом (Быт 12:13): от Аврама, безусловно, произойдет многочисленный народ, имя Аврама будет прославлено, все народы земли получат благословение через него и его потомков (см. Гал 3:8). Таков изначально был замысел Божий, и ничто не может помешать ему. С другой стороны, отдельные дети Авраама получат персональные привилегии,только явив его веру и послушание: "Итак, еели вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля. …Вы будете у Меня царством священников и народом святым…" (Исх 19:56). Другими словами, Богобеспечит исполнение собственного замысла в истории, но не допустит, чтобы ктото получил привилегии завета, нарушив его требования. Ни один из сынов завета, проявивших безверие и неискренность, не будет одарен Его благами.

Это неизменное свойство завета благодати особенно подчеркивают пророки через образ "нового завета". В классическом отрывке на эту тему (Иер 31:3137) говорится, что ранняя фаза завета (т.е. договор, заключенный на Синае) только временная и предваряющая фаза, поскольку в целом израильтяне завета не соблюдали и отказались узнать и признать Бога как личного Господа и Спасителя. Но придет время, говорит Господь, когда Он вложит святой закон в их сердца, чтобы их наклонности и стремления соответствовали Его требованиям. Более того, Он зародит в них сыновнее чувство к себе, чтобы каждый лично узнал и полюбил Его; такая любовь не нуждается в искусственных человеческих учениях. Искупительный замысел Божий неизбежно осуществится это так же верно, как то, что и впредь будут светить солнце, луна и звезды.

ВНЗ. В НЗ понятию "завет" соответствует слово diatheke,к-рым в Септ, переводитсяberit.Обычно использовавшееся для обозначения "контракта", "договора" греч. словоsynthekeпредполагает равенство договаривающихся сторон, поэтому грекоязычные евреи предпочитали использоватьdiatheke (отdiatithemai "располагать", "приводить в порядок свое имущество "), означающее одностороннее действие. Это слово в разговорном греческом значит "завещание", однако и классические авторы, напр. Аристофан (" Птицы ", 439), обычно использовали его, чтобы обозначить такой договор, когда одна сторона имеет огромное превосходство перед другой стороной и может диктовать ей свои условия. Поэтому н. з.diatheke в значительно большей мере, чемberit, означает договор, к-рый предложен стороной, обладающей неограниченным могуществом, тогда как вторая сторона может принять его или отвергнуть, но не может его изменить. Иоганн Бем(TDNT, II, 137) определяетdiatheke как "установление(Verfuegung) Бога, мощное проявление в истории всевластной воли Божьей, устанавливающей незыблемые правила, которыми определяется порядок вещей". Только в одном случае diathekeупотребляется, параллельно со значением "завет", в своем разговорном значении " воли", "завещания" (Евр9:1517); юридическая аналогия выводится здесь из того факта, что завещатель должен умереть, прежде чем его завещание вступит в силу, так и Моисеев завет предусматривает заклание животного (прообраз искупления Христова), когда кровью жертвы окропляются участники договора и сам документ. Но даже в этом случае преимущественное значениеdiatheke всетаки "завет", "установление", а не "завещание".

G.L. Archer, Jr. (пер.Ю.Т.) Библиография:С>. R. Berry,ISBE,II, 72729; А.В. Davidson,The Theology of ОТ;G.E. Mendenhali,Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East;G. Oehler,Theology of the ОТ;W. Oesterley andТ.H. Robinson, Hebrew Religion;G. Vos, Biblical Theology;J.Behm and G.Queli,TDNT,II, 106 ff.; G. Gurt,NIDNTT,I, 365 ff.; W. Eichrodt, Theology of the ОТ, 2 vols.; D.J. McCarthy,ОТ Covenant;K. Baltzer,The Covenant Formulary; DR. Hillers, Covenant: History of a Biblical Idea; M.G. Kline,Treaty of the Great King.

См. также: Завет, новый.

 

Завет, новый (Covenant, the New).

Впервые о новом завете сказано у Иеремии, в пророчестве о великом искупительном деянии, крое совершит Бог (Иер 31:34). По сути дела, пророчество Иеремии о новом завете близко другим пророческим текстам, в к-рых описывается окончательное утверждение и триумф Царства Божьего в мире (ср. Иер 32:3641; 33:1426; Ис 11:69; 54:1115; 59:2021; Иез 16:5963). Это понятие встречается шесть раз в НЗ (1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6; Евр 8:8; 9:15; 12:24, а также в спорном чтении Лк 22:20), хотя сама идея нового завета присутствует повеюду (см. Рим 11:27; Гал 4:2131). Во 2 Кор 3:418 "новый завет" противопоставляется "ветхому завету", когда ап. Павел сравнивает свое служение с Моисеевым. В эпоху Тертуллиана Ветхий Завет (Vetus Testamentum)и Новый Завет (Novum Testamentum)yMe обозначали, соответственно, дохристианские и христианские писания.

В христианской теологии новый завет обычно отождествляется с религиозноисторическим мироустройством, заложенным Христом и апостолами. Соответственно, новый завет это исполнение в. з. обетований. В силу присущего ему более ясного представления о Христе и искуплении, в силу большей исполненности Св. Духом, в силу большей свободы, крую он несет верующим, новый завет превосходит тот, прежний.

Тщательное исследование библейского учения о заветах привело к тому, что понятие "новый завет" получило двоякое значение, особенно в кальвинистской теологии. С одной стороны, существует один вечный завет Бога со своим народом, в кром Христос выступает посредником; с другой в Иер и в НЗ понятие "новый завет" синоним благовестия Христова и божественного дела искупления. Поэтому новый завет отождествлялся в узком смысле с заветом благодати, явленным в боговоплощении, а в более широком смысле с заветом благодати в целом (см.F. Turretin, Institutio Theologiae Elencticae, XII. VIII. N).

Лучше всего было бы вообще отказаться от религиозноисторической идентификации двух заветов. Пророчество Иеремии о новом завете это пророчество об окончательном установлении Царства Божьего; у ап. Павла и в Евр контраст между "ветхим" и "новым" заветами подразумевает не относительные различия между двумя дарениями божественного завета благодати, к-рые наследовали друг другу во времени, а радикальное противопоставление двух реальных ситуаций: формализма, легализма, неверия и смерти древнего Израиля, с одной стороны, и подлинного опыта спасения всех верующих с другой.

R.S. RAYBURN(nep. Ю.Т.) Библиография:Irenaeus, Against Heresies4; Augustine,The Spirit and the Letter; Calvin,Institutes of the Christian Religion2.911; H. Witsius, The Economy of the Covenants Between God and Man; J. Murray,The Covenant of Grace;W. Kaiser,"The Old Promise and the New Covenant", JETS15:1123; W.B. Wallis,"The Pauline Conception of the Old Covenant", Presb4:7183; R.S. Rayburn,The Contrast Between the Old and New Covenants in the NT (Ph.D. diss. University of Aberdeen); O.P. Robertson,The Church of the Covenants.

См. также: Завет, Договор.

 

Завет благодати

Теология завета.

 

Завет дел

Теология завета.

 

Завет искупления

Теология завета.

 

Зависть (Envy).

В ВЗ словоqanaי и его производные переводятся чаще всего как "зависть", а в нескольких случаях как "ревнитель", "ревность". Буквальное значение еврейского корня " сильно покраснеть", "зардеться" (от полноты чувств).

В качестве примеров в. з. употребления этого слова можно привести Быт 30:1 (Рахиль завидует своей сестре Лии, родившей детей их мужу Иакову, в то время как она сама никак не может забеременеть) и Быт 37:11 (братья Иосифа завидуют ему, когда услышали истолкование его сна).

Внек-рых в. з. отрывках содержатся антропоморфические образы Божьей "ревности" (Исх 20:5, в контексте заповеди против поклонения другим богам; Втор 4:24, запрет на идолопоклонство). Кальвин пишет о второй заповеди: "Бог словно говорит нам, что только Его одного мы должны держаться… Нельзя воздавать другому того, что принадлежит Ему" ("Наставления…", 2;8.16.18).

В. з. выражение, буквально означающее "злой глаз", "подозрительно (злобно) глядеть", также служит для описания зависти (ревности). В 1 Цар 18:9 посредством глагола "подозрительно глядеть" передается зависть Саула к Давиду, одержавшему несколько побед. Необходимо отметить, что зависть Саула порождена злым духом от него отвернулся Дух Божий (1 Цар 16:1416). В духе в. з. отрицания дуализма источником злого духа считается сам Бог.

Выражение "завистливое око" встречается ивНЗ(Мк7:22, где в списке греховных деяний оно обозначает "зависть"). Обычно понятиями "зависть", " ревность" в н. 3. переводах передаются греч.phthoneo nphthonos.В Гал 5:26 употреблен глаголphthoneo ("завидовать"), к-рый противопоставляется жизни "по духу". Как замечает Д.Х.Филд, "зависть" присутствует сразу в нескольких списках грехов, к-рые приводятся в Павловых посланиях. В Рим 1:29 "зависть" черта тех, кого "предал Бог… превратному уму"; в Гал 5:21 "дела плоти"; в Тит 3:3 характерная черта людей до обращения, исчезающая у тех, кто обрел спасение; в 1 Тим 6:4 погруженность в псевдохристианские "состязания и словопрения".

Когда иудеи привели Иисуса на суд и требовали Его распятия, ими, конечно, двигала зависть, а не преданность Риму (см. особенно Мк 15:10). Это хорошо понял Пилат (Мф 27:18).

Значениеphthonos в Иак 4:5 двояко (или не совсем ясно) может иметься в виду и завистливая природа человеческого духа, и черта самого Бога, Который "до ревности (см. Исх 20:5) любит дух, живущий в нас". Полный обзор дискуссии см. у С. Jloca.

"Ревность" иногда имеет положительный смысл, но "зависть" рассматривается как неизменно плохая черта. Самым красноречивым в этом смысле оказывается пример Саула, чья зависть к Давиду "больше подорвала его здоровье, чем сама старость" (Р. Маккракен). Зависть заслуженно числится среди главных ("смертных") грехов.

V.CRUZ(nep. Ю.Т.) Библиография:D.H. Field,NIDNTT,I, 55758; S. Laws,The Epistle of James; R.J. MacCracken,What is Sin? What is Virtue?

 

Закон (библейское представление) (Law, Biblical Concept of).

Пожалуй, наилучшее представление о мироощущении и жизни в. з. верующего дает Пс. Здесь изображены святые ВЗ, с их радостями и печалями. Мы ощущаем всю тяжесть их забот и силу духа. Средоточие их жизни закон Божий. В Пс 118 говорится, что закон утешение (ст. 92), что его можно любить (ст. 97), закон истина (ст. 142), он приносит мир (ст. 165) и свободу (ст. 45), он дороже всех земных сокровищ (ст. 72). Представляя в. з. закон в ином свете, мы тем самым смешиваем в. з. святых с н. з. фарисеями, забывая о том, что для Господа Иисуса иудаизм фарисеев "растение, которое не Отец… Небесный насадил" (Мф 15:13) и что Сам Он венец закона.

Закон Божий в Божьем мире.С самого начала закон Божий определяет отношения Бога и человека. Расположение и щедрость Творца к творению (Быт 2) не отменяют того факта, что человек в райском саду должен был повиноваться закону и лишь через послушание мог обрести жизнь. Разница между " всяким деревом", от крого можно есть, и единственным запретным древом создавала райскую гармонию. Именно это единственное древо олицетворяет собой закон. Так с самого начала Библия соединяет воедино послушание и жизнь. Послушание охраняло радость истинной жизни, непослушание не только повлекло за собой расплату, но и заменило жизнь смертью. ВБытЗ вместес непослушанием рождается нечистая совесть (ст. 8), любовь уступает место обиде (ст. 12), брак отягощается страданием и скорбью (ст. 16) и, что с нашей точки зрения наиболее примечательно, происходит отчуждение человека от окружающего мира (ст. 1719), отныне к нему враждебного. Теперь все необходимое для жизни человек может получить лишь ценой огромных усилий.

Весь остальной ВЗ утверждает этот взгляд на место человека в окружающем мире, лишь подчинившись Божьему закону, человек может жить успешно и счастливо в Божьем мире. Сам мир восстает против ослушника. Земля осквернилась беззакониями (Лев 18:2430) и " свергнет тех ", кто нарушил уставы Божьи (Лев 18:2430). За этими представлениями о нравственной силе окружающего мирастоит в. з. теология Духа Божьего Дух участвовал в сотворении мира (Быт 1:2; Пс 33:6), и Его действие видно в обновлении и умирании растений (Пс 103:30; Ис 40:7). Жизнь, одухотворяющая окружающий мир, это жизнь Божья, исполненная Его святости.

Т.о., ВЗ отчетливо говорит о том, что окружающий мир сотрудничает с человеком, а его средоточие закон Творца.

Два образа Божьих. Человек образ Божий.Человек венец творения. Глагол "сотворим" употребляется в Быт 1:27 трижды и подчеркивает, что человек творение по преимуществу и совершенный акт творения. Эта уникальность человека выражена в словах "по образу Нашему, по подобию Нашему", к-рые проходят через весь ВЗ. Это не означает, что внешний вид, форма и очертания человека часть Божьей сущности, ибо Бог есть Дух. Но тем не менее ВЗ отк-рывает(напр., Суд 13:3,6,10,15), что неповторимая внешняя форма соответствует Божьему совершенству и человек был сотворен по этому образу (selem) и подобию (derndt).Все остальные стороны человеческой природы прямо или косвенно связаныв Быт с образом Божьим ее брачный (1:2627; 5:12), владычественный(1:28), духовный (1:28), нравственный (2:1517) и разумный характер (2:1920). Эта уникальность образа Божьего пронизывает человеческую природу и составляет истинную сущность человека.

Закон образ Божий.Обратившись совсем к другой книге Св. Писания Лев, мы увидим, что Бог явился на земле еще в одном образе. Пространный перечень Божьих предписаний (Лев 19) охватывает все стороны человеческого опыта и жизни,подчиненной закону, сыновний долг (ст. 3), религиозные обязательства (ст. 4), точность в соблюдении обрядов (ст. 5), забота о бедных (ст. 9), честность в слове и деле (ст. 1112) и многие другие, распространяющиеся на отношения между людьми, одежду, гигиену и даже садоводство. Все это разнообразие скреплено однойединственной истиной: "Я Господь". Имя Божье священно: "Я есмь Сущий" (Исх 3:14), поэтому смысл повторяющегося требования не в том, что Бог властен повелевать, но в том, что Бог "есмь Сущий", и всякая заповедь отражает эту формулу. Человек живой и личностный образ Бога; закон записанный и предписанный образ Божий. В Лев Бог возвещает: "…святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш" (19:2). Бог хочет, чтобы Его народ соответствовал Его образу, и для этого даетему закон.

Истинно человеческая жизнь.Когда человек, созданный по образу Божьему, и закон, отражающий образ Божий, соединяются в жизнь и абсолютное послушание, человек становится "самим собой ". Его природа создана по образу Божьему, а закон дан, чтобы усилить и направить эту природу в истинное русло; всякая иная жизнь не достойна человека. Конечно, в падшем мире закон призван обуздывать и порицать антиобщественное и порочное поведение, но в. 3. закон скорее освобождает человека, чтобы он жил согласно своей истинной природе, ибо человек свободен лишь тогда, когда знает закон свободы. Поэтому ВЗ утверждает, что закон дан ради нашего же блага, чтобы мы были живы (Втор4:1; 5:33; 8:1).

Столпы истинной веры.Закон Божий находит свое высшее выражение в служении Моисея и череде важнейших событий, начавшихся с Исхода и завершившихся на горе Синай.

Милость и закон. Рассказ в Исх отк-рывает важную истину. В Египте свершается освобождение и искупление Израиля. Освобождение приходит после десятой казни египетской (Исх 11:1); оно приносит народу Израилеву все, о чем он со стенаниями молил Господа (Исх 2:23). Но у Бога есть иной, еще более величественный замысел Он обещал народу избавление (Исх 6:6) и для этого установил Пасху. Так народ Израилев получил спасение, крое символизирует кровь агнца (Исх 12:13,2223); этой кровью были помазаны косяки домов, она спасла народ от гнева Божьего (Исх 12:12) и положила начало его страннической жизни (Исх 12:11). Фараон должен был изгнать евреев (Исх 11:1); кровь и плоть агнца спасли их, сделав странниками Божьими. Этот народ, освобожденный и искупленный милостью Божьей, пришел на гору Синай.

Синай не случайное место остановки в долгом странствовании, а главная цель, место назначения (Исх 3:12), куда Господь вел евреев в столпе облачном и столпе огненном (Исх 13:2122). Искупитель привел свой народ, искупленный кровью, к месту, где был дан закон (Исх 20:2). Милость предшествует закону; закон Божий это не система заслуг, благодаря к-рым грешник может заработать Божье расположение, но образ жизни, заповеданный Искупителем спасенному народу, чтобы он знал, как ему жить. Именно так определяет Библия место и действие закона.

Путь к святости через послушание.В законе, к-рый Бог дал через Моисея, можно выделить несколько сторон: гражданский закон, определяющий правовую систему народа Божьего государство с его судами и карательной системой; моральный закон святой жизни; религиозный закон обрядов и жертвоприношений. Нас интересуют два последних.

Искупитель прежде всего желает, чтобы искупленный Им народ был послушен Ему. Закон означает не новое рабство, а избавление от прежнего (Исх 20:2). Получивот Бога закон, народдает обещание быть послушным (Исх 24:7), что соответствует замыслу Божьему (Втор 5:29).

Поскольку закон занимал центральное место в жизни, понятно, что ВЗ должен был разработать обширный юридический словарь. Первое слово, относящееся к закону Божьему, "откровения" (έάέ, напр., Пс 118:2). В своем законе Господь "отк-рыл" себя и свои требования. Это самооткровение дано в "учении"(torn, напр., Пс 118:1); так любящий отец наставляет детей (ср., напр., Притч 3:1; 6:20). Учение становится "словом" (dabar, напр., Пс 118:28), крому нужно следовать, и внятной истиной, над крой нужно размышлять. Но откровение Божье принимает форму императива, "устава"(hoq, напр., Пс 118:5), "суда" (mispat " властного peineния", напр., Пс 118:7), "повеления" (piqqUd, напр., Пс 118:4)и "заповеди" (miswa, напр., Пс 118:10). Весь закон Божий это "путь"(derek, напр., Пс 118:37) или определенный образ жизни.

В ВЗ, как и в НЗ (напр., Деян 5:32), послушание обещает благодать. Рассказ в Быт 23 наглядно показывает послушание вело к древу жизни, ослушание сулило самовозвышение (Быт 3:5), но привело к смерти. Эта истина проходит через весь ВЗ. Жизнь, основанная на законе Божьем, постоянно питается из тайных источников и все время приносит плод (Пс 1:23), она получает благословение от Господа (Пс 1:1), ибо Бог вывел свой народ из дома рабства, дав ему закон (Исх 20:2). Псалмопевец говорито каждом верующем, свидетельствуя, что путь послушания дарует истинную свободу(Пс 118:45).

Общение и единство. В Исх 24:48 описывается обряд освящения завета, где окропление кровью означает два важнейших момента люди, окропленные кровью, заключают мир с Богом и вместе с тем становятся странниками. Сначала Моисей окропляет жертвенник это дань Богу, отражающая теологию умилостивления, искупительной жертвы. А потом, когда народ обещает быть послушным, Моисей окропляет народ оставшейся кровью; кровь пок-рывает нужды искупленных во время их странничествапослушания.

В этом освящении завета алтарь символизирует присутствие Божье среди Его народа только жертвенная кровь хранит завет между Искупителем и искупленными. Постоянное предстояние народа Богу символизируют каменные столпы: камень символ прочности, но если народ предстоит Богу, он должен приносить Ему всесожжения и мирные жертвы. КровьпримирилаегосБогом, и кровь должна сохранить этот мир через мирные жертвы.

Другая сторона той же реальности отк-рывается в Лев 19. Род Аарона только что посвящен в священство (Лев 8) и впервые совершает полный обряд жертвоприношения жертва за грех (Лев 9:8), всесожжение (9:12) и мирная жертва (9:18). Обряд достигает своей высшей точки: " И явилась слава Господня всему народу" (ст. 23), как было предсказано когдато (ст. 6). Т. о., жертвы предназначены для выражения, обретения и поддержания связи с Господом.

Народу предписаны три важнейшие жертвы жертва всесожжения, мирная жертва и жертва за грех. Всесожжение выражает двойную идею общения с Богом и преданности Ему. Это всесожжение и благоухание, приятное Господу (Лев 1:9), указывает на то, что Бог принимает его с радостью, и на того, кто приноситего(ср. Быт8:2021). Благоволение подчеркивается тем, что, когда всесожжение вновь возникает в виде знака в мирной жертве, тук (Лев 3:3) символизирует всесожжение и называется "пищей огня" (Лев 3:11; ср. 21:8). Это означает, что Бог, принимая жертву и приносящего ее, с радостью восседает за трапезой вместе с ним, снисходя до участия в празднике примирения. И вместе с тем всесожжение выражает преданность Богу. В Быт 22 Господь предъявляет свое особое право на любую жертву, и Авраам готов пожертвовать всем (ст. 12). Принесение в жертву Исаака навеки утвердило недопустимость человеческих жертв и вместе с тем явило образец преданности Богу, воплотившейся в готовности к всесожжению.

Мирная жертва обращена к Богу и к человеку. Она выражает благодарность и личную любовь к Богу (Лев 7:12,16). Но Бог предписывает, чтобы в этом радостном отклике на Божью милость участвовали и другие люди священник получает свою долю (Лев 7:3134), и заповедь, данная в Лев 7:16, исполняется во Втор 12:7 люди, приносящие всесожжения, веселятся вместе со своими семействами.

Жертву за грех приносили, чтобы заслужить прощение. Грешник, осознавший свою вину, приносил в жертву козла (Лев 4:23) и получал Божье прощение (Лев 4:20,26,31,35).

Для этих трех видов жертв характерно возложение рук (Лев 1:4; 3:2; 4:4) и ритуальное окропление кровью (Лев 1:5; 3:2; 4:56). Во всесожжениях и в жертве за грех эти обряды явно связаны с очищением и искуплением (Лев 1:4; 4:20,26); т.о., жертвоприношения находят свое высшее выражение в теологии заместительного искупления.

В. з. представления о законе проходят через всю Библию и отчетливее всего проявляются все в тех же столпах истинной веры милости и законе. Замысел Божий остается прежним послушание Его народа; ходящие во свете увидят, что кровь Христова очищает их от всех грехов.

J. A.m0tyer (пер. А. К.) Библиография: F.D. Kidner,Sacrifice in the ОТ; LA.Motyer,Law and LifeandThe Image of God, Law and Liberty in Biblical Ethics;B. N. Kaye and G.J. Wenham, eds.,Law,Morality and the Bible; G.J. Wenham,The Book of Leviticus; IBD.

См. также: Дары и жертвоприношения в библейские времена; Гражданское правоиправосудие в библейские времена; Уголовное правой наказания в библейские времена.

 

Закон и благодать

Закон (библейское представление).

 

Заповедь, новая

(Commandment, The New). Хотя Моисеев закон вмещал полноту всех заповедей, данных Богом народу Израилеву, все понимали, что главная заповедь любовь к Богу, поэтому ее повторяли ежедневно, и она была прибита к косякам каждого дома (Втор6:49). Вторая заповедь "возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мф 22:39) изложена в Лев 19:18. Иисус считал вторую заповедь столь важной, что объединил ее с первой в одну, сказав: "…иной большей сих заповеди нет" (Мк 12:31). Тот же закон требовал, чтобы человек любил не только ближнего, но и чужого, пришельца (Лев 19:34). Поэтому, когда Иисус говорил, что Он дает ученикам новую заповедь взаимной любви, Он, несомненно, имел в виду эти предписания закона, но вкладывал в них более глубокий смысл: "…как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга" (Ин 13:34). Позже Иоанн писал, что эта заповедь и новая, и древняя (1 Ин 2:78; 2 Ин 5). В сознании западного мира любовь не может быть предписана, но в семитском мире Библии любовь скорее означала волевое решение и предполагала верность слову Божьему (Ин 14:15; 1 Ин 2:34). Наконец, любовь это знак ученичества (Ин 13:35).

J.R. McRay (пер.А. К.) Библиография: G. Quell and Ε. Stauffer, TDNT, I, 2155: C.Brown, N1DNTT,II, 53851; J. Moffatt,Love in the NT.

 

Заступник, Параклит

Святой Дух.

 

Заступничество

сл..•Молитва.

 

Заступничество Христа

см.: Служение Христа.

 

Заттлер, Михаэль

Меннониты.

 

Здание (Building).

Метафорическое описание Церкви как "здания" опирается на слова самого Иисуса: "…на сем камнеЯсоздам Церковь Мою…" (Мф 16:18). Здесь употреблен глаголoikodomeo (от oikos "дом "), обычно имеющий значение "возвести, построить здание", но в данном случае выполняющий роль метафоры. Согласно всем трем синоптическим евангелиям, Иисус цитирует Пс 117:22: "Камень, который отвергли строители, соделался главою угла". Иисус это краеугольный камень, на кром зиждется всездание(ср. 1Пет2:7).

Ап. Павел писал коринфянам: "…мы соработники у Бога…" (1 Кор 3:9 [в синод. пер.: "строение"]). Иисус Христос единственное основание (1К0р 3:11)этого "домадуховного". Существительноеoikodome нередко переводится как "наставляющее, укрепляющее в вере" или как "наставление", "поучение".

R.EARLE(nep. Ю.Т.)

См. также: Церковь.

 

Зла, проблема

(Evil, Problem of).

Вопрос о Боге и проблема зла представляют особую важность для новообращенного, к-рый сталкивается с требованиями своей религии. Он хочет знать, не обязывают ли его верить в Бога, Который либо творит зло, либо не способен творить добро. С другой стороны, проблема зла связана с вопросом о логической последовательности тех нескольких утверждений, к-рые занимают центральное положение в различных теологических системах. Сама фраза "проблема зла" служит своего рода обозначением для ряда вопросов, связанных с природой Бога и происхождением зла.

На протяжении человеческой истории проблема зла принимала многочисленные формы. Одна из первых попыток разрешить этот вопрос в наиболее абстрактной форме сделана Эпикуром, однако и в последующие эпохи, вплоть до нашего времени, проблема зла в различных формулировках все еще требовала решения. Хотя в Библии проблема зла исчерпывающе рассматривается в Иов, все же вопрос о страданиях праведника поднимается и в других местах Св. Писания(1 Пет; Иак 1; Рим 5). Разрешение проблемы зла всегда было делом величайшей важности в любой религии. Она оставалась предметом пристального внимания в теологии и в философии, и различные попытки ее решения предлагала не только западная религиозная и философская мысль, но и другие мировые религии.

Проблему зла с разных точек зрения рассматривали и в ходе философских, и в ходе нефилософских дискуссий. Среди них следует отметить четыре основные. Вопервых, нек-рые исследователи обращались к проблеме зла лишь для того, чтобы показать внутреннюю противоречивость той или иной теологической системы и на этом основании ее отвергнуть. Они утверждали: данная система не способна объяснить существование зла, т.к. она признает его существование, одновременно настаивая на бытии всемогущего и вселюбящего Бога. Второй и более распространенный подход к проблеме зла заключается в том, что неудовлетворительной объявляется не только одна конкретная система, решающая этот вопрос с позиций теизма, но вообще все теистические системы. Иными словами, многие атеисты отвергают теизм и религию вообще, поскольку полагают, что с позиций теизма невозможно разрешить проблему зла. Третий подход заключается в том, что на основании присутствия зла в мире отрицают бытие Бога. В этом случае критиков вообще не заботит, насколько последовательна или непоследовательна данная теологическая система. Проблема зла становится для них лишь средством опровержения веры в бога той или иной религии. И наконец, нек-рые исследователи обращаются к проблеме зла, чтобы отвергнуть именно иудеохристианское представление о Боге. Они не хотят полностью становиться на позиции атеизма, но при этом либо отрицают существование Бога, соответствующего иудеохристианским теологическим представлениям, либо утверждают, что единственно приемлемое понятие о Боге должно отличаться от того, крое содержится в иудаизме и христианстве.

В связи с вопросом о существовании зла встают и другие интеллектуальные проблемы. Поскольку проблема зла ставится в рамках определенной теологической системы, то именно эта система всякий раз придает ей специфическую форму. Безусловно, каждой системе присуще особое понимание человеческой свободы, этики и метафизики. Поэтому, размышляя над проблемой зла, человек сталкивается с необходимостью ответить на вопрос, как в рамках данной системы осуществляется синтез понимания человеческой свободы и всемогущества Божьего.

Природа проблемы. Проблема зла и для теистов, и для атеистов обычно сводится к проблеме внутренней последовательности следующих трех утверждений: "Богвселюбящий", "Богвсемогущий", "Зло существует в мире, сотворенном таким Богом". При этом обычно исходят из допущения, согласно крому всем теологам, принадлежащим к иудеохристианской традиции, свойственно одно и то же понимание Бога и зла, в силу чего перед ними встает одна, и только одна проблема зла. Атеисты убеждены, что теизм не способен разрешить эту проблему. Для них проблема зла предстает в виде следующей цепочки утверждений: (1) Бог всемогущ; (2) Бог добр и человеколюбив, т.е. полностью расположен к тому, чтобы желать и творить лишь то, что способствует благу Его созданий; (3) людей постигает зло, проистекающее из их поступков и событий, в к-рые они вовлекаются; (4) всемогущее и человеколюбивое Существо (пункты 1 и 2) устраняет всякое зло,насколько это в Его силах; (5) не существует того, что не может сделать всемогущее Существо, если это не противоречит логике; (6) еледовательно, Бог устраняет всякое зло, крое Он может устранить, коль скоро такая возможность не противоречит логике. Утверждения 1,2,4, 5 и 6 несут в себе отрицание утверждения 3, поэтому вся цепочка утверждений объявляется противоречивой.

Хотя в вышеописанном подходе к проблеме зла есть немало истинного, все же он грешит серьезными ошибками, на к-рые необходимо указать. Без должного понимания природы этой проблемы нет надежды на ее разрешение. Вопервых, неверно полагать, что существует однаединственная проблема зла. "Проблема зла" чистая абстракция, и в нашей повседневной жизни мы сталкиваемся с многочисленными проблемами зла. Это положение истинно в двух различных, но важных смыслах. Нет одной проблемы зла, но есть много видов этой проблемы, и все они отличаются друг от друга. Вопервых, это религиозная проблема. Она связана с тем или иным конкретным примером проявления зла, крое постигает верующего. Когда человек страдает, его личные отношения с Богом становятся напряженными. Оказавшись в подобной ситуации, он задает себе такие вопросы: "Почему Бог позволяет, чтобы все это случилось сомной?"и" Могу ли я попрежнему поклоняться Богу, Который не избавляет меня от этого зла?" Вовторых, существует философская/теологическая проблема зла, крую обычно рассматривают в двух аспектах как проблему морального зла (зла, проистекающего из действий морально вменяемых индивидов) и как проблему естественного зла (зла, крое возникает в рамках явлений и процессов природы). В противоположность религиозной, философская/теологическая проблема зла имеет абстрактный характер. Она не касается ни конкретных проявлений зла, ни тех или иных моментов в отношениях человека с Богом. Она сводится к общему вопросу о том, почему в мире, сотворенном вселюбящим и всемогущим Богом, должно существовать зло. Даже если предположить, что нет ни Бога, ни зла, этот вопрос можно сформулировать так: "Как совместить наличие зла с бытием вселюбящего и всемогущего Бога, если допустить, что существует и Бог, и зло? "

Кроме того, существует проблема степени и интенсивности проявлений зла, а также вопрос о кажущейся необоснованности его наличия в мире. Еели Богу для чегото нужно, чтобы в мире было зло, почему его так много? Не может ли Он обойтись меньшим количеством зла при осуществлении своих целей? Почему зло обладает такой силой и могуществом? Допустим, что заболевание раком какимто образом необходимо для свершения божественных целей, разве Бог не может упразднить или хотя бы уменьшить страдания раковых больных? И наконец, есть и такие проявления зла, существование к-рых представляется совершенно неоправданным, ибо мы убеждены, что они не могут служить никаким благим целям. Даже если мы сможем объяснить причины существования того или иного зла, то как оправдать пути Божьи в мире и Его отношение к людям ввиду столь явной необоснованности многочисленных и могущественных проявлений зла? Если мы находим решение, рассматривая один вид проблемы зла, то это вовсе не означает, что оно будет столь же умеетным и приемлемым при обращении к другому виду. Так, напр., если верующий в Бога человек заболевает раком и на вопрос, почему это с ним случилось, получает ответ: " Изза злоупотребления свободной волей ", такой ответ едва ли его удовлетворит. О свободной воле уместно говорить, если обсуждается проблема морального зла, но не в связи со страданиями раковых больных.

Даже философская/теологическая проблема зла это не одна проблема. Как мы уже отмечали, проблема зла всегда связана с определенной теологической позицией. Однако должно быть ясно, что не все теологические позиции даже в иудаизме и христианстве тождественны. Будет существоват ь стол ько же философских/теологических проблем зла, сколько есть теологических позиций, согласно к-рым (1)Б0г всемогущ (с учетом того, что мы вкладываем определенный смысл в елово "всемогущий"); (2)Богчеловеколюбив, т.е. Он хочет избавить нас от зла, коль скоро мы наделяем тем или иным смыслом понятие "зло"; (3) зло, крое мы понимаем в вышеупомянутом смысле, присутствует в мире. Дело в том, что не все теологические позиции одинаково понимают Бога и зло. Поэтому, в отличие от понимания атеистов и даже нек-рых теистов, одна и та же проблема зла не может быть предметом обсуждения всех теологических систем. У каждой из них своя проблема зла, и каждая требует своего решения.

Проблема внутренней последовательности.Второй важный момент, связанный с правильным пониманием природы обсуждаемой нами проблемы, заключается в том, что проблема эта в какой бы форме или системе она ни возникала всегда связана с внутренней последовательностью теологической позиции. Поэтому ключевой вопрос состоит не в том, противоречит ли данная теологическая позиция к. л. другим теологическим или даже атеистическим воззрениям, а в том, противоречит ли она самой себе. Это имеет важное значение и для теистов, и для критиков теизма. Для теистов это подразумевает, что теология должна быть структурирована так, чтобы при сведении представлений о Боге, зле и человеческой свободе в систему в ней не возникало противоречий. Особенно тщательно следует избегать таких построений, к-рые, наряду с представлением о благом и добром Боге, способном уничтожить всякое зло, тем не менее признают существование зла. Такая система не сможет справиться с проблемой зла. Критики теизма должны точно определить ту проблему, края действительно возникает в воззрениях теистов. Причем у атеистов всегда есть возможность ее обнаружить, если им удастся приписать теистам свои собственные взгляды, а затем убедить их в том, что это проблема их позиции. Однако проблема, края в этом случае действительно возникнет, не будет связана с внутренней последовательностью теистической системы.

К сожалению, большая часть нападок атеистов на теистические системы за их "неадекватный подход" к проблеме зла сводится к тому, что они просто отвергают представления теистов о Боге, зле и человеческой свободе. Атеисты вправе оспаривать теистический подход в обсуждении этих вопросов и считать его неадекватным. Однако они не вправе утверждать, что теист не способен разрешить проблему зла, исходя из принципов своей теологической системы. Ведь если он может справиться с проблемой зла, края возникает в рамках его системы, то она обладает внутренней последовательностью, независимо от того, принимают ли атеисты или приверженцы иной теистической системы его интеллектуальные построения. При серьезном и взвешенном подходе к вопросу о внутренней последовательности нетрудно убедиться в том, что существует много теистических систем, каждая из к-рых в состоянии разрешить свою проблему зла, ибо в их интеллектуальных построениях нет никаких противоречий. Можно не согласиться с основополагающими принципами той или иной системы и отвергнуть ее в целом, однако при этом нельзя приписывать ей внутреннюю непоследовательность и неспособность справиться со своей проблемой зла.

Представление о Боге. Чтобы окончательно прояснить природу обсуждаемого нами вопроса, необходимо иметь в виду следующее. Хотя обсуждение проблемы зла всегда подразумевает возможность критической оценки представления о Боге, сложившегося в рамках данной теологической системы, предметом и целью такой критики не обязательно становится Бог сам по себе. Но если теологическая позиция отражает истинного и живого Бога, то проблема зла, края возникает в рамках этой системы, фактически подразумевает возможность критических нападок на самого Бога. Верификация того положения, что Бог, о Котором говорит та или иная теологическая система, есть истинный и живой Бог, должна иметь место, независимо от решения проблемы зла. Следовательно, все попытки доказать при обсуждении проблемы зла, что Бога нет, лишь введут в заблуждение, если только не будет ясно показано, что подвергающееся критике представление о Боге, сложившееся в данной системе, является правильным представлением.

Проблему зла пытались снять, давая различные варианты ее решения. В истории такие попытки получили название теодицей, или "защит". Они сводились к тому, что приводились доказательства божественной справедливости, несмотря на зло, присутствующее в мире. Обобщая, можносказать, что ключевой предпосылкой в разрешении проблемы зла служило утверждение о том, что благой и справедливый Бог не допускает зла, насколько это возможно. Стратегия сторонников теодицей сводилась к следующему: несмотря на то что указанная предпосылка истинна, все же существует некая ключевая причина, по крой Бог, даже будучи всемогущим и вселюбящим, не может упразднить зло, присутствующее в мире. По их мысли, такая причина должна оправдать наличие зла в мире и теологически разрешить проблему зла.

J.S.FEINBERG (пер. В. Р.)

Библиография: M B. Ahern.The Problem of Evil; J.S. Feinberg,Theologies and Evil;J. Hick,Ev17 and the God of Love;J. L. Mackie,"Evil and Omnipolence",in Philosophy of Religion,ed. B. Mitchell; E. Madden and P. Hare,Evil and the Concept of God; H.J. McCloskey, "God and Evil",in God and Evil, ed. N.Pike.

См. также:Теодицея; Боль; Зло.

 

Зло

(Evil). Всякое моральное или естественное зло. Естественное зло неотделимо от морального, хотя и отличается от него.

По Библии, естественное зло следствие морального зла. Изначально безгрешный человек был помещен в райский сад, где жил в счастливом единстве с Создателем, женой и животными. У него могла быть вечная жизнь. В день, когда он ослушался Бога, т.е. совершил моральное зло, он навлек на себя позор, смущение и страх, был проклят Богом и изгнан из рая. Отныне мужчина обречен добывать хлеб в поте лица, а женщина рожать детей в муках (Быт 3).

В ВЗ. Это представление проходит через весь ВЗ (Втор 27:14; Пс 1; Притч 14:31; Мал 4:16). Хотя Иов уверен, что он страдает незаслуженно, но, выслушав укоры Божьи, в конце концов смиряется (Иов 42:16). Пророки предсказывали приход Мессии, чей праведный суд вернет естественный порядок вещей к райскому состоянию (Ис 11:19; Ос 2:18). В истории Иова в биографической форме выразилось то, что в Пс 90 высказано дидактически, хотя естественное зло существует в грешном мире, оно не коснется души праведника.

В НЗ.Та же тема звучит в проповеди Христа, чье учение можно сжато передать в пяти пунктах. Вопервых, грех и наказание взаимосвязаны. Именно об этом говорит Его откровение об аде (Мф 10:28; 23:33; Лк 16:23). Галилеяне, на к-рых упала башня Силоамская (Лк 13:4 и дал.), хотя и не грешнее остальных, признаны грешными и потому служат предостережением всему остальному человечеству. Вовторых, прощение греха отвращает кару. Это особенно очевидно при исцелении расслабленного (Мк 2:34). Втретьих, вера дарует прощение и избавление (Мф 9:22; Мк 6:56; Лк 8:48; 17:9). Вчетвертых, несчастье иногда обращается во благо. Это явствует из истории слепорожденного (Ин 9:1 и дал.) ему послано несчастье и исцеление для того, чтобы на нем явились дела Божьи. Впятых, при воскресении из мертвых праведных и злых ожидает та участь, края соответствует их нравственному уровню (Ин 5:29).

Это учение проходит через весь НЗ и особенно сильно звучит в посланиях ап. Павла. "Гнев Божий отк-рывается на неправедных" (Рим 1:18). "Возмездиеза грех смерть" (Рим 6:23). Здесьсмерть не только крайнее естественное зло временной жизни, но и зло вечного существования, поскольку оно противостоит вечной жизни во Христе. Иоанн завершает НЗ апокалиптическим видением грядущего мира (Откр 22:1415), рисуя место, исполненное одним лишь моральным и естественным злом или страданием (ад), и место, исполненное одним лишь моральным и естественным добром или блаженством (рай). Так, в Библии Бог попускает нравственное зло и его следствие естественное зло (ср. Рим 8:2223) и может восставить нек-рых до состояния морального добра и еетественного блаженства. Согласно ап. Павлу, все это происходит для того, чтобы Бог мог явить свое могущество, пощадив сосуды гнева, и вместе с тем явить богатство славы над сосудами милосердия (Рим 9:2223).

В христианской мысли.Эти представления развиты в разнообразных внебиблейских источниках. Августин идет вслед за теодицеей ап. Павла ("О Граде Божием", особенно XI), так же как Фома Аквинский и Кальвин. Если традиция, идущая от Павла и Августина,видит это двустороннее предназначение зла, то традиция, идущая от Оригена вплоть до К. Барта, указывает лишь на благую цель. Человеческое зло объяснимо как функция добра, а гнев Божий проявление Его любви. Этот оптимистаческий универсализм, отчасти присущий Лейбницу, резко противостоит пессимизму Шопенгауэра и фон Гартмана, считавших зло чемто окончательным. Другая философия зла воплощена в дуализме зороастризма, где тем не менее в конце концов побеждает добро.

Мыслители, не принимающие библейский реализм, оптимистический универсализм или пессимизм Шопенгауэра, приходят к проблеме непреодолимого, "иррационального" зла. Одни приносят Божью милость в жертву Его могуществу, другие наоборот. Одни утверждают, что Бог безусловно могущественен, и, раз Он не истребляет зло, Его нельзя считать всеблагим. Другие говорят, что Бог безусловно благ, но коль скоро Он не препятствует злу, Его нельзя считать веемогущим. Бог стремится искоренить зло, но это удается не до конца. Платон считал, что вне Бога существует непокорная материя, мешающая полному выражению высшей идеи или блага. Э.Ш. Брайтмен называл эту непокорную стихию "данной" и говорил о "конечном Боге", Который борется сам с собой. Но самые разные философы будь то дуалист Платон, мистик Бёме, прагматик У.Джеймс или умеренные теисты Брайтмен и Бердяев решают проблему зла, отказываясь от определенных свойств Бога.

J.Н. GERSTNER (пер. А.К.) Библиография:Augustine, City of Godand Enchiridion; J.S. Candlish,The Biblical Doctrine of Sin;J. Edwards,The Great Christian Doctrine of Original Sin;G. W. Leibniz,Theodicee;C.S. Lewis, The Problem of Pain;J. Mueller,The Christian Doctrine of Sin; R. A. Tsanoff,Nature of Evil.

См. также: Зла, проблема; Теодицея; Грех.

 

Змея, Змей, Змий

Сатана. Знаки, Знамениясл.: Чудеса.

 

Знание (Knowledge).

Проблема знания в контексте библейского откровения сводится к двум основным вопросам: (1) какова природа знания, к-рым обладает Бог? (2) В чем заключается человеческое знание, особенно знание человекао Боге?

Вероятно, с наибольшей полнотой анализ библейского материала о божественном знании представлен в книге С. Чарнока "Рассуждения о бытии и свойствах Бога".

При рассмотрении божественного знания прежде всего следует обратить внимание на всеведение Божье "разум Его неизмерим" (Пс 146:5). В Св. Писании обнаруживается множество примеров божественного знания о прошлом ("вспомнил Бог о Рахили", Быт 30:22; " пред лицем Его пишется памятная книга", Мал 3:16), о настоящем ("Не видел ли Он путей моих, и не считал ли всех моих шагов?" Иов 31:4), о будущем ("В тот день откроется источник", Зах 13:1; "ибудетцарствовать над домом Иакова вовеки ", JIк 1:33) и о гипотетических контрфактуальных событиях; так, Господь сказал Давиду, что, если он останется в Кеиле, местные жители предадут его в руки Саула(1 Цар 23:12).

Что еще важнее, Бог обладает знанием о себе, хотя это отражено в Св. Писании не столь явно. Когда апостол говорит: "…ибо Дух все проницает, и глубины Божии" (1 Кор 2:10), смысл слова "проницает" (как и в Откр 2:23: "Я есмь испытующий сердца и внутренности"; см. 1 Пар 28:9; Рим 8:27) состоит не в том, что Бог пребывал в незнании до того, как стал "проницать". В указанных случаях "проницать" означает полное и точное знание. Кроме того, знание Бога о себе можно вывести из других Его атрибутов всемогущества, благости, совершенства, к-рые тем или иным обра30м отражены в различных местах Св. Писания.

Идея Божьего всемогущества, совершенства и благости подразумевает, что Он знает все и вся. Его знание извечно. Непосредственное и непрерывное знание обычно называют интуитивным. Бог видит вещи мгновенно, такими, какие они есть. Он не узнает ничего нового. Ему никогда не было присуще незнание, и Он никогда не будет знать больше, чем знает.

Интуитивное знание Бога отлично от рационального и эмпирического знания человека. Школьники старших классов учат аксиомы геометрии, из к-рых прилежно выводят ранее неизвестную им теорему о том, что сумма углов треугольника 180градусов. Богтакнерассуждает. Это не значит, что Ему неизвестна логическая связь аксиомы с теоремой. Божественный разум, т.е. сам Бог, абсолютно логичен. Но Бог не мыслит в том смысле, что Ему требуется время на переход от одной мысли к другой. Другими словами, в божественном уме мысли не следуют друг за другом, как если бы Бог сначала узнал одно, потом другое, чего не знал раньше. Его ум вмещает все мысли сразу.

Но если в божественном уме мысли не следуют одна за другой, это не значит, что применительно к нему исключена какая бы то ни было идея последовательности: логическое следование заключения из посылки часть всеведения. Точно так же Богу известна идея временной последовательности. Бог знает, что во времени одно событие еледует за другим: Христос пришел после Давида, а Давид после Моисея. Однако божественные замыслы временной последовательностью не связаны Христос был принесен в жертву еще до сотворения мира. Поэтому Богу не требовалось наблюдать заходом истории, чтобы узнать о распятии Христа или приходе Давида после Моисея. Он не нуждается в опытном знании. Его знание полностью априорно; в ином случае не было бы возможно никакое пророчество.

По словам Чарнока, как "ничто из того, что в Его воле, не есть причина Его воли, так и ничто из Его знания не есть причина Его знания. Он не творил вещи, чтобы узнать их, но знал их, чтобы сотворить… Если бы Его знание зависело от вещей, бытие вещей предшествовало бы божественному знанию. Утверждая, что они причина божественного знания, мы утверждаем, что Бог не причинаихбытия".

Изза своего интуитивного всеведения, равно как всемогущества и всеприсутствия, Бог непостижим. Здесь мы, однако, переходим от знания Бога о самом себе к знанию человека о Боге. Разумеется, Бог постижим сам для себя, и не просто постижим, а понастоящему познаваем, понятен, постигаем. НодлячеловекаОн непостижим.

К сожалению, слово "непостижимый" несет нежелательные коннотации. Иногда под "непостижимым" подразумевается "иррациональный", "непонятный", "непознаваемый". Однако очевидно, что если бы человек не обладал ни знанием, ни пониманием Бога, то христианство было бы невозможно. Способность человека постигать истину абсолютно необходима; и "непостижимость" значит только, что человек не может знать о Боге все. Но нужно допускать, что человек способен узнать нек-рые истины о Боге, хотя и не зная всего того, что знает Бог.

Критикуя оптимизм модернистов XIX в., современная неоортодоксия делает особый упор на трансцендентности Бога. Однако неоортодоксы исказили библейское понятие трансцендентности, сведя его к абсолютной непознаваемости. Достаточно привести лишь нек-рые примеры. Так, Бог порой именуется Всецело Иным. По словам Бруннера, "Бог может, если пожелает, произнести свое слово даже посредством лжеучения ". Еще один автор отрицает, что некрое утверждение может иметь для человека то же значение, что и для Бога. Несколько теологов коллективно заявили: " Мы не осмеливаемся утверждать, что Его [Бога] знание и наше совпадают хотя бы в одном пункте".

Итак, очевидно, что если человеку вообще известна к. л. истина, то эта истина известна Богу, ибо Богу известны все истины. Некрое высказывание, смысл крого известен человеку, должно нести в себе то же значение для человека, какое оно несет для Бога; если человек не знает, в чем смысл высказывания для Бога, то он вообще не знает этого смысла. Тем самым невозможно отрицать, что есть точки совпадения человеческого и божественного знания. Точно так же Бог не может быть Всецело Иным это противоречит тому, что человек сотворен по образу Божьему.

Теологинеоортодоксы стремятся подменить концептуальное знание о Боге личной встречей с Ним. Человеческая мысль, по их мнению, не способна объять Бога и, разумеется, никакую личность: встречаются личности, а не мысли. Но в человеческих взаимоотношениях безмолвные встречи не рождают дружбы. Необходимо узнать натуру друг друга, а такое знание приходит только после внятного разговора. Точно так же, если Бог не предоставляет нам информации о себе, края воспринимается разумом, личная встреча не оставит следа в нашем религиозном сознании.

Теологические и философские лабиринты преодолевать очень трудно. Эпистемология страшно формализована. Познаем ли мы только посредством логики, как учили Декарт и Спиноза, либо наше знание носит опытный характер, как учили Беркли и Юм, требуются ли нам априорные категории Канта или мы можем постичь истину только через откровение, все это предметы увлекательной ученой дискуссии. Но в любом случае, Библия не поощряет скептицизма; она не противна разуму, не считает теорию чемто несущественным, ложным или " непостижимым ". Скорее, она подчеркивает истину и понимание.

"…Благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. <.״> И познаете истину… <.״> …Я истину говорю вам… <.״> Освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина" (Ин 1:17; 8:32; 16:7; 17:17; см. 5:53; 8:45; 16:13). Если учесть все эти положения, трудно всерьез воепринимать слова о том, что Бог может являть себя через лжеучение.

Еще примеры: "Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам (свет и) разум, да познаем (Бога) истинного…" (1 Ин 5:20; см. 3 Цар 17:24; Пс 24:5; 42:3; 85:11; 118:43,142,147; Рим 1:18; 3:7; 2 Кор 6:7; 7:14; 11:10; Гал 2:5,14; Еф 1:13идал.).

Отсюда следует, что мы в состоянии уловить Божий замысел, что истина познаваема, что Бога можно познать. Христианство это религия Книги, радостная весть, откровение Божье, передача истины человеку. Только в том случае, если библейские положения можно постичь разумом, если наш разум способен понять, что говорит Бог, если мысль человеческая и мысль божественная имеют некое общее содержание, христианство может называться истинным, а Христос чтото значить для нас.

G.H. Clark (пер.Ю.Т.) Библиография: J. Maritain.The Degrees of Knowledge;J.О. Buswcll, /1Christian View of Being and Knowing;G.H. Clark,/) Christian View of Men and Things;J. Orr,A Christian View of God and the World; H. Bavinck,The Philosophy of Revelation; N. Gillman,Gabriel Marcel on Religious Knowledge; B.J.F. Loncrgan,Insight: A Study of Human Understanding.

 

Знания, дар

сл.:Духовные дары.

 

"Золотое правило"

(Golden Rule).

В изложении Иисуса "золотое правило" звучит так: "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки" (Мф 7:12; ср. Лк 6:31). В негативной формулировке этот принцип был выражен в иудаизме. Прославленный рабби Гиллель(Iв.)говорил: "Неделай другому того, чего не желаешь себе". Аналогичные по смыслу высказывания ветречаются в древней литературе многих народов. Цзыгун, ученик Конфуция, спросил учителя: "Есть ли такое слово, которое может выразить принцип верного поведения?" Конфуций ответил: "Это слово "отзывчивость" (чжун шу). Чего не желаешь себе, того не навязывай другим" (ЛуньЮй, 15:24).

Однако не следует проводить слишком поспешное сравнение этих высказываний. Каждое из них включено в специфический религиознофилософский контекст, присущий данной культуре. Отзывчивость может выродиться в безудержный эгоизм, если человек рассчитывает, что окружающие одобрят его добродетель. Учение Иисуса резко отличается от показного благочестия, особенно если связать его с притчей о добром самаритянине (Лк 10:2537).

М.А.Inch (пер. в. Р.) Библиография: Ρ Bertocciand R. Millard,Personality and the Good;L. H. DeWolf, Responsible Freedom;N. Geisler,Ethics: Alternatives and Issues; Т.B. Maston,Biblical Ethics;J. Noss,Man's Religions;B. Ramm,The Right, the Good and the Happy.

 

Зороастризм(Zoroastrianism).

Peлигия, возникшая в Иране в VI в. до н.э. Основателем ее традиционно считается Зороастр (Заратустра), родившийся в Иранеза "258летдорожденияАлександра". Датой рождения Зороастра называют также 6000г. до н.э., 1400г. до н.э., 1000 г. до н.э., однако Херцфельд принимает традиционную дату, в целом получившую подтверждение (Херцфельд: от 570 до 500 г. до н.э; Джексон: от 660 до 583 г. до н.э.). Т.о., Зороастр был современником других великих религиозных вождей, в т.ч. Будды, Конфуция, ЛаоЦзы и нескольких еврейских пророков. Вряд ли можно отрицать, что он использовал ведические материалы, почерпнутые из раннего индуизма; весьма вероятно, что он был политеистом, подобно Дарию, Ксерксу и другим историческим лицам, к-рые, возможно, были зороастрийцами (по крайней мере, относящиеся к ним надписи воздают хвалу Ахурамазде). Однако Зороастр выступал против лжи и жестокости в религии и следовал принципу "еели боги творят чтото постыдное, то они не боги". Соответственно, он прославляет Ахурамазду ("мудрого Господа", а не " Господа света", как это имя часто переводят), считая его высшим среди богов и духов, и рассматривает мир как арену вековой битвы между Ахурамаздой и АнгроМайньей (АнхраМайньей, Ариманом, "духом зла"); оба появились на свет в незапамятные времена, независимо друг от друга. Отсюда зороастризм определяют как "дуалистическую религию", однако этот дуализм носит ограниченный характер. Зороастр призывает людей вступить в битву на стороне Ахурамазды; девиз его религии "добрые мысли, добрые дела, добрые поступки ". Однако конечная победа Ахурамазды достигается не благодаря помощи человека, ас пришествием мессии, Саошйанта. Продолжаться битва должна 6 тыс. лет (к моменту рождения Зороастра 3 тыс. лет уже прошло), после чего последует воскрешение мертвых и суд над людьми. Многие детали зороастризма имеют позднее происхождение, относясь к постхристианской и даже постмусульманской эпохе, и ученые разделились во мнениях о том, что именно воеходит собственно к учению Зороастра.

Представления о воскресении, ангелах, Сатане и Мессии появляются в поздних частях ВЗ и даже в межзаветный период, в эпоху раннего иудаизма, и нек-рые исследователи связывают это с влиянием, оказанным зороастризмом на евреев в годы Вавилонского пленения. Мултон подверг эту концепцию детальному анализу и пришел к выводу, что она "не обоснована". С обнаружением свитков Мертвого моря споры возобновились; признано несомненным явное "зороастрийское" влияние на кумранскую литературу. Наиболее впечатляющие параллели обнаруживаются между иудейскохристианской эсхатологией и поздними концепциями зороастризма. С другой стороны, мы не очень погрешим против учения о богодухновенности Библии, если признаем, что Бог мог использовать зороастризм в качестве инструмента, пробуждающего иудейское сознание, как использовал Он эллинизм, чтобы подготовить людей к христианскому откровению(свидетельству Савла Тарсянина). Волхвы (" мудрецы ") из рассказов о Рождестве могли быть зороастрийскими жрецами.

W.S. LAS0R(nep. Ю.Т.) Библиография:J.H. Moulton,#DB; A.V. W. Jackson,Jewish Encyclopedia;Ε. Herzfeld, Zoroasterand His World,2 vols.; R. P. Masani,The Religion of the Good Life, Zoroastrianism;J.J. Modi,The Religinus Ceremonies and Customs of the Parsees; M. Boyce,"Zoroastrianism", inHistoria Religionum, ed. C.J. Bleeker and G. Widengren.