Иби Рушд

Аверроэс.

 

Игнатий Лойола

Лойола, Игнатий.

 

Идолопоклонство, Идолослужение (Idolatry).

Поклонение идолам или божеству, крое в том или ином образе олицетворяет идол. Идолопоклонство как форма религиозной практики было обычным в эпохи ВЗ и НЗ. Благодаря археологическим отк-рытиям и свидетельствам письменных источников нам известно, что оно существовало в Месопотамии, СирииПалестине, Египте и Римской империи.

Одна из наиболее характерных черт еврейской религии периода ВЗ отсутствие идолопоклонства, крое находилось под запретом. Как показывают археологические исследования, в основном этот запрет соблюдался.

В эпоху ВЗ у древних народов были распространены две формы идолопоклонства. В еврейской религии на обе был наложен запрет: (1) первая из Десяти заповедей запрещала поклоняться иным богам, кроме Господа (Исх 20:3), отвергая идолопоклоннические религии соседних народов; (2) вторая заповедь запрещала поклоняться Богу Израиля в виде изображения или идола (Исх 20:46).

Для теологии Израиля решающее значение имел второй из этих запретов. Поклоняясь Богу в форме идола, человек приравнял бы БогаТворца к материальной субстанции творения (т.е. к веществу, из крого идол сделан) и тем самым лишил основы понятие трансцендентного Бога, сотворившего мир. Тем, кто ему поклонялся, идол внушал ощущение физической близости божества и, вероятно, представление о том, что люди могут использовать в своих целях божественную силу. Еврейская религия представляла Бога и имманентным, но имманентность Его не выражалась в физической или осязаемой форме она составляла сущность веры и живого опыта.

Невзирая на запрещение идолопоклонства, оно оставалось главным искушением на протяжении всей истории Израиля, время от времени проявляясь либо в поклонении ложным богам через их идолов, либо в том, что поклонение единому истинному Богу отождествлялось с той или иной формой идолослужения. Поэтому обличение идолопоклонства во всех его видах постоянно и в законе, и у пророков (Втор 7:2526; 29:1617;Ис 40:1823).

В н. з. эпоху, когда по всей Римской империи были распространены различные формы идолопоклонства, ранняя христианская Церковь упорно ему сопротивлялась. Ап. Павел считал идолослужение проявлением безумия (Рим 1:2223) и видел в нем извращенную форму религии. Однако писатели НЗ использовали понятие идолопоклонства и в метафорическом смысле, называя так корыстолюбие (Еф 5:5; Кол 3:5); оно "идол", когда становится непосредственной целью всех помыслов и предметом "поклонения", заменяя поклонение Богу.

На протяжении всей своей истории Церковь, опираясь на Св. Писание, обличала идолопоклонство в строгом смысле слова. Однако гораздо чаще неослабевающая угроза идолослужения изображалась в НЗ метафорически как "поклонение" (т.е. полная самоотдача) тому, что зримо, осязаемо и может быть объектом вожделения. Это полностью противоположно поклонению незримой духовной сущности, Богу.

P.C.craigie(nep.B.P.) Библиография:О. Barfield,Saving the Appearances: A Study of Idolatry;P. C. Craigie,The Book of Deuteronomy;R. de Vaux, Ancient Israel.

 

Иегова

Имена Божьи.

 

Иезуиты

Общество Иисуса.

 

Иерархия (Hierarchy).

Система управления в Церкви, имеющая три основные характеристики: (!)разделение духовенства и мирян; духовенство обладает исключительным правом на совершение таинств и управление Церковью; (2) священнослужители (духовенство) прямые наследники Христа и апостолов и выступают их представителями в Церкви; (3) духовенство повсюду в мире создает многоуровневую структуру управления (папа, епископы, священники и т.д.).

Подобная иерархическая система церковного управления получила наибольшее развитие в Католической церкви, где иерархия подразделяется на две категории. Иерархия по духовному порядку наделена духовной властью, напр. совершать таинства и отпускать грехи. Она учреждена Церковью и состоит из епископов (включая папу в его епископском служении), священников, диаконов и церковнослужителей более низкого ранга (субдиаконов, аколуфов и т.д.). Иерархия по юрисдикции (пастырскому руководству) руководит внутренней церковной жизнью, утверждает церковные и вероучительные нормы. Эта иерархия включает в себя папу, епископов, кардиналов, легатов и церковнослужителей более низкого ранга. Т.о., епископы подпадают под обе категории иерархии.

Англиканская церковь и Протестантекая епископальная церковь в США частично отвечают принципу иерархии, провозглашая преемственность от апостолов, а также имея иерархическую структуру духовенства, состоящую из епископов, священников и диаконов. Методистские церкви сохранили рудименты иерархической структуры, включающей епископов, старейшин (пресвитеров) и диаконов, однако не претендуют на апостольскую преемственность; кроме того, различия между духовенством и мирянами у них в значительной степени стерты.

Большинство других протестантских церквей не имеют иерархического управления; они опираются на учение НЗ, согласно крому все верующие есть священники перед Богом (1Пет 2:9; 1 Тим 2:5; Евр 7:2328; 10:1920). Кроме того, они считают невозможным существование в настоящее время института, подобного единственному в своем роде апостольскому служению (Ин 14:26; Деян 1:2,26; ιΚοΡ 9:1; 15:79; 2 Кор 12:12; Гал 1:1; 1 Фес 2:6; Откр 21:14. Ни Тимофей, ни другие помощники Павла не титулуются "апостолами"); место апостолов сейчас занимают книги НЗ, написанные или авторизованные апостолами (Ин 14:26; Еф 2:20; Евр 1:12; ιΚοΡ 14:37; 2 Кор 13:23,10; 2 Фес 3:14; Иуд 3); слово "епископ" (надзирающий) в НЗ употребляется лишь как синоним слова "старейшина" (Тит 1:57; Деян 20:17,28; 1 Тим 3:12 и 5:1719; 1 Пет 5:2).

W.A. Gkudem (пер.Ю.Т.) Библиография: К. Morsdorf,"Hierarchy", Sacramentum Mundi,III, 2729: J.Η. Crehan,• literarchy in the Early Church", A Catholic Dictionary of Theology, II, 1519\MSt, IV,23335.

См. также: Управление церковью; Церковнослужители; Епископ; Папство.

 

Иероним

(Jerome, са. 347419). Библеист и переводчик, стремившийся познакомить западное христианство с лучшими образцами греческой мысли, Иероним чувствовал недостаточную образованность Запада и трудился во елаву Церкви.

Иероним (латинское имя Eusebius Hieronomous)родился в небольшом городке Стридоне на границе Италии и Далматии (ныне Югославия), в состоятельной католической семье. Родители послали сына учиться в Рим, где он слушал лекции великого грамматика Доната и начал собирать библиотеку классических латинских авторов. Цицерон стал для Иеронима образцом латинскогостиля.

Завершив образование, Иероним отправляется в Галлию. В столице империи он переживает обращение и отказывается от светской карьеры, избрав для себя созерцательную жизнь и духовное подвижничество. Это решение привело его в родные края, в г. Аквилею, где он встретил Руфина и других представителей духовенства и познакомился с аскетическим кружком набожных женщин. Здесь у Иеронима созрело решение посвятить себя аскетическим подвигам и ученым занятиям.

В 373 г. Иероним совершает путешествие на Восток. Он поселяется в сирийской пустыне на юге Антиохии, где изучает древнееврейский язык и совершенствуется в греческом языке. В Антиохии Иеронима рукополагают в пресвитеры, и вскоре после этого он приезжает в Константинополь, чтобы воспользоваться уроками Григория Богослова. В 382 г. Иероним возвращается в Рим, где становится другом и секретарем папы Дамаса. По просьбе папы Иероним приступает к переводу Библии на латынь.

Когда в 384 г. умирает папа Дамас, Иероним решает вновь отправиться на Восток. Он поселяется в Вифлееме, где остается до конца жизни.

Старый латинский перевод Библии славился своей неряшливостью. Работая по еврейскому ВЗ и греческому НЗ, Иероним через 23 года подарил латинскому христианству новую Библию. Хотя в Средние века этот текст подвергался многочисленным искажениям, его главенство в 1546 г. было подтверждено Тридентским собором и он остается классической латинской Библией по сей день.

Вторая часть наследия Иеронима его комментарии к Библии. Как все экзегеты ранней Церкви, Иероним утверждал тройной смысл Св. Писания исторический, символический и духовный, отвергая исключительно историческое толкование. Буква мертвит, считал Иероним и требовал, чтобы аллегорическое (или духовное) толкование не считали уступающим по значению историческому.

Иероним не был творческим теологом и великим учителем Церкви. Он то и дело вступал в ожесточенные споры. Но, несмотря на все слабости, Иероним не потерял авторитета как библеист.

В. L.Shelley (пер. А. К.) Библиография: Н. von Campenhausen,Men Who Shaped the Western Church:J.N.D. Kelley, Jerome: C.C.Mierow, Saint Jerome: The Sage of Bethlehem:F. X. Murphy, cd,A Monument to Saint Jerome: J.G. Nolan,Jerome and Jovinian; 3.Steinmann,Saint Jerome and His Times.

 

Иерусалим (Jerusalem).

Происхождение города теряется в глубокой древности, но первые следы цивилизации относятся к 3000 г. до н.э., и город упоминается в египетских текстах уже в нач. II тысячелетия до н.э. Пророк Иезекииль говорит, что некогда на этом месте жили аморреи и хеттеи (16:3). Возможно, он раньше назывался Салимом (Быт 14:18; Пс 75:2) и в нем властвовал царь Мелхиседек, "священник БогаВсевышнего". Нек-рые библеисты считают, что Иерусалимский Храм был построен на "земле Мориа" (Быт 22:2), где Авраам должен был принести в жертву Исаака, но эта гипотеза не подтверждена.

Иерусалим в истории.В эпоху завоевания Иерусалима (или Сиона, названного так по имени горы, расположенной на юговостоке от города, где стояла древняя крепость) в городе жили иевусеи семитское племя во главе с царем иерусалимским Адониседеком. Иисус Навин разбил войско пяти царей во главе с Адониседеком (Нав 10),но так и не взял Иерусалим, к-рый стал нейтральной территорией между коленом Иудиным и Вениаминовым. Им попрежнему управляли иевусеи, хотя сыны Иудины напали на город, и часть его была соЖЖ6НЯ (Суд 1:8,21).Позднее царь Давид решил перенести свою столицу из Хеврона в Иерусалим. Он одержал победу над иевусеями (2 Цар 5:610),взял крепость Сион и сделал ее столицей. Он назвал ее городом Давидовым (2Цар 5:9), укреплял и украшал до самой смерти, а его сын и преемник Соломон стремил ся с делать город еще пышней.

Разделение царства после смерти Соломона ознаменовало начало его упадка. " На пятом году царствования Ровоамова, Сусаким, царь Египетский, вышел против Иерусалима" (3 Цар 14:25). В царствование Иорама город был вновь разграблен, на сей раз филистимлянами и арабами; и часть стен была разрушена во время столкновения между владыкой Южного царства Амазией и царем Северного царства Иоасом. Город был восстановлен при Ахазе, что позволило ему выстоять во время нападения Сирии и Израиля. Когда на Северное царство напали ассирийцы, город чудом уцелел. Но в 597 г. до н.э. его завоевали, а в 586 г. до н.э. разрушили вавилоняне; большая часть жителей была убита или взята в плен.

Во время персидского владычества несколько тысяч евреев вернулись в страну и в город, где был выстроен Храм, уступавший размерами величественному Храму Соломона. Он был перестроен лишь в сер. V в. до н.э. при Неемии. Вассальная зависимость Иерусалима продолжалась при греках, когда Александр Великий разгромил Персидскую империю; но после его безвременной кончины (323 г. до н.э.) Иерусалим стал центром ожесточенной борьбы между династией Селевкидов на севере и египетской династией Птоломеев на юге. Эта борьба привела к восстанию Маккавеев, к-рым удалось заново освятить Храм в 165 г. до н.э. Внутренние распри и разложение привели к тому, что в 63 г. до н.э. римляне захватили, а в 54 г. до н.э. усмирили город.

Ирод Великий пришел к власти в 37 г. до н.э. Он подчинялся Риму и решил расширить и украсить Храм и другие городские здания. Эти замыслы были осуществлены через несколько десятилетий после его смерти. В 66 г. н.э. вспыхнуло великое восстание против Рима, и в 70 г. н.э. Иерусалим был разрушен римлянами. Через 70 лет вспыхнуло еще одно восстание под предводительством БарКохбы, и город в 135 г. был вновь разрушен. Римляне заново отстроили Иерусалим в меньшем маештабе. Теперь это был языческий город, зак-рытый для евреев. Лишь при императоре Константине евреи получили право жить в Иерусалиме. В нач. IV в. в Иерусалиме вырастает множество церквей и монастырей и он становится "христианским" городом. Его по очереди захватывали персы, арабы, турки, крестоносцы, англичане и израильтяне. Все они оставили свой религиозный и культурный отпечаток на облике города; а в 1967 г. город был объединен под властью Израиля.

Центральное место Иерусалима. Став политической и духовной столицей Израиля, Иерусалим постепенно превратился в двойной символ: с одной стороны, он символизировал народ и всю его греховность и непокорность, а с другой олицетворял место, где Бог отк-рылся людям, место чаяния будущего благословения, уготованного Богом для своего народа. В Св. Писании Сион это град Божий (Пс 45:5; 49:23), а потому радость всей земли (Пс 49:2). Сам Господь сделал Сион своей обителью (Пс 131:1314). Т.о., Иерусалим фактически равноценен "Храму", а иногда олицетворяет весь народ Божий: "родиться на Сионе" значит познать Бога и ощутить Его спасительную силу (Пс 86:5). Эти понятия частично пересекаются, поскольку Храм расположен на святой горе Сион (Пс 14:1; Ис31:4; Иоил 2:1), асвятая гора символизирует Иерусалим (Ис 45:13; Дан 9:1617). Следовательно, Иерусалим святой город (Неем 11:1; Ис48:2; 52:1), настолько, что подняться на Сион, посути, то же самое, что приблизиться к Богу (Иер 31:6), а спасение с Сиона это спасение от Господа (Пс 13:7; ср. Пс 127:5; 133:3).

Грех Иерусалима. Именно в силу этого тождества грех его жителей особенно страшен. Пророки (особенно Исаия, Иеремия, Иезекииль и Михей) называют Иерусалим блудницей он отпал от Бога, поклоняется идолам и нарушил заповеди Божьи. Его ожидает суд Божий (Ис 1:21; 29:14; 32:9 и дал.; Иер 6:22 и дал.). Общественные и религиозные прегрешения Иерусалима столь велики, что Иезекииль называет его "городом кровей" (22:23; 24:6). Изза своей греховности Иерусалим приравнен к язычникам (Иез 16:13) и несомненно будет уничтожен (Иез 15:6). Грехи Иерусалима превысили грехи Содома и Самарии (Плач 4:6; Иез 16:4458; ср. Ам 2:45; Мал 2:11). Город Давидов будет судим Богом (Ис 29:17).

Этому двойному символическому значению Иерусалима соответствуют два вида постоянно чередующихся пророчеств: угроза разрушения и обещание будущего благословения. Грехи Иерусалима навлекли на него суд Божий и разрушение (Ис 1:21; 32:1314; Иез 22:19); виновные должны держать ответ (Соф 1:12). Этот суд сказался в ужасах Вавидонского плена (4 Цар 24:13,20; Иер 42:18; 44:13; Плач 15); но Иисус предрекает и другой, более страшный суд (Мф 23:3739).

Слава Иерусалима. Однако не все так мрачно. Народы, к-рых Бог избрал своим орудием, чтобы наказать Иерусалим, сами должны держать ответ перед Богом (Пс 136:1,49; Ис 10:12). Обетования о восстановлении Иерусалима после плена связаны с обетованиями будущего благословения (Ис 40:15; 54:1117; 60; ср. Агг 2:19; Зах 1:1217). Иерусалим для Господа дороже, чем грудное дитя для матери (Ис 49:1318). Иезекииль предвидит, что Господь вернется на Сион. Господь будет царствовать на Сионе (Пс 145:10; 149:2; Ис 24:23; 52:7; Авд 21; Мих 4:7; Соф 36:15; Зах 14:9) либо сам, либо через своего Помазанника (Зах 9:910) и Раба (Ис 4066).

Хотя Бог постоянно взывает к Иерусалиму, чтобы тот (а метонимически и весь Израиль) покаялся в преддверии будущей славы, высшую славу Иерусалиму принесет спасительное посредничество Божье (Ис 62; 66:1015). Господьсмоет греховную скверну с дочерей Сиона (Ис 4:4). Иерусалим станет столицей будущего царства (Ис 16:1; 45:14), и будут называть его "благоволение" Божье, а землю его "замужнею" (Ис 62:4, 12; Иер 3:17; 33:16; Иез 48:35; Зах 8:3). Он будет построен с немыслимой роскошью (Ис 54:1117), и враги не войдут в него (Ис 52:1; Иоил 2:32; 3:17). На Сион вернутся "избавленныеБогом", т.е. святой остаток (4Цар 19:31; Ис 4:3; 35:10; 51:11). Это возвращение из плена предвосхищает грядущее возвращение народа в Иерусалим перед концом времен (Ис 27:13; 62:11; Зах 6:8,15). Храм средоточие всей жизни города (Иез 4048; ср. Ис 44:28; Зах 1:16).

Грядущая слава Сиона будет ознаменована преображением природы, долгой и изобильной жизнью, героической мощью, благоденствием, радостью и благодарной хвалой (Ис 11; 12:46; 61:3; 62:89; 65:20; ИерЗЗ:11; Зах 2:4,5). Хотя здесь звучит настойчивая уверенность в том, что народы, сокрушившие Иерусалим, сами подвергнутся разорению, с другой стороны, после неудачного нападения на Иерусалим (Ис 29:78; Мих 4:11) народы земли объединятся и "потекут" к Сиону, где Господь научит их творить Его волю(Ис 2:24; Иер 33:9; Мих 4:13; Зах 2:11). Иерусалиму отведена центральная роль в событиях последних времен.

Иерусалим в НЗ. В НЗ слово "Сион" встречается только семь раз: Рим 9:33 и 1 Пет 2:6 (где цитируетсяИс28:16), Рим 11:26 (где цитируется Ис 59:20), Мф 21:5 и Ин 12:15 (ср. Зах 9:9; Ис 40:9; 62:11 где жители названы дщерью Сионовой)иЕвр 12:22 и Откр 14:1 (в обоих стихах говорится о "горе Сион"). Название города "Иерусалим" упоминается 139 раз. Даже многократные упоминания в евангелиях и Деян, к-рые на первый взгляд имеют лишь топографическое значение, распадаются на определенные группы. Иерусалим это "святой город" (Мф 4:5; 27:53), где стоит Храм и происходит богослужение, это центр раввинистического иудаизма. Иисус должен умереть в Иерусалиме (Мф 16:21; Мк 10:3334; Лк9:31), "пострадав" от старейшин и первосвященников. Своей смертью и воскресением Он исполнил все их чаяния, но парадокс и трагедия Его жертвы состояли в том, что люди, связанные с в. з. установлениями, не поняли исторического смысла Его спасительной миссии. Храм стал вертепом разбойников (Мк 11:17), и сам Иерусалим навлек на себя обвинения в убийстве пророков (Мф 23:3739; ср. Лк 13:33). Иерусалим должен быть разрушен чужеземными завоевателями (Мф 23:38; Лк 19:4344; 21:20,24). Отсюда Евангелие будет распространяться по всей земле (Деян 1:8), здесь во время Пятидесятницы Св. Дух сошел на апостолов. Иерусалим нравственный центр христианства и вместе с тем цитадель иудействующих, желавших обращения язычников в христианство на основе Моисеева закона, подход, к-рый осуждал an. Павел (Гал 1:89). Однако сам ап. Павел прекрасно понимает, как признательны все верующие "малому остатку",т.е. христианам Иерусалима (Гал 2:10; 2 Кор 89); в общем плане истории нашего спасения этот город поистине матерь всех церквей.

Еще глубже связаны в. з. представления об Иерусалиме с " небесным Иерусалимом" (Евр 12:22), крого уже достигли христиане, и с "Иерусалимом вышним". "Нынешний" Иерусалиме детьми своими в рабстве; "вышний Иерусалим" в широком смысле охватываетн. з. верующих, и он свободен (Гал 4:26). Иисус исполняет и потому вытесняет в. з. пророчества о городе. Иисус входит в Иерусалим как мессианский царь (Мк 11:111) и хочет, чтобы Иерусалимский Храм был чист (Мк 11:1517), именно потому, что город и Храм предвидят Его близкую смерть и воскресение события, к-рые смещают решающую встречу между Богом и человеком в сторону самого Иисуса (Мк 14:5758; Ин 2:1922). Здесь можно усмотреть часть более широкого образца,подробно описанного в Евр, согласно крому Евангелие, с одной стороны, исполняет в. з. установления и упования, а с другой стороны, делает их устаревшими (8:13). Конечная цель всех свершений это Новый Иерусалим.

Иерусалим и Церковь.Пытаясь правильно связать в. з. и н. з. представления об Иерусалиме, Церковь сталкивалась с определенными трудностями, поэтому ей пришлось изменить свои взгляды на себя, евреев и Иерусалим. В связи с разрушением города в 13235 гг. христиане стали считать себя единственными наследниками народа Божьего и представителями истинного Иерусалима. Город Иерусалим стал центром христианского благочестия и предания, идеальным местом для монастырей и базилик, особенно после строительства, предпринятого царицей Еленой, матерью императора Константина, уделявшей много внимания христианским святыням города. При императоре Константине (нач. IV в.) христианство продолжали считать законным наследииком иудаизма, но смешение церковной и духовной власти привело к преследованиям евреев и крушению иллюзий, в особенности когда Рим, к-рый воспринимался как наследник Иерусалима, был разорен варварами. Это событие подтолкнуло Августина к созданию его знаменитой книги "ОГраде Божием", где акцент сместился от Иерусалима и Рима к духовному измерению; но когда средневековый католицизм достиг расцвета и власть Рима простиралась чуть ли не на все сферы земной жизни, это представление было утрачено. Деятели Реформации и особенно пуритане в Англии были настроены против евреев и вместе с тем испытывали все больший интерес к еврейской проповеди Евангелия: они не стремились вернуть евреям Иерусалим, но желали, чтобы евреи влились в народ Божий и тем самым (как надеялись пуритане) вошли в грядущее Тысячелетнее Царство Христово.

Современные теологи часто обращаются к теме замещения (У.Д.Дэвис. "Евангелие и Земля") или используют город в качестве шифра для красочного смешения социологии и бартианства (Ж. Эллюль. "Смысл Града"). Представители консервативной теологии спорят, какие в. з. обетования о возрождении Иерусалима исполнились в НЗ. Одни утверждают, что эти пророчества полностью исполнились (различные формы амилленаризма), другие делят его прошлую и будущую историю на совершенно изолированные периоды (различные формы диспенсационализма). Важно обратить внимание на классификацию и в равной мере на глубокое умолчание о будущем Иерусалима и страны, характерное для НЗ, однако в нек-рых н. з. текстах, особенно в Лк 21:2124, по всей видимости, предсказано возрождение Иерусалима.

D. A.Carson (пер. А. к.) Библиография: F.F.Bruce,"Paul and Jerusalem", ТВ19:323; Μ. Burrows,ЮВ,II, 84366; G. Fohrer and E. Lohse,TDNT, VII, 292338; J. Jcremias,Jerusalem in the Time of Jesus;К. M. Kenyon, Digging up Jerusalem;B. Mazar,The Mountain of the Lord;J. Munck,Paul and the Salvation of Mankind; G.F. Oehler, Theology of the ОТ,50921; D.F. Pavne, IBD,II, 75260; J.B.Payne,ZPEB,III, 45995; G.N.H. Peters,The Theocratic Kingdom,III, 3263; N. W Porteous, "JerusalemZion: the Growth of a Symbol", in Living the Mystery;G. A. Smith.Jerusalem, 2 vols.; Y. Yadin, ed.,Jerusalem Revealed.

См. также: НовыйИерусалим.

 

Избавление, Избавитель

(Deliverance, Deliverer). В. з. представление об избавлении включает безопасность (уе$йa,tesCt 'а) и спасение (peleta). Исайя сетует, что Израиль не доставил земле спасения (Ис 26:18), но авторы псалмов и исторических книг связывают безопасность народа с вмешательством Бога (Пс 17:51; 43:5; Суд 15:18; 4 Цар 5:1; 13:17; 1 Пар 11:14). Пророки тоже ожидали, что избавлять Израиль от бед будет божественная защита (Иоил 2:32; Авд 17). В НЗ под избавлением подразумевается спасение или освобождение от мучений (Евр 11:35) или плена (Лк 4:18).

Представление о личности избавителя в ВЗ естественным образом связано с основными словами, относящимися к избавлению, а также с глаголом nasal, к-рый в форме каузативного причастия, вероятно, означает, что избавитель " выхватывает" народ из рук врагов (Суд 18:28). ВНЗ "избавитель" тот, кто освободил (lyo) израильтян от египетского рабства (Деян 7:35) или избавит (rhyomai) народ от нечестия (Рим 11:26, где апостол воспроизводит Ис 59:20).

Безусловно, самый яркий пример избавления в истории Израиля когда при Моисее Бог спас свой народ от египетского рабства и привел в Синайскую пустыню (Исх 12:3114:31). Устрашающее уничижение могущественного Египта и заключенный вскоре Синайский завет показывают, какова тасвобода, крую даровал своему народу Бог. Память об избавлении от египетского рабства сохранилась в ежегодных пасхальных торжествах и у многих поколений летописцев и поэтов. В таких учительных произведениях, как "исторические псалмы" (напр., Пс 104106), соединяются черты исторического и поэтического повествования. Именно к этой традиции обращался Стефан, выступая перед синедрионом (Деян 7).

Освобождение из Египта стало прообразом всех последующих событий такого рода. История Израиля показывает, что Бог не освобождает человека или какоето множество людей только ради того, чтобы избавить их от затруднений или опасности. Тех, кого Бог освободил, Он не возвращает к прежней жизни; они получают свободу служить Ему и только Ему. Это одна из основ Синайского завета и неизменный принцип духовной жизни всего последующего времени.

Бог избавляет своих людей от самых разных несчастий и скорбей (ср. Пс 32:19; 33:7; 106:6,13,19). Обещано, что и саму тварь Он освободит от рабства тлению (Рим 8:21), обращая вспять действие закона энтропии. В Молитве Господней верующий призывает своего Отца на небесах избавить его "от лукавого " (Мф 6:13) (возможно, более точным было бы написание "от Лукавого"). Это представление об избавлении от греха и дел дьявола подчеркивает ап. Павел в Деян 16:31; Еф 2:8 и 1 Фес 1:10.

В ВЗ главный избавитель (евр. mosia', mepalle(, massil; греч.rhyomenos, lytrotes) Бог. Он вступает со своим народом в завет, и это, вместе с обещанным приходом Мессии, ведет к окончательному искуплению мира, совершившемуся в час жертвенной голгофской смерти Христа. Избавитель дает спастись грешнику (Пс 39:14; ср. 1 Кор 10:13)и вмешивается, чтобы избавить свой народ от опасностей (Суд 2:16; 3:9; Ис43:12 и т. д.). Человеческие орудия спасения Израиля получают власть и силу от Бога (Ис 49:36).

В НЗ слово "избавитель" встречается только дважды так назван Моисей (Деян 7:35) и Избавитель, Который придет от Сиона (Рим 11:26). Однако главной темой НЗ остается божественный Избавитель. Когда речь идет о Нем, обычно используются синонимы, говорящие о той или иной стороне искупления и спасения, совершаемых Богом во Христе. Само слово "избавитель" применительно к Христу в НЗ не употребляется.

R.K. Harrison(пер. Д.Э.)

Библиография: RTUB, 6263; R.L.Harris, ζΡΕΒ, II, 90.

 

Избранные, Избрание (Elect, Election).

В Св. Писании можно найти очень много разных слов, означающих Божье избрание, выбор и предопределение. Можно различать пять видов избрания. (1 )В Библии только один раз упоминаются "избранные ангелы" (1 Тим 5:21; ср. 1 Кор 6:3; 2 Пет 2:4; Иуд 6). (2) Богизбрал Давида царем Израилевым на служение (1 Пар 16:712), как Христос учеников и апостолов (Лк 6:13; Ин 6:70; 15:16; Деян 9:15; 15:7). (3) Потомки Авраама избраны народом Божьим (Втор 4:37; 7:67; 10:15; 3 Цар 3:8; Ис 44:12; 45:4; 65:9,15,22; Ам 3:2; Деян 13:17; Рим 9:15). Избрание Израиля произошло по верховной воле Божьей, выражало Его заветную любовь и служило искупительной истории, завершающейся в Иисусе Христе. (4) Избрание Мессии четвертый вид избрания. Исайя называет раба Божьего "избранный Мой" (Ис 42:1; ср. Мф 12:18). Из синоптиков только Лука называет Иисуса "избранным Божьим" (JIk9:35; 23:35). Называя Христа краеугольным камнем (1Пет 1:20 и 2:4,6), Петр вторит Исайе (Ис 28:16). Эти упоминания говорят нам об уникальном служении ХристаПосредника и о благоволении к Нему Отца. Это избрание относится к последнему типу (5) избранию к спасению.

В НЗ говорится о том, что Бог предвечно избрал определенных людей к спасению во Христе. Эта тема звучит в Еф 1:311 и Рим 8:2811:36. Крупнейший представитель реформатского учения Жан Кальвин считал, что в ΕΦ 1 содержится все учение о предопределении. Все реформатские исповедания настаивают на божественном избрании, но подробнее всего трактуют эту тему Дортские каноны, в к-рых отразились споры с арминианами. Избрание часть вечного произволения Божьего, оно имеет сотериологическое значение: "Избрание неизменная цель Бога, когда до сотворения мира Он, из милосердия, в соответствии с добрым намерением воли своей, избрал из всего человеческого рода (впавшего по собственной вине из первоначального состояния праведности в грех и погибель) определенное число людей к искуплению во Христе. От вечности Он назначил Христа быть посредником и главой избранных и основанием спасения" (1:7).

Идея двойного предопределения отличительная черта реформатской теологии. Дортские каноны различают избрание и предопределение к гибели, поскольку Св. Писание возвещает, что не все люди избраны, нек-рых Бог не почтил своим вечным избранием. Они обречены на муки, в к-рые сами себя ввергли, не имея спасительной веры и благодати. Бог приговорил их к вечному осуждению и наказанию за грехи (1:15). Т.о., предопределение предполагает избрание и вечное осуждение, крое включает попущение и справедливое осуждение.

Принципы избрания. Можно выделить шесть главных принципов избрания.

(1) Избрание это верховный, предвечный промысел Божий. Избранные "предназначены к тому [к спасению] по определению Совершающего все по изволению воли Своей" (Еф 1:11). Бог избрал нас во Христе "прежде создания мира" (Еф 1:4). Верховный промысел Божий не произвол, Бог предопределил "усыновить нас Себе… по благоволению воли Своей" (Еф 1:5; ср. Рим 8:29).

Эта мысль сформулирована в Дортских канонах (1:7).

(2) Предопределение к избранию обусловлено падшей природой человека; избрание входит в Божий замысел спасения. Оно основано не наделах человека или предведении Божьем об этих делах (Рим 9:11). Избранные должны быть "святы и непорочны пред Ним в любви "; Бог предопределил "усыновить их Себе чрез Иисуса Христа" (Еф 1:45). Т.о., избрание предполагает "искупление Кровью Его, прощение грехов" (Еф 1:7). Та же логика присутствует в Рим: "…когоОн предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего…" (Рим 8:29). Здесь падшая природа человека предпосылка божественного предопределения, крое включает призвание, оправдание и прославление. Падший мир объект предопределения. Эта исходная предпосылка характерна для инфралапсарианства (см. Дортские каноны 1:1,8,15).

(3)Итак, избрание это "избрание во Христе ", оно предполагает спасение от греха; избранный получает благодатные дары спасения. Слова из Еф 1:45,11 и Рим 8:29 явно свидетельствуют об этом избрании. Христос не просто посредник, исполняющий Божий замысел избрания; избрание происходит в самом Христе и через Христа. Эта мысль ясно выражена в Дортских канонах: "Избрание есть Божье неизменное намерение, согласно которому прежде основания мира, по свободному изволению своей воли и одной лишь благодати, Бог избрал из всего человечества, впадшего по собственной вине из [состояния] непорочности в грех и погибель, определенное число людей, ионибылине лучше и не хуже других, ибо так же пребывали в пагубном состоянии, к спасению во Христе, Которого еще от вечности определил быть Ходатаем, Главою всех избранных и основанием их спасения. Чтобы спасти этих избранных, Он предрешил дать их Христу, призвать их и действенно привлечь в общение с Ним через свое Слово и Дух" (1.7). Т.о., Христос основание избрания и спасения. Кальвин называл Христа зерцалом нашего избрания.

(4) Избрание предполагает спасение избранных и средства для него. Мысль об избрании во Христе многократно повторена в НЗ. Бог избрал избранных, чтобы они "были святы и непорочны пред Ним… предопределив усыновить" их себе (ΕΦ 1:45); избранные это те, кого Бог "предузнал… предопределил… призвал… оправдал… и прославил" (Рим 8:2930). "…Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению" (2Фес 2:13). Поэтому для осуществления Божьего избрания необходима проповедь Евангелия (Рим 10:1417; ср. Деян 18:911). Спасение избранных предвечно, оно осуществляется в истории и завершается вечным прославлением. Эта мысль отразилась в Дортских канонах: "Бог постановил даровать им истинную веру в Него, оправдать их, освятить и прославить…" (1.7). Это свойство избрания опровергает известный довод если человек избран, он спасется независимо от того, верует он или нет. Оно исключает и другое возражение, будто избрание ведет к вседозволенности; неверие и беззаботная жизнь несовместимы с библейским учением об избрании.

(5) Избрание (как и вечное осуждение) индивидуально, личностно. В Еф ап. Павел все время повторяет "нам" и "мы" (1:45, 12). В Рим ап. Павел говорит о "тех", кого Бог предузнал, предопределил, призвал, оправдал и прославил (8:2930). Рим 9 указывает на то, что личное избрание к спасению совершалось вместе с избранием Израиля. Ап. Павел говорит, что "не все те Израильтяне, которые от Израиля" (Рим 9:6), и "изволение Божие" должно было выбрать между Исааком и Измаилом, Иаковом и Исавом (9:7,1113). Это подтекст Ин 6:3740; 10:1416,2629; 17:2,6,9,24. Т.о., Дортские каноны трактуют избрание как выбор "определенного числа людей" (1.7), поскольку "не вселюди избраны" (1.15). Эта мысль еще отчетливей звучит в Вестминстерском вероисповедании, где говорится, что число предопределенных к спасению нельзя ни увеличить, ни уменьшить (3.4). Арминиане признавали условное избрание, избрание верующих. Реформатские теологи отстаивали библейское учение о спасении и подчеркивали, что ничто не отлучит "нас от любви Божией… <.״> Но все… преодолеваем силою Возлюбившего нас" (Рим 8:3537). Индивидуальное личное спасение несет утешение верующим и не порождает беззаботности и ложных упований.

(6) И наконец, последняя цель избрания прославление Господа. Избрание к спасению предполагает благословение, безопасность и утешение избранным. Но Св. Писание ясно говорит, что оно совершается "в похвалу славы благодати" Божьей (Еф 1:6). Избранные были выбраны и предопределены, "дабы послужить к похвале славы Его " (Еф 1:12). Божий замысел состоит в том, чтобы " все небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф 1:10; ср. 1 Пет 1:1; 2:9; Мф 13:2730; 24:31). Свое длинное рассуждение об избрании в Рим ап. Павел завершает славословием (Рим 11:3336). Эта хвала откликнулась в реформатских исповеданиях через окончательное прославление избранных откроется "Его милость и богатство Его торжествующей благодати " (Дортские каноны 1:7). Вестминстерское исповедание завершается сходными словами: "С догматом о предопределении следует обращаться в высшей степени благоразумно и осторожно, ибо в нем содержится тайна Божья, чтобы люди, внимающие воле Бога, явленной в Его Слове, и подчиняющиеся ей, могли быть убеждены в их вечном избрании, основываясь на уверенности в их действительном призвании. Пусть этот догмат послужит к благочестию, восхвалению и почитанию Бога, к смирению, усердию и обильному утешению всех, кто от всего сердца следует Евангелию" (111:8).

F. Н.klooster (пер. А. К.) Библиография: О.С. Berkouwer,Divine Election; L. Bocttner,The Reformed Doctrine of Predistination;J. Calvin. Institutes3.2124; P. Y. De Jong, ed.,Crisis in the Reformed Churches: Essays in Commemoration of the Great Synod of Dort, 16181619; F. H. Klooster, Calvin's Doctrine of Predistination; B.B. Warfield,"Predestination", inBiblical Doctrines, "Predestination in 111c Reformed Confessions". in Studies in Theology,and "Election",in Selected Shorter Writings of B.B. Warfield. 1,28598.

См. также: Промыслительные установления Божьи; Предопределение; Вечное осуждение; Супралапсарианство; Владычество Бога.

 

Изгнание бесов, Экзорцизм

см.: Бес, Одержимость.

 

Изначальная праведность (Righteousness, Original).

Этот термин относится к изначальному нравственному состоянию человека, крое предшествовало грехопадению. Библейские тексты, рассказывающие о нем (Быт 1:31; Еккл 7:29), утверждают, что человек сотворен "хорошим" и "правым"; в Еф 4:24 и Кол 3:10 говорится про обновление (во Христе) мы должны облечься в нового человека, созданного по образу Божьему в "познании" и "в праведности и святости истины" (ср. Рим 8:29; 2 Кор 3:18).

Католицизм рассматривает изначальную праведность как "сверхъестественный дар" (donumsupematurale). Этот дар дан человеку вдобавок к "естественному" образу Божьему. Во время грехопадения изначальная праведность (благодаря крой человек имел сверхъестественную связь с Богом) была утрачена, но естественный образ (состоявший из человеческого разума, свободы и духовности) остался практически неповрежденным. Лютер отвергал это и учил, что изначальная праведность составляла самую суть естественной человеческой природы или образа, а не была сверхъестественным прибавлением к ней. По Лютеру, весь образ Божий утрачен во время грехопадения. Кальвин также отрицал проводимое католиками различие между естественным и сверхъестественным образом Божьим, но его взгляд на образ Божий шире лютеровского. Для Кальвина утрата изначальной праведности во время грехопадения означала полное повреждение образа, но не его утрату.

Современный либерализм под влиянием эволюционной теории считает рассказ из Быт о происхождении человека мифом, а учение об изначальной праведности неубедительным. Неоортодоксия тоже отрицает, что в человеческой истории было состояние праведности в буквальном смысле, но саму идею считает убедительной и важной. Она относится к "сущностной природе" человека, к богоданному закону его истинного существования (закон любви), к-рый противоречит греховной "экзистенциальной природе" (Бруннер и Нибур). Благодаря способности превосходить самого себя человек смутно сознает свою изначальную праведность, крую утратил,злоупотребив свободой; но всего явственней она отк-рывается через Христа.

D.W. DlEHL(nep. А.К.) Библиография:L. Berkhof,Systematic Theology; D.G. Bloesch,Essentials of Evangelical Theology,I, 8897, 1039; E. Brunner,Man in Revolt; C. Hodge,Systematic Theology,III, 99102; R. Niebuhr,The Nature and Destiny of Man,I, 265300; P. Schoonenberg,Van and Sin. См. также: Грехопадение; Образ Божий; Праведность.

 

Израиль и пророчество (Israel and Prophecy).

Пророчество это возвещение слова Божьего Божьему народу, Израилю. Говоря об Израиле и его роли в контексте пророчества, важно точно определить понятие " пророчество ". Темы пророчеств могут быть разными. Слово Божье может относиться к прошлому, настоящему и будущему, хотя в первую очередь оно связано со временем, в кром жил пророк. Когда Божье слово относится к далекому будущему, оно называется эсхатологическим пророчеством. Поскольку пророки ВЗ были израильтянами и обращались к избранному народу, пророчества, в т.ч. и эсхатологические, адресованы Израилю (ИзраильскоИудейскому царству, а после 922 г. до н.э. Северному и Южному царствам). Понять это чрезвычайно важно, ибо впоследствии слово "пророчество" стало в большей или меньшей степени синонимом слов "предсказание" и "футурология". В одном популярном издании это современное понимание пророчества выражено так: "Пророчество это история, написанная заранее". Между тем в ВЗ пророчества играют совершенно другую роль.

Второе затруднение связано с употреблением слова "Израиль". В современных спорах об эсхатологических пророчествах Библии часто упоминают Израиль. Но не всегда ясно, идет ли речь об Израиле в в. з. понимании (избранный народ), или об Израиле в новейшем национальном смысле (возрожденный Израиль), или же, наконец, о Церкви, Новом Израиле. Первое затруднение возникает изза неверного понимания слова "пророчество", второе связано с толкованием таких сложных текстов, как Гал 6:16 (см. у Ричардсона).

Суть пророчеств об Израиле.Пророки несли слово Божье избранному народу на протяжении всей его в. з. истории и до Вавилонского пленения, и в Вавилоне, и в послепленные времена, а также в те времена, когда Израиль утратил государственность и независимость. До переселения в Вавилон (587/6 г. до н.э.) пророки говорили, что Израиль нарушил завет с Богом и, если не раскается, будет осужден. Т.о., Иерусалим пал потому, что еврейский народ не сумел возобновить завет с Богом.

Во время пленения и после него пророки возвещали Божье слово Израилю не как государству, а как народу. Они обращались к тем, кто был в Вавилоне, и к тем, кто возвращался на Землю обетованную. Пророки попрежнему говорили о грядущем суде, после крого, однако, настанет возрождение Израиля. Часто трудно понять, о чем именно идет речь о возвращении на святую землю и возрождении Израиля после пленения или о более далеком будущем. Хотя в конкретном тексте нелегко уловить различие, ясно, что пророческие книги в целом отмечены особой эсхатологической направленностью: пророки предчувствуют появление возрожденного Израиля и преображенного мира, к-рый будет свободен от насилия и зла. Однако, поскольку Божье слово возвещали разныелюди, пророчества отличаются в деталях; они не противоречат друг другу, но истину, крую они несут, часто сложно выразить человеческим языком. В символических образах, ограниченных, однако, неадекватностью человеческой речи, пророки предсказывали приход преображенного мира и Божьего Царства.

От пророчеств к апокалиптике.

В конце в. з. периода и в межзаветные времена произошел переход от пророчеств к апокалиптике: провозглашение слова Божьего в пророчествах (особенно эсхатологических) сменилось апокалиптической литературой, в крой "тайны будущего" излагались в жанре видений. Книга Даниила, не будучи в полном смысле слова пророческой, представляет собою связующее звено между в. з. пророчествами и межзаветными и н. з. апокалиптическими писаниями (в первую очередь это Откр). Апокалиптические писания также содержат эсхатологические пророчества, однако авторы апокалипсисов, в отличие от пророков, обращаются уже не к своему поколению. При интерпретации апокалиптической литературы мы сталкиваемся с теми же трудностями, что и в эсхатологических пророчествах: не всегда можно понять, что относится к прошлому, а что к далекому будущему.

Проблемы интерпретации.Определить место Израиля в эсхатологических пророчествах и апокалипсисах трудно по нескольким причинам. (1)Утверждая веру в возвращение Христа, преображение мира и возникновение Нового Израиля, Библия предостерегает нас от попыток определить точные сроки этих событий. Мы должны быть постоянно готовы к ним, но в то же время ясно осознавать, что мы не знаем и не можем точно знать будущее (Мк 13:22; Деян 1:67).

(2) Язык пророчеств неизбежно оказывается таинственным и символическим, ибо он призван передать истину, лежащую за пределами наших теперешних знаний об истории. Мы должны постичь общий смысл пророчеств, не сосредоточиваясь на их буквальном значении. Пророчества это не расписание отлетов на небеса и возвращений оттуда.

(3) На протяжении всей истории христианства появлялись "толкователи", отождествлявшие "предсказания" пророческих и апокалиптических книг с событиями и реалиями своей эпохи. Время неизменно показывало ошибочность этих интерпретаций. Поэтому нам еледует, сохраняя готовность и отк-рытость к Божьему вмешательству в историю, относиться к "пророкам" наших дней со здоровым скептицизмом. Их толкования Библии столь же сомнительны, как и толкования их предшественников.

(4) Попытки соотнести роль Израиля в будущем с "тысячелетним царством" (Откр 20:110) также нужно воспринимать с большой осторожностью, учитывая, как трудно соотнести библейские тексты с настоящим и будущим. (5) Многие евреи и христиане истолковали провозглашение независимости Израиля в 1948 г. как исполнение эсхатологических пророчеств. Нельзя не признать, что это поистине экстраординарное событие и что сионистское движение вдохновлялось не в последнюю очередь библейскими пророчествами о возрождении Израиля и возвращении еврейского народа из диаспоры. Но даже такое событие нельзя автоматически истолковать как исполнение библейских пророчеств. В Израиле существуют группы ультраортодоксальных евреев(напр., Нетуре Карта), не признающие государство Израиль именно потому, что оно создано не Мессией, не в результате Божьего вмешательства. Нетуре Карта провозгласили первое правительство Израиля "режимом безбожников".

Итак, библейские пророчества свидетельствуют о том, что человеческая история направляется Божьим провидением, в рамках крого важная роль принадлежит Израилю. С точки зрения НЗ все то, что относится ко Второму пришествию и эсхатологическим пророчествам об Израиле, можно постигнуть лишь верой. Чтобы понять место Израиля в пророчествах, мы должны сохранять живую веру в конечность истории, не увязывая при этом пророчества об Израиле с нашими собственными схемами и построениями.

Р.С. CRAlGIE(nep. А.Г.)

Библиография: СЕ. Armerding and

W. W. Gasque. eds .,Dreams, Visions, and Oracles; G. E. Ladd.1SBE(rev ), 1,15171; G.P. Richardson, Israel in the Apostolic Church.

См. также: Эсхатология; Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него); Второе пришествие Христа.

 

Иисус как Господь (Lord, Jesus as).

Иисус Господь повидимому, одно из самых древних христианских вероисповедных положений, отразившееся в различных элементах христианского богослужения. По словам ап. Павла, к-рые вполне могли относиться к обряду крещения, "если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом… то спасешься" (Рим 10:9). Согласно вероисповедной (вероучительной) формуле, "всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос" (Флп 2:11). При этом Иисуса можно назвать Господом только под воздействием Св. Духа(1 Кор 12:3).

Важно отметить, что Господом именуется воскресший и прославленный Христос, т.е. господство Его признается общиной верующих потому, что Он прославлен и восседает по правую руку Бога. В проповеди на Пятидесятницу ап. Петр сказал собравшимся, что Иисуса, Которого они распяли, Бог воскресил из мертвых и прославил, посадив по правую руку: весь дом Израилев отныне должен точно знать, что Бог восславил Иисуса Господом и Христом (Деян 2:36). Согласно ап. Павлу, Иисус Господь провозглашен Сыном Божьим, Которому дана власть над людьми, через воскресение из мертвых. Отсюда, однако, не следует, что Иисус не был Господом в годы земного служения; просто подчеркивается, что в жизни Церкви содержание титула "Господь" отождествляется именно с прославленным Иисусом. Не случайно н. з. авторы постоянно обращаются к Пс 109:1 (см. Мф 22:44; 26:64 и парал.; Деян2:3435; Евр 1:3).

Ученые много спорили о происхождении и содержании титула. Возник ли он вне Палестины, в эллинистической среде? Встречается ли аналогичный титул в ВЗ и среди других религий Древнего мира? В палестинской общине Бога чаще всего называли именем Адонай ("Господь"); оно произносилось вместо "Яхве", когда читали Св. Писание. В Септ. "Адонай" так и переводится "Господь". Кроме того, фраза "маранафа" ("Наш Господь, иди" или "Наш Господь идет") в 1 Кор 16:22 предполагает раннепалестинское происхождение этого титула. Соответственно, было высказано предположение, что, когда Иисуса называли Господом, подчеркивали Его единство с Богом. Согласно другому мнению (наиболее видными его выразителями стали В.Буссет и Р. Бультман), титул "господь" возник в богослужении эллинистических христианских общин, унаследовавших его от античного прошлого, когда "господом" называли божество, крому поклонялись. Титул, уравнивавший Иисуса с Богом, полагали эти ученые, не мог быть плодом палестинского монотеизма, следовательно, Иисусу стали поклоняться впервые в эллинистических христианских общинах. Хотя вопрос этот непростой, все же предпочтение нужно отдать первой концепции ведь даже враги Иисуса признавали, что Он действовал и говорил от имени ветхозаветного Господа.

Обращенный к прославленному Христу, титул "Господь" прежде всего подразумевает нынешний Его труд, в отличие от прошлого и будущего служения. Жизнь общины осуществляется под господством Иисуса (Рим 14:8). Крещение (дар) Духа действие воскресшего Христа, Который созидает и умножает Церковь. Через действие Св. Духа господство Его проявляется таким обра30м, что в действии самого Духа следует видеть труд воскресшего Господа. Вознесясь на небеса, Господь даровал Церкви харизматическое водительство, чтобы духовно вооружить святых и созидать Тело Христово (Еф 4:11 и дал.). Многообразие даров и многообразие служений исключительно действие Господа (1 Кор 12:45). То, что властью наделяется Церковь, отражено у ап. Павла также в образах "главы" и "тела": глава укрепляет тело и направляет его по пути исполнения божественного замысла (Еф 1:2223; Кол 1:18; 2:10). Тем самым воскресший Господь продолжает в Церкви свое служение, начавшееся в боговоплощении.

Молитва,прославление,благодарение и заступничество осуществляются в Церкви, поскольку Господь восседает по правую руку от Отца (Рим 8:34). Церковь радуется в Господе (Рим 5:11; Флп 3:1; 4:4). Все обетования служения и свидетельствования, в их нынешнем смысле, укоренены в господстве Иисуса. Обетование победы и того, что любовь Божья обретет зримую реальность, обусловлены тем, что Иисус рядом с Отцом (Рим 8:3439).

Все мироздание тоже под Его господством. Предвечно рожденный, Иисус всевластен над творением, ибо оно было создано через Него и укрепляется Им (Кол 1:1516; Евр 1:3). Из самой структуры текста Кол 1:1520 следует, что Иисус находится в том же отношении с мирозданием, что и с новым творением Церковью. Только в таком случае можно постичь смысл и мироздания, и нового творения. По Божьему замыслу, в Иисусе свершилось все мироздание (Еф 1:10).

Господство Иисуса над историей осуществляется через Церковь и ее благовествование. Благодаря Его господству Церковь может пребывать в мире и совершать свое служение. Она свободна от властных притязаний и стремлений к успеху, ибо ее победа уже свершилась, и потому живет верностью и послушанием. Ей известно, что взращивать может только Бог (1 Кор 3:6) и что победа над смертью, последним врагом, неизбежна после победы Христа(1 Кор 15:2526). Обладая свободой, Церковь свидетельствует о господстве Христа, ежедневно неся свой крест. То же самое можно сказать и о ее слабости. Согласно Откр, зверю позволено начать войну против святых и победить их (13:7), но последняя глава все расставляет по своим местам. "Немудрость" Церкви свидетельствует о господстве Иисуса, ибо процветание Церкви это парадокс. Свидетельство ап. Павла о самом себе справедливо и для Церкви: она сильна своей слабостью (2К0р 12:10).

Церковное положение о господстве Иисуса привело к необходимости (несмотря на опасность нарушить монотеистический принцип) обосновать единство Иисуса и Бога. По словам Л. Гоппельта, "Иисус приобщился к исключительности Бога". Т.о., титул, предназначенный для утверждения силы и власти Иисуса в Церкви и мире, требует от Церкви признать, что власть Иисуса прямая, а не опосредованная, власть самого Бога. Об Иисусе как Господе свидетельствует не только Его служение, но и сама Его личность. Это ясно следует из того, как цитируют ВЗ н. з. авторы; они говорят о величии "имени" Иисуса (Флп 2:910; Деян 2:38). В годы земного служения господство Иисуса оставалось в тени, поскольку на первый план вышло Его искупительное служение, но после воскресения отк-рыто провозглашается, что Он един с Богом в своем могуществе.

R.W.Lyon(пер. Ю.Т.) Библиография:W. Pannenberg, Jevii.v God and Man; A.E.J. Rawlinson,The NT Doctrine of the Christ;H.E.W. Turner.Jesus: Master and Lord; P. Toon,У"(" Christ h Lord;E. Schweizer, Lordship and Discipleship;O. CuIImann,The Christology of the NT; R. J. Knowling,The Testimony of St. Paul to Christ:W. Foerster and G. Quell, TDNT,III,1039 ff.; F. Hahn,The Titles of Jesus in Christology;W. Kramer,Christ. Lord, Son of God;R. N. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity.

См. также: Иисус Христос; Троица; Христология; Бог, учение о Нем.

 

Иисус Христос

(Jesus Christ). Соб ственно, имя в этомсочетании Иисус (Из Назарета); сопутствующее ему обозначение означает "мессия" (евр.), или "помазанник". В Деян 5:42 эта граница между именем и названием еще прослеживается. С течением времени, однако, название стало так тесно ассоциироваться с именем, что все сочетание из исповедения Иисус (Который есть) Христос превратилось в исповедальное имя Иисус Христос. Оно настолько закрепилось за Иисусом, что даже еврейские христианские источники очень скоро стали чаще говорить об Иисусе Христе, чем об ИисусеХристе (См. Мф 1:1; Рим 1:7; Евр 13:8; Иак 1:1; 1 Пет 1:1).

Источники сведений. Источники нашего знания о Христе можно разделить на две основные группы нехристианские и христианские.

Нехристианские источники.Эти источники также делятся на две группы языческие и иудейские. И те и другие имеют лишь относительную ценность. По существу, есть только три значительных языческих источника: Плиний (Письма, Х.96), Тацит (Анналы, XV.44) и Светоний Транквилл ("О жизни цезарей", XXV.4). Все они восходят ко второму десятилетию II в. Основные иудейские источники Иосиф Флавий ("Иудейские древности", XVIII.3.3 и XX.9.1) и Талмуд. Нехристианские источники содержат скудную информацию об Иисусе, однако уверенно подтверждают, что Он действительно жил, собрал вокруг себя учеников, совершал исцеления и был осужден на смерть Понтием Пилатом.

Христианские источники.Внебиблейские христианские источники состоят в основном из апокрифических евангелий(150350 гг. н.э.)и "аграфов" (незаписанных изречений Иисуса, к-рых нет в канонических евангелиях). Их достоверность вызывает большие сомнения, порой же они выглядят совсем неправдоподобно (см. Евангелие от Фомы, или Евангелие детства) или даже еретично (Евангелие истины). Содержащиеся в них сведения в лучшем случае можно принять на веру, но никак не доказать(ср. Евангелие от Фомы, 31,47).

Библейские источники можно разделить на евангелия и остальные книги НЗ (от Деян до Откр). Сведения, к-рые мы можем почерпнуть из этой второй части НЗ, сводятся к следующему: Иисус был по рождению иудеем (Гал 4:4) и потомком рода Давидова (Рим 1:3); Он был кроток (2 Кор 5:21), праведен (1 Пет 3:18), безгрешен (2 Кор 5:21), смиренен (Флп 2:6); знал искушения (Евр 2:18; 4:15); установил Вечерю Господню (1 Кор 1:23), преобразился (2Пет 1:1718), был предан насмерть(1 Кор 11:23), распят (1 Кор 1:23), восстал из мертвых (1 Кор 15:3) и вознесся на небеса (Еф 4:8). Здесь же мы находим нек-рые характерные высказывания Христа и возможные ссылки на Его высказывания.

Главными источниками нашего знания о Христе следует считать канонические евангелия. Как правило, их делят на синоптические (сходные между собой Мф, Мк и Лк) и Ин. Сходство между синоптическими евангелиями обычно объясняют их историей. Самое распространенное объяснение состоит в том, что Марк записал свое свидетельство первым, а Матфей и Лука использовали записанное Марком вкупе с еще одним не дошедшим до нас источником, к-рый содержал по преимуществу учение Христа (обозначается "Q"). Пользовались они и другими материалами ("М" = материалы, встречающиеся только у Матфея; "L" = материалы, встречающиеся только у Луки).

Иисус из Назарета. У Матфея и Луки мы находим рассказ о рождении Христа. В обоих евангелиях указывается, что Иисус был рожден от Девы Марии в Вифлееме(Мф 1:182:12; Лк 1:262:7; попытки найти ссылки на рождество Иисуса в Гал 4:4 и Ин 8:41 совершенно безосновательны). Увязать эти повеетвования с греческими мифами так и не удалось, поскольку в греческой литературе нет скольконибудь существенных параллелей, а главное повествования эти явно возникли на иудейской почве.

Служение Христа началось с Его крещения у Иоанна Крестителя (Мк 1:115; Деян 1:2122; 10:37) и искушения Сатаной. Служение Его включает избрание двенадцати учеников (Мк 3:1319), символизировавшее собирание двенадцати племен израилевых; проповедь покаяния (Мк 1:15) и приближения Царства Божьего (Лк 11:20); обещание спасения для грешников (Мк 2:1517; Лк 15; 19:10); исцеления больных и бесноватых (на это есть ссылки в Талмуде) и славное Второе пришествие, крое установит Царство Божье на земле.

Поворотный момент в служении наступает в Кесарии Филипповой, после того как Петр исповедал Иисуса как Христа. Удостоверив правильность такой веры, Христос предсказал ученикам свою смерть (Мк 8:2731; Мф 16:1321). Придя в Иерусалим, Он изгнал торгующих из храма и тем самым осудил веру книжников и фарисеев (здесь надо обратить внимание на то, что Марк помещает этот рассказ между 11:1214 и 11:2021, а также на содержание двух последующих глав). Перед тем как идти в Гефсиманию, Он установил таинство Вечери Господней в знак нового завета (договора), скрепленного печатью Его страстей, и воссоединения с Ним в Царстве Божьем (Мк 14:25; Мф 26:29; Лк 22:18; 1 Кор 11:26). В Гефсиманском саду Он был взят, и Его допросили перед синедрионом, Иродом Антипой и потом Понтием Пилатом, осудившим Его на смерть на том основании, что Он объявлял себя Мессией (Мк 15:26; Ин 19:19). В канун субботы Иисус был распят за грехи мира (Мк 10:45). Это произошло за пределами Иерусалима (Ин 19:20), на месте, называемом Голгофа (Мк 15:22). Распят Он был на кресте вместе с двумя разбойниками, возможно из числа мятежников (Мф 2738).

Он предал дух до наступления субботы, поэтому воинам не пришлось перебивать Ему голени (Ин 19:3134). Он был положен в гроб Иосифа из Аримафеи (Мк 15:43; Ин 19:38) в канун субботы. В первый день недели, к-рый и был третьим днем (пятница до 6 ч. утра первый день; пятница 6 ч. утра суббота 6 ч. утра= второй день; субботабч. утра воекресенье после полудня = третий день), Он восстал из мертвых (гроб оказался пустым), после чего являлся своим ученикам (Мк 16; Мф 28; Лк 24; Ин 2021). Являлся Он 40 дней и потом вознесся на небо (Деян 1:111).

Так завершилось трехлетнее служение (Ин 2:13; 5:1; 6:4; 13:1) Иисуса из Назарета.

Христос веры. Чтобы установить, как Христос осознавал себя сам, есть два пути: имплицитная христология, раск-рывающаяся в Его словах и действиях, и эксплицитная христология, раск-рывающаяся в тех именах, к-рыми Ему самому было угодно называть себя.

Имплицитная христология.Исполняя свое служение, Христос действовал так, как будто был наделен исключительной властью. Он изгонял торгующих из храма (Мк 11:2733), обещал привести грешников в Царство Божье, отпускал грехи (Мк 2:57; Лк 7:4849).

Иисус говорил так, как будто власть Его была выше ветхозаветной, выше той, что имел Авраам (Ин 8:53), или Иаков (Ин 4:12), или в. з. церковь (Мф 12:6). Он называл себя Господином субботы (Мк 2:28). Он давал понять, что судьба всего народа зависит от того, как они примут Его (Мф 10:3233; 11:6; Мк 8:3438).

Эксплицитная христология.Христология может быть основана не только на действиях Иисуса, ной на том, как Он сам себя именует. Он называл себя Мессией, или Христом (Мк 8:2730; 14:6162) и был осужден на смерть (вспомним надпись на кресте) именно на том основании, что признавал себя Мессией. Говорил Он о себе и как о Сыне Божьем (Мк 12:19; Мф 11:2527); то место (Мк 13:32), где Он отчетливо проводит границу между собой и остальными, следует признать подлинным, ибо никто из христиан не мог бы придумать слова, в к-рых Сын Божий признается, что не знает последнего дня. Христос часто называет себя Сыном Человеческим, возможно потому, что это имя и раск-рывает Его происхождение, и ск-рывает его. Называя себя так, Он, конечно, имеет в виду Сына Человеческого, о Котором говорится в Дан 7:13, это явствует из Мк 8:38; 13:26; 14:62; Мф 10:23; 19:28; 25:31. Следовательно, имя это выражает не столько смирение, сколько то, что как Сын Человеческий Он наделен божественной властью судить этот мир, а также чувство связи с Отцом (здесь см. также Мк 2:17; 10:45; Мф 5:17; 10:34). Было много попыток опровергнуть подлинность всех или нек-рых мест, где говорится о Сыне Человеческом, однако все они разбиваются о то обстоятельство, что имя это мы встречаем в самых разных местах НЗ (Мк, Q, М, L, Ин) и оно полностьюотвечает "критериюнесходства", по крому, если рассматриваемое выражение не могло выйти из иудаизма или из ранней Церкви, его следует признать подлинным. Отрицание того, что сам Христос называл себя Сыном Человеческим, основано не на экзегетическом анализе, а на рационалистическом предположении, что Иисус из Назаретаa priοή не мог называть себя этим именем.

Христология НЗ. В самом НЗ делается множество выводов относительно личности Иисуса Христа. В воскресении своем Иисус был прославлен и получил власть над всем творением (Кол 1:1617; Фил 2:911; 1 Кор 15:27). Использование слова "Господь" применительно к Иисусу сразу привело к тому, что личность и служение Иисуса стали соотноситься с Господом ВЗ т.е. Иеговой (ср. Рим. 10:913 с Иоил 2:32; 2 Фес 1:710, 1 Кор 5:5 с Ис 2:1019; 2Фес 1:12 с Ис 66:5; 1 Кор 16:22 и Откр 22:20; Флп 2:11). Говорится о Его предвечности (2 Кор 8:9; Флп 2:6; Кол 1:1516); о Нем как о Творце (Кол 1:16), о том, что Он есть образ Божий (Флп 2:6; Кол 1:15; 2 Кор 4:4). Иногда о Нем прямо говоритсякако "Боге" (Рим 9:5; 2 Фес 1:12; Тит 2:13; Евр 1:58; 1 Ин 5:20; Ин 1:1; 20:28; хотя толкование нек-рых отрывков вызывает споры, несомненно то, что Иисус неоднократно называется "Богом").

Поиски исторического Иисуса.Начало поисков исторического Иисуса можноотнести к 177478 гг., когдапоэт Лессинг опубликовал посмертно записи лекций Г. С. Реймаруса. В этих записях ставится под сомнение традиционный взгляд на Иисуса, к-рый мы находим в НЗ и в учении Церкви. Для Реймаруса Иисус никогда не претендовал на звание Мессии, не устанавливал таинств, не предсказывал свою смерть и не восставал из мертвых. История Иисуса, по его мнению, намеренно придумана Его учениками. Далее Реймарус задается вопросом: "Что же в действительности представлял собой Иисус из Назарета?" С этого начались поиски "реального" Иисуса. В нач. XIX в. преобладающим методом исследования в этих поисках был рационализм, ученые пытались объяснить жизнь Христа "рационально" (ср. К. Вентурини. "Несверхъестественная история великого пророка из Назарета"), Главным поворотным моментом стал выход в свет "Жизни Христа" Д.Ф. Штрауса. Указывая на тщетность рационалистического подхода, Штраус утверждал, что евангельские чудеса нужно рассматривать как неисторические " мифы ". Этот новый подход сменился либеральной интерпретацией, преуменьшавшей и сводившей на нет "чудесную" сторону Евангелия и предлагавшей сосредоточиться на учении Иисуса. Неудивительно, что сторонники такого подхода обнаруживали в этом учении такие доктрины, как отцовство Бога, братство людей и неизмеримая ценность человеческой души.

Конец поисков исторического Иисуса был обусловлен несколькими причинами. Вопервых, благодаря работам А. Швейцера стало очевидно, что либеральный Иисус просто придуман либералами в соответствии с их собственными взглядами. Кроме того, осознали, что евангелия нельзя рассматривать просто как объективные жизнеописания, к-рые можно использовать для получения исторических сведений. Этому способствовали работы У. Вреде и критиков "формы". Очевидным стало и то, что в течение веков объектом поклонения для Церкви был не исторический Иисус, а Христос веры, т.е. Христос, провозглашенный в евангелиях. Особенно большую роль тут сыграли труды М. Келера.

В период между двумя мировыми войнами о "поисках" почти забыли, усомнившись в том, что они вообще возможны. В 1953 г. усилия Э. Кеземанна положили начало т.н. "новым поискам ". Кеземанн выражал опасение, что разрыв (как в теории, так и на практике) между историческим Иисусом и Христом веры сродни ранней докетической ереси, отрицавшей человеческую природу Сына Божьего. Исходя из этого, он считал необходимым установить связь между ними. Он отмечал, что современный исторический скептицизм в отношении исторического Иисуса безоснователен, потому что какието исторические сведения существуют и могут считаться бесспорными. Результаты этих новых поисков оказались не слишком обнадеживающими, и энтузиазм, с к-рым они были встречены, в основном сошел на нет. Однако за этот период появились новые инструменты исследования, к-рые могут помочь в решении этой проблемы.

Первая трудность, с крой мы сталкиваемся в попытках подойти к "историческому Иисусу", касается определения самого термина "исторический". Среди специалистов этот термин обычно понимается как "продукт историкокритического метода". Для многих этот метод исходит из того, что система времени и пространства зак-рыта для божественного вмешательства, иначе говоря для чудесного. При таком подходе найти связь между сверхъестественным Христом и историческим Иисусом, к-рый по определению не может быть сверхъестественным, всегда будет сложно. Если "исторический" означает "несверхъестественный", то тогда реальной связи между Иисусом исторических изысканий и Христом веры просто не может быть. Т.о., определение это нужно пересмотреть; даже в Германии начинают говорить о том, что историкокритический метод должен стать отк-рытым для трансцендентного, иначе говоря признать возможность чудесного. Только на этом пути есть надежда когдалибо соединить Иисуса исторических изысканий и Христа веры.

R.Н. stf.IN (пер. Т. В.) Библиография: F.F. HruccJesus and Christian Origins Outside the NT;D. Guthrie,/! Shorter Life of Christ;E. F. Harrison./!Short Life of Christ;J .G. Machen,The Virgin Birth of Christ; G. E. Ladd,I Believe in the Resurrection of Jesus;Τ W. Manson, The Teaching of Jesus;J. Jeremias,The !'arables of Jesus and The Problem of the Historical Jesus;R. H. Stein,The Method and Message ofJesus' Teachingand An Introduction to the Parables of Jesus; I. H. Marshall.The Origins of NT Christologyand /Believe in the Historicaljesus;R.N. Longenccker,The Christology of Early Jewish Christianity;A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus;M. Kiihler,The SoCalled Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ;H. Anderson, Jesus and Christian Origins; R. H. Stein,"The Criteria' for Autenlicity",in Oospel Perspectives.I; D.E. Aune,Jesus and the Synoptic Gospels.

См. также: Христология; Мессия; Логос; Воскресение Христа; Девственное рождение Иисуса; Речения Иисуса Христа; Притчи Иисуса; Нагорная проповедь; Крещение Иисуса; Второе пришествие Христа; Предвечное существование Христа; Безгрешность Христа.

 

Иконопочитание (Images, Veneration of).

Почитание Бога, святых, ангелов через обращение к их визуальным изображениям живописным, скульптурным и прочим. История христианства отмечена периодическими конфликтами между иконопочитателями (иконодулами) и теми, кто отвергал иконы (иконокластами, иконоборцами). Последние исходили из библейского запрета на изображения, а иконопочитатели возражали, что еще в ВЗ Моисей одобрил изготовление херувима, установленного на ковчеге завета. В НЗ сам Бог стал человеком; т.о., боговоплощение божественная санкция на иконотворчество. Иконоборцы относятся к иконопочитанию как к идолопоклонству; иконопочитатели утверждают, что они не наделяют икону божественными свойствами.

В древней Церкви долго не было маесового иконопочитания,христиане боялись впасть в идолопоклонство. Следуя Декалогу, отцы Церкви (среди них Тертуллиан, Иероним и Августин) осуждали изображение святых, ангелов и Бога; однако нееврейская Церковь постеленно стала использовать такие изображения (о чем свидетельствуют дошедшие до нас рисунки из катакомб). На ранних изображениях редко можно увидеть людей или ангелов; чаще встречаются их символические отображения: агнец и крест символы Христа, голубь символ Св. Духа и апостолов. В послеконстантиновскую эпоху христиане получили больше возможностей украшать церкви, и почитание изображений усилилось. В VI в. ГригорийI осторожно одобрил использование живописных изображений для просвещения необразованных людей, но категорически запретил поклонение иконам.

Переломным моментом в истории христианского иконопочитания стал Пятошестой собор, постановивший, что Христа следует представлять в облике человека, а не агнца. В борьбе с монофизитской и монофелитской ересями, учившими, что, в отличие от божественной природы Христа, Его человеческая природа ограничена, собор посчитал, что представление Христа в облике человека необходимо для того, чтобы подчеркнуть реальность боговоплощения. Главный систематизатор христологической концепции Иоанн Дамаскин говорил, что невидимый Бог стал видимым, а потому надо изображать ♦видимое в Боге", плоть Христову. В этом смысле икона изображаемое вероучительное положение.

Однако, определив, что иконопочитание возможно для ортодоксальной христологии, собор породил яростные иконоборческие споры, результатом к-рых стало прямое требование иконопочитания на Втором Никейском соборе. Обосновав роль иконы в благочестии, Никейский собор постановил: видя перед собой изображение, верующие проникаются любовью и благоговением (proskynesis)к тому, кто изображен, но поклонение(latria) возможно только Богу.

Католический Запад осторожно отнесся к никейскому определению, здесь предпочитали поклоняться мощам святых. Католическое учение было сформулировано на Тридентском соборе, в ответ на возрождение иконоборчества в протестантской Реформации, и провозглашало, что надо поклоняться образам Христа, Приснодевы и других святых, не потому что самим изображениям присуща какаято благость, а потому, что их почитание переходит на тех, кто изображен.

P.D. STEEVES(пер. Ю.Т.) Библиография:J. Gibbons,The Faith of Our Fathers: St. John Damascene on Holy Images;J. Meyendorff, Byzantine Theology;L. Ouspensky,Theology of the Icon; J. Pelican,The Christian Tradition,III: The Spirit of Eastern Christendom.

 

Илия, Елия (Elijah).

Из четверых человек с этим именем, упоминаемых в ВЗ, в подробностях известна жизнь только одного Илии Фесвитянина, одного из пророков, жителя Галаада, расположенного к востоку от Иордана. Имя это означает "Яхве Бог". Илияпророчествовал в Северном Израильском царстве приблизительно между 875 и 850 гг. до н.э. во времена династии Омридов гл. обр., при царе Ахаве и его иноземной жене Иезавели.

Главный в. з. источник жизнеописания Илии 3 Цар 1719; 21:1729, а также 4 Цар 12. Однако они сообщают лишь ряд отдельных событий, не позволяя восстановить полную биографию. Об Илии говорится только в исторических книгах Библии; в отличие от жизни многих других пророков, его жизнь не стала предметом особой книги. О жизни Илии известно, что он воскресил сына вдовы сарептской, посрамил пророков Ваала на горе Кармил, встретил Бога на горе Хорив и вознесся на огненной колеснице. Наследником его пророческого служения стал ученик Илии, Елисей.

Илия был непреклонным сторонником веры Моисеевой, возвращения Израиля к прежним традициям и противником проникновения чужой религии, крую насаждала Иезавель. В вере Израиля он выделял три основные темы. (1)Он обращал внимание на опасность синкретизма, напоминая о том, что смешение истинной веры с поклонением ВаалуМелькарту ведет к ее исчезновению. (2) Он подчеркивал тесную взаимосвязь веры и этики. Происшествие с виноградником Навуфея (3 Цар 21) показывает, что Илия ставил справедливое дело отдельного человека выше царского авторитета. (3)Он понимал, что власть Бога не ограничена национальными рамками даже неправедный чужеземный царь может служить орудием для Его целей.

В иудаизме последующих времен еложился взгляд на Илию как на предтечу мессианского века. Отчасти такой взгляд основан на пророчестве Малахии (Мал 4:56). Крометого, Талмуд и позднейшие мистические сочинения часто говорят о том, как Илия являлся к раввинам и мистикам и наставлял их в толковании Торы. Считается, что Илия присутствует при совершении современного ритуала обрезания; для него ставят пустое кресло, а его присутствие символизирует верностьзавету.

В н. з. упоминаниях Илии сохраняется преемственность иудейских традиций. Многие не могли принять благо вестие Христа и говорили, что Царствие не наступит, пока не придет Илия. Христос отвечал, что Илия уже явился как Иоанн Креститель (Мк 9:1113). Многие считали Илиею самого Иисуса (Мк 8:27). Во время преображения Христос говорил с Моисеем и Илией, в к-рых воплощены закон и пророки.

Высоко чтит Илию и ислам. Илия несколько раз упомянут в Коране. В своей проповеди Магомет говорит о его борьбе за то, чтобы отвратить людей от служения Ваалу и вернуть к истинной вере, как о примере подлинного пророчества.

PC. CRAIGIE(пер. Д.Э.) Библиография:J.Gray, I and II Kings; H.H.Rowley, "Elijah on Mount Carmel", BJRL 43:190210; G. E. SaintLaurent, "Light from Ras Shamra on Elijah's Ordeal on Mount Carmel",in Scripture in Context,ed. C.D. Evans, W. W. Hallo, and J.B.White.

 

Imago Dei

Образ Божий.

 

Имена Божьи (God, Names of).

Божественные имена как форма откровения. Попытки ученых выяснить происхождение и значение еврейских имен божества, обращаясь к другим древним культурам Ближнего Востока, как правило, не приводили к существенным результатам. Уникальное значение, крое придавала этим именам древнееврейекая теология, одна из главных причин, исключающих возможность полностью оценить их исторический и религиозный смысл, ведя исследование вне рамок в. з. повествований.

Одна из основ древнееврейской религии представление о божественном откровении. Хотя принято считать, что в ВЗ Бог отк-рывает свои атрибуты и волю многими способами, к числу наиболее важных с теологической точки зрения разновидностей такого самораск-рытия относится откровение, выраженное в божественных именах.

Эта часть божественного откровения восходит к словам Исх 6:3: "Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем "Бог Всемогущий"; а с именем Моим: "Господь" [Яхве] не отк-рылся им". С точки зрения классической литературной критики этот стих сообщает, что имя Яхве праотцам известно не было. В таком случае, между авторомжрецом и его предшественникомяхвистом, часто вкладывающим имя Яхве в уста библейских патриархов, возникает идеологический конфликт.

Однако, если понимать "Яхве" как простое имя собственное, слова "с именем Моим: "Господь" [Яхве] не отк-рылся им " приобретают несколько неестественный оттенок. Ведь в Исх 3:13 Моисей спрашивает: "…"как Ему имя?"…" (mahsimo).Μ. Бубер показал, что синтаксис этого вопроса подразумевает выяснение не имени Бога, а качеств, стоящих за этим именем. Он пишет: "Когда слово "что" соединено со словом "имя", вопрос относится к тому, что находит выражение в этом имени или остается ск-рытым под ним" ("Откровение и Завет"[The Revelation and the Covenant]). Дж. Мотиер тоже делает вывод, что "в каждом случае, когда то относится к личности, оно предполагает выяснение вида, качества или характера, тогда как miподразумевает ответ, указывающий налицо, или, в случае риторического вопроса, обращает внимание на какуюлибо внешнюю черту " ("Откровение о Божественном имени "[The Revelation of the Divine Name]).

Исх 14:4 также подтверждает, что имя Яхве воплощает нек-рые черты Бога. Здесь говорится: "…и познают Египтяне, что Я Господь [Яхве]…" Вряд ли это утверждение о том, что они узнают лишь имя иудейского Бога.

Т.о., ранние повествования Исх вкладывают в представление об имени Бога гораздо больше, чем просто обозначение, под к-рым известен иудейский Бог. В значительной степени, называя имя, Он раск-рывает себя.

Многочисленные божественные имена, включающие слово е/ с описательным определением, подтверждают эту теорию. Уже то, что определяющая часть Его описывает, говорит о ее теологическом содержании.

Типичные примеры таких имен 'el ro'i("Бог видящий", Быт 16:13), е/ 'όΐάΗι ("Бог вечный", Быт 21:33). Иногда об их значении можно судить по исторической ситуации, в крой они возникли.

Смысл божественных имен.Яхве, Иегова (Господь). Недостаток содержательных данных о различных формах существительного^" в других древних источниках (вне ВЗ) мешает понять значение тетраграммы (YHWH)с помощью исторических исследований. Поэтому исследователи большей частью пользовались филологическими методами. По мнению Г.Р. Драйвера, форма уапервоначально была выкриком возбуждения или исступления, затем "принявшим более продолжительную формуya(h)wa(h),ya(h)wa(h)y или им подобную". Имя Яхве, как он предполагал, возникло по созвучию развернутой формы слова уа с "имперфектом недостаточного глагола". Т.о., он считал, что оно образовалось под влиянием народной этимологии и что первоначальная его форма была забыта (ZA W46:24).

Мовинкель предложил теорию, по крой тетраграмма состоит из восклицания и местоимения третьего лицаhii' и означает "ООн!".

Другой подход основан на понимании тетраграммы как проявления парономазии. Эта точка зрения учитывает, что словоуа широко представлено в небиблейских культурах II тысячелетия до н.э. Тогда "Яхве" можно понимать как его четырехбуквенную форму, а в Исх 3:1415 онасвязанас глаголомhaya ("быть") не этимологически, а парономастически.

Наиболее распространен взгляд на это имя как на одну из форм трехбуквенного глагола hwy.Большинство считает его имперфектом третьего лица породыQal или каузативной породы. Высказывалось и предположение, что это каузативное причастие со словообразующим префиксому, крое следует переводить "Опора", "Хранитель", " Утвердитель ".

По поводу представления о тетраграмме как об удлиненной форме выкрика следует указать, что у семитских имен собственных есть тенденция к сокращению и обычно они не удлиняются.

Теория о парономазии привлекательна, но ссылка на существование формуа иywв других древних культуpax порождает несколько проблем. Трудно объяснить, как первоначальная форма могла удлиниться до известных нам четырех букв. Предположение Мовинкеля удобно, но спекулятивно. Не легче понять, почему ВЗ придает имени Яхве такое уникальное значение, если это форма имени, встречавшегося во II тысячелетии в разных культурах.

С версией о происхождении тетраграммы от глагольного корня также связаны определенные трудности. Кореньhwy, от крого тетраграмма могла бы происходить, не засвидетельствован в западносемитских языках до времен Моисея, а форма имени не соответствует известным нам правилам образования глаголов "ламед хе ".

Очевидно, что проблема теологического смысла имени Яхве не имеет простого решения. Приходится усомниться в возможности определить его этимологическими методами. Понять значение божественного имени можно только по теологическому содержанию, крое вкладывала в него иудейская религия.

Я (Jah, Yah). Эта более краткая форма имени Яхве дважды использована в Исх (15:2и17:15). Часть первого из этих стихов дважды повторяется (Ис 12:2 и Пс 117:14). То же слово неоднократно ветречается в формулеhaleldya("хвалите Я"). То, что она употребляется в поэтических фрагментах разного времени, и ее ритуальное значение в благодарственных псалмах иудейского богослужения (Аллел) заставляет считать этот вариант имени Яхве поэтическим приемом.

Соединение имен Я и Яхве в Ис. 12:2 (yah yhwh) одновременно указывает на особую роль формы Я и отождествляет ее с Яхве.

Яхве Цваот (Господь Саваоф, Господь Сил).Для этого имени предлагали перевод "Он создает небесное воинство".

Перевод был основан на предположении, что "Яхве" выполняет функцию глагольной формы каузативной породы. Существование развернутой формы yhwh elohe sebaot("Яхве Бог воинств"), края возлагает на слово "Яхве" функции имени собственного, ставит этот вывод под сомнение. Словоseba 'otозначает "воинства" или "сонмы". Логичнее воепринимать "Яхве" как собственное имя в соединении со словом "воинства".

Элохим. Основа этого слова Эль ('el). Формаelohirn мн. ч.; обычноего понимают как множественное величия. Хотя это слово встречается в ханаанейском ('/) и аккадском (ilu[m\)языках, этимология его сомнительна. В ВЗ, когда оно относится к истинному Богу, то всегда требует единственного числа. В Пятикнижии'elohim соответствует общему представлению о Боге, обозначает Его как трансцендентное существо, творца мироздания, но не подразумевает того более личного и осязаемого представления, крое присуще имени Яхве. Иногда оно обозначает ложных богов, а также судей и царей.

Эль. Общий круг значений слова Эль тот же, что и у имени Элохим. Очевидно, это основа, от крой образовано мн. ч. По употреблению "Эль" отличается только тем, что может входить в теофорные имена и используется при противопоставлении человеческого и божественного. Иногда встречается имя Элья, состоящее из "Эль" и "Я".

Эль Элион (Бог Всевышний).Слово 'elydn прилагательное, означающее "высокий", происходит от корня'lh ("подниматься" или "восходить"). Оно используется для описания как положения тех или иных объектов (4 Цар 15:35; 18:17; Иез 41:7), так и высокого положения людей (Пс 88:28) и значения Израиля как народа (Втор 26:19; 28:1). Когда речь идет о Боге, это прилагательное передает представление о " всевышнем ".

Имя Эль Элион встречается только в Быт 14:1822 и Пс 77:35, хотя под более коротким обозначением "Элион" Бог упоминается многократно.

В слове'elyon есть оттенок превосходной степени. Во всех случаях употребления этого прилагательного оно обозначает нечто высочайшее или наиболее возвышенное. Во Втор 26:19; 28:1 превосходство очевидно (Израиль будет поставлен выше всех народов). 3 Цар 9:8 и 2 Пар 7:21 идеи превосходства как будто не подразумевают, но, по предположению К.Ф. Кайля, они неявно ссылаются на Втор 26:19 и 28:1, где такая идея есть. То же значение это слово, несомненно, подразумевает и в Пс 96:9, где означает превосходство Яхве перед другими богами.

Эль Шаддай. Этимология словаsadday неясна. Нек-рые ученые пытались связать его с аккадскимsadu("гора"). Другие предполагали связь со словом "грудь", третьи возводили к глаголу sadad ("опустошать"). Теологическое значение этого имени, если возможно определить его полностью, следует выводить из изучения различных контекстов, в к-рых оно употребляется.

Имя Шаддай часто встречается как обозначение Бога и без предшествующего "Эль".

ЭльЭлоеЙисраэль. Это имя ветречается только однажды, как обозначение алтаря, поставленного Иаковом, в Быт 33:20. Оно отмечает особое значение "Эль" как Бога Иакова.

Адонай. Кореньdnв угаритском языке имеет значения "господин" и "отец". Если первоначально он означал "отца", нетрудно понять, как из этого значения развилось значение "господин". Основное значение этого слова в ВЗ "господин" ("господь").

Принципиальное значение для понимания смысла слова имеет суффикс ау. Обычно предполагают, что это притяжательный суффикс первого лица при форме мн.ч. словаadon ("мой господин"), что вероятно для формы'adonay, но удлиненную формуadonay,также встречающуюся в масоретском тексте, объяснить сложнее, если только не предполагать, что масореты отметили священное слово с помощью маленького значка.

Нек-рые обращали внимание на угаритское окончание ai, крое в этом языке служит для " усиления основного слова". Однако сомнительно, чтобы это объяснение следовало применять во всех случаях. Когда слово встречается в конструкции, как, напр., в именовании "Владыка владык" (adone ha 'adonim, Втор 10:17), очевидно, что используется формами, ч. А для таких мест, как обращение Авраама ("Владыка Господи! что Ты дашь мне?" Быт 15:2; см. также Исх 4:10), требуется перевод "мой Господь", "Господи".

Т.о., представляется, что это слово предпочтительно воспринимать как множественное величия с суффиксом первого лица, измененное масоретами, чтобы отметить святость имени.

Другие божественные имена.Имя Баали встречается только один раз (Ос 2:16; в синод, пер. "Ваали")и связано с игрой слов. Оно означает "мой муж", как и слово 'ш, крое ему противопоставляется.

"Ветхим днями" Бога называет Дан 7. Это название дополняется описанием других признаков, присущих старцам (ст. 9) и вызывающих благоговейное почтение.

Абба('abba'; в синод, пер. "авва") одно из арамейских слов, обозначающих отца. Именно его произносит Христос, обращаясь к Богу в Мк 14:36. В посланиях (Рим 8:15 и Гал 4:6) ап. Павел дополняет это слово греческим словом "отец".

Стоящий в конце слова alepв арамейском языке выполняет функции как указательной, так и звательной частицы. Во времена Иисуса это слово выражало и эмфазу "отец", и более теплые " мой отец ", " наш отец ".

Хотя это было обычной формой обращения для детей, есть много подтверждений тому, что во времена Иисуса употребляли ее и взрослые. Поэтому детский оттенок употребления слова ("папа" )терялся, и'abba'звучало тепло и задушевно, какзвучатдля нашего уха елова "дорогой отец".

Теологическое значение божественных имен.Яхве. Параллелизм стихов Исх 3:1415 подкрепляет предположение, что имя Яхве связано с идеей бытия или существования. В них говорится: "Сущий послал меня к вам" (ст. 14); "Господь… послал меня к вам" (ст. 15). Имя "Сущий" образовано из слов "Я есмьСущий" в 3:14; исходя из подразумеваемой здесь этимологии, это означает, что Яхве форма третьего лица глагола 'ehyeh{"я есмь").

Среди предложенных переводов предложения'ehyeh 'user 'ehyeh |… Jв пользу варианта "Я есмь сущий" говорит множество грамматических соображений, и он хорошо подходит к контексту.

Главное, что выражает этот контекст, последовательность и непрерывность действия божества со времен патриархов и до времени событий Исх 3. Бог здесь назван Богом отцов (ст. 13,15, 16). Бог, милостиво давший обетования о потомстве Авраама, Бог сущий и пребывающий. Утверждение ст. 17 не что иное, как подтверждение обещанного Аврааму. Т.о., имя Яхве может знаменовать, что Бог верен своему обетованию и продолжает участвовать в судьбе своего народа.

Когда Христос произносит "Я есмь" о себе (Ин 8:58), Он не только говорит о своем предвечном существовании, но и отождествляет себя с Яхве. Иисус был воплощением обетования Аврааму воплощением, крое предвидел сам Авраам (Ин 8:56).

В Пятикнижии "Яхве" обозначает ту сторону божества, в крой преобладают личностные, а не трансцендентные черты. Это имя встречается в контекстах, в к-рых проявляется Бог обетований и искупления. Как пишет Кассуто, "имя YHWH используется, когда Бог предстает перед нами в своих личностных чертах и вступает в прямые отношения с людьми или природой, тогда как eldhim когда упоминается Божество как трансцендентальное существо, пребывающее полностью вне физической вселенной и над ней " ("Документальная гипотеза"[The Do с и merit ary Hypoth esis ]). Вне Пятикнижия столь четкое разграничение сохраняется не всегда, но "Яхве" всегда обозначает Бога Израиля.

"Господь Саваоф".Это имя впервые в истории Израиля появляется в связи с религиозным центром в Силоме (1 Цар 1:3). Именно там поставили скинию собрания, когда Израиль покорил Ханаан (Нав 18:1). Очевидно, что имя восходит к периоду завоевания или после него. В Пятикнижии оно не встречается.

Возможно, оно было дано Яхве после чудесного явления Иисусу Навину неземного существа, названного "вождем воинства Господня" (Нав 5:1315). Тогда имя должно показывать неисчерпаемую силу, крую дает Яхве власть над ангельскими воинствами.

Когда "Господь Саваоф" упоминается в связи с ковчегом завета(1 Цар 4:4), особенно важно, что Яхве назван "сидящим на херувимах" (см. также 2 Цар 6:2). Именно изза такой связи Давид благословил народ этим именем при возвращении ковчега от филистимлян (2 Цар 6:18). Часто оно ассоциируется с военными предприятиями Израиля (1 Цар 15:23; 2Цар5:10).

Выражаемое этим именем всемогущество Яхве проявляется в области исторического существования (Пс 45:78; 58:6). Его власть может сказываться и в жизни личности (Пс 68:7), и в жизни народа (Пс 79:8; в синод, пер. здесь и ранее "Господьсил", "Божесил"), Иногда Его называют просто "Всемогущим".

Воинственный оттенок не был утрачен даже в VIII столетии до н.э. описывая небесные воинства, идущие с Яхве, когда Он являет себя в истории, Исаия говорит именно о Господе Саваофе (Ис 13:4).

Элохим. Это более общее наименование Бога. В Пятикнижии, в значении имени собственного, оно в большинстве случаев указывает на трансцендентные стороны божества. Когда речь идет о Боге в Его отношении к твари и народам земли, в Пятикнижии чаще всего Его называют именно так. Поэтому "Элохим" последовательно используется в Быт в описании творения (1:12:42) и в родословиях. Там, где повествование начинает затрагивать нравственные вопросы, как в Быт 2:4 и дал., употребляется имя Яхве.

На всем протяжении Быт и в начальных главах Исх имя'eldhim употребляется обычно как имя собственное. После Исх 3 оно все чаще используется как нарицательное, т.е. с указанием, о чьем Боге идет речь. Этот способ называть Бога решительно преобладает во Втор. При этом "Элохим" обозначает Бога как верховное божество человека или народа. Так, в употребительном выражении "Яхве Бог ваш" "Яхве" выступает как имя собственное, а "Бог" как указание на его божественность.

Существительное eldhimподразумевает все свойства Бога. Как Бог, Он обладает державной властью не только над Израилем, но и в мире, где действуют другие народы (Втор 2:30,33; 3:22; Ис 52:10). Как Бог своего народа, Он любит и милует его (Втор 1:31; 2:7; 23:5;Ис 41:10,13,17; 49:5; Иер3:23). Он заповедует правила, к-рым необходимо повиноваться (Втор 4:2; Иер 11:3), и как владыка карает ослушание (Втор 23:21). Он Бог, Которому нет подобия (Ис 44:7; 45:521).

Те же оттенки сохраняются при использовании более краткой формы 'el. Это Бог видящий ('el rd'i, Быт 16:13),el БогИзраилев(Быт33:20).

Под именем "Эль Элион" описывается Бог, превознесенный надо всем. Возможность лучше понять это имя дают два стиха. В Пс 82:19 Яхве назван "Всевышним над всею землею", а Исайя (14:14) говорит: "Взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему".

Однако в большинстве случаев по своему употреблению оно не отличается от имен "Эль" или "Элохим". Он поставил пределы народов (Втор 32:8); Его явление вызывает перемены в сотворенной Им природе (Пс 17:14).

Имя "Эль ПТаддай" чаще всего ветречается в Иов, где служит общим именем божества. "Эль Шаддай" вразумляет (5:17), вызывает страх Божий (6:14); Он справедлив (8:3), слышит молящегося Ему (8:5), творит (33:4).

В повествованиях о праотцах это имя встречается шесть раз и чаще всего употребляется в связи с обетованиями, данными им Богом. Но в поэтических текстах оно нередко ставится рядом с именем Яхве и тем самым приобретает часть вложенной в него теплоты. Так бывает, когда речь идет о непреходящей любви Бога (Пс 20:8) и о БогеЗащитнике (Пс 90:910).

Корень слова "Адонай" означает " господин "ив обыденном употреблении в ВЗ всегда относится к комуто высшему. Когда оно обозначает Бога, смысл "господин" сохраняется. Существующая сегодня в масоретском тексте огласовка имеет позднее происхождение, в ранних рукописях ее не было.

В Пс 109:1 огласовка указывает на единственное число, как бывает обычно, когда слово обозначает не Бога, а человека. Несмотря на это, Христос подтверждал этим стихом свою божественную природу. Но огласовка принадлежит масоретам, а в тексте, записанном согласными, такое разграничение отсутствует. Поскольку само слово обозначает высшего, оно может обозначать когото, кто выше Давида и кому принадлежат мессианские права царя и первосвященника(ст. 4).

Имя Абба подразумевает отцовство Бога. Это подтверждается переводом Ио pater(" отец"), к-рый дополняет это имя всегда, когда оно встречается в НЗ (Мк 14:36; Рим 8:15; Гал 4:6).

Когда Иисус обращается с этим именем к Богу (Мк 14:36), это неповторимое свидетельство о Его связи с Отцом. Как говорит Иеремиас, "Он обращался к Богу как ребенок к отцу просто, из глубины души, доверительно. То, что Иисус обращается к Богу "авва", раск-рывает самое существо его отношений сБогом" ("МолитвыИисуса"[ThePrayers of Jesus]).

Так же относится к Богу и верующий. Только благодаря этим, дарованным Св. Духом, отношениям он и может называть Бога именем, исполненным теплоты и сыновней любви.

В какомто смысле отношения, к-рые выражает это имя, выполнение древнего обетования потомству Авраама о том, что Господь будет его Богом, а они Его народом (Исх 6:7; Лев 26:12; Иер24:7; 30:22).

Т.Е. McComiskey(пер. Д. Э.) Библиография:W.F. Albright,From Stone Age to Christianity; W. Eichrodt,Theology of the ОТ, I, 178 ff.; L. Koehler,ОТ Theology;J. Schneider et al., N1DNTT, II,66 ff.; G. Oehler, Theology of the ОТ; Μ. Reisel,The Mysterious Name of Y.H.W.H.; H.H. Rowley,The Faith of Israel;H. Schultz,ОТ Theology,II, 116 ff.; T. Vriezen,An Outline of ОТ Theology;H. Kleinknecht et al., TDNT,III, 65 ff.

См. также: Бог,учение о Нем; Бога, атрибуты; Имена: значение в библейские времена; Авва; Альфа и Омега; Святой Израилев.

 

Имена: значение в библейские времена (Names in Bible Times, Significance of).

Уже одно то обстоятельство, что слово "имя" встречается в Библии более тысячи раз, показывает его теологическое значение. В Древнем мире имя не было простым ярлыком по существу, оно соответствовало тому предмету или живому существу, крому принадлежало. Один из ключевых отрывков, указывающих на это, 1 Цар 25:25: "…каково имя его, таков и он. Навал имя его, и безумие его с ним…" Вполне уместен и перевод греч. слова "имена" словом "люди" вОткрЗ:4. Имя часто означает славу (репутацию) (Мк 6:14; Откр 3:1), власть (силу) (Мф 7:22; Деян 4:7) или личность (Мф 6:9). В ВЗ имя часто упоминается в параллелизмах, во втором члене к-рых ему соответствует памятование или память (напр., Исх 3:15; Иов 18:17; Пс 134:13).

Назвать когонибудь или чтонибудь было равнозначно тому, чтобы получить над этим власть (Быт 1:5,8,10; 2:1920; 2 Цар 12:28), а изменение имени знаменовало возвышение (Быт 17:5; 32:28; даже в наши дни ортодоксальные иудеи иногда официально меняют имя умирающего в надежде, что новое имя даст ему здоровье и новую жизнь) или понижение статуса (4Цар 23:3435; 24:17). Искоренить или истребить имя человека или предмета означало его уничтожить(4 Цар 14:27; Ис 14:22; Соф 1:4; см. также Пс 82:5).

В параллелизмах имени Бога часто соответствует Бог как сущность (Пс 17:50; 67:5; 73:18; 85:12;91:2; Ис 25:1; Мал 3:16). Это подчеркивает, что по существу то и другое тождественно. Как показывает Ин 3:18, веровать во имя Сына Божьего то же, что верить в Него самого. Поэтому молиться во имя Иисуса не значит полагаться на традиционную мистическую формулу. Эти слова подразумевают молитву в Духе, Который соответствует Его личности, учению и цели Его служения. Он подобен своему имени, крое означает "Спаситель" (Мф 1:21) и "превыше всякого имени" (Флп 2:9).

R.YOUNGBLOOD (пер. Д.Э.) Библиография:J.Barr, "The Symbolism of Names in the ОТ", BJRL, 52:1129; H. Bietenhard and F. F. Bruce,NIDNTT, II,64856; J. Pedersen,Isr 12:24559.

См. также: ИменаБожьи.

 

Имманентность Бога

Бога, атрибуты.

 

Иммануэль (Immanuel).

Доел, "снами (есть) Бог". Евр. словоimmanuel (греч. Emmanouel)встречается в Библии три раза (Ис 7:14; 8:8; Мф 1:23). Во всех случаяхэто имя собственное, так30вут обещанного потомка'alma ("незамужней женщины", Ис 7:14) или parthenos ("девы", Мф 1:23), Который царствует над землей и народом Израиля (Ис 8:8) и защитит их (8:10).

В качестве имени собственного Immanuelуказывает на божественную природу Младенца и на Его благодатную мессианскую роль. Но отдельно взятое, имяImmanuel еще не служит доказательством того, что родившийся от девы будет Сыном Божьим и вторым лицом Св. Троицы. Только узнав из н. з. откровения, что сын Марии воплощенный Бог(Ин 1:1,18; 20:28; Рим9:5; Тит2:13; Евр 1:8; 2 Пет 1:1; 1 Ин5:20; ср. Лк 1:35; Кол 2:9; 1 Тим 3:16), можно сделать очевидный вывод: имяImmanuel не просто означает, что Бог действует через Иисуса, властвуя над своим народом и защищая его; оно указывает на божественную природу воплощенного Христа.

Как в этом имени отображается благодатный труд Христа, явствует из предлога "с" ("Бог с нами"). По одну сторону предлога Бог, бесконечно святой, в Котором нет никакой тьмы (Ин 1:20), чьи чистые очи не могут благосклонно смотреть на злодеяния (Авв 1:13). По другую сторону люди, ни одного из к-рых нельзя назвать праведным (Рим 3:10); все они "чада", заслуживающие гнева Божьего (Еф 2:3). Вряд ли можно было бы упрекнуть Бога, если бы Он послал Сына как "Бога против нас ". Однако Он отк-рыл нам Сына как "Бога с нами", осуществляющего милосердное мессианское служение, исполняя обетование спасения.

Сам Иисус указывает, что в Его служении осуществляется мессианская функция, обещанная в имениImmanuel: "…Я с вами во все дни до скончания века" (Мф 28:20). Заключенная здесь надежда полностью и окончательно воплотится в новых небесах и на новой земле, когда "Сам Бог с ними будет Богом их" (Откр 21:3).

R.L. RF.YMOND(nep. Ю.Т.)

 

Импанация (Impanation).

Лат. impanare "воплотить в хлебе". Присутствие в евхаристии Христа, объясняемое через Его воплощение в хлеб гостию. Гитмунд Аверсийский(ум. до 1195) сравнивал импанацию Христа в евхаристии с воплощением родившегося Христа. Иоанн Парижский (ум. 1306) говорил, что "тело Христово "импанировано"", т.е. "стало хлебом". Католичеекая церковь отвергла учение об импанации, разработав другое учение о пресуществлении: при освящении хлеб превращается в тело Христово "чудесным и единым превращением" таким образом, что акциденции хлеба (внешние признаки) остаются, но субстанция (внутренняя реальность) становится телом Христовым. Импанационисты отстаивали свою точку зрения, утверждая сосуществование хлеба и тела Христова: причастники вкушают не только тело Христово (как при пресуществлении), но также и сам хлеб. Эту идею часто приписывают лютеранам: их концепцию "соприсутствия " толкуют в том смысле, что участник евхаристии вкушает тело и хлеб, смешанные воедино. Отдельные лютеране могут придерживаться подобной точки зрения, однако лютеранские исповедания не пытаются объяснить способ соединения тела Христова и хлеба в евхаристии; это считается "тайной". Лютеранская церковь официально отвергла учение об импанации, осудив его в Формуле согласия (1577) и признав: "Мы не верим в то, что тело и кровь Христа заключены в физическом объеме хлеба" (SD.14).Вместе с тем Церковь засвидетельствовала, что, вкушая "естественный хлеб", верующие "сверхъестественным, непостижимым образом" вкушают и тело Христово(SD.64).

C.G.Fry (пер.Ю.Т.) См. также:Вечеря Господня, взгляды НА.

 

"Индийская теология" (Indian

Theology). Так называется движение, крое стремится сформулировать библейскую теологию в категориях индийской мысли, соответствующих индийскому культурному контексту. До недавних пор на индийской теологической сцене доминировала западная теология, и это вызывало критику христианства со стороны индийских мыслителей. " Индийская теология " основана не христианами, а просвещенными индусами, находившимися под сильным влиянием западной мысли и христианства. Эти просвещенные националисты хотели реформировать индуизм и индийское общество, чтобы создать противовес активности христианских миссионеров. Лидеры индийских христиан, со своей стороны, рассчитывали, что новая теология станет ответом на критику христианства как чуждой, опасной и денационализирующейсилы. "Индийскаятеология" стремилась выразить индийское самосознание в рамках христианства и найти способ, благодаря крому человек мог бы стать христианином, оставаясь индусом. Она противодействовала попыткам возрождающегося индуизма отвести христианству второстепенную роль. И наконец, она поставила себе целью передать Евангелие в понятиях, привычных для индуса, "принести воду жизни в индийской чаше ".

Тенденции "индийской теологии". Это движение не следует единой схеме; разные его представители поразному излагают евангельскую весть, сообразуясь с тем или иным историческим контекстом и социальнорелигиозными потребностями.

(!)Предпринимаютсяпопытки "гармонизировать" скорее христианство, чем самого Христа, с индуизмом. Духовный отец новой Индии Рам Мохан Рой (17721833) и его преемник Кешаб Чандра Сен (183884) интерпретировали Иисуса в индийских традициях, изображая Его как азиата. Они полагали, что этическое учение Иисуса, независимо от Его личности, обеспечит людям мир и счастье, и толковали доктрину о Богочеловеке в духе мистических традиций Индии. При этом индуизм, известный своей универсальностью, легко включает в себя Иисуса Христа и "лучшие элементы" христианства.

(2) Наблюдается стремление к диалогу. В Индии христианская теология существует в окружении активных и влиятельных нехристианских религиозных систем. В первую очередь это индуизм религия, крую исповедуют восемьдесят четыре процента индусов. Характерная для индуизма религиознокультурная среда оказала решающее влияние на то, как "индийская теология" подходит к нек-рым важным вопросам, в частности, к вопросам об уникальности и исключительности фигуры Христа и о природе христианского миссионерства. К примеру, н. з. синтез еврейства и эллинизма рассматривается как основание для синтеза христианства и индийской культуры. Индуизм и его священные тексты ставятся в то же отношение к Евангелию, что и иудаизм и ВЗ. Предполагается, что Бог обращается к людям и через другие религии. П. Д. Деванандан и Р. Паниккар, следуя традиции религиознокультурного плюрализма, призывают " позволить Христу реформировать индуизм изнутри". Имеется в виду, что Христос уже присутствует в индуизме, ноОн покаск-рыти не признан.

(3) Делается и полемический акцент. Чтобы познать истину, необходимо особое Божье откровение. Иисус и есть это особое откровение. Без "твердыни Христовой" никакое прозрение и вдохновение не откроет нам истину.

(4) Делается и апологетический акцент. Возрождающийся индуизм лишает Христа и христианство всех скольконибудь значимых атрибутов, считая Христалишьоднимизтех, кто пережил опыт адвайты (недвойственности), а христианство лишь одной из ранних стадий в эволюции религии. Церковь обвиняют в денационализирующем влиянии на индийское общество. Реагируя на эти тенденции, теолог Брахмабандаб Упадхьяя переосмыслил учение о Троице, определив Христа как "Наивысшего". Упадхьяя был индокатолик, т.е. христианин, но в культурном отношении индус.

(5) Наблюдается стремление к благовестничеству. Говорится, что Христос не собственность западных наций; Он принадлежит и Индии. Однако еледует представить Его Индии не в западных одеяниях, а в образах, доступных индийскому уму. Сознательной попыткой сделать это стало христоцентричное учение Садху Сундера Сингха.

(6) Следует отметить и акцент на соответствии местным условиям. "Индийская теология" призвана освободить христианское меньшинство Индии от "психологии гетто". Для этого необходимо помочь христианам осознать себя неотъемлемой частью индийского общества, живущей его жизнью и проблемами. Борьба за социальноэкономическое развитие и гуманизацию рассматривается как "работа Христа сегодня". Μ.М. Томас и другие настаивают на том, что христианская теология должна соответствовать этому контексту, и отводят контексту и социальному измерению Евангелия первостепенную роль.

Заключение и оценка.Такие попытки объяснить, интерпретировать и сформулировать основные положения христианства в русле индийской мысли, предпринятые индийскими мыслителями, внесли определенный вклад в христианскую теологию. Этот вклад был особенно существенным в сфере апологетики, тогда как попытки сочетать веру с разумом и теологию откровения с естественной теологией имели лишь частичный успех. Теоретики нового движения сумели в какойто степени ввести Евангелие в контекст индийского национализма, религиознокультурного плюрализма и социальноэкономического развития. Они заложили основы библеистики и оригинальной теологии в Индии. Однако ни один из них не придерживался христианской теологии во всей ее полноте, ни один не сумел сохранить верность одновременно национальному контексту и содержанию христианства. Очень часто "контекст" был для них более важен, чем "текст", именно "контекст", а не Библию они считали наивысшим авторитетом. Содержание и параметры "индийской теологии" определены скорее различными социальными науками, а не особым откровением, данным в Библии. Новая теология оказалась не теоцентричной, акцентирующей отношение Бога к человеку, а антропоцентричной, описывающей отношения между людьми или между человеком и социальными структурами. Однако рамки философии и социологии не могут вместить подлинную христианскую теологию, верную библейскому откровению. Поиски теологии, соответствующей местному контексту, будь то в Европе, Америке, Африке или Индии, не должны осуществляться за счет веры в окончательность и достаточность записанного и живущего Слова.

C.V. Mathew (пер. А. Г.) Библиография: К. Baago,Pioneer in Indigenous Christianity:R.H.S. Boyd,An Introduction to Indian Christian Theology;H. Burkle and W. M. W. Roth, eds.,Indian Voices in Today's Theological Debate;M.M. Thomas,The Acknowledged Christ of the Indian Renaissance.

 

Индульгенции (Indulgences).

Cnoсоб, с помощью крого Римская церковь отпускала грехи. Теология индульгенций формировалась в Западной церкви довольно медленно, а с XVI в. получила распространение в католицизме. Это был как раз тот случай, когда практика опережает теорию. Более того, выдача индульгенций порой сопровождалась злоупотреблениями и вызывала острые споры: примером может послужить знаменитая полемика между Лютером и Тетцелемв 1517 г.

Теология индульгенции основывается на различиях между вечной и временной карой за грех. Католики верили, что при отпущении грехов, крое совершал священник после исповеди кающегося грешника, тот прощается и освобождается от вечной божественной кары во имя Иисуса Христа. Однако временная кара за совершенный грех не отменялась; ее можно было избежать только покаянием и высоконравственной жизнью. Именно здесь играли важную роль индульгенции, к-рыми Церковь (через папу или епископа) полностью или частично отменяла временную кару. Душе же, пребывающей в чистилище, индульгенция гарантировала заступничество святых.

Какой властью Церковь выдавала индульгенции? Считалось, что существует сокровищница заслуг (Христа, святых, мучеников), края доступна Церкви через единство сосвятыми. Т.о., папа мог использовать эти заслуги применительно к христианам, "выкупая" их временную кару. Со Второго Ватиканского собора Римская церковь предприняла попытки пересмотреть и скорректировать учение об индульгенциях.

P. Toon(пер. Ю.Т.)

Библиография: J.Neuner and J. Dupuis, eds., The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church; P. Schaff,Creeds of Christendom, 11,2059,220,433,549.

 

Инфралапсарианство (Infralapsarianism).

Лат. "после падения" иногда заменяется термином "сублапсарианство". Составная часть учения о предопределении, рассматривающая в основном проблему божественного избранничества и вечного осуждения. Эта проблема касается предопределенности божественного выбора, с одной стороны, и свободы человеческой воли с другой. Каким образом можно совместить эти два положения? Если судьбы человечества предопределены Богом, можно прийти к отрицанию свободной воли человека и возложить на Бога ответственность за грех. Напротив, провозгласив свободу человека, мы делаем его ответственным за грех, что может привести к отрицанию всемогущества и власти Бога Его решения зависели бы тогда от наших. Эта дилемма и попытки разрешить ее имеют долгую историю. Она стала предметом спора Пелагия и Августина, обсуждалась на Оранском синоде 529 г., и синод принял сторону Августина. В Средние века Дуне Скот и Уильям Оккам подвергли сомнению позицию Августина. Спор на ту же тему между Лютером и Эразмом запечатлен в трактатах "О свободе воли" и "О рабстве воли". Вовлеченный в спор Меланхтон был обвинен Флацием в синергизме. В кон. XVI в. взгляды Арминия на предопределение и свободу воли вызвали полемику среди реформатов, к-рые попытались выработать единую позицию на Дортском синоде.

Согласно точке зрения инфралапсариан, вечные установления Божьи имели следующую очередность:

(1) Бог сотворил человечество доброе и благое, чистое и непорочное;

(2) Бог дозволил человечеству совершить грехопадение пойти по пути, избранному самим человечеством;

(3) Бог спас часть падших;

(4) оставшемуся человечеству Бог уготовил справедливое возмездие;

(5) Бог послал Искупителя к спасенным;

(6) Бог послал Св. Духа реализовать искуплениеспасенных.

Ключевым в этой последовательности установлений оказывается то, что

Бог осуществил избрание ко спасению после грехопадения, а не до него, отсюда и появилось название "инфралапсарианство". Супралапсариане придерживаются взгляда, согласно крому установления об избранничестве и вечном осуждении имели место до сотворения человечества. Сторонники обеих точек зрения предъявляют веские аргументы в защиту своей позиции, ссылаются на Св. Писание, обращаются за поддержкой к трудам Августина, Кальвина и др. Большинство реформатских ассамблей отказались принять инфраили супралапсарианские воззрения в качестве нормативных, хотя предпочтение скорее отдается первым. Впрочем, сторонники вторых не подвергаются осуждению.

R.V.SCHNUCKER(nep.IO.T.)

См. также: Арминий, Якоб; Кальвинизм; Дортский синод; Предопределение; Супралапсарианство.

 

Иоанн Златоуст (Chrysostom, John [Ioannes Chrysostomos], са. 347407).

Один из учителей Восточной церкви. Родился в Антиохии (Сирия) и получил образование под руководством своей вскоре овдовевшей материхристианки. Иоанн был одним из самых блестящих учеников ритора Либания. Неудовлетворенный должностью адвоката, Иоанн оставил ее для аскетической жизни. Крестил его еп. Мелетий, а наставлял в христианском учении Диодор, преподаватель Антиохийской школы, позже епископ Тарса. Несколько лет Иоанн монахом жил в своем доме, ухаживая за матерью и прислуживая церковным чтецом при Мелетии. В 373 г., после смерти матери, он удалился в горы, чтобы вести более строгую жизнь. Монашеские подвиги расстроили его здоровье, и он был вынужден вернуться к более легкому городскому существованию. В 381г. он стал диаконом. Новый епископ, Флавиан, в 386 г. рукоположил его в пресвитеры и поручил проповедовать. Ораторский дар Иоанна в сочетании с ученостью и благочестием принесли ему славу первого толкователя Библии. Опубликованные проповеди, трактаты и послания подтверждают, что он был одним из величайших отцов Церкви. С VI в. его начинают постоянно называть ho Chrysostomos(Златоуст).

В 398 г. Иоанн Златоуст стал патриархом Константинопольским. Свои силы он употребил на борьбу со слабостью духовенства и испорченностью горожан. Вскоре это привело к заговору влиятельных врагов Иоанна Златоуста среди них были императрица Евдоксия и нек-рые епископы. С помощью Александрийского патриарха Феофила, оскорбленного неудачей своих попыток сделать патриархом Константинопольским собственного сторонника, противники не раз пытались сместить Иоанна Златоуста. В 404 г. за неповиновение императорскому приказу Иоанна Златоуста сослали на восточную окраину империи. Тремя годами позже по распоряжению властей он отправился в еще более далекую ссылку, но по дороге умер от тягот путешествия и истощения.

Теологическое учение Иоанна Златоуста, выраженное гл. обр. в его проповедях, не отличается ни систематичностью, ни точностью, ни оригинальностью. В проповедях он применял к духовным и нравственным ситуациям результаты буквального или грамматического толкования Св. Писания, причем с наибольшим успехом посланий ап. Павла и Мф и Ин. Иоанн Златоуст не участвовал ни в одном из важнейших теологических споров, но был одним из самых популярных и наиболее ортодоксальным среди антиохийских отцов.

Н.К. Gallatin (пер. Д.Э.) Библиография: D. Attwater,St. John Chrysostorn, Pastor and Preacher;P.C. Bauer,John Chrysostorn and His Time, 2 vols.; D. Burger,Complete Bibliography of Scholarship on the Life and Works of St. John Chrysostom;S. C. Neill,Chrysostom and His Message;J. Pelikan,The Preaching of Chrysostom; P. Schaff, ״The Life and Work of St. John Chrysostorn", NPNF, IX,323; R. V. Sellers, Two Ancient Christologies;W.R. W. Stephens,Saint Chrysostom: His Life and Times;B. Vanderberghe,70/!/1the Golden Mouth.

См. также: Антиохийская теология.

 

Иоанн Креста (John of the Cross, 15421591).

Один из главных учителей христианской созерцательномистической жизни и основатель ордена Босых кармелитов. Настоящее имя Хуан де ЙепесиАльварес. Родился в Старой Кастилии (Испания), в семье хотя и бедной, но принадлежавшей к древнему аристократическому роду. В 1663г. вступил в орден кармелитов; изучал теологию в университете Саламанки, в 1567 г. был рукоположен в священники. В то время дисциплина в ордене кармелитов не отличалась особой строгостью, и многие руководители ордена вели достаточно вольный образ жизни. Иоанн, крого не устраивало такое положение дел, под влиянием Терезы Авильской попытался провести реформы. Незаурядные способности сочетались в нем с реформаторским рвением, что вызывало страх и подозрительность у начальства; Иоанну пришлось побывать и в заключении. Но где бы он ни находился, изпод его пера рождались одни из самых великих мистикотеологических сочинений в истории Церкви.

В 1578 г. из ордена выделилась группа с более строгим уставом, руководимая Терезой и Иоанном; со временем орден кармелитов постепенно раскололся на две ветви Обутых и Босых. В схватках между ними на долю Иоанна выпало немало страданий, ускоривших его смерть.

Цаиболыпей известностью пользуется книгаИоанна "Темная ночь души", края продолжает другую книгу "Восхождение на Кармил". Во второй книге речь идет о пути очищения, в первой читателю отк-рывается просветляющий и объединяющий путь. Пройдя два последовательных этапа очищения (ночь чувств) и духовного роста (ночь духа), душа подготовлена к союзу с Богом, описанному в понятиях брака ("Живое пламя любви "). Иоанн вел строгую монашескую жизнь и по философским воззрениям находился на позициях томизма; его духовной пищей было Св. Писание, особенно суровые речения Иисуса и Павла. Поэтическая тонкость Иоанна особенно проявилась в "Духовной песне" (начатой в тюрьме); мудрость духовного наставника и советчика отк-рывается во всех его сочинениях, к-рые необходимы пастырям самых разных конфессий и абсолютно бесценны для тех, кого влечет свободный от образности мистический духовный опыт.

Р.Н. Davids (пер.Ю.Т.) Библиография: A. Cugno,St. John of the Cross; L. Christiani:St. John of the Cross;B. Frost,St. John of the Cross;E. A. Peers,Spirit of FlameandHandhook of the Life and Times of Saint Teresa and Saint John of the Cross.

См. также: Мистицизм;Очистительный путь; Путь просветления; Путь соединения.

 

Иоанн Креститель (John the Варtist).

Сын священника Захарии и Елисаветы (тоже из священнического рода, родственница Марии, матери Иисуса), родился в горной стране Иудее. Его рождение было предсказано ангелом (Лк 1:11 и дал.). Иоанн провел детство в пустыне Иудейской (Лк 1:80). Его общественное служение началось в пятнадцатый год правления императора Тиберия (ок. 27 г. н.э.), когда он неожиданно вышел из пустыни.

В евангелиях об Иоанне говорится как о том, в ком исполнились ожидания Израиля о приходе ожившего Илии (Elijah redivivus); и ангел, принесший весть Захарии (Лк 1:17), и Иисус откровенно говорят об этом. Более того, его одеяние "из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах" (Мф 3:4) напоминает одеяние Илии (4 Цар 1:8). Хотя сам Иоанн отрицал это уподобление (Ин 1:2125), признавая, что он лишь "глас вопиющего в пустыне", о кром пророчествовал Исайя (Ин 1:23), возможно, он опровергал надежду на телесное воскресение Илии, утверждая лишь явление его духа и силы. Именно это и обещал ангел.

В своей проповеди Иоанн подчеркивал: (1)неминуемость мессианского Царства и (2) необходимость покаяния, приуготовляющего это событие (Мф 3:2). Его представления о природе Царства расходились с общепринятыми и действительно подготовили приход Христа. Люди ожидали, что "день Господень" принесет счастье всему Израилю, связывая свои надежды с его национальным призванием. Иоанн возвестил, что главное в Царстве праведность, и наследуют его лишь те, кто живет праведной жизнью. Т.о., его весть о покаянии обращена именно к евреям, ибо Бог должен очистить Израиль, как, впрочем, и весь мир (Мф 3:712). Когда пришел Иисус, роль Иоанна Предтечи, к-рый должен был лично свидетельствовать о Мессии (Ин 1:29), завершилась.

Крещение Иоанна дополнило его подготовительную работу. Гл. обр. это было символическое действие, призванное очистить грех; оно сопровождалось покаянием. ВМфЗ:6 говорится: "И крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои (exomologoumerwi)". Но в своем полном смысле это был эсхатологический акт, подготавливающий человека к вступлению в мессианское Царство. Когда фарисеи и саддукеи пришли креститься, Иоанн сказал: "Кто внушил вам бежать от будущего гнева? " Иосиф Флавий оценивает крещение от Иоанна иначе ("Иудейские древности", xviii 5.2): он предполагает, что целью этого крещения было телесное очищение, крое должно соответствовать уже свершившейся внутренней перемене. Вероятно, Иоанново крещение происходит из еврейского крещения новообращенных; тем самым Иоанн подчеркивает, что и евреи, и язычники ритуально нечисты. Крещение Иисуса от Иоанна (Мф 3:1315) можно объяснить тем, что через крещение Иисус отождествил себя со всем человечеством, чтобы войти в Царство Божье; конечно, это не значит, что Он нуждался в покаянии.

Уже давно считалось, что Иоанн Креститель был одно время связан с ессеями. Об этом свидетельствует его аскетизм и то, что он находился недалеко от главного поселения секты. Есть и прямое сходство между ним и кумранитами группой ессеев, живших на сев. зап. берегу Мертвого моря. Конечно, это возможно, поскольку и Иоанн, и кумранская секта жили в пустыне Иудейской; ион, и она придавали большое значение крещению как знаку внутреннего очищения, были аскетичны, учили о неизбежности суда и упоминаются в Ис 40:3. На Иоанна в юности могла повлиять эта секта, но его служение значительно шире. Роль Иоанна пророческая, роль секты эзотерическая. Иоанн призвал народ к покаянию секта удалилась в пустыню. Иоанн провозгласил необходимость покаяния в повседневной жизни секта требовала подчинения требованиям аскетической жизни. Иоанн возвестил приход Мессии секта все еще ожидала Его появления.

Обличение Ирода Антипы и порицание его незаконного брака стало причиной казни Иоанна Крестителя (Мф 14:112). Иосиф Флавий говорит, что казнь совершилась в крепости Махерон неподалеку от Мертвого моря. Иоанн часто упоминается в писаниях секты мандеев. Он мог повлиять на них через своих учеников, к-рые существовали еще по крайней мере 25 лет после его смерти (Деян 18:25; 19:3).

R.B. LAURIN(nep. А.К.) Библиография:С. Н. Kraeling,Уо/шthe Варlist; J. Thomas,Le mouvement haptiste en Palestine et Syrie:A. Plummer, Gospel According to St. Matthew, 3031; M. Burrows,More Light on the Dead Sea Scrolls;W.Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition;F. F. Bruce,NT History;E. Barnwell,"The Baptist in Early Christian Tradition", NTS18:95 ff.; C. Η. H. Scobie,John the Baptist.

 

Иоанна, теология

(John, Theology of). Иоанн был и остается одним из столпов христианской мысли на протяжении столетий, однако известно о нем на удивление мало. В евангелиях и Деян он почти никогда не появляется один и говорит, как правило, не он сам, а ктото из сопровождающих (есть одно исключение, когда Иоанн говорит о том, что запретил некоему человеку изгонять бесов, Лк 9:49). Его имя часто упоминается вместе с именами его брата Иакова и Петра, и мы видим, что эти трое были особенно близки Христу (Мф 17:1; Мк 14:33; Лк 8:51). Иоанна и Иакова Христос назвал "сынами грома" Воанергес (Мк 3:17), возможно, изза их характера: они готовы были призвать огонь небесный на каждого, кто отказывался принимать Христа (Лк 9:54).

Остальное мы можем узнать из тех источников, к-рые связываются с его именем. Автор четвертого Евангелия точно неизвестен, но есть все основания полагать, что оно было написано Иоанном и что Иоанн был тем любимым учеником, к-рый возлежал у груди Иисуса во время Тайной вечери (Ин 13:23) и крому Иисус, умирая, препоручил Марию (Ин 19:2627). Создается впечатление, что Иоанн был ближе Иисусу, чем к. л. другой из учеников.

Богкак Отец.Ин дает нам наибольшее представление об Отце. Можно считать, что именно с легкой руки Иоанна христиане стали говорить о Боге просто как об "Отце". Иоанн употребляет слово "отец" 137 раз (как минимум вдвое чаще, чем другие авторы; у Матфея оно встречается 64 раза, у ап. Павла 63). Не менее 122 раз он говорит так о Боге, и это подчеркнутое отношение к Богу как к Отцу повлияло на всю последующую теологию. Кроме того, Иоанн провозглашает, что Бог есть любовь (1 Ин 4:8,16); о любви много говорится и в его Евангелии, и в посланиях. Мы знаем христианскую любовь, поскольку она явлена нам в Кресте (Ин 3:16; 1 Ин 4:10); Христос жертвенно отдал себя не ради праведников, но ради грешников.

Бог действует непрестанно (Ин 5:17); Он поддерживает свое творение и посылает благодать всей твари. Он великий Бог, чья воля свершается прежде всего в избрании и спасении. "Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня…" (Ин6:44); и еще:" Не вы Меня избрали, а Я вас избрал…" (Ин 15:16; 8:47; 18:37). Откртоже написал Иоанн (1:13), хотя какой Иоанн, не уточняется. Однако можно с достаточным основанием предположить, что Откр принадлежит Иоанну Богослову и подчеркивает его основополагающую мысль о всемогуществе Бога. Читая Откр, нетрудно потерять ориентир среди всех этих печатей, труб, чаш и фантастических зверей. Однако главное в том, что через всю книгу проходит мысль о величии и могуществе Бога. Воля Его всегда исполняется, и хотя зло тоже обладает силой, но в конечном счете Он всегда оказывается победителем. Книга много говорит о Божьем гневе (отголоски этого мы находим и в Евангелии), подтверждая истину, что Бог неизменно противостоит злу и в конце сокрушит его.

Христология. Во всех писаниях Иоанна уделяется много внимания христологии. В начале Евангелия он говорит о ХристеСлове и дает понять, что, действуя через Христа, Бог посылает нам откровение и спасение. Христос есть "Спаситель мира" (Ин 4:42). Этот смысл прочитывается и тогда, когда говорится о Христе (= Мессия), Сыне Божьем, Сыне Человеческом и проч. Все эти имена несут мысль о том, что Бог действует через Христа, дабы осуществить план спасения. У Иоанна мы ветречаем своеобразное употребление таких слов, как "слава" и "прославиться", он видит в распятии прославление Иисуса (Ин 12:23; 13:31). Страдания и смиренное служение следует понимать не только как путь к славе; они и есть слава в ее глубинном понимании. Т.о., Бог не придает значения тому, что называется славой у людей. Христос прожил всю жизнь в уничижении, однако Иоанн вправе сказать: "…мы видели славу Его…" (Ин 1:14).

Чудеса. Иоанн относится к чудесам вполне определенно. Он никогда не говорит о них "великие дела", как синоптики, но "знамения" и "дела". Они указуют нам на важную истину, ибо в них проявляется действие Бога. Существительное "дело" употребляется и тогда, когда речь идет об обычных делах Иисуса, и тогда, когда речь идет о совершаемых Им чудесах. Жизнь Христа предстает абсолютно цельной. Он един во всех своих проявлениях; нельзя сказать, что Он совершает одни действия, как человек, а другие как Бог. Все, что Он делает, относится к Его служению, эта мысль очень важна дляИоанна. Есть два греч. слова, имеющих значение "посылать", и оба употребляются в Ин чаще, чем в к. л. другой книге НЗ. Как правило, он использует эти елова, чтобы показать, что Сын послан Отцом, но есть важные отрывки, в к-рых миссия Христа связывается с миссией Его последователей (Ин 17:18; 20:21). То, что Иисус послан, означает, что Он стал человеком в самом полном смысле слова; Иоанн говорит о Его зависимости от Отца (см. Ин 5:19,30) и указывает на Его человеческие слабости (напр., Ин 4:6; 11:33,35; 19:28). ИисусуИоанна совершенный Бог, но и совершенный человек.

Св.Дух. Иоанн больше говорит о Св. Духе, чем другие евангелисты. Св. Дух действует с начала Христова служения, но полное действие Духа на человека связывается с окончательным исполнением служения Христа (Ин 7:39). Дух присутствует в христианской жизни с самого ее начала (Ин 3:5, 8). Важные истины о Св. Духе мы находим в прощальных словах Иисуса. Напр., мы узнаем, что Он "Дух истины" (Ин 14:1617), что Он пребудет с народом Божьим вовек (Ин 14:16), что Он действует и среди неверных, обличая их "о грехе и о правде и о суде" (Ин 16:8).

Дух действует, чтобы привести христиан к истине (Ин 16:13), иИоанндостаточно много говорит нам о христианской жизни. Он говорит о "жизни вечной", очевидно подразумевая под ней жизнь будущего века, полноту жизни (ср. Ин 10:10). Прийти к этой жизни можно, лишь уверовав, глагольная форма этого слова встречается у Иоанна 98 раз (существительное "вера" неупотребляется ни разу). Отличительным признаком верующих должна быть любовь(Ин 13:3435). Всем, что у них есть, они обязаны любви Божьей, вызывающей ответную любовь к Нему. В свою очередь, любовь к Богу не может не проявляться в любви к ближним. Это особенно подчеркивается в 1 Ин. Иоанн говорит о свете (верующие это те, кто "ходят во свете", 1 Ин 1:7) и об истине. Иисус есть истина (Ин 14:6), Св. Дух Дух истины (Ин 14:17). Познать истину значит сделаться свободным (Ин 8:3132).

Теологическая мысль Иоанна сложна и глубока, хотя и выражена предельно просто. Он говорит о вещах, мимо к-рых не может пройти ни один христианин.

L.Morris (пер. Т. В.)

Библиография: J.Ε. Davey,The Jesus ofSt. John; W. F. Howard, Christianity According to St. John; R. Kysar,The Fourth Evangelist and His Gospel; C.F. Nolloth,The Fourth Evangelist;N.J. Painter, John: Witness and Theologian;S.S. Smalley,John: Evangelist and Interpreter;D.G. Vanderlip, Christianity According to John.

 

Иподиаконат (Subdiaconate).

Церковная должность, существующая в церкви с III в. В иерархии рукоположенного духовенства иподиакон располагается вслед за епископом, священником и диаконом. Обязанности иподиакона носили преимущественно литургический характер: во время евхаристии он читал Послания, подносил хлеб (дискос) и вино (чашу) старшему священнику, а после очищал священные сосуды.

Церкви Реформации в XVI в. упразднили этот сан. В Католической церкви он существовал до 1972 г. и был упразднен в ходе реформ, последовавших за Вторым Ватиканским собором. Однако иподиаконат попрежнему сохраняется в Православной и других восточных церквях, где на него возложены литургические функции. В настоящее время слово "иподиакон" употребляется иногда применительно к мирянам, помогающим проводить литургию, однако в данном случае термин не несет технического значения.

P. Toon(пер. Ю.Т.)

См. также: Церковнослужители; Церковнослужители , высшие степени .

 

Ипостась (Hypostasis).

Это слово представляет собой транслитерацию греч.hypostasis, крое переводится как "субстанция", "природа", "сущность" (отhyphistasthai "находиться под чемлибо", "существовать";hypo "под", histamai "делать устойчивым") и обозначает действительное личное существование или личность. В философских текстах это слово служит для обозначения подлежащего, субстрата, к-рый лежит в основании чеголибо и является его неизменной существенной частью в отличие от атрибутов, к-рые могут изменяться. В теологии это понятие применялось в качестве термина, обозначающего одно из трех действительных и отдельных существований в единой неделимой субстанции, или сущности Бога, особенно единую личность Сына в Его двух природах, человеческой и божественной. Ставшее классическим определение Бога, данное на Халкидонском соборе, гласит: одна сущность в трех ипостасях (mia ousia, treis hypostaseis). Однако эту формулу неудачно перевели на латинский язык: одна субстанция в трех лицах (una substantia, trespersonae).Изза этого возникла путаница и тройственную субстанцию стали смешивать с однойousia(лат. essentia "сущность"); кроме того, латинское словоpersona ("лицо" или "маска")ассоциировалось у грекоязычных христиан с савеллианским модалистическим монархианством. На Александрийском соборе (362) пытались безуспешно разрешить это противоречие, определивhypostasis как синоним совершенно несхожего с ним словаpersona. Несмотря на то что в этом вопросе до сих пор не пришли к полной ясности, ортодоксальное понимание Бога одна сущность в трех лицах: Отца, Сына и Св. Духа.

W.E.Ward(пер. В. Р.)

Библиография: Н.Р. Van Dusen,Spirit, Son, and Father;L. Hodgson,The Doctrine of the Trinity; C.C.Richardson, The Doctrine of the Trinity; C.Welch, In This Name: The Doctrine of the Trinity in Contemporary Theology.

См. также: Бог,учениеоНем; Троица; Халкидонский собор.

 

Ипполит (Hippolytus, са. 170са. 236).

Грекоязычный пресвитер в церкви в Риме; возглавлял борьбу против епископа Каллиста, закончившуюся церковным расколом. Вместе со сменившим Каллиста на епископской кафедре Понтианом был сослан в Сардинию в годы правления императора Максимина (235). Перед своей смертью в Сардинии Ипполит, вероятно, помирился с Понтианом, и оба были прославлены как мученики.

Ипполит автор нескольких важных трудов. В книге "Обличение всех ересей" (края также известна под названием "Философумены") он в основном анализирует учение гностических сект, все ошибки к-рых связывает с философией. "Апостольские постановления" Ипполита это наиболее полный источник правовых и литургических традиций доникейской Церкви, относящихся к крещению, евхаристии, рукоположению и вечере братства. "Комментарий на Даниила" представляет собой, вероятно, самый древний комментарий ортодоксальной Церкви; он написан в духе хилиастической эсхатологии. В трактате "Против Ноэта" критике подвергнута ранняя форма модализма. На статуе Ипполита, предположительно изготовленной еще при жизни, выбита надпись, перечисляющая его творения, а также приводится таблица для расчетов празднования Пасхи.

Воззрения Ипполита обрели четкую форму в ходе полемики с Каллистом. Помимо разницы в происхождении (Каллист в прошлом был рабом и практически не имел образования, в отличие отИпполита свободного, высококультурного человека) и участия в острой борьбе за епископскую кафедру, их разделяло несогласие по двум важным доктринальным вопросам. Ипполит отстаивал христологию Логоса и различал Отца с Сыном до такой степени, что Каллист называл его "дитеистом". В свою очередь Каллист и его предшественник Зеферин делали столь большой упор на единство Бога, что Ипполит не видел разницы между их учением и модализмом Савеллия. Кроме того, Ипполит придерживался ригористических взглядов на церковную дисциплину; он отвергал какуюлибо возможность примирения Церкви с теми, кто виновен в тяжких грехах, и оставлял право их прощения Богу. Позиция Каллиста отличалась большей гибкостью, и он провозглашал готовность Церкви к прощению, особенно в случаях сексуальных прегрешений.

Е.Ferguson (пер.Ю.Т.) Библиография: С.Wordsworth, Hippolytus and the Church of Rome:J.J. I. von Dollinger,Hippolytus and Callistus; A. d'Ales,La theologie de Saint Hippolyte;R.H.Connolly,The SoCalled Egyptian Church Order and Derived Documents; B.S. Easton, The Apostolic Tradition of Hippolytus;J. M. Hanssens, La liturgie d'Hippolyte;Gregory Dix,The Treatise of the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome.

 

Ирвинг, Эдвард

(Irving, Eduard, 17921834). Пастор Евангелической Шотландской церкви, сделавший попытку отойти от антихаризматической позиции протестантской Реформации и привнести харизматические черты в протестантизм. Талантливый, обладавший необыкновенным даром убеждать, Ирвинг уже в начале служения критиковал коллегевангеликов. Считая себя пророком, посланным Богом с особой вестью к протестантам Британии, он с готовностью принял в 1822 г. предложение стать пастором в скромномЛондонском приходе. Скоро его проповеднический талант получил признание; толпы людей стремились попасть к нему на службу, в связи с чем к 1827 г. быласпециально построена огромная церковь на Риджентсквер.

Страх перед либерализмом и разочарование в предпринимательскооптимистическом духе евангеликов побудили романтически настроенного Ирвинга вместе с многими другими протестантамиконфессионалистами искать ответы на животрепещущие вопросы современности в "золотом веке" прошлого. Этим веком была Реформация; но если британские конфессионалисты обращались к ее учению, Ирвинг избрал особый путь. Он пришел к выводу, что сила Реформации в ее теологии таинств, и потому особенно подчеркивал харизматический сакраментализм, факт присутствия и действенности Св. Духа в крещении.

В сознании своей правоты он укрепился, познакомившись с первыми англиканскими евангеликамипремилленаристами. С грядущим возвращением Иисуса Христа он связывал конец евангелизма и либерализма. Более того, он предвидел короткий период, предшествующий Второму пришествию, когда Св. Дух изольется в последний раз. Страстная вера и энтузиазм сделали его первым популяризатором идей премилленаризма в XIX в., оказав влияние на общепризнанных основателей премилленаристского движения Плимутских братьев Дж. Дарби и др. Отныне Ирвинг защищал харизматическую эсхатологию.

Важнейший этап в становлении его религиозных воззрений вера в еще одно излияние "необычайных" даров Св. Духа перед Вторым пришествием. Кроме того, он разрабатывал харизматическую христологию, края учила, что в своем воплощении Иисус Христос обрел человеческую природу, поврежденную грехопадением, но действие Св. Духа ограждало Его от греха. Такие воззрения вызвали многочисленные протесты в Шотландской церкви, к-рые только усилились, когда Ирвинг объявил, что его учение прокладывает путь окончательной победе Христа, традиционный же кальвинизм неспособен решить эту задачу.

Весной 1830г. распространились слухи, что на западе Шотландии "говорили на языках"; в течение всего года такие же случаи наблюдались в церкви на Риджентсквер. Пресвитерия лишила Ирвинга кафедры, а в 1833 г. решением Генеральной ассамблеи Шотландской церкви ему было запрещено служение. Вместе со своими последователями (почти все они раньше принадлежали к англиканамевангеликам) он влился в движение, носившее название Кафолической апостольской церкви. Хотя статуе его оказался значительно ниже, чем у лидеров движения, за к-рыми признавалась апостольская преемственность, он не возражал. Несколько месяцев спустя Ирвингскончался.

I.S. RENNIE(nep. Ю.Т.) Библиография: M.OIiphant,The Life of Edward Irving, 2vols.; G. Carlyle,The Collected Writings of Edward Irving,5 vols.; A.L. Drummond, Edward Irving and His Circle:R.A.Davenport, Albury Apostles;E. Sandeen,The Roots of Fundamentalism;G. Strachan, The Pentecostal Theology of Edward Irving; W. Oliver,Prophets and Millennialists;H.C. Whitley, Blinded Eagle.

 

Ириней Лионский (Irenaeus, са. 130ca. 200).

Один из греческих отцов ранней Церкви. В юности Ириней был учеником Поликарпа, епископа Смирнского, ученика евангелиста Иоанна. В зрелые годы он стал епископом Лиона в Галлии. Ириней ("мирный") принимал участие в спорах вокруг монтанизма и по поводу даты празднования Пасхи, пытаясь примирить римскую точку зрения с малоазийской.

Целиком сохранились два его трактата. Трактат "Изложение проповеди апостольской", вероятно, задуман как апология или катехизис. Христос и христианство представлены здесь как исполнениев. з. пророчеств. Историяспасения разворачивается как история заветов Бога с человеком.

" Против ересей "(" Обличение и опровержение лжеименного знания") полемический трактат, направленный против гностицизма. Вместо гностического мифологического толкования Св. Писания, связывающего материю со злом, и эсхатологического спиритуализма Ириней предложил толковать Св. Писание, учитывая совокупный опыт апостольской проповеди ("правило истины"), а также библейское учение о сотворении мира, искуплении, воскресении и хилиастической эсхатологии.

Самый ценный вклад Иринея в теологию учение о восстановлении (гесаpitulatio).Полностью божественный Христос стал полностью человеком, чтобы вобрать в себя всю человеческую природу. То, что было утрачено через непослушание первого Адама, восстановлено через послушание второго Адама. Христос прошел через все этапы человеческой жизни, устоял против всех искушений, умер и воскрес, одержав победу над смертью и дьяволом. В своих сопоставлениях Ириней идет еще дальше и называет Деву Марию новой Евой. Те, кто приобщился ко Христу, могут вкусить плоды Его победы.

Ириней способствовал развитию церковного устроения учением об апостольском преемстве. Гностики притязали на то, что они владеют тайным апостольским преданием. Ириней утверждал, что, если бы апостолы захотели передать какиенибудь тайны, они доверили бы их тем, кого они поставили епископами. Преемство переходило от одного человека, занимавшего учительскую кафедру, к другому, а не от поставляющего к поставленному. Публичная природа учения, преподаваемого епископами, и единство учения во всех церквях гарантировали подлинное апостольское преемство. В пример Ириней приводит Римскую церковь, основанную Петром и Павлом.

Сохранившиеся труды Иринея считают самыми ранними христианскими трактатами, где осуществляется соотнесение со Св. Писанием в его целостности с ВЗ, НЗи н. з. сочинениями, к-рые вместе приближаются к современному канону.

Е.Ferguson (пер. А. К.) Библиография: V. Ammundsen,"The Rule of Truth in Irenaeus", JTS13:574580; F.R.M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum;J. Lawson,The Biblical Theology of Saint Irenaeus;E. Moliand,"Irenaeus of Lugdunum and the Apostolic Succession", JEH 1:1228; G. Wingren,Man and the Incarnation; E.P. Meijering,"God, Cosmos, History", VC 28:24876; D.R. Schultz,"The Origin of Sin in Irenaeus and Jewish Pseudepigraphical Literature", VC 32:16190.

 

Ирландские статьи (Irish Articles, 1615).

Сто четыре вероучительные статьи, принятые на Первом соборе Ирландской епископальной церкви. Статьи разбиты на девятнадцать разделов и составлены гл.обр. Дж.Ашером, в то время деканом теологического факультета Тринитиколледжа (впоследствии архиепископ Арма). В статьях провозглашается абсолютное всемогущество Бога, предопределение, избранничество, вечное осуждение, оправдание верой, необходимость покаяния и добрых дел, пуританский взгляд на субботу. Папа Римский отождествляется с Антихристом, а король объявляется главой и государства, и Церкви. О необходимости рукоположения епископов и трех ступенях служения в статьях ничего не сказано. Ирландские статьи считаются более кальвинистскими по духу, чем предшествующие им " Тридцать девять статей" Англиканской церкви (1563). В 1635 г. Ирландские статьи были официально заменены "Тридцатью девятью статьями", хотя архиепископ Ашер требовал следовать и тем, и другим. Вестминстерское исповедание (принятое Британской парламентской теологической ассамблеей в 1640х гг.) опирается на Ирландские статьи в большей мере, чем на к. л. иной источник. В результате англиканские Ирландские статьи через Вестминстерское исповедение оказали огромное влияние на пресвитерианские церкви англоязычного мира.

D.F.Kelly(пер. ю.т.) Библиография: A.F.Mitchell,Westminster Confessoin of Faith: A Contribution to the Study of Its History, and to the Defense of Its Teaching:Ρ Schaff, ed.,The Creeds of Christendom,I, 66265;III, 52644.

См. та клее: Тридцать девять статей; Ашер, Джеймс; Вестминстерское исповедание.

 

Иррационализм (Irrationalism).

Философская позиция, согласно крой познавать реальность можно лишь внеразумным образом. Реальное либо выше разума, либо лежит вне его пределов, и поэтому оно познается не разумом, а только интуицией (Бергсон), волей (Шопенгауэр), чувством (романтизм) или мистическим состоянием (Плотин).

В теологии приверженцы иррационализма полагают, что постижение Бога носит внеразумный характер. Формы теологического иррационализма религиозный интуиционизм, мистицизм и экзистенциализм. Либерализму, укорененному в традиции романтической или пантеистической философии, также присущи нек-рые черты иррационализма. Есть они и в большей части современных теологических учений, на к-рые повлияли учение Кьеркегора о диалектике и парадоксе, а также характерное для экзистенциализма размежевание сущности и существования (оно тоже идет от Кьеркегора).

В. Ramm(пер. В. Р.)

 

Исихазм (Hesychasm).

Погречески слово hesychazoозначало "быть спокойным", "оставаться молчаливым". Вначале так называли монахов, к-рые принадлежали к христианским общинам, но жили в уединении, в отдельных кельях. К XI в. исихазмом стали называть духовное течение православия, известное как "путь покоя и мира". Постепенно исихастский мистицизм сосредоточился на духовных упражнениях, призванных вызвать у подвижника физическое видение райского блаженства. Это видение состояло из "вечного, нетварного, божественного света", того же самого теофанического света, к-рый освещал Иисуса Христа на Горе преображения. Исихасты полагали, что этот свет может передаваться людям, что он постепенно преображает подвижника, пока тот сам не приобщится к божественной природе.

Нек-рые церковные историки считают, что корни исихазма в т. н. мистическом толковании Павлова определения: "…во Христа крестившиеся, во Христа облеклись" (Гал 3:27). Согласно этой точке зрения, Христос и Св. Дух едины; в Их теле соединились божественный свет и сияние, к-рые также наполняют и окружают верующего, подобно воздуху, окутывающему физического человека. Если человек возрожден в Духе, он участвует в мистическом союзе с Христом. Повидимому, эта герменевтика возникла в Александрийской школе христианской мысли и стала теорией и практикой монашеской жизни на Синае и в Малой Азии. Мистикстудит Симеон Новый Богослов (9401022) воепринял эти ранние исихастские традиции (многие в устной форме) и развивал их богословие и практику, поэтому его называют отцом исихазма. Учение о божественном свете стало одним из основных в православии, но не без серьезного сопротивления. К XIV в. монашеская община на горе Афон стала Меккой исихазма.

Это движение окрестили "пуподушием" или "пупоумием", хотя исихасты утверждали, что их духовные упражнения лишь способствуют мистической встрече с Богом. Принимая позу созерцания, близкую к современной практике йоги, вытянув голову, упираясь подбородком в грудь и уставившись взглядом в пупок, исихаст искал света. Поза, говорил он, позволяет ему исследовать состояние его "сердца". Тщательно контролируя дыхание, он повторял "Иисусову молитву": "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного".

Калабрийский монашествующий теологВарлаамок. 1337 г. обвинил исихастов в ереси: их взгляд на божественный, нетварный свет предполагает, что его источник в самой сущности Божьей. Исихасты отвечали, что свет исходит из божественной энергии или действия, а не из абсолютной сущности трансцендентного Бога. Варлаам истолковал это объяснение как веру в двух богов: одного трансцендентного и высшего, другого имманентного и низшего. Он полагал, что человек может познать Бога в лучшем случае непрямым образом и что мистическое восприятие света может быть только символическим. Афонский монах Григорий Палама (12961359) возглавил исихастское движение. Он отстаивал различие между транецендентным Богом, непознаваемым и неисповедимым, и имманентной активностью божественных энергий или действий, передаваемых мистику при помощи благодати. "Божественный нетварный свет", говорил он, есть действие божественной энергии, а не прямая передача Божьей сущности. Защищая реальную связь между Богом и человеком, он утверждал, что человек "познает божественное, как только страсти душевные и телесные будут изменены и освящены, хотя и не умерщвлены ". После серьезных разногласий взгляды Паламы были приняты на Константинопольских собоpax в 1341,1347 и 1351 гг.

Исихазм учит, что невозрожденное состояние человека напоминает смертный сон, в кром невозможно воспоминание о Боге. Это состояние называется " прелестью ". В прелести падший человек принимает "призрачный" окружающий его мир за мир истинный и поэтому не может установить целостных отношений с собой и с Богом. "Спящий" должен быть разбужен с помощью созерцания и духовных упражнений. "Иисусова молитва" попрежнему широко распространена в православии, хотя физические упражнения обычно не поощряются. Исихазм оказал глубокое влияние на Болгарскую и Русскую православные церкви и в XIX в. возродился в России.

R.С. KROEGER (пер. А.К.) Библиография:J. Ciregerson,The Transfigured Cosmos: Four Essays in Eastern Orthodox Christianity:J. Meyendorff.Si.Gregory Palamas and Orthodox Spirituality.

См. также: Мистицизм;Григорий Палама; Видение славы Божьей; Мистическое соединение.

 

Искупитель, Искупление

(Redeemer, Redemption). Искупление тесно связано со спасением, но отличается от него тем, что указывает на средства, с помощью к-рых это спасение достигается, т.е. на выкуп. Как и спасение, искупление может означать временное, физическое избавление. В ВЗ ключевые елова, выражающие это понятие, pada и ga al;в LXX они обычно переводятся еловомlytrousthai. В НЗ обычно употребляется глагольная форма lytrousthai;однокоренные существительныеlytrosisи apolytrosis.Иногда употребляются слова agorazeinили exagorazein, означающие покупку на рынке, особенно на невольничьем рынке. Слово "выкуп" передается словамиlytron иantilytron.

ВВЗ. В Древнем Израиле, внеся соответственный выкуп, можно было выкупить собственность и жизнь. Поскольку Бог пощадил первенцев человеческих во время чумы, посланной на Египет, Он требовал выкуп за каждого первенца (Исх 13:1315). По законодательству Пятикнижия, если человек отдавал свое наследство за долги или продавал себя в рабство, его и имущество мог выкупить близкий родственник (Лев 25:2527,4754; ср. Руфь 4:112). Родственникискупитель мог и отомстить за кровь.

Избавление народа Божьего из Египта называется в Библии искуплением (Исх 6:6; 15:13). Бог избавитель Израиля (Пс 77:35). Здесь подчеркивается огромная сила, необходимая для этого, сила, края сама служит своеобразным выкупом. Народ Божий снова оказывается в плену (Вавилонском), и снова звучит язык искупления,необходимый для того, чтобы его освободить (Иер 31:11; 50:3334). Отрывок из Ис (43:3), возможно, означает, чтозавоевателю Вавилона и освободителю Иуды, даже Киру, обещаны владения в Африке как выкуп за освобождение Иуды, крому вернут землю Ханаанскую.

Отдельный человек тоже может быть объектом выкупа, как в Иов 19:25, где страждущий выражает уверенность в том, что его Искупитель жив и отомстит за него, несмотря на то, что в настоящем все этому противоречит. В Притч 23:1011 мы находим ту же мысль.

В ВЗ искупление, как ни странно, очень мало связано с грехом. В Пс 129:8 обещано, что Бог "избавит Израиля" от всех его беззаконий. Стих из Ис (59:20), к-рый ап. Павел цитирует в Рим 11:26, говорит о том же в более общих словах (ср. Ис 44:22). В Пс 48:8 подчеркивается, что человек не может выкупить свою жизнь. В ВЗ так мало говорится об искуплении от греха, возможно, потому, что в. з. авторы постоянно утверждали, что искупление происходит через систему жертв, поэтому нельзя относиться к нему формально. Более того, избавление от ужасов жизни, напр. от Вавилонского плена, неизбежно влекло за собой мысль о том, что Бог избавляет от греха, ибо этот грех вызвал наказание и плен (Ис 40:2).

Многочисленные отрывки из ВЗ, где избавление явно не предполагает выкупа, привели нек-рых ученых к выводу, что выкуп не входил в условия искупления. Иногда кажется, что акцент ставится лишь на силе Божьей, проявившейся во время избавления Его народа (Втор 9:26). Но с другой стороны, нет никаких оснований считать, что выкупа не было. Для освобождения необходимо явное могущество, поэтому выкуп допустим, но остается на заднем плане.

В НЗ. Это наблюдение представляет собой необходимый мост к н. з. пониманию. Нек-рые отрывки из евангелий отражают довольно смутное представление о слове "искупление", подразумевающее Божье вмешательство от имени народа Божьего без специального указания на выкуп (Лк 2:38; 24:21).

Хотя в Мк 10:45 нет слова "искупать ", это важнейший отрывок для данной темы, т. к. в нем отк-рывается замысел Христа о Его миссии. Его служение должно было завершиться актом самопожертвования, крое послужило выкупом за многих. Н. з. учение развил ап. Павел. Христос искупил верующих от клятвы закона (Гал 3:13; 4:5; в обоих стихах встречается словоexagorazein).В важнейшем отрывке из послания Павел соединяет искупление с оправданием и умилостивлением (Рим 3:24; ср. 1 Кор 1:30). У ап. Павла это слово выступает в двух значениях прощение грехов, основанное на искупительной крови Христовой в настоящем (Еф 1:7; ср. 1 Пет 1:1819), и избавление тела от рабства тления в будущем (Рим 8:23). Это событие связывается с днем искупления (Еф 4:30) дело не в том, что оно произойдет впервые, а в том, что искупление даровано нам Христом и распространяется не только на душу, но и на тело, так что спасение приобретает завершение.

Хотя искупление включает идею избавления, это более точный термин. Иначе библейские авторы чаще употребляли бы слова, обозначающие избавление само по себе, как, напр.,lyein и rhyesthai.Важно, что ап. Павел употребляет словоrhyesthai, противопоставляя спасительное дело Христово враждебным ангельским силам (Кол 1:13), однако, переходя к размышлению о прощении грехов, он употребляет слово "искупление" (Кол 1:14).

Нет более драгоценного слова в еловаре христианина, чем слово "Искупитель". Еще больше, чем слово "Спаситель", оно напоминает чадам Божьим о том, что их спасение куплено дорогою ценой Бог отдал себя за наши грехи, чтобы освободить нас от них.

E.F.Harrison (пер.А.К.) Библиография: L. Morris,The Apostolic Preaching of the Cross;J. Schneider and C. Brown, NIDNTT,111, 177 ff.; O. Procksch et al.,TDNT, IV, 328 ff.;R.J. Banks, ed.,Reconciliation and Hope; V. Taylor,Forgiveness and Reconciliation; В. B. Warfield,The Plan of Salvation;J.Murray,Redemption Accomplished and Applied;S. Lyonnet and L. Sabourin,Sin, Redemption, and Sacrifice.

См. также:Мессия; Спасение.

 

Искупление, Выкуп (Ransom).

Одна из метафор, крой пользовалась ранняя Церковь, чтобы отобразить спасительное деяние Христа. Евангелисты вкладывают слова об искуплении в уста самого Иисуса: "…Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мк 10:45; Мф 20:28). Ап. Павел также говорит о том, что Христос отдал себя "для искупления всех" (1 Тим 2:6). Понятие искупления обычно подразумевает сделку, заключенную между сторонами, или денежную сумму, уплаченную за чьелибо освобождение. Текст НЗ подтверждает это следующими выражениями: "…вы куплены дорогою ценою" (ιΚοΡ 6:20); "…искуплены вы от суетной жизни…" (1 Пет 1:18идал.).

Представление об искуплении укоренено в культуре и практике Древнего мира рабам и воинам, захваченным в плен, за выкуп предоставлялась свобода. В ВЗ тема искупления также связана с темой рабства, но здесь присутствуют и иные мотивы: подчеркиваются различия между культурами и наличие определенных обязательств по отношению к родственникам (ср. Руфь 4). Кроме того, представление об искуплении связано с другими важнейшими темами избавления (искупления) от рабства египетского (напр., Втор 7:8) и возвращения из Вавилонского плена (напр., Ис 35:10). В указанных контекстах акцент делается уже не на выкупе, но на долгожданном избавлении и обретенной свободе. Здесь главное это милосердие и могущество Бога, Который возвращает свободу своему народу. Когда представление об искуплении связано с активным вмешательством Бога, несущим спасение, ни о какой цене уже нет речи.

Поэтому, когда в НЗ говорится об искуплении в связи с миссией Христа, там нет никаких упоминаний о том,какая цена была за это заплачена. Напротив, в центре внимания "сила Божья" (1 Кор 1:18), спасающая сила Креста. Когда в уже цитированном отрывке (Мк 10:45) Иисус говорит о том, что Ему предстоит "отдать душу Свою для искупления многих ", Он подчеркивает, что это искупление осуществится посредством Его смерти. Здесь противополагается смерть одного и избавление многих. Термины "искупление" и "купля", первоначальный и конкретный смысл к-рых связан с экономическими или финансовыми операциями, в НЗ имеют значение последствий и результатов (ср. 1 Кор 7:23). Человек получает избавление от осуждения (Рим 3:2526), греха (ΕΦ 1:7), смерти (Рим 8:2).

Поэтому нет нужды задавать вопрос, к-рый так часто ставили прежде: кто получил выкуп? Бессмысленно и несерьезно предполагать, что это Сатана, ибо тогда получается, что Богу пришлось идти навстречу его требованиям или осведомляться у него о "цене". А поскольку НЗ неизменно утверждает активное сопричастие Бога во Христе, то невозможно представить себе Бога, Который платит сам себе. Хотя жертва Христова укоренена в святости и справедливости Бога, ее следует рассматривать не столько в связи с темой закона, сколько с темой завета. Во Христе Бог берет на себя свободу, освобождение своего народа от уз. Он идет навстречу требованиям своей сущности.

R. W.Lyon (пер.в.Р.) Библиография:D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics ofSoteriological Terms;F. Buchsel,TDNT,IV, 34056; L. Morris,Apostolic Preaching of the Cross.

См. также: Искупитель, Искупление; Искупления, теории.

 

Искупление, Очищение

(Atonement). Понятие "очищение" часто встречается в Исх, Лев и Чис, но редко в других частях Библии. Впрочем, сама идея искупления широко известна. Необходимость искупления вырастает из греховности человека; эта истина становится ясной в Св. Писании, но редко обсуждается во внебиблейских текстах.

В в. з. времена грех искупался посредством жертвоприношения. Всесожжение приносит очищение от грехов (Лев 1:4) так же как жертва за грех, жертва повинности (Лев 4:20; 7:7) и особенно жертвы в день Очищения (Лев 16). Разумеется, жертва бессмысленна, если ее приносят в неверном духе. Совершать грех "дерзкою рукой" (Чис 15:30), т.е. горделиво и высокомерно, значит сознательно удаляться от Божьего прощения. Пророки нередко обличали жертвоприношения как нечто сугубо внешнее. Но жертва, за крой стоит раскаяние и верность сердца, приносит очищение и искупление. Иногда в качестве жертвы евреи приносили Господу денежный выкуп (Исх 30:1216) и даже свою жизнь (2 Цар). В таких случаях получить искупление означало "отвратить кару, в особенности гнев Божий, заплатив за него деньгами или жизнью" (L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross).Через весь ВЗ проходит мысль об опасности греха и о том, что грешника ждет наказание, если он не стремится к предписанному Господом искуплению.

Эта истина повторяется и в НЗ. Отсюда ясно, что все люди грешники (Рим 3:23), к-рых ждет ад (Мк 9:43; Лк 12:5). Но ясно и то, что Бог желает спасти мир через жизнь, смерть, воскресение и вознесение своего Сына. Любовь Божья Его главная действующая сила (Ин 3:16; Рим 5:8). Не нужно думать, что любящий Сын силой добился спасения у справедливого, но сурового Отца. Отец желает, чтобы люди были спасены, и спасение совершается не мановением Его десницы, а через спасительную миссиюХриста: "…Бог во Христе примирил с собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения" (2 Кор 5:19); примирение с Богом происходит через смерть Сына (Рим 5:10). В НЗ Его смерть играет особую роль, и не случайно, что крест стал символом христианской веры, а слова "крест" и "крестный" имеют особый смысл. В НЗ без креста нет спасения. Это отличает христианство от других религий. В других религиях есть свои мученики, но смерть Иисуса нельзя назвать смертью мученика. Это смерть Спасителя. Его смерть спасает людей от грехов. Христос занял их место и умер их смертью (Мк 10:45; 2 Кор 5:21). Это вершина Его служения, в кром Он последовательно объединяется с грешниками.

В НЗ нет теории искупления, но есть несколько указаний на то, как достигается искупление. Жертва должна быть принесена не жертвенное животное, не всесожжения, к-рые не могут искупить людские грехи (Евр 10:4), а совершенная жертва Христова (Евр 9:26; 10:510). Христос отдал должное воздаяние за наши грехи (Рим 3:2526; 6:23; Гал 3:13). Он искупил их своей кровью (Еф 1:7), заплатив цену, освободившую нас (1 Кор 6:20; Гал 5:1). Он дал новый завет (Евр 9:15), одержал победу (1 Кор 15:5557), принес искупительную жертву, отвратившую гнев Божий (Рим 3:25), примирил нас с Богом, обратив врагов в друзей (Еф 2:16). Его любовь и долготерпение в страдании стали для нас примером (1 Пет 2:21), и мы в свою очередь должны взять свой крест (Лк 9:23). Спасение многообразно. Но как бы мы ни смотрели на него, Христос занял наше место, сделав за нас то, чего мы сами сделать не могли. Мы же должны просто ответить Ему покаянием, верой и самоотверженной жизнью.

L. Morris(пер. А. К.) Библиография: R.S.Franks,The Work of Christ; L.W. Grensted,/)Short History of the Doctrine of the Atonement;G. Smeaton,The Doctrine of the Atonement A ccording to ChristandThe Doctrine of the Atonement Accordingto the Apostles;V. Taylor, The Atonement in NT Teaching andForgiveness and Reconciliation;J. Owen,The Death of Death in the Death of Christ;J. Denney, TheDeath of Christ; A. A. Hodge,The Atonement;J.M. Campbell,The Nature of the Atonement; R. Wallace,The Atoning Death of Christ;J.K. Mozley,The Doctrine of the Atonement;C. R. Smith, The Bible Doctrine ofSalvation;L. Morris,The Apostolic Preaching of the Cross; P.T. Forsyth,The Cruciality of the Cross.

См. также: Искупления, мера; Искупления, теории; Кровь и жертвоприношение.

 

Искупление (греха)

см.: Умилостивление.

 

Искупление, заместительное

Искупление, Очищение.

 

Искупление, общее

см.: Искупления,мера.

 

Искупление, ограниченное

см.: Искупления, мера.

 

Искупление, особое

см.: Искупления, мера.

 

Искупления, мера

(Atonement, Extent of the). Хотя этот вопрос можно рассматривать с разных сторон, подходы к нему сводятся к двум основным либо смерть Иисуса стала ручательством того, что спасутся лишь нек-рые, или же Его искупительная смерть обеспечивает спасение каждому человеку. Первую точку зрения иногда называют "ограниченным искуплением" (согласно этому взгляду, Бог ограничил число спасаемых группой избранных, ради к-рых и умер Иисус) или "частным избавлением" (сторонники этой точки зрения полагают, что избавление будет носить частный характер). Вторая позиция получила название "неограниченного искупления", или " всеобщего избавления ", ибо те, кто ее придерживается, убеждены, что Бог не ограничил число спасаемых группой избранных, но благодаря искупительной смерти Иисуса будет спасено все человечество без ограничений.

Особое избавление. Теория, в соответствии с крой Иисус умер только ради избранных, обеспечивая тем самым их спасение, но не ради мира в целом, возникла на основании выводов, сделанных из теории об избранных Христовых, а также из теории удовлетворяющего искупления (эти теории возникли в протестантских кругах непосредственно после победы Реформации). Полемика между сторонниками различных решений этого вопроса привела к тому, что на Дортском синоде была выработана формула, в соответствии с крой смерть Христа расценивалась как "достаточная для всех, но действенная для избранных". Однако такое решение многим теологам, даже нек-рым кальвинистским, показалось неудовлетворительным, и дискуссия по этому вопросу продолжается до наших дней.

Среди многочисленных аргументов, к к-рым чаще всего прибегают сторонники теории ограниченного искупления, приводят следующие. Вопервых, в текстах НЗ содержатся указания на тех, ради кого умер Христос, в силу чего блага, дарованные Его смертью, должны предназначаться только этим избранным. В Ин 10:11,15 сказано, что Христос умер "за овец"; в Деян 20:28 это Его "Церковь"; в Рим 8:3235 говорится об "избранных Божиих"; в Мф 1:21 сказано, что Он спасет "людей Своих". Вовторых, Божьи планы всегда имеют действенный характер, и человек не может нарушить Его замысел. Если бы в намерения Бога входило спасение всех людей посредством искупительной смерти Христа, то все были бы спасены. Однако это не соответствует действительности, ибо в НЗ ясно сказано, что тех, кто отверг Христа, следует считать погибшими. Отсюда следует, что Христос не мог умереть за всех, коль скоро будут спасены лишь нек-рые. Утверждение о том, что Христос умер за всех, равносильно утверждению о том, что воля Божья к спасению не исполняется, или о том, что каждый будет спасен, тогда как оба эти утверждения ложны. Втретьих, если Христос умер за всех, то со стороны Бога несправедливо обрекать людей за их грехи на адские муки.Ниодинсудненаказывает дважды за одно и то же преступление, и едва ли это станет делать Бог. Поэтому Бог не мог допустить, чтобы Христос умер за всех, если только в намерения Бога не входило спасение каждого, что определенно не соответствует Божьему замыслу, поскольку нек-рые погибли. Христос искупил грехи избранных; погибшие обрекли себя на расплату за свои собственные грехи. Вчетвертых, утверждение о том, что Христос умер за всех, логически приводит к универсализму. Хотя и можно допустить, что не каждый, оправдывающий теорию всеобщего избавления, выступает за универсализм, тем не менее нет никаких веских оснований для того, чтобы утверждать обратное. Если бы приверженцы этой теории были достаточно последовательными, то они непременно выступали бы за универсализм, ибо они утверждают, что Христос искупил грехи каждого, в силу чего спасены все. Впятых, Христос умер не только ради того, чтобы спасение было возможным, но и ради того, чтобы оно стало действительным. Утверждая, что смерть Христа лишь обеспечила возможность спасения, мы оставляем отк-рытым вопрос о том, спасся ли ктонибудь. Если Божий замысел предполагает лишь возможное, а не действительное, то никто не может надеяться на что бы то ни было, и все ставится под сомнение. Но в НЗ ясно сказано, что смерть Христова действительно обеспечивает спасение для "Его людей", в силу чего эта надежда становится уверенностью, а искупление приобретает ограниченный характер (Мф 18:11; Рим 5:10; 2 Кор 5:21; Гал 1:4; 3:13; Еф 1:7). Вшестых, поскольку не существует условий, к-рые необходимо соблюсти, чтобы обрести спасение (т.е. спасение дается по благодати, а не по делам и даже не по вере), то раскаяние и вера доступны для тех, за кого умер Христос. Если бы Божий замысел об искуплении предполагал каждого, то все обрели бы раскаяние и веру, но это не соответствует действительности. Т.о., жертва Христова могла предназначаться лишь для тех, кто раскается и уверует, а именно для избранных. Вседьмых, те места из НЗ, где говорится, что Христос умер "за мир", неверно истолковывают. Слово "мир" на самом деле означает мир избранных, мир верных, Церковь. И наконец, те отрывки из НЗ, где говорится, что Христос умер за всех, тоже истолковывают неверно. Слово "все" означает "все категории" людей, а не все человечествов целом.

Теория общего избавления утверждает, что смерть Христа предназначена нести искупление всему человечеству, независимо от того, все ли веруют. Тем, кто спасительно верует, смерть Христова несет искупление, тем же, кто не верует, она дарует всеобщую благодать и снимает с них всякое оправдание за то, что они обрекают себя погибели. Бог возлюбил их, и Христос умер за них; они обречены погибели в силу того, что отказались принять спасение, крое даруется им во Христе.

Общее избавление. Сторонники теории общего избавления, аргументируя свою позицию, обычно начинают с указания на то, что она отражает взгляд, преобладавший в Церкви на протяжении всей ее истории, и что его разделяло большинство теологов, деятелей Реформации, евангелистов, а также отцов Церкви с самого начала существования этой теории до наших дней, т.е. фактически все церковные писатели до начала Реформации, за исключением Августина. Что касается деятелей Реформации, то те или иные положения, соответствующие этой теории, ее защитники находят в трудах Лютера, Меланхтона, Буллингера, Латимера, Кранмера, Кавердейла и даже в нек-рых комментариях Кальвина. Так, напр., в комментарии на Кол 1:14 Кальвин пишет: "Это искупление было даровано кровью Христовой, ибо Его жертвенной смертью были пок-рыты все грехи мира", а в комментарии на Мк 14:24, истолковывая слова Христа "сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая", он утверждает: " Под "многими" Он понимает не только часть мира, но весь род человеческий". Даже среди кальвинистов имеет место позиция, близкая к нек-рым положениям теории общего искупления, называемая гипотетическим универсализмом, и она представлена в трудах М. Амиро, Р. Бакстера, Дж. Беньяна, Дж. Ньютона, Дж. Брауна, а также многих других. Возможно ли, что подавляющее большинство христиан могло столь превратно понять водительство Св. Духа в таком важном вопросе?

Второй аргумент защитников теории общего искупления заключается в еледующем: когда Библия утверждает, что Христос умер за всех, то именно это и имеется ввиду. Слово "всех" следует понимать в его обычном значении, если только к. л. причины не вынуждают нас понимать его както иначе, а таких причин нет. Если взять такие библейские тексты, как Ис 53:6; 1 Ин 2:2; 1 Тим 2:16; 4:10, а также Евр 2:4, то они будут лишены смысла, если мы откажемся от их прямого понимания и при их истолковании выберем окольный путь. Втретьих, Библия утверждает, что Христос взял на себя грехи мира и что Он Спаситель мира. Выявление всех значений, к-рые связаны со словом "мир", особенно в Ин, где оно встречается 78 раз, показывает, что мир ненавидит Бога, отвергает Христа и находится под властью Сатаны. Однако именно за этот мир умер Христос. Во всем НЗ нет ни одного места, где слово "мир" означало бы "церковь" или "избранных".

Вчетвертых, несколько аргументов, к-рые сводятся к обвинению в универсализме, заключаются в следующем. Если человек верит, что Христос умер за всех, это вовсе не означает, что все будут спасены. Необходимо верить в Христа, чтобы обрести спасение, поэтому из того факта, что Христос умер за мир, вовсе не следует, что спасение обеспечено всем. Те, кто это утверждает, заблуждаются. Ап. Павла не смущало то, что он мог говорить о Боге как Спасителе всех в одном смысле, и о Спасителе верных в другом(! Тим4:10).

Впятых, Бога нельзя упрекнуть в несправедливости, когда Он обрекает проклятию тех, кто отвергает дар спасения. Бог не выносит свой приговор дважды. В силу того, что неверующий отказывается принять смерть Христа как свою собственную, ему недоступны блага, дарованные смертью Христовой. Он обречен погибели не потому, что Христос не умер за него, а потому, что он отвергает Божий дар прощения.

Вшестых, о благах, дарованных смертью Христовой, справедливо говорить как о принадлежащих избранным, Его овцам, Его людям, однако это не подразумевает, что Христос умер только за них. Никто не отрицает, что Христос умер за них. Оспаривают лишь утверждение о том, что Он умер исключительно за них.

Вседьмых, Библия учит, что Христос умер за "грешников" (1 Тим 1:15; Рим 5:68). Слово "грешники" нигде не означает "церковь" или "избранные", но говорит просто обо всем обреченном погибели человечестве.

И наконец, Бог вручает Евангелие о спасении всякому человеку, дабы тот уверовал, а не одним лишь избранным. Могло ли это быть истинным, если бы Христос действительно не умер за каждого человека? Богу известно, что нек-рые люди никогда не смогут обрести спасение, поскольку они сами не позволили Христу искупить их грехи. Даже Беркхоф, страстный приверженец теории ограниченного искупления,в этой связи говорит следующее: " Невозможно отрицать, что здесь перед нами довольно трудный вопрос" (Systematic Theology).

Заключение. Обе теории пытаются сохранить теологически важные моменты своих построений. Сторонники теории ограниченного искупления подчеркивают несомненность даруемого Богом спасения и Его инициативу в деле спасения, крое Он предлагает человеку. Если бы спасение зависело от наших усилий, все были бы обречены погибели. Защитники теории общего избавления делают ударение на справедливости Божьей, пытаясь сохранить то, что им представляется ясным учением Св. Писания. Спасение не становится менее несомненным изза того, что Христос умер за всех. Гибель навлекает решение отвергнуть предложенное спасение, а вера ставит человека в спасительное отношение ко Христу, Который умер, чтобы мы могли жить. Литтон, делая попытку объединить эти две точки зрения, говорит: "Таким образом, на самом деле противники не так уж сильно расходятся во взглядах, как им это кажется. Самый радикальный кальвинист может согласиться с тем, что для всех, кто решится войти, найдется свободное место; а самый крайний из арминиан вполне способен допустить, что избавление во всей полноте того смысла, который содержится в Библии, нельзя рассматривать как всеобщую привилегию"(Introduction to Dogmatic Theology).

W.A. El.wkll(nep.B.P.) Библиография:W. Rushlon,/)Defense of Partitular Redemption;J. Owen,The Death of Death in у he Death of Christ;A. A. Hodge,The Atonement; H. Martin,The Atonement;G. Smcaton,The Doctrine of the Atonement According to the ApostlesandThe Doctrine of the Atonement According to Christ; J. Davenant,The Death of Christ;N. F. Douty,The Death of Christ;A. H. Strong, Systematic Theology;J. Denney, The Death of Christ;J. M. Campbell,The Nature of the Atonement; L. Berkhof,Systematic Theology׳.

См. также: Искупление, Очищение; Искупления, теории; Умилостивление; Амиральдианство.

 

Искупления, Нравственного воздействия, теория

см.: Искупления, теории.

 

Искупления, теории

(Atonement, Theories of the). Библейские авторы неизменно поднимают важнейшую тему: как святой Бог может принять грешного человека? В Библии отношение к проблеме греха очень серьезно гораздо серьезнее, чем в других древних литературных произведениях. Грех рассматривается здесь как преграда,отделяющая человека от Бога (Ис 59:2), как преграда, крую человек способен воздвигнуть, но не может разрушить. Тем не менее библейская истина состоит в том, что Бог небезучастен к человеческому греху: Он указал путь, на кром грешники могут испросить прощения, а враги Божьи обрести мир. Спасение никогда не считалось делом человеческим. В ВЗ много говорится о жертвоприношении, но оно рассматривается не как нечто самоценное (см. Евр 10:4), а как путь, предписанный Богом (Лев 17:11). В НЗ центральная роль несомненно принадлежит Кресту, здесь постоянно выражается одна и та жа мысль: Крест несет спасение. Выразить ее можно поразному; н. з. авторы не воспроизводили какоето одно стереотипное повествование. Каждый из них посвоему видел события, но все они согласны в том, что спасение несет смерть Христова, а не человеческие усилия и достижения.

Однако никто из авторов НЗ не сформулировал учения об искуплении. Они многократно упоминали о действенности искупительной миссии Христа; нам достаточно хорошо известны самые разные аспекты этой миссии. Напр., для ап. Павла искупление это в значительной мере процесс оправдания; он оперирует идеями избавления, умиротворения, примирения. Мы можем прочесть о том, что Крест это победа и пример для нас. Крест называется жертвой, из крой вырос НЗ, или просто жертвой. Можно поразному смотреть на Христово служение, у нас не остается сомнений в его глубине и значимости, подходи с какой угодно стороны к духовным проблемам человека, и Крест даст тебе ответы на все вопросы. Однако в НЗ не сказано, как это происходит.

Люди веками пытались понять характер искупительного действия Креста. Теорий искупления очень много, поскольку люди разных стран и разных эпох пытались соединить воедино различные аспекты библейского учения и на этой основе построить концепцию, края позволила бы понять, каким же образом Бог осуществляет спасение. Путь 1с этим смелым концепциям оказался отк-рытым и по той причине, что Церковь никогда не определяла официальный, ортодоксальный взгляд на проблему. В первые века ожесточенно спорили о личности Христа и о природе Троицы, обсуждая и отвергая ереси; в конце концов Церковь приняла Халкидонскую формулу. Иначе дело обстояло с искуплением: люди просто верили в спасение через Крест, но не обсуждали, как совершается спасение. Не существовало точной формулы, как, скажем, Халкидонская, и приходилось самостоятельно объяснять спасение. До сегодняшнего дня ни одна из таких концепций не обрела всеобщего признания, однако это не значит, что надо отказаться от поисков наиболее адекватной формулы. Каждая очередная теория помогает нам чуть больше понять значение Креста; в любом случае, мы должны вразумительно объяснять суть нашей надежды (1 Пет 3:15). В этом и состоит задача всякой теории искупления.

Здесь невозможно рассмотреть все теории искупления, однако нетрудно заметить, что они делятся на три группы: одну составляют концепции о действии Креста на верующего; другую концепции о Кресте как победе; третью концепции, в к-рых подчеркивается прежде всего устремленность к Богу. Нек-рые исследователи говорят о двух группах, одна из к-рых объединяет субъективные теории (рассматривающие действие Креста через личность верующего), а другая включает объективные теории (сосредоточивающие внимание на результатах искупления, вполне независимых от личности верующего).

Субъективный подход (теория нравственного влияния).Сегодня, особенно среди ученых либеральной школы, получил широкое распространение субъективный, или нравственный, подход. С различными вариациями здесь особо подчеркивается воздействие Креста Христова на грешника. Обычно приписываемый Абеляру (с его особым упором на любовь Божью), этот подход иногда называют "теорией нравственного влияния (примера)". Глядя на Крест, мы видим, как велика божественная любовь. Крест освобождает нас от страха и возжигает в нас ответную любовь к Богу. Мы отвечаем на любовь любовью и уже не пребываем в себялюбии и грехе. То же можно сформулировать иначе: вид безгрешного и самоотверженного Христа, умирающего за грешников, подвигает нас к покаянию и вере если Бог все это делает для нас, мы не должны жить в грехе. Мы раскаиваемся, отворачиваемся от греха и спасаемся, становясь лучше. Процесс осуществляется на личностном уровне; отдельно от верующего искупление не имеет силы. Оно реально в личном опыте и больше нигде. Еще не так давно "теорию нравственного влияния " отстаивал Г. Рэшдалл в своей книге "Идея искупления"(The Idea of Atonement, 1919).

Конечно, эта теория в известной мере верна, хотя и не самодостаточна. Мы отвечаем на любовь Христа, явленную через Крест, и признаем всепобеждающую силу Его примера. Вероятно, самый лучший и самый известный церковный гимн, посвященный страстям, "Взирая на чудесный Крест", где выражено именно это. Каждая строка подчеркивает то влияние, крое оказывает Крест. Гимн глубоко трогает, и все, что говорится в нем, истинно и важно. Однако мы никак не можем согласиться с тем, что он раск-рывает весь смысл искупления. Если смерть Христа не повлекла реальных последствий, то это просто одна из смертей: она впечатляет, волнует, и ничего больше. Ктото сказал: если один человек будет тонуть, а другой прыгнет в воду и спасет его, а сам погибнет, в этом поступке будут любовь и жертвенность. Но если он спокойно сидит на берегу, а ктото прыгает в воду, чтобы доказать свою любовь, тут никакого смысла нет. Если смерть Христа не действенна сама по себе, почему мы должны считать ее проявлением любви?

Искупление как победа.В ранней Церкви уделяли мало внимания вопросу, как осуществляется искупление, но если уж пытались ответить на него, то обращались к н. з. идеям избавления. Отцы Церкви говорили примерно так: вследствие своей греховности люди принадлежали непосредственно дьяволу. Бог предложил своего Сына в качестве выкупа, и дьявол охотно пошел на эту сделку; но, когда взял Христа в ад, он понял, что не сможет удержать Его. На третий день Христос победоносно воестал из мертвых, оставив дьявола и без прежних пленников, и без уплаченного за них выкупа. Не так уж трудно понять, что Бог заранее предвидел, как все произойдет. При этом то, что Бог обманывает дьявола, отцов не тревожило: они считали очевидным, что Бог сильнее и мудрее его. Они даже иллюстрировали свою концепцию примером рыбной ловли: плоть Христова это наживка, а Его божественная природа это крючок. Дьявол проглотил крючок с наживкой и был пойман. Эта концепция имеет разные названия теория выкупа, классическая теория и даже "теория крючка".

Приведенный пример восхищал нек-рых отцов, но после того как Ансельм Кентерберийский подверг его критике, идея эта выпала из поля зрения теологов. Лишь сравнительно недавно Г. Олен в своей книге "Победивший Христос" (Christus Victor)показал, что за гротескной метафорой ск-рывается истина. Искупительное служение Христа знаменует победу дьявол и его воинство побеждены, грех одолен. Подобные представления не всегда преображались в строгую теорию, но они присутствуют в наших пасхальных песнопениях, составляя важный элемент христианского благочестия и указывая на реальность, о крой христианин не должен забывать.

Однако здесь нужна известная осторожность, иначе можно прийти в итоге к выводу: Бог спасает нас только потому, что Он силен, иначе говоря, право всегда за сильным. Для всякого человека, всерьез воспринимающего Библию, этот вывод недопустим. Как мы отмечали, такой подход сам по себе не самодостаточен; однако в сочетании с другими подходами он может найти место во всякой окончательной концепции, края решила бы проблему искупления. Христос победитель, и это необычайно важно.

Теория "сатисфакции".В XI в. Ансельм, архиепископ Кентерберийский, написал небольшую книгу под названием "Почему Бог стал человеком?" (Сиг Deus Homo?).В ней он подверг резкой критике святоотеческую концепцию выкупа. Грех для Ансельма это уничижение Божьего могущества. Монарх, даже если он готов простить нанесенную ему обиду, сделать этого не может в его лице нанесено оскорбление всему государству, и он должен получить соответствующую сатисфакцию. Бог самодержец всего сущего, и для Него недопустимо терпеть нарушения в своем царстве. Ансельм утверждал, что рана, причиненная Богу грехом, столь глубока, что один только Бог и может предложить сатисфакцию за этот грех. Поскольку грех совершен человеком, только от человека и может исходить сатисфакция. Т.о., заключал Ансельм, нужен тот, кто одновременно и Бог и человек.

Мысли Ансельма перевели дискуссию на гораздо более высокий уровень. Большинство теологов, однако, считало, что нарисованная Ансельмом картина неубедительна. Бог слишком похож на царя, достоинству крого нанесен урон. Ансельм не обратил внимания на то, что самодержец может милосердно простить обидчика, не нанося урона своей стране. Еще один недостаток теории Ансельма в том, что он не установил необходимой связи между смертью Христа и спасением грешников. Христос заслужил великую награду ведь Он умер, хотя не был обязан умирать (поскольку был безгрешен). Однако награда не могла быть Ему вручена, поскольку Он уже всем обладал. Кому тогда в первую очередь следовало передать Его награду, как не тем, за кого Он умер? Отсюда можно вывести, что спасение грешников возможно. В наши дни у Ансельма не очень много сторонников, однако он, по крайней мере, уделил очень серьезное внимание греху. Принято считать, что иначе теория "сатисфакции " вряд ли сохранила бы свое значение.

Заместительное наказание.Реформаторы были согласны с Ансельмом в том, что грех дело очень серьезное, однако они рассматривали его скорее как нарушение Божьего закона, чем как уничижение Божьего достоинства. Нельзя с легкостью относиться к нравственному закону, утверждали они. "Ибо возмездие за грех смерть…" (Рим 6:23) в этом и состоит проблема для грешника. Реформаторы придавали большое значение библейскому учению о гневе Божьем и о проклятии, под крое подпадает грешник. Для них было несомненным, что суть искупительного служения Христа в том, чтобы занять место грешника. Вместо нас Христос претерпел смерть, края есть цена греха. Он взял на себя проклятье, крое несли бы мы сами (Гал 3:13). Реформаторы безоговорочно считали, что Христос принял на себя предназначавшееся нам наказание, вместо нас умиротворил Бога.

Подобные мнения вызвали широкую критику. Указывали, в частности, что грех нельзя считать чемто внешним, легко переносимым с одного человека на другого: нек-рые формы наказания можно перенести на другого (уплата штрафа), а другие нет (тюремное заключение, смертная казнь). Повидимому, говорили теологи, эта концепция противопоставляет Христа Отцу любовь Христа максимально превозносится, любовь Бога Отца сводится до минимума. Однако такую критику можно признать уместной по отношению к тем или иным формулировкам концепции, но никак не к ее сути. Критики не замечают, что Христос отождествляется и с грешниками (спасенными "во Христе", Рим 8:1) и с Отцом ("Я и Отец одно", Ин 10:30; "Бог во Христе примирил с Собою мир", 2 Кор 5:19). Они не замечают и того, сколь весомое обоснование находит эта концепция в НЗ: только предвзятый читатель станет отрицать, что соответствующих воззрений придерживается, напр., ап. Павел. Разумеется, здесь требуются тщательно выверенныеформулировки, но при всем том концепция "заместительного наказания" все же содержит важные положения на предмет того, как Христос заслужил для нас спасение.

Жертва. О жертве очень много говорится в ВЗ и немало в НЗ. Иногда считают, что именно понятие жертвы дает нам ключ к пониманию искупления. Несомненно, спасительное служение Христа рассматривается в Библии как жертва, и это надо учитывать во всякой окончательной концепции искупления. Но сама по себе идея жертвы ничего не объясняет. Концепции "нравственного подхода" и "заместительного наказания" могут быть истинными или ложными, но они, по крайней мере, вразумительны. А каким образом может спасти жертва? Ответ не ясен.

"Управительная" теория.Гуго Гроций предположил, что Христос не принимал на себя кары за всех, а пострадал для наглядного примера, закон соблюден, и в то же время грешники получили прощение. Эта теория получила название "управительной", поскольку Гроций изложил представления о Боге как правителе, устанавливающем закон (в данном случае "душа согрешающая, та умрет"). Бог не хотел, чтобы грешники умерли, и поэтому Он смягчил закон, приняв взамен смерть Христа. Он мог бы без труда простить людей, если бы захотел, но такое решение не принесло бы пользу обществу. Смерть Христа отк-рыто продемонстрировала глубину человеческого греха и то, насколько далеко готов пойти Бог, чтобы обеспечить надлежащий моральный уровень человечества. Эта концепция подробно изложена в труде Гроция "Защита католической веры о сатисфакции Христовой противСоцина" (1636).

Заключение. Все перечисленные выше концепции, каждая посвоему, признают искупление величайшим и глубочайшим событием. Ему нет равных, и искупление следует понимать в свете этого исключительного акта. Положение греховного человека катастрофично; НЗ прямо говорит, что грешник испытывает адские муки, погибает, извержен во "тьму внешнюю" и т. п. Искупление, через крое все это преодолевается, неизбежно должно иметь очень сложную природу; чтобы ее описать, приходится использовать концепции избавления, примирения, оправдания и т.д. В каждой из концепций анализируется тот или иной аспект нашего спасения, но мы не должны ограничиваться этими аспектами. Вместе с тем мы слабые разумом грешники, а искупление великое, величайшее событие. Не следует обольщаться, думая, что какието наши теории объяснят искупление исчерпывающим образом. Даже собирая эти концепции воедино, мы лишь в малой мере приближаемся к пониманию спасительногодействия.

L. Morris(пер. Ю.Т.) Библиография:D. М. Baillie,God Was in Christ;К. Barth,The Doctrine of Reconciliation; E. Brunner,The Mediator;H. Bushnell,The Vicarious Sacrifice; J. M. Campbell,The Nature of the Atonement;S. Cave.The Doctrine of the Work of Christ;R.W. Dale, The Atonement;F. W. Dillistone, The Significance of the Cross; J. Denney,The Death of Christ andThe Christian Doctrine of Reconcilialion;R.S. Franks, The Work of Christ;P.T. Forsyth, The Cruciality of the Cross andThe Work of Christ; L. Hodgson,The Doctrine of the Atonement; Т.Н. Hughes,The Atonement;J. Knox,The Death of Christ;R.C. Mobcrly, Atonement and Personality; J. Moltmann,The Crucified God;L. Morris,The Apostolic Preaching of the Cross andThe Cross in the NT; R.S. Paul,The Atonement and the Sacraments; V.Taylor,Jesus and His SacrificeandThe Atonement in NT Teaching;L. W. Grcnsted./I Short History of the Doctrine of the Atonement; R. Wallace,The Atoning Death of Christ.

 

Искуситель

Сатана.

 

Искусство, христианское

(Art, Christian). Христианское искусство вправе именоваться христианским постольку, поскольку произведение искусства следует художественным критериям мира Господнего и проникнуто духом святости, возглашающим, что наше тварное бытие повреждено грехом и должно обрести мир с Богом в Иисусе Христе.

Богодухновенное искусство в истории.Уже в раннебиблейские времена Господь определил место на земле танцовщикам (Исх 15:20), ваятелям (Исх 25:940), мастерамювелирам (Исх 31:111), псалмопевцам (Пс), сочинителям музыки (2 Пар 5:1114), рассказчикам (Суд 2720; Христос с Его притчами), поэтам (см. Ис 40) и искусным ремесленникам самых разных профессий (3 Цар 7:1322). Все они шумно и радостно прославляли Господа своим искусством. Они не боялись нарушить синайский запрет на создание нелепых образов, к-рые могли бы стать искушением для людей и превратить их в идолопоклонников. Несмотря на то что древнее красноречие (Быт 4:2324) и архитектура (Быт 11: 19) символы безбожной суеты, художественное творчество с самого начала составляло дар, к-рым Господь наделил человека (см. исполненные поэзии слова Адама о Еве в Быт 2:23). Бог желал, чтобы творчество несло в себе заряд послушания и нравственно укрепляло человека посредством материала, звуков, форм, зрелищ, слов, действий всего того, что Бог дал нам в пользование.

Катехизационное искусство и иконоборчество.Ко времени, когда император Константин обратился в христианскую веру (313) и Церковь стала господствующей силой в мире, уже велись споры о том, служит ли всякое изображение толчком к идолопоклонству (Климент Александрийский) или же изображение представляет собой вполне допустимый учебниккартинку для неграмотных (Григорий Нисский). Так было положено начало многовековой полемике об изобразительных искусствах.

Византийская живопись Константинополя (после 330 г.) воплощала ранние тенденции в христианском искусстве, для к-рых характерны богатый орнаментализм и малофигурные композиции. Живописцы (вероятно, унаследовавшие художественные представления сирийских христиан), к-рым в VI в. поручили расписать церкви Равенны, отк-рыли в искусстве новую эпоху. Монументальность грекоримских храмов и иллюзионизм изображения, типичные для эллинистического мимесиса, уступили место скромному великолепию мозаик, во всем их таинственном совершенстве. Видимые образы, запечатленные христианскими художниками, будь то волхвы с дарами или идеальные персонажи пасторалей, символизирующих новый мир, несли в себе и утверждали еще не видимую реальность. Даже зооморфные символы евангелистов (ангел, лев, телец и орел), имеющие коптское происхождение, являли собой некое радостное начало, превосходящее по силе воздействия всякую дидактическую заданность. Сюжеты и образы в Равенне проникнуты не только благочестием, но еще в большей мере литургическимдухом.

Папа Григорий I Великий(590604) считал, что полезно использовать художественные образы в христианских наставлениях; позднее его поддержал Карл Великий (80014). Однако византийский император Лев III занял противоположную позицию, запретив поклонение художественным образам. Его сын, Константин V(74175), проводил жесткую, откровенно иконоборческую политику, отвергая изображения даже Девы Марии. Однако на Втором Никейском соборе (787) правомерность художественных изображений получила прямое доктринальное подтверждение, основанное на том, что Иоанн Дамаскин четко разграничил "почитание" (proskynesis)образов и "поклонение"(latria)едяному Богу. Хотя вплоть до 867 г. Церковь отрицательно относилась к изображениям Бога, со временем народные традиции получили необходимое доктринальное обоснование, позволявшее использовать изображения при чтении Библии. Более того, в соответствии с неоплатоническими взглядами ПсевдоДионисия, к-рые усвоил Иоанн Дамаскин, в священных изображениях стали видеть источник благодати. Иконы, особенно с образом Христа, к-рый пришел на землю зримым, во плоти, полюбились верующим, помогая им мысленно представить объект их веры, всецело сосредоточиться на нем. Посредством икон происходило общение между простыми верующими и Богом, и в этом качестве иконы получили одобрение Церкви.

Церковное искусство и Реформация.

Внутренне противоречивый характер монастырских реформ на Западе в XXII вв., когда клюнийская реформа, призванная укрепить роль Церкви в обществе(luxus pro Deo "величие ради Бога"), наталкивалась на мистическую отрешенность цистерцианцев и поздних францисканцев, оказал неоднозначное влияние на развитие искусства. Романекая архитектура создавала четко очерченное, непроницаемое для внешнего мира пространство. Готические соборы с их арочными контрфорсами и витражами воплотили принципы схоластической теологии, в соответствии с к-рыми разум придает вере стройность и гармонию и все в едином безличном порыве воспаряет к небесам. Возрастающее числоAndachtsbilder (" благоговейных образов"), горгулий, наводящих на мысль о бренных останках, скульптур скорбящей Богоматери свидетельствует о том, что тревожное очарование, крое испытывает человек перед реальностью смерти, незримо шествующей за жизнью, все больше индивидуализировалось.

Иным духом исполнены "Кентерберийские рассказы" Чосера, графика Гольбейна, Дюрера, Кранаха, Лукаса ван Лейдена, гугенотская псалмодия времен Реформации. Живым, энергичным языком выражены здесь восторг бытия, радость земной жизни перед лицом Господа, когда религиозная вера уже не стремится постигать божественные тайны, а скорее прокладывает путь через радости и печали исторических потрясений. В отличие от блестящих аллегорий "Божественной комедии"itinerarium mentis ad Deum(" пути души к Богу"), у Чосера мы видим калейдоскоп сцен из жизни общества, в кром стойкое благочестие перемежается с непристойным смехом; люди совершают свой путь, но путь этот облечен в плоть и кровь, они могут даже сердиться. Лютеровские церковные реформы повлекли в Сев. Европе расцвет гравюры офорта и ксилографии. В отличие отскульптуры и фресок, изображение на бумаге теряет непременное клеймо идола: вы можете взять его в руки и вступить с ним в диалог где угодно, а не только в церковных пределах. Гимны Лютера, новые мелодии к псалмам, написанные Луи Буржуа и другими женевцами, произвели настоящий переворот в музыке. Все те, у кого не было музыкальной подготовки в грегорианском пении и его вокальной орнаментации, теперь могли легко петь гимны, в к-рых на каждый слог приходился единственный звук и строфы повторялись. Тем самым религиозные гимны столь же прочно вошли в быт простых людей, как и народные песни.

Тридентский собор (154563) подтвердил приоритет церковного искусства во всем его маньеристском, барочном великолепии как орудия христианского наставления. Тем не менее возникла общественная потребность в искусстве, крое было бы проникнуто христианским духом, но не находилось в подчиненном положении у Церкви, в соответствии с основным принципом Реформации. В XVII в. живопись Рембрандта, Вермеера и многих других художников побудила увидеть в самых обыденных вещах, в привычных пейзаЖЙХ) в небе и воде дар и славу Божью. Благодаря великому поэту Дж. Мильтону движение Реформации претерпело значительные перемены. Убеждения протестантаиндепендента (см. трактат Мильтона о разводе и его "Ареопагитику") сочетались с опиравшимся на необычайную образованность классическим и христианским гуманизмом. Произведения Мильтона, воплотившие двойное видение жизни и мира, это попытка разума "оправдать пути Бога к людям" ("Потерянный рай" и "Возвращенный рай"). С другой стороны, Дж. Беньян стал глашатаем поистине детской библейской веры; в своей религиозной жизни он довольствовался паломничеством, конечной целью крого был не земной Кентербери, а Небесный Град.

Исповедальное искусство в секулярную постпросвещенческую эпоху. В XVIII в. культурное главенство в обществе перешло от христианства к западной цивилизации и жизнь европейцев стала определяться бурным развитием математических и эмпирических наук, философией энциклопедистов, агрессивным меркантилизмом с присущими им глубинными секуляризационными тенденциями. Ученики К. Рена еще возводили в Англии изысканновеличественные церкви; И. Уотте и братья Уэсли попрежнему писали гимны, несложные четверостишия к-рых несли евангельское утешение простым людям. Процветавший в Германии пиетизм не позволял христианам потеряться среди великолепия искусства, но в то же время не мог служить ориентирующей силой в этих тонких материях. Однако в молодой Америке смесь неоклассического рационализма с трансцендентальным идеализмом Эмерсона не смогла подавить изначального пуританского духа, нацеленного на борьбу с дьявольской тьмой, той, что обнаруживала свое существование в изысканных, наполненных символикой романах Н.Готорна ("Алая буква", 1850) и Г. Мелвилла ("МобиДик", 1851).

Процесс индустриализации окончательно сместил традиционные культурные приоритеты. Дух позитивизма, наряду с новинками типа фотографического аппарата (ок. 1830), низводил искусство на уровень фиксации голого факта. Христианские художники (напр., прерафаэлиты XIX в.) отстаивали консервативное направление в живописи,старую иллюстративную манеру с ее максимально точным отображением деталей повседневного быта и приверженностью благочестивым религиозным и литературным сюжетам. Такие картины, как "Свет мира" X. Ханта, были чемто вроде викторианских икон отражений, зеркал, призванных пробудить у зрителя личное благочестие. Инициативы У. Морриса в большей мере нацелены в будущее: он ставил целью преобразовать уродливые урбанистические пейзажи, придавая особое значение хорошему дизайну и использованию ручных ремесел; однако программа движения " искусство и ремесла" отдавала средневеновым духом, даже когда ограничивала архитектурные формы и декоративную отделку упорядоченными линиями. Еели христианские художники не стремятся определять культурные реалии сегодняшнего дня, а ищут соответствующие художественные нормы и примеры в прошлом, то их произведения либо сосредоточиваются на теме религиозной веры в рамках своего искусства, либо на этих произведениях лежит печать устарелости.

Христианское искусство в прагматическом обществе. ВПервую мировую войну общественному идеализму был нанесен сильный удар. Кроме того, еще во времена европейского дадаизма и американского джаза 20х гг. возникла густая смесь авангардной эйфории и торгашеского духа, все возрастал технократический и коммерциализованный интерес к искусству. Художникипрофессионалы оказались в кризисной ситуации: либо идти по пути популярного искусства для массовой аудитории (телевидение и таблоиды), либо заключить искусство в эзотерическое гетто(таков, к примеру , мир художественных галерей НьюЙорка).Вусловиях, где все определяется прагматизмом и монополизмом, искусство, сохраняющее жизнеспособность и в то же время понастоящему славящее Божий промысел в истории, встречается сравнительно редко и отличается исключительными художественными достоинствами, иначеоно займет маргинальное положение в христианских общинах, вне пределов господствующего, отчетливо секулярного общественного сознания.

Гравюры и живописные работы Ж. Руо возвращают нас к византийской традиции; в ужасе перед бесчеловечными преступлениями наших дней, они, подобно витражам, исполнены мрачной, поистине библейской серьезности; изображают ли они царей, блудниц или страсти Христовы, в своей композиции, цвете, смелой стилистике они дышат состраданием, присущим подлинно христианскому искусству. Поэзия Г. Мистраль, получившей в 1945г. Нобелевскую премию, воссоздает для нас францисканскую святость; ее нежный звенящий голос наполняет светом умиротворения описание девичьих мечтаний, всеми забытых пленников и даже птичьих гнезд. В творчестве канадского художника У. Курелека сочетается любовь к брейгелевскому миру дна с католической убежденностью в никчемности всего, что достигнуто вне связи с Крестом; образы светлого и чистого счастья проникнуты экзистенциальной тревогой перед ядерным апокалипсисом, и внимательный зритель не может остаться равнодушным. Самое важное в столь разнообразных проявлениях христианского искусства, рожденного католическим духом, его нецерковность, всемирность, отзывчивость к любой беде.

Заслуживает внимания и более ск-рытое, * автономное ", даже косвенное выражение библейской веры в искусстве XX в. Мощный призыв немца Э. Барлаха к примирению человека с Богом и ближними воплотился в суровых угловатых формах деревянных и металлических скульптур не случайно они вызвали ярость нацистских властей, уничтоживших большую их часть. Ньюйоркский еврей А. Раттнер не только создал огромный витраж с апокалиптической символикой для главной чикагской синагоги, но вновь и вновь в своей живописи вступает в поединок с Распятием, пытаясь освободить евреев и от Голгофы, и от Освенцима. Колумбийский писатель Г. Гарсия Маркес, удостоенный в 1982 г. Нобелевской премии за свою прозу, доводит тему коррупции в маленьком южноамериканском городке до фантастических масштабов; у него сосуществуют ангелы, вообще сверхъестественные силы и забавные причуды слабых людей.

Страстный евангельский дух негритянских спиричуэле вновь проснулся в мелодиях и стихах М. Джексона, родившегося в простой баптистской семье. Религиозные корни Джексона пророчески воплотились в стройные ритмы и чудесные мелодии его песен. Живопись, гравюры и конструкции X. Крюгера являют собой прямые реминисценции Баухауза и немецкого экспрессионизма, переплавленные в энергичные, тщательно отделанные формы и умело подобранные цвета. Творчество Крюгера художественное воплощение принципов Реформации: человек в своей повседневной жизни призван каждый миг отвечать перед Богом и обрести спасение, разделяя земную печаль, смех и надежды.

Новая закваска и меняющиеся категорни.Англокатолики продолжают обновлять вековой словарь искусства богослужения. Коренные народы, такие, как индейцы и эскимосы Сев. Америки, многие африканские племена благодаря миссионерской деятельности Церкви стали исповедовать Иисуса Христа как Господа; их нынешнее поколение выбирает собственный, незападный путь воплощения в искусстве своей библейской веры. Меннониты и различные "общины святости" ищут способы самовыражения в христианском искусстве, поскольку в средствах массовой информации уже нет попыток отойти от традиционных художественных решений. В христианских гуманитарных колледжах Сев. Америки стали формироваться собственные небольшие общины, развивающие альтернативные, христианские традиции в поэзии, живописи, музыке и театре. Индустрия Нэшвилла попрежнему относит христианское песенное творчество к категории музыкальных стилей, имеющих хороший сбыт; но есть и столь масштабные события, как Гринбелтский фестиваль в Англии, где начинающие попи рокгруппы демонстрируют явное желание обратиться к истинно новому и всеобъемлющему христианскому искусству.

Прежние категории "священного" и "секулярного" искусства неприемлемы, иначе искусство было бы в первую очередь "естественным" или "нейтральным", а уж только потом квалифицировалосьбы как "священное". Разумеется, настоящее искусство может иметь конкретное назначение,ограниченное потребностями Церкви (богослужение), государства (монументальное искусство), бизнеса (реклама). Но искусство, как таковое, будь то роман, музыкальный концерт, балет, театральное представление в самой основе своей выражает или верность Христу, или приверженность безбожию. Священность искусства обусловливается не целомудренной темой, наставлениями или наличием церковного благословения. Когда мы поймем, что христианское искусство художественное творчество, проникнутое действительно Св. Духом, в отличие от искусства, в кром неуловимо дышит дух индуистский, буддистский, мусульманский или секулярногуманистический, прославляющий творения рук человеческих, мы схватим самую его суть и увидим, что оно есть высокая цель одаренных художников, принадлежащих Телу Христову, и плод их смиренного труда на благо мира.

C.G. SEhRVELL)(пер. Ю.Т.)

Библиография: Е. Panofsky,GothicArchitecturc and Scholasticismand"Art and Reformation",in Symbols in Transformation;E. Kitzingcr, ״The Cult of Images in the Age Before k onoclasm", DOI' 8:83150; Ё. Doumcrgue,Τ Art et le sentiment dans I'oeuvre de Calvin;L. Wcncclius,Calvin et Rembrandt;E. Male. Religious Art from the Twelfth to the Eighteenth Century;W. A. Visser't Hooft,Rembrandt and the Gospel; D. Davie,A Gathered Church: The Literature of the English Dissenting Interest, !7001930;J.H. Hagstrum,Sex and Sensibility, Ideal and Erotic Love from Milton to Mozart;R. Paulson,Shakespeare, Milton, and the Bible; T.S. Eliot,The Sacred Wood; К. Harries,The MeaningofModern Art;H. R. Rookmaaker, Art and the Public TodayandModern Art and the Death of a Culture;W.A. Dyrness, Rouault: λ Vision of Suffering and Salvation; J. Barzun,The Use and Abuse of Art;R. Hughes,The Shock of the New: Art and the Century of Change.

См. также: Эстетика (христианский взгляд на нее).

 

Искушение (Temptation).

Искушающее действие или состояние, в кром человек подвергается искушению. В ВЗ передается с помощью глаголаnissa (.Piel). В рассказе о победе Давида над Голиафом это слово означает проверку или пробу оружия(1 Цар 17:39). Вповествовании об испытании Авраама (Быт 22:1) глаголnissa обозначает повеление Бога, Который требует от Авраама, чтобы тот принес Ему в жертву Исаака в земле Мориа. Со сходным употреблением этого термина мы сталкиваемся и в других местах Св. Писания (Исх 16:4; 20:20; Втор 8:2, 16; 13:3; 2Пар 32:31; Пс 25:2), где он обозначает испытание, крое Бог посылает людям. Другое значение слова nissa, по смыслу близкое первому, передает страшные и чудесные деяния Бога во время Исхода из Египта (Втор 4:34).

Это же значение глаголаnissaможно отнести к таким действиям человека, к-рые бросают вызов Богу и приводят к тому, что по отношению к этому человеку Он явно обнаруживает свою волю и справедливость.

Терминnissa в ВЗ практически никогда не служит для обозначения действий Сатаны, подталкивающего людей ко греху. Однако суть искушения в этом смысле ясно раск-рывается в рассказе о падении прародителей и о бедствиях, постигших Иова (Быт 3:113; Иов 1:12:10). Ева говорит Богу: "…змей обольстил меня (hissi'am), и я ела" (Быт 3:13; ср.exapatao во 2 Кор 11:3; 1 Тим 2:14). В сатанинских искушениях важную роль играет обман. Сатана избегает прямых нападок на повеление Бога, ск-рывает последствия нарушения этого запрета и сеет семена сомнения, неверия и бунта. Искушение Евы типичный пример такого обмана. Сатана внушает ей, будто Бог безосновательно и несправедливо отказывает человеку в его законном желании воспользоваться тем, что представляется ему объективным благом. В испытаниях Иова Сатана применяет иную стратегию, но цель та же: отвержение Божьей воли и Его благих и справедливых путей.

В НЗ, как и в Септ., представление о nissc'iпередается с помощью греч. глагола ekpeirazoи других родственных ему слов (Мф 4:7; Евр 3:89). В указанных отрывках НЗ о греховном искушении, оскорбляющем Бога, говорится в терминах ВЗ. В том же контексте об этом говорит ап. Петр, когда обличает прегрешение Анании и Сапфиры (Деян 5:9) и оспаривает необходимость обрезания для христиан из язычников (Деян 15:10).

Кроме своего основного значения, словоpeirazdи его различные формы имеют ряд дополнительных, причем сфера их употребления довольно обширна. Нередко они указывают на внешние обстоятельства, к-рые служат испытанием для веры христианина и призваны укрепить ее (Иак 1:2; 1 Пет 1:6). Хотя эти обстоятельства, вне всяких сомнений, находятся под абсолютным контролем Бога, все же их отк-рыто не ставят в прямую зависимость от Бога как от их причины. Так, напр., ап. Павел признает, что удручающее его "жало в плоть " полностью под контролем Бога (2 Кор 12:89). Тем не менее из его слов следует, что это пресловутое "жало" в то же время "ангел сатаны" (ст. 7). Следовательно, один и тот же феномен можно рассматривать в двух разных аспектах. Словоpeirasmon обозначает испытание веры, крое контролируется и вместе с тем посылается Богом. Но от Бога не исходит побуждение ко греху, крое несет с собой это испытание. Верующий должен радоваться такому испытанию, ибо в нем он усматривает благой Божий промысел по отношению к себе (Иак 1:24,12). Но субъективная сторона конкретных ситуаций, в к-рых проявляется искушение, внутреннее влечение и побуждение ко греху, связанные с выпавшими на долю человека скорбями и испытаниями, не исходит и не может исходить от Бога. Подстрекательство и побуждение ко греху дело Сатаны (1 Пет 5:89; Откр 2:9; ср. 1 Фес 3:5). Неоценимую помощь в этом оказывает ему обольщающая человека похоть(epithumia), укорененная в его ветхой природе (Иак 1:1415). Хотя роль Сатаны в искушении обычно предполагается, а не утверждается, ап. Павел увещевает коринфян соблюдать его повеление в отношении брака, "дабы не искушал вас сатана невоздержанием вашим" (1К0р 7:5; ср. Мф 4:1; Мк 1:13; Лк 4:2).

Иисус учит своих учеников молиться, испрашивая у Бога: "…Не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого" (Мф 6:13), и вся Библия полна предостережений от соблазна и призывов к бдительности (Лк 22:40; Гал 6:1; 1 Пет 5:89). Но Библия также обещает верующему, что Бог "при искушении даст и облегчение" (1 Кор 10:13), ибо "знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения" (2Пет2:9).

Иисуса многократно "искушали" иудейские учителя (Мк 8:1; Мф 16:1). Эти искушения преследовали такие цели: либо принудить Иисуса, чтобы Он подтвердил свое мессианское призвание в терминах предвзятых представлений его врагов, либо обнаружить Его несостоятельность в качестве учителя (Лк 10:25), либо спровоцировать Его на выоказывания, на основании к-рых Его можно было бы осудить (Мк 12:15; ср. Лк 23:2).

Иисус в своей земной жизни не раз подвергался искушениям (ср. Лк 4:13; 22:28). Величайшим во всей истории искупления было искушение в пустыне (Мф4:1 ипарал.). Оно ставит нас перед вопросом: как возможно, чтобы искушению подвергся безгрешный Сын Божий? Даже если мы сошлемся на естественные для человеческой природы желания, все равно остается неясным, какое воздействие может оказать искушение на божественную природу, края искушению не подвержена? Попытки разрешить эту проблему приводят либо к утверждению, что Иисус искушен во всем, "кромегреха" (Евр4:15), либокдопущению, что искушение было мнимым. Наше понимание этой проблемы затемнено следующим фактом: осознавая, что мы впадаем в искушение, мы немедленно хотя бы на какойто момент ощущаем желание поддаться искушению. К Иисусу это не относится, тем не менее Его искушение было не мнимым, а действительным, поэтому Он и может "искушаемым помочь" (Евр2:18).

Ввиду падения Адама необходимость искушения очевидна. Иисус восторжествовал над Сатаной силой слова Божьего. Тем самым Иисус подтвердил, что Он по праву "последний Адам". "<.״> Для сегото и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола" (1 Ин 3:8).

C.G. K.ROMMINGA(nep. В.Р.) Библиография:L. Berkhof,Systematic Theology, 21926; Η. Seesemann,TDNT,VI, 23 ff.; W. Schneider et al.,N1DNTT, III, 798 ff.; R.C. Trench,Synonyms of the NT;P. Dobble, "Temptations", ExpT 72:91 ff.; E. Best,The Temptation and the Passion; W.J. Foxell, The Temptation of Jesus;C. Ullmann, The Sinlessness of Jesus.

 

Исповедание (Confession).

Евр. еловоyada и греч.homologeo(а также производные от них и смежные термины)03начают признание, подтверждение, воехваление славных дел Божьих; часто этому сопутствует выражаемое человеком признание веры в Бога и в Его Сына, Иисуса Христа. Кроме того, это значит, что человек исповедует перед Богом свои грехи и нечестивые поступки.

В ВЗ признается и превозносится имя Божье: "…мы славословим Тебя, и хвалим величественное имя Твое" (1 Пар 29:13; ср. Пс 144:1). Восхваляется также сама личность Бога Ему воздают хвалу, ибо Он благ (Пс 105:1), а имя Его (и, следовательно, личность) священно (Пс 96:12; 98:3), велико и страшно (Пс 98:3). Поскольку Бог превыше всего, Его славят как Бога богов и Господа господствующих (Пс 135:23) и как Бога небес (Пс 13 5:26). Ему воздают хвалу за дела Его творения (Пс 88:6; 135:49) и промыслительные деяния на благо Его народа (Пс 135:1024) и всякой плоти (Пс 135:25). В таком восхвалении выражается подлинная преданность Богу.

НЗ подчеркивает личный характер исповедания Христа: "…всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным" (Мф 10:32) и делает особый акцент на признании Его Спасителем и Господом (Рим 10:9; ср. Флп 2:11). Это включает в себя признание Его Сыном Божьим (Мф 16:16; 1 Ин 4:15), пришедшим во плоти (1 Ин 4:2; 2 Ин 7).

Библия учит, что надо признаваться Богу в своих грехах. В ВЗ это показывают левитские жертвоприношения, когда молящийся исповедует свои грехи над головой жертвенного животного (ср.

Лев 1:4; 16:21), крое служит прообра30м Христа, Агнца Божьего (Ин 1:29), понесшего на себе грехи своего народа (Ис 53:6; 1 Кор 5:7). ВЗ делает ударение и на великом исповедании грехов всего Израиля (1 Езд 10:1; Неем 1:6; 9:23; Дан 9:4,20). Пример личного исповедания грехов обращенные к Богу признания Давида (Пс 31:5).

В НЗ говорится о важности исповедания грехов (Мф 3:6; Мк 1:5) и связанного с ним прощения (1Ин 1:9; ср. Мф 6:12), основа крого смерть Христа (Еф 1:7). Это исповедание грехов, признание, что прощение их возможно лишь через Господа, Христа воскресшего, служит для Бога орудием, посредством крого грешник достигает спасения (Рим 10:910). Надо принести Богу жертву хвалы (Евр 13:15). Хотя исповедовать грехи следует лишь перед Богом (Лк 18:13), верующие могут признаваться "друг перед другом в проступках" (Иак 5:16).

W.H.MARE(nep.B.P.)

Библиография: W. A. Quanbeck,/DB, 1,66768; R.H.Alexander, TWO Τ,I, 36466; O.Michel, TDNT,V, 199219; V.C. Grounds,ZPEB, 1,93739.

 

Исповедание 1967 г. (Confession of 1967,

The). Вошло в "Книгу исповеданий" (1967) Объединенной пресвитерианской церкви США, наряду с Никейским символом, Апостольским символом, Шотландским исповеданием, Гейдельбергским катехизисом, Вторым Гельветическим исповеданием, Вестминстерским исповеданием, Малым катехизисом и Барменской декларацией.

Центральная тема исповедания примирение. Исповедание состоит из трех частей, посвященных примирительному труду Божьему, служению примирения, осуществлению примирения. Тесно переплетены в исповедании тема завета и центрального значения Иисуса Христа, в Котором исполняется примирение.

Принимая учения о Троице и личности Христа, исповедание характеризует Иисуса из Назарета как палестинского еврея, в ком "истинная человечность осуществилась раз и навсегда". Воекресший Христос спаситель всех, кто пришел к Нему по вере, а также судия человечества. Новая жизнь и надежда это отличительные знаки всех тех, кто ответил Христу своей верой, покаянием и повиновением. Св. Писание как "писаное слово Божье" и "беспримерное свидетельство" об Иисусе Христе источник, в кром Церковь обретает глубокую и упорядоченную веру.

Церковь как примиряющая община предназначена для служения Богу; ей надлежит обращаться к миру и творить соответствующие дела, нести Евангелие всему человечеству. В исповедании названы четыре проблемы, разрешить к-рые особенно важно для Церкви в настоящее время: дискриминация, международные конфликты, бедность, половая распущенность. Затем перечисляются дары Церкви. Завершается исповедание провозглашением неизбежного и окончательного триумфа Божьего.

D.K. МсК1м(пер. Ю.Т.) Библиография: "А Symposium A ConfessionalChurch", McCQ19, No. 2; Ε. A. Dowey,h.,A Commentary on the Confession of 1967and an Introduction to "The Book of Confessions";J. B. Rogers. "Biblical Authority and Confessional Change". JPH 59:13159; The Book of Confessions.

См. также: Исповедания веры.

 

Исповедания веры

(Confessions of Faith). В НЗ понятию "исповедание" придается различный смысл (см. 1 Тим 3:16 [в синод, пер.:omologoumends "беспрекословно"]; 6:13). В древней Церкви "исповеданием" называли свидетельство мучеников, готовых принять смерть за свою веру. Однако в наиболее употребительном значении "исповедание" подразумевает те или иныеофициальные христианские вероучительные формулы, составленные протестантами в ранний период Реформации. Как таковые, "исповедания" тесно взаимосвязаны с другими краткими учительными положениями, формулирующими суть христианской веры. По отношению к сумме вероучительных положений древней Церкви, признаваемых христианами всех стран и эпох, употребляется термин "Символ веры"(Credo):Апостольский, Никейский, Халкидонский, а также менее известный Афанасиевский символы. Православные церкви считают авторитетными определения только семи древних Вселенских соборов; Католическая церковь продолжает употреблять слово "символ" ивотношении позднейших соборных определений ("Символ веры Тридентского собора" [1564]). Апостольское или Никейское определение нередко называют просто "Символом веры". "Катехизисы" представляют собой развернутые вероучительные определения, составленные в форме вопросов и ответов, и часто выполняют роль тех же исповеданий. Наконец, технический термин "символ" это общее обозначение для всякого официального вероучительного положения (кредо, исповедания, катехизиса); принимая это положение, община отделяется от всех прочих.

Реформация и исповедания.В XVI в. сложились условия, благоприятные для составления исповедания веры. Труды Лютера, Кальвина, Цвингли и других деятелей Реформации породили многочисленные теологические вопросы. Когда целые общины или их лидеры обращались к новому учению, возникала необходимость в несложных, но авторитетных вероучительных формулах. Ведущие реформаторы были глубоко вовлечены в жизнь церквей и хорошо представляли себе трудности, к-рые испытывали верующие изза римских злоупотреблений или изза собственных нововведений. Они быстро осознали, как необходимы краткие и общедоступные теологические определения.

Кроме того, сама природа Реформации и дух XVI в. стимулировали появление исповеданий веры. Реформаторы опирались на Св. Писание как на наивысший и непосягаемый авторитет во всем, даже если при этом ущемлялась общепринятая католическая традиция. Они учили о священстве верующих и внутреннем свидетельстве Св. Духа, несмотря на то что эти учения ставили под сомнение римскийmagisterium в данных вопросах. Кроме того, реформаторы стали думать о роли Католической церкви в обществе и предложили новое прочтение истории. Наконец, они страстно желали восстановить н. з. чистоту христианской веры и христианской жизни. Однако любая попытка опровергнуть существующее вероучение и любая критика традиционной церковной практики требовали надежных кратких обоснований.

Вместе с тем не только перемены в религиозной жизни требовали разработки новых исповеданий веры. Европа переживала процесс быстрого развития. По сути дела, всякая попытка оправдать католическое учение вызывала бурный протест. Реформаторы критиковали вмешательство Католической церкви в государственную и экономическую сферы. Правители новообразованных государств подвергали сомнению традиционную политическую роль Церкви, а нарождающаяся буржуазия была недовольна традиционным влиянием Церкви в сфере торговли. Лютер и Кальвин призывали Рим изменить подход к интерпретации Св. Писания, а ведущие деятели Возрождения пересматривали сложившиеся традиции в искусстве, политической теории, литературе и истории. Реформация поставила острые вопросы в сфере теологии; несколько поколений академических ученых произвели переворот в философии. Иными словами, новые христианские вероисповедания понадобились в XVI в. не только для того, чтобы изменить христианскую жизнь, но и для того, чтобы определить новое место, крое само христианство заняло в структуре европейских общественных и культурных сил того времени.

Многочисленные исповедания, появившиеся за первые полтора века Реформации, выполняли самые разные задачи. Авторитетные вероучительные положения воплощали новые теологические идеи, но в форме, доступной для восприятия простых верующих. Они определяли те нормы, на основе к-рых происходило сплочение общины и формулировались расхождения с оппонентами. Вероисповедания дали возможность соединить веру и практику в интересах единой общины, даже если за отступления от исповеданий полагались суровые наказания. Что касается Католической церкви, то составление теологических документов типа исповеданий помогло ей различать допустимые изменения в древнем учении и неприемлемые искажения самих основ католической веры.

Протестантские исповедания.С самого зарождения Реформации протестанты стали формулировать свои подходы к христианскому вероучению. Прошло немногим более десятилетия после начала реформ в Швейцарии, когда Ульрих Цвингли организовал публикацию четырех вероисповедных документов "Шестидесяти семи статей" 1523г. в Цюрихе (чтобы побудить родной кантон порвать с Римом), "Десяти тезисов" 1528 г. в Берне (чтобы продвинуть реформы в этом городе), Исповедания веры Карлу V в 1530 г. (чтобы изложить императору протестантские взгляды) и Изложения веры королю Франциску I в 1531 г. (чтобы побудить французского монарха более справедливо относиться к протестантам). В Германии, после неутешительной поездки Лютера в Саксонию, когда выяснилось, что жители не имеют элементарных библейских знаний (не говоря уже о знакомстве с идеями реформаторов), он опубликовал в 1529 г. Малый катехизис. В 1530 г. в Аугсбурге германские князьяпротестанты представили исповедание веры императору; документ, составленный Филиппом Меланхтоном, был навсегда положен в основу лютеранской теологии. Аналогичные события имели место и в других протестантских регионах в Базеле, Женеве и Цюрихе, у французских протестантов, в лютеранских общинах Германии и Скандинавии, в Шотландии, Голландии, Богемии, Польше и Англии. Вскоре после того как магистраты и простой народ принимали протестантское учение, какомуто одному человеку или небольшой группе людей поручалось написать соответствующее исповедание веры. По завершении Тридентского собора (154563), на кром положения ортодоксального католицизма были изложены в длинных, многословных канонах и установлениях, Рим также стал формулировать свое вероучение с помощью кратких учительных формул. С тех пор Католическая церковь опубликовала много катехизисов, излагающих Тридентское вероучение, в т. ч. Балтиморский катехизис, к-рый долго был популярным в США.

Сама природа протестантизма как политически разнородного движения препятствовала созданию какогото единственного исповедания. И все же реформаторы "второго поколения" сумели в значительной мере консолидироваться. На протяжении XVI в. лютеране написали много исповеданий, но в 1580 г. закрепили официальный статус за Книгой согласия; она включала символы веры, признанные основными источниками лютерайского вероучения Апостольский, Никейский и Афанасиевский символы, Шмалькальденские статьи (1537), Формулу согласия (1577) и, прежде всего, Большой и Малый катехизисы (1529), а также Аугсбургское исповедание (1530). Скандинавские лютеране проявили еще большую тягу к сплочению, намереваясь отвергнуть даже Книгу согласия и объединиться исключительно вокруг Аугсбургского исповедания.

В регионах, где преобладали реформаты, происходил схожий процесс. Протестантские города Швейцарии опубликовали много катехизисов и вероучительных документов; в нек-рых из них была сделана попытка сгладить противоречия в вопросе Вечери Господней. Со временем положения нек-рых исповеданий воплотились во Втором Гельветическом исповедании (1566), первоначально составленном для собственного употребления Генрихом Буллингером, преемником Цвингли в Цюрихе. Гейдельбергский катехизис (1563), написанный, чтобы примирить протестантов в пределах одного города, стал объединяющим документом для всех реформатских групп в Германии, Голландии и других местах. Такая же консолидация произошла на британских овах, где "Тридцать девять статей" (1563) с санкции Елизаветы I стали официальным исповеданием Англиканской церкви. Те англичане и шотландцы, к-рые больше склонялись к кальвинизму, не отвергали документ целиком, но попрежнему предлагали собственные альтернативные символы. Этот процесс завершился появлением в 1640 г. Вестминстерского исповедания и Вестминстерских катехизисов. Протестанты продолжали составлять новые исповедания, но доминирующее значение имели и продолжают иметь до сих пор нек-рые из более ранних документов.

Если быть совсем точным, то составление исповеданий веры никогда не прекращалось, особенно в Соединенных Штатах. Многочисленность новых деноминаций в Америке, формирование новых церковных структур породили ситуацию, края способствовала регулярному появлению очередных вероисповеданий. Американские конгрегационалисты, баптисты, методисты, пресвитериане и многие другие переписывали исповедания Старого Света, чтобы приспособить их к условиям Нового Света (напр., конгрегационалистская Сэйбрукская платформа 1708 г. или отредактированное американскими пресвитерианами в 1788 г. Вестминстерское исповедание). Появлялись и совсем новые исповедания (напр., НьюХемпширское исповедание баптистской веры 1833 г.). Становление новых деноминаций сопровождалось составлением хартий по типу вероисповедных символов (среди них "Декларации и речи" 1809 г. Т. Кемпбелла, способствовавшие основанию движения "Учеников Христа"). Кроме того, написание новых исповеданий было обусловлено реакцией на отход от традиционных теологических воззрений (напр., Пресвитерианское исповедание 1967 г.). Даже лютеране, самые консервативные из протестантов, время от времени предлагали ввести изменения в Аугсбургское исповедание, хотя все предложения были отвергнуты.

Однако составление исповеданий ни в коем случае не чисто американская идея. Два наиболее значительных исповедания XX в. появились не в Соединенных Штатах: Барменская декларация 1942 г., в крой немцы, принадлежащие к "Исповеднической церкви" заявили о решимости жить, несмотря ни на что, согласно Слову Божьему, и Лозаннское соглашение 1974 г., в кром сформулирована общая теологическая и социальная позиция евангеликов, представляющих разные страны мира. Появлению в XX в. важных конфессиональных деклараций способствовало и растущее экуменическое движение (напр., "Призыв к единству" Лозаннской конференции Веры и порядка 1927 г.). Даже католики проявили активность в области новых вероисповедных положений: на Первом Ватиканском соборе 1870 г. был принят догмат о папской непогрешимости; в 1950 г. папой Пием XII догмат о телесном вознесении Девы Марии.

Роль исповедания в церквях.Если принять во внимание многообразие течений внутри протестантизма, неудивительно, что наследники Реформации руководствуются различными вероисповеданиями. Одни различия в исповеданиях объясняются конкретными обстоятельствами их появления. Другие вызваны различным отношением в протестантской среде к самим исповеданиям. Любое исповедание прежде всего отражает религиозный уровень той группы верующих, крой оно адресовано: Малый катехизис Лютера (1529), руководство для персонального и семейного религиозного наставления, отличается большей непосредственностью и простотой, чем Аугсбургское исповедание (1530), написанное для представления императору и теологам, или Формула согласия (1577), края должна была разрешить многолетние внутрилютеранские раздоры. Исповедания различаются и по теологическим мотивам, вызвавшим их пояление на свет. Так, христианская Реформатская церковь руководствуется, в числе прочих официальных документов, Гейдельбергским катехизисом и Дортскими канонами (1619).

При этом два исповедания значительно различаются между собой: Гейдельбергский катехизис был написан с общепастырских и примиренческих позиций, содержание Дортских канонов определялось достаточно узкими теологическими вопросами. Немаловажным фактором стало и то, обладает ли исповедание поддержкой всей общины или же выражает протест ущемленного меньшинства. Английский парламент утвердил Вестминстерское исповедание, предоставив его авторам время и обеспечив поддержкой; неудивительно, что появился глубокий и взвешенный документ. Анабаптистские Шляйтхаймские статьи (1527) написаны Михаэлем Заттлером под давлением; всего три месяца спустя после их составления его приговорили к смерти. Опять же неудивительно, что в документе отвергаются общие принципы христианского согласия, чтобы подчеркнуть отличительные черты вероучения и практики швейцарских Братьев общинной жизни. Хотя об этом часто забывают, исторические условия, сопутствующие составлению исповедания, иногда многое могут объяснить.

Другие факторы, играющие роль в практическом применении исповеданий, связаны в большей мере со степенью авторитетности тех или иных источников, а также со степенью авторитета Церкви. Баптисты, к-рые опираются в своей вере исключительно на Библию, относятся к НьюХемпширскому исповедению как чисто рекомендательному. Англикане и епископалы спорят о том, следует ли рассматривать "Тридцать девять статей" как сохраняющую свое значение вероисповедную норму или же как устаревший документ, представляющий чисто исторический интерес. Нек-рые небольшие пресвитерианские группы требуют от своих священников и старейшин буквального следования Вестминстерскому исповеданию и Вестминстерским катехизисам. Раньше деноминации с более централизованной структурой (епископалы и пресвитериане) придавали больший вес исповеданиям, чем децентрализованные структуры (конгрегационалисты). Теперь нек-рые традиционные конфессии в значительно меньшей степени, чем независимые церкви и группы, руководствуются вероисповедными символами.

Исповедания служат выражением различных теологических точек зрения. Даже в великую постреформационную эпоху составления исповеданий их можно было разделить на два типа те, что подчеркивали драму искупления, и те, что подчеркивали вероучительную истину. Исповедания первого типа в большей мере сосредоточены на Боге, Его любви к грешникам; по крайней мере, эти темы обсуждаются в самом их начале. К таким исповеданиям можно отнести Аугсбургское исповедание, лютеровский Малый катехизис, "Шестьдесят семь статей" и "Десять бернских тезисов" Цвингли, Гейдельбергский катехизис, Шотландское исповедание (1560) и "Тридцать девять статей". Исповедания другого типа сначала раск-рывают богооткровенные истины Св. Писания и только потом переходят к теме божественного промысла. Среди них можно отметить Первое Гельветическое исповедание(1536), Второе Гельветическое исповедание, Французское исповедание Кальвина (1559), Бельгийское исповедание (1561), Ирландские статьи Дж. Ашера (1615) и Вестминстерское исповедание. Многие исповедания, принадлежащие к разным типам, полностью совместимы (напр., реформаторы в Голландии руководствовались и Гейдельбергским катехизисом, и Бельгийским исповеданием). Обладая различной направленностью, эти документы свидетельствуют о том, как из теологического видения формируются конфессиональные приоритеты. Позже гораздо более широкий спектр теологических концепций нашел воплощение в значительно менее гармоничном наборе протестантских исповеданий.

Степень авторитетности вероисповеданий.Вероисповедания служили протестантам чемто вроде мостиков, соединяющих библейское откровение с той или иной культурой. Они возникали в ответ на необходимость раск-рыть смысл христианского учения применительно к конкретному обстоятельству или месту. Многие исповедания в нужный час обрели место под солнцем, а потом незаметно исчезли. Другие сохранились благодаря своей практичности и сбалансированности. Нек-рые из них обрели очень важное значение как критерий принадлежности к религиозной общине, почти невозможно оставаться членом такой общины, подвергая сомнению ее исповедание. Но даже в этих случаях протестанты настаивают, как однажды сформулировал крупнейший знаток вероисповеданий Ф. Шафф, что " авторитет символов веры, как и всех прочих дел рук человеческих, относителен и ограничен. Символ веры не сопутствует Библии, а подчинен ей как единственному безошибочному правилу христианской веры и практики". Многие протестантские конфессии прямо подчеркивают это, включая в свои вероисповедания положение о том, что даже лучшие из человеческих документов подвержены ошибкам.

Признание такой возможности, сочетаясь с протестантской преданностью Св. Писанию, побудило многие независимые группы вообще отказаться от вероисповеданий. Эти группы в нач. XIX в. объединял популярный девиз "Нет исповеданий кроме Библии!". Тем не менее все протестанты руководствуются либо формальными, письменно зафиксированными исповеданиями, либо неформальными, неписаными нормами, выполняющими ту же функцию. Целый комплекс официально незаявленных правил нередко до мельчайших деталей регламентирует веру и практику членов общины, определяя их мысли и поступки.

Протестанты, отстаивающие официальные исповедания, приводят два аргумента в их защиту. Первый аргумент носит чисто практический характер: официальный вероисповедный документ обусловливает четкость религиозной позиции и отк-рытость к теологическим дискуссиям; неписаные же нормы легко извратить, ими могут манипулировать ради политических целей, а также употреблять их случайно, избирательно. Второй аргумент связан со Св. Писанием. Все, кто признает ценность официальных исповеданий, ссылаются на н. з. стихи, содержащие формальные вероучительные определения и адресованные христианам (напр., "проповедь", 1 Кор 1:21; "истина", 2Фес 2:13; "Евангелие", 1 Кор 15:18; "елово", Гал 6:6; "учение Христово", 2 Ин 910; "истинное слово", Тит 1:9; "образ учения", Рим 6:17; "предания", ιΚοΡ 11:2; 2 Фес 3:6 и даже то, что мы "исповедуем" [в синод, пер.: то, что "беспрекословно"], 1 Тим 3:16). Сторонники официального протестантского конфессионализма (конфессионалисты) считают, что наличие этих библейских прецедентов оправдывает составление "исповеданий".

Разумеется, протестанты не отводят своим исповеданиям тот статус, к-рый придается вероучительным догматам в Католической церкви. Протестантские конфессионалисты признают действие Св. Духа и в историческом раск-рытии христианского учения, и в составлении исповеданий, но считают, что это действие разъясняет или дополняет абсолютные нормы Св. Писания. Церкви не обладают самостоятельной способностью составлять исповедания, целиком завися от авторитетных норм Св. Писания; кроме того, разумеется, они могут совершать ошибки. Католики тоже опираются на Св. Писание, но верят, что Св. Дух вдохновляетmagisterium Церкви и потому всякое церковное определение согласуется с Библией. Протестантские исповедания отличаются от католических догматов тем, что способны себя корректировать, понимая, что даже лучшие из исповеданий не должны посягать на авторитет Св. Писания.

Протестанты не считают исповедания абсолютно авторитетными в вопросах веры и практики, но часто рассматривают их как полезное введение в христианское вероучение, как сумму важных выводов из Св. Писания и как дополнительное руководство в христианской жизни.

М.А. N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография:P. Schaff,The Creeds of Christendom, 3 vols.; J. H. Leith,Creeds of the Churches; C. Plantinga,Jr., A Place to Stand: A Reformed Study of Creeds and Confessions; T.G. Tappert, ed.,The Book of Concord;A.C. Cochrane, ed.,Reformed Confessions of the Sixteenth Century.

См. также: Аугсбургское исповедание; Вестминстерское исповедание; Тридцать девять статей; НьюХемпширское исповедание; Малый катехизис Лютера; Согласия, книга; Гельветические исповедания ; Шотландское исповедание; Гейдельбергский катехизис; Ирландские статьи; Шмалькальденские статьи; Исповедание1967 г.

 

Исправление, Наказание

см.: Вразумление.

 

Испытание (Probation).

Концепция, согласно крой земная жизнь есть период испытания на готовность к более полной жизни в ином мире. Несмотря на постоянные ссылки на проводников разумного и взвешенного подхода к христианству, таких, как Пейли и Батлер, и на арминианскую теологию в целом, данная концепция только отчасти имеет библейские основы. Она зиждется на убеждении, что земной жизни присуща неполнота и что человек постоянно пребывает под оком вечного Бога. Поскольку концепция "испытания" выражает ту истину, что "Бог воздаст каждому по его заслугам" (см. Рим 2:616), она опирается на Библию. Но когда в Библии непосредственно говорится о божественном испытании, подразумевается испытание людей, избранных самим Богом, с целью утвердить их в вере, а не общее испытание всего человечества. Так, "Бог искушал Авраама" (Быт 22:1), свой народ Израиль (Исх 15:25; 16:4; Втор8:16; Суд2:22; Пс65:10; Зах 13:9), своего слугу Иова (Иов 23:10) и "праведного" псалмов (Пс 16:3; 138:2324).

В НЗ искушению подвергается Сын Божий, в личности Которого воплотилось испытание Израиля в пустыне и Который даже выдержал проверку смертью, доказав непоколебимость своей веры в Отца. Испытание христиан рассматривается, соответственно, как братство в страданиях во Христе для укрепления веры (Евр 12:311; 1 Пет 4:1213; ср. 1 Кор 10:13; Иак 1:12).

Библия очень далека от утверждений,что судьба человека зависит от его способности заслужить похвалу Божью посредством испытаний, выпавших ему в земной жизни; в ней говорится, что общее испытание или "искушение, которое придет на всю вселенную", есть испытание судом. Не подлежат суду только те, кого освободит воля Христова (ОткрЗ:Ю; ср. Мф6:13; 26:41; Лк 21:36; 2 Пет 2:9).

Термин "испытание" также употребляется в смысле проверки на соответствие кандидата тому или иному служению в церкви (напр., 1 Кор 16:3; 1 Тим 3:10).

D.W.B. Robinson (пер.Ю.Т.) См. также:Искушение.

 

Испытание самих себя

(Selfexaruination). Содержащееся в НЗ представление о том, что следует постоянно исследовать свое внутреннее "я", чтобы определить его духовное состояние, мотивы и установки, принадлежит в основном христианской эпохе. В ВЗ испытывать "сердца и утробы" (Пс 7:10) мог только Вседержитель (Исх 20:20; Втор 8:2,16; 13:3; Пс 25:2; эта же мысль повторяется в 1 Фес 2:4). Верующий обязан "испытыватьсебя" (dokimazo), чтобы обрести уверенность в том, что его отношения с Богом и с ближними носят подлинный характер, ибо только в этом случае он может участвовать в Вечере Господней (ιΚοΡ 11:28). В НЗ глагол dokimazoобычно переводится как "испытывать": "Испытывайте, что благоугодно Богу" (Еф5:10); "Каждый да испытывает свое дело…" (Гал 6:4); "Всеиспытывайте, хорошего держитесь" (1 Фес 5:21).

Христиане обязаны "судить сами себя" (diakrind), чтобы не быть судимыми (1 Кор 11:3132). Осуждая себя и принимая наказание от всемогущего Бога, христиане избегают осуждения. Суд над самим собой ведет к исповеданию своих грехов и прощению.

Нек-рые христиане полагают, что верующий не должен "судить" (krino)своего ближнего, но обязан испытывать самого себя и " не подавать брату случая к преткновению или соблазну" (Рим 14:13). Чтобы исключить возможность неподлинной, "тщетной" веры (1 Кор 15:2) и обрести веру "нелицемерную" (1Тим 1:5; 2Тим 1:5), христианин должен исследовать себя (peirazo), подлинно ли он в вере (2 Кор 13:5). Посредством тщательного исследования, сопровождаемого молитвой, христианин обретает уверенность в том, что Спаситель обитает в нем.

Теплохладным христианам тем более следует судить себя, чтобы осознать степень своего отпадения от живой веры и суметь отличить подлинные и вечные ценности отложных (Откр 3:18). Цель христианина, испытывающего и исследующего самого себя, всегда позитивна узнать себя, свои слабости и несовершенства и препоручить их милосердию Бога во Христе. Исследуя самих себя, мы укрепляем свою веру и стремление к праведной жизни (Евр 12:12; 1 Пет2:2123). Это не мрачное самокопание; мы " успокоим пред Ним сердца наши, в чем бы ни осуждало нас сердце; ибо Бог больше сердца нашего и знает все" (1Ин 3:1920, цит. по пер. еп. Кассиана [Безобразова]; синод, пер.: "…успокоиваем пред Ним сердца наши; ибо, если сердце [наше] осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает все ").

V.R. Edman (пер. В.Р.)

 

Исси, статьи (Issy, Articles of, 1695).

Тридцать четыре статьи, выработанные специальной комиссией Католической церкви в 1695 г. в Исси, близ Парижа. Комиссию, включавшую Ж. Б. Боссюэ, JI. де Ноайе и М. Тронсона, обязали осудить ошибочное учение мадам Гюйон, находившейся под влиянием епископа Фенелона. Комиссия вынесла свой вердикт о квиетизме (не так уж сильно отличающемся от возникшего в XIX в. движения протестантской святости и истинной духовности), призывая отказаться от любых попыток собственными силами достичь духовного состояния, угодного Богу. Согласно квиетизму, просительная молитва уступала место пассивному, созерцательному состоянию. Активная жизнь, исполненная верой и покаянием, считалась не самым лучшим путем (а то и препятствием) к растворению души в Боге. Сомнительно, однако, чтобы мадам Гюйон и Фенелон разделяли крайности квиетистского учения (такие, напр., как безразличие к истинам Троицы или боговоплощения) или действительно считали, что душа, отданная Богу, не может совершить греха. Хотя мадам Гюйон, Фенелон и Боссюэ поставили свои подписи под статьями, Фенелон и Боссюэ продолжали литературную полемику. В 1699 г. Церковь вынесла осуждение Фенелону, состоящее из двадцати трех пунктов.

D.F.Kelly(пер. Ю.Т.) Библиография: J.de Guibert,Documenta Ecclesiastica Christianae Perfeclionis Studium Spectantia; H. Heppe,GeschichtederQuietistischenMystik in der Katholischen Kirche;R. A. Knox, Enthusiasm:В. B. Warfield,Perfectionism.

См. также: Гюйон,мадам; Квиетизм.

 

Истина, Правда (TVuth).

Глубинная или духовная реальность. Первым христианским теологом, к-рый пытался описать понятие истины, был Августин. Он, прежде всего, стремился опровергнуть скептицизм. Если человеческий разум не может постичь истину и, в частности, если человек не может постичь истину о Боге, то мораль и теология невозможны. Августин выделял четыре значения слова " истина ". Вопервых, истина это утверждение того, что есть, напр.: трижды три девять, или Давид царь израильский. Вовторых, каждая реальность (в особенности вечные, сверхчувственные идеи) говорит сама за себя она истинна, когда достойна своего имени. В этом смысле красота и мудрость истинны. Втретьих, Слово Господа Иисуса Христа истина, ибо Он говорит от Отца. И вчетвертых, в царстве чувственных объектов, таких, как растения и животные, существуют всего лишь подобия первореальностей, указанных во втором пункте. Строго говоря, дерево, крое мы видим, не есть истинное дерево. Но поскольку подобие это реально, даже чувственные объекты обладают определенной степенью истины.

Многие современные библеисты, опасаясь, что Августин и другие отцы Церкви в слишком большой мере находились под влиянием греческой философии, пытаются уточнить несколько значений, в к-рых слова "истина", "правда" выступают в Св. Писании. Хоскинс иДэйвивкниге "ЗагадкаНЗ" (Riddleof the NT)после цитаты из Еф 4:2024 пытаются нащупать представление об истине, крое бы оказывало "не интеллектуальное, а нравственное и духовное воздействие". Общепринятое представление о правде и истине как о "факте" или "о том, что существует в действительности", утверждают они, "не несет в себе нравственного или духовного смысла". Считается, что еврейское понятие истины, края напрямую связана с Богом, противоречит греческой философии .Поэтому Г. Киттель проводит грань (быть может, чересчур предусмотрительно) между еврейским и греческим словоупотреблениями, цитируя несколько отрывков из диалогов Платона.

Тем не менее нужно иметь в виду, что формальные идеи философов были совершенно чужды большинству населения, будь то в Древней Греции или в современной Америке. Библия тоже написана простым языком, и значения, в к-рых здесь употребляется слово "истина", не слишком отличаются от разговорного словоупотребления.

Нужно также иметь в виду, что нравственные и духовные истины такие же истины, как математические, научные и исторические. Все они в равной степени "интеллектуальны". Трудно себе представить неинтеллектуальную истину. Неверно думать, что истина как факт или как то, что реально, "не имеет морального или духовного значения ". Но тут достаточно вспомнить, что Бог дал Десять заповедей.

Кроме того, греческие философы не отделяли истину от моральных и духовных ценностей. Платон, к ужасу многих читателей, говорил, что знание правды (истины) автоматически гарантирует нравственную жизнь. И пифагорейское учение, и неоплатонизм учения о спасении; даже стоики и эпикурейцы считали этику вершиной философии.

Различие между еврейскими писаниями и греческой философией скорее коренится в природе и методе возвещенного спасения, в понимании греха, искупления и особых норм морали, а не в употреблении слова "истина". Отношение между Богом и истиной в Св. Писании разительно отличается от всего, что можно найти в греческой философии, гл. обр. потому, что здесь совершенно иные представления о Боге. Поэтому важные различия следует искать именно в теологическом содержании, а не в филологическом употреблении.

Этот вывод подтверждается употреблением слов в Св. Писании. В Быт 42:16 речь идет о простой, обыкновенной фактической правде: "Пошлите одного из вас, и пусть он приведет брата вашего; а вы будете задержаны. И откроется, правда ли у вас…" (ср. Втор. 13:14; 17:4; 22:20; Притч 12:19; Иер9:3). ВЕсф9:30 речь идет о достоверных сведениях, а в Нав 2:12 о личной клятве.

Когда подчеркивается истинность божественного откровения, то данное слово выступает в том же значении. Бог говорит правду, говорит то, что есть, и Его утверждения верны. Ср. Пс 18:8; 118:160; Дан8:26; 10:1,21.

Киттель насчитывает шесть разных значений слова " истина " в НЗ, но добавляет, что во многих случаях различие между ними представляется спорным. Одно из шести значений "то, что имеет существование или длительность". Правда (истина) действительно существует, нов Гал 2:5,14 и Еф 4:21 она выступает в другом значении.

Точно так же человек может доверять истине, не определяя ее как нечто, на что можно полагаться. Не стоит приводить Рим 15:8 в качестве примера, так же как нельзя понимать это слово во 2 Кор 7:14; 11:10 и Флп 1:18 в значении "искренность".

Скорее это производные значения от основного значения " реальный факт " или "истинное утверждение". Ср. Мк 12:14,32; Лк 4:25; Деян 26:25; Рим 1:18,25. Перед нами одно и то же значение этого слова в НЗ и ВЗ, и оно относится к правильному учению или истинной вере. Ср. 2 Кор 4:2; 6:7; 13:8; 1 Тим 2:4; 2 Тим 3:7.

Как и другие слова, "истина" может употребляться в переносном смысле, метонимически, когда следствие выступа-.ет в значении причины. Так, в знаменитом изречении Христа "A3 есмь Путь, Истина и Жизнь" слово "истина" столь же метафорично, как слово "жизнь". Христос основание жизни и Истина. То, что вода замерзает, столь же истинно, как то, что грешник может быть оправдан по вере, ибо так учил Христос.

G.H. Clark (пер.А. К.)

Библиография: Augustine,Contra Academicos; N. de Malenbranche,Recherche de la Verite; J. Locke,Essay Concerning Human Understanding; I. K.anl,Kritikderreinen Vernunft; B. Blanchard,The Nature of Thought.

 

Истолкование Библии (Interpretation of the Bible).

Объяснение того в Библии, что непосредственно не всегда ясно. В силу многоплановости Библии, ее истолкование принимает различные формы. Древние библейские тексты, написанные на древнееврейском, арамейском и древнегреческом языках в разныеэпохи, между 1200 г. до н.э. (если не раньше) и 100 г. н.э., отражают различные исторические и культурные уеловия. Основное требование к истолкованию этих текстов их грамматикоисторическое истолкование, или экзегеза, т.е. извлечение из текста того смысла, к-рый его авторы хотели передать читателям в расчете на то, что те смогут его усвоить. Грамматикоисторическая экзегеза обычно применяется на занятиях в учебных заведениях и отличается от экспозиции, края более уместна на кафедре проповедника. Цель экспозиции приспособить текст и заключенный в нем смысл к нуждам современников, чтобы они могли ответить на вопрос: "О чем этот отрывок говорит нам или мне в нынешней ситуации? " Действенность экспозиции зависит от того, насколько прочно она основывается на экзегезе; смысл текста для его нынешних слушателей должен быть соотнесен с тем смыслом, к-рый усваивали самые первые слушатели. Изучение принципов истолкования грамматикоисторического истолкования и его практического применения в проповеди называется герменевтикой.

Грамматикоисторическое истолкование.Каждый библейский документ и каждую его часть следует изучать в контексте ив непосредственном литературном контексте, и в рамках более широкой ситуации, в крой он возник. Для этого требуется знать: Языки Библии,их структуру и идиомы.

Типологию литературных жанров.

Если сразу не ясно, к какому жанру принадлежит данный документ, необходимо выяснить, проза это или поэзия, история или аллегория, предполагает ли текст буквальное или символическое прочтение. Нек-рые жанры, к-рые встречаются в Библии, имеют весьма специфические черты (напр., пророчества и тексты апокалиптического содержания), им трудно найти к. л. литературные параллели, поэтому для их истолкования необходимо применять специальные правила.

Исторический фон. Без ощущения истории, подобного тому, к-рым обладали авторы библейских текстов, понять эти тексты трудно. Историческим фоном здесь служит панорама развития цивилизации Ближнего Востока, начиная с самых ранних культурных памятников (IV тыс. до н.э.) и заканчивая эпохой максимальной экспансии Римской империи (при Траяне, 98117 гг. н.э.). Изменения, к-рые происходили в этот период, были столь радикальными, что библейский текст можно понять неверно, если допущена хронологическая ошибка. Признав это, мы не станем, к примеру, судить о правилах и действиях бронзового века на основании этических принципов, отраженных в Нагорной проповеди. Читать Иеремию в какойто степени полезно для нашего благочестия, даже если мы не принимаем во внимание революционных движений, совпадавших со служением пророка, но без взвешенной оценки этих движений в контексте его пророческой вести адекватно истолковать эту книгу нельзя.

Географические условия.Очень важно учитывать влияние климата и физических особенностей данной местности на мироощущение и поведение населяющих ее людей. Характер религиозных конфликтов в эпоху ВЗ невозможно понять до конца, если мы не знакомы с географией Палестины. Преобладавший здесь культ Ваала непосредственно связан с тем, что плодородность почвы зависела от регулярно выпадавших дождей (ср. Втор 11:1017; Ос 2:8; Иер 14:22). Для хананеян Ваал был богом дождя, оплодотворявшим землю, а его почитание было магическим ритуалом, смысл крого в том, чтобы низвести с неба дождь, необходимый для прорастания посевов. Евреям, поселившимся в Ханаане, было нелегко усвоить, что Бог их отцов, опекавший их во время странствий по пустыне, заботится о них и в этом новом окружении, что Он, а не Ваал посылает дождь и дает богатый урожай. Язык Библии и буквальный, и метафорический настолько прочно укоренен в географических условиях, что, не зная их, не поймешь этого языка.

Жизненный уклад. Какими были люди, о к-рых мы читаем в Библии? Проникнуть в их внутренний мир, чтобы увидеть его их глазами, нелегко, но необходимо, если мы хотим непосредственно понять их речи и дела, любовь и ненависть, мотивы и стремления. Здесь могут помочь достоверные описания повседневной жизни людей в библейские времена.

Теологическая экзегеза.Те, для кого Библия священный текст, Книга Церкви и описание уникального самооткровения Бога, не могут удовлетвориться грамматикоисторическим уровнем истолкования.Этот уровень основной, но есть еще и теологический. Библейские книги не просто антология или библиотека, их совокупность составляет канон, к-рый складывался в два этапа, канон еврейских писаний (общий для евреев и христиан) и канон греческого НЗ (к-рый признан Церковью). Кроме контекстуальных форм, к-рыми занимается грамматикоисторическая экзегеза, существует и теологический контекст, в рамках крого мы можем рассматривать каждый документ и судить о том, что внес он в запись божественного откровения и человеческого отклика на это откровение. Если грамматикоисторическая экзегеза может извлечь из Библии широкое многообразие представленных в ней точек зрения и эмфатических средств, то теологичеекая экзегеза предполагает всеобъемлющее единство, в свете крого это многообразие получает истинную оценку.

Еврейская экзегеза. Традиционная еврейская экзегеза священных библейских текстов рассматривала книги пророков и писания как комментарии к Торе. Наряду с буквальным смыслом текста(pesat) существовал и более развернутый подход (deras), к-рый в нек-рых случаях может показаться слишком надуманным, но ничуть не в большей степени, чем аллегорические истолкования александрийского иудаизма и многих христианских авторов. Прославленные учителя и раввины ввели ряд правил для истолкования Св. Писания. У Гиллеля (ок. 10 г. до н.э.) их семь, у Ишмаэля (ок. 100 г. н.э.) тринадцать, у Илиезера бен Йоше (ок. 150 г. н.э.) тридцать два. В Средние века эти правила считались нормативными.

Ранняя христианская экзегеза.Авторы НЗ видели в пророчествах ВЗ единое целое. Они утверждали, что эти пророчества содержат учение о спасении через веру в Иисуса Христа и обеспечивают верующих всем необходимым для служения Богу (2 Тим 3:1517). Основу этого единства составляет то, что все люди, о к-рых Св. Писание говорит, что они "движимы Духом Святым" (2 Пет 1:21), свидетельствуют о Христе. В самой ранней христианской интерпретации ВЗ относится к НЗ как обетование к исполнению. Обетование обнаруживается в исторических повествованиях, к-рые подготавливают явление Христа, а также в пророчествах, предсказывающих Его пришествие и свое исполнение. Автор Евр подчеркивает, что Бог, " многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках ", дал нам Его совершенное и последнее откровение во Христе (1:12). Ап. Павел видит в деяниях Бога в мире определенную последовательность периодов, связанных с именами Адама, Авраама, Моисея и Христа. Эта концепция библейского откровения как осуществляющегося во времени и в контексте истории закладывает основу христианской экзегезы; эта концепция приходит к творческой интуиции самого Христа. На протяжении столетий такая интерпретация прослеживает закономерность Божьих деяний, многократно отмеченных проявлениями осуждения и обновления, пока не находит окончательного и образцового завершения в евангельской вести.

Послеапостольская эпоха.Истолкование текстов Библии в этот период находилось под влиянием греческой теории вдохновения, края приводила к аллегорической экзегезе. Если такой поэт, как Гомер, находился под влиянием вдохновения, то все, что он говорил о богах, было приемлемым для вдумчивых язычников только тогда, когда в его стихах можно было увидеть аллегорическое представление истин, к к-рым обычно приходят путем философского размышления. Такая установка определила истолкование ВЗ у еврейского философа Филона Александрийского, а также подход к истолкованию Библии у христианских мыслителей Александрии, Климента Александрийского и Оригена. Они утверждали, что те отрывки Св. Писания, к-рые при буквальном понимании казались неприемлемыми для разума или нравственного чувства, становятся вполне понятными при аллегорическом прочтении. Они полагали, что так можно постичь намерения Св. Духа, Который говорил через пророков и апостолов. Но в целом подход этот произволен, ибо такое истолкование во многом зависит от личных предпочтений истолкователя, искажает изначальный смысл и почти совсем исключает его соотнесенность с исторической ситуацией, в рамках крой письменно зафиксировано божественное откровение. Иную позицию занимала Антиохийская школа, края не отвергала полностью аллегорический подход, но гораздо больше внимания уделяла пониманию смысла библейских текстов в их историческом контексте. На Западе анонимный автор комментариев к посланиям ап. Павла и особенно Иероним подчеркивали, как важен грамматический анализ текстов для понимания их смысла. Амвросий Медиоланский и Августин находились под влиянием аллегорического метода Александрийской школы. Но теологическая интуиция Августина, особенно то, что он считал божественную любовь важнейшей составляющей откровения, обеспечивала его надежным принципом герменевтики и удерживала его аллегории в рамках Св. Писания.

Средние века. Принятое в патристике различение между буквальным и "высоким" смысламиСв. Писаниябыло выработано в Средние века. Схоласты говорили о четырех смыслах Св. Писания: (!)буквальныйсмысл, к-рыйотносится к описанию предметов и к высказываниям, зафиксированным вбиблейских текстах в соответствии с их внешним, поверхностным смыслом; (2)моральный смысл, из крого можно извлечь уроки для благочестивой жизни и правильного поведения; (З)аллегорический смысл, к-рый из библейского текста выводит поучение; (4) анагогический смысл, к-рый из всего земного извлекает небесные смыслы. Напр., когда речь идет о воде, это слово может обозначать на разных уровнях (а) воду в буквальном смысле, (б) нравственную чистоту, (в) обряд крещения и учение о нем, (г) вечную жизнь в небесном Иерусалиме (Откр 22:1). Нек-рые уровни допускают дальнейшее подразделение многообразие аллегорического смысла включает мистический смысл и то, что в наше время называют типологическим смыслом. Блестящий образец мистического смысла беседы Бернара Клервоского, посвященные Песн. Сходное явление(sod) есть и в еврейской традиции истолкования извлечение высшего смысла посредством познания через любовь приводит к экстазу и блаженству. Типологический смысл, обнаружить к-рый нелегко, основывается на том, что мы сравниваем повторяющиеся случаи употребления в Св. Писании определенного образа. Типологический смысл материальных деталей, необходимых для постройки скинии, края служила евреям святилищем во время их странствия по пустыне, а также подробных указаний, связанных с жертвоприношениями, к-рые производили левиты, был обнаружен в духовном почитании христианскойрелигии.

Наряду с развитием принципов истолкования, крое исходило из выявления производных смыслов, многие христианские центры Зап. Европы культивировали буквальное истолкование; это часто сопровождалось изучением древнееврейского языка, крому обычно обучались у раввинов. Один из таких центров парижское аббатство СенВиктор, в кром в XII в. успешно действовала школа буквальной интерпретации в традиции Иеронима. Николай Лирский, величайший христианский гебраист той эпохи, прокомментировал весь текст Св. Писания. Его комментарии исходили из буквального прочтения библейских текстов и из их метафорического понимания, однако он подчеркивал приоритет буквального смысла, ибо только здесь можно было обосновать выбор варианта. Лютер, на крого он оказал немалое влияние, называл его "чистой душой, хорошим гебраистом и истинным христианином ".

Новые веяния. В кон. XVXVI в. возникли течения, к-рые приостановили тенденцию к разрыву между грамматикоисторической и теологической экзегезой. Лютеротказывался различать их. Он говорил: "Что такое теология, как не грамматика, приложенная к тексту?" Сходные взгляды высказывались и до Лютера. Английский ученый Джон Колет произвел сенсацию вернувшись в Оксфорд из Европы в 1496 г., он прочел курс лекций о посланиях ап. Павла и объяснял их содержание, исходя из исторического контекста, опираясь на буквальный смысл. Его методы экзегезы оказали влияние на Эразма.

К прозрениям эпохи Ренессанса Mapтин Лютер присовокупил прозрения эпохи Реформации, сделав учение об оправдании только верой во Христа центральным принципом истолкования Библии. Он отверг аллегорию как ненужный вздор, хотя порой пользовался этим приемом. Жан Кальвин принадлежал к грамматикоисторической школе экзегезы; его первым сочинением в этой области был комментарий на трактат римского философа Сенеки, а к его обширным комментариям на книги Св. Писания обращаются и в наше время.

Контрреформация также внесла свой вклад в возрождение строгой и взвешенной экзегезы. В эпоху Реформации, когда Апокалипсис слишком часто становился орудием борьбы с противником, к-рый тоже пользовался этим средством, Ф. Рибера и Л. Алькасар обратились к наследию ранних отцов Церкви, чтобы найти более удовлетворительный метод истолкования этой книги НЗ. У реформатов первым экзегетом, к-рый отказался от привычного отождествления Антихриста с папством, был голландец Гуго Гроций, чье сочинениеAnnotationes in Novum Testamentum (164146) было столь объективным, что его даже осуждали за чрезмерный рационализм.

Первичный и полный смыслы.Поскольку Библия это Книга Церкви, более широкий контекст, исходя из крого можно читать любую ее часть, обеспечивается христианской историей в совокупности. То значение, крое обрела Библия в духовном опыте многих поколений христианских читателей, прибавило нечто к тому, что она значит сейчас для христиан. Этот прирост значения составляет то, что называется полным смыслом(sensus plenior). Первичным смыслом текста считается тот, к-рый хотел сообщить его автор. Этот смысл устанавливается с помощью грамматикоисторического метода. Но полный смысл при условии, что он не искажает основного смысла, обогащает понимание Библии и в жизни Церкви, и в личном духовном опыте христиан. Напр., повествование о борьбе Иакова с ангелом у реки Иавок (Быт 32:2232) представляет целый ряд интересных проблем для истолкования этого текста в его оригинальном варианте, но это отнюдь не обесценивает того, что многие поколения читателей Библии извлекли из этого отрывка. Осия в свое время уяснил значимость этой истории (Ос 12:34), а для грядущих поколений она служила иллюстрацией того урока, к-рый из другой ситуации извлек ап. Павел: "…Когда я немощен, тогдасилен" (2 Кор 12:10). Для многих англоязычных христиан гимн Ч.Уэсли "Иаковборец" был глубоким комментарием к этой ситуации, раск-рывающим полный смысл в христианском выражении: Когда все силы меня оставят, Я буду торжествовать победу Вместе со Спасителем нашим.

Этот полный смысл вполне приемлем, ибо он сочетается с первичным. Согласно основному смыслу, торжествовал победу вместе с Богом и получил Его благословение не тот Иаков, к-рый боролся, надеясь победить и строя планы на будущее, а Иаков плачущий, раненый, беспомощный.

Современные направления.После Второй мировой войны широко применялось экзистенциальное истолкование Св. Писания (особенно НЗ), крое возникло под воздействием Р. Бультмана. На него, в свою очередь, оказали влияние В. Дильтей, к-рый настаивал на том, что интерпретатор должен спроецировать свое "я" на духовный опыт автора и заново пережить его, и М. Хайдеггер, с его представлением о "подлинном" человеке, имеющем опыт свободы, ибо он решился лицом к лицу столкнуться с реальностью. Эта мысль Хайдеггера послужила "предпониманием" в теологии Бультмана, к-рый обнаружил, что его подтверждают тексты НЗ. Философия Хайдеггера говорила Бультману то, что задолго до него уже говорили авторы НЗ. Ученик Бультмана, Э. Фукс, считает задачей герменевтики создание "языкового события ", в кром аутентичный язык Библии встретит современного читателя и призовет его к ответственному решению пробудить в себе веру и обрести спасение.

Существует и структуралистский подход к истолкованию, к-рый вообще не заботится о том, чтобы полный смысл сохранял связь с первичным. Структуралистов не интересуют вопросы об исторических предпосылках возникновения текста, о характере и духовной жизни той эпохи, о способе передачи текста; подчас их не интересует даже намерение автора, поскольку предметом главной заботы остается окончательная форма, крую приобрел текст в качестве независимого лингвистического феномена.

Более плодотворными подходами к проблеме истолкования можно считать герменевтику " истории спасения ", представленную прежде всего в сочинениях О. Куллманна, а также "каноническую экзегезу" Б.С.Чайлдса. Первый рассматривает библейский текст в свете непрерывной фиксации спасительной деятельности Бога, кульминация крой явление Христа; второй рассматривает истолкование в контексте всего библейскогоканона.

F.F.Bruce(пер. В. Р.) Библиография: G. W. Anderson, ed.,Tradition and Interpretation;J. Barr,Old and New in Interpretation;E. C. Blackraan,Biblical Interpretation; С. E. Braaten,History and Hermeneutics;R. Bultmann, Faith and Understanding,I; B.S. Childs, Exodus:A Commentary;O. Cullmann,Salvation in History; C. H. Dodd,According to the Scriptures; F. W. Farrar, History of Interpretation;H.G. Gadamer,Truth and Method;L. Goppelt,Typos: The Typological Interpretation of the ОТ in the New; R. M. Grant,/)Short History of the Interpretation of the Bible;B. Lindars,NT Apologetic;I. H. Marshall, ed.,NT Interpretation; D.E. Nineham, ed.,The Church's Use of the Bible Past and Present;J.M. Robinson and J.B. Cobb,The New Hermeneutic, II; B. Smalley,The Study of the Bible in the Middle Ages;P. Stuhlmacher, Historical Criticism and Thelolgical Interpretation of Scripture; A.C. Thiselton,The Two Horizons;G. Vermes,Scripture and Tradition in Judaism;J. Weingreen, From Bible to Mishna;J. D. Wood,The Interpretation of the Bible.

См. также: Аллегория; Бультман, Рудольф; Демифологизация; Додд, Чарльз Гарольд; Священная история; Высокая критика; Тип, Типология.

 

Истолкования языков, дар

см.: Духовные дары.

 

История спасения(Heilsgeschichte). Понятие, введенное немецкими теологами; определяет Библию преимущественно как историю спасения.В Библии много говорится и о других предметах, но все они, в контексте Heilsgeschichte,имеют небольшое значение по отношению к главной теме истории искупления.Heilsgeschichte прослеживает историю и концепцию развития божественного замысла о спасении человека. В отличие от метода "доказательств от Св. Писания", когда систематическая теология выстраивается на основе первичного материала из Библии,Heilsgeschichte предлагает в этом смысле более органичный подход.

Отцом Ηeilsgeschichteсчитают И. А. Бенгеля( 16871752), хотя основное развитие концепция получила в трудах И.Т. Бека из Тюбингена (180477) и И.X.К. фон Хофманна(181077). Любопытно, однако, что современник Хофманна из Новой Англии, Дж. Эдварде, в том же ключе разрабатывал идею "рациональной теологии": опубликованная уже после его смерти "История искупления" может считаться первым трудом американской школыHeilsgeschichte. Эдварде, по всей видимости, самостоятельно пришел к своим выводам; ничто не свидетельствует о его знакомстве с работой Бенгеля. Кроме того, вспомним, что Бенгель оказал влияние на Дж. Уэсли т.о., немецкий, английский и американский пиетизм одновременно обратились к данной теме. Однако не следует думать, что концепция Heilsgeschichte расцвела на пустом месте. Ее предпосылки обнаруживаются у Иринея Лионского, Иоахима Флорского, Лютера, Кокцеюса и многих др. Параллельные разработки велись в новой научной дисциплине "история вероучения" (края оспаривала католическое положение о том, что невозможно исправлять догматы, считающиеся безошибочными). Еще одним примером может послужить область апологетики, где телеологические доказательства строились скорее на целесообразности космоса, чем на удивительной гармоничности его частей.

Сторонники Heilsgeschichteв XVIII в. использовали этот подход вместе с систематической теологией, а не вместо нее, и не собирались подвергать сомнению авторитет отдельных библейских текстов во имя более общего и всестороннего взгляда на Св. Писание. Однако как раз такую позицию заняли позднейшие адептыHeilsgeschichte, особенно в XX в. Католическая церковь обвиняет протестантов в том, что авторитет Библии для них сохраняется только в области " веры и нравственности " и что они отрицают вербальную богодухновенность. Хотя такие обвинения можно предъявить не каждому протестанту, следует признать, что многие протестанты отстаивают Библию исключительно в контекстеHeilsgeschichte, мало интересуясь степенью ее достоверности в том, что касается истории, астрономии, геологии и т.д. Однако в данном случае речь может идти не о сути самого подхода Heilsgeschichte,а о повсеместных искажениях в его практическом применении, ставших обычными в наши дни.

Многие современные ученые используют этот метод. Как заметил О. Куллманн, "я неизменно прихожу к одному и тому же выводу, а именно, что подлинное средоточие раннехристианской мысли и вероучения это история искупления(Heilsgeschichte)". У.Г.Кюммель, Ч.Г. Додд, У. Вишер, Г. фон Рад, В. Циммерли и др. рассматривают ту же тему в категориях * обетование исполнение". Напротив, Р. Бультман известен как непримиримый оппонентHeilsgeschichte.

J.Η. Gerstner(пер.Ю.Т.) Библиография:J.A. Bengal,Gnomon Novi Tc.stamenti; B.S. Childs,"Prophecy and Fulfillment: A Study of Contemporary Hermeneutics", lnt 12:25971; Jonathan Edwards,A History of the Work of Redemption: G. Vos, Biblical Theology; G. Weth,£>1e Heilsgeschichte; O. Cullmann,Christ and Time and Salvation in History;E.C. Rust, Salvation History.

 

Исхождение Духа

Филиокве.

 

Исцеление верой

Исцелять, Исцеление.

 

Исцеления, дар

Духовные дары.

 

Исцелять, Исцеление

(Heal, Healing). Восстановление здоровья (Пс 41:3), нормального состояния человека (физического, умственного, духовного). Согласно Библии, Бог прежде всего желает, чтобы человек "здравствовал и преуспевал во всем" (ЗИн 2). Тема целительства одна из основных в Библии. Болезнь лечится сверхъестественным вмешательством Бога, с использованием или без использования земных средств. Сам Бог провозгласил: "Я Господь, целитель" (ИеговаРофи, Исх 15:26); Св. Писание прямо учит, что Бог исцеляет все болезни человека (Пс 102:3). В ВЗ значение "лечить", "исцелять" обычно передается словомrapha', крому в Септ, соответствуетiaomai,а в НЗ therapeudи iaomai.

В Библии представлены две основные концепции болезней и исцеления.

(1) Согласно одной в. з. концепции, способен исцелять только Бог и только Он приносит болезни. Во Втор 32:29 Бог непосредственный источник хворей и болезней, насылаемых в наказание за грехи (напр., Чис 2:915; 2Пар 21:1819; 26:1621), а исцеление награда за покорность, знак Божьего прощения, милосердияи любви (напр., Быт 20:17; Пс 40:5). Это касается не только отдельного человека, но и целых народов (напр., Исх 23:2225; Лев 26:1421; Чис 16:47; Втор 7:15).

(2)Другая концепция занимает не столь заметное место в ВЗ, хотя и обнаруживается в Иов, в нек-рых историях исцелений и в Пс. Именно она лежит в основе слов Христа, Который рассматривает всякую болезнь как следствие общей порочности человека, обусловленной первородным грехом (Быт 2:17; 3:19; Рим 5:1221). Грехопадение Адама вменено всему человечеству, и человечество, среди прочего, подвержено болезням. В НЗ болезнь и Сатана тесно связаны(Лк 13:16; Мф 12:2228); при этом, по учению Христа (как и Книге Иова), болезнь не всегда божественное наказание за человеческий грех (хотя и это возможно, Ин 5:14), и Бог не всегда насылает болезнь в качестве наказания. Перед тем как Христос исцелил слепого, Его ученики спросили: "Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии" (Ин 9:13; см. 11:4). Тем не менее Бог использует болезни, чтобы наказать своих детей (Евр 12:6; Притч 3:78,1112), ато и помочь им укрепиться в вере, милосердии, твердости характера, как в случаях с Иовом и ап. Павлом (Иов 40:4; 42:6; 2 Кор 4:17). И все же болезнь это прежде всего зло, крое противоречит и противодействует воле Божьей, заботе Бога о человеке.

В служении ХристаЦелителя решающее значение принадлежит вере. Обычно для успешного исцеления требовалось, чтобы у самого больного или у человека, его представлявшего, была вера. Считалось, что исцеление свидетельствует о вере больного, а не служит ее источником (см. Мф9:2,22,29; 8:13; 15:28). Яркая иллюстрация этого положения Мк 6:56 и Мф 13:58, откуда следует, что Христос не мог исцелять в Назарете, потому что в людях не было веры; согласно Мф 17:20, исцеление не удалось ученикам изза их безверия. В Иак 5:16 подчеркивается, что исцеление приносит исполненная веры молитва.

Самый противоречивый теологический аспект божественного исцеления связь его с искуплением. Иногда считают, что физическое исцеление зависит исключительно от воли Божьей и Его всемогущества, иначе говоря Бог исцеляет того, кого хочет исцелить. Однако преобладает точка зрения, согласно крой исцеление, как и спасение, уготовано всякому верующему, через искупительную смерть Христа. Опираясь на Мф 8:1617, где именно так толкуется Ис 53:4, сторонники этой концепции заключают, что Христос претерпел как духовные, так и физические страдания на кресте, и тем самым верующий получает от Него физическое исцеление, наряду со спасением.

Вера играет в спасении очень важную роль, и нек-рые сторонники учения о божественном исцелении полагают, что нельзя или не стоит принимать лекарства. Поскольку главная причина болезни грех, излечить к-рый можно только духовно, они верят лишь в духовное лечение, считая всякое медицинское вмешательство неверием в исцеляющуюсилу Бога. В проповеди "Врачи, лекарства и бесы враги Христа исцеляющего" (1895) Дж.А. Дауи говорит, что лекарства орудия дьявола, к-рые тщатся погубить подлинную веру. Однако Библия столь радикальную позицию не поддерживает. Согласно и ВЗ, и НЗ, лекарства употреблялись (напр., 3 Цар 20:211; Лк 10:34; 1Тим5:23), если только они не имели отношения к языческим культам (напр., Аса прибегнул к помощи колдунаязычника). Евреи диаспоры верили, что "Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими" (Сир 38:115). Согласно Мф 9:12, сам Христос считал естественным обращаться к врачам.

Служение ХристаЦелителя продолжилось, когда Он отправил на служение "двенадцать" (Мк 6:713; Мф 10:15; Лк 9:16) и "семьдесят" (Лк 10:9). Деян и апостольские послания явственно свидетельствуют о том, что божественное целительство продолжается через апостольскую Церковь; согласно Иак 5:1416, исцелять больного молитвой дело и долг праведника. Существуют многочисленные свидетельства отцов Церкви (Иринея Лионского, Оригена, Юстина Мученика, Тертуллиана, Августина) о распространенности божественного целительства в послеапостольскую эпоху. Папа Иннокентий III определял миропомазание и молитву за больного как право, на крое может рассчитывать всякий верующий. С IX в. практика божественного целительства пришла в упадок. Перед Реформацией целительство бывало, но редко (напр., у Бернара Клервоского и у вальденсов). Лютер и английские реформаторы возобновили его в своих служениях, а после реформации его продолжили Плимутские братья, Моравские братья, меннониты, квакеры, уэслианцы. В XIX в. по всей Европе бурно возрождалось целительство, вдохновителями крого стали Доротея Трудель, О. Штокмайер, И. Блюмгардт и У. Бордман. В Америке движение Благочестия положило начало специальному служению "божественного целительства", крое возглавили Ч. Куллис, К.Дж. Монтгомери, Э.Б. Симпсон, Э.Дж. Гордон, Р.А. ТоррииДж.А. Дауи. Учение о божественном целительстве занимает центральное место у современных пятидесятников и харизматиков.

Все эпохи от Быт до Откр, от ранней Церкви до XX в. свидетельствуют о том, что многие из народа Божьего пережили опыт физического исцеления через божественное вмешательство.

P.G. CHAPPELI.(пер. Ю.Т.)

Библиография: К.М. Bailey,Divine Healing, the Children's Bread;W.E. Boardman,The Great Phisician (Jehovah Rophy);F.E Bosworth,Christ the Healer; Η Bushnell,Nature and the Supernatural; R.K. Carter, The Atonement for Sin and Sicknessand"Faith Healing" Reviewed After Twenty Years;RG. Chappell,"The Divine Healing Movement in America"(Ph. D. diss., Drew University); E. Frost,Christian Healing;A.J. Gordon,The Ministry of Healing;R.K.Harrison, ISBE(rev.), II, 64047; M.T. Kelsey,Healing and Christianity in Ancient Thought and Modern Times;R.L. Marsh, "Faith Healing": A Defense; A. Murray,Divine Healing; F.W. Pulien, The Anointing of the Sick;O. Stockmayer,Sickness and the Gospel;R.A. Torrev,Divine Healing;B.B. Warfield, Counterfeit Miracles.

См. также: Духовные дары.

 

Иудаизм (Judaism).

Этим словом определяют религию и культуру еврейского народа. Еврейская цивилизация имеет, помимо религиозного, историческое, социальное и политическое измерения. Термин "иудаизм" происходит от греч. словаloudaismos,к-рым грекоязычные евреи межзаветного периода обозначали свою религию, чтобы отличить ее от эллинистической (см. 2 Мак 8:1; 14:38). В НЗ это слово появляется дважды(Гал 1:1314), когда ап. Павел говорит о своей былой преданности еврейской вере и обычаям.

Развитие. Иудаизм начал формироваться из древнееврейской религии поеле разрушения Храма в 586 г. до н.э., в Вавилонском плену. Само понятие "еврей ", в его библейском смысле, относится почти исключительно к послепленной эпохе. В послебиблейский период еврейская религия прошла через несколько стадий исторического развития (иудаизм межзаветный, раввинистический и средневековый). С XIX в. существует современный иудаизм, подразделяемый на три течения (ортодоксальное, консервативное и реформистское).

С течением времени учение и ритуальная практика иудаизма постоянно обновлялись. Однако все эти трансформации иудаизма не дают нам оснований говорить о существовании двух еврейских религий: в. з. Израиля и послепленной иудаизма. Несмотря на все перемены, иудаизм всегда сохранял свои основные черты, будучи укоренен в Св. Писании (ВЗ). Иудаизм это религия этического монотеизма. Порою евреи сводят суть своей веры к одномуединственному библейскому стиху, призывающему Израиль "действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом" (Мих 6:8).

Вавилонское пленение внесло в религиозную жизнь евреев нек-рые перемены. Лишившись страны, Храма и культового служения, иудаизм уже не сосредоточивался на жертвоприношениях. Евреи собирались в обычных домах, чтобы читать Св. Писание, молиться и выслушивать наставления (позднее такие дома стали называть синагогами). Теперь благочестие выражалось не в " кровавых жертвоприношениях", а в "устных" (молитва и покаяние).

Но и в Вавилоне Израиль свято чтил Тору, провозглашавшую избранность и особую миссию еврейского народа. В V в. до н.э. книжник Эзра, "отец иудаизма", осуществил, основываясь на Торе, важные религиозные реформы. Он укрепил институт священства, запретил смешанные браки и организовал жизнь еврейской общины в полном соответствии с требованиями закона. Постепенно основным критерием "истинного еврея" стали считать ревностное исполнение всех заповедей Торы.

Книжники сделались интерпретаторами Торы, и их учение пользовалось большим авторитетом. Во II в. до н.э. фарисеи приравняли свой "устный закон" к "писаному закону" Моисея. Позднее Иисус отрицал, что человеческая традиция равна по авторитету писаному закону (Мк 7:123), аап. Павел говорил, что человек не может оправдаться перед Богом одним лишь исполнением закона (Гал 3).

Разрушение Храма в 70 г. до н.э. и рассеяние еврейского народа положили конец существованию иудейского священства. Фарисей по имени Йоханан бен Заккай, крому римляне разрешили создать академию в Явне, стал назначать раввинов, сделав их хранителями и толкователями Торы. Раввины передавали свое устное учение (Мишна) от поколения к поколению, и ок. 200 г. н.э. рабби Иегуда хаНаси записал его. К 500 г. н.э. Талмуд был завершен созданием Гемары (раввинистический комментарий к Мишне). Талмуд, состоящий из 6000 страниц и отражающий мнения более чем 2000 учителей, стал основным документом раввинистического иудаизма и до сих пор занимает важное место в еврейской духовной жизни.

Основные доктрины и верования.

Иудаизм не выработал набора догм, приняв к-рые еврей мог рассчитывать на спасение. Даже состоящий из тринадцати пунктов Символ веры Маймонида (подобие еврейского катехизиса) не рассматривается как обязательный для всех евреев. Исторически иудаизм уделял больше внимания исполнению заповедей, чем верованиям. Однако уже с талмудических времен выделяются нек-рые догмы и этические ценности, к-рым евреи придают особое значение.

В Мишне (Авот 1:2) сформулирована общая философия раннего раввината: "Мир стоит на трех вещах: на Законе, храмовой службе и делах милосердия". Этому взгляду соответствует и тройственная функция синагоги, края рассматривается как "дом учения" (изучение Торы), "дом молитвы" (поклонениеБогу)и "домсобрания" (общинныенужды).

Современный иудаизм часто выделяет четыре столпа еврейской веры, выступающие как основные элементы завета: (1)Т0ра живой закон (писаная Тора поясняется устной Торой); (2)Бог единый, бестелесный и вечный; (3)народ Израилев, созданный Богом как одна семья, коллективная личность, сообщество веры; (4)земля Израилева ("Эрец Исраэль") наследие, дарованное Аврааму, "отцу еврейского народа" (Быт 17:78).

Современный иудаизм сформирован также и перечисленными ниже традиционными убеждениями.

(1) Человек центр вселенной, сотрудник Бога в бесконечном процессе творения. По словам раввинов, "Бог нуждается в человеке так же, как человек нуждается в Боге ".

(2) Человек несет полную моральную ответственность за все свои действия. Он свободен и сам создает свою судьбу.

(3) Прогресс возможен для человека как реализация его огромного потенциала. Природа человека добра или нейтральна, свободна от последствий первородного греха. Это вселяет оптимизм относительно будущего людей.

(4) "Посюсторонность" как отличительная черта иудаизма. Еврейское Писание больше говорит о земле и человеке, чем о небесах и Боге. Евреи редко пускаются в размышления о загробной жизни и реалиях иного мира.

(5)Святость жизни. Человек должен подражать Богу, освящая всякое свое действие. Необходимо сеять во времени семена вечности.

(6) Человек должен стремиться к миру, справедливости и праведности. Спасение зависит от совершенствования общества через добрые дела. Исторически евреи рассматривали Мессию как Помазанника Божьего (не как Богочеловека), Который принесет людям социальное и духовное искупление, после чего наступит " золотой век ". Однако современный реформистский иудаизм учит, что мессианская эра наступит тогда, когда человечество своими силами достигнет подлинного просвещения, мира и справедливости.

M.R. Wilson (пер.А.г.) Библиография: L. Baeck,The Essence of Judaism: Η. Danby,The Mishnah: H. Donin,To Be a Jew; EJ, X, 38397; A. Hertzberg,ed., Judaism; G.F. Moore,Judaism, 2 vols.; M. Steinberg,Basic Judaism;L. Trepp,Judaism: Development and Life.

См. также: Фарисеи; Саддукеи; Ессеи; Сионизм.

 

Иудействующие (Judaizers).

Неевреи, перенимающие те или иные религиозные традиции и обряды иудаизма. Греч, слово ioudaizoвстречается в НЗ единственный раз (" принуждаешь жить поИудейски", Гал 2:14): ап. Павел рассказывает о своем споре в Антиохии с ап. Петром, когда ап. Петр отказался от совместной трапезы с неевреями из местной церкви. Настаивая на социальной разделенности, ап. Петр фактически внушал христианамнеевреям: "Пока вы не примете еврейские пищевые предписания и еврейский образ жизни, мы не сможем быть братьями". Т.о., ап. Петр стремился "иудаизировать" неевреев.

Однако Христос уже внес изменения вв. з. установленияо "чистом" и "нечистом" (Мк 7:123; ср. Лев 11; Втор 14). Навязывание строгих еврейских законов неевреям означало бы, что вера христианнеевреев хуже, ущербней, чем вера иудеохристиан, и что к вере во Христа следует добавить чтото еще (ср. Деян 15:1,5). Будучи "апостолом язычников" (Рим 11:13), Павел противился иудаизации, края искажала идею спасения по благодати, разделяла тело Церкви и способствовала созданию двух отдельных образований еврейской и нееврейской.

В ВЗ есть одно упоминание об " иудаизации": в Есф 8:17, где от евр. слова yehiidi("еврей ")образован глагол породы "хитпаель" mityahadim("становиться евреем", "исповедоватьсебя евреем"). Глагол относится к персидским неевреям, к-рые стали вести еврейский образ жизни изза страха перед декретом Еефири, разрешавшим евреям отомстить своим врагам (Есф 8:13). В Септ, глагол переведен как ioudaizo,с добавлением, что такие неевреи приняли обрезание, т.е. обратились в иудаизм. В этом случае, однако, они обращались только ради того, чтобы спасти себе жизнь.

M.R. Wilson (пер.Ю.Т.) Библиография: F.F. Bruce,The Epistle to the Galatians; EJ,X, 398402; F.V. Filson,IDB,II, 10056; E.F.Harrison,ISBE (rev.),II,1150; C. Moore,Esther,8182; W. Gutbrod,TDNT,III, 383.

 

Иши, "МужМОЙ"

(Ishi). Согласно Ос 2:1617, так будет обращаться Израиль к заключившему с ним завет Господу, Яхве (евр. 'Ш "муж мой"); уже никогда не прибегнет Израиль к имени Ваал (евр. ba'eli "мой повелитель"). Тем самым Осия призывает к полному отказу от синкретического богослужения, практиковавшегося в Израиле в VIII в. (2:19), иобещаетновый "брачный" союз между Яхве и его народом (2:16; 20:22).

S.E. N0LL(nep. Ю.Т.)