Павел Самосатский (Paul of Samosata).

С 260 по 272 г. занимал епископскую кафедру в Антиохии. Уже тогда, когда он начал проповедовать в сане епископа, его учение неоднократно осуждалось на церковных соборах. Антиохийский синод по инициативе пресвитера Малхиона в 268 г. лишил Павла епископства. В выдержках из синодального послания, к-рые приводит в своей "Церковной истории" Евсевий Кесарийский, говорится о серьезных дисциплинарных нарушениях, допущенных Павлом, однако другие источники свидетельствуют о том, что подлинной причиной низложения была его христология. Павел не подчинился решению собора и не покидал епископского дома вплоть до 272 г., когда был удален из него насильно по распоряжению императора Аврелиана.

Свидетельства источников, излагающих теологические взгляды Павла Самосатского, отрывочны и полемичны, однако его учение можно восстановить по крайней мере в основных чертах. Теология Павла Самосатского была монархианской, а его христология представляла собой одну из форм адопцианства. Согласно этому учению, Иисус был всего лишь человеком, родившимся от Св. Духа и Девы Марии, а Христом Он назывался в силу сошествия на Него Св. Духа. Логос (мудрость) - это безличное божественное качество, крое пребывало в человеке Иисусе, однако по своей сущности оставалось отдельным от Него. После того как Иисус Христос возвеличился, Логос возвратился к Богу. За свою безгрешность Иисус Христос удоетоился того, чтобы называться Искупителем и Спасителем, и обрел вечное единение своей человеческой воли с волей божественной. Учение Павла Самосатского о Св. Духе не поддается четкой интерпретации.

В центре внимания современных исследователей наряду с теологией Павла Самосатского оказались и взгляды нек-рых его оппонентов, близких к позднему аполлинарианству. Евсевий Кесарийский считал, что Павел в своих теологических построениях был преемником ереси Артемона (Артемаса). Кроме того, прослеживается связь в теологических воззрениях последователей Павла Самосатского и поздних ариан.

G.T.Burke (пер. В. р.) Библиография: Eusebius, Ecclesiastical History V.28.12, VII.27.130.19,32.5 and 21; H.J. Lawlor, "The Sayings of Paul of Samosata", JTS 19:2045; H. Chadwiek, review of Les actes du proces de Paul de Samosate, JTS n.s. 4:9194; R.L. Sample, *The Christology of the Council of Antioch (268 c.e.) Reconsidered", CH 48:1826.

См. также: Монархианство.

 

Павла, теология (Paul, the Theology of).

An. Павел называет два источника своей теологии. В Гал 1:1112 он говорит, что получил ее неотлюдей, а "через откровение Иисуса Христа", имея в виду свое обращение по пути в Дамаск. Однако в 1 Кор 15:38 Павел утверждает, что "преподал" то, что ему рассказали об искупительной смерти Христа, о погребении и воскресении. Нек-рые ученые (напр., Дрейн) полагают, что в этих отрывках представлены как бы два разных Павла: один - пылкий индивидуалист, чья теология основывается на непосредственном даре Св. Духа; другой - человек, к-рый повзрослел, стал мудрее, смягчился в результате споров и необходимости найти общий язык с остальными апостолами. Другие ученые (напр., Брюс) считают, что исповедание Павлом радикально нового предания об Иисусе, отличного от "отеческих преданий" (Гал 1:14),- прямой результат Дамасского откровения и, т.о., один опыт дополняется другим.

В любом случае проблема состоит в том, почему благовестив Павла так отличается от благовестия самого Иисуса. Напр., почему " оправдание верой ", едва присутствующее в учении Иисуса, имеет такое большое значение для Павла и почему Павел фактически игнорирует важнейшую для Иисуса тему Царства Божьего? Очевидно, Павел, как апостол Христа, ощущал себя облеченным властью говорить от Его имени (2 Кор 13:3) под воздействием Св. Духа (1 Кор 2:1213,16) совсем иначе, чем говорил сам Христос в земной жизни. По сути дела, мысль Павла - это необычайное творческое сочетание элементов, собранных вместе из разных источников и гармонически упорядоченных Св. Духом, - из земного учения Иисуса (напр., 1 Кор 7:1011; 9:14), из собственного фарисейского прошлого (напр., Рим 10:69; Гал 4:2226), из ранних христианских преданий (напр., 1 Кор 15:37; Рим 3:2425; Флп 2:611), из светской греческой мысли (напр., Рим 2:15; Кол 3:184:1), из собственного видения (Еф 3:4) и, главное, из ВЗ(Рим 15:4; 2Тим 3:1516). Разумеется, существуют разные мнения о том, исказил ли Павел при этом учение Иисуса.

Природа Бога. Моррис отметил, что в Рим "Бог" упоминается 153 раза, а "Христос" - 65 раз. Статистика может быть обманчива, но в этом случае она, кажется, демонстрирует, на чем в действительности основана мысль Павла. Два ключевых слова определяют суть его представлений о Боге.

Творение. Павлова теология зиждется на том, что все сотворено единым Богом.

Павел не мог принять тезис, согласно крому у Бога не было замысла о языческих народах: "Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников; потому что один Бог..." (Рим 3:2930). Его вера вравенство иудеев и язычников перед Богом (Рим 1:16; 10:12; Гал 3:28) опирается на идею единства Бога (см. Втор 6:4), Который, в отличие от языческих божеств, не может быть привязан к конкретной географической территории или народу, но распространяет свою любовь в равной мере на всех людей (1Тим 2:35). Все служение Павла как "апостола язычников" (отвергнутое многими иудеохристианами) исходит из этой предпосылки.

Основу для нового единства евреев и неевреев следует искать в личности Христа. Христос для Павла- второй Адам (1 Кор 15:47), глава заново сотворенного человечества, крое возмещает и исправляет человечество прежнее. Идея "новой твари" часто находит выражение у Павла (см., прежде всего, Рим 5:1221; 1 Кор 15:4250): евреи и нёевреи объединены в "одного нового человека" - Христа распятого, Который ломает старые преграды (Еф 2:11 16). Новый человек возвышен до Бога, посажен по Его правую руку (Еф 1:20), где исполняет роль, предуготовленную для человека в ВЗ, - все положено под ноги его (Пс 8:6; Еф 1:22; 1 Кор 15:2527). Как глава нового человечества Христос запечатлен в потомках, подобно тому, как род Адама отмечен Адамовым грехом (1 Кор 15:49; Рим 5:1819; Еф4:2224; Кол 3:10).

Бог - это Тот, Кто " называет несуществующее, как существующее" (Рим 4:17). Свет Евангелия, сияя в сердцах верующих, сравним с изначальным светом творения (2 Кор 4:6). Отталкиваясь от этой основы, мысль Павла обретает космические масштабы: Бог лелеет более величественные замыслы, чем создание нового человечества; Его конечная цель- преображение тварного мира (Рим 8:1825; Кол 1:1520; Еф 1:910).

История. Для Павла история исполнена смысла и движется к конечной цели по пути, предопределенному единым Господом. Поэтому он принимает ВЗ как Слово Божье и настойчиво подчеркивает, что "новое" во Христе должно быть соединено с прежде данным, "ветхим". Павел выдержал тяжелейшие битвы за верное понимание этого соединения. Иудеохристианам, полагавшим, что приход Христа не внес изменений в замысел Божий об Израиле, Павел доказывает, что Христос положил начало новой эпохи, когда врата спасения отк-рыты всем в равной степени (Рим 10:13). Христианам из язычников, утверждавшим, что замысел Божий об Израиле исчерпал себя и новая эпоха со всей полнотой проявилась именно в их жизни и вере, Павел говорит, что слово Божье Израилю непреложно (Рим 9:6; 11:1,26). Этому слову еще предстоит окончательно раск-рыться- Св. Дух обещает, что грядет нечто более чудесное (2 Кор 1:2 2; 5:5; ΕΦ 1:14). Все послания Павла проникнуты желанием найти оптимальный баланс между старым и новым во всех ситуациях, где такой баланс был нарушен.

Сын Божий. Из ВЗ Павел вынес мысль, что Христос, в соответствии с замыслом Божьим, - последний Адам, и он стал рассматривать смерть Христа как водораздел между двумя эпохами. Исходя из Ис 53, Павел считает, что смерть Христа была заместительной за наши грехи, чтобы народ Божий смог стать праведным через Христову праведность (Рим 4:25; 5:18; Флп 2:78). Размышления о Втор 21:23, на первый взгляд направленные против Христа, породили революционную мысль Павла о том, что Христос "проклят" занас(Гал 3:13). Обряд дня искупления (Лев 16) дал Павлу возможность увидеть во Христе установленные Богом жертву и место искупления, в к-рых Его народ полностью и окончательно очистится (Рим 3:24; 8:3; 2 Кор 5:21). Пасхальный обряд, описанный в Исх 12, утвердил его в мысли о Христе как "нашем пасхальном агнце", принесенном в жертву во искупление народа Божьего от уз греха; жертва должна была направить народ Божий по трудной дороге к славе (1 Кор 5:78; 11:2332; Еф 1:7; Кол 1:1114). Думая о том, как Иисус воспринимал "Сына Человеческого" изДан 7, Павел пришел к парадоксальному выводу: смерть, на первый взгляд кажущаяся окончательным поражением, на самом деле - грандиозная победа над силами зла (Гал 6:14; Кол 2:15; 1 Кор 2:68; Рим 8:3139). Воскресение он стал рассматривать как ответ Бога на смерть Христа (Рим 1:4; 6:4; 1 Кор 15:15; Флп 2:911) и, еледовательно, как ответ Бога всему новому человечеству, крое тоже воскреснет для славы (1 Фес 4:14; 1 Кор 6:14; 15:2022; Рим 6:5; 8:11; Флп 3:811;Еф 2:47; Кол 2:1314). Человечество должно начать осуществление новой жизни уже сейчас (Рим6:4,11; Кол 2:203:5).

Народ Божий. Обратившись, Павел "перешел" из одного "народа Божьего" в другой. Неизбежно возникший внутренний конфликт означал, что для своей теологии Церкви Павел должен был установить исходные принципы. Наиболее важной в развернувшейся борьбе стала тема оправдания, поскольку все верили в то, что Бог станет судить мир (см. Рим 3:6). Кто будет прощен, "оправдан"? Павел отверг взгляды современниковиудеев (хотя раньше их разделял), что завет Божий с Израилем гарантирует Израилю оправдание. Если бы это было так, зачем умер Христос (Гал 2:21)? Сам факт смерти Сына Божьего убедил Павла, что оправдания не достигнуть через "дела Закона" (Гал 2:16; 3:10; Рим 3:20); оно не зависит (как бы глубоко и искренне такая зависимость ни ощущалась) только от статуса, к-рый приобретается благодаря дарованному Богой закону. Даже безупречная позиция, крую занимал сам Павел (Гал 1:14; Флп 3:47), не играла никакой роли для оправдания. Хотя эту мысль Павел вынес из своей внезапной встречи с Христом, он понимал, что ВЗ являет собственную уязвимость, не предлагая ничего более надежного, чем сомнительное существование "под клятвою" (Гал 3:10), когда человеческая слабость способна в любой момент вызвать к действию проклятия, перечисленные во Втор 28:1568. Один Христос может гарантировать оправдание, поскольку только Он преодолел грех, изза крого закон оказался неспособным реализовать обещанные блага (Рим 7:78; 8:3). Низвержение закона как главного спасительного принципа разрушило границы Израиля и отк-рыло возможность оправдания для всех, кто придет ко Христу и, приняв Св. Духа, станет свидетельствовать о вере и любви к Богу. Такого свидетельства тщетно ожидали в ВЗ (Втор 6:4; 9:1314; 29:4; Иез 18:31; 36:26; Рим 5:5; 6:17; Гал 3:14,2326). Павел смог показать, что он, со своим "свободным от Закона" Евангелием, предлагаемым всем без исключения, сохраняет большую верность закону (Рим 3:31), чем те, кто считает, что спасение можно обрести, только принадлежа к Израилю. Через Христа, Который есть "конец Закона" (Рим 10:4), закон освободился от уз греха (Рим 7:1011) и национальной ограниченности (Гал 5:3), восстановил свою подлинную роль как путеводителя народа Божьего. Именно поэтому Павел с такой уверенностью обращается с в.з. текстами.

Нек-рые ученые (напр., Нокс) полагают, что теология Павла не содержит скольнибудь существенных этических аспектов, поскольку его благовестив об оправдании связано с эсхатологическим статусом человека перед Богом и не касается повседневной жизни. Однако такая точка зрения была бы правомерной, если рассматривать оправдание в отрыве от важного контекста Павловой миссионерской деятельности, а именно от споров о том, что есть народ Божий. По Павлу, народ Божий существует не только в эсхатологическом смысле, это и земная реальность. Реальность народа Божьего проявится в наивысшей степени в конце времен, в "откровении сынов Божиих" (Рим 8:19), но оправдание всех тех, кто составляет народ Божий, имеет место и сейчас (Рим 5:1), определяя их как особую общность. Когда Павел пишет, что "язычники, не искавшие праведности, получили праведность" (Рим 9:30), он подразумевает нечто очевидное, происходящее здесь и сейчас, - включенность язычников в новую жизнь Церкви. Поэтому практическая часть Рим предваряется абсолютно логичным "итак" (12:1), низложение концепции оправдания в Рим 111 получает здесь свое продолжение.

Новый христианский образ жизни, т.о., имеет определяющее значение для теологии Павла. Его главные особенности состоят в реализации принципа любви (Рим 12:921; 1 Кор 13; Кол 3:14; Еф 5:2) через формирование христианского сознания (Рим 8:5; 12:2,17; 1 Кор 2:1516; Флп 4:8; Еф 4:1724) в присутствии укрепляющего Св. Духа (Рим 8:13; 12:11; 1 Фес 1:6; Гал 5:2225; Еф 3:1418; 5:1820) и в контексте взаимосвязанных аспектов общинной жизни (Рим 12; 1 Кор 12; Еф 4:116; Кол 3:124:1). Любовь вдохновляется постоянным осознанием грядущей эсхатологической цели (1 Кор 7:2931; Рим 8:2325; 13:1114; 2 Кор 5:910; Гал 6:8; Флп 3:1214; 1 Фес 5:411).

S. M0TYER(nep. Ю.Т.) Библиография: J. W. Drane, Paul: Libertine or Legalist? F.F. Bruce, Paul and Jesus; L. L. Morris, "The Theme of Romans", mApostolic History and the Gospel, ed. W. W. Gasque and R.P. Martin; J. Knox, Chapters in a Life of Paul; V. P. Furnish, Theology and Ethics in Paul; H.N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology; J. a. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul; D. Ε. H. Whitley, The Theology of St. Paul; G. Bornkamm, Paul.

См. также: Паулинизм.

 

Павликиане (Paulicians).

Независимая христианская секта, зародившаяся в недрах Восточной церкви в VII в. Обычно павликиан рассматривают либо как "ранних протестантов", либо как "радикальных восточных дуалистов", однако эти определения не отражают действительности в полной мере. Хотя павликиане и составили самую влиятельную секту того времени, их роль в формировании реформистских движений последующих эпох остается проблематичной. Несмотря на то что павликиане подвергаются нападкам в современной полемической литературе, они предстают в своем древнем произведении "Ключ истины" подлинными реформаторами.

Павликиане занимали антиримскую позицию, отвергали культ Девы Марии, заступничество святых, почитание мощей и икон. Отвергали они и церковную иерархию, признавая только одну ступень священства. Отрицая крещение детей, павликиане учили, что крещение погружением следует проводить в 30летнем возрасте, - именно в этот момент осуществляется таинство принятия Св. Духа. В число других таинств павликиане включали покаяние; во время Вечери любви они совершали таинство " тела и крови ".

В области христологии павликиане скорее представляли собой адопциан, а не докетов, как это часто утверждают. Они очень высоко ценили писания ап. Павла, хотя в "Ключе истины" обращались и к другим книгам ВЗ и НЗ.

W.N.Kerr (пер. Ю.Т.)

Библиография: W.F. Adeney, The Greek and Eastern Churches: R.A. Knox, Enthusiasm; C.A.

Scott, HERE; С. H. Williams, The Radical Reformers.

 

Панентеизм (Panentheism).

Учение о Боге, пытающееся совместить преимущества классического теизма с сильными сторонами классического пантеизма. Понятие "панентеизм" ассоциируется прежде всего с работами Ч. Хартсхорна. Сам Хартсхорн, однако, ссылается на других философов и теологов, развивавших схожие идеи,- прежде всего, на А.Н. Уайтхеда, но также наН. Бердяева, М. Бубера, Г.Т. Фехнера, Мухаммеда Икбала, Ч.С. Пирса, О. Пфлейдерера, Сарвапалли Радхакришнана, Ф.Шеллинга, А.Уоттса и П. Вайса.

По мнению Хартсхорна, Бог, будучи сложной реальностью, включает в себя и элемент, к-рый можно назвать простым. Бог знает мир - мир, в кром изменение, развитие и свобода реальны. Чтобы эта свобода и это изменение были реальны, а Божье знание о них было совершенным, само Божье знание должно возрастать и изменяться. Ведь если появляются новые факты (а появляются они, в частности, вследствие действия свободной воли) и Бог узнает эти факты, то тем самым Божье знание возрастает. Совершенное же знание предполагает, что знающий содержит в себе познанное. Зная мир совершенным образом, Бог содержит мир (каким он становится) в себе самом. Мир переживает процессы роста и становления - и те же процессы переживает Бог. Зная мир совершенным образом и включая его в себя, Бог есть наивысший результат. Это значит, что все происходящее оказывает влияние на Бога и изменяет Его, - напр., изменяет Его знание. Поэтому Бог - конкретный, сложный и актуальный Бог - познает мир, включает его в себя и изменяется вместе с ним. Тем самым, по представлениям Хартсхорна, Бог проявляет свою любовь к миру, разделяя радости и горести каждого из своих созданий.

Каждое происходящее в мире событие влияет на Бога, но Он, будучи наивысшим результатом, при этом сохраняет свою целостность на протяжении всего процесса. Если бы какието события могли разрушить реальность Бога или помешать Ему достичь Его цели (т.е. блага), Бог не был бы наивысшим результатом, совершенным вместилищем мира. Поэтому в Боге есть некий элемент, остающийся неизменным вне зависимости от того, что происходит в мире. Этот элемент вечен и абстрактен. (Убеждение втом, что вечная, абстрактная, сущностная самотождественность Бога совместима с любым состоянием мира, позволило Хартсхорну защищать и использовать онтологическое доказательство бытия Бога.) Отсюда также следует, что Бог есть всеобщая и высшая причина всего сущего.

Стоит отметить, что, хотя Бог (вечное, абстрактное, сущностное самотождество) не зависит от конкретного положения дел в мире, Ему все же необходимо существование к.л. мира. Бог как высшая причина соотносится с вечным, абстрактным и сущностным самотождеством Бога, крое предполагают все события в мире. Вечное и абстрактное само по себе недостаточно реально и может существовать лишь как часть большего целого, характеризующегося временностью и конкретностью. Т.о., это вечное, абстрактное, сущностное самотождество может существовать лишь как элемент временной, конкретной, сложной реальности, края и есть Бог в Его полноте. Но Бог может быть сложным, конкретным и временным лишь в том случае, если Он соотнесен с некими случайными ситуациями, т.е. с миром (при этом Он включает в себя мир). Эти ситуации суть акцидентальные (отличные от сущностных) характеристики Бога.

Нек-рые из происходящих в мире событий представляют собой зло. Бог знает эти события и включает их в себя. Значит ли это, что Бог причастен злу? Нет, - говорит Хартсхорн и предлагает следующую аналогию. В моем теле происходит некое событие. Я знаю об этом событии и включаю его в себя. Но все же я как личность остаюсь отличным от данного события - не только в плане своей абстрактной и вневременной человеческой сущности, но и в плане своего конкретного и меняющегося сознания. Так и Бог, включая в себя факты зла, отличен от этих фактов - не только в своей абстрактной и вечной сущности, но и в своем конкретном и сложном сознании.

Может ли "панентеистический" Бог быть совершенным? Если Бог изменяется и если полное совершенство несовместимо с изменением, то Бог панентеизма не совершенен. На это Хартсхорн отвечает, что совершенство бывает как неизменным, так и меняющимся. Бог наделен и тем и другим. Его абстрактная и вечная сущность совершенна, Его благость неколебима. Такое Божье совершенство неизменно, но оно абстрактно. Как конкретная реальность, Бог меняется, и меняется Его совершенство. Бог бесконечно превосходит совершенство, достигаемое миром в любой из исторических моментов. Но с течением времени Бог превосходит и свое собственное прошлое совершенство, - к примеру, с возрастанием Его знания Он обретает больше возможностей любить свои творения. Божье совершенство возрастает - и, следовательно, меняется.

Доктрина Уайтхеда, в целом схожая с хартсхорновской, имеет ряд существенных отличий. В метафизике Уайтхеда основные строительные блоки вселенной - это т.н. актуальные сущности. (Актуальные сущности представляют собой отношение энергия/опыт.) Из актуальных сущностей состоит все: электроны, камни, звезды, люди. По Уайтхеду, Бог есть единая и вечная (но непрестанно развивающаяся) актуальная сущность. Современный теолог Дж. Б. Коббмл. полагает, что, исходя из уайтхедовских принципов, было бы более логично представить Бога как ряд актуальных сущностей (именно таков, по Уайтхеду, человек). Заметим, что актуальная сущность, как определил ее Уайтхед, по самой своей природе должна включать в себя иные (прошлые) актуальные сущности. Поэтому Бог, представляет ли Он собою единую сущность или же последовательность таковых, все равно должен включать в себя прошлые состояния мира.

Самая яркая особенность доктрины Уайтхеда - это проводимое им различие между Богом и творческой силой.

Творческую силу Уайтхед понимает как силу бытия/становления. Благодаря именно этой силе, а не Богу существует все творение (творческая сила и категории единства и множественности составляют у Уайтхеда категорию первичного). А основная роль Бога заключается в том, чтобы придать миру форму. Итак, всякяя вещь существует благодаря творческой силе, но то, какова эта вещь, - зависит от Бога. По Уайтхеду, и своим собственным существованием Бог обязан не себе самому, а творческой силе. Иными словами, как Бог, так и мир оказываются созданиями творческой силы.

Уайтхедовское представление о творческой силе, края своей первичностью и фундаментальностью превосходит Бога, смущает не только евангельских теологов, но и других христианских мыслителей. Нек-рые, в частности Дж.Кобб, принимают проводимое Уайтхедом различие между этой си лой и Богом, другие же, и в их числе JI. Джилки, настаивают на том, что данная доктрина может быть признана христианской лишь при уеловии "воссоединения" творческой силы с Богом.

S.T. Franklin (пер. А. г.) Библиография: J. В. Cobb, Jr., Christian Naturat Theology:].Ό. Cobb, Jr., and D. R. Griffin, Process Theology: An Introductory Exposition: Β. Z. Cooper, The Idea of God: A Whiteheadian Critique ofSt. Thomas Aquinas' Concept of God: L. Gilkey ,Namingthe Whirlwind: The Renewal of God Language and Reaping the Whirlwind: A Christian Interpretation of History: C. Hartshome and W.L. Reese, eds., Philosophers Speak of God: R. C. Neville, Creativity and God: A Challenge to Process Theology; R. E. James, The Concrete God: A New Beginningfor Theology.

См. также: Теология процесса.

 

Пантеизм (Pantheism).

Слово "пантеизм ", составленное из греч. слов pan и theos, означает "все есть Бог". Этот термин был предложен в 1705 г. Дж. Толандом для обозначения философских систем, отождествляющих Бога с миром. Нек-рые мыслители рассматривают такие системы как попытку примирить атеизм с классическим теизмом, другие же считают пантеизм, т.е. отождествление Бога со всем сущим, замаскированной формой атеизма.

Пантеизм противоречит библейскому теизму по целому ряду позиций. Замалчивая или отвергая библейское учение о трансцендентности Бога, пантеисты настаивают на том, что Бог радикальным образом имманентен миру. Пантеизм монистичен в понимании реальности, тогда как библейский теизм проводит четкое различие между Богом и миром. В силу того, что пантеисты склонны отождествлять Бога с природой, они умаляют значение времени, рассматривая его как иллюзию. Библия же учит, что Бог вечен, а мир конечен, хотя Бог действует во времени, и Ему ведомо, что разворачивается во времени. Для нек-рых форм пантеизма характерно детерминистическое мировосприятие и фактическое отрицание свободы воли. Библейский же теизм считает, что человеческая свобода совместима с Божьим всеведением.

Было бы ошибочным считать пантеизм монолитным. В нем можно выделить следующие течения.

Гилозоистский пантеизм. Божество имманентно миру, выступает как важнейший элемент мироздания и причина всякого движения и изменения. Вселенная, однако, остается множественностью отдельных элементов. Такой взгляд был распространен среди ранних греческих философов.

Имманентистский пантеизм. Бог имманентен миру и представляет собою его составную часть, однако властвует над всеми частями мироздания.

Абсолютный монистический пантеизм. Бог и абсолютен, и тождествен миру. Т.о., мир неизменен и реален.

Релятивистский монистический пантеизм. Мир, реальный и изменчивый, пребывает внутри Бога, подобно Его телу. Бог же неизменен и не подвержен влиянию со стороны мира.

Акосмический пантеизм. Бог абсолютен и представляет собой все сущее. Мир есть кажимость и в конечном счете нереален.

Пантеизм как тождество противоположностей. Рассуждение о Боге с необходимостью прибегает к противоположностям. Это означает, что Бог и Его отношение к миру должны быть описаны в формально противоречивых терминах. Реальность не подлежит рациональному описанию; конечные истины постижимы только интуитивно.

Неоплатонический, или эманационистский, пантеизм. Бог абсолютен во всех отношениях и трансцендентен миру. Однако Бог - не первопричина мироздания, как в библейском теизме; вселенная есть эманация Бога. Согласно Плотину, мир обязан своим бытием целой иерархии творческих начал. Плотиновская система,однако,отмечена и выраженным имманентизмом: в ней постулируется "мировая душа", края содержит и одушевляет вселенную.

С библейской точки зрения пантеизм неприемлем по двум причинам. Вопервых, в пантеизме отрицается трансцендентность и утверждается радикальная имманентность Бога; Библия же показывает творческую активность Бога в истории, но ни в коей мере не отождествляет Его с мирозданием. Вовторых, пантеисты, ставя знак равенства между Богом и материальным миром, не воепринимают Бога как Личность; в Писании же Бог не только личностей, но и воплощен. Богочеловек - в высшей степени Личность!

P. D. feinberg (пер. А. Г.) Библиография: С.Е. Plumptre, History of Pantheism, 2 vols.; W. S. Urquart, Pantheism and the Value of Life; J. Royce, The Conception of God.

См. также: Неоплатонизм; Теизм.

 

Папа

см.: Папство.

 

Папство (Papacy).

Папа Римский в качестве главы Римскокатолической церкви считается наследником ап. Петра и наместником Христа. Также (и прежде всего) он - епископ Римский, а для восточных христиан - патриарх Запада. Титул "папа" восходит к уменьшительноласкательному/кгр/7а в разговорном греческом и начиная с III в. употреблялся по отношению к восточным патриархам, епископам, настоятелям монастырей, вплоть до приходских священников (к к-рым и теперь обращаются "отец"). На Западе титул не получил широкого распространения вне пределов Рима (некогда грекоязычной Церкви), а с VI в. все в большей степени закреплялся за епископом Римским, пока в кон. XI в. папа Григорий VII не придал ему официального статуса. Понятие "папство", крое выделяло римскую епископию среди всех прочих, также появилось в кон. XI в.

Для католиков папство - это институт, божественным образом учрежденный Христом и порученный Петру (Мф 16:1819; Лк 22:3132; Ин 21:1517). Соответственно, почитание этого института, послушание ему составляет веру и долг христианина. Но роль папы фактически менялась от эпохи к эпохе; чтобы изложить притязания папства, необходимо прежде обратиться к истории.

История. От первых трех с половиной веков существования папства до нас дошло удивительно мало сведений. Сейчас представляется несомненным, что Петр служил и умер в Риме, но монарший епископат возник здесь только в нач. II в.; еще полвека спустя появлялись списки наследующих один другому епископов, призванные засвидетельствовать преемственность первоначальной апостольской веры. Однако Римекая церковь пользовалась определенным преимуществом благодаря апостолам"основателям" и политическому влиянию Рима. Постепенно римские епископы стали тяготеть ко все большей власти. Папа Виктор (ок. 190) упрекал церкви Малой Азии за празднование Пасхи в неположенные сроки, а папа Стефан (25457) впервые, насколько известно, объявил, что именно он хранит сокровищницу веры Петровой, когда осудил церкви Сев. Африки за то, что там совершают таинства еретики.

Между сер. IV и сер. V вв., когда Западная имперская церковь достигла высшей точки расцвета, особые притязания римских пап приобрели устойчивый характер. В противовес заявлениям императоров и константинопольских патриархов, к-рые провозглашали, что их Церковь в "новом Риме" фактически равна Церкви в "старом Риме", папы страстно доказывали, что своим первосвятительством они обязаны ап. Петру, а не политическому положению и что только они - истинный "апостольский престол ". Первые дошедшие до нас декреталии датируются временами папы Сириция (38498) и Иннокентия (40117) - в этих письмах, составленных по образцу императорских указов, папы выносят категорические суждения по вопросам, поставленным передними поместными церквями. Лев1 Великий (44061), впервые примеривший на себя старый языческий титул pontifex maximus, адресовал Халкидонскому собору послание, в кром изложил ортодоксальную христологию. Непримиримому оппонентуархиепископу он сказал, что лишь "соучаствовал" в "полноте власти ", сохраняемой за папами (позже это положение стало основным в каноническом праве). В своих письмах и проповедях Лев Великий изложил очень важную концепцию кафедры Петра и ее первенства, частично основанную на принципах римского права. Наконец, папа Геласий (49296), стремясь противостоять вмешательству императоров в церковные дела, отстоял независимость и наивысший авторитет папства в религиозных вопросах.

На протяжении раннего Средневековья(6001050)папские притязания оставались очень высокими, но реальная власть пап значительно уменьшилась. Все церкви, восточные и западные, признали за "наместником св. Петра" определенное "первенствочести", но Восток фактически никогда не консультировался с папами, а Запад - только в том случае, когда видел в этом собственную выгоду. Западными поместными церквями управляли советы епископов, на к-рых нередко председательствовали короли. Все реформаторские инициативы исходили извне, даже если (как в случае с Бонифацием и Карлом Великим) при этом искали формальной поддержки со стороны Рима. Заслуживают внимания два важных события этого периода. В сер. VIII в. папство порвало с восточным ("римским") императором и тем самым обрело союзника в лице западной королевской власти. Тогда же папы стали притязать на собственные земельные владения; земли в Центральной Италии должны были дать им экономическую независимость, а на самом деле возложили на них политическую ответственность, края в немалой степени мешала им осуществлять духовную миссию в века Высокого Средневековья. Лишь в 1870г., при насильственном объединении Италии, папство перестало владеть этими землями.

В эпоху Высокого Средневековья (10501500) папство стало подлинным лидером западного христианства. Начиная с т. н. григорианского реформаторского движения (цели крого тщательно сформулированы в 27dicta папой Григорием VII) папство сначала достигло расцвета при правлении папы Иннокентия III (его реформы зафиксированы в решениях Четвертого Латеранского собора), а потом пережило спад в период Великого раскола и соборного движения. В 1059 г. новый закон об избрании папы (в 1179 г. он был подвергнут некрой модификации и в этом виде сохранился до сегодняшнего дня) возвысил папу над всеми остальными епископами, к-рые в принципе попрежнему избирались духовенством и народом. Папу же стали избирать только кардиналы, к-рых он назначал, возлагая на них литургические и административные обязанности. Фактически папу избирало доверенное духовенство (гл. обр. кардиналы), а не, как раньше, население Рима. Папские декреталии в качестве официальных нормативных документов заменили соборные решения, и "новый закон" (мало изменившийся до последующих кодексов 1917 и 1982 гг.) стал обязательным во всех западных епархиях. Папская курия (суд), реорганизованная и значительно расширенная, превратилась в финансовый и административный центр. Легаты осуществляли папскую власть во всех уголках Европы. Папский призыв к крестовому походу побудил тысячи мирян взять оружие и привел к важным последствиям, касающимся церковных налогов и продажи индульгенций. При всем том, обретшее второе дыхание папство утверждало приоритет духовного над материальным; папа присвоил себе новый титул главы Церкви - "викарий (наместник) Христа".

Ранний этап современного периода истории папства (15171789) в самом своем начале ознаменовался громким поражением. Протестантыреформаторы заявили, что папство извратило Евангелие и на к.л. реформы надеяться бесполезно. Т.н. "ренессансное папство", в значительной степени утратившее понимание своей духовной миссии, было вынуждено осуществить ряд реформ, зафиксированных на Тридентском соборе (154563). Постепенно реформы приобрели более глубокий и длительный характер, это касалось подготовки духовенства, перехода к новым принципам функционирования епископских и священнических институций, подготовки нового катехизиса. Число кардиналов увеличилось до 70(и сохранялось неизменным до недавнего времени); были основаны "конгрегации" для наблюдения за различными аспектами церковной жизни.

Резкая критика, исходившая от деятелей Просвещения (иозефизм в Австрии), наряду с растущим национальным (галликанизм во Франции) и епископским (февронианство в Германии) сопротивлением папской власти, достигла апогея во Французской революции и ее итогах, когда два папы (Пий VI и Пий VII) пережили унизительное тюремное заключение. Но силы Реставрации в условиях официального нейтралитета или откровенно враждебного отношения светских правительств способствовали мощному движению за возрождение централизованной папской власти, крое получило название "ультрамонтанизм". Папа Пий IX (184678) положил ультрамонтанистские идеи в основу программы своего понтификата и зафиксировал их в качестве составных элементов католического вероучения в догматах Первого Ватиканского собора о примате и непогрешимости папы (186970). Именно тогда католицизм обрел ту беспрецедентную степень централизации, края отличала его до 1960хгг. ЛевXIII (18781903), первый папа за много веков, к-рый, потеряв папские владения, исполнял гл. обр. духовные обязанности, утвердил неотомизм в качестве официального противовеса современной философии, а католическое учение о социальной справедливости противопоставил идеологии радикальных профсоюзов. Пий X (190314) осудил отдельные попытки использовать в рамках Католической церкви библейскую критику и разнообразные философские воззрения, объединенные под общим названием "модернизм". Пий XII (193958) впервые использовал статус папской непогрешимости, чтобы провозгласить догмат о телесном вознесении Марии. В течение последнего столетия средства маесовой информации, современные виды связи и массовость аудитории принесли папам (скорее как конкретным личноетям, а не как институции) гораздо большую известность и уважение, чем когдалибо ранее. Второй Ватиканский собор (196265) провел глубокие реформы, особенно в плане коллегиального взаимодействия епископов и папы. Протестанты с удовлетворением отметили, что папская концепция роли Церкви и духовенства возвращается к Св. Писанию, а сама Церковь - больше отк-рыта другим христианским церквям.

Примат папы выводится из власти ключей, врученных Петру и его преемникам, хотя, конечно, принципы первосвятительства и особенно его практическое воплощение претерпевали явные изменения на протяжении веков. Лев Великий и папы периода Высокого Средневековья притязали на "полноту власти ", крую Первый Ватиканский собор определил как "ординарную" и "непосредственную" юрисдикцию над Церковью и над всеми верующими в вопросах дисциплины и церковной власти, веры и морали, потенциально превращая папу в правящего епископа, а всех прочих епископов- в викариев. Этот дисбаланс Второй Ватиканский собор попытался устранить, подчеркнув епископское служение. Однако триумфальное утверждение примата папы имело по крайней мере три важных последствия:

(1) в непрекращающейся схватке между папской и соборной (епископской) властью папа одержал убедительную победу;

(2) начиная с XIV в. и особенно с XIX в. право назначения на епископские должности перешло от местного духовенства и мирян к Риму (что способствовало их зависимости от папы, но препятствовало тому, чтобы церкви подчинялись фракционным интересам и национальным правительствам); (3) в целом любые законы, регламентирующие деятельность церковных институтов, суды, к-рые поддерживают церковную дисциплину, литургические положения, определяющие характер церковного богослужения, монашеские ордены, в к-рых воплощается религиозная жизнь Церкви, - все они нуждаются в одобрении Рима, хотя поеле Второго Ватиканского собора централизация стала меньше. Как и все структуры монархического типа,первосвятительство может представлять (и обычно представляет) очень консервативную силу, но, как показывают реформы последних двух десятилетий, оно способно меняться.

До XX столетия, когда суждения пап по множеству вопросов стало чемто привычным в Католической церкви, первосвятительство играло гораздо меньшую роль в делах веры и морали, чем в вопросах юрисдикции. Вплоть до XVI в. папы обычно выносили решение по вопросам, уже обсуждавшимся теологическими школами и местными церквями, и сами не проявляли законодательной инициативы. Все епископы изначально обладали правом магистериума, т.е. правом хранить и передавать учение, полученное ими от апостолов; для разрешения спорных вероучительных вопросов созывались (обычно императором) вселенские соборы епископов. Однако римская кафедра постепенно стала играть преимущественную роль, отчасти благодаря славе своих "основателей" (Петра и Павла), а отчасти благодаря заслугам в утверждении ортодоксии, - хотя здесь не всегда все было безупречно, как, напр., в случае осуждения Гонория1 (62538) за его позицию в вопросе монофелитства (позже этот случай обсуждался в ходе дебатов о непогрешимости). В эпоху Высокого Средневековья понятие "неоскудевающей веры", за крую молился Христос (Лк 22:3132), употреблялось применительно не ко всей Церкви, а только к Римской и, в еще более узком смысле, к папе Римскому. Впервые безошибочность была приписана папе в XIV в. и в 18 70 г., после многочисленных споров, а отчасти и протестов, получила статус официального догмата. Тем самым осуществились притязания папства на закрепление и сохранение истины апостольской веры. Если протестанты не согласны между собой по тому или иному вопросу библейского учения, они обращаются к авторитету своих выдающихся основателей (Кальвина, Уэсли и т.д.), к своим деноминационным вероисповеданиям или к своему собственному разумению. Католики же обращаются к мнению того, кого считают наместником Христа. Хотя папы стараются тщательно отличать обыкновенные выоказывания от безошибочных (такое высказывание фактически имело место только один раз), авторитет кафедры Петровой и папские заявления могут привести, как впервые отметил Лютер, к созданию нового закона и умалению свободы Христовой.

Сравнительный анализ. Полезно сравнить взгляды восточного православия, современных диссидентствующих католиков и протестантов с традиционными взглядами на папство. С православной точки зрения Церковь опирается на пять патриархатов; за престолом Петра на Западе закрепляется определенное "первенство чести", но не высший авторитет. Православные всегда последовательно отказывались признавать к.л. авторитетный источник учения помимо вселенских соборов. К окончательному расколу православных и католиков в 1054 г. подтолкнули притязания Рима на первосвятительство, усугубившиеся папской поддержкой Крестовых походов и формированием латинской иерархии на Востоке. В ходе усиливающегося противостояния с Римом православие еще четче обозначило свои позиции в истолковании "ключей веры" - Церковь стоит на исповедании Петром веры (крую православные сохранили неповрежденной), а не на самом Петре и его порой заблуждающихся наследниках. В позднейший период православные, как и протестанты, находили кощунственным догмат о папской безошибочности.

Католики никогда не выказывали такого единодушного преклонения перед папством, какое приписывают им протестанты или приписывали ультрамонтанисты в конце прошлого века. Тем не менее отк-рытый вызов папству был редкостью. Т.н. старокатолики откололись от католицизма после того, как был принят догмат о безошибочности, да небольшая группа консерваторов отвергла реформы, утвержденные на Втором Ватиканском соборе. В наши дни нек-рые теологи, возглавляемые Г. Кюнгом, отк-рыто подвергли сомнению этот догмат; многие католики отвергли позицию папства в вопросе о контрацептивах, сформулированную Павлом VI в Нитапае Vitae (1968). Среди католиков возрастает недоверие к притязаниям Рима на первенство, заметна тенденция к подчинению епископскому и соборному авторитету. Случайное это явление, вызванное временными обстоятельствами, или же речь идет о чемто более значительном, пока не совсем ясно.

До настоящего времени протестанты считали папство страшным злом. Лютеру, вопреки известному мифу, нелегко было взбунтоваться против папской власти; он долго полагал, что на престол Петра возложена миссия заботиться о душах. Только когда он убедился, что наместник Христа фактически извратил евангельскую весть и воспрепятствовал ее распространению, он назвал папу "антихристом", и этот ярлык прилип к папам на долгие века. Все плохое, что было в Католической церкви, стали называть папизмом. Либеральные протестанты видят в папстве средоточие суеверий, а несколько крайне консервативных групп, часто очень плохо представляя, что такое папство и в чем состоит его деятельность, продолжают отождествлять его с мировым злом. После Второго Ватиканского собора христианеевангелики стали лучше воспринимать папство и приветствуют в лице папы глашатая христианской Церкви. Однако немногие зашли так далеко, как нек-рые экуменически настроенные лютеране, к-рые полагают, что менее авторитарное папство могло бы послужить основой воссоединенной Церкви. Большинство протестантов попрежнему считает необоснованной в историческом и библейском плане мысль о том, что Христос учредил первосвятительство Петра, перешедшее к римским епископам. Т.о., в обозримом будущем учение о папстве и институт папства будут попрежнему служить разделяющим фактором во взаимоотношениях между католиками, с одной стороны, православными и протестантами - с другой.

J. Van engen(nep. Ю.Т.) Библиография: NCE, X, 95170; XI, 77981; LTK. VIII,3648; VI,88490;07Г, XI, 18771944; XIII, 247391; RGG, V, 5185; T.G. Jalland, The Church and the Papacy; K. von Aretin, The Papacy and the Modern World; J. D. Holmes, The Triumph of the Holy Sec; s. Hcndrix, Lutherand Papacy; p.c. Empie, ed.. Papal Primacy and the Universal Church; C. Mirht and K. Aland, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des romischen Katholizismus.

См. также: Ключи Царства; непогрешимость; Ватиканский собор, Первый; Ватиканский собор, Второй.

 

Парадокс (Paradox).

Парадокс есть (!)утверждение, в кром содержится внутреннее противоречие, либо(2)два или более утверждений, противоречащих друг другу, либо (3) утверждение, крое противоречит общепринятому взгляду на рассматриваемый вопрос.

Парадоксы подразделяются на риторические и логические. Риторический парадокс имеет целью пролить свет на некий вопрос, спровоцировав острую реакциюсобеседника.В НЗ есть яркие при меры такого использования парадоксов (Мф5:39; 10:39; Ин 11:24; 2Кор6:910).

Логические парадоксы - это попытки человеческого ума объединить или упорядочить различные аспекты нашего опыта. Действительность настолько многообразна и сложна, а человеческий разум настолько ограничен и греховен, что все наши попытки познать бытие порождают лишь некий набор истин, к-рые одинаково достоверны (или кажутся таковыми) и все же несовместимы между собою (или кажутся таковыми). Имея дело с противоречием такого рода, мы, возможно, окажемся ближе к истине, если примем обе "взаимоисключающие " точки зрения, чем если отвергнем одну, чтобы отстаивать вторую.

На протяжении своей истории Церковь сформировала два взгляда на логический парадокс. Согласно одному взгляду, парадоксы реальны: та или иная реальная истина может реально противоречить правильному применению законов человеческого мышления. Согласно другому взгляду, парадоксы - это лишь кажущиеся противоречия. И только от психологического склада человека зависит, какую точку зрения он поддержит. Те, кто не склонен искать ответы и разгадки и готов оставить отдельные истины в "несогласованном" виде, принимают первое из двух упомянутых мнений. Те же, кто считает, что все истины должны согласоваться с законами человеческого мышления, такими, как закон противоречия, и упорно стремится найти ответ на каждый подобный вопрос, придерживаются второго мнения.

Средневековые мыслители не были единодушны в своем отношении к данной проблеме, но их общее неприятие в конечном счете идеи о "двойственной истине" позволяет сделать вывод, что они скорее понимали парадокс как кажущееся противоречие. Мартин Лютер, споривший на эту тему с Сорбонной, по сути дела, защищал реальность парадоксов.

Из теологов новейшего времени концепцию парадокса разрабатывали К. Барт, С. Кьеркегор, Райнхольд Нибур и др. Все чаще высказывается мнение, что предвечный, бесконечный и сок-рытый Бог может приходить в человеческую историю лишь через такие действия, к-рые постижимы только верой и в любом случае выглядят как логические парадоксы.

Теисты всех времен, разумеется, рассматривали наблюдаемую в парадоксах "отмену" логики как условную и временную: истинный синтез всегда обнаруживается в Боге.

K.S. Kantzer (пер. а. г.) Библиография: E.J. CarnelM Philosophy of the Christian Religion; H. De Morgan./ί Budget of Paradoxes; V. Ferm, ed., Encyclopedia of Morals; HDB, 632; H.R. Mackintosh, Types of Modern Theology; D. Runes, Dictionary of Philosophy.

 

Пари Паскаля (Pascal's Wager).

Знаменитое апологетическое рассуждение Блеза Паскаля в его труде " Мысли ". Призывая людей к якобы неразумному решению поверить в Бога, Паскаль до предела использует возможности разума. Он начинает с того, что мы можем удостовериться в существовании конечного пространства и познать его природу, поскольку мы сами существуем в ограниченном пространстве. Вместе с тем суть беспредельного для нас непостижима. Мы не обладаем атрибутами Бога, в частности, бесконечностью, а потому и не можем удостовериться в том, есть ли Бог и каков Он. Рациональное доказательство бытия Божьего невозможно. Затем, однако, Паскаль говорит: "Либо Бог есть, либо Его нет" - и предлагает нам своего рода пари. Поставив на то, что Бог есть, мы смиренно признаем бессилие своего разума. Поставив на то, что Бога нет, мы рискуем потерять вечную жизнь и блаженство. Ставка (наш разум) незначительна в сравнении с возможным выигрышем (вечное блаженство). Если поставивший на Бога выиграет, то обретет все, а если проиграет, то не потеряет ничего. Т.о., игра стоит свеч и можно переходить к практическому действию - к вере в Бога.

R. V. p1erard (пер. А.Г.) См. также: Паскаль, Блез.

 

Паркеровское общество(Parker Society).

Действовавшее в Лондоне общество англикан, издавшее в пятидесяти четырех внушительных томах труды ведущих английских реформаторов XVI в. Общество было создано в 1840 г. и прекратило существование, завершив свою работу, в 1855 г. Названо оно в честь Мэтью Паркера - первого елизаветинского архиепископа Кентерберийского, прославившегося также обширным собранием книг. Причина образования общества связана с трактарианским движением, крое возглавляли Дж.Г. Ньюмен и Э.Б. Пьюзи. Часть сторонников движения пренебрежительно высказывалась об английской Реформации, поэтому в Англиканской церкви почувствовали потребность сделать труды вождей Реформации доступными для читателей, издав их в привлекательной форме. В обществе стали сотрудничать члены традиционной "высокой церкви" и приверженцы евангелизма, объединенные реформационным учением об оправдании верой. Подписчиков было около семи тысяч человек; каждый из них с 1841 по 1855 г. ежегодно вносил по одному фунту стерлингов. Т.о., за пятнадцать фунтов подписчик получал пятьдесят четыре тома. Поскольку над изданием работало двадцать четыре редактора, а определить, какой текст в каждом случае считать наилучшим, было нелегко, тома различаются по степени критической подготовки текста. Нек-рые из них утратили значение, когда появились новейшие критические издания. Однако собрание в целом и по сей день остается одним из наиболее ценных источников для изучения английской Реформации.

P. T00N (пер. Д. Э.)

Библиография: P. Toon, "The Parker Society", HMPEC 46 (Sept., 1977).

 

Парусил

см.: Второе пришествие Христа.

 

Паскаль, Блез (Pascal, Blaise, 1623-1662).

Математик и религиозный мыслитель, одна из величайших фигур в интеллектуальной истории Запада. Паскаль родился в г. КлермонФерран (Франция) и был воспитан своим рано овдовевшим отцом, юристом и государственным служащим, к-рый сам дал образование своим детям. Юность Паскаля прошла в Париже и Руане, где он вращался в интеллектуальных кругах и сделал свои первые математические отк-рытия. Проводя эксперименты, он создал первый механический калькулятор, проделал важные исследования по вакууму и гидравлике, сформулировал теорию вероятностей и заложил основы дифференциального и интегрального исчисления. Вначале его религиозность была чисто номинальной, но в 1646 г. он обратился к суровому учению Ж. Дювержье, сторонники крого стремились удалиться от мира и полностью подчиниться Божьей воле. Присоединившись к этой группе, Паскаль даже прервал свою научную работу, но вскоре он расстался с приверженцами Дювержье. В 1654 г. он пережил куда более важное, второе обращение, приняв янсенистскую доктрину, исповедуемую общиной в ПорРояле. С этого момента Паскаль сделался ревностным христианином, о чем свидетельствуют его позднейшие работы - "Письма к провинциалу" (1657) и посмертно опубликованные " Мысли ".

Как автор религиозных трудов Паскаль был скорее апологетом, чем систематическим мыслителем. Отстаивая бытие Божье, он все же не переходил на позицию чистого фидеизма, ибо считал очень важным продемонстрировать неверующим, что религия не противоречит разуму. Вместе с тем Паскаль отвергал метафизические доказательства в духе Декарта, полагая, что они не могут привести человека к живому Богу. На деле Паскаль прибегал к психологической аргументации, будучи уверенным, что все зависит от сердца. Бога можно постичь интуитивно, сердцем, но не разумом. Необходимо соединить знания, чувства и волю и установить личную мистическую связь с Христом, чтобы обрести жизнь. Известное рассуждение Паскаля (т.н. "пари Паскаля") заканчивается выводом о том, что, исходя из теории вероятностей, нам следует рискнуть и поверить в Бога. Основными характеристиками человека, как такового, Паскаль считал величие и ничтожество. Отвергая пелагианство иезуитов, Паскаль, вслед за другими янсенистами, разделял августиновское понимание первородного греха. Он полагал, что человек обладает особым нравственным и религиозным статусом и потому вознесен над животными, но подвластен греху и отчаянно нуждается в особой Божьей благодати для спасения. Говоря, что "у сердца есть свое разумение, недоступное разуму ", Паскаль все же ссылался на такие доказательства истинности христианства, как удостоверяющая сама себя Библия, пророчества, чудеса, свидетельство истории и существование еврейского народа.

R. V. P1ERARD(пер. А.Г.) Библиография: Pascal, Oeuvres completes, 14 vols.; Μ. Bishop, Pascal: The Life of Genius; M. Ernest, Blaise Pascal: The Life and Work of a Realist; E. Cailliet, Pascal: The Emergence of Genius; R. Hazelton, Blaise Pascal: The Genius of His Thought; Η. M. Davidson, The Origins of Certainty; Encyclopedia of Philosophy, VI, 5155; NCE, X, 104648;P.M. Bechtel,NIDCC, 749.

См. также: Пари Паскаля; янсен, Корнелий Otto.

 

Пастырства, движение

см.: Ученичества, движение.

 

Пастырство

(Ministry). Согласно библейскому учению, пастырство - это служение Богу и людям. Служение в церкви призвано наставлять людей к укреплению единого Тела Христова (Еф 4:716).Идея пастырства как "служения" просматривается в глаголах diakoneo - "служить" vtdouleud- "служить в качестве раба" и в производных от них существительных. Названиеhyperetes относилось ко всем тем, кто с готовностью служит другому, - напр., так назывались служители "слова" (Лк 1:2), Христа(Ин 18:36; Деян 26:16; 1 Кор 4:1); так называли ап. Павла и Варнаву (Деян 13:5).

Слово leitourgia и соответствующий глагол leitourgeo нередко употреблялись по отношению к священническому служению ВЗ. Образно они используются и в НЗ, где указывают на финансовое "пастырство" (Рим 15:27; 2Кор 9:12) и жертвенную самоотдачу ап. Павла (Флп 2:17). Эти термины использовались для описания христианского служения в целом, однако в послеапостольский период их все больше стали относить к собственно священническому служению как к аналогу в.з. левитского служения. Об этом свидетельствуют Первое послание Климента и Апостольские правила.

Согласно Св. Писанию, пастырство может быть представлено священническим и левитским служением в ВЗ, апостольским, пророческим, благовестническим служением и учительством в НЗ, наряду с общим для ВЗ и НЗ служением старейшин и взаимным сослужением всех верующих. Слово "пастырство", т.о., относится как к служению руководителей общины, так и к служению самой общины и ее членов.

Идеал пастырства воплощен в служении Христа, крое можно назвать и водительством. В Деян 6:3 характеризуются духовные качества, необходимые для руководителей общины, а в 1 Тим 3:113 (ср. Тит 1:69) эти качества рассматриваются более подробно.

Об историческом развитии пастырства в НЗ и ранней Церкви единого мнения нет. Многие выводят его из личного харизматического пастырства христиан, преобразовавшегося со временем в организованное (" официальное ") пастырство немногих членов общины и в конце концов получившего форму правящего епископата (послеапостольский период). Реформация в известной мере изменила картину. Время от времени в истории Церкви различные христианские течения подчеркивали харизматический аспект пастырства. В самое последнее время концепции пастырства подверглись дальнейшим изменениям в ходе деятельности таких групп, как рабочиесвященники; основной упор стали делать на руководящую роль и служение мирян, на развитие многофункционального штата церкви, на современное харизматическое движение.

Далеко не очевидно тем не менее, что н.з. Церковь развивалась линейным образом от харизматического к институциональному служению, и еще более сомнительно, что в ранней Церкви противопоставлялись эти две формы пастырства, как полагают Э. Кеземанн и др. Действительно, в большинстве посланий ап. Павла очень мало говорится об институциональном служении, а старейшины и диаконы упоминаются гл.обр. в пастырских посланиях (Павлово авторство к-рых нередко отрицается) и Деян (нередко называемых "раннекатолическим" трудом). И все же упоминание о старейшинах и диаконах в Флп 1:1 подтверждает рассказ Деян о том, что ап. Павел назначил старейшин в каждую церковь. Кроме того, в отрывках из пастырских посланий, в к-рых говорится о старейшинах и диаконах, основное внимание уделяется их роли и функциям, а не "институту" пастырства, как таковому. Наконец, специфические функции, возложенные на старейшин, диаконов, апостолов, пророков, благовестников и пастырейучителей, нигде не противопоставляются служениям отдельных верующих (наделенных даром Духа) и не заслоняют такие служения.

Возникают и дополнительные вопросы, имеющие отношение к теологии пастырства. (1)Естьли вНЗ "призыв" кпастырству, отличный от общих заповедей Христа и нужд местной церкви? (2) Могли ли, согласно НЗ (и, соответственно, могут ли сегодня), стать пастырями женщины? (3) Могут ли образ жизни (напр., гомосексуализм) или предшествующие жизненные обстоятельства (напр., развод) препятствовать пастырству? (4) Какой уровень почета и власти приличествует официальным пастырям Христовым, все свое время отдающим служению, по сравнению с остальными христианами? Нек-рые из этих вопросов возникают в связи с институциональным аспектом пастырства. Кроме того, неясно, можно ли говорить о сакраментальном аспекте пастырства только применительно к пастырям, рукоположенным Церковью.

Ответить на эти вопросы дает возможность двоякий взгляд на пастырство: все верующие должны явить свое пастырство в соответствии с полученным ими духовным даром, однако вопросы авторитетного учительства, руководства и церковной дисциплины относятся к компетенции старейшин. К примеру, ап. Павел ограничивает женщин в правах на авторитетное учительство (1 Тим 2:12), хотя, согласно свидетельствам ВЗ и НЗ, они исполняли немало пастырских функций. Можно отметить и значительную роль женщин в ранней Церкви. Попрежнему отк-рыт вопрос о том, относились ли Павловы ограничения к периоду формирования НЗ, когда все пастырские функции регулировались в значительно большей степени. Пастырство, на каких бы людей оно ни возлагалось и в какой бы форме ни реализовывалось, продолжает, по сути своей, пастырство Иисуса Христа. В протестантском евангельском христианстве большую роль играет также и пастырство Слова Божьего. Цели пастырства, разумеется, не ограничиваются сферой наставления Церкви. В пастырстве, как и во всякой деятельности христианина, проявляется слава Божья.

W.L. LlEFELD(nep. Ю.Т.) Библиография: P. Achtemeier, "The Ministry of Jesus in the Synoptic Gospels", Int 35:15769; H. W. Beyer, TDNT, II, 8193; F.J. A. Hort, The Christian Ecclesia, J.B. Lightfoot, "The Christian Ministry", in Saint Paul's Epistle to the Philippians; Т. M. Lindsay, The Church and the Ministry in the Early Centuries; T. W. Manson, The Church's Ministry; J. K.S. Reid, The Biblical Doctrine of the Ministry; E. Schillebeeckx, Ministry; E. Schweizer, Church Order in the NT; E.E. Shelp and A. Sunderland, eds.,/1 Biblical Basis for Ministry; H. Strathmann, TDNT, IV, 21531; H.B. Swete, ed., Essays on the Early History of the Church and the Ministry.

См. также: Церковнослужители; Служитель Божий; Рукоположение, Рукополагать.

 

Пастырь

см.: Духовные дары.

 

Пасха (Easter).

Ежегодный праздник и период времени, установленные в память о Воскресении Христовом. Дата этого древнейшего и важнейшего из переходящих праздников определяет христианский литургический год.

В германских языках общеупотребительные слова (в англ. easier, в нем. ostem) происходят либо от имени неизвестной германской богини весны - Eastre (эту точку зрения развивал английский монах Беда Достопочтенный), либо, что более вероятно, от др.герм, корня, означающего "рассвет" или "восток" (время и место восходящего солнца). В древности этими германскими словами стали переводить греч. словоpascha (от евр. pesah). Это слово употребляется в Библии и вошло в большинство романских языков (fyp.paques, ит.pasqua).

Празднование Пасхи в раннехристианской Церкви и сопутствующие ему календарные споры были результатом христианских попыток освободиться от влияния иудаизма. Воскресенье вытеснило еврейскую субботу уже во II в., и, несмотря на предпринятые в Малой Азии попытки сохранить дату еврейской Пасхи (14 нисана) для празднования христианской Пасхи, Никейский собор постановил ежегодно праздновать Пасху в первое воскресенье после полнолуния и весеннего равноденствия (21 марта). К сожалению, различные методы вычисления Пасхи, разработанные для согласования еврейского лунного и римского солнечного календаря, привели к многочисленным спорам, как, напр., спор VII в., разгоревшийся в Британии между кельтским и римским христианством. Даже известная реформа календаря, предпринятая в 1582 г. папой Григорием XIII, сначала была направлена на то, чтобы сохранить празднование Пасхи весной, для чего был исправлен небольшой сдвиг во времени (11 дней на тот момент) в менее точном юлианском календаре. Поскольку в православии попрежнему используют старый календарь, расхождение с другими церквями может доходить до пяти недель. В последние годы в интересах христианского единства были выдвинуты предложения считать универсальным днем Пасхи второе воскресенье апреля. Это, в свою очередь, позволило бы создать единую мировую литургию.

Первоначально в честь Пасхи служили одну ночную службу, где вспоминались смерть и воскресение Христа. Во время этого обряда зажигали пасхальную свечу, молились, читали Св. Писание и все причащались. Кроме того, это время считалось идеальным моментом для крещения (воскресение к новой жизни символизировалось белыми одеждами); оно, в свою очередь, удлиняло краткий подготовительный период до 40дневного поста (установленного в честь 40дневного поста Христова перед страстями). Соответственно, после IV в. единый праздник распался на несколько частей, и воскресение стали праздновать отдельно, утром в Светлое воскресенье, а пасхальные недели растянулись еще на 40 или 50 дней. В течение долгих веков вокруг Пасхи возникло множество народных обычаев, уходящих корнями в весенний языческий фольклор (пасхальные яйца и кролик) и в иудейские и христианские предания.

R.K. BlSHOP(nep. А.К.) Библиография: L. Cowie and J. Gummer, The Christian Year; G. Dix, The Shape of the Liturgy; D. Jones, G. Wainwright,and E. Yarnold, The Study oftheLithurgy; F. Weiser, The Easter Book; E. Zcrubuvel, "Easierand Passover: On Calendars and Group Identity", ASR, Apr., 1982.

См. также: Пасхальныеспоры; Христианский год.

 

Пасха, иудейская (Passover).

Первый из трех ежегодных праздников, когда требовалось, чтобы все верующие мужского пола приходили в святилище (Исх 23:1417). Существительноepesah - производное от глаголаpasah ("пройти мимо" в значении "пощадить", - Исх 12:1213). Пасха связана с праздником Опресноков (hag hammassol)- неделей, когда иудеям было строго запрещено употреблять квасное (Исх 23:15).

Исторически Пасха связана с десятой казнью египетской - смертью всех первенцев. Бог повелел Израилю взять по агнцу на каждое семейство и помазать их кровью косяки и перекладины дверей (Исх 12:7). Этот знак давал безопасность помеченному таким обра30м дому.

Вечером 14 нисана(авива)пасхальные агнцы закалывались. Испеченное мясо ели с пресным хлебом и горькими травами (Исх 12:8), что символизировало ожидание скорого ухода и горечь египетского рабства(Втор16:3). Пасхабыла семейным торжеством. Если семья была маленькой, для участия в пасхальной трапезе следовало пригласить соседей.

Первые наставления относились к подготовке к историческому Исходу (Исх 12:2123). Дальнейшие - к тому, как соблюдать семидневный праздник Опресноков (Исх 13:310). Повторять события Пасхи следовало каждый год, чтобы передать ее опыт следующим поколениям(Исх 12:2427).

В последующие годы пасхальный обряд развивался и включал в себя новые черты. Так, во время Пасхи стали пить четыре чаши вина, смешанного с водой. В подобающие моменты стали петь Пс 112117. Для напоминания о трудах времен египетского рабства стали подавать фрукты, смешанные с уксусом и по консистенции напоминавшие известь.

Первый и седьмой дни недели отмечались как суббота. Прекращалась всякая работа, и верующие приходили в священное собрание (Исх 12:16; Чис 28:18,25). На второй день праздника священник махал первым ячменным снопом жатвы, чтобы освятить сбор урожая (Лев 23:1014). В дополнение к обычным жертвам в жертву всесожжения приносились два тельца, один овен и семь агнцев, а в жертву за грех - один козел (Чис 28:1923; Лев 23:8).

В в. 3. времена Пасху часто не соблюдали. После Синая (Чис 9:114) и до входа в Ханаан (Нав 5:10) ее не праздновали ни разу. О том, чтобы отмечать ее должным образом, заботились цариреформаторы Езекия (2 Пар 30) и Иосия (4 Цар 23:2123; 2 Пар 35). Особо выделялось празднование Пасхи после освящения второго Храма (Езд 6:1922).

Древняя Церковь придавала особое значение тому, что именно во время Пасхи умер Христос. Ап. Павел называет Его "Пасхойнашей" (1 Кор5:7). Евангелист Иоанн, говоря о смерти Христа, напоминает о повелении не преломлять костей пасхального агнца (Исх 12:46) - "кость его да не сокрушится" (Ин 19:36). Христианин должен оставить "старую закваску" порока и лукавства, заменив ее "опресноками чистоты и истины" (1 Кор 5:8).

С. Ε Pfeiffer (пер. Д.Э.) Библиография: A. Edersheim, The Temple: Its Ministry and Services; W.H.Green, The Hebrew Feasts in Their Relation to Recent Critical Hypotheses; Т.Н. Gaster, Passover: Its History and Traditions; S.M. Lehrman, The Jewish Festivals; J. Lightfoot, The Temple Service; The Mishna, ed. H. Danby, tractatePesahim; R. Schaefer,DasPassahMazzothFest; H. Shauss, The Jewish Festivals.

См. также: Праздники и Празднества, ветхозаветные; Агнец Божий.

 

Пасхальные споры (Paschal Controversies).

Споры о том, когда праздновать Пасху. В кон. Ив. в Церкви возникли разногласия: нужно ли праздновать Пасху всегда в воскресенье или же в день, соответствующий 14 нисана по еврейскому лунному календарю, когда воскрес Христос? Восточная церковь предпочитала второй вариант,Западная же церковь его отвергла, поскольку не желала совпадения христианской и иудейской Пасхи и относила празднование Пасхи на первое воскресенье после 14 нисана.

Позже стали спорить и о методе вычисления даты по лунному календарю. Начало пасхальным спорам положили разногласия между Антиохией, края следовала еврейским календарным расчетам, и Александрией, всегда устанавливавшей праздник Пасхи, соотнося его с днем весеннего равноденствия. Никейский собор принял сторону александрийцев.

Далее на первый план выступили разногласия между Галлией, Римом и Александрией. Александрия ориентировалась на 19летний цикл, а Рим - на 84летний. В 387 г., по словам Августина, Пасху отпраздновали в Галлии 21 марта, вРиме - 18 апр., а в Александрии - 25 апр. В 525 г., по настоянию Дионисия Малого, формальное признание получила александрийская методика.

В 457 г. Викторий Аквитанский ввел в Риме 532летний лунный цикл, к-рый там не прижился, но был принят в Галлии. Это привело к путанице в пасхальных вычислениях, устраненной только при Карле Великом.

Кельтские церкви пользовались собственными пасхальными вычислениями,к-рые отличались от тех, что принесли с собой римские миссионеры. Напр., в сер. VII в., когда все, кто придерживался римской практики, праздновали Вербное воскресение и постились, последователи кельтской традиции уже праздновали Пасху. Лишь в 664 г. синод в Уитби утвердил римскую пасхалию.

В Восточной церкви, края следует юлианскому календарю, Пасха празднуется позднее, чем на Западе. В 1963 г. на Втором Ватиканском соборе обсуждалось, возможно ли закрепить праздник Пасхи за определенным воскресеньем (предположительно, в начале апреля), но разногласия между церквями и поныне не преодолены.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.) См. также: Пасха; Христианский год.

 

Патриарх (Patriarch).

Это обозначение, напоминающее о в.з. патриархах, к-рые возглавляли свои семьи или племена, - церковный сан в Католической и восточных церквях. Относится к епископу, занимающему высшее положение сравнительно с остальными. Власть и обязанности патриарха различны в воеточных и западных церквях. Сан патриарха (особенно в восточных церквях) дает его обладателю большую власть в сфере церковного права, управления и вероучения.

Должность патриарха не имеет повсеместного распространения. Лишь в церквях немногих городов есть патриархи. К 1УУстолетию было лишь пять таких городов: Рим, Константинополь, Антиохия, Александрия и Иерусалим.

W.L. LlEFELD(nep. Д.Э.) См. также: Епископ; Церковнослужители.

 

Патрипассианство

см.: монархианство.

 

Паулинизм

(Paulinism). Этим термином принято обозначать ту теологию, в основе крой лежат взгляды ап. Павла в большей степени, нежели других н.з. авторов. Реформация стала по существу возрождением паулинизма, поскольку Павлово учение об оправдании верой было и остается для всех протестантских церквей "тем положением веры, которое определяет, живет или нет Церковь" (Лютер). Если же брать шире, то вся Западная церковь может рассматриваться как паулинистская, в то время как православные церкви Востока опираются в своем вероучении на Иоанна. В своем следовании августиновской традиции западные церкви- Католичеекая и Протестантская - выступают партнерами, поскольку полагают, что говорить о связи между Богом и этим миром следует в законнических категориях и метафорами и что оправдание верой есть центральный момент сотериологии. Однако католики и протестанты толкуют учение ап. Павла поразному.

Лютеранские теологи всегда осознанно ориентировались на учение ап. Павла, но в последнее время появились три фактора, к-рые, возможно, будут способствовать некрому пересмотру этой позиции. Первый фактор - экклезиологический: экуменическое движение привело к тому, что западные теологи стали больше принимать во внимание восточную богословскую традицию, представляющую совсем другой подход к оправданию верой и к Павлову учению вообще. С другой стороны, ученые приходят к осознанию того, что язык религии может указывать и внушать, но не описывать, и поэтому вся законничеекая фразеология, вероятно, представляет собой лишь одну из метафорических систем, к-рые могут быть использованы, когда мы говорим о Боге и мире. Кроме того, исследователи НЗ все больше утверждаются в том, что историческое развитие различных теологических течений внутри НЗ (у Павла, Иоанна, синоптиков и проч.) шло параллельными, но достаточно самостоятельными путями. Отсюда тенденция рассматривать каждое из них в его собственных категориях, а не искать "канона в каноне", исходя из крого можно интерпретировать всю остальную Библию. Оказывается, что экуменические споры находят отражение в самом НЗ, поэтому тема многообразия и единства в НЗ сегодня чрезвычайно важна.

Сейчас существует несколько подходов к этой проблеме. Традиционный лютеранскопротестантский подход попрежнему довольно хорошо представлен - в нем проводится различие между учением ап. Павла в чистом виде и т.н. "ранним католицизмом", т.е. представленной уже в самом НЗ тенденцией уделять особое внимание таинствам, иерархическому священству и этическому христианству (что расценивается протестантами как отступление от истины). Нек-рые теологи находят это отступление уже у самого ап. Павла и полагают, что о чистом паулинизме можно говорить лишь применительно к ранним посланиям. Другие считают, что можно установить общий знаменатель для учения Павла и мотивов других н.з. авторов, и сомневаются в возможности установить к.л. теологическую гармонию вне связи с этим центром. Данн полагает, что н.з. авторы единодушны в том, что Иисус из Назарета и воскресший и прославляемый Христос - одно лицо, однако в остальном их взгляды существенно расходятся. Паулинизм, по его мнению, - лишь одна из версий христианства, неизбежно вступающая в противоречие с другими версиями. Недавно появился и третий подход, связанный в основном с именами немецких ученых М. Хенгеля и П. Штульмахера. Они утверждают сущностное единство разных теологических тенденций НЗ, находя в них одни и те же центральные теологические идеи, поразному выраженные и трактуемые. Так, напр., сердцевина теологии ап. Павла, как и теологии Иоанна, видится в провозглашении Иисуса Мессией, пришедшим примирить Бога и человека и принесшим себя в жертву ради спасения народа Божьего.

Теология НЗ постоянно развивается; подобное наблюдается и в экуменическом движении. Каким бы ни было дальнейшее развитие, мы можем с полным основанием утверждать, что те, для кого, как для Лютера, в Рим заключено "чистейшее Евангелие", не ошиблись в своей вере.

S. Motyer (пер. Т. В.) Библиография: J.D.G. Dunn ,Unity and Diversity in the NT; E. Kasemann, "The Problem of a NT Theology", NTS 19:23545; J. W. Drane, "Tradition, Law and Ethics in Pauline Theology", NovT 16: 16778; Μ Hengel, The Atonement.

См. также: Павла, теология; Оправдание.

 

Пацифизм (Pacifism).

Восходящий к лат. слову pax ("мир") термин, к-рый обозначает самые разные взгляды на войну. Так, сторонники одного из крайних подходов называют пацифистом всякого, кто желает мира, - однако такое желание могут разделять и те, кто ведет войну, и те, кто отказывается принимать в ней участие. Сторонники противоположной крайности называют пацифизмом отказ от проявления силы и принуждения в какой бы то ни было форме. Промежуточная точка зрения иногда отличает непротивление (отказ от насилия в любой форме) от пацифизма (отказ от участия в войне, но признание возможности использовать ненасильственное давление). Нам представляется целесообразным соотносить слово "пацифизм" с той частью спектра, края включает, по крайней мере, отказ от участия в войне.

История. Пацифизм представляет собой один из трех возможных подходов Церкви к войне и в некром смысле существовал на протяжении всей истории христианской Церкви. Лишь начиная с IV в. он уступил место теории "справедливой войны" и идее "крестового похода" (военные действия,обусловленные святой целью). Ранняя христианская Церковь была пацифистской - о солдатаххристианах в римской армии до 17080 гг. н.э. ничего не известно. В последующую эпоху появились и христиане в армии, и авторы, не разделяющие пацифистской позиции, - напр., Тертуллиан. Нек-рые христианские писатели санкционировали исполнение полицейских функций и военной службы при том условии, что пролитие крови и убийства недопустимы. При императоре Константине, к-рый отождествлял интересы империи с интересами христианства, солдатыхристиане стали повсеместным явлением. При императоре Феодосии II только христиан принимали на военную службу. Когда перед римской цивилизацией (а значит, и неотделимого от нее христианства) возникла угроза вторжения варваров, Августин выдвинул идею, восходящую к римской стоической философии и впервые сформулированную в христианском духе Амвросием, края получила название теории "справедливой войны". Эта теория не защищала войну, а определяла условия, при к-рых христианин мог в ней участвовать; сама же она определялась как печальная необходимость, без крой невозможно сохранить цивилизацию, а значит - и христианство. Со времен Августина теорию "справедливой войны " в той или иной форме разделяли основные христианские традиции.

В Средние века из еще одной попытки ограничить условия ведения войны родилась идея " крестового похода ". Понятия "мира Божьего" и "перемирия Божьего" ограничивали время боевых действий и запрещали участие в них клириков. Внедряя эти ограничения, Церковь сама пришла к мысли об использовании военной силы - ради святой цели, для установления мира. Такая концепция привела к Крестовым походам- попыткам освободить Святую землю от мусульман. Папа Урбан II призвал к Первому крестовому походу в 1095 г; с тех пор "крестовый поход", в его религиозной и светской версии, стал частью церковной традиции.

В период Средневековья пацифизм исповедовали сектантские группы. Отказывались проходить военную службу вальденсы и францисканцытерциарии. Пацифистами были катары. Движение гуситов разделилось - одна часть, возглавляемая слепым военачальником Яном Жижкой, отстаивала идею крестовых походов, другая, под руководством Петра Хельчицкого, выражала пацифистские взгляды.

В период Ренессанса и Реформации практическое воплощение получили все три подхода. Ренессансный гуманизм развивал пацифистский дух, наиболее ярко проявившийся у Эразма. Гуманистический пацифизм обращался к таким философским и теологическим принципам, как человечность, братство всех людей - детей Божьих, способность разумных индивидов управлять собой и своим положением на рациональной основе.

Все протестантские церкви, за исключением анабаптистов, признавали доставшуюся им в наследие концепцию "справедливой войны". Лютер говорил о двух царствах - Божьем и человеческом. Хотя он отвергал идею крестовых походов, уважение к государству, учрежденному Богом для обеспечения порядка и наказания зла в земном царстве, сделало его решительным защитником "справедливой войны". Реформаты, в свою очередь, взяли на вооружение концепцию крестовых походов, видя в государстве не только хранителя порядка, но также и инструмент насаждения истинной религии, - Цвингли умер в ходе религиозной войны, Кальвин допускал бунт против несправедливого правителя, Беза отстаивал не только право, но и обязанность христиан восставать против тирании. Слова Кромвеля о Божьем благословении, крое получила резня католиков при Дрогхеде, иллюстрируют идею крестового похода в английском иуританстве.

Наряду с религиозными войнами XVI и XVIIвв., развивались пацифистские традиции, к-рые в основном сохраняли неприятие войны. Пацифизм укреплялся как центральная идея анабаптистов, к-рые не только отвергли меч войны, но и отказались от участия в политической жизни. Хотя представления анабаптистов о двух царствах очень близки лютеровским, они отвергали всякую возможность для христиан применять меч власти в земном царстве. Когда Александр Мак в 1708 г. организовал Церковь братьев, анабаптизм, в диалектическом сочетании с пиетизмом, стал ее главной движущей силой. Квакеры, появившиеся в сер. XVII в., отличали Царство Божье от царства земного; в то же время они не совсем потеряли надежду на мир и включались в политическую борьбу, правда не участвуя в боевых действиях. В ненасильственной политической активности квакеров по достижению мира и справедливости важную роль играло обращение к индивидуальному человеческому сознанию. Т.о., анабаптисты (непосредственные предшественники меннонитов) в наибольшей степени уклонялись от участия в жизни государства, а квакеры принимали в ней участие. Церковь братьев занимала промежуточную позицию.

Все войны в Сев. Америке - столкновения пуритан с индейцами, Гражданекая и мировые войны - получили обоснование в религиозной и секулярной версиях теории "справедливой войны" и идеи "крестового похода". Напр., Первая мировая война, края собиралась "сделать мир безопасным для демократии", представляла собой секулярный крестовый поход. На протяжении всей своей североамериканской истории меннониты, Братья и квакеры последовательно, хотя порой и несколько неуклюже, свидетельствовали против войны и отказывались в ней участвовать. В XX в. их стали называть "исторически мирными" церквями.

В XIX в. появился целый ряд национальных и международных пацифистских обществ. В начале Первой мировой войны, в 1915 г., было основано Братство примирения - международная и межденоминационная религиозная пацифистская организация. Сегодня она продолжает действовать как межрелигиозная организация борьбы за мир. Между двумя мировыми войнами, как реакция на ужасы Первой мировой войны и подогреваемая оптимистической верой в человеческий разум, увидела свет новая волна пацифистского движения и внутри, и вне церквей. Впопытках установить мир использовались и политические средства (создание Лиги Наций), и ненасильственное давление, напр. деятельность Ганди, требовавшего вывода британских войск из Индии. В кон. 1960х гг., когда возрастала угроза ядерного холокоста и люди все больше понимали, что военное решение не поможет уладить конфликты, опять проявился общественный интерес к пацифистской деятельности. Помимо "исторически мирных" церквей, деноминации, к-рые раньше признавали идеи "справедливойвойны" и "крестовогопохода", заявили о пацифистских взглядах в рамках своих традиций. В пример можно привести Пастырскую конституцию "О Церкви в современном мире" Второго Ватиканского собора, где впервые пацифизм оказался совместимым с католическим учением, и Декларацию Объединенной пресвитерианской церкви(США) "Миротворчество. Призыв верующего ".

Интеллектуальный базис пацифизма. Пацифизм охватывает многие формы неприятия войны и опирается на целый ряд философских, теологических и библейских источников, не всегда только христианских.

Пацифистские убеждения могут проистекать из различных прагматических и утилитарных соображений. Осознание тотально разрушительного характера современной войны и невозможности с ее помощью разрешить конфликт приводит к выводу, что в интересах человечества следует избегать ее на всех уровнях - от каждого отдельного человека до всего человеческого рода. Особенный вес таким аргументам в последнее время придалаугрозаядерной войны, вследствие чего они получили название "ядерного пацифизма ".

За этими аргументами ск-рываются различные побудительные мотивы. Пацифизм может служить логическим расширением категорического императива: война недопустима, исходя из убеждений в уникальности и священности человеческой жизни, - убеждений, основанных на интуиции, логике либо божественном откровении. Нек-рые считают, что кротость пацифистов может не только прервать цепь насилия, способного породить новые, более жестокие действия, но и воздействует на сознание врага, к-рый становится другом.

Пацифизм - отражение и итог целого ряда социальнополитических стратегий. Многие считают, что политические меры (переговоры о запрещении ядерных вооружений, укрепление международного сотрудничества) гораздо более эффективны для достижения мира, чем война. Ненасильственные методы способны не только помешать взрыву насилия, но и послужить более справедливому устройству общества - даже вопреки его воле; в пример можно привести деятельность Ганди и движение Mapтина Лютера Кингамл., к-рый добивался равных прав для черного населения.

Преобладая в ранней Церкви, пацифизм целиком укладывается в христианскую традицию и имеет особую теологическую и библейскую основу. Пацифисты опираются на авторитет Библии, используют Декалог и Нагорную проповедь. Боговоплощение и священническое служение Христа делают его учение авторитетным и обязательным для последователей. Пацифизм находит питательную почву и в более общих библейских предписаниях, таких, как призыв раск-рыть всем людям Божью любовь и свидетельствовать о Царстве Божьем на земле.

Примеры Иисуса и ранней Церкви также служат источником христианского пацифизма. Боговоплощение Иисуса предполагает, что действия Христа отражают Божью волю. Подражание Христу и подчинение приказу "следуй за мной" требует пацифизма от христиан, как последователей Христа. Следование за Иисусом предполагает, что вместе с Ним они претерпят страдания во имя Царства Божьего, не оказывая сопротивления насилием. Начиная с поколения, крое непосредственно возглавлял Иисус, Церковь I в. демонстрирует верность Его пацифистскому примеру.

Идеи пацифизма находят поддержку и в главных теологических положениях христианства. Прежде всего, жизнь - священный дар Божий, и никто не имеет права отнимать ее. Божественный источник жизни ведет напрямую к братству всех людей, к установленной Богом жизненной цели для детей Божьих. Еели каждый человек в реальности или в потенции - дитя Божье, то никакой христианин не вправе отнять у него жизнь. Подобным же образом присутствие Царства Божьего на земле соединяет всех людей под сенью Божьего закона и запрещает насилие по отношению к кому бы то ни было.

J.D. Weaver (пер. Ю.Т.) Библиография: R.H. Bainton, ChristianAttitudes Toward War and Peace; P. Brock, Pacifism in the United States; R. G. Clouse, ed., War: Four Christian Views; J.G. Davies, Christians, Politics and Violent Revolution; V. Eller, War and Peace from Genesis to Revelation; J. Ellul, Violence Reflections from a Christian Perspective; J. Ferguson, The Politics of Love; E. Guinan, ed., Peace and Nonviolence; G.F. Hershberger, War, Peace, andNonresistance; A.F. Holmes, ed., War and Christian Ethics; J.M. Hornus, It Is Not LawfulforMetoFight;}. Lassere, War and the Gospel; M.C. Lind, Yahweh Is a Warrior; G.H.C. Macgregor, The NT Basis of Pacifism; R. McSorley, NT Basis of Peace Making; P. Mayer, ed.. The Pacifist Conscience; W. R. Miller, NonViolence:A Christian Interpretation; G. Nuttali, Christian Pacifism in History; C.G. Rutenber, The Dagger and the Cross; G. Sharp, Exploring Nonviolent A Itematives and The Politics of Nonviolent Action; R.J. Sider, Christ and Violence; R. K. Ullman, Between God and History; A. Weinberg and L. Weinberg, eds., Instead of Violence; J. C. Wenger, Pacifism and Biblical Nonresistance; J. H. Yoder, Nevertheless: Varieties of Religious Pacifism, The Original Revolution, and The Politics of Jesus.

См. также: Война.

 

Педобаптизм

см.: Крещение детей.

 

Пейли, Уильям

(Paley, William, 17431805). Англиканский теолог. Окончил Кембриджский университет, преподавал там же (Крайстколледж) философию и теологию. Утверждал, что "Тридцать девять статей" Англиканской церкви содержат "около 240 отдельных положений, зачастуюпротиворечащих одно другому", определял добродетель как " деланье добра людям в покорности воле Божьей и во имя вечного счастья". Изпод его пера вышло много трудов, особенно после 1775 г., когда он покинул Кембридж и сделал успешную карьеру в Камберленде, где последовательно занимал все более высокооплачиваемые должности, а в 1782 г. стал архидиаконом Карлайла. Самая известная из книг Пейли - "Обзор христианских свидетельств" (A View of the Evidences of Christianity, 1794); на протяжении целого столетия от поступающих в Кембриджский университет требовалось, чтобы они ее прочитали. В "Естественной теологии" (Natural Theology, 1802) Пейли приводит телеологические доказательства бытия Бога: совершенство всякого творения, будь то насекомое или человеческий глаз, можно объяснить только искусством МастераТворца; лишь Божественный часовщик мог создать мир, подобный идеально работающим часам.

Нередко обвинявшийся в неоригинальности и даже в плагиате, Пейли однажды заметил, что он написал учебник, а не диссертацию. Не претендуя на новшества, он советовал студентам "сочинить одну проповедь и украсть пять". В своих теологических воззрениях он порой выходил за рамки либерализма, склоняясь к унитаризму. Он хорошо понимал, когда стоит промолчать, сознавал свое положение в обществе (Пейли оставил после себя значительное состояние) и обессмертил свое имя в истории хотя бы тем, что с грустью спросил: " Кто может опровергнуть насмешку? "

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.) Библиография: G.W. Meadley, Memoirs of William Paley; D. L. LeMahieu, The Mind of William Paley; M. L. Clarke, Paley: Evidences for the Man.

 

Пелагий, Пелагианство(Pelagius, Pelagianism).

Учение, возникшее в кон. IV в. Согласно этому учению, человек может много сделать сам, чтобы обрести спасение, независимо от особой благодати. Пелагианство нашло решительного противника в лице Августина, к-рый подчеркивал абсолютную необходимость действия внутренней благодати Божьей для спасения человека.

Пелагий, широко известный своими высокими моральными качествами, стал модным учителем в Риме в кон. IV в. Британец по происхождению, он исповедовал крайний аскетизм. Неизвестно, был ли Пелагий монахом, но он определенно разделял монашеские идеалы. В своих ранних писаниях он выступал против ариан, однако его основная критика обрушилась на манихеев, чей дуалистический фатализм приводил сурового моралиста в ярость.

Находясь в Риме, Пелагий изучал августиновские антиманихейские труды, особенно "Освободе воли". Он страстно выступал против августиновского квиетизма, нашедшего воплощение в "Исповеди": "Ты даешьсилу исполнить то, чему велишь исполниться" (X, 31, 45).

Когда в 410/11 г. вестготы осадили Рим, Пелагий бежал в Африку. Не пожелав встретиться с Августином, он перебрался в Иерусалим, где пользовался высоким авторитетом. Учение Пелагия тогда еще ни у кого не вызывало сомнений.

Тем временем в Африке ученик Пелагия, Целестий, человек значительно менее осторожный и гораздо более поверхностный, отк-рыто отстаивал те выводы, к-рые следовали из учения Пелагия о свободе. Церковные деятели Карфагена официально обвинили Целестия в ереси. Согласно Августину, Целестий не признавал "прощения грехов" при крещении младенцев. Предположение Целестия о "невинности" новорожденных отрицало, по Августину, те базисные отношения, в к-рых находилось человечество " от Адама ". Фактически Целестий говорил, что неискупленный человек обладает силой и свободой творить добро. Спасение во Христе в этом случае излишне.

Августин послал на Восток своего ученика Орозия, чтобы добиться осуждения Пелагия. Но церковные деятели на Востоке так и не смогли увидеть здесь чтото большее, чем мелочные склоки. Они оправдали Пелагия, и это привело африканцев в ярость. Те обратились с жалобой к папе Иннокентию I и заставили его решительно осудить новую ересь.

Главная идея пелагианства - мысль о безусловной свободной воле человека и его моральной ответственности. Сотворив человека, Бог не сделал его, подобно остальному тварному миру, подвластным законам природы, а дал ему уникальную возможность исполнить волю Божью по собственному выбору. Возможность свободно выбрать добро влечет за собой и возможность выбрать зло.

Согласно Пелагию, всякий человеческий поступок включает три составляющие - возможность действия (posse), волюк действию (velle) и совершение действия (esse). Если первая составляющая зависит исключительно от Бога, то вторая и третья зависят от человека. Т.о., вмомент совершения поступка человек заслуживает похвалы или укора. Что бы ни утверждали его последователи, сам Пелагий придерживался концепции божественного закона, возвещающего человеку, как он обязан поступать, и формулирующего соответствующий список божественных наград и наказаний. Если человек обладает свободой выбора, считал Пелагий, то исключительно по щедрости Творца; он должен употребить эту свободу в целях, предписанных Богом.

Пелагий, Пелагианство Характерное для пелагианства понимание свободы определяет все остальные положения этого учения. Вопервых, пелагиане отрицают, что человеческой воле присуща внутренняя склонность ко злу вследствие грехопадения. Поскольку всякая душа сотворена непосредственно Богом, она не может появиться в мире загрязненной первородным грехом, доставшимся от Адама. Прежде чем человек начнет проявлять свою волю, " в нем есть только то, что сотворено Богом ". Итог крещения младенца, т.о., состоит не в обретении им вечной жизни, а в "духовном просвещении, усыновлении в качестве детей Божьих, гражданстве небесного Иерусалима".

Вовторых, Пелагий считает благодать чисто внешней помощью Божьей. Он не оставляет места для к. л. внутреннего воздействия Бога на душу человека. Под "благодатью" у Пелагия на самом деле подразумевается свободная воля или откровение Божьего закона, крое явлено посредством человеческого разума, крое учит нас, как следует поступать, и сулит нам вечную награду. Поскольку это откровение затемнено безобразным человеческим обычаем, благодать включает закон Моисеев, а также учение и пример Христа.

Благодать предлагается всем в равной мере. Бог нелицеприятен - только собственными заслугами человек возрастает в святости. Предопределение Божье состоит в том, что Бог предвидит, как поведет себя человек.

Теологи часто описывают пелагианство как определенную форму натурализма. Но этот ярлык вряд ли справедлив. Система пелагианских воззрений выражает высокое призвание человека и требования нравственного закона, даже если исходит из ложных посылок в оценке человеческого несовершенства. И все же в своей односторонности пелагианство остается неадекватной интерпретацией христианства. Особенно наглядно это проявилось, когда Целестий во всеуслышание заявил об отсутствии у человека первородного греха, о сотворении Адама обычным смертным человеком, о гарантиях вечной жизни даже для некрещеных младенцев. Такие наивные представления о природе человека и ложное учение о божественной благодати были окончательно осуждены в 431 г. наЭфесском соборе.

B.L. Shell.ey (пер. Ю.Т.) Библиография: G.Bonner, Augustine and Modern Research on Pelginism; P. Brown, Religion and Society in the Age of St. Augustine; R. F. Evans, Pelagius: Inquiries and Reappraisals; J. Ferguson, Pelagius.

См. также: Августин.

 

Пепельная среда

(Ash Wednesday).

День начала Великого поста, когда в нек-рых церквях в знак покаяния посыпали голову пеплом - по библейской сентенции: "...ибо прах ты, и в прах возвратишься" (Быт 3:19). Первоначально такой обычай составлял необходимый элемент публичного покаяния на богослужении этого дня; начиная с X в. он вошел в практику всех присутствующих на богослужении.

Своим вхождением в Великий пост Церковь уподоблялась Господу, Который перед началом общественного служения 40 дней постился в пустыне. Однако в течение шести недель Великого поста, обязательно включавшего в себя шесть воскресений и отсчитываемого от первого воскресенья, реально была возможность поститься только 36 дней (всякое воскресенье считалось праздником). Поэтому к Великому посту добавили еще четыре дня; его начало стало приходиться на среду, предшествующую первому воскресенью поста. В Риме эта традиция утвердилась в сер. V в.

По традиции в последний день перед началом поста съедали оставшиеся в доме масло, яйца и т.д. Вошло в обычай печь в этот день блины, отчего он получил название Блинного вторника.

D.H. Wheaton (пер. Ю.Т.) Библиография: A. A. McArthur, The Evolution of the Christian Year.

См. также: Христианский год.

 

Первое воскресение

см.: Воскресение мертвых .

 

Первородный, Первенец

(Firstborn). Первородство, исключительное право наследования, принадлежащее первенцу, восходит к временам патриархов. Первый сын Авраама Измаил не считался первенцем, поскольку он родился от рабыни (Быт 21:10). Исав продал свое первородство, т.е. "пренебрег" им, и тем самым впал в нечестие (Быт 25:33).

В НЗ идея первородства выражена словомproiotokos, крое встречается восемь рази, гл. обр., относится к Христу; иногда оно употребляется в историческом значении, а иногда- в переносном. То, что это слово имеет мессианский смысл, вытекает из греческого выражения из Пс 88:28. В НЗ понятие "первородство Христа" выражает три значения. (1) В Кол 1:15 говорится, что Он "рожден прежде всякой твари"; в Евр 1:6 употребляется то же выражение. Ариане воспользовались этими отрывками, чтобы доказать, что Сын был сотворен Отцом, но истинное значение этих стихов можно понять из контекста Кол - речь идет о предвоплощенном Христе. Более того, это слово отк-рывает нам, что Христос - Господин всего творения, т. к. первенец - наследниксотворенного мира. (2) В Кол 1:18 и Откр 1:5 слово "первенец" близко по значению выражению из 1 Кор 15:20 "первенец из мертвых". Христос - первенец из мертвых, т.к. Он первый был воскрешен Богом. (З)Рим 8:29 учит, что Христос - "первородный между многими братиями", откуда вытекает, что верующий вступает в семью, где Христос- старший Сын. В Евр 12:23 высказана мысль, что все верующие становятся первенцами, а значит - наследниками Божьими.

D. Н. Wallace (пер. А. К.)

Библиография: W. Michaelis, TDNT, VI, 871 ff.; К.Н. Bartels,NιϋNΤΤ, 11,667 ff.

 

Первородный

грех см.: Грех.

 

Первосвященник

см.: Священники и левиты.

 

Первый Вселенский собор

см.: Никейский собор, Первый.

 

Перекрещивание

(Rebaptism). Во второй пол .Ив. Церковь в Малой Азии в борьбе с опасной ересью отказалась признавать действительность крещений, совершаемых еретиками. Соответственно, еретики, обратившиеся к ортодоксальной вере, должны были снова пройти обряд крещения. Однако Церковь в Риме заняла иную позицию - несмотря на ошибочные воззрения совершающего таинство, оно считалось действительным, если было совершено по надлежащим правилам, т.е. с прочтением установленной вероисповедной формулы и с истинными намерениями. В Сев. Африке Тертуллиан, а потом Киприан не признавали таинств, совершенных еретиками; Киприан вступил в ожесточенную полемику со Стефаном, епископом Римским. В анонимном сочинении "О перекрещивании" (De rebaptismate) сформулирована позиция Римской церкви, согласно крой следует различать водное крещение и крещение Св. Духом. Когда еретика через возложение рук принимают в Церковь, на него нисходит Св. Дух, что делает последующие действия с водой необязательными. Взгляды Рима получили подтверждение на соборе в Арле (314); в окончательной форме они представлены в тех трудах Августина, где он спорит с донатистами. Сторонники данной позиции указывают на то, что в Св. Писании нигде не упоминается о перекрещивании, что аналогичный по смыслу обряд обрезания никак не может воспроизводиться и что при сомнениях в легитимности крещения, совершенного еретиком, ответственность за действенность крещения возлагается на человека, а не на Бога. Католическая позиция была подтверждена на Тридентском соборе, в IV каноне о крещении.

В эпоху Реформации анабаптисты настаивали на перекрещивании всех тех, кто крещен в младенчестве; ту же позицию заняли баптистские церкви. Когда есть сомнения в ранее совершенном крещении, Католическая и Англиканская церкви практикуют обряд, известный под названием " условного крещения ". Соответствующая формула Англиканской церкви начинается словами: "Если ты еще не крещен, я крещу тебя ".

е.Е Harrison (пер. Ю.Т.)

Библиография: Е. W. Benson, Cyprian: Blunt; Η. G. Wood in HERE.

 

Переселение душ

см.: Реинкарнация.

 

Переходное состояние(Intermediate State).

Период между смертью как индивидуальным, самостоятельным феноменом и Последним судом, окончательным итогом. Если бы христианская мысль не соотносилась с конечным состоянием всего творения, то концом для каждого отдельного человека могла бы считаться смерть, как в греческой философии. Однако в христианских вероучительных символах всегда говорилось о телесном воскресении, суде над живыми и мертвыми, вечной жизни. Положение об индивидуальной человеческой судьбе, вовлеченной в триумф Бога во Христе, дает очевидную возможность размышлять о состоянии каждого отдельного человека в период между смертью и будущей участью.

В НЗ. В НЗ отсутствуют подробные размышления о переходном состоянии, - вероятно, потому, что парусию ожидали в ближайшее время; всякие домыслы о состоянии умерших казались лишними. В 1 Фес 4:1318 мы обнаруживаем именно эту мысль: ап. Павел уверяет верующих, что "уснувшие" (в синод, пер.: "умершие") во Христебудут востребованы в момент "пришествия Господня",- хотя, разумеется, "мертвые во Христе воскреснут прежде". Заметим только, что речь здесь идет не о нынешнем состоянии "уснувших христиан", а о том состоянии, в кром они будут пребывать при парусии.

Рассуждений в НЗ о переходном состоянии, может быть, нет и потому, что при глубоком осознании целостности человеческой натуры спасение никогда не рассматривалось как освобождение души от тела и пребывание ее в неземном блаженстве. Подобный подход нашел отражение во 2 Кор 5:110, где ап. Павел парадоксальным образом характеризует переходное состояние как "раздетость" (ст. 4,- в синод, пер.: "не хотим совлечься") и одновременно быть "водворенными у Господа" (ст. 8). Он страстно надеется и ожидает при парусии "облечься в небесное наше жилище", когда "смертное поглощено... жизнью" (ст. 24). Смерть- "приобретение", потому что благодаря ей можно быть со Христом (Флп 1:2123); но ап. Павлу ясно, что его надежда может осуществиться только с окончательным триумфом, когда последний враг, смерть, уничтожен (1 Кор 15:2027). Спасение- это в конечном счете воскресение (Рим 8:1823).

Однако те, кто остро чувствовал всю важность парусии, осознавал полноту человеческой личности, как она представлена в Св. Писании, и понимал скудость свидетельств о переходном состоянии, не всегда разделяли указанную позицию. Лютер, повидимому, сочувствовал определению "переходного состояния" как своего рода сна, "сна души"; парусия же была для него истинным пробуждением. Другие настолько подчеркивали единство тела и души, что рассматривали смерть как нечто тотальное. В таком случае, парусия - воссоздание тела с душою.

Вероятно, классический текст, в кром опровергается идея "сна души" и другие подобные воззрения, - притча о богаче и Лазаре (Л к 16:1931). Здесь мы обнаруживаем уникальную (в Библии) картину переходного состояния, в кром определяются судьбы, отмеряются блаженство и мучения, где между блаженными и проклятыми "утверждена великая пропасть". Недавние исследования показали, что используемый здесь образный ряд, отражающий судьбы героев, опирается на фольклорные мотивы того времени. Отсюда становится ясен и смысл притчи, а именно какие судьбы ждут пятерых оставшихся братьев Лазаря, с их самодовольным неверием; они сами себя лишают возможности услышать Слово Божье. Вероятно, в первую очередь эти образы призваны показать: каждому из нас уготована в вечности особая судьба, целиком зависящая от нашей веры и соответствующих поступков. Нам следует быть осторожными, чтобы не увидеть в этих образах большее, чем хотел сказать Иисус, но мы также должны отвергнуть мысль о том, что эти образы ничего для нас не значат. Иначе что имел в виду Иисус, говоря: "...ныне же будешь со Мною в раю" (Лк 23:43)?

Чистилище. История рассуждений о переходном состоянии имела и трагическую сторону - появление учения о чистилище. Оно разрабатывалось в Католической церкви в Средние века и оформилось в догмат, когда пришлось ответить на негативную реакцию протестантов. Тридентский собор(154563)провозгласил, что все, кто отвергает учение о чистилище, "анафематствуются", проклинаются. Суть учения о чистилище в том, что переходное состояние - не столько место блаженств и наказаний, сколько место перехода к блаженству через наказание и искупление всех накопленных после крещения грехов. Поскольку одни грехи тяжелее других, время наказания варьируется. Церковь может помочь наказуемым мессами и молитвами "снизу". Говорили даже о том, что возможно полное отпущение грехов - властью ключей Царства, к-рыми владеет наместник ап. Петра на земле, папа. Только недавно Католичеекая церковь стала рассматривать чистилище в более приемлемых категориях- как подготовительный, очистительный, укрепляющий переход от земной жизни к небесной радости.

Это учение искажает библейскую истину, и вот почему.(1) У него нет надежных библейских оснований. Только в апокрифах можно обнаружить тексты, способные както подтвердить идею чистилища (2 Мак 12:4345). (2)Оно служит выражением недостойной гордыни- Церковь притязает на небесную власть, позволяющую ей решать судьбу умерших. Тем самым у Бога отнимается свобода и право суда. (3) Утрачивается победное чувство оправдания через крест Христов: "нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут" (Рим 8:1).

Учение о чистилище отражает пастырские проблемы, относящиеся к предыдущим эпохам, когда Церковь и общество были неразрывны и крещение осуществлялось в младенчестве. Как относиться к грехам, совершавшимся вслед за крещением, и как божественный суд можно применить к грехам, совершенным уже умершими людьми? Теория чистилища отвечала: "Ты не забыт, а Бог справедлив". Теперь жизнь в гораздо большей степени рассматривается как эволюционный процесс; о чистилище ведутся споры - быть может, там непрерывно развивается душа? Сама по себе идея, хотя и в сильно видоизмененной форме, остается для многих привлекательной.

Духи в темнице. Еще одним поводом к размышлениям служит фраза в 1 Пет 3:1822 и 4:6 о Распятом, проповедующем "духам в темнице". Это обобщенный образ всех тех, кто никогда не слышал Евангелия, а также детей и убогих. Проповедует (или проповедовал) им Христос, чтобы они тоже могли обрести веру? Не этот ли смысл несет в себе фраза "сойдя (в ад)"? Именно таким обра30м фразу истолковали теологи от Оригена до Лютера (Кальвин видел в ней теологическое размышление о смерти Христа).

Упоминание "духов в темнице" отсылает нас к библейскому учению, на основе крого появилось учение о переходном состоянии, - а именно к в.з. Шеолу, получившему в НЗ название "ад". Строго говоря, в ранней в.з. концепции Шеол- не часть переходного состояния. Это могила, царство мертвых, где нет ничего, что мы называем живым, но существование както продолжается. Шеол описывается как мрачная темница, где нет надежды (Иов 17:1316), как ненасытное чудовище (Притч 30:1516).

Тем не менее в ВЗ Шеол не всегда означает "конец". Шеол преодолевается надеждой, что человек обретет радость в божественном присутствии (Пс 48:15; 72:2426). В Дан 12:23 представлена грандиозная апокалиптическая картина Последнего суда; Шеол соответствует переходному состоянию. В межзаветную эпоху появились детальные описания Шеола; его стали отделять от рая, хотя и подразумевалось, что они соединены. Наконец, в апокалиптическом видении Шеол (ад) гибнет в огненном озере (Откр 20:14). Видение Последнего суда - ответ на вопли мучеников, свидетельствовавших о Христе: "доколе, Владыкасвятый и истинный, не судишь..?" (6:10). Последний суд завершится только тогда, когда смерть и ад отдадут своих мертвых (Откр 20:13).

Переходное состояние и сейчас привлекает внимание христиан - ив силу практических пастырских нужд, и потому, что оно неотделимо от смысла спасения. Тем не менее нужно ясно понимать, что надежда христианина устремлена к парусии и новому творению. Рассуждения о переходном состоянии ни в коем случае не должны преуменьшать достоверность Креста и надежду на новоетворение.

S.M.Smith (пер. Ю.Т.) Библиография: Н. Berkhof, WellFounded Hope; J. Calvin, Psychopannychia; R.H.Charles, Eschatology; K. Hahnhart, The Intermediate State in the NT; A. A. Hoekema, The Bible and the Future; D. Moody, The Hope of Glory; H. Schwarz, On the Way to the Future.

См. также: Чистилище; Сон души; Духи в темнице.

 

Переходящие праздники(Моvable Feasts).

Определенные праздники в церковном календаре, к-рые зависят от фазы Луны и поэтому падают на разные дни года, - напр., Пасха. Им противостоят непереходящие праздники, к-рые всегда отмечают в один и тот же день года, - напр., Рождество. Разница между ними связана с тем, как развивался христианский календарь. Частично он основан на семидневной неделе, унаследованной от иудаизма. Воекресенье- главный день богослужения; в этот день регулярно служат литургию. Другие памятные даты, скажем Рождество и день Всех Святых, выбраны произвольно и отмечаются ежегодно в один и тот же день. Дни, в к-рые отмечают переходящие праздники, связаны с лунным циклом. Главный из них - Пасха. Это самый старый и самый главный праздник Церкви. Пасху отмечают в "первое воскресенье после первого полнолуния после весеннего равноденствия ", крое бывает между 22 марта и 25 апр. Пасхе предшествует подготовительный период- Великий пост. Он продолжается сорок дней (не считая воекресных) и у католиков начинается с Пепельной среды (между 4 фев. и 10 марта). Главные праздники, к-рые отмечают во время поста, включая Вербное воскресенье, Страстной четверг, Страстную пятницу и Великую субботу, - переходящие. Через сорок дней после Пасхи празднуют Вознесение и Пятидесятницу - высшую точку " великих пятидесяти дней".

С. G. Fry (пер. А. К.) Библиография: С. Jones, G. Wainwright, Ε. Yarnold, The Study of Liturgy; A. McArthur, The Evolution of the Christian Year.

См. также: Непереходящий праздник.

 

Перихорезис, Перихореза(Perichoresis).

Это понятие, так же как и его лат. эквивалентcircumencessio, circuminsessio, означает пребывание друг в друге или, точнее, взаимопроникновение и необходимо для понимания как Троицы, так и христологии.

Применительно к Троице слово "перихорезис" в греческом богословии впервые применил Иоанн Дамаскин, чтобы описать внутренние отношения лиц Троицы. К.Барт говорит об этом: " Модусы существования Бога настолько полно взаимообусловлены и проникнуты друг другом, что каждый из них всегда пребывает в остальных двух" (Church Dogmatics, 111, 370). Перихорезис в Троице начинается с единства природ, или полной единосущности, и включает взаимосвязь лиц. Ипостаси "находятся одна в другой... без всякого смешения" (Полн. собр. творений св. Иоанна Дамаскина). Учение о перихорезисе необходимо еледует из ортодоксального тринитарного мышления.

Дополнительное использование понятия "перихорезис" в христологии основывается на утверждении единства лица (ипостаси) и используется для описания двух взаимопроникающих природ во Христе. Однако проникновение природ в воплотившемся Сыне нельзя назвать полностью взаимным, поскольку оно направлено в первую очередь от божественной природы к человеческой. Образ огня (божества), к-рый сообщает железу (человечеству) жар, впервые использовали каппадокийские отцы. Это вызвало реакцию антиохийских богословов, к-рые утверждали, что при таком толковании ущемляется человечеекая природа Иисуса.

Отношения двух природ вновь стали животрепещущей темой во времена Реформации. Основные споры шли о том, каким образом Христос присутствует в евхаристии. Лютер утверждал, что возвышенная человеческая природа Христа причастна вездесущности Его божества таким образом, что может сообщить Его присутствие хлебу и вину. Позже лютеранские теологи продолжали утверждать это представление о евхаристии под названием genus maiestaticum, сообщение божественного величия человеческой природе Христа. Это представляло собой реалистическую форму соттиnicatio idiomatum (" общения свойств").

Даже если выражение, описывающее отношения божества и человечества во Христе, представляется странным, сама проблема не теряет своего значения. В последнее время, в связи с проблемой распятия, большое внимание уделял ей Ю. Мольтманн. Он утверждал, что в смерти Христа страдал Бог. Такое применение понятия "перихорезис"может вести к новым прозрениям, связанным со смыслом распятия.

S.M. Smith (пер. Д.Э.) Библиография: J. Moltmann, The Crucified God; W. Pannenberg, Jesus- God and Man: K. Adam, The Christ of Faith; K. Barth, Church Dogmatics, 1/1, IV/2.

См. также: Сообщение атрибутов, c0mmunicati0 idiomatum.

 

Перфекционизм

см.: Совершенство, Перфекционизм.

 

Петр, апостол(Peter the Apostle).

Симон, сын Ионин (Мф 16:17; Ин 21:15) - это имя сохранялось за ним и впоследствии, хотя в апостольской Церкви он был известен гл. обр. под тем именем, крое дал ему Христос, - "камень", поарамейски Кифа (Гал 2:9; 1 Кор 1:2; 15:5), греческая форма - Petros (Гал 2:7; 1 Пет 1:1; 2Пет2:1). Матфей связывает наречение Петра с его исповеданием в Кесарии Филипповой, но не следует считать, что это имя было дано ему тогда впервые(ср. Мк 3:16; Ин 1:42).

Он был рыбаком, родом из Вифсаиды (Ин 1:43), но жил в Капернауме (Мк 1:29 и дал.). Брат Петра, Андрей, приведший его к Иисусу, был, как, возможно, и сам Симон, учеником Иоанна Крестителя (Ин 1:35 и дал.). Встреча близ моря Галилейского, когда Иисус призвал Симона и Андрея следовать за собой (Мк 1:16), была, очевидно, не первой (Ин 1:41 и дал.).

Один из двенадцати апостолов, он представляется в синоптической традиции как главный среди них и говорящий от их имени (ср. Мф 15:15; Мк 1:36; 9:5; 10:28; 11:20; Лк 5:5), особенно в решительные моменты. Он исповедует Иисуса как Сына Божьего в Кесарии Филипповой, он выражает их неприятие самой идеи страдающего Мессии, он заявляет, что никогда не предаст Иисуса (Мк 14:2931), и он отрекается от Него (Мк 15:66 и дал.). Христос избирает его с Иоанном и Иаковом как ближайших своих учеников из двенадцати (Мк 5:37; 9:2; 14:32).

Петр, несомненно, возглавлял первую Иерусалимскую церковь. Ему первому из апостолов явился по воскресении Христос (1 Кор 15:5; ср. Мк 16:7). Он возглавляет собрание учеников перед Пятидесятницей (Деян 1:15 и дал.), проповедует народу сразу после нее (Деян 2:14 и дал.) и впоследствии (Деян 3:11 идал.; 4:8идал.), вершит от имени апостолов правосудие (Деян 5:1 и дал.; 8:20 и дал.). Ап. Павел говорит о нем как о "столпе" ранней Церкви (Гал 2:9).

В какомто смысле его можно считать первым из апостолов и в их миссионерском служении (Деян 15:7). Его опыт свидетельствует о том духовном перевороте, к-рый произошел в умах христиан из иудеев (Деян 10:1 и дал.). На Апостольском соборе в Иерусалиме он призвал принимать в Церковь новообращенных язычников, не принуждая их подчиняться закону Моисееву (Деян 15:7 и дал.). Он ел в Антиохийской церкви вместе с необрезанными (Гал 2:12), но, к неудовольствию Павла, уходил, когда там появлялись христиане из иудеев. Вообще, он был "апостолом обрезанных" (Гал 2:7 и дал.), но оставался, несмотря ни на что, добрым другом христиан из язычников, к к-рым обращено одно из его посланий (1 Пет).

При жизни Петра и после его смерти противники Павла пытались использовать имя Кифы в своих целях, без его согласия. В Коринфской церкви была партия Кифы(1 Кор 1:12), а в "ПсевдоКлиментинах" Петр противостоит Павлу, выведенному в образе Симонаволхва. Возможно, внутрицерковные разногласия в Риме по вопросу о законе Моисеевом (ср. Флп 1;15) заставили его приехатьтуда.

Нельзя с уверенностью сказать, был ли Петр епископом в Риме и как долго он оставался в этом городе. 1 Пет (и 1 Пет 5:13, вероятно, тоже) написано там, несомненно, после смерти Павла, ибо с Петром были тогда Силуан и Марк. Возможно (ср. Евсевий. "Церковная история", 111.39), Мк отражает проповедь Петра. Во время нероновских гонений Петр принял в Риме мученическую смерть (Первое послание Климента, 56), вероятно, через распятие (ср. Ин 21:18). Недавние раскопки свидетельствуют о существовании культа Петра в ранней Церкви. Однако подлинное захоронение Петра вряд ли когданибудь будет найдено.

Апокрифические тексты, приписываемые Петру, были в основном на руку еретикам и вызвали во II в. немало разногласий в Церкви. В канонических текстах, отражающих его учение (включая Мк и речи Петра в Деян), проводится мысль о том, что Христос пострадал, как раб, и обрел небесную славу. Решительные моменты жизни Христа (напр., преображение, - 1 Пет 5:1; 2 Пет 1:16 и дал.) находят яркое отражение в его посланиях.

A. F.Walls (пер. Т. В.) Библиография: О. Cullmann. Peter: J. Lowe. Saint Peter; F. H. Chase, HDB; H. Chadwick, "St. Peterand St. Paul in Rome", JTS n. s. 8:30 ff.; T. G. Jalland. The Church and the Papacy; J.E. Walsh, The BonesofSt. Peter; E. Kirshbaum, The Tombs of St. Peterand St. Paul; F. F. Bruce, Peter, Stephen, James and John; E.J. Goodspeed, The Twelve.

См. также: Петра, примат.

 

Петр Ломбардский (Peter Lombard, са. 11001160).

Средневековый теолог. Преподавал в Кафедральной школе в Париже, потом стал епископом Парижским (1159). Ученик Пьера Абеляра и Бернара Клервоского, он сочетал прекрасное владение логическими методами схоластики с преданностью христианской вере. Работы его не отличались полемичностью Абеляра или Бернара, и он смог изложить свою позицию по основным вопросам догматики, не встретив особого сопротивления. Славу ему принесли "Сентенции" (1158), где он логическим путем приходит к ортодоксальным вероучительным определениям. Книга содержит многочисленные ссылки на отцов Церкви, на средневековых второв - Ансельма Лаонского, Абеляра, Гуго СенВикторского и Грациана. Непреходящая заслуга Петра Ломбардского в том, что обширный материал ему удалось выстроить в последовательное и объективное изложение христианского вероучения. Книга состоит из четырех разделов, повествующих о Боге, творении, Троице и таинствах. Петр Ломбардский одним из первых утверждал, что существуют всего семь таинств; таинстваон отличал от "священных знаков".

В1222 г. Александр из Гэльса, читавший курс теологии, впервые рекомендовал труд Петра Ломбардского в качестве учебника. Книга обрела такую популярность, что несколько веков европейские университеты требовали ее обязательного изучения, чтобы присвоить степень доктора теологии. "Сентенции" оставались авторитетнейшим источником для католических институций вплоть до XVII в., когда их заменила "Сумма теологии" Фомы Аквинского.

Несмотря на спокойный и выдержанный характер, на всю свою известность, Петр Ломбардский подвергался критике со стороны современников. Одни обвиняли его в следовании Абеляру, учившему, что Христос лишь имел облик человека, но человеком не был. Других не устраивало его учение о Троице. Окончательную ясность внес Четвертый Латеранский собор (1215), на кром потерпели неудачу попытки осудить "Сентенции ", и они были признаны соответствующими вероучению.

R.G. CmuSE(nep. Ю.Т.) Библиография: S.J. Curtis, "PeterLombard, а Pioneer in Educational Methods", in Miscellanea Lombardiana; P. Delhaye, Pierre Lombard, sa vie, ses oeuvres, sa morale; E.F. Rogers, Peter Lombard and the Sacramental System.

См. также: Схоластика.

 

Петра, примат (Peter, primacy of).

Положение о примате (первенстве) Петра среди двенадцати апостолов и в древней Церкви, и в настоящее время в общем принимают и протестантские, и католические ученые. Споры возникают в основном между библеистами консервативного толка, воспринимающими тексты Св. Писания буквально, и более либеральными учеными, к-рые доказывают, что тот статус, к-рый фактически обрел Петр, задним числом проецировался (не всегда адекватно) на н.з. повеетвование. Кроме того, протестанты и католики попрежнему расходятся во взглядах на то, какое значение имеет первосвятительство Петра для организации Церкви в последующее время.

Симон, сын Ионы (Иоанна), входил в число первых призванных апостолов (Мк 1:1618; Мф 4:1820); его имя приводится первым во всех библейских списках (см. особенно Мф 10:2). В числе других немногих учеников он был особенно близок к Иисусу и, по всей видимости, первым из апостолов увидел воекресшего Христа (1 Кор 15:5; Лк 24:34). Он часто говорил от имени всех других апостолов, и в то же время в нем отразились их общечеловеческие слабости. Петр первым исповедовал Иисуса как Мессию (Мк 8:29; Мф 16:16; Лк 9:20), как Сына Божьего (Ин 6:69). Иисус назвал Петра "камнем", на кром он воздвигнет свою Церковь (Мк 3:16; Мф 16:18; Ин 1:42); воскресший Господь отрядил Петра на пастырское служение (Ин 21:1517). В древней Церкви, как следует из Деян, Петр, несомненно, играл ведущую роль. Он проповедовал в день Пятидесятницы. Именно он получил откровение, позволявшее прийти в Церковь Корнилию и другим неевреям; по этому поводу он произнес решающее слово на соборе в Иерусалиме (Деян 15:711). Ап. Павел тоже подчеркивал роль Петра (Гал 1:18). Из разрозненных свидетельств мы можем заключить, что впоследствии Петр осуществлял миссионерскую деятельность за пределами Палестины - от Антиохии и до Рима. Вместе с тем, как сразу отметили протестанты, на Иерусалимском соборе председательствовал Иаков, и после сообщения о соборе Петр в библейском повеетвовании практически не упоминается.

На протяжении многих веков христиане поразному оценивали библейское свидетельство о примате Петра. В ответ на притязания католиков протестанты обычно вообще оставляли этот вопрос без внимания. Куллманн осторожно предположил, что на Петра как основного очевидца деяний Господа и Его воекресения было возложено особое служение, но связывалось оно исключительно с Петром и завершилось с его смертью. Нек-рые более экуменически настроенные протестанты видят в Петре главный библейский образец пастырского служения - камень, на кром основано церковноесвидетельство; человека, к-рый наделен властью "связывать и разрешать"; глашатая, чья вера основана на Молитве Господней (Лк 22:32); пастыря, окормляющего своих овец.

Католики верят, что Христос учредил постоянное служение, возложенное на Петра и переходящее к его преемникам на римском престоле, римским епископам (папам). Наиболее четко это положение сформулировано и объявлено предметом католической веры на Первом Ватиканском соборе в Первой Догматической конституции о Церкви Христовой PastorAetemus. Согласно этой конституции, Христос возложил на Петра руководство Церковью без к.л. посредников (тем самым решение направлено против сторонников соборного начала); на протяжении последующих веков служение и первенство Петрово переходит к епископам Рима, к-рым, т.о., принадлежит полная и безраздельная власть над всей христианской Церковью. На Втором Ватиканском соборе, в Конституции о Церкви (Lumen Gentium), все это получило дополнительное подтверждение, но при этом большее значение придавалось и коллегиальной деятельности епископов.

Католические притязания на первенство Петра и Рима имеют двойное основание- историческое и теологическое. Исторические притязания заключаются в том, что Петр, первый епископ Рима, умер мученической смертью и возложил свое служение и право первосвятительства на епископовпреемников. Некогда протестанты решительно отвергали такие рассказы, однако, по мнению большинства современных ученых, наиболее достоверные документы свидетельствуют, что Петр умер мученической смертью во времена Нерона, и в Риме культ апостола возник очень рано. Правда, Куллманн полагает, что он был казнен, а не погребен на месте нынешнего собора св. Петра. Римская церковь также очень рано стала пользоваться особым почитанием (о чем, напр., свидетельствуют Первое послание Климента, 5; Послание Игнатия к римлянам, 1; Ириней. "Противересей", 3), однако до кон. II в. считалось, что римская кафедра основана совместно Петром и Павлом, и предание это попрежнему живо в Церкви. Идея о Петре как единственном основателе Римской церкви и первом епископе Рима возникла только в III в. и возобладала к кон. IV в., гл. обр. при правлении пап от Дамаса I (36684) до Льва I (44061). По мере того как папские притязания распространялись на всю Церковь и наталкивались на жесткое сопротивление императоров и константинопольских патриархов, папы все тверже настаивали, что они - живое воплощение Петра, и потому на них возложено его главенство над Церковью. Соответствующие формулировки Льва I в его письмах и проповедях сохраняли значение и в Средневековье, и позже. В эпоху раннего Средневековья высший титул, крого удостаивались папы, - наместник св. Петра; в XII в. ему на смену пришел другой титул - наместник Христа. Папа Григорий VII, первый из могущественных пап Высокого Средневековья, отождествлялся, почти мистическим образом, с Петром. Постановление об отлучении императора (Генриха IV) приняло у него форму молитвы св. Петру.

Протестанты всегда доказывали, что в Св. Писании (это особенно важно) и в ранних церковных документах не говорится о главенстве Петра над Римской церковью. По иронии судьбы, в последние годы самые решительные возражения против примата Петра и римских епископов исходят от католиков, отстаивающих идею коллегиальности. Они приводят исторические свидетельства в поддержку того факта, что Римская церковь до II в. сохраняла пресвитериальную структуру (крую Петр и Климент представляли, но не были в ней правящими епископами), а Церковь в целом имела децентрализованную региональную структуру еще в IV в. Основные решения принимались епископскими соборами, а Римская церковь обладала в лучшем случае " первенством чести ".

Католическая церковь опирается на Мф 16:18, утверждая, что, если Петр - "камень", на кром построена Церковь, значит, Риму дана абсолютная власть "связывать и разрешать". Впервые этот текст отнес к Римской церкви папа Стефан I (25457) в споре с Киприаном, епископом Карфагенским, о крещении еретиков. Такое толкование евангельского стиха преобладало в Риме и составляло основу папских документов вплоть до сегодняшнего дня. Но существовали и иные интерпретации. Позиция большинства протестантских ученых совпадает с той, что зафиксирована в самом раннем дошедшем до нас комментарии на этот отрывок (Ориген): "камень", на кром построена Церковь, - это исповедание веры, произнесенное Петром. Фразу о "связывании и разрешении" в этом отрывке обычно относят ко всему епископату, представителем и символом крого был Петр (это мнение разделяли Киприан, Августин и многие православные мыслители).

В современной экзегезе можно заметить несколько удивительных зигзагов. Так, нек-рые протестанты пришли к выводу, что под "камнем" явноподразумевается Петр и только в расширительном смысле- его вера. В то же время либеральные протестанты и католики утверждают, что речение Иисуса в Мф 16:18 не аутентично и отражает наступ ление "раннего католицизма" в древней Церкви. Более того, прогрессивные католические теологи полагают, что это речение, каков бы ни был его подлинный смысл, не может служить прямым аргументом в пользу папства и его притязаний на первенство. Г. Кюнг полностью отверг существование к.л. библейской основы для этих притязаний. Р. Браун более осторожно заметил, что библейский образ главенства Петра и особое положение Римской церкви вместе образуют "траекторию", на крой примат Рима получает доказательное подтверждение. Консервативные протестанты попрежнему делают упор на исповедание Петром Иисуса как Мессии; они полагают, что это исповедание и стало основанием Церкви и ее воспитующей власти.

J. VAN ENGEN(nep. Ю.Т.) Библиография: NCE. XI, 2015; LTK, VIII, 33441; О. Cullmann, Peter; R. Brown, К. Donfried, and J. Reumann, eds., Peter in the NT; P. Empie and T. Murphy, eds., Papal Primacy and the Universal Church.

См. также: Папство; Петр, апостол.

 

Пигий, Альберт (Pighius, Albert, са. 14901542).

Католический теологапологет. Пигий родился в Голландии и по окончании Лувенского университета жил сначала в Париже, а затем (приблизительнос 1523 г.) - в Риме. Он отстаивал учение о непогрешимости папы и отрицал саму возможность того, что папа может впасть в ересь. Тридентский собор неоднократно ссылался на Пигия и высоко оценивал его учение о предании, но отверг взгляды Пигия на оправдание и на первородный грех. В трактате о свободе воли Пигий стремился связать предопределение с предвидением заслуг, что ставило под угрозу учение о первородном грехе. Кальвин придавал учению Пигия такое значение, что посвятил его опровержению свой труд "О вечном предопределении" (1552). Противеговзглядов высказывался в своих сочинениях также Петр Вермилий. Пигий, в свою очередь, участвовал в полемике с Лютером и Буцером. Особую известность Пигию принесли его попытки доказать, что предание - не менее важный источник христианских истин, чем Св. Писание. Этот католический ученый участвовал и в спорах, предшествовавших разводу Генриха VIII, и в подготовке диалога с Православной церковью.

 

Пиетизм (Pietism).

В истории христианства периодически возобновляется тенденция, когда на передний план выдвигается повседневная жизнь христианина и уделяется меньше внимания формальным теологическим конструкциям и церковной организации. Историки пиетизма подчеркивают четыре основных признака этой тенденции. (1) Ее практический характер. Для пиетистов главное - душа человека, и поэтому особое значение они уделяют христианскому образу жизни. (2) Библейскиориентированный характер. Пиетисты, если перефразировать Дж. Уэсли, - это "люди одной книги", все жизненные цели и правила к-рых основаны на Св. Писании. (З)Перфекционистский пафос. Пиетисты всерьез озабочены святостью жизни, всеми силами пытаются следовать Божьим законам, распространять христианское благовестив и помогать нуждающимся. (4)Реформистский пафос. Пиетисты обычно противостоят тому, что они называют "сухостью" и "выхолощенностью" официальной Церкви и церковной практики.

Шпенер и Франке. Немецкой лютеранской церкви в кон. XVII в. приходилось преодолевать многочисленные трудности. Ее деятельность жестко контролировали князья независимых германских государств. Многие пасторы были не меньше увлечены философскими спорами и риторическими упражнениями, чем заботой о своих конгрегациях. Разрушительная Тридцатилетняя война(1618 48), крую вели под религиозными знаменами, породила скептическое отношение к церковной жизни. Однако картина не казалась слишком мрачной. Реформам в Германии способствовали события в Голландии и пуританской Англии. В немецкоязычных землях христианство сохраняло свою жизненность, о чем свидетельствовали, напр., писания И. Арндта. Его "Истинноехристианство" (1610)оказало сильное влияние на будущих деятелей пиетизма.

Тем не менее во многих местах еще неугасшую церковную жизнь искажали и сухость, и беспринципность церковных лидеров. Ситуацию изменил неутомимыйтрудФ.Я. Шпенера, приглашенного в 1666 г. старшим пастором во ФранкфуртнаМайне. Шпенера нередко называют отцом пиетизма. Он призвал к нравственным переменам и положил начало обширной переписке на духовные темы, благодаря чему его позже именовали "духовным советником всей Германии". Еще важнее то, что Шпенер способствовал реформам повседневной церковной практики. В проповеди, произнесенной в 1669 г., он говорил о том, что миряне могут собираться вместе и, "отставив стаканы, карты и кости", поддерживать друг друга в христианской вере. В следующем году Шпенер сам создал collegia pietatis ("собрание благочестивых"), встречавшееся по средам и воскресеньям для молитвы и обсуждения услышанной накануне проповеди. Участники читали отрывки из Св. Писания и благочестивой литературы, размышляя о том, как можно связать все это с повседневной жизнью.

В 1675 г. Шпенера попросили составить новое предисловие к проповедям И. Арндта. Тогдаон и предпринял решительный шаг к возрождению Церкви - увидели свет его знаменитые Pia Desideria ("Благочестивые помыслы"). В этой работе он кратко и доходчиво проанализировал причины духовного упадка в протестантской Германии и предложил ряд реформ. Трактат произвел настоящий фурор. Шпенер критиковал дворян и князей за непозволительный контроль над Церковью, пасторов - за подмену живой веры сухими доктринами, мирян - за нежелание вести себя похристиански. Он прямо призывал к возрождению идей Лютера и ранней Реформации, хотя несколько изменил их учение, - к примеру, он рассматривал спасение скорее как возрождение (новое рождение), а не как оправдание перед Богом.

В Pia Desideria Шпенер предложил шесть основных направлений реформы, вместе составивших краткое изложение программы пиетизма. (1)Надо "шире использовать среди нас Слово Божье". Библия "должна стать главным орудием всякого изменения". (2) Необходимо возродить "духовное священство", священство всех верующих. Убеждая каждого христианина активно участвовать в христианском служении, Шпенер приводил в пример Лютера. (3) Необходимо воплощать христианство на практике; христианство- больше, чем простое знание. (4) В религиозных спорах надо проявлять сдержанность и благородство. Шпенер просил своих читателей любить неверующих и заблуждающихся, молиться за них, вести диспуты в сдержанном тоне. (5)Надо иначе готовить пасторов. Шпенер подчеркнул, что необходимо воспитывать пасторов в набожности и благочестии, а не только преподавать им академические знания. (6)Пасторы должны произносить поучительные проповеди, понятные людям, а не заумные лекции, к-рые мало кому понятны и интересны.

Хотя эти предложения составили программу реформирования и обновления, они выявили два нелегких момента, ставших постоянной проблемой для пиетизма. Вопервых, многие деятели Церкви и профессиональные теологи сопротивлялись предложениям Шпенера- одни хотели сохранить прежний статус, другие искреннебоялись опасного субъективизма и антиинтеллектуализма. Вовторых, нек-рые миряне воеприняли предложение Шпенера как призыв выйти из официальной Церкви, хотя он сам отвергал любые сепаратистские выводы из своих построений.

В 1686 г. Шпенер перебрался из Франкфурта в Дрезден, откуда в 1691 г. его пригласили в Берлин. Пребывание в Дрездене было отмечено непрекращающимися спорами, но оказалось небесполезным - здесь он познакомился со своим будущим преемником А. Г. Франке. В Берлине Шпенер содействовал основанию университета в Галле, к-рый в 1692 г. предложили возглавить Франке. Под руководством Франке университет этот показал, что такое пиетизм, вопло!ценный в жизнь. Франке превратил собственный дом в школу для бедных детей, основал получивший всемирную известность приют для сирот, институт для подготовки учителей, а позже участвовал в создании издательства, медицинской клиники и других учреждений.

Пережив в 1687 г. драматическое религиозное обращение, Франке неизменно стремился к евангелизаторской и миссионерской деятельности. Под его руководством университет Галле стал центром самых смелых миссионерских проектов того времени. Университет основал Центр восточных языков и содействовал новым переводам Библии. Влияние миссионерских идей Франке распространялось через миссионеров, отправлявшихся из Галле в другие земли, а косвенно - и через такие движения, как Моравские братья или Датская миссия, вдохновлявшиеся вождями пиетизма.

Распространение пиетизма. Шпенер и Франке стали вдохновителями самых разных направлений в германском пиетизме. Крестник Шпенера и ученик Франке, граф Н. Л. фон Цинцендорф возглавил возрожденную Моравскую церковь. Под руководством Цинцендорфа беженцы из Моравии образовали нечто вроде collegiapietatis внутри немецкого лютеранства, а затем возродили Богемский союз братьев. Моравские братья, как они себя называли, пронесли пиетистскую заботу о личной духовности буквально по всему миру. Переломным в истории англоязычного христианства стал момент, когда Дж. Уэсли оказался в обществе Моравских братьев, путешествуя по Джорджии в 1735 г. Знакомство с их образом жизни, а по возвращении в Англию- и с их вероучением способствовало его евангелическому пробуждению.

Под общим влиянием Шпенера и Франке пиетистское отношение к Библии сформировалось среди еще одной группы немецких лютеран из Вюртемберга. Лидером ее стал И.А.Бенгель (16871752), сочетавший академическую ученость и благоговейное отношение к Св. Писанию. Бенгель изучал текст НЗ, тщательно и взвешенно его комментировал, написал несколько книг о Тысячелетнем Царстве.

Скоро волны пиетизма, исходившие из Галле, Вюртемберга и от Моравских братьев, дошли до Скандинавии. Со шведскими и финскими солдатами, захваченными в плен во время войны с Россией (1709), пиетизм проник в Сибирь. В Англии пиетизм получил распространение благодаря Уэсли. В ответ на просьбы немецких иммигрантов о духовном наставничестве сын Франке отправил за океан основателя американского лютеранства Г.М. Муленберга. Кроме того, в молодой Америке пиетизм оказал воздействие на меннонитов, Моравских братьев, Братьев общинной жизни и голландских реформатов. Влияние Шпенера, Франке и их последователей не прекратилось и в XIX в. Возрождение интереса к Лютеру и его теологии, активная евангелизаторская деятельность Базельской миссии и Общества внутренней миссии Дании, проповедь норвежца X. Н. Хауге (17711824) и основание Шведской миссии Церкви Завета (1878) восходят корнями к пиетизму предыдущей эпохи.

Влияние пиетизма. Историки долго изучали взаимоотношения пиетизма с Просвещением - рационалистическигуманистическим движением, бурный рост крого в XVIII в. привел со временем к секуляризации Европы. Разные авторы отмечали, что пиетизм и Просвещение одновременно ополчились на протестантскую ортодоксию, что оба движения отстаивали права каждого человека и обращали больше внимания на практику, чем на теорию. Главный исторический вопрос заключается в том, не проложил ли пиетистский антитрадиционализм, индивидуализм и практицизм путь к нехристианскому проявлению тех же свойств. Но пиетисты остались верны Св. Писанию, субъективизм их находился под контролем христианского вероучения,азначит,каковы бы ни были взаимоотношения пиетизма с Просвещением, основную причину скепсиса и рационализма надо искать в иных источниках.

Такая же историческая неясность сопутствует взаимосвязи пиетизма и интеллектуальных движений, возникших как реакция на Просвещение. Какникак три великих мыслителя постпросвещенческой эпохи - философидеалист И. Кант, гениальный писатель И. В. Гёте и теологромантик Ф. Шлейермахер- в юности были привержены пиетизму. Вероятно, целесообразно рассматривать пиетизм как движение, параллельное Просвещению и позднейшим европейским движениям, с их поисками личного смысла и неприятием иссякших традиций. Но, поскольку пиетизм в самой сущности своей привержен Евангелию, он оставался источником бесспорно христианского возрождения.

В XVIIXVIII вв. религиозные движения, близкие пиетизму, возникли вне Германии. Фактически немецкий пиетизм был одной из вариаций общей темы - потребности выйти за пределы выхолощенных формул о Боге, чтобы установить с Ним более близкие отношения. Такие попытки предпринимали английские пуритане кон. XVIXVII в. Пуританин из Новой Англии К. Мейтер, переписывавшийся с Франке, старался распространить пиетистский дух в Новом Свете. После смерти Мейтера прошло немного лет, но американское Великое пробуждение 173040х гг. имело уже пиетистские черты. В Англии труд "Настойчивый призыв к благочестивой и святой жизни" (Serious Call to a Devout and. Holy Life, 1728) У. Ло отстаивал нечто близкое пиетистской морали. А методизм Уэсли, с его акцентом на Св. Писание, приверженностью евангелизму и учительству, с его духом практической благотворительной деятельности и евангелического экуменизма, носил, по самой своей сути, пиетистский характер.

Пиетистские элементы можно наблюдать и вне протестантизма, в католицизме и иудаизме. Янсенистское движение во Франции XVII в. подчеркивало религию души, за крую ратовал Шпенер. Основатель хасидского движения в иудаизме Баал ШемТов (170060) тоже стремился вырваться за пределы ортодоксального обряда и обрести близостьс Богом.

Общая оценка пиетизма должна учитывать обстоятельства его происхождения. В узком ли немецком употреблении или в более общем смысле, пиетизм был сложным феноменом. Он вобрал в себя мистицизм позднего Средневековья, прибавив к нему приверженность Св. Писанию и мысли о священстве мирян, характерные для ранней Реформации. Противостоя формализму и сухой ортодоксии теологического истеблишмента, пиетизм в своей заботе о подлинно личном религиозном опыте был продуктом своего времени. Он в некром смысле был христианским ответом на то, что называлось "отк-рытием индивида", вырабатывая христианскую форму индивидуализма и практицизма в Европе при переходе к Новому времени.

В специфически христианских категориях пиетизм можно рассматривать как серьезную попытку реформировать протестантское наследие. Страхи ранних его оппонентов частично оправдались - в худшем варианте пиетистские тенденции могут привести к чрезмерному субъективизму и неумеренной эмоциональности, повредить тщательному научному анализу, раздробить Церковь в угоду эмоциональному сепаратизму, выработать новые кодексы почти законнической морали и принизить ценность предания. Вместе с тем пиетизм был и остался источником мощного возрождения Церкви. В своих лучших проявлениях он доказывает абсолютную необходимость Св. Писания для христианской жизни, вдохновляет мирян на христианское служение, поощряет миссионерство, способствует развитию религиозной свободы и сотрудничества верующих, призывает христиан не успокаиваться до тех пор, пока они не обретут близость с Богом.

М.А. Noll (пер. Ю.Т.) Библиография: A. Ritschl, Geschichte des Pietismus, 3 vols.; F. Ε. Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, German Pietism During the Eighteenth Century, and (ed.) Continental Pietism and Early American Christianity; D. W. Brown, Understanding Pietism; R. Lovelace, The Dynamics of Spiritual Life.

См. также: Шпенер, Филипп Якоб; Франке, Август Герман.

 

Писание (Scripture).

Соответствует греческому слову graphe, крое в НЗ указывает на каноническую в.з. литературу. Во множественном числе обозначает собрание подобных сочинений (Мф 21:42; 1 Кор 15:34), а в единственном graphe может означать или отдельный отрывок (Мк 12:10), или одну из частей целого. Книги (Священного) Писания названы hiera grammata лишь в одном месте (2 Тим 3:15). В сочинениях ап. Павла слово gramma обычно относится к еврейской Торе или Закону. Содержание отдельного стиха или нескольких стихов иногда обозначается словом gegramтепоп (Лк 20:17; 2 Кор 4:13). Слово " книга" может означать одно сочинение (Иер 25:13; Наум 1:1; Лк4:17), авомножественном числе - собрание пророческих книг (Дан 9:2; 2 Тим 4:13). Обе формы служат общим названием Писания. Священный автор этих книг - Св. Дух (Деян 28:25), и сочинения, созданные разными библейскими авторами в результате божественного откровения, богодухновенны (theopneustos,- 2 Тим 3:16). По грамматической форме пассив, слово отражает активное действие- Бог "выдохнул" Писание; это один из аспектов Его творческой деятельности. Слово Божье стало непреложным орудием человеческого спасения и наставлением в Божьей истине.

R.K. Harrison (пер. А. К.)

Библиография: E.J. Young, The Word Is Truth; R. Mayer,NIDNTT, 111,48297.

См. также: Библия.

 

Писания, авторитет

см.: Библии, авторитет.

 

Платон, Платонизм (Plato, Platonism).

Древнегреческий философ (ок. 427347 гг. до н.э.), оказавший сильное влияние на западную мысль, родился в аристократической семье, из крой происходили многие известные политические деятели. Платон жил в Афинах, получил блестящее образование, после чего несколько лет был членом кружка Сократа, до смерти учителя в 339 г. до н.э.

После смерти Сократа Платон много путешествовал по Греции, Египту и Сицилии, что сильно повлияло на развитие и формирование его мысли. В своих философских занятиях он не ограничивался сократовской мыслью, обращаясь также к наследию Пифагора и Гераклита. После прибытия в Афины (дата его возвращения точно не известна) Платон организовал свою знаменитую философскую школу, названную Академией, и учил там вплоть до своей смерти.

Платон написал более двадцати дошедших до нас философских сочинений в форме диалога, основным действующим лицом к-рых был Сократ. Обычно эти диалоги назывались по имени одного из участников философской беседы. Изза специфической формы этих произведений не раз возникал вопрос о том, какие из высказанных суждений действительно принадлежат говорящему (Сократу или его собеседникам), а какие самому Платону.

Невозможно точно определить, в каком порядке были написаны диалоги Платона, однако ученые по большей части пришли к согласию относительно периодов его творчества. Ранние диалоги в основном посвящены этике. В них обсуждаются такие вопросы, как добродетель, правильное поведение, а также беспрекословное подчинение государственной власти даже ценой собственной жизни. В поздних диалогах гораздо меньше диалектических споров, но полнее представлены философские взгляды Платона.

По мысли Платона, чувственный опыт не может быть действенным средством уяснения природы реальности, поскольку он часто заблуждается и в лучшем случае способен только к воеприятию фактов меняющегося мира. Платон делает акцент на правильном использовании мышления и математики, к-рые, как он считает, более достоверны в достижении знания, чем естественные науки.

С точки зрения его методологии внутренне присущее человеку знание, с к-рым он рождается на свет, становится доступным ему путем размышления, а также через собеседование с другими людьми посредством т.н. сократического метода. Примером может служить известный разговор с мальчикомрабом из челяди Менона ("Менон", 8287). Поскольку мальчик в силу своего происхождения не мог научиться принципам геометрии, то его восприятие этих истин обязано искусным наводящим вопросам Сократа, к-рый с их помощью извлекал врожденное знание, уже имевшееся в его разуме. Посредством таких рациональных средств можно отк-рыть иной мир идей.

Наиболее важный вклад Платона в философию религии состоит в том, что он создал теорию идей, космологию и учение о бессмертии души.

Идеи. По мысли Платона, идеи - это не физические объекты и не логические или математические символы. Скорее, они существуют объективно и обеспечивают реальность физических объектов в чувственно воспринимаемом мире, к-рые лишь несовершенным образом могут их имитировать. В диалоге "Тимей" идеи представлены как мысли Бога; такое истолкование они часто получали как в дохристианской платонической традиции, так и в христианской философии, начиная с Августина. Чувственный мир сформирован по образцам этих идей, к-рые представляют собой идеальные копии вещей живой и неживой природы, включая предметы, созданные человеком ("Государство", 59596).

Идеи упорядочены согласно принципу иерархии; высшая идея - это благо. Другие высшие идеи- истина и красота, следом за ними идут более низкие, но также важные идеи - справедливость, храбрость, мудрость и благочестие ("Государство", 517; "Филеб", 6465).

Космология. Ее составляют учения о формировании мира, человека и материальных объектов, копирующих вечные идеи. Большая часть этих учений содержится в диалоге "Тимей", к-рый несколько столетий пользовался наибольшей популярностью и оказал сильное влияние на христианскую мысль.

В "Тимее" Демиург ("мастер", "ремесленник"), выступающий в функции Бога, оформляет предсуществующую материю, копируя образцы вечных идей. Его творение, наделенное разумом или душой, обладает частицей божественной сущности.

В "Законах" также содержатся фрагменты естественной теологии Платона, к-рый приводит своего рода космологическое доказательство бытия Божьего, исходя из того, что существует движение. Здесь Платон отвергает атеизм и деизм (т.е. представление о божественном существе, крое никак не заботит то, что им создано). Однако диалогу " Политик " (см. 27374) присущи черты деизма, поскольку Бог, создав человека, предоставляет его самому себе.

Бессмертие души. Рассуждения на эту тему представлены гл. обр. в "Федоне", однако они встречаются и в других диалогах. Смерть, по мысли Платона, характеризуется разделением души и тела. В течение жизни тело - это помеха, оно противостоит душе, края томится в нем как в темнице ("Федон", 6568; 9194). После смерти праведных ожидает лучшая участь, чем неправедных. Неправедные подлежат суду, наказанию и исправлению "под землей"; праведные идут в "небесные обители" ("Федр", 24849). Этот двойственный характер суда отражен в известном мифе об Эре ("Государство", 61416).

Все души бессмертны и обретают познание как земного, так и духовного миров. Душа, по мысли Платона, "рождается" много раз. Возраст нек-рых душ - десять тысяч лет, однако души философов, перерождаясь, достигают желанного результата за более короткий срок, чем все прочие. После истечения этого срока душа обретает небесное блаженство ("Менон", 81; "Федр", 24849). Поэтому философ, понимая, что он стремится к подлинной мудрости и совершенству, не должен бояться смерти ("Федон", 6568).

Влияние философии Платона. Учение Платона о идеях, его космология, а также представления о бессмертии имели огромное значение для философии религии; остальные его учения тоже были весьма популярны. Политическая философия, намеченная в "Государстве", делит подданных на три категории - царейфилософов, воинов и работников. Этическая философия Платона, считая мудрость добродетелью, вдохновляла тех, кто искал чисто интеллектуального наслаждения ("Филеб"). Его эстетическая философия, края учила, что следует подражать идеальной красоте, а не временным физическим реалиям ("Пир"), оказывала влияние на протяжении всей истории искусства.

Платоновскую Академию зак-рыл Юстиниан в 529 г. н.э. Однако платонизм в различных его формах продолжал оставаться наиболее влиятельной философией. О его влиянии на иудаизм свидетельствует творчество еврейского философа Филона (I в. до н.э.). В III в. н.э. идеи Платона оказали стимулирующее воздействие на Плотина, к-рый развивал их мистические элементы. Христианская мысль также находилась под влиянием платонизма. Климент Александрийский и Ориген (III в.) пытались создать синтез идей Платона и своей теологии. Истолкование Платона Августином господствовало в христианской философии все следующее тысячелетие.

В эпоху Ренессанса возрождению идей платонизма способствовали Mapсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола, жившие во Флоренции. Позднее, в XVII в., кембриджские платоники также вдохновлялись этими идеями. В современной философской мысли платонизм повлиял на таких мыслителей, как А.Э. Тейлор и А. И. Уайтхед.

Платон оказал колоссальное влияние на западную мысль, поэтому с ним должны считаться представители всех философских направлений. На протяжении столетий исследователи Платона поразному оценивали его учение. Нек-рые подвергали сомнению представление об объективном существовании идей, другие критиковали его убежденность в том, что можно вспомнить свои предыдущие существования. Его космологию со временем отвергли, особенно те, кому был ближе эмпиризм. Христианские ученые справедливо предостерегали от чрезмерного увлечения Платоном,посколькуте, кто "христианизирует" его философию, надеясь обрести в ней надежное средство для достижения истины, сталкиваются с трудностями, к-рые невозможно разрешить средствами платонизма.

g. r habermas (пер. в. р.)

Библиография: The Collected Dialogues of Plato, ed. E. Hamilton and H. Cairns; I.M. Crombie,/171 Examination of Plato's Doctrines, 2 vols.; D. Gallop, Plato: Phaedo: G.M.A. Grube, Plato's Thought; W. К. C. Guthrie, Plato, the Man and His Dialogues: Earlier Period and The Later Plato and the Academy; R. Klibansky, The Platonic Tradition During the MiddleAges;T.M. Robinson, Plato's Psychology; D. Ross, Plato's Theory of Ideas; A. E. Taylor, Platonism and Its Influence; W. J. Verdenius, "Plato and Christianity", Rat 5:1532; G. Vlastos, Platonic Studies, Plato's Universe, and (ed.) Plato I: Metaphysics and Epistcmology; N. White, Plato on Knowledge and Reality.

См. также: Неоплатонизм; Августин; Кембриджские платоники.

 

Плерома

см.: Полнота.

 

Плотин

см.: Неоплатонизм.

 

ПЛОТЬ

(Flesh). Это слово в Библии употребляется в буквальном и переносном смысле. В ВЗ словаре'ёг и basar, в НЗ - sarx указывают на движущую силу и обстоятельства физической жизни человека в мире. Так, в Флп 1:2224 ап. Павел противопоставляет "жизнь во плоти" желанию "разрешиться и быть вместе с Господом". Обычно слово "плоть" употребляется вместе со словами " кости", "кровь" или "тело" (Притч 5:11; 1 Кор 15:50), чтобы подчеркнуть физическую сторону человеческой природы. Из буквального значения - внешнего покрова (Быт 2:21) - возникает переносное значение: "мудрость по плоти" и "язычники по плоти" (1 Кор 1:26; Еф 2:11). Еще важнее различать два вида бытия, обозначаемых словами "плоть" и "дух" (Ис 31:3; Иер 17:5; Ин 1:13). Человечество обладает общей плотью, и выражение "вся плоть" обычно выражает всеобщность рода человеческого (Быт 6:12; Мф 24:22; 1 Пет 1:24). К этому значению примыкает понятие "единокровия" (Лев 18:12) или более отдаленное понятие: "Что же, скажем, Авраам, отец наш, приобрел по плоти?" (Рим 4:1).

В ВЗ. Здесь значение слова "плоть" явно противостоит всему, что связано с гностицизмом. Признавая в человеке психическую и физическую природы (в Пс 62:12 говорится о том, что человек и духом, и телом стремится к Богу), ВЗ отвергает всякое предположение, что они могут быть разделены или что применительно к личности "плоть" ниже, чем дух. Говоря о физических возможноетях человека, Библия чаще всего ссылается на его физические органы. Так, в Пс 72:26 говорится о конце земной жизни и земных упований как о сокрушении "плоти" и "сердца", а у потребление слова "чресла" слишком известно, чтобы пояснять его примерами. Единство психофизической природы мужчины и женщины отчетливее всего выражается в том, что соединение полов в Библии обозначается глаголом "познать" (Быт 4:1), а результат этого соединения - выражением: да будут двое одной плотью (Быт 2:24; Мф 19:5; 1 Кор 6:16). Здесь слово "познать" употребляется не эвфемистически, а буквально. По Божьему замыслу, брак должен привести супругов к глубочайшему и сокровеннейшему познанию друг друга. Это предельное взаимопроникновение личностей названо "единойплотью".

В ВЗ нет параллелей к н.з. представлению о "плоти" как о центральном и динамичном принципе падшего человечества, но все же, делая акцент на " ветхом человеке", ВЗ создает фон, накром в НЗ изображена порабощенная человеческая природа, утратившая свою изначальную цельность. Это, в свою очередь, разъясняет постоянные "плотские" термины, описывающие жизнь святых. В Быт 17:13 Бог говорит, что Его завет "на теле" человека, а пророки (напр., Иер 4:4), говоря о возвращении к Богу, используют тот же символ обрезания. Всякое спасение есть спасение "в теле", и, когда Иезекииль предсказывает грядущее возрождение человека, он возвещает, что Бог "возьмет из плоти сердце каменное и даст сердце плотяное" (Иез 36:26). Здесь прикровенно говорится о том, что позднее отк-рыто выскажет ап. Павел: плоть извратилась, и Бог обещает человечеству то, что называется " воекресением плоти ".

В НЗ. Н.з. учение о плоти гл.обр. (хотя и не целиком) создано ап. Павлом. "Плоть" - это динамический принцип греховности (Гал 5:17; Иуд 23). Невозрожденный человек - это "греховная плоть" (Рим 8:3); он "живет по плоти" (Рим 8:5). Плоть "со страстями и похотями" (Гал 5:24) приносит "плодсмерти" (Рим 7:5). Дела плоти (Гал 5:19) в живущих по плоти (Рим 8:12) вызваны вожделениями и похотями (1 Ин 2:16; Гал 5:16; 1 Пет 4:2; 2 Пет 2:10), порабощающими тело и разум (Еф 2:3). При этом разум полностью подчинен плоти и порождает "плотские помышления" (Рим 8:5,7). Тем самым вся жизнь устремлена к "насыщению плоти" (Кол 2:23). Люди, "сеющие в плоть", пожинают тление (Гал 6:8). Ими владеют "страсти греховные" (Рим 7:5), и они не послушны "законуБожьему" (Рим 8:3), не могут угодить Богу (Рим 8:8). Даже в своей вере они " безрассудно надмеваются плотским умом" (Кол 2:18). Они - "чадагнева" (Еф2:3).

Совершенно непохожи на них люди "возрожденные" - "ходя во плоти, они не по плоти воинствуют" (2 Кор 10:3; Гал 2:20). Они должны бодрствовать, ибо плоть притупляет дух (Рим 6:19), и, хотя христианин не должник плоти (Рим 8:12), он должен помнить, что в плоти нет ничего доброго (Рим 7:18). Если же он опять оканчивает плотью (Фил 3:3; Гал 3:3), то становится рабом греха (Рим 7:25). Ему отк-рылся новый принцип жизни (Рим 8:4,9,13; Гал 5:1617), призванный вытеснить прежний закон смерти, чтобы "жизнь Иисуса" отк-рылась в его "смертнойплоти" (2Кор4:1011).

Мы попытались охватить понятие "плоть", начиная от замысла Творца до глубин ее растления и восстановления во Христе. Остается сказать, в чем же состоит дело Христово в данном отношении. Христос и здесь искупил нас от проклятия,приняв проклятие на себя: "И Слово стало плотию..." (Ин 1:14). Иисус остался безгрешным, несмотря на то что Бог послал Сына "в подобии плоти греховной" (Рим 8:3; ср. Евр 4:15). Сын воепринял нашу плоть и кровь, чтобы избавить нас от страха смерти (Евр 2:14), и осудил грех во плоти (см. Рим 8:3). Его родство "поплоти" постоянноупоминается в Св. Писании, чтобы подчеркнуть человеческую природу Спасителя (Рим 1:4; 9:5; 1 Тим 3:16; Евр 5:7). Но мир спасает не Его человеческая плоть при всем ее совершенстве, а та, что Он отдает за жизнь мира (Ин 6:5156). Став жертвой за грех, Он осудил грех во плоти (Рим 8:3). Плоть - сфера и орудие Его искупительного деяния (Кол 1:22; 1 Пет 3:18; 4:1), величественная цельвоплощения (Евр 10:520). Он принял плоть для того, чтобы во плоти и через нее освободить нас от рабства "плоти" и исполнить пророчество, сделав нас "письмом Христовым, написанным не чернилами, но Духом Бога живого, ненаскрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца" (2 Кор 3:3; Иез 36:26).

J.A. Motyer(пер. А.К.) Библиография: О. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism; W. P. Dickson, St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit; A.C. Thiselton, NIDNTT, 1,671 ff.; R. Jcwett, Paul's Anthropological Terms; E. Schweizer et al., TDNT, VII,98 ff.; W. Barc\ay, Flesh and Spirit; W.G. Kummel,/Wun in the NT; J. A.T. Robinson, The Body; W.D.Stacey, The Pauline View of Man.

См. также: Человек (учение о нем); Грех.

"По мере веры" (Analogy of Faith).

Это библейское понятие принадлежит ап. Павлу. В Рим 12:6 ап. Павел учит, что имеющий дар пророчества должен пророчествовать "по мере веры ",т.е. в меру отпущенной каждому веры. Здесь слова "по мере веры" (analogia tespisteos) напоминают выражение, крое ап. Павел употребляет в Рим 12:3: "...не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил" (metron pisteos).

Позднейшее употребление этого выражения (analogia fidei) развивает тот первоначальный смысл, к-рый мы находимуап. Павла. За долгую историю данное выражение обрело широкий спектр значений. Как общий герменевтический принцип это понятие стало означать следующее: темное место из Св. Писания может быть истолковано с помощью других, более ясных библейских текстов. Поскольку автор Св. Писания - Бог, то учение одной из библейских книг не может противоречить тому, что сказано по этому же поводу в других местах Библии. Смысл того или иного отрывка зачастую отк-рывается лишь после тщательного изучения других отрывков, говорящих о том же самом. Напр., критика закона в Рим 10:4 и Гал 3:13 уточняется и поясняется одобрением закона в Рим 7:12,14,16. Рассматривая учение ап. Павла в целом, можно увидеть, что апостол отвергает соблюдение закона как путь к спасению, хотя предписания закона выражают нравственную основу Божьей воли и служат всеобщей нормой поведения. Если принять, что одна часть Св. Писания толкует другую, то принцип "по мере веры" может уберечь от одностороннего истолкования священных текстов.

Развивая этот принцип, Августин настаивал на том, что толкование Св. Писания не должно противоречить правилу веры, кратко сформулированному в Апостольском символе веры. Если экзегеты усматривают в Св. Писании смысл, к-рый противоречит общепризнанной христианской истине, ценность их экзегезы сомнительна. Лютер также считал главным толкователем Св. Писания само Св. Писание. Принцип "по мере веры" в таком смысле рассматривался христианскими властями как средство предупредить толкование Св. Писания на основе внебиблейских источников.

Католическая теология пошла дальше скромных требований принципа "по мере веры", требуя осуществлять библейскую экзегезу на основе предания. Ориген, Ириней Лионский, Тертуллиан и Иероним утверждали, что трудные места Библии проясняются с помощью правила веры, крое сформулировано в учении Церкви. Библейский писатель могинезнать этого учения, но, поскольку оно одобрено Церковью, его следует считать действительным и обязательным. Так Св. Писание становится лишь одним из источников веры. Протестантизм же выдвинул принцип sola Scriptura ("только Св. Писание"), отвергая зависимость Св. Писания от нормативных толкований, предписанных Церковью.

Ссылаясь на принцип "по мере веры", экзегеты часто навязывали Библии значения, к-рые не имел в виду библейский писатель. Нек-рые полагают, что смысл, не вытекающий из библейского текста, может быть тем не менее навязан данному отрывку, если этот смысл содержится в другом месте Св. Писания и не противоречит буквальному смыслу текста. Однако приписывать библейским текстам духовные или аллегорические значения опасно, поскольку таких субъективных толкований может быть бессчетное множество. Это свело бы на нет особый замысел и нормативный смысл вдохновляемых Св. Духом пророческих или апостольских сочинений. Мы должны стремиться к здравой грамматикоисторической экзегезе, раск-рывающей мысль богодухновенного библейского автора. Кроме того, экзегету необходимо помнить, что его толкование не должно противоречить остальным книгам Библии и что другие богодухновенные тексты могут прояснить конкретный смысл данного отрывка.

В. A. Demarest (пер. А. К.) Библиография: D.P. Fuller. "Biblical Theology and the Analogy of Faith", in Unity and Diversity in NT Theology, ed. R. A. Guelich; W.C. Kaiser, Toward an ОТ Theology; NCE, I, 46869; M. Terry, Biblical Hermeneutics.

 

Победа, Преодоление (Overcome).

Христианское представление о победе основано на словах Христа о том, что Он победил мир (Ин 16:33). Слово "мир" в этом контексте следует понимать как обозначение всего того в мире, что противостоит воле Бога. Пришел сильнейший, Тот, Кто разоружил эти силы (Лк 11:22). Христиане не должны более их страшиться.

В 1 Ин эта победа описана двумя способами. Здесь сказано, что верующие (1) победили лукавого (2:1314) и тех, в ком дух Антихриста (4:4), и (2) победили мир (5:45). В последнем отношении подтверждение подлинной принадлежности к "победителям" - отношение к Иисусу как Сыну Божьему. Тем самым подчеркивается, что моральная победа неотделима от правильного вероучения.

Верующий должен побеждать добром зло (Рим 12:21) и " весьма превосходить" (hypernikao) трудности (Рим 8:37). В Апокалипсисе "побеждающими" названы те, кто претерпевает гонения и ненавидит дела лжеучителей (Откр 2:7, 11,17,26; 3:5,12,21). Только к таким людям относятся обетования будущего (21:7). Фигура закланного, но царствующего Агнца, занимающая в книге центральное место, выражает тот же парадокс. Как лев от колена Иудина, победив, Он может раск-рыть книгу (5:5), а как Агнец победит всех врагов (17:21). Апокалипсис противопоставляет эту силу Агнца власти зверя, обеспечивающей только временную победу (13:7).

D.Guthrie (пер. Д.э.) См. также: Благочестие, Набожность.

 

Повеление, Заповедь

сл.: Закон (библейское представление).

 

Повторный брак (Remarriage).

Проблема повторного брака очень непроста - она затрагивает аспекты библейской экзегезы, моральных оценок, пастырской психологии. Дозволяется ли повторный брак в Св. Писании? Существуют ли ситуации, когда повторный брак морально оправдан? Будет ли он в этом случае мудрым с пастырской точки зрения?

Экзегетический аспект. Наши воззрения на развод тесно увязаны с экзегетическими выводами. Согласно в.з. законодательству, повторный брак допускается (Втор 24:14), хотя запрещается возвращаться к первому мужу (в том случае, если со вторым мужем женщина также разведется). Христиане высказывали различные мнения о воззрениях, представленных в НЗ. Обратимся к синоптическим евангелиям (Мф 5:3132; 19:34; Мк 10:23; Лк 16:18). Запрещает ли Иисус всякий повторный брак, считая его прелюбодеянием? Не означает ли "исключение" ("кроме вины блудодеяния" в Мф 5:32; 19:9, что в таком случае муж может расстаться с женой без права на повторный брак? Или Иисус подчеркивает божественный идеал брака - неразрывный завет, но одновременно полагает, что развод есть возникающая время от времени трагичеекая реальность, порожденная грехом? Если принять такую точку зрения, то она подтверждает право на повторный брак. Нек-рые христианские ученые доказывают, что Иисус употребил слово, переведенное как "развод", в значении "отделение", "расставание" и ни о каком повторном браке речи не шло. Однако неизвестно, чтобы во времена Иисуса существовало расставание супругов без последующего вступления в брак (если только Он сам не ввел эту практику). Кроме того, Иисус излагает свое учение в контексте Втор 24 (где повторный брак считается возможным), беседуя с фарисеями, к-рые также предполагали возможность повторного брака, и вряд ли бы Его ктото понял, если бы Он запретил повторный брак без соответствующих разъяснений.

Апостольские отцы, кажется, проявляли полное единодушие, запрещая вступать в новый брак после развода, хотя здесь еще надо подумать, руководствовались ли они экзегезой Св. Писания или аскетическими идеалами, к-рые преобладали в ту эпоху. Римская церковь всегда официально отвергала вступление в новый брак, что вполне соответствовало ее стремлению вообще запретить развод. Вместе с тем у католиков разработаны определенные формальные процедуры, посредством к-рых нек-рые браки можно отменить,- напр.. Церковь вправе объявить брак изначально недействительным. В этих случаях каждый из бывших супругов после гражданского развода может снова вступить в брак. Православные, нонконформистские церкви и нек-рые ветви Англиканской церкви иногда разрешают верующим вступать в брак после развода, хотя до недавнего времени официально Англиканская церковь решительно это отвергала.

Моральный аспект. Допустим, что в нек-рых обстоятельствах развод разрешен как последний вынужденный шаг, когда супружеские отношения разрушены. Всегда ли оправдан повторный брак в свете такого развода? Ведь можно развестись снова, как было с Иродом (возможно, именно этого опасается Jlyка, когда употребляет столь сильные словав Лк 16:18). Есть люди, чей развод вызван явным нежеланием хранить брачные обеты. Одни, рано вступив в брак, с грустью приходят к выводу, что они "совершили ошибку"; другие, в попытке сохранить брачный союз, обнаруживают, что второй супруг к этому не готов. Нельзя все подводить под одну всеобъемлющую категорию "развода", словно любые ситуации в моральном плане абсолютно тождественны. Тем не менее из НЗ следует, что в принципе над повторным браком всегда нависает тень нарушенного союза, связанного с первым браком. Непременно надо учитывать это обстоятельство- даже если разведенные супруги больше не состоят в браке, "одна плоть" оказывается разрубленной. В определенном смысле каждый из супругов свободен для заключения нового брака, но основной моральный вопрос состоит в том, не разрубает ли новый брак важнейшее обязательство, завет предыдущего брака, к-рый еще может осуществиться. Очень важно, существует ли возможность примирения с первым супругом. Важнейшее значение имеют обязанности по отношению к детям; их непременно надо учитывать, решая вступить в повторный брак. Наконец, социальные аспекты брака требуют поддерживать стабильность брачных уз и семейных устоев в обществе. Нужно понимать, что благо, крое дает повторный брак в каждом отдельном случае, сопряжено с угрозой, крую несет повторное супружество общественному институту брака.

Пастырский аспект. Остается рассмотреть пастырский аспект, к-рый и сейчас играет существенную роль, - даже в том случае, когда повторный брак допускается, решение вступить в него не обязательно считать мудрым. Многие браки рушатся именно потому, что супруги не хотят сохранять верность друг другу и исполнять семейные обязательства. Хороший христианский брак может создать атмосферу, помогающую человеку обрести зрелость и избавиться от детских травм, но плохой брак может сделать раны еще более глубокими и разбудить неведомые сознанию страхи. Развод порождает боль, вину и горе, к-рые, вкупе с ощущением непрочности, действуют на нек-рых людей очень тяжело. Можно прямо спросить, будет ли второй брак успешнее первого. Нередко тут нужна особая пастырская помощь. Неудача в браке ставит перед нек-рыми людьми вопрос о терапии или о пастырском попечении и заставляет серьезно подумать о будущем безбрачии.

Разумеется, найдутся люди, для к-рых повторный брак свидетельствует о Божьем прощении и помогает понять, как необходима и неисчерпаема Его милость. Церковь должна лечить людей, пришедших к разводу, поддерживать, наставлять и создавать благоприятный климат, к-рый помог бы осознать, как нуждаемся мы в благодати и можем ли ее обрести.

Перед частью церковных деятелей стоит вопрос о том, допустимо ли освящать повторный брак. Идя на такое освящение, мы фактически одобряем тяжкий грех развода; отказывая в нем, проводим более жесткую линию, чем предусмотрено Св. Писанием, и не исполняем заповеди прощения. Институциализировать двойную функцию Церкви - функцию пророка, раск-рывающего волю Божью о нерушимости брака, и функцию пастыря, возвещающего Евангелие милости и прощения, - нелегкая задача. Возможно, всякое благословение повторного брака должно включать элемент, отличный от обычного брачного обряда, - слова покаяния запрошлые грехи, к-рые должны произнести и вступающие в брак, и вся община. Тогда получило бы литургическую окраску то, что повторный брак омрачен тенью разрушенного первого союза и что грех, в известной мере, - плод индивидуальной ответственности. Вместе с тем грех связан с общественными структурами, к-рые порой возлагают на брак слишком большое бремя, что и приводитккраху.

Сколь бы правильным ни оказалось решение вступить в повторный брак в каждом конкретном случае, это не снимает с Церкви одну из ее важнейших обязанностей в данной сфере - искать возможные пути воспитания и поощрения тех личных качеств, к-рые, даже под давлением современного общества, помогают сохранить верность и преданность в супружеской жизни, а также путей, на к-рых как можно меньше будут действовать факторы, подрывающие прочность брака.

D.J. Atkinson (пер. Ю.т.) Библиография: J. С. Laney, The Divorce Myth: S. A. Ellisen, Divorce and Remarriage in the Church: D.J. Atkinson, To Have and to Hold: A.R. Winnett, Divorce and Remarriage in Anglicanism and Divorce and the Church; G. W. Bromiley, God and Marriage.

См. также: Развод; Раздельное жительство супругов; Брака, теология.

 

Погибель (Destruction).

Идея преходящих, временных несчастий преобладает в значениях целого ряда в.з. слов, передающих понятия несчастья, беды. Вместе с тем из двадцати двух случаев употребления в НЗ apoleia, olethros и kathairesis только в пяти подразумеваются временные несчастья; во всех остальных случаях речь идет о вечной погибели. Где истина вечной жизни сияет во всей полноте, она высвечивает истину вечной погибели.

Исключение в ряду в.з. терминов - abaddon. Это слово употребляется как параллель se '01, mawet,geber и hosek. Изучая в сравнении употребление перечнеленных терминов, ученые предположили, что abaddon подразумевает состояние человека после смерти (хотя, как и относительно Шеола, любые выводы будут достаточно ограниченны и противоречивы). Если, напр., упоминаемые в Иов 26:6 Шеол и Аваддон свидетельствуют о силе Божьей, то в Притч 15:11 о них говорится в подтверждение того, что Бог судит о нравственном состоянии души. Идея нравственного суда в загробной жизни усиливается в Иов 31:12, где Аваддон - конечное место пребывания развратников. Наконец, в Пс 87 псалмопевец, переживая временные несчастья, считает себя уже в Шеоле (отождествляемом в ст. 11с Аваддоном); над ним тяготеет гнев Божий (ст. 7), и он отрезан от общения с Богом (ст. 1012).

Мостик, соединяющий это несформулированное в.з. учение и завершенное н.з. учение, - Откр 9:11, где Аваддон - имя "ангелабездны",крого также называют Аполлион (ср. "сын apoleia ", - Ин17:12;2 Фес 2:3). Беда настигаеттех, кто избрал "пространный" путь (Мф 7:13), противостоит Кресту (Флп 3:19; 2 Пет 2:1), кто нечестив (2 Пет 3:7), извращает Св. Писание (2 Пет 3:16), кто не готов к возвращению Христа(1 Фес 5:3). Погибельпротивопоставляется жизни (Мф 7:13) и спасению (Флп 1:28; Евр 10:39). Скорая и заслуженная (2Пет 2:13), она неизбежна (1Фес 5:3), совершается огнем (2 Фес 1:8,9; 2 Пет 3:7) и завершается окончательным отпадением от Бога (2 Фес 1:9). Справедливость такого осуждения гарантируется непогрешимой волей Божьей (Рим 9:22).

J. A. M0TYER (пер. Ю.Т.)

См. также: Аваддон; Вторая смерть; Вечное наказание; Ад, Гадес; Ад, Преисподняя; Шеол.

 

Погружение

см.: Крещения, формы.

 

Подобие Божье

см.: Образ Божий.

 

Подражание Христу (Imitation of Christ).

Фундаментальное библейское учение, согласно крому человек - дитя Божье и в нем запечатлены черты Бога. Соответственно, христиане должны подражать не злому, а доброму (3 Ин 11), поступкам ап. Павла (1 Кор 4:16; Флм 3:17; 2 Фес 3:7,9) и других апостолов, подобно тому, как те подражают Христу (1 Кор 11:1; 1 Фес 1:6), столпам веры (Евр 6:12; 13:7) и Богу Отцу (Еф 5:1). Β 1 Фес 2:14 ап. Павел призывает фессалоникийцев подражать церквям Иудеи, их стойкости перед лицом гонений.

Из этих, а также из всех тех отрывков, где говорится о человеке как сотворенном по образу Божьему, можно вывести известные представления о подражании Христу. Существование греха показывает нам, что образ Божий в человеке частично или полностью искажен. Но Библия провозглашает возможность восстановить образ Божий в человеке через Христа. Отсюда возникает желание подражать Христу как единственно точному и полному образу Бога (Кол 1:15; 2:9). Подобие Христу достигается неформальными попытками следовать божественной модели, а внутренним процессом спасения, к-рый меняет душевный настрой, порождает добрые дела и христианские добродетели (Рим 12:2; Еф 2:810; Флп 2:1213). Образ человека становится ближе к образу Христа через обращение к Нему (2 Кор 3:18), но не достигает предельного совершенства, пока мы не увидим Христа в день своего воскрешения(1 ИнЗ:2; Рим8:2930).

С самого начала многие желали подражать Христу - просили, напр., дать им образец молитвы (Лк 11:14), крую мы повторяем и сегодня. Это же желание породило смелые слова Иакова и Иоанна о том, чтобы пить из чаши Христовой и креститься Его крещением (Мк 10:3839). Жаждал подражать Христу ап. Павел, когда он старался, чтобы живший в нем Дух Христов говорил и действовал через него (Гал 2:20; Флп 1:21), и призывал других подражать ему, как он сам подражает Христу.

Подражая Христу, произносит свои предсмертные слова Стефан (Лк 23:34). В своих посланиях ап. Павел постоянно возвращается к теме милосердия Христова, Его страданий и смерти (напр., Рим 8:17,18,36; Флп 1:2930; 2:5; 3:1021); ап. Петр прямо утверждает, что нужно следовать по стопам Христа в страданиях и смерти (1 Пет 2:2123).

В послеапостольской литературе часто можно встретить описания того, как мученики подражают Христу, - смиренные, всеми преданные, вещающие под действием Св. Духа, умирающие триумфальной смертью (см. Писания Игнатия; Еф 10:3; Рим6:3; Мученичество Поликарпа 1:12; 17:3; 19:1; Послание к Диогнету 10:45). Эта литература укрепляла тысячи людей, достойно подражавших Господу во времена страшных римских гонений. Когда Константин сделал христианство официальной религией, церкви начали заполняться "второразрядными" христианами, и подражание Христу все в большей мере становилось уделом монастырей. Множилось число мистических опытов подражания Христу и святым; их кульминацией стали стигматы Франциска Ассизского - появление на теле ран, полностью подобных ранам Христа. Такой мистический опыт повторяется и теперь.

В XV в. и позже на все церковные течения оказал влияние сдержанный мистицизм книги Фомы Кемпийского "О подражании Христу". В наше время лучшая работа на эту тему, повидимому,- "Образ Христа" Дж. Сталкера (1889), хотя читатели, видимо, предпочли книгу Ч. Шелдона "По Его стопам" (1899). Можно поспорить, включать ли в этот список классический "Путь паломника" Дж. Беньяна, хотя благочестие может принимать разные формы, - в любом случае, сознательно или бессознательно, с большей или меньшей полнотой, с большей или меньшей степенью просветленности, в верующем воспроизводится образ Христа.

Современная психология проливает новый свет на постоянное желание подражать Христу. Она подчеркивает, что человеку, выстраивающему собственную личность, необходимо отождествлять себя с сильными личностями (матерью, отцом, святым и т.д.). Кроме того, большое значение имеет бессознательное как источник наших поступков.

Т. В. Crum (пер. Ю.Т.) См. также: Братья общинной жизни; Пиетизм; Франциск Ассизский; Уподобление Христу; Мистицизм; Фома Кемпийский; Мистическое соединение.

 

Позитивизм (Positivism).

Определенная позиция в современной философии, края делает акцент на анализе языка, поскольку видит в нем наиболее важную функцию философии. Иногда позитивизм называют также логическим позитивизмом или логическим эмпиризмом, т.к. он использует последние достижения в области логики и подчеркивает роль научного исследования как парадигмы человеческого знания. В современной философии применяются все три обозначения позитивизма.

Хотя наибольшее влияние позитивизм имел в XX в. среди англоязычных мыслителей, его истоки лежат во взглядах французского философа О. Конта (17981857), к-рый утверждал, что наиболее совершенная форма знания - это простое описание данных чувственного опыта. Это убеждение лежало в основе его эволюционной теории роста человеческого знания, края получила название "закона трех стадий". На ранней, теологической стадии все явления объясняли, исходя из веры в сверхъестественные существа - в богов или в Бога (напр.: "Бог вызвал ураган"). На еледующей, метафизической стадии эти сверхъестественные существа стали обезличенными силами или сущностями. На последней, зрелой стадии, крую Конт назвал позитивной, всякое объяснение подразумевает сугубо научное описание (напр.: "Причиной урагана было столкновение двух воздушных масс с различными физическими свойствами"). Хотя в наше время немногочисленные представители позитивизма уже не опираются на идеи Конта, они унаследовали его неприятие метафизикии теологии.

Утверждая, что только наука способна дать достоверное знание природы, позитивисты обнаруживают свою близость к натурализму. Однако для позитивизма характерно откровенное и воинственное отрицание метафизики, а также явное предпочтение логических принципов (в ущерб психологическим) при анализе научных утверждений.

Делая акцент на анализе языка, позитивисты подчеркивают различие между аналитическими и синтетическими утверждениями. Истинность аналитических утверждений зависит от составляющих их терминов, напр.: " Все самки лисицы принадлежат к особям женского пола". Синтетические утверждения отсылают к фактам, поэтому их истинность связана с истинностью фактов, напр.: "В Оксфорде есть книги". Аналитические утверждения не имеют фактуального содержания и состоят исключительно из тавтологий. Определение их истинности или ложности включает только логический и лингвистический анализ. Синтетические утверждения как группа содержат все утверждения, имеющие фактуальные значения, и принадлежат всецело сфере науки, ибо не существует других фактуальных утверждений, кроме научных. Поэтому такие метафизические утверждения, как, напр., "Бог существует", позитивисты вообще исключают из рассмотрения. С их точки зрения, это и не тавтология, и не научное утверждение, поэтому оно и не истинно, и не ложно, оно просто не имеет смысла. Т.о., позитивистов едва ли можно считать обычными атеистами.

Особый интерес в историческом плане представляет разработанная в рамках позитивизма и широко известная (или, скорее, печально известная) теория верификации, наиболее яркий пример антиметафизической установки позитивизма. В общих чертах она сводится к тому,что значение понятия,полученного из опыта, определяется с помощью ссылки на данные сенсорных наблюдений, к-рые должны либо подтвердить его, либо опровергнуть. Если утверждение включает такую ссылку, то оно очевидно имеет смысл и поддается научному исследованию. В противном случае, если нельзя показать, что утверждение логически истинно, оно не имеет смысла и представляет собой "псевдоутверждение"- будучи корректным с точки зрения грамматической формы и "похожим" на утверждение, оно вводит нас в заблуждение, заставляя считать, будто оно нечто означает. По убеждению позитивистов, утверждение: "Бог существует" - и есть такое псевдоутверждение.

Среди других проблем, с к-рыми сталкивался позитивизм,- вопрос о статусе самого принципа верификации. Как философская позиция он в значительной степени утратил свое влияние и в наше время представляет сугубо исторический интерес.

J.D. Sp1C'el.and(nep. В. Р.) Библиография: J. Joergenscn, The Developmem of Logical Empiricism; A.J. Ayer. Language, Truth and Logic; R. von Mises, Positivism; E. P. Pollen, Critique of the PsychoPhysical Unity Theory.

 

Позитивное мышление (Positive Thinking).

За последние годы появилось множество книг, к-рые призывают людей "позитивно" относиться к жизни. Нек-рые из них написаны с христианских позиций, но большинство- со светских. Для светского варианта этой литературы характерны такие бестселлеры, как "В поисках наилучшего" Р. Рингера(1978), "Искусство владеть собой" Д. Шварца(1975)и "Умениесебя настроить" У. Дайера (1978). Из религиозных "позитивистов" наиболее популярен Р. Шуллер, автор книги "Расширяя возможности мысли" (1967), проводивший семинары для пасторов и мирян.

До сих пор считается классической книга Д. Карнеги "Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей" (1936) - самое яркое изложение идей светских "позитивистов". Н.В.Пил, представляющий более старую, религиозную разновидность этого движения, начал печататься еще в 1930егг., но подлинную известность ему принесли книги "Путь к уверенности" (1948) и "Силапозитивного мышления" (1952). Наставником Пила был либеральный теолог Г. Э. Фосдик, к-рый развил те же идеи в работе "Быть настоящей личностью" (1943).

Религиозные истоки позитивного мышления следует искать в благовестнической деятельности Ч.Г.Финни. Подчеркивая человеческий фактор в обращении и способность людей обеспечивать духовное пробуждение, он порывал с кальвинистским наследием Новой Англии. Заложивосновы "принуждающегоблаговестничества", Финни "психологизировал" обращение и в своих "Лекциях о религиозном возрождении" (1854)рассказал, как можно добиться здесь успеха.

Светские истоки позитивного мышления мы находим в трансцендентализме Новой Англии, особенно у Г. Д. Торо. В его классической книге * Уолден, или Жизнь в лесах" (1854) вера описана как психологическая способность людей преодолевать любые трудности.

Такая вера в человеческую волю характерна также для движения "Новая мысль" и книги Ф. Хэддока "Сила воли" (1906), равно как и для "Христианской науки " и множества других религиозных течений, возникших в XIX в.

Ту же традицию развивает и популярная по сей день книга Н. Хилла " Думай и становись богаче" (1937). Телевизионные и прочие проповедники призывают человека осознать ценность собственной личности и поверить в свои силы.

"Психокибернетика" (1960) М. Малца и публикации авторов, связанных с харизматическим движением, предлагают читателям различные способы внутреннего исцеления.

Жесткая критика позитивного мышления с точки зрения психологии дана Р. Лазарусом ("Борьба с психологическим стрессом", 1966). Социологически обоснованная критика позитивного мышления сформулирована К. Лэшем ("Культуранарциссизма", 1979).

Позитивное мышление порождает гуманистические ереси ("Новая мысль", "Христианская наука" и разнообразные полухристианские группы наших дней). Оно не принимает библейского учения о грехе и о всевластии Бога, настаивая на том, что люди изначально добры и способны решать свои проблемы за счет веры в собственные возможности. Порой эту доктрину обосновывают ссылками на христианские ценности, лишая их изначального смысла.

I. Hexham (пер. А. Г.) Библиография: D. Meyer, The Positive Thinkers; P. C. Vitz, Psychology as Religion.

 

Покаяние (Repentance).

В ВЗ глагол "каяться" (niham) встречается около тридцати пяти раз. Обычно он означает ожидаемые изменения в отношениях Бога с людьми - в лучшую или худшую сторону, согласно Его справедливому суждению (1Цар 15:11,35; Иона 3:910), - или же, если употреблен в негативной форме, подтверждает, что Бог не уклонится от исполнения указанной Им цели(1 Цар 15:29; Пс 109:4; Иер4:28). В пяти случаях niham - покаяние человека или его умилостивление, смягчение. В Септ, niham соответствуют metanoeo и metamelomai. Каждый из этих греч. глаголов означает человеческое покаяние или божественное "смягчение".

 

Покаяние

Однако фундаментальная в.з. идея покаяния соотносится, гл.обр., не с niham (за исключением Иов 4:26; Иер 8:6;31:19),а скорее с sub, означающим " отвернуться от когото ", " обратиться к комуто". В Септ, siib неизменно переводится как epistrepho и apostrepho. Покаяние следует за обращением, крое есть дар Божий (Иер 31:1820; Пс 79:3,7,19). В Ис 55:67 содержится типичный в.з. призыв к покаянию и обращению. Глубокое раскаяние в грехе и обращение порой облекаются в эсхатологическую конструкцию, - когда они связываются с освобождением от суда, возвращением из плена, приходом спасения и наступлением Пятидесятницы (Иер 31:1720,3134; Иоил 12:1232).

В НЗ существительное metanoia встречается двадцать три раза, а глагол metanoeo- тридцать четыре раза. Metamelomai употребляется редко, почти исключительно в смысле "сожаления", "угрызений совести"; metanoeo (metanoia) почти всегда имеет более позитивный оттенок.

Покаяние - тема проповеди Иоанна Крестителя (Мф 3:1; Мк 1:4; Мф 3:8). Покаянное омовение (погружение в воду) сопровождается исповеданием грехов (Мф 3:6; ср. 1 Ин 1:89). Иисус развивает тему, заданную Иоанном, но значительно ее расширяет - " исполнилось время" (Мк 1:15). Приход Иисуса означает приход Царства. Это - решающий, поворотный момент, все отношения между людьми должны радикально измениться(Мф 5:177:27; Лк 14:2535; 18:1830). К metanoia призваны грешники, а не праведники (Мф 9:13; Мк 2:17; Лк 5:32), и небеса радуются их покаянию (Лк 15). Проповедь покаяния и отпущения грехов должна сопутствовать провозвестию Креста и воскресения (Лк 24:4449), иапостолы верны данному им поручению (Деян 2:38; 3:19; 17:30; 20:21). Отпавшие церкви должны покаяться (Откр 3:5,16); отступники заново распинают в себе Сына Божьего и не могут быть снова приведены к покаянию (Евр6:56).

Н.з. авторы часто различают покаяние и обращение (Деян 3:19; 26:20), а также покаяние и веру (Мк 1:15; Деян 20:21): "[Epistrepho] имеет несколько более широкое значение, чем metanoeo... [и] всегда включает элемент веры. Metaпоео и pisteuein могут быть поставлены рядом - но не epistrepho и pisteuein " (Louis Berkhof, Systematic Theology). Различия между metanoeo и epistrepho не следует особо подчеркивать- metanoia, по меньшей мере, подразумевает всю полноту изменений в человеке. Бог дал язычникам "покаяние в жизнь" (Деян 11:18), а печаль "ради Бога" есть "покаяние ко спасению" (2 Кор 7:10). Однако в целом можно заключить, что metanoia подразумевает те внутренние изменения состояния ума, привязанностей, убеждений и призваний, к-рые коренятся в страхе Божьем и чувстве вины за грехи, совершенные против Бога; в сочетании с верой в Иисуса Христа metanoia выражается в обращении от греха к Богу и служению Ему в каждый момент жизни. О покаянии никогда не жалеют (ametameleton,- 2 Кор 7:10), оно даруется Богом (Деян 11:18). Metaпоео указывает на внутренние сознательные перемены, в то время как epistrepho подчеркивает прежде всего изменившийся главный ориентир всей жизни (Деян 15:19; 1 Фес 1:9).

Кальвин учил,что покаяние проистекает из сильного страха перед Богом, а заключается оно в том, что кающийся умерщвляет в себе ветхого человека, отчего усиливается действие Св. Духа. Умерщвление и обновление достигаются через союз со Христом в Его смерти и воскресении ("Наставления...", 3.3.5,9).

Беза (вслед за Лактанцием и Эразмом) возражал против перевода metanoeo какpoenitentiam agite ("проявлять раскаяние"), однако попытка заменить такой перевод на resipiscentia (" приход к самому себе") оказалась неудачной. Лютер обычно восклицал: "Thut Busse\* ("Покайтесь!"); он полагал, что этим повелением Иисус требовал от человека, чтобы вся его жизнь превратилась в раскаяние перед Богом.

Католики учат, что таинство покаяния включает в себя раскаяние, исповедь и искупление вины. Однако для формального отпущения грехов Церковью необходимо, чтобы эти три элемента были наполнены реальным содержанием.

С. G. KROMMINGA (пер. Ю.Т.)

Библиография: L. Berkhof, Systematic Theology; W. D. Chamberlain, The Meaning of Repentance; B.H.DeMent, ISBE, IV, 255859; R.B. Girdlestone, Synonyms of the OT\ J. Schniewind, Die Freude derBusse; G. Spykman, Attrition and Contrition at the Council of Trent; G. Vos, The Teaching of Jesus Concerning the Kingdom of God and the Church; Ε LaubachandJ. Goetzmann,NIDDNT, I, 353ff; J.J. von Allmen, ed., Vocabulary of the Bible; J. }eremias, NT Theology, 1.152 ff. ; TDNT: J. Behra, IV, 975 ff.; O. Michel, IV, 626 ff.; G. Bertram, VII, 722 ff.

См. также: Обращение; Спасение; Условия спасения; Раскаяние.

 

Поклонение

см.: Latrla, Поклонение.

 

Поклонение (Worship).

Воздаяние особых почестей. Основные библейские термины, соответствующие понятию "поклонение", - евр. saha и греч.prosкупед- буквально означают "распростертость". Такое поклонение оказывают тогда, когда очень почитают когото. Оно может основываться на какихто обычаях (Быт 18:2), семейных традициях (Быт 49:8), положении в обществе (3 Цар 1:31).

На более высоком уровне те же термины употребляются, когда речь идет о поклонении национальному богу (Исх 20:5) или единому истинному живому Богу, отк-рывающему себя в Св. Писании и своем Сыне (Исх 24:1). Опыт ученичества Израиля в пустыне в полной мере подчеркнул греховность идолопоклонства и его ужасных последствий (напр., Втор 8:19). Нельзя сильнее оскорбить Бога, чем отрицая Его единственность и воздавая другому почести, предназначенные одному Ему. В этом свете становятся понятны самооценки Бога как "ревнителя" (Исх 20:5).

Искажение истинного поклонения отчетливо проявляется в алчной попытке дьявола присвоить себе то, что принадлежит только Богу (Мф 4:9), так же как и в поклонении богохульному зверю (Откр 13:4). Чрезмерные почести, воздаваемые человеку, граничат порой с поклонением и пресекаются благочестивыми людьми. Варнава и ап. Павел протестовали против попыток поклонения им в Листре, когда местные жители решили, что они боги, сошедшие к людям (Деян 14:1114). Верные Богу ангелыне принимают поклонения (Откр 22:9).

Полезно различать поклонение Богу в широком и узком смысле. Богу можно поклоняться посредством молитвы, благодарения и принесения жертвенных даров (1 Цар 1:3). Культовое богослужение особенно соответствует дому Божьему (Пс 137:2), когда совершающие его хотят облачиться святостью Божьей (Пс 28:2). В более широком смысле богослужение, крое проистекает из поклонения и черпает оттуда свой пафос, тоже можно включить в поклонение Богу(Мф4:10).

В более узком смысле богослужение - это чистое поклонение Богу, вознесение искупленного духа к Богу, в созерцании Его святого совершенства. Матфей различает принесение даров волхвами младенцу Христу и поклонение Ему (Мф 2:11).

Важнейшие слова об этом сказал сам Иисус (Ин 4:24). Поклонение Богу в духе прямо противоположно поклонению Богу в букве, в законнических запретах, столь характерных для иудеев; поклонение Богу в истине прямо противоположно богопочитанию самаритян и подобных им людей, крое в той или иной степени лживо.

Наш Господь предоставил нам возможность более осознанного богопочитания, отк-рыв нам в своем лице Отца. Будучи воплощенным Сыном, Господь сам заслуживает такого же почитания (Ин 9:38; 20:28; Евр 1:6; Откр 5:614).

Ε. Ε Harrison (пер. Ю. т.) Библиография: R. Abba, Principles of Christian Worship; A. B. Macdonald, Christian Worship in the Primitive Church; R. P. Martin, Worship in the Early Church; W.D. Maxwell,/! History of Christian Worship; G. Wainwright,Daro/ogy,■ J.Ε White,Introduction to Christian Worship; W. Hahn, Worship and Congregation; E. Underbill. Worship.

См. также: Церковное богослужение.

 

Покой, Мир (Peace).

Первое и основное значение библейского слова "мир" (ВЗ: saldm; НЗ: eirene)- "полнота", "здоровье", "цельность". Это излюбленное библейское приветствие (Быт 29:6; Лк 24:36) встречается в начале и в конце всех н.з. посланий, за исключением Иак и 1 Ин. Вплоть до наших дней это одно из самых распространенных слов в иврите. Его произносили и на прощание (1 Цар 1:17). Оно означало перемирие во время войны (Нав 9:15); его употребляли, заключая дружеский союз (Быт 26:29; Пс 28:3) и завет с Богом (Чис 25:12; Ис 54:10). Довольство и все, что способствует надежности, благосостоянию и счастью, входит в это понятие (Ис 32:1718).

Мир связан со здоровьем, процветанием, безопасностью (Еккл 3:8; Ис 45:7). Пророк Исайя дважды повторяет, что нечестивым нет мира (Ис 48:22; 57:21), хотя многие нечестивые постоянно стремятся к нему (Иер 6:14).

Мир означает свободу от раздоров - внутренних и внешних, безопасность от внешних врагов (Ис 26:12) и спокойствие сердца всех верующих (Иов 22:21; Ис 26:3). Мир столь угоден Господу, что праведные с усердием ищут его (Пс 33:15; Зах8:16,19), включая верующих НЗ(Мк 9:50; 2 Кор 13:11). Мир - драгоценный дар Господа, высшее, обещанное Им благо, крого удостоятся праведные в мессианские времена (Ис 2:4; 9:67; 11:6; Мих4:14; 5:5).

В НЗ мир- это дар Христа (Ин 14:27; 16:33; Рим 5:1; Флп 4:7). Это слово повторяется много раз и выражает смысл миссии и благовестил Христова. Христос пришел в мир, чтобы принести духовный мир(Лк 1:79; 2:14; 24:36; Мк 5:34; 9:50). Водном месте говорится, что Он принес не мир, но меч (Мф 10:34). Здесь имеется в виду борьба со всеми видами греха. Жизнь Христа, обрисованная в евангелиях, исполнена величественного спокойствия и мира (Мф 11:28; Ин 14:27). Смысл благовествования выражает понятие "мир" (Деян 10:36; Еф 6:15), подразумевающее примирение (Рим 5:1) и единство с Богом (Гал 5:22; Флп 4:7).

Бесчисленные блаженства христиан связаны с идеей мира. Благовестив называется благовествованием мира (Еф 6:15): Христос - наш мир(Еф 2:1415); Бог Отец - Бог мира (1 Фес 5:23). Неотъемлемая привилегия каждого христианина - мир Божий (Флп 4:9), наследие мира, оставленное Христом (Ин 14:27; 16:33). Блаженства ожидают нас не только в будущем, когда восторжествует слава Божья, но возможны и в настоящем (Рим 8:6; Кол 3:15). Т.о., мир - это "умиротворенное состояние души, уверенной в спасении через Христа, ничего не страшащейся и довольной своей земной участью, какой бы она ни была" (Тэйер).

C.L. FEINbERG (пер. А. К.) Библиография: W. Foerster and G. von Rad, TDNT, 11,400401: H. Beck and C. Brown,NIDNTT. II, 776ff.; E.Stauffer./VTTheology.

 

Поланус, Амандус (Polanus, Amandus, 15611610).

Профессор теологии и экзегетики ВЗ в Базельском университете, один из ведущих теологовреформатов периода протестантской ортодоксии.

Поланус - автор многих трудов, среди к-рых комментарии к в.з. книгам Мал (1597), Дан (1593), Ос (1601) и Иез (1607), теологические работы о христологии (1608), о предопределении (1600) и др. В 1609 г. вышла его книга "Содержание христианской теологии" (Syntagта Theologiae Christianae).

Поланус следовал за Пьером дела Раме, к-рый выделял в теологии две составляющие - учениё о вере и о добрых делах. В методологическом плане это означало, что этика - полноценный элемент истинной догматики. Практическое значение теологии заключено и в вере, и в благочестивой жизни; отсюда Поланус делает вывод, что толкователь Св. Писания должен извлечь из него "истинный смысл" (verussensus)n "истинную пользу " (verus usus); чтобы прославить Бога и укрепить Церковь, равно необходимы истолкование Св. Писания и его практическое применение. Поланус подчеркивал, что единственный и истинный смысл Св. Писания- его дословный смысл. Он выработал критерий истолкования Св. Писания, основанный на самой его природе: поскольку Слово Божье о спасении воздает славу Богу, а не людям, исследователь Св. Писания в любом его отрывке должен в первую очередь видеть прославление Бога. В подтверждение своего тезиса Поланус цитирует Ин 7:18. К. Барт назвал этот фундаментальный критерий "непревзойденным".

D.K. McKim (пер. Ю.Т.)

Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, 1/2; Η. Heppe, Reformed Dogmatics; MSt, XII: K.L. Sprunger, The Learned Doctor William Ames; E. Steahelin,Amandus Polanus von Polansdorf.

См. также: Схоластика, протестантская.

 

Полигамия (Poligamy).

Многоженство. Распространено в странах, где женщина обладает низким общественным статусом. Ислам разрешает мужчине иметь четырех жен, но с недавних пор в нек-рых мусульманских странах (напр., в Турции) это отменено государственным законодательством. Согласно божественному установлению, законный брак предполагает супружество одного мужчины и одной женщины (Быт 2:18,24). Для Христа моногамия представляла единственную допустимую формубрака(Мф 19:46). Библия прямо не осуждает многоженство, случаи крого приводятся в ВЗ, но в то же время свидетельствует о порочных последствиях полигамии (или полигинии), имевших место в семействах Иакова (Быт 35:22; 37:1828), Давида(2Цар 13:129; 15:1 и дал.) и особенно Соломона (3 Цар 11:1 12). Союз Авраама с Агарью, служанкой его жены Сарры, о кром его попросила сама Сарра (Быт 16:13), вероятно, нельзя считать полигамией; союз этот мотивировался желанием иметь обещанного Богом наследника и соответствовал местным традициям. Вина Авраама в том, что он усомнился в Божьем обещании. Библия рассказывает о том зле, крое принес этот союз (Быт 16:416); ап. Павел его осуждает, правда - в связи с другим вопросом (Гал 4:2131).

J.T.Mueller (пер. Ю.Т.)

См. также: Брак, Брачныеобряды в библейские времена.

 

Политеизм (Polytheism).

Так называют веру во множество различных богов, т.е. многобожие. Политеизм формальноотличается от пантеизма, т.е. веры в безличного Бога, тождественного вселенной, но нек-рые религиозные традиции сочетают оба этих взгляда. Политеизм отличен и от теизма (иначе - монотеизма), поскольку предполагает, что богов, обладающих личностью и не тождественных природе, много. Существуют великие монотеистические религии - иудаизм, христианство, ислам, но большинство религий мира политеистичны. Политеизм характерен для индуизма, махаянистскогобуддизма, конфуцианства, даосизма, синтоизма и племенных религий современной Африки. Множеству богов поклонялись и древние народы - египтяне, вавилоняне, ассирийцы, а также древние греки, римляне и германцы. Античные пантеоны были предметом народной веры, причем эти боги могли быть весьма далеки от простого человека.

Н. Смарт выделяет следующие аспектыжизни, способные "порождать" богов: силы природы, такие, как плодородие и атмосферные явления; флора - деревья, священные травы и виноградники; фауна - змеи, скот и гибриды человека и животных; отдельные сферы человеческого существования, - любовь, сельское хозяйство, врачевание и война.

Западная философия зародилась в Древней Греции, где задолго до того еложился развитый народный политеизм. Сократ был приговорен к смерти за "нечестие", " безбожие " и растление молодежи - он отрицал богов, к-рым поклонялись афиняне. На самом деле Сократ был глубоко религиозен и считал, что боги возложили на него особую миссию. С философской и духовной точки зрения вера Сократа была куда сложнее, чем вера его современников. Для Сократа было безразлично, существует ли один бог или множество, ибо он не верил в те личные причуды и безнравственные выходки, к-рыми различались между собою божества греческого пантеона. Платон, продолжатель сократовской традиции, утверждал, что изложенные Гомером мифы, представляющие богов в неприглядном виде, непременно будут подвергнуты ревизии в идеальном государстве("Государство", 376е383с). Т.о., философия уже на ранней стадии своего развития неодобрительно относилась к политеизму.

Ислам ошибочно считает политеисточным христианское учение о Троице. С другой стороны, древние израильтяне порой поклонялись, помимо Господа, и другим божествам. Тем не менее иудаизм, христианство и ислам представляют собою формы теизма, несовместимые с многобожием. В наши дни, когда на Западе становятся все более популярными восточные религии и синкретические культы, христианам приходится непосредственно противостоять политеизму.

D. В. Fletcher (пер. А. Г.) Библиография: S.G.F. Brandon, ed.,A Dictionary of Comparative Religion; L. E. Goodman, Monotheism.A Philosophical Inquiry; J.M. Roller, Onental Philosophies; Plato, Apology and Republic; N. Smart, "Polytheism", EncyBrit; G.E. Swanson, The Birth of the Gods: The Origin of Primitive Beliefs.

См. также: Теизм; Монотеизм.

 

Полная богодухновенность (Pienary Inspiration).

Теория богодухновенности Библии возникла в эпоху поздней Реформации, когда теологи стали уделять серьезное внимание этому учению, отстаивая концепции частичной и буквальной богодухновенности. Дух Ренессанса, достижения филологии и текстуальной критики, зачатки философских воззрений, к-рые достигли расцвета позже, в век Просвещения, способствовали соответствующим теологическим построениям. Если учение о буквальной богодухновенности возводило преграду на пути новой учености, а учение о частичной богодухновенности в значительной степени приспосабливало теологию к новой учености, то учение о полной богодухновенности можно определить как попытку ограниченного согласования с новой ученостью.

Концепцию эту впервые выдвинули иезуиты; разделяла ее часть католиков до XIXв. В протестантском мире она стала особенно популярной у англоязычных евангеликов.

Теория полной богодухновенности включает следующие основные положения. (1)Б0г, в том или ином смысле, - автор Библии. (2) Главный объект богодухновения- библейские писатели. Богодухновение направлено скорее на писателей, чем на писания. (3) Писатели вдохновляются Богом во всем, что они пишут, хотя и поразному. "Богодухновенность внушения" связана с теми аспектами текста, к-рые можно познать только через божественное откровение и в к-рых богодухновенность писателей по своему характеру сходна с буквальной богодухновенностью. "Богодухновенностьвозвышения" касается доступного людям знания, из крого можно делать выводы и умозаключения. При такой богодухновенности процессысознания "возвышаются" иобостряются. "Богодухновенностьнадзора" действует при переписывании древнейших документов, обеспечивая точность передачи текста.

Нек-рые сторонники концепции добавляют еще несколько положений. (4) Источником концепции они считают само содержание Библии. (5) Библия вся от Бога и вся от человека, хотя это и выражается различным образом. (6) Любые погрешности, неудачные выражения, неточности обусловливаются человеческим несовершенством. (7) Хотя само слово "безошибочность" обычно не употребляется, Библия считается безошибочной, исключающей к.л. заблуждения и непогрешимой. (8) Авторитет Библии особо распространяется на богооткровенную христианскую истину, но, поскольку вся Библия богодухновенна, никакая ее часть, даже кажущаяся случайной, при надлежащем истолковании не может дезориентировать читателя.

Концепция полной богодухновенности имеет несколько сопутствующих особенностей. Для нее характерна определенная гибкость в вопросах библейской критики и интерпретации. Напр., она позволила социальным реформаторамевангеликам требовать отмены рабства, крое с точки зрения буквалистского герменевтического подхода санкционировано Библией. Она помогла евангелизаторам и миссионерам Первого и Второго евангелического пробуждения (17351825), провозглашая полную богодухновенность Библии и побуждая их сосредоточиться на центральных вопросах искупительного откровения.

Во второй четв. XIX в. евангелическое движение начало терять свой динамизм и многие сторонники теории, испытывая все большее и большее давление, начали склоняться к теориям частичной и буквальной богодухновенности, хотя нек-рые консервативные уэслианцы, кажется, так от нее и не отказались.

I S. RENNIE(nep. Ю.Т.) Библиография: G.T. Ladd, The Doctrine of Sacred Scripture, II: J. T. Burtchacll, Catholic Theories of Biblical Inspiration Since 1810; B. Vawter, Biblical Inspiration.

См. также: Библии, богодухновенность; Библия, ее непогрешимость и безошибочность; Буквальная богодухновенность.

 

Полное воздержание

см.: Воздержание.

 

Полнота (Fullness).

Греч, слово plerdma обозначает то, что наполняет, исполняет, завершает. В классическом и эллинистическом греч.plerdma может подразумевать полноту содержания или общую сумму, - напр., используется, когда речь идет об укомплектованности военных частей или судовой команды. Филон употребляет слово plerdma применительно к животным, собранным в Ноевом ковчеге; кроме того, он описывает душу, края обладает "грузом" (plerdma) добродетелей.

Употребление в НЗ во внетеологическом значении. Bceropleroma употребляется в НЗ семнадцать раз, из них в одиннадцати случаях это не теологический термин. Если классифицировать все случаи внетеологического употребления, то plerdma означает: (1)заплату, края нашивается на старую одежду, чтобы "заполнить" дыру (Мф 9:16Мк 2:21); (2) остатки еды, крой были "заполнены" несколько корзин при чудесном насыщении (Мк 6:43; 8:20); (З)внутренность земли, - цитата из Пс 23:1 (евр. meld' - " наполняет "), края приводится в 1 Кор 10:26; (4) полное число верующих- соответственно, иудеев и язычников (Рим 11:12,25); (5)любовь как "исполнение" закона (Рим 13:10); (6) "полноту" благословения Христова, крое ап. Павел надеется передать Риму (Рим 15:29); (7) завершение установленного периода времени(Гал 4:4).

Употребление в НЗ в теологическом значении. В оставшихся шести случаях plerdma имеет следующее теологическое значение:

(1) "Полнота" Христа (Ин 1:16), т.е. неистощимые источники Его благодати ("благодать на благодать"), крую люди могут свободно черпать.

(2) "Полнота" Христа (Еф 4:13), т.е. духовная зрелость, крой достигают верующие, становясь членами Тела Христова.

(3) "Полнота" Бога (Еф 3:19), т.е. полное завершение в верующих того предвечного замысла, к-рый осуществлялБог.

(4) "Полнота", края повелением Божьим присутствует во Христе (Кол 1:19), т.е. "полнота" Божества, края воплощена во Христе (Кол 2:9). В Кол ап. Павел отвергает зарождающийся гностицизм, к-рый, несомненно, использовал термин plerdma в специальном техническом значении, - полнота божественной природы распределяется между несколькими эманациями, посредниками между Богом и миром. Павел же настаивает, что Христос, единственный Посредник между Богом и людьми, воплощает всю полноту Божества и, кроме того, сообщает полноту своему народу. Без Христа люди останутся несовершенными осколками; в Нем они обретут единую жизнь, в крой Христос и верующие будут дополнять друг друга, - подобно дополняющим друг друга голове и туловищу.

(5)Последний смысловой оттенок, вероятно, присущ слову pleroma в Еф 1:23, где Церковь, Тело Христово, называется "полнотой Наполняющего все во всем" или (в другом переводе) "обретением окончательной полноты Тем, Кто вечно наполняем" (полноты Божества). Независимо от того, какая форма глагола здесь используется - активная или пассивная ("наполняющего" или "наполняемого"), "полнота",вероятно,соотносится здесь с "телом". Согласно другой точке зрения, фраза "которое есть Тело Его" - лишь уточняющая, а "полнота" относится к местоимению "Его" (ст. 22); тогда уже о самом Христе говорится как о plerdma или "обретении окончательной полноты". Так, согласно Ч. Дж. Вогэну,plerdma в Еф 1:23 "видимо, относится ко Христу: "дала Ему - Христу, утверждаю я - окончательную полноту, Тому, Который наполняем всем" (или "по отношению ко всему"); в случае активного залога - "Кто наполняет вселенную всем". "Полнота Его", т.е. полнота Бога, - вот о чем здесь говорится применительно ко Христу. Эта точка зрения, кажется, подтверждается содержанием Кол 1:18". Тех же взглядов придерживаются А.Э.Н. Хичкок (ЕхрТ 22:91); К.Ф.Д. Мул (ЕхрТ60:53). Однако сама структура текста в известной степени препятствует такой интерпретации.

Употребление термина у гностиков. В валентинианстве/7/ёгота обозначает совокупность божественных атрибутов. Эти атрибуты мифологически выражаются тридцатью "зонами", исходящими из Бога, но отличными от Него и материального мира. Они соответствуют платоновским "идеям"; иногда каждый зон называется/7/ёгота, чем подчеркивается его отличие от несовершенных земных аналогов. Опять же, дух каждой человеческой личности имеет свое совершенное подобие - pleroma: именно в этом смысле Гераклион, толкуя Ин 4:16, говорит, что самаритянке было велено принести ее plerdma. Каждый из эонов сообщает собственное особенное совершенство Иисусу, в результате чего Он является на землю как "совершенная красота и звезда plerdma" (Ириней. "Против ересей",/.14.2). У Валентина, вего "Евангелии правды ", слово исходит непосредственно из plerdma, где оно покоилось.

F.E BRUCE(nep. Ю.Т.) Библиография: J.B. Lightfoot, Colossians and Phdemon: J. A. Robinson, Ephesians; C. A. A. Scott, Christianity According to St. Paul: F. C. Burkitt, ChurchandGnosis; E. Percy,ProblemederKolosserundEphescrbriefe; P. Benoit, "Corps, tete et plerome dans les Epitres de la Captivite", RB 63:5 ff.; C. F. D. Moule, Colossians and Philemon; Ε. K. Simpson and F. F. Bruce, Ephesians and Colossians; G. Delling, Τ NOT, VI, 283 ff.; T. Brandt et al.. NIDNTT, 1,728 ff.

 

Полнота времени (Fullness of Time).

В НЗ, в посланиях an. Павла, это выражение встречается дважды - в Гал 4:4 и Еф 1:10. Указанные тексты охватывают во всей полноте Божий замысел искупления, крое осуществляется в истории, или Heilgeschichte (истории спасения, священной истории).

В первом из указанных текстов (Гал 4:4) говорится о том времени, крое предшествовало рождению Христа. Израиль столетия\ш ожидал Мессию, пережив Вавилонское пленение, возвращение из плена, падение Персии, Греции, угнетение царей из династии Селевкидов и, наконец, подъем Рима. Где же вожделенное избавление? Почему Израиль стонет под игом завоевателей? Эти вопросы задавали и те, кто надеялся на духовное очищение Израиля, и те, кто жаждал, чтобы восстановилось его политическое влияние. Ап. Павел пользуется этим выражением (в буквальном смысле оно обозначает тот отрезок времени, в течение крого ребенок достигает совершеннолетия), желая показать, что Бог начинает действовать лишь тогда, когда история "созрела". Обычно эту зрелость истории видят в том, что на фоне широкого распространения греческого языка и культуры миротворческая политика Рима, а также высокий уровень дорожного строительства в Римской империи способствовали распространению евангельской вести. Кроме того, в Палестине сложилась крайне неблагоприятная социальнополитичеекая ситуация, но на всей территории Средиземноморья еврейские синагоги находились под защитой закона. Однако ап. Павел, говоря о "полноте времени", подразумевает нечто более глубокое, чем эти внешние обстоятельства. Подобно тому как Бог не был готов действовать в ситуации, о крой говорится в Быт 15:16, Он и тогда, в период, предшествовавший евангельским событиям, терпеливо ждал, чтобы внешние и внутренние аспекты истории приобрели соответствующий характер, прежде чем Он пошлет своего Сына. Здесь не было никакой случайности, ибо история целиком в ведении Бога(ср. Мк 1:15; Мф 13:11,1617).

В Еф мысль ап. Павла движется в ином направлении - искупление свершилось на кресте, но произошло в истории. Смысл "тайны", о крой неоднократно говорит апостол (Рим 14:2425; Еф 1:9; 3:45; Кол 1:26), в том, чтобы "все небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф 1:10). Церковь решает эту задачу по мере того, как Евангелие завоевывает все большее признание - люди соединяются с Христом, и Благая весть преображает мир. Однако ап. Павел понимал, что предвкушение славы, к рая уже отк-рывалась даже в его служении, не могло до конца избавить от разочарования, крое он видел вокруг себя, ибо обещанное освобождение от "рабства тлению" еще не пришло (Рим 8:1825). Отсюда следует не отчаяние, но понимание того, что и Бог ждал, пока этот век достигнет полной зрелости, ибо Его цель - откровение Иисуса Христа как главы над всем - и земным, и небесным. Иисус Христос со своего вознесения уже обладает этим статусом потенциально,актуальным же он станет только в Его парусии (Втором пришествии).

P. H.Davids (пер. В. Р.)

Библиография: О. Cullmann, Christ and Time; О. Ε. Ladd.A Theology of the NT; C. L. Mitton, Ephesians; E. Saucr, From Eternity to Eternity.

 

Полуарианство (SemiArianism).

Учение о сыновстве Христа; разрабатывалосьтеологами IV в., не разделяющими как строгий Никейский символ, так и крайнюю позицию ариан. После Никейского собора (325) все спорящие стороны стали использовать собственную терминологию: ортодоксальные теологи, возглавляемые Афанасием, употребляли homoousios для выражения идеи единосущности ХристаЛогоса с предвечным Отцом. Арианская партия говорила о тварной природе Христа, о разных сущностях Его и Отца, используя, соответственно, слово anomoios. Третья группа, полуариане, избегая крайностей, ввела в оборот слово homoiousios: Христос провозглашался "подобосущным" Отцу. При этом оставалось неясным, что отличало Его от тварных существ. Хотя полуариане называли Христа "божественным ", они по сути дела отрицали Его божественную природу, то, что Он - "Бог истинный от Бога истинного ".

Нек-рые исследователи полагают, что название "полуарианство" неудачно, поскольку оно вызывает слишком сильные ассоциации с арианством, и что название "полуникейцы" могло бы лучше отражать тяготение к ортодоксии. Однако по отношению к полуарианам, фактически отрицавшим единство Христа и Отца, чаще употребляется термин "антиникейцы".

Полуарианская позиция была оглашена на Никейском соборе, побудив императора Константина заняться арианской проблемой, - разгоревшиеся споры угрожали единству Церкви. Все присутствовавшие на соборе епископы, за исключением двух, поставили подписи под документом, зафиксировавшим ортодоксальную позицию, - хотя многие сделали это с оговорками. Полуариан стали называть и "евсевианами", по имени Евсевия, патриарха Никомидийского и будущего патриарха Константинопольского. В молодости Евсевий учился вместе с Арием; хотя он и поставил подпись под Никейским символом веры, позже он стал одним из лидеров оппозицииникейцам.

Однако наиболее выдающимся представителем полуариан на Никейском соборе был Евсевий, епископ Кесарийский, историк древней Церкви. После собора полуариане сохраняли достаточно прочные позиции, но возрождение староарианства, стремившегося утвердить ересь в ее первоначальном виде, привело к распаду опоры полуарианства. В авг. 357 г. на Сирмийском соборе в Иллирии состоялся не слишком представительный, но очень важный синод. Вероучительный символ, составленный на синоде, не использовал термина ousia ни в какой форме и решительно провозглашал подчиненность Сына Отцу. Принятие этого символа привело к столь серьезному расколу среди противников Никейского символа, что среди них обозначилась тенденция к переходу на ортодоксальные позиции. Многие епископы покаялись в своих ошибках и подписали Никейский символ. После этого течение полуариан никогда не было многочисленным. Нек-рые примкнули к арианам; многие заняли ортодоксальную позицию на Константинопольском соборе (381).

В. L. Shelley (пер. Ю. т.) Библиография: E.R. Hardy, ed., Christology of the Later Fathers; J.N. D. Kelly, Early Christian Doctrines; G. L. Prestige, Fathers and Heretics.

См. также: Арианство; Афанасий Великий; Никейский собор.

 

Помазывать, Помазание (Апоint, Anointing).

Помазание людей или предметов простыми или ароматическими маслами было широко распространено в древности на Ближнем Востоке. Такие масла считались лекарствами, консервантами и косметикой. В частности, оливковым маслом часто помазывали после купания (Руф 3:3; Иез 16:9; Дан 13:17; Пс 104:15), для лечения ран (Ис 1:6; Мк6:13; Лк 10:34; Иак 5:14), для обработки трупов (Мк 16:1; Лк 23:56; Ин 19:39). Помазывали им и освобожденных пленников (2 Пар 28:15) и даже щиты (2 Цар 1:21; Ис 21:5). Кроме того, особо изготовленными маслами помазывали голову (Мф 26:7; Лк 7:46) и ноги (Лк 7:28,46; Ин 12:3)гостямили почтенным людям, а также пользовались в парфюмерных целях (Втор 28:40; Суд 10:3; 2 Цар 14:2; Дан 10:3; Откр 3:3). Помазание выражало радость, неуместную во время траура и поста (Ис 61:3; Мф 6:17).

В ВЗ. Помазание, обычное в древности для всего Ближнего Востока, приобрело отчетливо религиозное значение в ВЗ. Помазание маслом делало людей посвященными на служение Богу и освящало помазываемые предметы. Согласно законодательству, искусно приготовленные масла применялись для освящения скинии, ее обстановки и сосудов (Исх 30:2233; 40:1011), вместе с совершавшими в ней богослужение первосвященниками из рода левитов (Исх 28:4042; 29:146; 30:3033). Существуют разрозненные ссылки на помазание пророков(1 Пар 19:16; Ис 61:1). Значительно больше ссылок на помазание царей; датируются они началом эпохи Царств(1 Цар 10:1; 16:13; 1 Пар 1:39). В качестве "помазанников Божиих" цари узаконивали незыблемый статус своей власти и ее преемственность (1Цар 24:7:26:9,11,16).

Древние евреи надеялись на пришествие царя из рода Давида, крого Господь помажет особым образом, чтобы установить свое Царство. Такому царю было дано имя Мессия, происходящее от др.евр. слова "помазанник". В.з. пророки описывают его поразному, подчеркивая самые различные черты. Часто его изображают как великого и справедливого царя (Пс 2; 7; 71; 109; Зах 3). Мессия неизменно связан уникальным родством с Богом и наделен сверхъестественными способностями духовного вождя (Ис 7:14; 9:16; 11:15; Мих 5). Предвидение такого помазанника никогда не исчезало в межзаветную эпоху, но не всегда было столь сильным, как у нек-рых пророков позднего времени.

В НЗ. Весь НЗ свидетельствует о том, что Иисус из Назарета был именно таким Мессией. Греч, эквивалент слова "помазанник" ("Христос")используется во всех книгах, кроме 3 Ин, и среди грекоримских общин, где первоначальное значение термина, вероятно, не поняли, и оно стало как бы вторым именем Иисуса. Евангелие от Марка пронизано мыслью о том, что Иисус - Мессия (Мк 8:29), и мысль эта - откровение; Матфей обосновывает ее, возводя от Иисуса к Давиду прямую родственную линию (Мф 1:16). То же самое проповедовали апостолы (Деян 2:36; 4:27), а среди язычников распространил ап. Павел. Иисус наполнил служение Мессии своей личностью, применяя иногда в.з. пророчества к самому себе. Другие его наименования и описания (Сын Человеческий, Сын Божий, Спаситель) быстро заслонили первоначальный смысл иудейского понятия "помазанник", крое превратилось просто в имя, - см., напр.: "...Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия" (Мк 1:1). Начиная с Бультмана, многие ученыемодернисты пытаются отрицать, что сам Иисус осознавал себя "помазанником", или Мессией. Однако такое мнение строится на чрезвычайно спорном прочтении евангелий, крое консервативная критика научилась в последние годы убедительно опровергать.

В истории Церкви. Столь многочисленные ссылки на помазание в Св. Писании, конечно, влияли на христиан в ходе истории. Начиная с VIIIIX вв. королей и епископов помазывали миром (елеем). Их считали викариями или наместниками Христа, выделенными из остальных, подобно в.з. царям и первосвященникам. Позднее стали помазывать большие пальцы и ладони католических епископов (к-рыми они благословляли прихожан), и это до сих пор входит в современный ритуал. Королей, в отличие от священства, до XIX в. помазывали менее почетным "елеем оглашенных". Начиная с VIIVIII вв. священникам при рукоположении помазывали руки, чтобы посвятить Господу то, что должно, по католическому учению, созидать и держать Тело Христово.

Начиная по крайней мере с 200 г. н.э. в церковную практику вводится помазание при крещении (см. 2 Кор 1:21; 1 Ин 2:2027), а также возложение рук (см. Деян 8:1417; 19:16) с целью передачи дара Св. Духа. В ранней западной практике и в практике восточных церквей (до сих пор) помазание не было четко отделено от собственно крещения, поэтому обряд приобрел название от помазания или, точнее, от использовавшегося в нем мира. В Средние века Западная (Католическая) церковь отделила его от крещения и развила до таинства миропомазания, посредством крого, согласно католическому учению, усиленная или подкрепленная благодать Св. Духа снисходит на детей или, точнее, подростков.

Предписание о помазании больных можно найти в НЗ (Иак 5:14) вместе с наводящей на размышления ссылкой (Мк 6:13). Ссылка эта в конечном счете привела к действию, известному в Католической церкви как "последнее помазание" (в восточных церквях - "соборование"), а со времени Второго Ватиканского собора переименованному в "помазание больных". С ранней поры христианства примерно до 800 г. н.э. и в Воеточной, и в Западной церквях естьссылки на помазание больных елеем. Однако такое помазание, получившее благословение священника или епископа, все же было неоднократным и могло осуществляться и мирянами, и духовенством. Между 900 и 1300 гг. западная церковная практика связывала помазание с епитимьей, налагаемой в случае смертельного недуга и предсмертного (последнего) причастия. Т.о., помазание стало считаться окончательным отпущением грехов, излечением души, крое подготавливало ее к вознесению на небеса и райскому блаженству. Средневековые теологи часто устанавливали параллель между помазанием и очищением младенцев от первородного греха при крещении (согласно католическому учению). Протестантские реформаторы последовательно отвергали и такое помазание, и связанное с ним учение. В последние годы, однако, отдельные протестантские группы пересмотрели свою точку зрения и понимают помазание как молитву о физическом излечении. Католическая церковь тоже пересмотрела средневековую практику и теорию помазания, края была подтверждена Тридентским собором. Папа Павел VI выпустил эдикт (Sacrum unctionem infirmorum, 1972), где подчеркивается значение помазания как молитвы об исцелении, а не как предсмертного напутствия. Соответственно, утрачивается значение понятия " последнее помазание ".

J. Van Engen (пер. Д. г.) Библиография: W. Grundmann et al., TDNT, IX, 493580. On anointing of the sick, H. Vorglimler in Handbuch der Dogmengeschichte 4.3,21534.

См. также: Соборование, Елеосвящение.

 

Помощи, дар

сл..• Духовные дары.

 

Понимание

(Understanding). Познавательная деятельность, превосходящая по глубине и богатству простое ознакомление с фактами или событиями. Если под словом "знать" обычно понимают процесс восприятия и наблюдения в безличной, объективной форме, то слово "понимать" подразумевает схватывание значения феноменов, к-рые обладают смыслом для воспринимающей личности, либо в силу того, что они служат выражением личностей, либо потому, что они составляют важную часть жизни личностей. Понимание означает способность увидеть причинноследственные отношения и цели данного феномена и поместить его в более широкий контекст человеческих решений и действий. Понятие "понимание" невозможно свести к обычному понятию "знание"; понимание значительно богаче и в большей степени ориентировано наличности и их интересы. Несмотря на особый характер понятия, его обычно игнорировали в эпистемологических дискуссиях о природе и об основаниях человеческой познавательной деятельности; лишь недавно оно стало предметом пристального внимания в герменевтической теории.

В. Дильтей( 18331911) различал науки о природе и те, к-рые занимаются внутренней реальностью личности ,т.е. социальные и гуманитарные науки, к-рые он называл Geisteswissenschaften ("науки о духе"). Дильтей различал два типа исследования в соответствии с их эпистемологическими методами; когда речь идет о сфере наук о природе, к-рые имеют дело с безличными фактами и явлениями, мы познаем, в науках же о духе наша цель - понимать других, исходя из их внутреннего опыта. Поэтому безличная эпистемологическая объективность, обретаемая в науках о природе, никогда не поможет подлинному пониманию личности или ее действий.

К. Ясперс(18831969), развивавший эти идеи, утверждал, что социальные науки могут описывать человека только в его "мирских" отношениях, в рамках к-рых он представляется как организм в его обычном окружении, как существо, сознательно пользующееся понятиями, и как культурное существо. Эти формы знания не могут проникнуть в его подлинное "я", кроеЯсперсназывалExistenz. Понять эту экзистенцию мы можем только через "прояснение" с помощью таких средств, как общение и "любящая борьба " в общности с другими и сообщении с ними.

Для М. Хайдеггера (1889 1976) елово "понимать" в соответствии с его немецкой этимологией означает "находиться среди" всего; это - наш способ встретиться с жизненной ситуацией, использовать язык для уяснения смыслов, ощущать себя в мире "как дома". Понимание для Хайдеггера - предположение, предполагание.

Понимание Св. Писания - чрезвычайно живая сфера интеллектуального интереса. Философы и теологи осознали, что понимание библейских текстов- это не просто их истолкование. Понимая, мы берем на себя решение герменевтической задачи, включающей попытку войти в "горизонт" толкований и предположений, присущих автору библейского текста, сохраняя в то же время собственный "горизонт". Всякий наивный взгляд на понимание Библии следует отвергнуть(напр., нельзя считать, что библейский текст имеет одинединственный смысл, понятный всем и всегда и просто ожидающий должного истолкования, чтобы стать вполне очевидным). В настоящее время возникают следующие вопросы. В какой степени библейским текстам присуще определенное и объективное значение? В какой степени наш личный "горизонт", определяемый современными понятиями, заслоняет от нас понимание? Подлежит ли библейское сообщение пониманию или же сам акт нашего понимания создает или радикальным образом формирует это сообщение?

D. В. Fletcher (пер. в. р.) Библиография: W. Cerf, "То Know and to Understand", PPR 12:8394; R.E. Palmer, Hermeneutics; M. Polanyi, Personal Knowledge; P. Ziff, Understanding Understanding.

См. также: Истолкование Библии.

 

Порнография

(Pornography). Почти все проявляют интерес к "сексу", и обращение к этой проблематике вполне оправданно и необходимо, если сексуальная тематика подается правдиво и продиктована воспитательными и образовательными задачами. Однако существует огромный рынок, на кром тема эта эксплуатируется ради прибыли. В связи с воспроизведением эротических сцен в книгах, фильмах, живописи возникает много социальных и моральных вопросов.

С психологической точки зрения чрезмерная стимуляция воображения, сосредоточивая мысли и чувства на сексуальных образах, зачастую приводит к порнографической одержимости. Отношения с представителем противоположного пола лишаются привязанности, уважения, тепла; он - только орудие сексуального удовлетворения. Сам сексуальный контакт превращается в выхолощенное и эгоистичное физическое удовлетворение, " психическую мастурбацию". А поскольку чрезмерная стимуляция приводит к тому, что получать удовольствие становится все труднее, человек движется к более грубым, садистским извращениям, к "жесткой" порнографии.

Порнография

Когда человеческие поступки показывают средствами искусства, это ведет к воспитанию, прояснению, "очищению" эмоциональной жизни зрителя (читателя, слушателя). Тело и любовь прекрасны. Изображение обнаженной натуры, исследование сексуальной проблемы в книге, в скульптуре, на картине, на сцене занимают свое место в половом воспитании и полезны обществу. Вопрос здесь во вкусе, точности, намерениях и чувстве меры. Непристойность ради непристойности, компенсация собственных комплексов - это уже совсем другое дело.

В социальном плане очень важно защитить людей незрелых, с нестабильной психикой. Существует опасность, что вызванные порнографией эмоции могут вылиться в антисоциальную агрессивность, в измывательство над женщинами (гл. обр.) и браком, могут даже повлиять на общественные настроения.

С юридической точки зрения непристойности трудно запретить, поскольку общественные вкусы в достаточной мере разнятся. Кроме того, бесспорно, отвратительное всегда рождается в душе зрителя. Запретить то, что " ведет к растлению и разврату" (т.е. не произведения искусства и не книги по медицине), очень трудно: ведь мало кто признается, что он растлен и развращен. Частичная цензура, ограничивающая распространение, делает порнографию лишь более привлекательной, как и гриф "для взрослых ". Нек-рые государства отказались от к. л. ограничений и утверждают, что у них снизился интерес к порнографии, как и уровень преступности (Дания).

Христиане признают, что нужно хранить душу и ум в чистоте. Иисус осуждал похотливый взгляд, приравнивая его к прелюбодеянию (Мф 5:28; Мк 7:20). НЗ постоянно предостерегает против похоти плоти, похоти очей, нечистоты, разврата(2 Пет 2:2), "желания плоти и помыслов" (Еф 2:3), исходя изтого, что каждый "искушается... собственной похотью" (Иак 1:15).

Следует обратить внимание на то, что в самом подробном анализе "помышлений о плоти" (Рим 8:513, где приводится чуть ли не определение склонности к порнографии, хотя у ап. Павла оно шире) помышления эти приравниваются к духовной смерти, вражде с Богом, неспособности радовать Его, рабству, а противопоставляется им внутренняя жизнь человека, исполненная Св. Духом.

Не всякая мысль или желание, связанные с сексом, греховны. Но христиане, к-рые " распяли плоть со страстями и похотями", не покоряются ими, не попадают в их рабство (Рим 6:12; Тит 3:3), а отводят сексуальному чувству определенное Богом место, подчиненное духовным целям. Ответ христиан на порнографию: "...облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти"; "...что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно... о том помышляйте" (Рим 13:14; Флп 4:8).

R.E.O. WHITEfnep. Ю.Т.) Библиография: A. Burns, То Deprave and Corrupt; L.A. Sobel. Pornography, Obscenity and the Law; D. Barber, Pornography and Society.

См. также: Непристойность, Бесстыдство.

 

Последнее время

см.: Последний день, дни.

 

Последние дни

см.: Последний день, дни.

 

Последний день, дни(Last Day, Days).

В.з. пророки часто возвещали, что "в тот день" (напр., Ам 8:911; 9:912) всемогущий Господь будет судить зло и принесет искупление своему народу. Обычно считается, что время суда предшествует времени искупления; обозначим эти два периода соответственно Б1 (будущее 1) и Б2 (будущее 2). В пророческой поэзии темы суда и искупления повторяются и переплетаются в форме напряженных эсхатологических предостережений и обетований, к-рые часто относятся и к историческим событиям, только что свершившимся или скоро грядущим, и к будущей мессианской эпохе. Основной смысл суда и искупления един для обоих времен и обретает конкретную форму применительно к соответствующему времени. В качестве в. 3. примеров приведем Ис 2:221; 3:184:6; 10:2023; Ос 12; Иоил 13. Последнее пророчество особенно показательно, поскольку содержит характерное предупреждение о Последнем суде ("... ибо велик день Господень и весьма страшен; и кто выдержит его? " - Иоил 2:11, - Б1), после чего следуют пророчества о даровании благ ("Ибо вот, в те дни и в то самое время, когда Я возвращу плен Иуды и Иерусалима, Я соберу все народы..." - 3:12, - Б2).

В.з. тема судаискупления находит продолжение в НЗ, когда говорится о наступлении последнего эсхатологического дня (периода). Иисус провозглашает, что "исполнилось время" и что "приблизилось Царствие Божие", в этом свете призывая к покаянию и вере в благовестие (Мк 1:15). В Назарете Он возвещает, что исполняет пророчество Ис 61:12: " ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк4:1821). Вряд ли можно сомневаться в том, что Он связывал начало предсказывавшегося пророками суда и спасения со своим вторжением в демонический мир: "Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие " (Мф 12:28). Вместе с тем это только начало эсхатологического времени, а не полностью реализованная эсхатология: Иисус говорит, что пришел некто больший (а именно Он сам), чем Иона и Соломон, но еще предстоит свершиться суду, когда ниневитяне и Царица Южная восстанут и осудят нынешнее поколение. Т.о., в начавшемся веке происходит дальнейшее разделение Б1 и Б2, где Б1 - это положенное Иисусом начало судаспасения, а Б2 - окончательное установление уже начавшегося Царства.

Ап. Павел тоже связывает в. 3. пророчества о последних днях с Иисусом Христом, видя в Нем исполнение эсхатологического времени: "...когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего..." (Гал 4:4). Евр начинается с противопоставления Христа в.з. пророкам, оно провозглашает преимущество нового над старым и наступление последних дней (1:12). Согласно НЗ, последние дни несомненно начинаются в личности и служении Иисуса, как об этом свидетельствует ап. Петр в день Пятидесятницы, цитируя Иоил 2:2832; он связывает исполнение пророчества со служением Иисуса, призывает своих слушателей покаяться и креститься (Деян 2:1439).

Но люди попрежнему страдали, благовестие столкнулось с противлением дьявола; и н.з. авторы поняли, что эсхатологический день наступил с приходом Христа, но не завершен Им (еще не установлена Его полная власть), а значит, он завершится Его Вторым пришествием. Ап. Петр описывает именно эту сложность, когда пишет о великой милости Божьей, "возродившей нас воскресением Иисуса Христа из мертвых [Б1 ] к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас, силою Божиею чрез веру соблюдаемых ко спасению, готовому отк-рыться в последнее время [Б2]" (1Пет 1:35). В промежутке радость сопровождается страданиями, что помогает испытывать истинность веры (1 Пет 1:67); добродетелью становится бодрствование, как и предупреждал Иисус: "Смотрите же за собою... чтобы день тот не постиг вас внезапно" (Лк 21:34). Ап. Павел следует тому же самому делению Б1 и Б2: он говорит, что труд Христа завершен, но предчувствует "день гнева" (Рим 2:5). Ап. Павел уверен, что будет запечатлен Св. Духом (Еф 4:30; см. Ин 6:39) в "день искупления" (Еф 4:30; см. Ин 6:39), не проявляя при этом хвастовства и самодовольства. Одна из самых значимых мыслей о напряженном и парадоксальном соотношении н.з. Б1 и Б2 содержится в Послании ап. Павла к филиппийцам, к-рых автор призывает жить сознанием Христовым и светить посреди "строптивого и развращенного рода... к похвале моей в день Христов, что я не тщетно подвизался и не тщетно трудился" (Флп 2:1516). В свете вышесказанного последний день, уже наступивший, - время испытания христиан. Он неуклонно движется к завершению, когда каждый будет осужден или вознагражден.

R.G.Gruenler (пер. Ю.Т.) Библиография: С.Н. Dodd, The Parables of the Kingdom; M. Erickson, Contemporary Options in Eschatology; W. Hendriksen, Lectures on the Last Things; A. A. Hoekema, The Bible and the Future; G.E. Ladd, The Last Things: An Eschatology for Laymen; G. Vos, The Pauline Eschatology.

См. также: Эсхатология; Царство Божье, Царство Небесное, Царство Христа; Век; Второе пришествие Христа; Скорби; День Христов, Божий, Господень; Страшный суд, Последний суд.

 

Последний суд

см.: Страшный суд, Последний суд.

 

Последователи пути

см.: Христиане, их наименования.

 

Послушание

(Obedience). Средоточием библейской теологии служит понятие божественного откровения и человеческого восприемлющего ответа: Бог говорит свое слово, от человека же, слушающего Его, требуется послушание. Связь между слушанием и подчинением носит сущностный характер. Слушание всегда рассматривают как процесс, происходящий в сознании индивида. Когда предметом его становится божественный субъект, человек должен ответить повиновением. На сущностное единство слушания и послушания указывает и библейская лексика, связанная с понятием повиновения. В ВЗ слово sama' означаети "слышать", и "подчиняться ". Израиль должен внимать гласу Божьему и послушно отзываться на него. В Торе тема отзывчивого послушания звучите особенной силой (Исх 19:5, 8; 24:7; Втор 28:1; 30:1114). Богблагословил Авраама, ибо тот слышал Его голос и повиновался Ему (Быт 22:18). Послушание подразумевается и в постоянном "рефрене", к-рый мы встречаем в Св. Писании: "Так говорит Господь" (2 Цар 24:20; Ис 42:5; Иер 30:2). В этих словах раск-рывается, Кто есть Господь Израиля и к чему Он призывает Израиль. Поэтому непослушание - это слушание без должного внимания, что также характеризует Израиль в целом: "Есть у них уши, но не слышат..." (Пс 113:14;cpHep3:13;Hc 6:910).

В тексте LXX эквивалентом sama' обычно служили греч. слова, родственные akouein, что снова выражает внутреннее соотношение между слушаниемслышанием и отзывомответом. Эмфатические формы hypakouein и hypakoe также связаны по смыслу с темой подчинения (в НЗ глагол встречается 21 раз; существительное - 15 раз, особенно в посланиях ап. Павла). Из ВЗ тема слушания и послушания переходит в НЗ, и там она звучит в полный голос в словах Иисуса: "Кто имеет уши слышать, да слышит!" (Мф 11:15; 13:9,1516; Мк 4:9,23; 8:18; Лк 14:35). Активныйсозидающий отзывотклик человека на елово божественного откровения иллюстрируется притчей о человеке, построившем свой дом на камне. Притчу предваряет увещевание Иисуса: " Что вы зовете Меня: "Господи! Господи!" и не делаете того, что Я говорю?" (Лк 6:4649). В Мф той же притчей завершается Нагорная проповедь (7:21 27), что ясно указывает на безусловную важность личного ответа на этические требования Иисуса.

Иисус продолжает пророческую традицию ВЗ, призывая народ Израиля следовать Его учению, крое подразумевает совершение "дел", т.е. этику. Когда из толпы до Него доносятся слова, восхваляющие Его мать, Господь отвечает: "блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его" (Лк 11:28; ср. Ин 10:16, 27; 15:5, 10). Д. Бонхёффер, комментируя это место, пишет: "Действенный призыв Иисуса и отзыв преданного послушания имеет непреходящее значение. Только через это послушание христианам дается обетование общения с Иисусом".

Р. Бультман отмечает, что в призыве Иисуса радикально переосмысливается понятие о послушании, укорененное в иудаизме. Иудаизм 1в. н.э. настолько углубился в разработку культовых и ритуальных предписаний (365 запрещающих заповедей, 278 положительных), что всякое представление о добродетели было почти полностью утрачено. Иисус разбивает узкие рамки казуистических правил и ждет подлинного послушания, а не слепого повиновения: "Горе вам... что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру..." (Мф 23:23). Это означает, что человек, следующий за Христом, должен превзойти праведность тех, кто соблюдает предписания закона (Мф 5:20), и сам узнать, чего Бог ждет от него. Преданное послушание постигает дух Божьих намерений (ср. Мк 10:29, где Иисус применяет этот принцип к конкретному требованию закона) и превосходит желаемое Богом, но не как у раба, к-рый на чтото рассчитывает (Лк 17:710), а как у того, кто обретает радость в живом и отзывчивом отношении к Богу. Бультман говорит: "Радикальное послушание есть лишь тогда, когда человек внутренне согласен на то, что от него требуется... когда весь человек в его цельности проявляется в том, что он совершает; или, точнее, когда весь человек и есть то, что он совершает; когда он делает чтолибо не потому, что он - послушен, а потому, что послушание стало его сущностью".

Для ап. Павла послушание - одна из составляющих веры. Изначально Иисус служит примером послушания (Флп 2:58), и через Его послушание, противопоставленное непослушанию Адама, "сделаются праведными многие" (Рим 5:19; ср. Евр 5:89, где апостол высказывает ту же мысль). Апостол видит свою задачу в том, чтобы нести весть об Иисусе всем народам "для покорения их вере" (Рим 1:5; 16:26). Он говорит о себе и своих сподвижниках: мы "пленяем всякое помышление в послушание Христу", дабы христианское послушание было полным и совершенным (2 Кор 10:56). Это означает, что апостола повергает в отчаяние всякая ложная вера - и просто познающая (духовная немощь эллинов), и механически законническая (пагубная ошибка евреев). Послушание по своей сущности тождественно подлинной спасающей вере и должно свидетельствовать об особых отношениях между христианином и его Богом (ср. Иак 1:2225; 2:1420; 1 Пет 1:22; 1 ИнЗ:18).

G.M. BuRGE(nep. В.Р.)

Библиография: F.W. Young, IDB, III, 58081; W. Mundle, N1DNTT, II, 17280; G. Kittel, TDNT, I, 21625; D. Bonhoeffer, The Cost of Discipleship; A. Richa1dson,AnIntroductiontothe Theology of the NT; R. Bu\lmann,Jesusandthe Word.

 

Послушание Христа(Obedience of Christ).

В НЗ отк-рыто говорится о послушании Христа только трижды: "...послушанием одного сделаются праведными многие" (Рим 5:19); "Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Флп 2:8); "Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию" (Евр 5:8). Но смысл этих стихов можно усмотреть и в других стихах, - напр., (1) несколько раз Христос назван "рабом" (Ис 42:1; 52:13; 53:11; Флп 2:7; Мф 20:28; Мк 10:45); (2)во многих стихах Он повторяет, что ищет воли Отца (Пс 39:7; Ин 5:30; 8:2829; 10:18; 12:49; 14:31; Евр 10:7); (3) и Он сам, и Его друзья, и враги неоднократно говорят о Его безгрешной и праведной жизни (Мф 27:4; 1923; Мк 12:14; Лк 23:4,1415; Ин 8:46; 18:38; 19:46; 2 Кор 5:21; Евр 4:15; 7:26); и (4) в отрывках, где говорится о Его повиновении (Мф 3:15; Лк 2:5152; 4:16).

Евангелические теологи изучают эту сторону жизни и служения Христа не только потому, что по Библии Он - послушный раб. Они справедливо отмечают, что Его собственное мессианское служение и спасение тех, кого Он пришел спасти, зависят от Его личного, совершенного и бесконечного повиновения Божьему закону. Чтобы доказать это, теологи обычно различают активное и пассивное послушание Христово. Однако эти термины не вполне точны, т.к. Христос ничего не совершал пассивно, т.е. покорно, без своего полного согласил. Гораздо удачнее термины "показательный" и "связанныйснаказанием ". Первое - это всецелое послушание Христа всем предписаниям закона; второе означает, что Он послушно принимает кару, выпавшую на долю народа Божьего за его прегрешения. Через поучительное послушание Христа верующим в Него вменится праведность перед законом. Через послушание, связанное с наказанием, Он принял на себя кару, наложенную на народ за грехи. И то и другое послушание служит к оправданию грешников- они получают прощение благодаря Его подвигу (поскольку их грехи взял на себя сам Христос, Который послушно несет кару, налагавмую законом за грех) и становятся праведниками в глазах Божьих (так как им вменится Христово поучительное послушание).

Мюррей передает смысл Христова послушания с помощью четырех понятий: внутренняя готовность, поступательное движение, высшая точка, динамизм. Внутренняя готовность означает, что Христово послушание исходило из сердца; оно не было механическим, поверхностным или внешним. Поступательное движение можно пояснить еледующими стихами Св. Писания: "Иисус же преуспевал... в любви у Бога..." (Лк 2:52) и "Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию" (Евр 5:8). Это не означает, что Он шел от непослушания к послушанию, скорее Он шел от послушания к еще большему послушанию. Иначе говоря, Он всю жизнь выковывал волю к послушанию, и Ему посылались все более суровые испытания, чтобы подготовить Его к последнему крестному страданию. Высшая точка - это не имеющее себе равных в истории гефсиманское борение (Мф 26:3646; Мк 14:3242; Лк 22:3944), а затем - крестные муки. И наконец, говоря о динамизме, Мюррей имеет в виду средства, с помощью к-рых Господь был научен послушанию, т.е. Его страдания (Евр 2:10; 5:8). Егоиспытания, искушения, скорби были посланы Отцом, чтобы Он научился послушанию и достиг совершенства, т.е. всего, что было необходимо, чтобы привести многих чад к славе Божьей.

R. L. reymond (пер. А. К.)

Библиография: L. Berkhof,Systematic Theology; JO. Buswell, Jr., A Systematic Theology of the Christian Religion, II, 1 !013; A. Hodge, The Atonement; J. Murray, Redemption -Accomplished and Applied and "The Obedience of Christ", in Collected Writings of John Murray, II.

 

Посмертная жизнь (Future Life).

В Св. Писании можно найти свидетельства в подтверждение того, что можно назвать всеобщей надеждой, - человеку суждена жизнь и после смерти.

В.з. концепция, изображающая Шеол в духе смутного, бездейственного существования (Иов 10:2122; Пс 142:3), тем не менее включает сознание и узнавание (Ис 14:12). Вознесение на небеса Еноха (Быт 5:24; ср. Евр 11:5) и Илии (2 Цар 2:11) заставляет серьезнее отнестись к тем библейским отрывкам, к-рые побуждают надеяться на воскресение (Пс 15:811; 16:15; Ис 26:19; Дан 12:2 и т.д.).

В жизни и учении Иисуса такая надежда стала реальностью. Преображение (Мк 9:213), утешение умирающего разбойника (Лк 23:43) и воскресение Иисуса подтверждают, что Бог есть Бог "живых" (Мф22:32). Человеку обещана вечная будущая жизнь, если он "имеет Сына" (1 Ин 5:12), Который готовит нам место в доме Отца(Ин 14:24).

У ап. Павла и в Евр такая жизнь представлена как высшее и счастливое состояние абсолютного совершенства (2К0р 5:8; Флп 1:23; 1 Фес4:13 и дал.; Евр 11:1316; 12:23).

Недавние научные исследования феномена предсмертного состояния подтверждают точку зрения, согласно крой человеческое сознание сохраняется и после смерти, что делает возможным определенный посмертный опыт.

S.E. McClelland (пер. Ю.Т.) Библиография: P. Badham, Christian Beliefs About Life After Death; J. Hick, Death and Eternal Life; R.A. Moody, Life After Life.

См. также: Вечная жизнь; Небо; Ад, Преисподняя.

 

Посредничество, Посредник (Меdiation, Mediator).

Посредник примиряет две стороны. Библейское учение о посредничестве говорит о возможности примирить грешного человека со святым Богом, т.е. о том, что составляет самую суть Св. Писания. Слово "заступник" ("посредник" -mesites) использовано лишь однажды в Септ. (Иов 9:3234): "Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд! Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас. Да отстранит Он от меня жезл Свой, и страх Его да не ужасает меня ".

Посредничество в ВЗ считается делом пророков и священников. Бог обращается к человеку через пророка посредством откровения, наставления и предупреждения (Исх 4:1016; Ам 3:8; Иер 1:7,17), а через священника - посредством заступнической молитвы и жертвоприношений (Втор 33:10; Евр 5:1). Оба этих института дополняли друг друга.

В НЗ слово "посредник" встречается шесть раз. Дважды оно употребляется по отношению к Моисею, к-рый передал от Бога закон (Гал 3:1920). Три раза оно употреблено в Евр, где посредник - Христос (8:6; 9:15; 12:24). Обсудив преимущества нового завета перед старым ("ветхим"), автор послания говорит, что провозглашение нового завета требует и нового посредника, к-рый отождествляется с Христом (8:6). Христос, в качестве посредника, пожертвовал своей жизнью, чтобы установить новый завет и тем самым примирить человека с Богом. Наиболее полно смысл посреднического служения Христа раск-рывается у ап. Павла: "Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех: таково было в свое время свидетельство" (1Тим 2:36). Здесь опять упоминается о смерти в связи с посредничеством. Помимо тех мест, где непосредственно используется понятие " посредник ", в НЗ есть множество примеров посреднической функции Христа. В качестве пророка Он представляет Бога перед людьми; об Его пророческом служении, как предсказывал Моисей (Втор 18:1518), свидетельствуют Филипп (Ин 1:45), Петр (Деян 3:2223), Стефан (Деян 7:37), слышавшие Христа иудеи (Мф 21:11; Лк 7:16; 24:19; Ин 6:14; 7:40), сам Христос (Ин 5:4547). И Бог Отец, и Иисус провозглашают, что услышавшие Иисуса должны вникать в Его слова (Мф 17:5; Ин 12:4850). Он пришел от Бога и произносил слова Божьи (Ин 1:18; 6:6069; 14:910). Он был не только величайшим пророком Божьим, но и величайшим священником, представляющим людей перед Богом. Он предложил себя в качестве пасхального агнца, принимая смерть во имя искупления человеческих грехов (Мф 1:21; Ин 1:36; 3:16; Рим 3:2126; Евр2:17; 9:1415). Крометого, Он просил молиться за себя (Мф 26:39,42,44; Мк 14:36,39; Лк 22:41,44; Ин 17:15; Евр 5:7) и за своих учеников (Лк 22:32; Ин 17:626). Сейчас Он ходатайствует за святых (Рим 8:34; Евр 7:25; 9:24). Он может воистину представлять Бога, ибо Он сам - Бог (Ин 1:15; 2 Кор 5:19; Кол 2:9; Евр 1:2; 5:5), но может представлять и человека, ибо Он- человек, глубоко чувствующий других людей и их проблемы (Евр 2:17; 4:15; 5:19).

После грехопадения существует огромная пропасть между Богом и человеком, крую необходимо преодолеть. Библия представляет Бога и человека, к-рых соединяют между собой жертвоприношения и заступничество через посредника. Однако на современном языке слово "посредник" может ввести в заблуждение, ибо теперь посредник примиряет две конфликтующие стороны, достигая компромисса. Библейская идея "посредничества" гораздо больше отождествляется с представительством: Бог, не умаляя собственной святости, пребывая во всей ее полноте, сообщает через своих представителей праведные требования человеку. Ничуть не снисходя ко греху, Бог из милосердия сполна заплатил за грех смертью своего представителя, Иисуса Христа, Который тем самым примирил человека с Богом. Т.о., представитель Бога отк-рывает людям и Божьи требования, и средства, к-рые позволяют достичь примирения с Ним (2 Кор 5:1821).

H.W. H0EHNER (пер. Ю.Т.) Библиография: J. Atkinson, "Mediator, Mediation", A Dictionary of Christian Theology: O. Becker, N1DNTT, I, 37275; E.C. Blackman, IDB, III, 32031; E. Brunner, The Mediator: D. Guthrie, NT Theology: A. H. Leitch, ZPEB, IV, 15058; A. Oepke, TDNT, IV, 598624; V. Taylor, The Names of Jesus.

См. также: Примирение.

 

ПОСТ

(Fast, Fasting). Полное или частичное воздержание от пищи в течение какогото времени, к крому прибегают обычно из религиозных или нравственных соображений. Религиозные предписания, касающиеся отношения к пище, могут быть самыми разными. Так, зороастризм запрещает воздерживаться от пищи, а джайнизм учит бесстрастию и отрешенности, предполагая, что вершина всех устремлений верующего - добровольный уход из жизни посредством поста.

Почти все религии поощряют или освящают пост в той или иной форме. В религиях первобытных и примитивных обществ он часто становится средством воздействия на богов или их умилостивления, борьбы с неурожаем и подготовки к совершению таких обрядов, как инициация или оплакивание. Древние греки постились перед тем, как обратиться к оракулу; американские индейцы считали, что пост необходим воину для обретения тотема; африканские шаманы воздерживались от пищи, когда общались с духами. Для многих восточных религий характерно представление о том, что, голодая, можно обрести ясновидение и мистические способности. В иудаизме, нескольких христианских конфессиях и исламе существуют определенные периоды, установленные для поста, к-рый связывают либо с усмирением плоти, либо с раскаянием в грехах. По требованиям ислама, во время рамадана, ежегодного поста, мусульмане воздерживаются от пищи и питья от рассвета до заката солнца.

В иудаизме, согласно закону, для всеобщего поста выделялся только один день в году - день Очищения (Лев 16:2931; 23:2632; Чис29:711). Темне менее в ВЗ есть упоминания и о других постах, всеобщих и частных, к-рые в сочетании с молитвой были установлены в знак скорби (1 Цар 31:13; 2 Цар 1:12), печали и раскаяния (2 Цар 12:1523; 3 Цар 21:2729; Неем 9:12; Иоил 2:1213), а также для того, чтобы показать смирение перед Богом (2 Пар 20:14; Пс 34:13; 68:11; 108:24; Дан 9:3). Однако Св. Писание устами пророков осуждает пост, если он не сопровождается праведными делами, и обличает его как пустое законничество(Ис50:8; Иер 14:1112).

Иисус постился в пустыне, перед тем как выйти на служение (Мф 4:12; Лк 4:12). Однако, по свидетельству НЗ, Он упоминал о посте только дважды - когда предостерегал учеников от показного благочестия и когда указывал на то, что они будут поститься лишь после того, как Он их покинет (Мф 6:1618; 9:1415; ср. Мк 2:1820; Лк 5:3335). В отличие от Иоанна Крестителя и фарисеев Иисус не настаивал на необходимости поста и не устанавливал для своих учеников никаких правил, связанных сего соблюдением.

Первые христиане не придавали особого значения посту, однако постились в связи с важными событиями в жизни общины (Деян 13:23; 14:23). Более того, иудеохристиане соблюдали еврейский обычай поста и молитвы по понедельникам и четвергам (в нач. II в. - очевидно, в ходе борьбы с иудействующими - эти дни были заменены средами и пятницами). Как бы то ни было, посты обычно заканчивались в полдень и не считались строго обязательными. Позже пост по средам и пятницам подготавливал христиан к празднованию Пасхи.

ВIV в. христианство получило официальное признание в Римской империи. Как государственный институт Церковь все больше значения придавала форме, обряду и литургии. Все теснее становилась связь между постом, теологией законнического толка, а также концепцией воздаяния за добрые дела. В том же IVв. вместо двухдневного поста перед Пасхой, принятого в древней Церкви, был введен сорокадневный, к-рый в Хв. считался уже обязательным для всего западного христианского мира. Кроме того, с самого начала пост стал необходимым элементом в жизни первых монашеских общин. Когда мученичество как высший акт жертвенного служения Богу вытеснил в IV в. монашеский путь спасения, то под влиянием аскетической практики воздержания от пищи, распространенной у монахов, среди мирян развилась любовь к постничеству.

В Средние века были установлены и включены в церковный календарь еще несколько постных дней, приходящихся на начало важнейших сельскохозяйственных операций. В Италии дни обязательного поста- среда, пятница и суббота, следующая после великопостного воскресенья, а также день Пятидесятницы и 14 сент. Четвертый пост - с 13 дек. и до праздника Рождества - был установлен позже.

Протестантские реформаторы XVI в. (исключая англикан) отвергали обязательные посты наряду со многими другими обрядами и формальными предписаниями Католической церкви. Анабаптисты, оказавшиеся в этом вопросе гораздо решительнее остальных религиозных течений той эпохи, лишили пост обязательного характера, сделав его частным делом верующих. Каждый анабаптист мог сам для себя решать, насколько пост способствует его молитве, самодисциплине и благочестию.

Католическая церковь продолжала сохранять календарь постных дней вплоть до XXв., пока решениями нескольких актов Второго Ватиканского собора календарь не подвергся изменениям. Более того, в наше время католики связывают пост с призывом любить ближнего и видят в практике поста символ братского уподобления нищим и голодным. В нек-рых христианских кругах - католических и некатолических, евангелических и неевангелических - все популярнее становится обычай совместной скромной трапезы, после чего сумму, соответствующую стоимости обычного обеда, жертвуют на нужды гододающих. В этом видят современный вариант поста. В XX в. участники движения пятидесятниковхаризматов много писали о преимуществах поста, указывая на то, что в сочетании с молитвой пост служит средством углубления духовной жизни и обретения благодати Божьей. Нек-рые лидеры этого движения даже утверждают, что с помощью поста и молитвы можно придать определенное направление ходу истории.

Однако пост, как и другие религиозные практики, не исключает возможности злоупотреблений, особенно в тех случаях, когда его значимость преувеличивается за счет других учений, содержащихся в Св. Писании, либо когда он становится средством достижения эгоистических целей. Библия предостерегает от искажения истинных целей поста и прочих религиозных практик, чтобы они не превратились лишь в средства получить от Бога те или иные материальные блага, не стали простой формальностью и самоцелью, подменяя подлинное раскаяние показной религиозностью (Ис 58; Зах 7:5; Мф 6:16). Более того, психологические исследования показывают, что иногда постом злоупотребляют, чтобы вызвать "видения", к-рые могут причинить вред. С другой стороны, Библия свидетельствует о том, что пост и молитва могут стать ценной составляющей в общинной и частной жизни христианина, хотя к ним следует обращаться с величайшей осторожностью, чтобы они не выродились в пустую обрядность или в попытку манипулировать Богом.

R.D. l1nder (пер. В. Р.)

Библиография: Н. Franke, Lent and Easter; A. Wallis, God's Chosen Fast; J. L. Beall, TheAdventure of Fasting; D. Prince, Shaping History Through Prayer and Fasting; Ε. N. Rogers, Fasting: The Phenomenon of SelfDenial; A. Cott et al., Fasting: A Way of Life; A.M. Fulton, ed.,The FastingPrimer;O. Dewelt, What the Bible Says about Prayer and Fasting.

 

Постлапсарианство

см.: Супралапсарианство.

 

Постмилленаризм

см.: Тысячелетнее Царство Христа на земле.

 

Постные дни

(Ember Days). В Католической и Англиканской церквях это среда, пятница и воскресенье каждой из четырех недель, посвященных посту и молитве. Они приходятся на неделю поеле праздника св. Люции (13 дек.), Пепельную среду (первый день Великого поста), Пятидесятницу и день Воздвижения креста Господня (14 сент.). Изначально, в V в., три недели в году, посвященные посту и молитве, приходились на время сельскохозяйственных праздников сева, уборки пшеницы и сбора винограда. Четвертая неделя была добавлена Церковью в VII в. Церковь отводила двенадцать дней в году для усиленной молитвы, поста и милостыни. Эти дни сохраняются и поныне, но с нек-рыми изменениями. Они связаны или с особой молитвой за тех, кто будет рукоположен, или с сугубой молитвой о нуждах мира.

P.T00N(nep. А. К.)

 

Поучение

см.: Увещание (Наставление, Поучение).

 

Похоть

(Lust). Когдато это слово означало только сильное желание или стремление (хорошее или дурное). Теперь оно означает стремление к запретному, в особенности половую страсть. В определенных контекстах слово может обретать отрицательный оттенок.

Понятие это выражено несколькими евр. словами с разными оттенками значения: (1 )nepes- "желание" (см. Исх 15:9; Пс 77:18); (2)serirHt - "упрямство" (Пс 80:13); (3)ta awa - "объект желаний" (см.Пс 77:13);(4)hamad- "вожделение к красивой и негодной женщине" (Притч 6:25); (5) 'ά\Nά - "желать" (см. Пс 106:14); (6) agab - "испытывать непомерное желание, похоть" (см. Иез 23:7,9,12; Иер4:30).

Короче говоря, в ВЗ присутствует понятие необузданного желания, напр. желания хорошей пищи при Исходе из Египта, любви мужчины к женщине (Притч 6:25) или народа Израилева, к-рый уподобляется жене, пристрастившейся к любовникам и отступившей от Бога (Иез 23). Слово Божье, возвещенное через пророка Иезекииля, рассказывает о проявлении похоти: " И стала Огола блудить от Меня, и пристрастилась к своим любовникам... и оскверняла себя всеми идолами..." (Иез 23:5,7).

В греч. языке это понятие выражают следующие слова: (1 )epithymia - "желание", "стремление"; epithymeo- "желать", "стремиться к" ;(2)Иёйопё- "удовольствие", "наслаждение"; (3)orego - "желать",orexis- "стремление", "желание"; (4)pathos - "страсть".

Epithymia/epithymeo - ключевое понятие; фактически оно включает в себя другие понятия и, прежде всего, означает просто желание. Желания грешника беспорядочны или противны Божьей воле и потому греховны. Тем самым это понятие синонимично алчности (Рим 7:7; 13:9) и вообще всему, что заглушает елово Божье (Мк 4:19; ср. Лк 8:14: hedone). Нередко на греховность таких желаний указывает их объект, прилагательное или оговорка, стоящие рядом (напр., "похотливы на злое",- 1 Кор 10:6; "вожделения плоти",- Гал 5:16; Еф 2:3; 2 Пет 2:18, а также "обманчивый", "вредоносный", "юношеский", "мирской", "бывший", "плотский" или "нечестивый"). Ап. Иаков считает греховную тягу к обладанию главным стремлением человека: " Желаете - и не имеете; убиваете и завидуете..." (Иак А:2•,hedone, - 4:1,3). An. Иоаннговорит: "Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего)" (1 Ин 2:16). Ап. Павел говорит: "Ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись [orego], некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям" (1 Тим 6:10). И ап. Павел, и Иисус считают похотью половую безнравственность, т.е. гомосексуализм (Рим 1:24; ср. 1:27: orexis). Иисус называет похотливый взгляд прелюбодеянием (Мф 5:28). Половую распущенность ап. Павел именует "страстью похотения" или "страстной похотью", соединяя два слова (pathei epithymias), и говорит, что она свойственна язычникам, не знающим Бога (1 Фес 4:5).

Поскольку похотью в ВЗ и НЗ чаще всего называется непреодолимая половая распущенность, в библейской теологии и культуре значение слова фактически свелось к этой сфере.

G.W. Knight, III (пер. α.К.) Библиография: TWOT, 1,18,294, II, 58791, 644,957; F. Buchsel, TDNT, III, 16772; G. Stahlin, TDNT, II, 900926; H. Schonweiss, E. Beyereuther, and J.Guhrt, NIDNTT, I, 45661; W.E. Raffety, ISBE, III, 194142; R. A. Killan, WBE, II, 105758; L. Foster, ZPEB, III, 10089.

См. также: Желание.

 

Почетен.:

Честь, Почет.

 

Почитание реликвий, мощей

см.: Реликвии, Мощи.

 

Почитание святых

(Veneration of the Saints). Почитание людей, к-рые своей добродетельной жизнью или героической смертью заслужили право пребывать в раю с Христом. Такое почитание предполагает уважительную память о святых, подражание их добродетелям и словесное общение с ними. Почитание святых включает и частное, и публичное молитвенные почитания.

Начало почитанию святых положило признание заслуг древних мучеников, на чьих могилах христиане совершали заупокойные богослужения. К IV в. христиане стали воздавать такие же почести и другим усопшим, называя их "исповедниками";благочестиеусопших они оценивали как жертву, равную жертве мучеников. Со временем вошло в практику употребление икон и мощей как знаков личного присутствия усопших; т.о., умножилось число мест, гдеу католиков и православных практиковалась эта форма общения со святыми.

Евангелическая критика почитания святых, начатая еще в XII в. вальденсами, основывалась на том, что такое почитание носит небиблейский, языческий и потенциально кощунственный характер. Защитники почитания святых, обычно соглашаясь с тем, что оно не вытекает непосредственно из Св. Писания, утверждали, что оно логически следует из учения о бессмертии и единстве тела Христова (Еф 2:19). Близость с языческими традициями они отрицали на том основании, что почитание святых не подразумевает признания их божественности: святые - это обычные люди, к-рые по благодати Божьей обрели особую любовь и расположение Бога. Почитая святых, через их земные и небесные труды, благочестивые верующие прославляют Божью благодать.

Чтобы различать служение Богу и почитание святых, Августин предложил употреблять, соответственно, терминbilatria wdulia. Latria ("поклонение") относится только к Богу (Мф 4:10); dulia (" почитание ") может распространяться на людей, добившихся особого уважения своими заслугами (Рим 13:7).

Можно выделить три исторических этапа в оценках того, кого можно считать святым. Первоначально всеобщим почитанием у обычных верующих пользовались люди умершие. После III в. публичный культ тех или иных святых стали вводить епископы. С раннего Средневековья только центральная власть (папство в католицизме) пользовалась исключительной властью прославления святых. В настоящее время для прославления в качестве святого предусмотрена сложная процедура, состоящая из двух этапов: беатификация подтверждает, что покойный царствует со Христом и пользуется местным почитанием; последующая канонизация предписывает почитание святого для всех верующих. Подобная процедура предполагает, что основное свидетельство святости - чудеса, происходящие в ответ на молитвы верующих.

P.D. STEEVES(nep. Ю.Т.) Библиография: Augustine, City of God, X, I; P. Brown, The Cult of the Saints; J. Caivin, Institutes of the Christian Religion, 3.20.2127; P. Molinari, NCE, III, 5559; J. Pelican, The Growth of the Medieval Theology, III, 17484; Thomas Aquinas, Summa Theologica, II.II.84.1; II.II.103.13.

См. также: Latria, Поклонение; Dulia; Беатификация; Канонизация; Молитвы святым, Обращение к святым.

 

Правда

см.: Истина, Правда.

 

Правда Божья

см.: Справедливость, Правда Божья.

 

Праведность

(Righteousness). Словами "праведный" и "справедливый" обычно переводится евр. saddiq, первоначально означавшее "прямой", "правый ". Ему соответствует греч. dikaious - так в греческом обществе называли все то, что соответствовало законам и социальным нормам. Производные существительные от этих прилагательных - sedeq (sedaqa) и dikaiosyne. Глаголы sadak и dikaioo означают "поступать справедливо", "быть праведным", "отстаивать" или "оправдывать" (в юридическом смысле "объявления правым" и "отношения как к правому").

В ВЗ. Бог Израиля отк-рывается как Бог праведности, Который всегда справедлив в своих суждения и делах (Быт 18:25; Втор 32:4; Пс 10:7; Дан 9:14). В.з. концепция праведности тесно связана с идеей БогаСудьи (Пс 9:8; 49:6; 142:2): Бог судит беспристрастно; Он не обеляет виновного и не бросает праведного. Судьи Израиля призваны следовать Его примеру (Исх 23:7; Втор 1:1617; 10:1718; Пс 97:9). Так, справедливость Бога отк-рывается в наказании Им грешников и непокорных (Неем 9:33; Пс 7:917; Плач 1:18; Дан 9:14). Еще более явственно о справедливости Бога свидетельствует то, что Он освободил свой народ от врагов и угнетателей (1 Цар 12:611; Пс 9:79; 50:14; Ис 46:1113). БогСудья приходит спасать бедных и угнетенных, освобождая их от несправедливости и восстанавливая их права (ПсЗЗ:1622; 71:14; 82; Ис 11:4). Более того, Он обходится с ними как с правыми, поскольку они правы по отношению к своим грешным угнетателям (Пс 75:11; 142:13,1112). Тем самым справедливый суд Бога часто выражается в Его спасительных действиях. Справедливость многократно увязывается, причем самым тесным образом, с Божьим спасением, милосердием и любовью, особенно - в Пс и Ис (Пс 39:10; 84:910; 97:23; Ис 45:84; 46:13; 51:5; Иер 9:24).

Подчеркивание Божей справедливости, обретающей форму спасения, еледует понимать в контексте Божьего заветас Израилем. Бог по своей милости заключил завет с Авраамом и его наследниками, и справедливость (праведность) Бога проявляется в том, что Он неуклонно соблюдает завет (1Пар 16:1617,35; Ис 46:913; Иер 33:2536). Завет не избавляет греховный Израиль от Божьего суда, но после наказания Бог освобождает свой народ и тем самым свидетельствует о своей справедливости (урок Вавилонского пленения). Бог оправдывает народ завета, объявляя его праведным, не потому, что евреи твердо соблюдали закон, а в силу того (или на том условии), что их раскаявшиеся души преданы Ему и стремятся соблюсти Его завет (Быт 15:6; Пс 31:1011; 102:1718; Ис 50:8; 53:11). Суд или наказание Божье, т.о., - и акт справедливости, и дар милости.

Современные ученыебиблеисты, опираясь на ВЗ, часто слишком подчеркивают милосердие в праведности Божьей, упуская из виду ее юридическикарающий аспект. Праведность БогаСудьи столь же явно проявляется в наказании нарушителя закона, как и в освобождении оправданного. Следует, однако, заметить, что в ВЗ преобладает позитивный аспект Божьей праведности, в то время как наказание теснее связано с понятием Божьего гнева.

Вершина этого позитивного аспекта находит выражение в теме Мессии, Который станет истинно справедливым царем Израиля и приведет его, как и все народы, к окончательному осуществлению справедливости Божьей (Пс 71; Ис 9:7; 11:35; 42:6; Иер 23:56; 33:1516; Зах 9:9).

В НЗ. Значительная часть НЗ показывает, что Иисус из Назарета - несомненно Мессия, и, т.о., божественная цель справедливости и спасения обрела в Нем средоточие. Отсюда неудивительно, что праведность оказывается тесно увязанной с н.з. темой Царства Божьего (Мф 5:10; 6:33; 13:43; Рим 14:17). Праведности и Царству приготовил путь Иоанн Креститель, а осуществил их Иисус (Мф 3:15; 5:1720; 21:32; Деян 3:14,2526).

Иисус говорит о лжеправедности тех, кто превозносит свою нравственность, полагая себя праведным и оправданным (Мф 23:28; Лк 16:15; 18:9). Он учит, что истинное оправдание получат те, кто признает свои грехи и вверит себя Богу (Мф 5:36; Мк 2:17; Лк 18:14).

Ключевым здесь оказывается особое толкование "праведности", крое во всей полноте изложил ап. Павел. Следуя учению Христа, ап. Павел объясняет, что всякий, кто ищет праведности исполнением дел закона, не может быть оправдан в глазах Бога, поскольку всякий человек - грешник и не способен достичь Божьего уровня праведности (Рим 3:910,20,23; Гал 2:16). Т.о., праведность Божья представляется как дар, крого мы не заслуживаем (Рим 3:24; 5:1517). Это благодатное провозвестие, в кром Бог называет праведным того, кто уверовал в Иисуса Христа (Деян 13:39; Рим 3:22; 5:1,18). Бог возвещает о прощении грехов оправданного как о результате искупительной смерти Христа, так что наряду с грешниками Бог сам оказывается оправданным (Рим 3:2526; 5:89; ср. 1 Ин 1:9; 2:2).

Однако в НЗ ясно указывается, что всякий провозглашенный праведным по вере должен, по вере же, стремиться исполнять дела праведности и возрастать в праведности дарами благодати Божьей (Рим 6:1218; Еф4:24; 5:9; Флп 1:11; Евр 11; Иак 2:1726; 1 Пет 2:24; 1 Ин 2:29). Своей благодатью Богприводит оправданного к высшей праведности (Гал 5:5; Евр 12:23; 2 Пет 3:13) - в день Христов, когда Бог судит весь мир (Лк 14:14; Деян 17:31; 2 Тим4:8).

Т.о., как в ВЗ, так и в НЗ божественная справедливость (праведность, правда) находит выражение в гневе и суде над нераскаявшимися грешниками (2 Фес 1:59; Рим 2:59; Откр 19:2) и достигает победы через любовь, в спасении от греха всех тех, кто кается и провозглашает исполнение Божьих обетований во Христе.

Теологические концепции. В систематической теологии праведность (справедливость) рассматривается, прежде всего, как атрибут Божьего бытия (один из моральных и сообщаемых человеку атрибутов) и затем уже как атрибут человека, сотворенного по образу Божьему.

Божественная праведность (справедливость). Праведность есть атрибут Божий, благодаря крому нам отк-рывается в Божьей природе вечная и совершенная моральная норма истины. Праведность тесно связана с Божьей святостью (нравственным совершенством), с одной стороны, и нравственным законом (волей) Бога как выражением Его святости - с другой. Хотя библейский лексикон не делает различий между "праведностью" и "справедливостью", теологи часто относят первое понятие к собственно божественному атрибуту, а второе - к действиям Бога по отношению к Его творениям. Т.о., справедливость Бога находит воплощение в том, как Он управляет вселенной с помощью различных законов и наделяет ее различными правами, в соответствии с иерархией существ, сотворенных Им. Это т.н." законодательная справедливость ", но существует еще и "распределительная справедливость", в рамках крой Бог устанавливает законы и наделяет каждого положенными ему правами, - иначе говоря, обращаясь к каждому сотворенному Им существу в соответствии со значением и местом его в мироздании. Распределительная справедливость по отношению к творениям, к-рые несут в себе нравственное начало, выражается в наказании за грех и непокорность (наказывающая справедливость) и в награждении за добро и покорность (вознаграждающая справедливость, - Рим 2:511).

В систематической теологии гармония Божьей любви и справедливости рассматривается гл. обр. в рамках учения об искуплении Христовом. На кресте Бог исполняет требования собственной справедливости по отношению к нашему греху, так что в искупительном акте Христа Божья священная любовь выступает как высшее проявление наказывающей справедливости и одновременно как высшее проявление прощающей милости.

Человеческая праведность. В вероучительном плане праведность человека можно определить в четырех категориях. (1) Изначальная праведность. Бог сотворил человека праведным, высоконравственным (Еккл 7:29; Быт 1:31), но человек из этого первоначального состояния впал в состояние греха. (2) Христова праведность. Со времени Адамова грехопадения Христос - единственный Человек, Который абсолютно исполнил нравственный закон Божий и сохранил праведность (Мф 5:17; Ин 8:29,46; Евр 4:15; 1 Пет2:22). Поскольку Христос - Богочеловек, Его праведность обладает бесконечной ценностью, неся спасение всем верующим. (3) Вмененная праведность (оправдание). Бог, оправдывая верующего, провозглашает его праведником, что составляет шаг ко спасению. Протестантская теология настаивает, что спасаемому вменяется Христова праведность (записываемая на "счет" верующего); католическая теология учит, что Бог оправдывает верующего в соответствии с праведностью, накопленной заслугами Христа и поддерживавмой добрыми делами. (4) Восстановленная праведность (освящение). Объявленный праведным, верующий возрастает в подобии Христу (будучи восстановленным в образе Божьем) и обретает праведность в реальном нравственном смысле, т.е. освящается. Большинство теологов считает, что освящение - процесс постепенный, не завершающийся в земной жизни.

D. W. D1EHL(nep. Ю.Т.) Библиография: J.A. Baird, The Justice of God in the Teaching of Jesus: H. Bavinck, The Doctrine of God: C. Brown, NIDNTT, III, 35277; E. Brunner, The Christian Doctrine of God; P.J. Achtemeier, IDB, IV, 8099; R. CarrigouLagrange, God, His Existence and His Nature; A. C. Knudson, The Doctrine of God; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross; J. I. Packer, Knowing God; G. Rupp, The Righteousness of God; P. Tillich, Love, Power, and Justice.

См. также: Изначальная праведность; Освящение; Оправдание; Бога, атрибуты.

 

Праведность Божья

см.: Бога, атрибуты.

 

Праведность, гражданская

см.: Гражданская праведность.

 

Праведность, изначальная

см.: Изначальная праведность.

 

Правило веры (Rule of Faith).

Лат. regula fidei. Обозначение истинного христианского вероучения, впервые использованное в теологии в последней четверти Ив.; синонимы "правила веры" - "канон истины", "правило истины", "канон Церкви" и "церковный канон". Ириней, боровшийся с опасностью гноетицизма, часто апеллировал к церковному преданию, но не противопоставлял его Св. Писанию. "Канон истины" для Иринея - это официальное церковное учение, крое соответствует Св. Писанию и излагает его суть. Церковь, "столп и утверждение истины" (1 Тим 3:15), проповедует положения, составляющие одновременно канон истины и учение, целиком соответствующее Св. Писанию и опирающееся на него. Тертуллиан тоже рассматривает церковное учение как вытекающее из апостольского предания,заповеданного Христом: правило веры, согласующееся со Св. Писанием, четко выражает все то, во что надлежит верить христианам. Оно помогает правильно истолковывать Св. Писание, выявлять его последовательность и единство. Ересь- отрицание правила веры, и преодолеть ее можно только в рамках истинной Церкви, почитающей единство и дисциплину. Многие исследователи заключили, что Тертуллиан в качеств е regula fidei рассматривал скорее церковное предание, а не Св. Писание; однако Дж.Н. Д. Келли прав, утверждая, что позиция Тертуллиана не так проста и на самом деле схожа с позицией Иринея. Тертуллиан хорошо понимал, какое преимущество в полемике дает ему опора исключительно на Св. Писание, искажавшееся еретиками. Он обращался к regula, сохранившемуся нетронутым в Церкви с апостольских дней; в результате церковное предание для него никоим образом не искажало Св. Писания, целиком соответствовало ему и вместе с тем формулировало ясные и четкие положения, к-рые нельзя оспаривать. Это правило веры использовалось в крещальной формуле и служило ориентиром для христианина.

Представление о правиле веры, подобное воззрениям Иринея и Тертуллиана, обнаруживается у Ипполита, Климента Александрийского, Оригена, Новациана и других деятелей древней Церкви. Лишь позже "правилом веры" стали называть весь корпус официального церковного учения: именно такое понимание сохранилось у большинства католических теологов. Реформаторы XVI в. провозгласили Св. Писание " единственным правилом веры и дел "; к этому выводу они пришли, отвергнув любые верования и практику, не нашедшие в нем отражения.

М.Е. OSTERHAVEN(пер. Ю.Т.) Библиография: J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines; NCE, XII, 706 ff.; T. Zahn, SHERK, IX, 445^6.

 

Правления, дар

ел".: Духовные дары.

 

Право и правосудие в Древнем мире

см.: Гражданское право и правосудие в библейские времена.

 

Православие (Orthodox Tradition, the).

Направление христианства, крого традиционно придерживаются гл. обр. национальные церкви Вост. Средиземноморья и Вост. Европы. Центр православия - Вселенский патриархат в Константинополе. Отличительная черта православия - неуклонное следование решениям семи вселенских соборов IVVIII вв. В эпоху Средневековья православные церкви были преимущественно грекоязычными, в настоящее время они преимущественно славяноязычные.

Характер православного богословия. На первых двух соборах, Первом Никейском (325) и Первом Константинопольском (381), был утвержден Символ веры, известный под названием Никейского символа, к-рый и лег в основу православного богословия.

Третий Вселенский собор в Эфесе (431) отверг несторианство и провозгласил, что божественная и человеческая природа Христа воплощены в единой личности - Слове, ставшем плотью. Так было положено начало развитию православной христологии и учения о Деве Марии - как мать воплощенного Бога, она уже не могла считаться матерью обычного человека и стала рассматриваться как "МатерьБожья" (Theotokos - "Богородица"). В итоге православие всегда высоко почитало Марию, провозглашая ее вечную девственность и безгрешность, но в то же время скептически относясь к позднейшим католическим догматам о непорочном зачатии и телесном вознесении Марии.

Последующие три собора - Халкидонский (451), Второй Константинопольский (553) и Третий Константинопольский (680) - отвергли ересь монофизитства, сделав еще один шаг в формировании православной христологии: Христос рассматривался как одна личность, в крой во всей их полноте сочетались две природы, божественная и человеческая, и, соответственно, две воли.

На Седьмом (Втором Никейском) соборе в центре полемики оказалось иконопочитание. Собор сформулировал учение об изображениях (иконах) Христа и святых, требуя, чтобы верующие почитали иконы, но не поклонялись им. По завершении собора, решения крого вызвали неудовольствие папства (хотя они и не противоречили католическому учению), все сильнее стали проявляться расхождения между православием и западной христианской теологией. Нек-рым образом иконы превратились в символ православия, поскольку- в соответствии с двояким значением слова "православие" - отражали и правильное учение, и правильное богопочитание. Иконы были возвращены в византийские церкви в первое воскресенье Великого поста 843 г., и это событие получило название "торжества православия ". Для православных художественный образ воплощает в себе ту истину, что невидимый Бог стал видимым в воплощенном Сыне Божьем- совершенном образе Бога. Созерцающий икону ощущает присутствие изображенного на ней подобно тому, как через воплощенное Слово Бог пришел к человеку.

После Второго Никейского собора уже никакие соборы не считались подлинно вселенскими, поскольку, с точки зрения православных, римский престол отошел от христианства. Соответственно, стало невозможным провозглашать новые православные догматы. Это определило самосознание православия как Церкви семи соборов и его задачу - сохранить неповрежденной веру древних отцов Церкви. Однако в последующие века православное богословие не впало в застой; меняющиеся обстоятельства и развитие других (конфессиональных) теологий заставляли православных мыслителей уточнять и подтверждать концепции веры, сформулированные в святоотеческий период. Новые формулировки приобретали достаточный авторитет после одобрения их поместными соборами или потому, что они были общепризнаны православием в течение длительного времени, - даже если они не имели канонического статуса решений вселенских соборов, к-рые православие считает богодухновенными и потому непогрешимыми. То или иное богословское положение может получить повсеместное признание православных церквей.

В богословском плане раскол православных с западными католиками вызван, гл. обр., римскими притязаниями на особое положение римского епископа как наследника Петра и, соответственно, притязаниями на право римского епископа провозглашать догматические определения. Православные это решительно отвергают; признавая у папства "первенство чести", они считают всех правоверных епископов наследииками Петра. Отсюда вытекает, что только подлинно вселенские епископские соборы обладают властью над умами верующих. Т.о., православие отвергало любую доктрину, рассматривавшуюся как римское нововведение.

Главным предметом споров православной и западной теологий стало включение в нач. IX в. в Никейский символ положения о filioque. Православные усмотрели в filioque попытку вторгнуться в учение отцов Церкви; мало того, они сочли, что положение "Святой Дух исходит от Отца и Сына" утверждает две первоосновы в Божестве и посягает на целостность Троицы. Большинство православных богословов вслед за средневековым православным учителем Церкви Иоанном Дамаскином могло бы согласиться с формулой об исхождении Св. Духа "от Отца через Сына, илисСыном". Но до вселенского собора такая точка зрения остается лишь "богословским учением" (theologoumena).

По другим вероучительным вопросам, к-рые можно было бы назвать католическими нововведениями, православные занимают менее жесткую позицию. Православие отвергает чистилище как некое место, отличное от рая и ада. Вместе с тем православные верят, что существуют промежуточные, временные страдания, когда те, кому уготован рай, подвергаются наказаниям за совершенные ими грехи; более того, полное блаженство даже святые не обретают до Последнего суда Христова. Молитвы за мертвых, следовательно, действенны. Следуя западной формулировке догмата о реальном присутствии в евхаристии, православные писатели приняли буквальный перевод слова "пресуществление" (транссубстанциация) на греческий язык (metousidsis). Однако в православии это понятие имеет отличие и в богословском, и в литургическом планах. Православные настаивают, что чудо пресуществления происходит не при произнесении слов "сие есть тело Мое", а в момент призывания Св. Духа (epiklesis): "Ниспошли Духа Твоего Святого... сотвори хлеб сей честным Телом Христа Твоего". Это показывает, что православие больше подчеркивает роль Св. Духа, чем западные теологи.

Православные, как и католики, признают семь таинств, хотя и не настаивают именно на этой цифре. Основными таинствами, к-рые носят отчетливо евангельский характер, считаются крещение и евхаристия, наряду с конфирмацией (края в православии называется " миропомазанием " и совершается сразу поеле крещения). Православные писатели подвергают критике Западную церковь за то, что она не крестит через погружение, хотя большинство из них признает действенность окропления во имя Троицы. В православии крещение и взрослых, и младенцев осуществляется через тройное погружение. Использование православными в евхаристии квасного хлеба, в отличие от облаток на Западе, - вопрос прежде всего литургический, хотя ему придан богословский смысл: квасное означает евангельскую радость в противоположность сухому "Моисееву" духу католической практики.

Сильнее всего отличает православие от других вероисповеданий учение о Церкви. Согласно православному учению, видимая Церковь есть Тело Христово, собрание верующих, возглавлявмое епископом и объединенное евхаристией, в крой присутствует Бог. Как таковая, Церковь, хотя и состоит из отдельных потенциальных грешников, считается непогрешимой. Истинная Церковь, по определению, - это Православная церковь, "единая, святая, соборная, апостольская", от крой отделились другие церкви. Церковь состоит из верующих, состоящих в общении и подчиняющихся пяти исторически сформированным патриархатам - Иерусалимскому, Антиохийскому, Александрийскому, Константинопольскому и Римскому (после отпадения Рима в число пяти патриархатов вошел Московский патриархат, но за Римской кафедрой зарезервировано место на тот случай, если она перестанет упрямиться).

Непогрешимость Церкви обусловливает авторитет предания, равный авторитету Св. Писания. Более того, именно преданием фиксируются канон и интерпретация Св. Писания. Т.о., предание имеет приоритет перед Св. Писанием. Но точно определить, чему учит предание, еще никто не смог, поскольку, в отличие от папства, ни один церковный орган не обладает непререкаемым авторитетом для всей Православной церкви. В принципе, авторитетное слово Церкви запечатлено вселенскими соборами; однако тогда приходится сделать шаг назад и разобраться, почему одни собрания епископов считаются истинными, а другие "разбойничьими" (именнотак, "разбойничьим ", обычно называют Константинопольский собор 754 г.). Как бы то ни было, православные верят, что Св. Дух пребывает в Церкви, таинственным образом направляет ее и сообщает церковному народу полноту истины. Такая вера дает определенную меру свободы в том, что иначе стало бы просто мертвящим традиционализмом.

История православного богословия. Историю православия можно разделить на два периода - византийский и современный. До 1453 г., за тысячелетний период существования Византии, православное богословие приобретало зрелость, будучи тесно связанным с имперской властью. Императоры созывали соборы по примеру Константина I, созвавшего Никейский собор, и высказывались по богословским вопросам, что дает нек-рые, хотя и не слишком веские, основания говорить о "цезарепапизме" в византийскую эпоху. В этот период сформировались три отличительные черты православия- апофатический характер богословия, познание посредством просветления и спасение как обожение.

Опираясь гл. обр. на богослова VI в. ПсевдоДионисия Ареопагита, православные писатели утверждали, что Бог по своей природе выше всякого понимания. Люди ничего не могут знать о бытии Божьем, и поэтому все богословские положения должны быть представлены в отрицающей (апофатической) форме - Бог неизменен, бесстрастен, бесконечен и т. п. Даже, казалось бы, утвердительное положение имеет здесь отрицающее значение,- напр., тезисом "Бог есть Дух" фактически утверждают бестелесность Бога. Т.о., богословие есть наука не о Боге, что невозможно, а об откровении Божьем. То, что мы знаем, - это не истина о Боге, а истина о том, что Бог пожелал раск-рыть нам, хотя в этом смысле, разумеется, наше знание истинно.

Апофатическое богословие привело к тому, что за духовным опытом стали признавать столь же высокое познавательное значение, что и за разумом. Максим Исповедник, ведущий учитель православия XII в., говорит: "Совершенный ум есть тот, который по истинной вере и в абсолютном невежестве познает в высшей степени непознаваемое". Знание Бога приходит через просветление, внутреннее видение истинного света, ибо " Бог есть свет ". Отсюда - особое отношение православных к преображению Христа, когда свет Его божественности был отк-рыт апостолам. Так же возник исихазм - учение, согласно крому мистическое видение божественного превращается в богословски значимую конструкцию, - а православное богословие стали называть "православной духовностью". Систематизированно изложил эту сторону православия прежде всего Григорий Палама в XIV в.

Методология созерцания, заложенная в идее просветления, опирается на концепцию спасенияобожения. Только "чистые сердцем" видят Бога, а чистота дается силой божественной благодати в домостроительстве искупления. Те, кто искуплен посредством боговоплощения, кто в НЗ называется "сынами Божьими" и "причастниками Божеского естества", обожены, - иначе говоря, они стали сотворенными богами, в отличие от несотворенного Бога. По словам Афанасия Великого, "Бог стал человеком, чтобы мы могли стать богами "; по словам Максима Исповедника, "обоженный по благодати, человек становится всем, что есть Бог, не обладая лишь божественной природой ". Подобный персоналистский взгляд на спасение отличал православие от легалистического акцента, присущего Западу и внесенного Августином. Православию было трудно считать Августина учителем Церкви: по православному богословию, человек призван узнать Бога и разделить Его бытие, т.е. спастись не в результате какихто внешних действий Бога или через понимание человеком неких истин, а благодаря обожению.

Иными словами, в византийский период в православии сформировались более выраженные мистицизм, интуиция и соборность, в противоположность западной философской, схоластической и легалистической ориентации.

В период после 1453 г. на эволюцию православия повлияли гл. обр. два события - падение Византийской империи и разделение западного христианства. Конец имперской опеки способствовал независимости епископата и вкладу России в православное наследие. Теология Реформации дала православию возможность выбирать те или иные элементы из нескольких версий христианского вероучения. На самом же деле эти события заставили православие занять оборонительную позицию и придали ему скорее роль того, кто реагирует, а не того, кто действует. В этой роли православные нередко олицетворяли собой реакционное к-рыло христианского мира. Тем не менее о нерастраченном потенциале православия свидетельствуют труды нек-рых богословов; экуменическое движение в XX в. отк-рыло новые возможности для православного вклада в теологию.

Меланхтон первым из протестантов стал искать пути примирения с православными, послав греческий перевод Аугсбургского исповедания Константинопольскому патриарху Иоаеафу в надежде, что тот сочтет исповедание точным изложением христианской истины. Ответ пришел только через 20 лет - преемник Иоасафа, Иеремия, осудил многочисленные протестантские "ошибки", включая оправдание верой, sola Scriptura, отрицание икон и отказ от почитания святых, августиновское предопределение иfilioque.

Совсем иной ответ реформаторам дал избранный патриархом в 1620 г. Кирилл Лукарис; он составил исповедание, в основе своей выражавшее кальвинистские взгляды. Исповедание оценивается в истории православия как заблуждение; после смерти Лукариса в 1638г. его осудил Константинопольский синод, а через 34 года и Патриарший синод в Иерусалиме. Однако исповедание Лукариса способствовало появлению двух важных документов, излагающих православное вероучение. В первом нашла отражение ведущая роль, занимаемая Россией в православном мире, - киевский митрополит Петр Могила составил исповедание, в кром тщательно разобрал и опроверг Кириллово исповедание. В 1643 г. труд Могилы, с дополнениями, получил одобрение восточных патриархов. Вторым документом стало исповедание патриарха Досифея Иерусалимского, принятое синодом 1672 г.

В настоящее время эти два документа считаются нормативными изложениями православного вероучения. Православие занимает сходную позицию с католицизмом по основным доктринальным вопросам, породившим дискуссию с протестантской теологией, - вопросам отношения Св. Писания и предания, почитания святых и икон, числа и значения таинств, значения веры и дел для спасения. Только в двух вопросах православные солидарны с протестантами - о папской власти и о каноне Св. Писания. Кроме того, православие отрицает единое мнение протестантов и католиков о filioque, а также общее для них понимание первородного греха в духе Августина. Православные полагают, что человек рожден смертным и потому грешит, а не наоборот, как обычно учат на Западе.

Но всякое согласие православных с католиками или протестантами - скорее видимость, чем реальность, поскольку православное учение о религиозном авторитете носит фундаментально иной характер. Для православных догматическим авторитетом обладает Церковь в целом, в ее епископской преемственности от апостолов, а не главенствующий папа или евангелический экзегезис Св. Писания. И то и другое для православного сознания говорит о том, что рационализм, легализм, индивидуализм преобладают над истинно верующим и почитающим Бога братством верных. Для обозначения этого принципа современные русские богословы ввели очень точное, но непереводимое на другие языки слово "соборность". По словам богословамирянина XIX в. А. Хомякова, "соборность - это душа православия".

Начиная со второй пол. XIX в. наибольший творческий вклад в православие внесли такие русские богословы, как В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Флоровский, а также профессора русских семинарий в Париже и НьюЙорке- прежде всего, А. Шмеман и И. Мейендорф. Их труды появились еще слишком недавно, чтобы быть причисленными к основам православного богословия, однако они свидетельствуют о жизненности православной традиции. Все упомянутые авторы трудились, каждый посвоему, для воссоединения христианского мира. Суть их экуменического свидетельства в том, что подлинного единства можно достигнуть не в поисках минимального общего знаменателя среди христианских церквей, а в согласии с полнотой единого предания экуменических соборов, сохраненного в неповрежденном виде только православием.

P.D. STEEVES(nep. Ю.Т.) Библиография: John of Damascus, Writings; G. Maloney. A History of Orthodox Theology Since 1453; V, Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church; J. Meyendorff, Byzantine Theology; J. Pelican, The Christian Tradition III, The Spirit of Eastern Christendom; The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church, NPNF, XIV; P. Schaff, ed., The Creeds of Christendom, II, 445542; A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy; N. Zernov, Eastern Christendom; K. Ware, The Orthodox Way.

 

Прагматизм (Pragmatism).

Общее название, крое получили идеи трех американских мыслителей - Ч.С. Пирса(18391914), У. Джеймса(18421910) и Дж. Дьюи (18591952). Хотя все трое разрабатывали различные аспекты прагматизма, их идеи оказались взаимосвязанными, нашли глубокое признание в американских университетах и повлияли на многие области исследований, - прежде всего, психологии, религии и образования. Ранний прагматизм получил наибольшее развитие в Чикагском университете, но стал популярным благодаря широко известным трудам Джеймса и Дьюи. Кроме того, популярность прагматизма в Америке ширилась, поскольку в американской культуре традиционно пользовались признанием утверждения прагматизма о пользе, демократии и прогрессе.

Ч. Пирс анализировал идеи с точки зрения их практических последствий, а не соответствия идеальной истине. Его подход, к-рый он назвал "прагматицизмом", делает упор на логическое мышление, основанное на наблюдаемых фактах. Он стремился разработать скорее четкий философский метод, чем всеобъемлющее мировоззрение, но это был метод, тесно связанный с позитивизмом XIX в. Т.о., прагматицизм Пирса имел большее влияние, чем собственно его методология.

У.Джеймс дополнил идеи Пирса, применив их к анализу конфликта между религией и наукой. Наука, носившая позитивистский характер и защищавшая эволюционные теории, повсеместно подвергалась критике со стороны тех, кто отстаивал религиозную веру, основанную на истинах библейского откровения. Соответственно, Джеймс предложил прагматическое решение - соперничающие философские концепции, приводящие в итоге к идентичным результатам, на самом деле не находятся в конфликте. К примеру, Джеймс верил, что если научный материализм порождает веру в божественность и традиционная религия также порождает веру в Бога, то между двумя этими философскими системами нет особой разницы.

Джеймс сформулировал свои идеи в нескольких широко известных трудах: "Воля к вере" (The Will to Believe, 1896), "Многообразие религиозного опыта" (Varieties of Religious Experience, 1902), "Прагматизм" (Pragmatism, 1907), "Плюралистический универсум" (A Pluralistic Universe, 1909), "Смысл истины" (The Meaning of Truth, 1909). В этих работах он развивал свою концепцию еще в нескольких направлениях. Вопервых, для описания природы верований он ввел понятие "радикальный эмпиризм". Так, в его понимании верования опираются на наблюдаемые в данный момент факты; тем самым, они имеют гипотетический и относительный, а не догматический характер. Вовторых, "гуманизм" - путь к правильным идеям, к-рые должны основываться на человеческом опыте, а не на откровении. Втретьих, истины имеют отношение к опыту, а не рождаются из абсолютного источника. Последнюю идею отстаивал К.С. Шиллер (18641937), главный защитник прагматизма в Англии. Шиллеру также принадлежат несколько работ, в к-рых он нашел применение прагматическому гуманизму в логике.

Третий ведущий философпрагматик, Дж. Дьюи, применил идеи Пирса и Джеймса к философии образования в своих многочисленных книгах и в лекциях, к-рые он читал в Чикагском (18941904) иКолумбийском (190429) университетах. Философия его известна под названием "экспериментализма". Как и другие прагматики, он подчеркивал натуралистический, эмпирический и эволюционистский аспекты человеческой мысли. Люди и способы их мышления рассматриваются как часть природы. На взгляд Дьюи, человечество не может вырваться за пределы естественной природной среды, а идеалы их не могут иметь трансцендентного источника. Образование, по Дьюи, - это процесс изучения и взаимодействия людей, в противоположность овладению абсолютными, застывшими истинами. Сходным обра30м Дьюи считал, что нельзя использовать образование традиционным способом как средство передачи социальных ценностей, ибо, как и Джеймс, считал эти ценности относительными, а не абсолютными. Веря в эволюцию, Дьюи полагал, что его философия образования обеспечивает настоящее становление личности и порождает истинную демократию. Кроме того, стоя на позициях гуманизма и релятивизма, Дьюи критиковал религию как источник истины. Он считал людей "религиозными", но отвергал ценности и принципы, основанные на всякой "религии" откровения. К числу наиболее важных работ Дьюи относятся "Психология" (Psychology, 1871), "Школа и общество" (The School and Society, 1900), "Этика" (Ethics, 1908), "Демократия и образование" (Democracy and Education, 1916), "Общая вера" (А Соттоп Faith, 1934), "Теория изучения" (The Theory of Inquiry, 1938), "Познающий и познанный" (Knowing and the Known, 1949).

Прагматизм оказал значительное влияние на американскую жизнь и мысль, хорошо сочетаясь с популярностью науки, а также с традиционными американскими понятиями демократии и эволюционного прогресса. В Европе после Первой мировой войны слабели идеи прогресса; Америка же, избежавшая массовых разрушений и усвоившая глубокую веру в образование, создала хорошую почву для философии прагматизма. Хотя прагматизм отвергает трансцендентные источники истины, он признает, что у всего человечества есть " религиозность". Такая философия, не подвергаясь основательной критике, удачно вписывается в плюралистический американский религиозный ландшафт.

R. J. VanderMolen (пер. Ю.Т.)

Библиография: J.L. Childs, American Pragmatism and Education; F. Copieston,/! History of Philosophy, VIII; S. Hook, The Metaphysics of Pragmatism; E.C. Moore, American Pragmatism; C. Morris, The Pragmatic Movement in American Philosophy; P. P. Wiener, Evolution and the Founders of Pragmatism; A.O. Lovejov, The Thirteen Pragmatisms.

 

Праздники и Празднества, ветхозаветные (Feasts and Festivals, Old Testament).

Понятие "праздник" обычно передается в ВЗ словом md'ed (mo'adim), означающим место или время, особо выделенные по той или иной причине. В культовом употреблении то ed может входить в состав сложного слова ("скиния собрания",- 'dhel/mo 'ed) и обозначать период времени, назначенный для религиозного праздника. Праздники отличаются от других дней: человек в это время (за исключением Судного дня) испытывает огромную радость (Ос 2:11); приносит особые дары и жертвы, соответствующие каждому из праздников (Лев 23:3738; Чис 28; 29); произносит особые молитвы (Ис 1:1415). Для каждого праздника характерны соответствующие обряды и традиции, напр. употребление пресного хлеба или принесение первых плодов. В Пятикнижии говорится о следующих праздниках: субботе, новолунии, Пасхе, празднике Первых плодов, Новом годе, Судном дне, празднике Кущей. После Исхода установлены праздники Пурим и Ханука. Все праздники суть празднества, но не все празднества - праздники.

В Пятикнижии для обозначения трех паломнических праздников употребляется слово hiig, от корня hgg (" праздновать ", " отмечать торжественное событие"), в свою очередь, родственного корню hiig (" кружиться ", " совершать круг"). Эти два корня очень близки, и трудно установить, к какому из них непосредственно восходит слово "праздник" (hiig). Хотя все празднества, за исключением Судного дня, - это дни радости и веселья, только три из них относятся к особым паломническим праздникам: (1)Пасха (праздник Опресноков, - евр.pesah); (2)праздник Первых плодов (Жатвы, Седмиц, - евр. гады ot); (3) праздник Кущей (Собирания плодов, Суккот, -евр .sukkot).

Предписания, связанные с праздниками. Самое короткое предписание содержится в Исх 23:1417, где перечислены праздники Опресноков, Жатвы и Собирания плодов: в эти дни все мужчины должны являться перед Господом. О времени празднования и принесении даров Богу не сказано ничего. Гораздо более подробные предписания содержатся в Исх 34:1823: праздник Опресноков следует отмечать в месяц Авив, праздником Седмиц завершается сбор пшеницы, праздник Собирания плодов приходится на конец года; опять же, в каждый из этих праздников всем мужчинам необходимо предстать перед Господом, хотя место предстояния не указано. По всем признакам, это были аграрные праздники; только один раз, во Втор, место собрания людей определяется особым образом, как "место, которое изберет Он" (16:16). Во Втор 16:117 праздники получили названия "праздника Пасхи", связанного с праздником Опресноков (ст. 18,16); "праздника Седмиц", отмечаемого спустя 7 недель после того, как соберут первый урожай зерновых (ст. 912); "праздникаКущей", еще одного праздника жатвы (ст. 1315). Праздники прежде всего выражают радость от обилия благословений Божьих (ст. 10,15,17), поэтому соответствующие дни предназначены для принесения даров, "смотря по благословению Господа", в то место, крое Он изберет (ст. 1617). В Лев предписания уже даны в развернутом виде: в них фиксируются календарные дни, на к-рые приходится тот или иной праздник, описываются соответствующие дары и праздничные жертвы. Паломнические праздники составляют часть обширного перечня иудейских праздников, в числе к-рых суббота, праздник Труб и Судный день. Предписывается также соблюдать дни отдыха ("священных собраний"), когда запрещен всякий труд. Подробное толкование предписаний об иудейских праздниках содержится в мишнаитском трактате Моед.

Календарь иудейских праздников. Праздник новолуния (ro's hodes). Относится к "малым" праздникам, отмечается в первый день каждого нового месяца. Это день "веселия" (Чис 10:10), когда запрещено поститься и предписывается совершать жертвоприношения (Чис 28:1115; см. Иез46:68). Формально работать в новолуние разрешалось (Вавилонский Талмуд, трактат Хагига, 18а), но поскольку в этот день стало привычным отдыхать (Ам 8:5), то в день новолуния стали проводить особые религиозные собрания (4 Цар 4:23; 1 Цар 20:56; Неем 10:33). Чтобы в диаспоре точно знали, когда надо отмечать праздник, два свидетеля должны были засвидетельствовать перед высшим судом в Иерусалиме, что они видели зарождение луны. Евреи диаспоры узнавали о новолунии благодаря гонцам или огням, к-рые специально зажигали на вершинах гор.

Праздник Пасхи и Опресноков

(Pesah, Mascot). Отмечался с 14го по 21й день месяца Авив (Нисан). Тора различает Пасху как отдельный праздник от последующих семи дней праздника Опресноков. Пасхальный обряд включает принесение в жертву лишенного пороков годовалого ягненка или козленка мужского пола (Исх 12:5), к-рый берется в десятый день месяца (Исх 12:3). Мясо могут есть только обрезанные мужчины (Исх 12:48) и члены их семей. Все мясо должно быть съедено в тот же вечер, а остатки сожжены (12:10). В течение последующих семи дней ели только пресный хлеб (12:1520; см. Лев 23:6). Первый и седьмой день- "священные собрания", поскольку всякая работа в эти дни запрещалась (Лев 23:78). В праздник приносили особые жертвы (Лев 23:8; Чис 28:1924); первые плоды урожая вручали священникам (Лев 23:1014).

Пасхальное богослужение со временем значительно развилось. В НЗ рассказывается, как праздновали Пасху Иисус и Его ученики. Иисус с детства участвовал в праздновании Пасхи (Лк 2:42) и совершал паломничество в Иерусалим (Ин 2:13; 11:55). Обряд Тайной вечери включал общую трапезу, благословение хлеба и вина, религиозные песнопения (Мф 26:2130),- вероятно, участники вечери пели один из псалмов благодарения (Пс 113:9117). Вмишнаитском трактате Песах подробно описано празднование Пасхи. Пасхальный обряд, в его нынешней форме, лучше всего изучать по пасхальной Агаде, края существует в традиционной и современной версиях.

Праздник Первых плодов (habu ot). Отмечается через 50 дней после первой субботы, следующей за Пасхой (Лев 23:1516,21); один из трех паломнических праздников. Слово "суббота" (в синод. пер.: "первый день") в Лев 23:15 (" отсчитайте себе от первого дня после праздника... семь полных недель") породило различные истолкования. Саддукеи отнесли "субботу" к седьмому дню недели и отсюда заключили, что праздник Первых плодов должен всегда приходиться на воскресенье. Фарисеи понимали "субботу" в более общем смысле, как "священное собрание", но поскольку первый день праздника Опресноков и есть "священное собрание ", то праздник Первых плодов через 50 дней мог выпасть на любой день недели. В Храме в этот день приносили специальные жертвы (Лев 23:1720); паломников встречали певцылевиты (Мишна, трактат Биккурим 3:24). Празднование Дня обретения Закона связано с раннесредневековым толкованием Исх 19:1, согласно крому закон был дан израильтянам на третий месяц после Исхода из Египта. Пасху праздновали во времена Соломона (2 Пар 8:13), Езекии (2 Пар 31:30) и в послепленный период (Езд 3:4; Зах 14:16,1819).

Праздник Труб. Отмечается в первый день (новолуние) седьмого месяца (Тишри). В этот день трубят в шофар - бараний рог (Лев 23:25; Чис 29:16). "Трубите в новомесячие трубою, в определенное время, в день праздника нашего; ибо это закон для Израиля, устав от БогаИаковлева" (Пс 80:45).

Ездра зачитал закон народу в первый день седьмого месяца (Неем 8:18). Неемия говорил об этом дне как дне праздника (8:10). День Труб стал первым в череде святых дней и до послепленных времен не отождествлялся с Новым годом (Рошхашана). Законоучители поразному толковали его значение: согласно одной точке зрения, праздник Труб отождествлялся с началом мира; согласно другой - это день, когда состоится суд над человечеством. В еврейском богослужении отражены обе традиции.

Звуки шофара стали составной частью праздничного обряда, что засвидетельствовано еврейской традицией (см. трактат Рошхашана в Мишне и Вавилонском Талмуде). Рабби Иосия считал, что при звуке шофара Творец поднимается с престола грозного судии и направляется к престолу милосердия (Лев. Рабба, 29:4).

Судный день. Приходится на десятый день седьмого месяца (Тишри; Лев 23:2732; Чис 29:711); это- "священное собрание ", когда израильтяне смиряли себя перед Господом. Чтобы искупить грехи священников и народа (Лев 16), в этот день приносили особые жертвы, "ибо в сей день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов ваших, чтобы вы были чисты пред лицем Господним" (Лев 16:30), и особые дары (Чис 29:811). В Судный день юбилейного года звуки шофара торжественно провозглашали освобождение рабов (Лев 25:910).

Праздник Кущей (Суккот). Третий из паломнических праздников, длился семь дней, с 15го по 21й день седьмого месяца (Исх 23:1617; 34:22; Лев 23:3344). В первый и второй день праздника устраивались торжественные народные собрания. Каждая израильская семья должна была жить в шалаше, сделанном из веток деревьев, в т.ч. веток тополя и пальмы (Лев 23:40,42). Поскольку это праздник жатвы, в Храме приносились особые дары (Лев 23:3738). Суккот - один из самых радостных праздников (Втор 16:1315).

Ханука. Праздник огней, или освящения, празднуется восемь дней, начиная с 25го дня месяца Кислев. Слово "ханука" восходит к евр. корню, означающему "освящать". Установлен в честь освящения второго Храма в 25й день месяца Кислев (165/164гг.дон.э.), когда Иуда Маккавей разгромил войско Селевкидов и вошел в Иерусалим. Он очистил Храм (1Мак 4:3657), ранее оскверненный Антиохом IV Эпифаном, к-рый принес в жертву свинью. В течение семи дней иудеи с великой радостью праздновали очищение Храма. По повелению Иуды, праздник стал ежегодным (ст. 59). Установилась традиция каждый последующий день из восьми праздничных дней зажигать дополнительную свечу, так что на восьмой день горят восемь свечей, а День освящения получил название "Праздника огней". Во времена Иисуса Храм в праздничные дни 03арялся факелами. Ночью, когда огни отражались на мраморе и золоте стен, с Масличной горы отк-рывалась удивительная картина. Во время одного из праздников Иисус находился в Иерусалиме и учил в притворе Храма (Ин 10:2223).

Пурим (Жребии). Праздновался в 14й и 15й дни месяца Адар. Происхождение праздника связано с событиями, описанными в Есф. Царица Есфирь раск-рыла заговор Амана, к-рый хотел уничтожить евреев Персидской империи. Бросив "жребии", он решил избавить царство от евреев (Есф 3:7), но царь Артаксеркс (Ксеркс [485465 гг. до н.э.]) в 13й день месяца Адар разрешил евреям защитить себя. В 13й и 14й дни месяца Адар евреи победили своего врага и тем самым спасли свою жизнь. Так появился "Праздник жребиев" (вероятно, от аккадского риги - "камень"); в этот день много едят, пьют, дарят подарки (Есф 9:2022,24,26). Возможно, намек на Пурим содержится в Ин 5:1.

Теология праздников и празднеств. Каждый праздник выражает некрую теологическую концепцию. Так, Пасха - это праздник освобождения из египетского рабства, когда Яхве явил себя как могущественный победитель всех врагов своего народа (Исх 12:17; 13:79,1416). Освобождение из Египта рассматривал ось как акт любви (Исх 19:4), верность завету (Пс 104:6,37,42,43; 110:9). Праздник Седмиц напоминает о даровании Ханаана, где израильтяне получили благословения Божьи в виде дождя и обильного урожая. Благодаря тому, что беднякам разрешили подбирать колосья и собирать урожай "с края поля ", весь народ Божий имел возможность возрадоваться перед Господом (Втор 16:1112). Празднуя новолуние и вступая в новый месяц отношений завета, люди благодарили Бога за милосердие. Праздник седьмого новолуния (современный Новый год) не только указывал на середину религиозного календаря, но и служил началом череды свя!ценных праздников (Судного дня, Кущей). Позднее этот праздник стали отождествлять с Божьим творением, судом Бога над миром, а также с милосердием, проявленным к Израилю. Судный день - единственный день, когда Израиль не радовался, а смирял себя постом. Пять дней спустя израильтяне отмечали праздник Кущей - тоже праздник жатвы, одновременно служивший напоминанием о сорока годах странствий по пустыне, когда Израиль жил в палатках. Ханука служила символом постоянной заботы Бога о своем народе: израильтян пытались насильно смешать с другими народами, иудаизму грозила опасность исчезновения, но люди, страстно почитавшие Храм и закон Божий, одержали военную победу, освободили Храм и освятили его. Точно так же праздник Пурим напоминает о Божьем провидении и неизменной заботе Бога о своем народе, даже если тот рассеян по миру.

В период второго Храма, когда на землю пришел Иисус, иудеи придали древним праздникам детальное теологическое обоснование и регламентировали соответствующие обряды. Праздники связали воедино евреев Иудеи и Галилеи с евреями и прозелитами диаспоры и соблюдались повсеместно. В паломнические праздники евреи стремились попасть в Иерусалим. О том, что люди собирались в Иерусалим из самых разных стран, свидетельствует Лука в описании иерусалимской толпы, присутствующей на празднике Пятидесятницы (Деян 2:511). Наш Господь тоже участвовал в паломничествах, и по пути Он совершал свое служение (Мф 19:120:34). Хотел пойти в Иерусалим на праздник Пятидесятницыиап. Павел (Деян 20:16).

Активно разрабатывавшиеся в послепленный период, традиции проведения праздников были закреплены законоучителем Иудой хаНаси в Мишне (ок. 200 г. н.э.), но и позже они продолжали развиваться, служа сплочению мирового еврейства. В НЗ приведен пример такого развития: если в в.з. период не существовало обряда "возлияния воды ", связанного с праздником Кущей, то в I в. н.э. этот обряд уже был. Возлияние воды в последний день праздника Кущей символизирует молитву о дожде - именно она образует контекст призыва Иисуса прийти к Нему и испить живой воды Св. Духа(Ин 7:3739).

После прихода Христа на землю события еврейского религиозного календаря стали рассматривать как прообразы событий Его жизни. Его сравнивают с пасхальным агнцем (1 Кор 5:78). Христиане стали праздновать вместо иудейской Пасхи Вечерю Господню. Разрушение Храма положило конец храмовым молитвам, жертвоприношениям и паломничеству; смерть Христа отождествляется с последней жертвой, края примиряет человека с Богом (Евр 7:27; см. гл. 8). Ап. Павел прямо учил, что по соблюдению субботы, новолуния и других праздников нельзя судить о благочестии (Кол 2:1617; ср. Рим 14:56). Многие считали, что все субботние предписания больше не действуют. Согласно другой точке зрения, слово "суббота" следовало понимать как "торжественное собрание", т.е. как дни отдыха, связанные с праздниками. В настоящее время единообразия здесь нет. Празднование христианской Пасхи полностью вытеснило празднование Пасхи иудейской, хотя в последнее время в нек-рых христианских общинах возродился интерес к соблюдению иудейских пасхальных традиций. То чувство единства, крое переживал в.з. народ Божий в праздники (Пс 132:1), не получило своего выражения в христианской общине, где единство в большей степени сопряжено с конфессиональностью.

WA. VANGEMEREN(nep. Ю.Т.) Библиография: G.F. Moore, Judaism. 11,4045; Ε. Auerbach, "Die Feste im alten Israel", VT 8:118; E. Rackman, Sabbath and Festivals in the Modern Age; R. deVaux, Ancient Israel, 11,468517; H. Schauss, Guide to Jewish Holy Days and The Jewish Festivals; А. P. Bloch, The Biblical and Historical Background of the Jewish Holy Days.

 

Праздники и Празднества, христианские

см.: Христианский год; Непереходящий праздник; Переходящие праздники.

 

Пребендарий

см.: Церковнослужители .

 

Пребывание во Христе

(Abide).

Греч. тепо. Смысл этого слова, ветречающегося в древних папирусах и НЗ, легче всего понять в соответствующем контексте - употребляется ли оно по отношению к месту, времени или же обстоятельствам описываемых событий. Применительно к месту тепо означает "гостить", "размещаться", "пребывать", "поддерживать прочную дружбу". Применительно ко времени оно означает "жить дальше", "выносить", " выживать". Применительно к обстоятельствам оно означает "оставаться самим собой".

В LXX греч. словом тепо переводится не менее 16 евр. глаголов, главные из к-рых(l)yasab- "проживать", "обосноваться", "осесть"; (2) amad- "вставать"; (3)qitm- "восставать", "подниматься";(4)/?п - "остановиться", "поселиться", "обосноваться", "провести ночь". Напр., "пусть побудете нами девица" (Быт 24:55); "язва остается в своем виде" (Лев13:5); "состоитсятолькоопределенное Господом" (Притч 19:21). Кроме того, слову тепд в ВЗ соответствуют понятия "проявить стойкость в битве", "твердо держаться своих убеждений".

В НЗ глагол тепо употребляется как в переходной ("ожидать", "предназначаться", "терпеть", "выдерживать",- ср. Иер 10:10; Мал 3:2; Деян 20:23; Евр 3:14), так и непереходной форме ("пребывать в том же месте или состоянии ", "находиться", "устоять", особенно перед лицом испытаний, - ср. Лк 8:27; Деян 27:31; Ин 15:5; 1 Кор 3:14) в сочетании по крайней мере с девятью предлогами.

Всего в НЗ глагол тепо встречается 118 раз, гл. обр. у ап. Иоанна (40- в Евангелии, 26- в посланиях). Прекрасный пример содержится в Ин 15. По пути в Гефсиманию Иисус наказывает ученикам "пребывать" в Нем; при этом Он обращается к образу виноградной лозы - ветви только в том случае сохранят жизненную силу, если они будут пребывать в органическом единстве со стволом. Иначе говоря, должно существовать глубинное единство между Христом и верующими: в 15:4 нам дается божественноепредписание: "пребудьтево Мне". Конечно, есть различия между природным и духовным порядком вещей. Виноградной лозе не приходится делать выбор, оставаться ли ей на стволе или нет, - она либо остается, либо ее ждет смерть. В духовной же сфере речь идет о сознательном выборе ученика. Повелительная форма слов Спасителя подчеркивает настоятельность Его требования: meinateen emoi. Тем самым каждому ученику дается понять, какая мера ответственности на него возложена. Самыми простыми словами Иисус выразил ту единственную истину, что только в Нем можно обрести плоды, а без Него ничто не возможно (15:5). Эта истина отк-рывается на протяжении всего НЗ: до этого Иисус учил о взаимной ответственности, крой характеризуются подлинные отношения с Ним (6:56; 15:4). Учитель не только поддерживает жизнь, позволяя плодоносить ветвям, но и сам Он - начало и источник жизни (1:3).

Автор 1 Ин определяет насущную необходимость единства с Христом формулой "мы в Нем", что совпадает с мыслью ап. Павла:ел Christoeinai. Вкон. 1в., когда так затянулось ожидание Второго пришествия, жизненно важные отношения "пребывания во Христе" приходилось толковать скорее как долгое ожидание, чем короткое промедление. Так и сегодня пребывание во Христе - пульс, биением крого постоянно поверяется жизнь верующего.

R. V. UNMACK(nep. Ю.Т.) Библиография: A. Murray, Abide in Christ and Absolute Surrender; E. Best, One Body in Christ; F.Godet, Gospel of John, II; R.H. Lightfoot, St. John's Gospel, ICC; J. H. Bernard, Gospel AccordingtoSt. John, II; A. E. Brooke, Johannine Epistles.

См. также: Благочестие, Набожность; Освящение.

 

Пребывающее послушание Христа

см.: Послушание Христа.

 

Прегрешение, Беззаконие

см.: Грех.

 

Предание

см.: Традиция, Предание.

 

Предваряющая благодать

см.: Благодать.

 

Предведение

(Foreknowledge). В Св.

Писании слово "предведение" употребляется в значении "предвидения", знания о будущих событиях. Т.о., предведение - аспект Божьего всеведения. Богу отк-рыто все - прошлое, настоящее, будущее, внешнее и внутреннее, материальное, интеллектуальное и духовное. Господь "есть Бог ведения" (1 Цар 2:33), Он знает все(1 Ин 3:20), всетварное отк-рыто Его очам (Евр 4:13), Израилю не спрятаться от Него (Ос 5:3). Он знает все тайные грехи (Пс 89:8). Его знание непостижимо для нас, оно превосходит все наши слова, мысли и все наше существо (Пс 138). Он знает все пути сотворенных Им: ни одна птица не упадет на землю без Его воли (Мф 10:29). Он исчислил наши скитания (Пс 55:9), Он знает путь праведного (Пс 1:6). Когда притесняют народ Божий, Бог не пребывает в неведении, беззаботности или бессилии (Пс 93:5 и дал.). Его знание совершенно, не подвержено колебаниям, неясностям, пробелам и ошибкам. Оно подобно полному свету дня: Бог есть свет, и в Нем нет тьмы (1 Ин 1:5).

Всеведение естественным образом включает предведение. Бог не просто знает, что происходит или произошло; Он знает, чему предстоит произойти. Самое наглядное тому свидетельство содержится в Ис 40 и дал.: Бог прямо предсказывает падение Вавилона и освобождение своего народа. Он бросает вызов всем приходящим, предлагая явить такое же знание будущего: "Скажите, что произойдет в будущем" (41:23), "новое Я возвещу; прежде нежели оно произойдет" (42:9). Но предведение Божье проявляется не только здесь; оно лежит в основе предсказания как элемента пророчества. Михей предсказывает конец Ахаву (3 Цар 22:1324), Елисей предсказывает освобождение Самарии (4 Цар 7), Иеремия и Иезекииль возвещают падение Иерусалима, Даниил предсказывает всю сложную картину мессианских событий (Дан 11:2 и дал.). Точно указывалось происхождение Мессии из дома Давидова (Ис 11:1), Его рождение в Вифлееме (Мих 5:2), Его смерть среди грешников и погребение среди богатых (Ис 53:9). Действительно, полное знание о прошлом и настоящем принадлежит одному Богу, но отличительной Его чертой является и абсолютное знание будущего, - черта, крую самонадеянное человечество, не притязающее на подобное знание, неизменно отрицает или принижает, напр. трактуя библейские предсказания.

Предведение очевидным образом связано с вечностью Бога. Бог - " Высокий и Превознесенный, вечно Живущий" (Ис 57:15); "пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний" (Пс 89:5; ср. 2 Пет3:8). Прошлое, настоящее и будущее присутствуют в Нем. Он видит в начале конец и в конце - начало. Будучи частью творения, время не ставит к.л. ограничений и условий перед Богом. Как Господь времени Он живет и действует вне времени. Время всегда "постигаемо" для Него - в прошлом, в настоящем и в будущем. Имея полное знание обо всем, что было и есть, Он абсолютно точно знает, что будет.

Предведение Бога неизменно связано с Его волей и могуществом. Все, что Емуизвестно, непросто "информация". Он - не наблюдатель. Все, что Ему известно заранее, Он предназначает к действию. Бросая вызов богам в Ис 40 и дал., Он может возвещать "от начала, что будет в конце... что еще не сделалось", поскольку Ему известно: "Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю" (46:10). Он знает не потому, что желает. Он знает, ибо, желая, может свершать свое желание: "Я сказал, и приведу это в исполнение" (46:11); "Я сделаю, и кто отменит это?" (43:13).

В силу всемогущества Бога, неотделимого от Его предведения, приставка "пред" в этом слове- нечто большее, чем предшествование во времени. Имея априорное знание вещей, Бог допускает их к бытию. Как говорит Августин, мы знаем вещи, поскольку они существуют, а существуют они, поскольку Бог знает их. Все существующее впервые делается таковым в Божьем знании. Однако отсюда не следует, что предведение Бога - причина всех вещей. Бог знает, что возможно и что действительно, но Он - не причина всего, что происходит. Ведь Он знает дьявола и грех, но, очевидно, не Он - их причина. Более того, Богу известны возможные выборы человеческой воли, но Он их причина лишь в той степени, в крой Он сам породил эту волю.

Что касается выбора человеческой воли, может возникнуть вопрос: как сочетаются божественное предведение и свобода человека? Бог все заранее знает и предвидит. Ничто не может ограничить или обусловить Его свободу. Он всегда свободен быть самим собой, решать и действовать сам. Т.о., пантеизм, дуализм и все формы пелагианства исключаются. Но Св. Писание недвусмысленно учит, что человек ответствен за решение нравственных вопросов (см. Деян 4:2728; Еф 1:11; Рим 8:2930 о божественном всеведении; Втор 30:19; ЗЦар 18:21 о человеческой ответственности). Божественное предведение не следует путать с детерминизмом и фатализмом, как бы трудно нам ни было совместить предведение и человеческий выбор.

Необходимость совместить две библейские истины привела к разграничению понятий. Присущее Богу знание о самом себе стали отличать от Его свободного знания о тварных существах, рассудочное (созерцательное) знание - от Его практического (активного) знания, знание возможности - от знания действительности, "одобряющее" знание добра - от "неодобряющего" знания зла ("Я никогда не знал вас", -Мф 7:23). Богу известно все, но известно поразному.

При этом, однако, появились и сомнительные разграничения. Так, Молина постулировал некое "срединное" знание, между присущим Богу необходимым знанием и свободным знанием, т.е. знанием того, что является лишь условно будущим, того, что могло бы или может произойти, с учетом определенных случайностей, выборов и обстоятельств (см. 1 Цар 32:1112; Мф 11:2122). Арминий, особенно подчеркивавший предопределение, отделял Божье предведение от "предназначения": Бог предназначил ко спасению всех тех, кто, будучи освобожден Духом Божьим, верит во Христа; Он заранее знает, кто какой выбор совершит и будет ему следовать. Согласно Арминию, ни предназначение, ни предведение не влияют на индивидуальное человеческое решение, но этого вывода он достигает за счет разрушения логической цепочки Рим 8:2930, выхолащивая самую суть предназначения и отсекая знание Бога от Его воли и могущества.

Вероятно, более плодотворный подход - в том, чтобы признать следующее положение: божественное предведение означает, что Бог- действительная предпосылка всего, включая нашу волю, выборы и решения. Ничто, совершенное нами, не может стать для Бога чемто новым, удивить Его или навязать Ему к.л. условия. Он знает нас как всемогущий Творец и Господь. Однако Он не разрушает нас своим знанием; из этого знания рождается и Им обеспечивается наша истинная свобода. Только будучи грешниками, противостоящими воле Божьей, мы ощущаем Его предведение как бремя, оковы. Истинная же свобода предполагает не бунт против Бога, а служение Ему. Предведение о нас и наше предназначение реализуются в нашем подлинном самоопределении, а для такого самоопределения нет проблем в том, чтобы соответствовать и следовать божественному предведению.

G. W. Bromiley (пер. Ю.Т.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics II/l, 552 ff., 558 ff.; R. Bultmann, TDNT, 1,689 ff., 51516.

См. также: Избранные, Избрание; scientia media.

 

Предвечное существование Христа(Preexistence of Christ).

Идею о существовании Христа до воплощения можно мыслить как " простое распространение в прошлое духовной славы явившегося Христа" (Дайссманн). Несомненно, что наиболее ясно это выражается в позднейших текстах, где описывается восприятие Христа первой христианской общиной, - с рудиментами мессианства и даже чертами адопционизма (Деян 2:2223; 10:38). Однако слова самого Иисуса: "Пришел Сын Человеческий " (Мф 11:19) - или о том, что хозяин виноградника, "имея... еще одного сына, любезного ему, напоследок послалиего" (Мк 12:6), покрайнеймере подразумевают существование прежде воплощения. Явно это представление выражено в словах, к-рые Иисус произносит в Ин: "Я сошел с небес" (6:38); "славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира" (17:5).

Иудейские ученые приписывали вещам (закон, Храм) и лицам (Адам, Моисей), к-рым особо поклонялись, "идеальное" вечное существование. Возможно, когда ап. Павел называет Христа последним Адамом с неба (1К0р 15:4547), это отзвук той же традиции. Греческой мысли, и это отражается в философии Филона, была известна идея предсуществования душ. Однако не обязательно видеть здесь нечто большее, чем источник подходящих терминов. Идея о любви, подвигшей воплотиться Сына Божьего, предвечно существующего в славе с Отцом, имела слишком основополагающее значение для христианской веры и не нуждается для своего объяснения в совпадениях языковых выражений.

Ап. Павел призывает к щедрости, потому что Христос, "будучи богат, обнищал". Он говорит, что обращенные - сыны Божьи, поскольку "Бог послал Сына Своего", доказывает необходимость смиренномудрия тем, что Христос, "будучи образом Божиим... уничижил Себя Самого", и выдвигает, в противовес "плероме" (pleroma), заполняющей пропасть между Богом и тварью у гностиков, творение всего через Христа и для Христа (diautou kai eis auton). Как " Господь с неба" Христос служит первообразом воскрешения нашей человеческой природы; Его вознесение, подобное предшествовавшему нисхождению, показывает меру Его торжества и обеспечивает наше торжество (2 Кор 8:9; Гал 4:4; Флп 2:57; Кол 1:1516; 1 Кор 15:47; Еф 4:89). Выступая с подобными практическими пастырскими наставлениями, люди для их подтверждения обычно не прибегают к экзотическим гипотезам, а ограничиваются общеизвестными, общепринятыми, основополагающими истинами.

Ин и 1Ин, принимая, что Христос "от Бога исшел и к Богу отходит" (Ин 13:3), особое значение придают божественному служению, порученному Ему Отцом, как выражению божественной любви (Ин 3:16; 1Ин 4:9 10). "Сущий в недре Отчем " явил невидимого Отца (Ин 1:18); божественное Слово, бывшее у Бога при творении мира, вновь приносит в мир смысл и силу (Ин 1). Для Иоанна, так же как и для Павла, человечество обязано своим спасением не собственному почину, а тому, что предвечный Сын вторгается во временное существование.Это - основная истина,к крой приводит учение о предвечном существовании Христа.

Вопросом о следствиях предвечного существования Христа занимались христианские мыслители более поздних времен. Означает ли оно, что человечеекая природа Иисуса была неполной? (В христологических спорах был дан ответ: нет, в одном лице сосуществуют две истинные природы.) Почему Христос не пришел раньше? (В Средние века было признано, что Бог терпеливо подготавливал Его пришествие.) Подразумевает ли предвечное существование Христа сохранение Иисусом общей с предвечным Сыном памяти? (В Новое время пришли к выводу, что сознание собственной неповторимости в Иисусе развивал ось.) При этом сам факт предвечного существования Христа не оспаривается, по крайней мере теми,кто не отрицает полностью божественность и божественное служение Христа.

R.E.O. White (пер. д.э.)

Библиография: D.M. Bailie, God Was in Christ; Η. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Christ; O. Cullmann, The Christology of the NT.

См. также: Xристология; Иисус Христос.

 

Предвечность Бога

см.: Бога, атрибуты.

 

Предвечный, Ветхий днями

см.: Имена Божьи.

 

Предопределение (Predestination).

В истории христианской Церкви учение о предопределении, крое сформулировали Августин и Жан Кальвин, всегда было предметом споров и дискуссий, и многие христиане не принимали его ни в какой форме. Напр., Пелагий в ранней Церкви и Дж. Уэсли в XVIII в. отвергли это учение. Борьба мнений по этому поводу продолжается по сей день.

Учение о предопределении можно понимать в широком и узком смысле. В широком смысле это учение о том, что триединый Бог предопределяет все, что должно произойти (Еф 1:11,22;ср.Пс 2). Бог от века державно установил ход исторических событий. В более узком смысле Бог предвечно избрал для себя людей, к-рые обретут вечное общение с Ним, и вместе с тем попустил, чтобы остальное человечество шло своим путем - путем греха, ведущим к вечному осуждению. Это и есть учения об избрании и предопределении к гибели. Нек-рые принимают идею о том, что Бог избирает отдельных людей для вечной жизни, но полностью отвергают идею о предопределении к вечной гибели (Рим 9:1619).

В Св. Писании нет ни одного слова - ни еврейского, ни греческого - со значением "предопределение". В ВЗ несколько слов обозначают божественный замысел и цель: 'esa ("постановить", - Иер 49:20; 50:45; Мих 4:12);ув 'as ("определить", - Ис 14:24; 2627; 19:12; 23:9)и bahar ("избирать",- Чис 16:5,7; Втор 4:37; 10:15; Ис 41:8; Иез 20:5). В НЗ больше слов со значением "предопределять" (proorizo, - Рим 8:2930; Еф 1:5, 11), "избранный" (eklektos, - Мф 24:22 и дал.; Рим 8:33; Кол 3:12) и "избирать" (haireomai, - 2 Фес 2:13;eklegd, - 1 Кор 1:27идал.;Еф 1:4). Но данное учение не зависит от использования тех или иных слов; если изучать Библию как единое целое, то эта доктрина предстанет как центральное учение обоих Заветов.

Доктрина о предопределении строится на библейском учении о Боге. Бог - вечен, Он властвует над временем, Он больше времени и пространства, ибо не было такого времени, когда бы Он не существовал, поэтому Он не подвластен изменениям во времени и пространстве (Мал 3:6; Рим 1:2021; Втор 33:27; Ис 57:15). Более того, Бог полновластно владычествует над всем сущим как Творец и Вседержитель вселенной. Он - Господин творения (Дан 4:3132; Ис 45:1 идал.; Рим 9:17 и дал.; Еф 1:11). В то же время Бог абсолютно праведен, и все Его деяния устремлены к совершенствованию Его природы (Иер 23:6; 33:16; Рим 1:17; 10:3; 2 Пет 1:1). Своей властью Он утвердил предвечный замысел о спасении человечества; этот замысел- выше всего, что может помыслить, вообразить или постичь человек. Поэтому человек может узнать Божий план лишь тогда, когда Бог раскроет его (Иер 23:18; Втор 29:29; Пс 32:11; Ис 46:10; 55:7идал.).

Бог раск-рыл свое решение людям в той мере, в какой это было необходимо для них, через в.з. пророков, авторов н.з. посланий и прежде всего через Сына Божьего Иисуса Христа, о Котором свидетельствовали пророки и апостолы. Благодаря божественному откровению пророки могли предсказывать приход Искупителя (Быт 3:15; Втор 18:15; Ис 53; Мал 4:2; Евр 1:1 и дал.), а апостолы свидетельствовали о Нем и объясняли смысл Его жизни, смерти, воскресения и вознесения (Деян 2:22 идал.; Ин 20:30 и дал.). Поэтому, постигая замысел Божий, люди ограничены тем, что Он отк-рыл им, а конечный смысл, цели и замыслы должны оставаться тайной. Более того, изза Его бесконечности, вечности, неизменности, мудрости, могущества, справедливости,праведности и истины человек просто не мог понять Его, даже если бы Бог раск-рыл ему себя полностью. Это значит, что люди, существующие во времени и пространстве, не могут постичь Бога, ибо не знают, что такое вечность (ср. Ис 26:12 и дал.; Дан 4:24 и дал.; Деян 2:22 и дал.). Изучая библейское учение, нужно иметь в виду эту высшую тайну бытия Божьего.

Если Бог абсолютно суверенен, возможна ли индивидуальная свобода и ответственность, и если возможна, то как? Св. Писание настойчиво утверждает, что и то и другое у человека есть. Об этом отчетливо говорят слова Иосифа, обра!ценные к братьям, и Петра о распятии Иисуса (Быт 45:4 и дал.; Деян 2:23). Человек, даже невольно исполняющий Божий замысел, делает это свободно и ответственно.

Люди, отвергающие библейское учение, вынуждены искать другие объяснения. Нек-рые христиане пытаются соединить веру в верховную власть Бога с убеждениями о независимости человека, но не знают, как объяснить библейское учение и свою веру в спасительное дело Божье, совершившееся в Иисусе Христе. У неверующих людей есть выбор. Они могут постулировать абсолютную случайность, отрицающую всякую человеческую ответственность (поскольку нет никого, перед кем нужно быть ответственным), всякую логику, а значит, и научное знание. Либо,напротив, они отдают предпочтение последовательному детерминизму, к-рый подводит их почти к тому же выводу (т.е. к абсолютной случайности). Хотя библейскую точку зрения нельзя полностью рационализировать, исходя из наших временных и пространственных законов, только она объясняет, как возможно существование ответственности и свободы.

Чтобы понять библейское учение о предопределении, мы должны начать с оценки грехопадения как неотъемлемой части предвечного Божьего замысла. В то же время, как говорит ап. Павел вРим 1:18идал., нежелание человека признать всевластие Бога, слепота и сознательное неповиновение Божьим заповедям навлекли на него Божий гнев и осуждение. Т.о., все люди грешны, если они отказываются признать Творца Господином, а себя - Его творениями. Однако, несмотря на непослушание и воестание человека, Бог не дал ему пасть окончательно. С одной стороны, Он ограничил греховность благодатью, так что даже грешники свершили много доброго и истинного. С другой стороны, поскольку человек согрешил, Бог обещал послать Искупителя, Который сокрушит искусителя и принесет возрождение (Быт 3:15). Т.о., замысел об искуплении с самого начала был вплетен в ткань человеческой истории.

Тем не менее изза своей греховности творение не может добровольно примириться с Творцом. Это явствует из истории Каина, песни Ламеха и рассказа о греховном состоянии людей до потопа (Быт 25). Вместе с тем существовал верный остаток потомков Сифа, прародителя Ноя, призванных пережить потоп и продолжить род тех, кто был послушен Богу и верил в обетования искупления. Одним из них был Авраам, крого Бог вызвал из Ура Халдейского, а впоследствии через потомков его внука Иакова сделал Израиль своим народом в дохристианском мире. Все это совершилось под воздействием божественной благодати и привело к заключению завета Господа с Авраамом, Исааком и Иаковом (Быт 12 и дал.). Хотя до этого в Быт мало говорится о Божьем избрании и предопределении к гибели, когда речь заходит о выборе между Иаковом и Исавом, становится совершенно очевидно, что уже до рождения Иаков был избран, а Исав отвергнут, несмотря на то что они - близнецы (Быт 25:19 и дал.; Мал 1:3; Рим 9:10). Здесь мы впервые встречаемся с учением о двойном предопределении.

Учение об избрании все отчетливей проступает в ВЗ. С одной стороны, Израиль был избран не потому, что мог чтото предложить Богу, а исключительно благодаря милости Божьей и Его верховному выбору (Втор 7:7 и дал.; Ис 41:89; Иез 20:5). Более того, от Израиля и других народов Бог свободно избрал людей, к-рые будут творить Его волю в истории ради благословения Израиля (1 Цар 16:1 идал.; Ис45:1 и дал.; 1Пар28:1 идал.). С другой стороны, не весь Израиль избран, но лишь верный остаток (Ис 1:9; 10:21 и дал.; 11:11 и дал.; Иер 23:3; 31:7). Ап. Павел называет этих людей остатком "по избранию благодати" (Рим 11:5). Те, кто не принадлежит к избранному остатку, отвержены, и их ждет вечная кара.

Кроме того, в ВЗ постоянно упоминается Тот, Кто придет искупить народ Божий, - не только Израиль, но избранных Божьих от всякого колена и рода. Предчувствие этого будущего избрания и искупления есть в рассказе о Руфи и Неемане, а пророки отчетливо изъясняли всеобщность Божьего избрания и благодати (Ис 11:10; 56; Мих 5:8; Рим 9:24, 30; 11:1213; Деян 15). Все эти избранные - евреи и язычники - призваны стать народом Божьим и войдут в завет с Богом. Но достичь этого можно лишь через избранного Богом Заступника (Ис 42:1 идал.; 53:1 идал.; ср. Мф 12:18).

НЗ расширил и прояснил в.з. учения об избрании и предопределении. Авторы НЗ не стремились отбросить или изменить эти учения, но придали им универсальный характер. Христос говорил, что Он - ходатай, о кром говорит ВЗ, и что Отец дал Ему в удел избранный народ (Мк 1:15; Лк 4:21; Ин 5:39; 10:14). Более того, Христос ясно говорит, что пришел отдать жизнь во искупление своих избранников. Это - тема Его проповеди в Ин 10 и молитвы в Ин 17. Он обещал, что избранные от мира придут к Нему и постоянством в вере стяжают жизнь вечную (Ин 6:39,65; 10:28 и дал.). Праведность воплощенного Сына Божьего такова, что Его жизни, смерти и воскресения было достаточно, чтобы спасти всех, но, как Он сам указывал, Его заступничество принесет спасение только Его народу (Ин 17). Тем самым Он исполнил в.з. учение.

Апостолы стоят на той же позиции. В Деян можно найти примеры апостольского учения о предопределении. В проповеди, произнесенной на Пятидесятницу, ап. Петр ясно говорит о всемогуществе Божьем и об ответственности человека (Деян 2:14 и дал.). Речь Стефана в седьмой главе, призыв ап. Петра к Корнилию свидетельствовать о спасении (Деян 10:24 и дал.) и другие отрывки представляют то же учение. Тема всевластия Бога, человеческой ответственности, Божьего избрания и предопределения постоянно звучит в посланиях Петра и Иоанна и в Апокалипсисе.

Однако яснее всех раск-рывает это учениеап. Павел. Он мимоходом упоминает учение о предопределении в нескольких местах, подробно толкует его в Рим 8:2911:36 и дает ему новое объяснение в ΕΦ 1. В этих отрывках он подчеркивает безнадежную греховность человека и говорит, что изза непослушания и восстания против Бога Бог не только отворачивается от человека, но еще сильнее ожесточает его (Рим 9:14 и дал.). В то же время Он привлечет к себе тех, кого избрал от вечности, искупив и оправдав их в Иисусе Христе (Рим 10:11 и дал.; Еф 1:4 и дал.). Здесь ск-рыта тайна Божьей и человеческой ответственности (Рим 10:11 идал.; Еф 1:4 и дал.). И во всем видно сияние праведности Божьей (Рим9:16идал.).

Вопросы, связанные с указанными учениями, звучали со времен апостольской проповеди, но особенно - начиная с протестантской Реформации XVIв., когда они были сформулированы точнее всего. Несмотря на библейские корни этих учений, и христиане и нехристиане на разных основаниях отвергали их. Еели все люди - грешники, а Бог - Промыслитель, то Он должен нести ответственность за грехи и не должен никого наказывать. На каком основании Бог делает свой выбор? Произвольно ли Он выбирает, а если нет, принимает ли во внимание личность человека? Если учения о предопределении и вечном осуждении истинны, не уничтожают ли они всякое желание, даже необходимость стремиться к нравственной жизни, поступать справедливо, любить милосердие и быть смиренными? Все эти вопросы напрашиваются, и многие из тех, кто их ставит, считают, что они уже ответили на них и успешно развенчали эти доктрины. Однако они забывают, что все эти вопросы были подняты еще во времена Христа и апостолов (Ин 10:19 и дал.; Рим 9:19).

Оба завета содержат эти учения, а также настойчиво подчеркивают высшую Божью праведность и святость. Но не предложено никакого дальнейшего объяснения, адалыпетого, чтосказанов Библии, простой смертный идти не может. Если же он принимает авторитет Библии как Слова Божьего, то дальше идти и не хочет. Единственное, что он может, - это повторить слова Иова, сказанные им Богу, когда Тот укорял его (Иов 42:16), или ап. Павла, завершающего свои размышления о Божьем предопределении (Рим 11:3336). Премудрость и благодать Божья выше человеческого понимания и разумения. Перед ними можно лишь склониться, воздавая им хвалу. Те, кто так поступает, обретают внутренний мир и силу - не свою собственную, но дарованную им Богом для того, чтобы они могли предстать перед миром с уверенностью и в душевном покое.

W.S. REID(nep. А.К.) Библиография: L. Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination; J. Calvin, Institutes of the Christian Religion 3:2124 and The Eternal Predestination of God; C. Hodge, Systematic Theology, III, ch. 1; J. Murray, Calvin on Scripture and Divine Sovereignty, ch. 3, В. B. Warfield, Biblical Doctrines.

См. также: Избранные, Избрание; Вечное осуждение; Претериция (Прохождение).

 

Председатель (суда, собрания)

см.: Церковнослужители.

 

Предсуществование души

см.: Душа.

 

Преисподняя

см.: Ад, Преисподняя.

 

Преклонение колен (Kneel, Kneeling).

Различные евр. и греч. слова, обозначающие это действие, обычно употребляются, когда речь идет о поклонении, благословении, молитве и выражении покорности тем, кто занимает более высокое положение. На колени становится роженица (1 Цар 4:19) и даже верующий перед смертью (Деян 7:60).

В НЗ чаще всего используются слова gonypetein ("преклонить колени") ugony ("колено"), с соответствующим глаголом. Из других слов наиболее близкое по значениюproskynein ("припадать к ногам ", " поклоняться ") может подразумевать и коленопреклонение, и падение ниц. Напр., становились на колени войны, воздавая издевательские почести Христу (Мк 15:19), преклонял колени ап. Павел (Еф 3:14), а Корнилий поклонился, пав к ногам ап. Петра, - видимо, он встал на колени (Деян 10:25). В других греческих и римских источниках, помимо Библии, собственно о преклонении колен говорится редко, но слово proskynein часто обозначает эту позу.

Евр. слово Лага' ("вставать на колени") в ВЗ часто встречается вместе со словомЬегеЛ("колено"), как в выражении "преклонится всякое колено" (Ис 45:23). Производное от того же корня Ьйгак означает "благословлять". Предполагается, что получающий благословение, если только это не Бог, Которого благословляют люди (1 Пар 16:36), становится на колени(1 Цар23:21).

И в ВЗ, и в НЗ часто говорится о том, что преклоняют колени, когда поклоняются или обращаются с просьбой. Типичный пример - призыв псалмопевца: "Приидите, поклонимся и припадем, преклоним колена пред лицем Господа, Творца нашего. Ибо Он есть Бог наш..." (Пс 94:67). Коленопреклоненными изображены Соломон и Даниил - "он три раза в день преклонял колени, и молился" (Дан 6:10). "Преклонив колени, молился" Иисус Христос (Лк 22:41), и Его апостолы и ученики "на берегу, преклонив колени, помолились" (Деян 21:5). Упомянуто, как преклоняли колени Стефан (Деян 7:60), апостолы Петр (Деян 9:40) и Павел (Деян 20:36). В евангелиях становятся на колени те, кто о чемнибудь просит Христа, - человек, моливший об исцелении сына (Мф 17:1415), богатый юноша (Мк 10:17), прокаженный (Мк 1:40).

Ко времени Иринея Лионского в церквях молились и стоя, и простершись ниц, и склонившись, и коленопреклоненно. Стояние символизировало соединение верующих с воскресшим Христом; другие позы соответствовали покаянию, подчинению и прошению. На богослужении не сидели, хотя поучения слушали обычно сидя. " Апостольские постановления" предписывали по воскресеньям троекратно вставать на молитву в память о воскресшем Христе. В Литургии Иоанна Златоуста дьякон напоминает молящимся: "Встанемдобре, встанем со страхом". Причастие верующие принимали стоя. Коленопреклонение причастников в Западной церкви введено позже. Деятели Реформации стали причащаться сидя, считая, что на коленях они оказывали бы гостии неподобающее поклонение. "Англиканский молитвенник" предписывал многократно преклонять колени во время службы; пуритане возражали против этого. Как повествует Феодорит, будущих пастырей при рукоположении "заставляли" встать на колени, подчеркивая этим, что они чувствуют свое недостоинство и трепещут перед величием принимаемого сана.

И Св. Писание, и исторический опыт учат, что положение тела при молитве имеет большое значение, хотя о смысле разных поз существуют разные мнения. Главное, чтобы при истинном обращении к Богу человек действовал так, как требует современное ему представление о способах выразить поклонение, смирение и послушание.

Соответствующие слова имеют большое значение в библейской эсхатологии. Они выражают цель истории - всеобщее обращение к Христу, когда перед Его именем "преклонится всякое колено" (Флп 2:10).

W.H. Baker and W.N.Kerr (пер. Д. э.) Библиография: B.S. Easton,/SB£, III, 1815; S. Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, II, 4452; A. Murtonen, "The Use and Meaning of the Words leharek and berakah in the ОТ", VT 9:15877; J.N. Oswalt, TWOT, 1,13233; J. Scharbert, TDOT, II, 279308; H. Schlier, TDNT, 1,73840; H. Schonweiss,NIDNTT, II, 85960; W.S. Towner, "'Blessed be Yahweh'and 'BlessedArt Thou, Yahweh' - The Modulation of a Biblical Formula", CBQ 30:38699.

 

Прелаты (Prelacy).

Термин восходит к средневековому лат.praelatus - титулу, к-рым величали высокопоставленных гражданских и религиозных лиц. Так называли род церковного управления, контроль за к-рым возлагался на епископов,архиепископов, митрополитов и патриархов. В католицизме прелаты включают аббатов, пробстов, нунциев и апостолических префектов. ВЦеркви Англии прелатами считаются епископы и архиепископы.

Прелаты

Среди неепископальных деноминаций термин " прелаты " и близкие к нему термины употреблялись с уничижительным оттенком по отношению к епископальной системе; особенно часто этим определением пользовались английские пуритане и баптисты, а также шотландские пуритане в XVII в., когда Стюарты попытались навязать последним епископальную систему.

D.G.Davis (пер. Ю.Т.)

 

Преломление хлеба

см.: Вечеря Господня.

 

Прелюбодеяние

(Adultery). В Св.

Писании "прелюбодеяние" - это всякое добровольное сожительство состоящего в браке лица с кем бы то ни было, кроме его (ее) законного супруга (супруги). В Библии такой грех иногда называется porneia- "блудодеяние" (1К0р 5:1), хотя на самом деле это слово обозначает грех вольного сожительства не состоящих в браке людей. Различая эти два греха, Св. Писание прибегает к двум разным терминам:pornoi - "блудники" и moichoi- "прелюбодеи" (1 Кор 6:9). Запрет на прелюбодеяние дан прежде всего в интересах святости дома и семьи (Исх 20:14; Втор 5:18). Этот грех подробно рассматривается в Лев 18:20: "И с женою ближнего твоего не ложись, чтобы излить семя и оскверниться с нею". Такое преступление считалось столь страшным, что карой за него была смерть (Лев 20:10; Ин 8:5). В законе Моисея не уточняется, как осуществлялось это наказание, а в НЗ объясняется, что виновных побивали камнями: "Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями" (Ин 8:5). Во Втор 22:22 не сказано, как нужно наказывать прелюбодеев, а в Иез 16:40; 23:4347 побивание камнями названо справедливой карой. Также во Втор 22:2324 сказано, что молодую женщину, изменяющую мужу, должно побить камнями вместе с любовником. В еврейском предании есть указания на то, что иногда карой за этот грех было удушение.

К смертной казни приговаривали только тех, кто взят "в прелюбодеянии" (Ин 8:4). Поэтому, если муж подозревал жену в измене, она подвергалась заклятию - Божьему суду, к-рый доказывал, что она невиновна или, напротив, грешна(Чис5:1131).

Хотя прелюбодеяние осуждалось в законе как отвратительное преступление(И0в31:911), его не удавалось искоренить; мужчины и женщины нередко совершали этот тяжкий грех (Иов 24:15; 31:9; Притч 2:1619; 7:522). Даже Давид запятнал себя прелюбодеянием, повлекшим за собой убийство (2 Цар 11:25), в чем, однако, искренне покаялся (Пс 50:1 и дал.). Люди впадали в этот грех под влиянием нечестивых пророков и священников (Иер 23:1014; 29:23).

Если карающие законы в Св. Писании рассматривают только реальное нарушение заповеди о целомудрии, то нравственный закон осуждает также вожделение ока и сердца (Иов 31:1,7). Этот вид прегрешений особо выделяет Христос в Нагорной проповеди (Мф 5:28), где Он говорит, что тот, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Столь же сурово упрекает Господь лицемеров, к-рые осудили женщину, взятую в прелюбодеянии, хотя сами они нечисты (Ин 8:7). Укоряя злых обвинителей, Иисус не оправдывает супружеской неверности и, отпуская прелюбодейную жену, говорит ей: "...иди и впредь не греши " (Ин 8:11). Эти слова - торжественное прощение раскаявшейся грешницы.

Господь осуждает разводы, распространенные среди иудеев, к-рые вслед за Гиллелем произвольно толковали Втор 24:13. Поддерживая более строгое учение Шаммая, единственной причиной для развода Иисус признает прелюбодеяние (Мф 5:32; 19:9). Изза развращенности рода человеческого прелюбодеяния случались и будут случаться; но НЗ полон серьезных предостережений на этот счет (1 Кор 6:9; Евр 13:4; Иак 4:4). Учитывая испорченность человеческого сердца, каждому христианину надлежит ежедневно повторять покаянный псалом Давида (Пс 50:2,1012).

Ап. Павел не противоречит Христу, позволявшему разводиться с женой изза прелюбодеяния (Мф 5:32; 19:9), когда в своих предписаниях о браке в 1 Кор 7:1013 повелевает верующему примириться с женой или мужем, если неверующий супруг расторгает брак. В ст. 1011 он запрещает христианам разводиться, повторяя повеление Господа, недвусмысленно данное в Мф 5:32; 19:9, где Христос прямо говорит: "...кроме вины любодеяния". В ст. 12 и 13 ап. Павел дает христианам, состоящим в браке с неверующими, новое, непредусмотренное в словах Христа повеление: если неверующий супруг желает развестись, верующий уже не связан, а свободен.

J.T. Mueller (пер. А.К.) Библиография: Н. Reisser et a!., NIDNTT, I, 497 ff., II, 582 ff., Ill, 535 ff.; Η. Thielicke, The Ethics of Sex; E. Schi\\cbecckx,MarriageintheHistoryofthe Church; F. Hauck, TDNT, IV, 729 ff.

См. также: Блудодеяние; Развод; Брака, теология.

 

Пресвитер

см.: Старейшина, Старец, Пресвитер.

 

Пресвитерианство

см.: Управление церковью.

 

Пресуществление (Transubstantiation).

Теория, принятая в 1215 г. Католической церковью в качестве догмата, была попыткой объяснить слова Иисуса Христа "сие есть Тело Мое" и "сие есть Кровь Моя" (Мк 14:22,24) применительно к хлебу и вину евхаристии. При этом католические теологи утверждают, что слово "есть" в указанном отрывке следует понимать строго буквально. Однако для наших органов чувственного восприятия хлеб и вино остаются точно такими же, какими они были до освящения. Наши чувства не фиксируют никакого чудесного преображения. На это у католических теологов имеется объяснение, предполагающее различие между т. н. субстанцией (или подлинной реальностью) и акциденциями (особенными характеристиками, к-рые воспринимаются с помощью внешних чувств). Последние остаются неизменными, тогда как субстанция хлеба и вина преображается в плоть и кровь Христа. Из этого допущения можно сделать далеко идущие выводы. Вопервых, если Христос субстанциально присутствует в вещественных элементах таинства, то они в силу этого становятся объектом поклонения. Далее, на основании этого можно утверждать, что в таинстве евхаристии Христа восприемлют все причастники без исключения - либо истинно и во спасение, либо ложно и на погибель. Возникает и представление о том, что искупительная жертва Христа всякий раз заменяет временное наказание за грех, с чем связаны скандальные ситуации совершения мессы частным порядком. Слабость теории о пресуществлении очевидна. Она не связана со Св. Писанием. При ее тщательном анализе мы обнаруживаем, что она не поможет объяснить даже те теологические утверждения, к-рые характеризуют Господа нашего Иисуса Христа. Она противоречит подлинному библейскому повествованию об Его присутствии. У нее нет глубоких корней в учении отцов Церкви. Эта теория опирается только на определенные философские представления. На деле она разрушает подлинную природу таинства, извращает его применение и создает предпосылки для опасных суеверий, несовместимых с евангельской верой.

G.W. BROM1LEY (пер. В. Р.) Библиография: J.Calvin, Institutes 4.18; Т. Cranmer, The True and Catholic Doctrine of the Lord's Supper; N. Dimock, Doctrine of the Lord's Supper; W.H. Griffith Thomas, The Principles of Theology. 388410.

См. также: Конкомитлция; Вечеря Господня, взгляды на; Реальное присутствие.

 

Претериция (Прохождение)

(Pretention). От лат .praeter- "мимо", "кроме" и praeteritus- "прошедший мимо". В теологии- "прохождение" Бога мимо неизбранных, к-рым Он позволяет идти собственным путем и погибнуть за грехи. В словаре Уэбстера "претериция" определяется как кальвинистское учение, однако это неверно - Кальвин говорил о вечном осуждении. Тем не менее понятие "претериция" использовалось последователями Кальвина в XVII в., в частности - составителями Вестминстерского исповедания веры, крое делает упор скорее на решимость и поступки человека, чем на Божье предопределение. Вероятно, о "претериции" идет речь у ап. Павла в Рим 9:2223, но только как о некоем предварительном этапе к ожесточению Бога и осуждению грешника.

W.S. RE1D(nep. Ю.Т.) Библиография: A. A. Hodge,/! Commentary on the Westminster Confession of Faith.

См. также: Вечное осуждение; Избранные, Избрание; Предопределение.

 

Пречистая Дева

см.: Мария, Пречистая Дева.

 

Привратник

см.: Церковнослужители, низшиестепени.

 

Призвание

см.: Призыв, Призвание.

 

Призвание (Vocation).

Призыв Бога к Его людям, к к-рым Он обращается либо как к отдельным личностям, либо как к общине верующих.

Из ВЗ мы видим, как Бог призывает людей к выполнению особых задач, связанных с послушанием и руководством. Авраам, Моисей, Самуил, Давид и Иеремия - разные примеры такой деятельности. Кроме того, Бог призвал Израиль как целый народ заключить с Ним завет, т.е. договор, на горе Синай; когда же люди впали в нечестие и отвернулись от Него, Он постоянно призывал их раскаяться и вернуться к Нему. Об этом постоянно говорили пророки Израиля.

Иисус призывал людей следовать за Ним как ученики. Нек-рым приходилось оставить все, чем они обладали, и присоединиться к группе Его последователей, другие же постоянно свидетельствовали 0 Нем там, где жили (напр., Лк 8:39; Ин 9:13 и дал.; ср. Мк 1:17,20; 2:14).

В посланиях последовательно утверждается, что у христианского призвания- следовать за Христом- есть нравственное измерение. Христианин должен быть, как Иисус, он должен Ему уподобиться (1Пет 1:16; 2К0р 3:18; 1 Ин 3:23). Ап. Павел подчеркивает, что христианин призван быть святым (Рим 1:7; 1 Кор 1:2) и приобщиться к священному призванию (2Тим 1:9). В своих посланиях ап. Павел много раз обсуждает и развивает этический смысл этого требования. Поскольку христианин - это странник, стремящийся попасть на небеса, авторы НЗ говорят о его призвании как о "вышнем" (др.греч., букв, "направленныйвверх"; Флп3:14) и "небесном" (Евр 3:1; не совсем ясно, в каком смысле употребляется это прилагательное и следует ли понимать небо как источник или как цель христианского призвания;вероятно,оригинальный текст специально предоставляет возможность двоякого толкования).

Даже к своим повседневным обязанностям, какими бы незначительными они ни казались, христианин должен относиться как к деятельности, к крой Бог призвал его в этом мире. Он должен быть молитвенно сосредоточен на своем деле и отвечать на вопросы: "Где я нужнее всего Богу? " или " Чего Он ждет от меня?" В древней молитве Западной церкви верующие, обращаясь к Богу, молились о том, чтобы "все верные, каждый в своем призвании и служении, послужили Тебе в святости и истине к славе имени Твоего".

В ограниченном и техническом смысле это слово обозначает божественный призыв к христианскому служению в различных его аспектах, включая монашескую жизнь. Во всех вышеперечисленных значениях этого понятия содержится требование, чтобы христиане постоянно пересматривали свою жизнь в свете Слова Божьего и подчинялись водительству Св. Духа. Верующий христианин должен постоянно проверять, на том ли он месте, куда Бог его поставил, и ту ли выполняет работу, крую избрал для него Бог.

D. Н. Wheaton (пер. В. Р.) См. также: Призыв, Призвание.

 

Призыв, Призвание (Call, Calling).

Содержащееся в Библии представление о призвании, крое исходит от Бога, означает, что Бог призывает людей своим словом и, пользуясь своим могуществом, завладевает ими ради того, чтобы они, в соответствии с предначертанными Им целями, имели возможность участвовать в благодатном деле искупления и пожинать его плоды. В основе этого представления лежит обычное, мирское употребление слова kaled - "звать", "приглашать" (ЬХХиНЗ), дополненное указанием на высочайшую действенность, крой Св. Писание наделяет слова Божьи (см. Мф 2:7; 22:39). Божественное речение носит творящий характер, оно вызывает к бытию то, что в этом речении предначертано (ср. Ис 55:1011; Быт 1:3; Евр 11:3). Это - действенный призыв, порождающий в тех, к кому он направлен, чаемый ответ. Представление о призвании окончательно оформилось в НЗ, в апостольских посланиях, однако этому предшествовал длительный период развития, в рамках крого можно указать на несколько ступеней.

В ВЗ. В ВЗ Израиль видит в себе семью, крую Бог, в лице ее прародителя, сначала призвал из язычества (Ис 51:2), а затем из египетского рабства (Ос 11:1), дабы он стал Его народом (Ис 43:1), служил Ему и вечно пользовался даром Его свободного благоволения. Эта убежденность в призвании наиболее полно раск-рывается в Ис 4055. Здесь центральная мысль (развиваемая в связи с темой возвращения из плена) заключается в том, что совершенный Богом раз и навсегда по Его благодати акт призвания грешного Израиля для заключения нерасторжимого союза с Ним гарантирует народу возможность нескончаемо пользоваться всеми благами, к-рые дарует Его всемогущая любовь (Ис 48:12 и дал.; 54:6 идал. и т.д.). Призвание отдельных представителей Израиля упоминается только в связи с его общей судьбой - либо как ее прототип (напр., Авраам, - см. Ис 51:2), либо как повеление споспешествовать ей и побудить неевреев принять в ней участие (напр., Кир,- см. Ис 46:11; 48:15; отрок, - см. 42:6; 49:1). Такое призвание - не словесное обращение (действительно, хотя Кир и "назван по имени", т.е. объявлен Божьим "пастырем" и "помазанником", он не знает гласа Божьего, - см. Ис 45:4; ср. 5:26 и дал.; 7:18 и дал.); оно означает здесь скорее некую расстановку событий и судеб, посредством к-рых Бог исполняет свои замыслы. Мысль пророка зиждется целиком на предположении, что Божье призвание выражает безоговорочные, непреложные и неотвратимые решения (ср. Рим 11:29). Он рассматривает Божье призвание как акт высшей воли, исполнение во времени вечного промысла.

В НЗ. В НЗ призвание следует толковать в связи с тем, что Бог обращается к отдельному человеку. В синоптических евангелиях и в Деян слово " призвание " обозначает изрекаемый Христом или во имя Его словесный призыв к покаянию, вере, спасению и служению (Мк 2:17 = Лк 5:32; Мк 1:20; Деян 2:39). "Званые" (klitoi) в Мф 22:14 - это те, кто получает это приглашение, их больше, нежели "избранных" (eklektoi), т.е. откликающихся на призыв. Однако в посланиях и в Откр понимание расширено согласно тому, как оно раск-рыто у Исаии (см. выше), и охватывает полновластные деяния Божьи, обеспечивающие ответ на Его повеление. Глагол "призывать" и существительное "призвание" (klesis) здесь означают пробуждение веры через благовествование таинственным действием Св. Духа, Который соединяет людей с Христом в соответствии с благодатным Божьим промыслом в избрании (Рим 8:30; 1 Кор 1:9; Гал 1:15; 2Фес 2:1314; 2 Тим 1:9; Евр 9:15; 1 Пет 2:9; 2 Пет 1:3 и т.д.). "Призванные" - это те, кто того удостоился, т.е. избранные верующие (Рим 1:67; 8:28; Иуд 1; Откр 17:14 и т.д.). В классической реформатской теологии - это "актуальный" или " внутренний призыв ", первое действие порядка спасения, соответственно крому дары искупления обретаются теми, кто к этому предназначен (см. Рим 9:2326). Это "высшее" или "небесное" призвание к свободе и блаженству (Флп 3:14; Евр 3:1; Гал 5:13; 1 Кор 7:22; 1 Фес 2:12; 1 Пет 5:10) имеет этический оттенок - оно требует достойного поведения (Еф 4:1) и пребывания в святости, кротости, мире (1 Фес 4:7; 1 Пет 1:15; 22:21; 1 Кор 7:15; Кол 3:15), а также непрестанного нравственного усилия (Флп 3:14; 1Тим6:12).

В НЗ терминология, связанная с понятием призвания, подразделяется на две группы, применяясь: (1) к Божьему призыву и промыслу об отдельных людях в том, что касается их служения в Его плане спасения (напр., апостольство, - см. Рим 1:1; миссионерская проповедь, - см. Деян 13:2; 16:10; первосвященство, - см. Евр 5:4; ср. упомянутое выше призвание Кира и Веселиила, - Исх 31:2); (2)к внешним обстоятельствам и той жизненной ситуации, в к-рых совершается актуальный призыв человека(1 Кор 1:26; 7:20). Это несовсем совпадает с "занятием" или "профессией", к-рые, как предполагали деятели Реформации, упоминаются в 1 Кор 7:20; однако произошедшая в теологии переоценка мирских занятий и придание им статуса истинного "призвания" на служение Богу имеют настолько прочные основания в библейском учении, что их невозможно отвергнуть изза небольшой неточности.

J.I. Packer (пер. В. Р.) Библиография: R. Macpherson in HDCG; Т. Nicol in ЯШС; Systematic Theologies of C. Hodge (II, 639732), L. Berkhof (IV. vvi, 45472); L. Coenen, лтолт7; 1,271 ff; K.L. Schmidt, TDNT, III, 487ff; H.H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election.

См. также: Избранные, Избрание; Призвание.

 

Примирение (Reconciliation).

Это учение обычно приписывают ап. Павлу, хотя идея примирения присутствует везде, где преодолено отчуждение или вражда и восстановлено единство, - Мф 5:24 и дал. (между братьями, тяжущимися сторонами, человеком и Богом). Заблудшая овца возвращается в стадо, блудный сын - к отцу, погибшие - к Богу (Лк 19:10; ср. 1 Пет 3:18). Примирение можно пояснить на примере отношения Христа к грешникам; по мнению Афанасия, именно оно доказывает, что воплощение и есть примирение.

Глубинный смысл этого понятия (в греч. языке)- перемена в отношении или в характере связи. Ап. Павел распространяет его на мужа и жену (1 Кор 7:11), евреев и язычников, примирившихся друг с другом через примирение с Богом (Еф 2:14 и дал.), и на отчужденные, разделяющиеся элементы распадающейся вселенной, чтобы их "соединить под главою Христом " (Еф 1:10; Кол 1:20). Ап. Павел говоритотом, что далекие становятся близкими, пришлецы - членами семьи, а преграды рушатся. Его свидетельство о примирении зиждется на мире с Богом (Рим 5:1; Еф 2:14; Кол 1:20); вместо отчуждения мы получаем "доступ" к Богу (Рим 5:2; Еф 2:18; 3:12; см. Кол 1:22); страх "гнева" Божьего (Рим 5:9,11)сменяется "радостьюо Боге" и уверенностью в том, что "Бог за нас", а не против нас (Рим 8:31 и дал.).

Центральная идея христианства. Поскольку правильная связь с Богом - самая суть веры, центральной идеей христианства можно считать примирение, благодаря крому мы получаем доступ к Богу и общению с Ним, отныне доступному для всех. Чтобы описать этот опыт с доктринальной точностью, необходимо ответить на такой вопрос: если человек создан для общения с Богом, почему необходимо участие Христа? Поскольку примирение предполагает, что Бог не вменит нам наших преступлений и "Христос стал для нас жертвою за грех" (2 Кор 5:18 и дал.), то частично на этот вопрос можно ответить так: грех отделяет людей от Бога. Это "отчуждение" от Бога и Его народа (Еф 2:12; 4:18) переходит в обиду, "вражду" против Бога (Рим 5:10), усиленную плотскими помыслами, неугодными Богу (Рим 8:7), и выражается в непокорности и злобе: "И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам..." (Кол 1:21). Все это необходимо исправить.

Если бы этим все ограничивалось, тогда откровение правды, пример Христов, проявление Божьей любви устранили бы непонимание и привели к примирению. Но Рим 11:28 (где "враги" противопоставляются " возлюбленным "), настойчивые упоминания о "праведном" гневе Божьем (Рим 1:18; 5:9; 12:19) и само понятие Божьего осуждения (Рим 13) предполагают, что люди - "объекты Божьей вражды" (Денни), что чувство оторванности от Бога ("боязливое ожидания суда") свидетельствует о преграде, возведенной Богом и препятствующей этому общению. В уме Божьем, конечно же, не было никакого противления, крое должен был устранить Христос, но существовал некий моральный, даже судебный барьер, и, чтобы устранить его, требовалась смерть Христа, а не просто Его благовестие или пример.

Человек примирившийся. Так кто же в таком случае примиряется? Разумеется, в человеке происходит перемена. "Мы примирились", "когда мы примирились", "мы получили примирение", - примирение последовательно применяется к человеку. Отчуждение уступает место молитве и богообщению, вражда сменяется верой, а неповиновение - послушанием. Затем человек примиряется с людьми (Еф 2:14 и дал.) и с самой жизнью, "с назначенным Богом наказанием и Его повелениями" (Оумэн); примирение дает удовлетворение. Бог примирил с собой мир (2 Кор 5:19), и мир будет объединен (Еф 1:10; Кол 1:20).

Этой перемены можно достигнуть и без Христа- с помощью убеждения, личного примера или образования. Однако в НЗ грешники примиряются с Богом "смертию Сына Его", "посредством креста", "кровьюКреста", "втелеплоти Его, смертью Его" (Рим 5:10; Еф 2:16; Кол 1:20; 22). Бог сделал Христа "жертвою за грех" (2 Кор 5:18, 21). Поэтому нек-рые считают, что "Бог примирился с нами в том смысле, что Его воля и обетования исполнились, как никогда прежде... Бог не стал бы для нас тем, чем стал, если бы Христос не умер" (Денни). Человеческий грех ранит Бога и требует Его суда, отказа, исправления, а также воздвигает преграду к общению. Эта проблема должна быть решена, чтобы Бог и грешный человек обрели былое единство. ("Искупление" когдато означало примирение, теперь оно означает выкуп, удовлетворение, основу для примирения.) Мы не знаем, могли Господь "не учитывать" отчуждения, вызванного грехом, и призвать нас в общение без искупления, но Он этого не сделал- "мы примирились с Богом смертью Сына Его ".

Те, кто оспаривает возможность примирения, обращают наше внимание на то, что это выражение отсутствует в НЗ. Они отрицают гнев Божий, суд и искупление и излагают субъективную, нравственную теорию примирения.

БогПримиритель. Так кто же примиряет? Во всех других религиях человек умилостивляет богов. Христианство провозглашает: "...Бог во Христе примирил с Собою мир..." (2 Кор 5:19). Это свершившийся факт, и люди должны признать его. "Мы получили ныне примирение" через Христа (Рим 5:11). Поскольку Христос - наш мир, и мы получили примирение через Его смерть, Бог предложил Христа в жертву умилостивления (Рим 3:25), и грех, к-рый отделяет нас от Бога, - наш, а не Божий; лишь Бог мог примирить нас с собой.

В результате мы сталкиваемся с парадоксом - Бог примиряется с теми, кого Он считал до примирения врагами. Этот парадокс не менее удивителен, чем заповедь "Любите врагов своих". Ибо любовь превращает врагов в друзей.

R.E.O. WHITE(nep. А.К.) Библиография: V. Taylor, Forgiveness and Reconciliation; J.S. Stewart, Man in Christ; J. Denney, Christian Doctrine of Reconciliation.

См. также: Павла, теология; Человек, ветхий и новый; Умилостивление; Искуиление, Очищение.

 

Приспособление

(Accomodation).

Теологический термин, обозначающий определенный прием, к-рый находит выражение в Библии и библейской литературе и заключается в следующем: учитывая ограниченные возможности конкретных читателей, изложение ведется простым языком, однако так, чтобы это не затронуло передаваемой истины. Поэтому надо с особым вниманием проводить различие между законным и незаконным применением этого приема.

Перечисленные ниже примеры показывают его законное применение. (1) В теологии Бог нередко описывается как существо, обладающее физическими характеристиками (руки, глаза и проч.). Этот прием называется антропоморфизмом и служит полезной цели. (2) В космологии, рассуждая о природных явлениях, часто пользуются не языком науки, а языком обыденных представлений, основанных на чистой видимости (напр., "солнцесадится" и проч.). Библия также обращается к людям на обычном, понятном им языке. (3) В этике более сильный брат в не самых важных вещах может согласовать свое поведение с сомнениями более слабого, если речь идет о вещах, не имеющих принципиального значения (1 Кор 8; Гал 2:35). (4) В дидактике возможен язык притч, к-рый приспособит понимание глубочайших тайн к сознанию непросвещенного человека(Мф 13:1017).

Следующие примеры иллюстрируют незаконное применение данного приема. (1) Взгляд, согласно крому Христос приспосабливался к предрассудкам и заблуждениям евреев. Исследователи, к-рые настаивают на таком утверждении, фактически сводят на нет авторитет Христа. (2) Взгляд, согласно крому ранняя Церковь наделяла пророчества ВЗ не свойственными им значениями. Исследователи, к-рые придерживаются такого мнения, лишают реальности мессианские пророчества. (3) Взгляд, согласно крому составители Св. Писания займетвовали различные представления из языческих религиозных верований, поеле чего приспосабливали их к религии Израиля или к зарождающейся теологии НЗ. Откровение Бога нельзя смешивать с человеческими заблуждениями.

W. BROOMALL(пер. В.Р.) Библиография: Blunt: MSt; R. Hofman, SHERK, I,2224; J. R. Willis in HDCC,; L. M. Sweet, ISBE, I, 2833; G.T. Ladd, The Doctrine of Holy Scripture, 1; W. Broomall, Biblical Criticism.

См. также: Антропоморфизм.

 

Присутствие, божественное(Presence, Divine).

В Библии для обозначения присутствия обычно используется слово "лицо" (евр.panim•, греч.prosdpon тллмепдрюп - "в лице"). Применительно к Богу это слово имеет три основных значения. Вопервых, подразумевается самое общее и неотвратимое присутствие Бога, как оно описывается в Пс 138:7 и дал. Вовторых, это особое присутствие Бога посреди Его народа и других народов, - с тем, чтобы спасать или судить (см. Исх 33:14; Наум 1:5). Далее, так обозначается пребывание Божества в скинии и Храме (см. Пс 47) и, особенно, пришествие Иисуса Христа как Еммануила(Мф 1:23; Ин 1:14), Его постоянное присутствие с учениками и в учениках посредством Св. Духа (Мф 28:20; Ин 14:1617), Его Второе пришествие в елаве(1 Фес 2:19). Наконец, втретьих, речь может идти о присутствии Бога на небесах; перед Ним предстоят ангелы (Лк 1:19). Перед лицом Бога невозможно никакое самовосхваление (1К0р 1:29), грешники обречены на вечную погибель (2 Фес 1:9), но верующие предстанут незапятнанными благодаря деяниям Христовым (Иуд 24), радуясь, т.о. (как смеет надеяться псалмопевец), всей полнотой радости (Пс 15:11; ср. 71:2324).

Можно отметить, что в Библии упор делается не на божественном присутствии как некоем общем имманентном атрибуте Бога, - напр., Иона легко ск-рылся от божественного присутствия (Иона 1:3), - а молящиеся предстают перед Богом (Пс 94:2). Для грешника, к-рый не способен видеть Бога и выносить Его присутствие, очень важно особое осуществление божественного присутствия в спасении и окончательное принятие оправданного грешника в вечное присутствие Божье. Присутствие Бога посреди Его народа на новых небесах и на земле - цель божественных трудов, к-рые имеют началом боговоплощение и совершаются в Св. Духе, но найдут завершение лишь в последний день: "...се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог сними будет Богом их " (Откр 21:3). Однако грешники не могут знать о высшем имманентном божественном присутствии и возрадоваться просто в силу вездесущности Бога (Откр 21:8). Мы можем быть приняты в вечное божественное присутствие не ранее, чем мы примем Бога, явившегося нам в Иисусе Христе (Ин 1:12).

G.W. BROMILEY(nep. Ю.Т.)

См. также: Бог, учение о Нем; Бога,атрибуты.

 

Присциллианство (Priscillianism).

Религиозное движение, названное по имени его родоначальника, Присциллиана, епископа Авиланского (IV в.). Сам Присциллиан, скорее всего, не разделял взглядов своих последователей на природу Троицы. Еще до того, как стать епископом, Присциллиан, чрезвычайно одаренный мирянин, стал организовывать независимые группы мирян для совместного изучения Библии. В этих группах культивировались самоотречение, сосредоточенность на духовной жизни и стремление познать могущество живого Слова. На занятиях присутствовали женщины; они активно участвовали в деятельности групп и несли различные, подобающие им служения. Движение разрасталось, Присциллиана поддерживали многие клирики и даже нек-рые епископы. Однако учение Присциллиана о непременном безбрачии духовенства вызвало резкую критику Церкви, края отождествила его с манихейской ересью и осудила на соборе в Сарагоссе в 380 г. Тем не менее Присциллиан стал епископом Авиланским. Преследования вынудили его искать защиты сначала у папы Дамаса и Амвросия Медиоланского, потом он апеллировал к императору Максиму, но не получил оправдания и был обезглавлен вместе с шестью своими последователями в Трире в 385 г. Это был первый случай казни еретиков. Впоследствии Присциллиана стали почитать как мученика, особенно в Галиции.

На основании сохранившихся сочинений Присциллиана не всегда просто отделить его собственные воззрения от взглядов его последователей. Присциллиану принадлежат несколько текстов, к-рые вошли в Вульгату: он разделил послания ап. Павла (Присциллиан включил в них и Евр) на несколько разделов, в соответствии с характером теологических вопросов, получивших в них освещение, и написал вступление к каждому разделу. Эти тексты дошли до нас в издании Перегрина, к-рый считал их незаменимым руководством при изучении Св. Писания. Присциллиан призывает христиан вести строгую и благочестивую жизнь, проповедует аскетизм, внешним выражением крого служит вегетарианство, воздержание от опьяняющих напитков и целомудрие. Согласно Присциллиану, во Христе упразднены рабство и различия между полами, и все верующие в Христа получают особые дары Св. Духа. Избранные призваны сражаться с дьяволом и силами зла, дабы обрести познание глубочайших божественных тайн.

Присциллиан и его последователи большое внимание уделяли изучению христианской апокрифической литературы. Они не включали апокрифы в число канонических книг, но полагали, что чтение их полезно для тех, кто обладает духовным опытом и способен различать истину и заблуждение. Поэтому апокрифы широко цитируются в сочинениях присциллиан. Обычно им приписывают прологи к четырем евангелиям (они имеются во многих древних латинских богослужебных книгах). Теология этих текстов склоняется к монархианству, в них нет ясного различения между лицами Божества. В1889 г. Г. Шеппс опубликовал сборник присциллианских сочинений, в к-рый вошли одиннадцать трактатов, обнаруженных им в Вюрцбурге. Хотя автором этих сочинений назван сам Присциллиан, скорее всего они принадлежат перу одного из его последователей. В них говорится о том, как важно изучать Св. Писание, даются аллегорические истолкования нек-рых мест Библии, проповедуется аскетизм, подчеркивается скорее единство Божества, а не Его троичность, по отношению же ко Христу, Который часто именуется "ХристомБогом", применяется титул "нерожденный".

К вюрцбургским трактатам по содержанию тесно примыкает анонимный манускрипт IX в. " О Троице". В нем сказано, что Отец и Сын - наименования одного и того же лица, причем Отец - это ум, а Сын - слово. Кроме того, сохранился фрагмент письма Присциллиана, крое цитирует Орозий, враждебно настроенный к присциллианству.

Присциллианство обвиняли в дуализме, манихействе, савеллианстве, модализме, приверженности к астрологии, волшебству и в намеренной лжи. Активное участие женщин дало повод к обвинениям в сексуальных оргиях. Присциллианству приписывали и учение о том, что души, обладавшие самостоятельным бытием, были в наказание заключены в тело, крое сотворил дьявол. В силу этих представлений отрицались телесность и вочеловечение Христа. По воскресеньям и в канун Рождества присциллиане якобы соблюдали строгий пост. Движение существовало вплоть до 563 г., когда его официально запретил собор в Браге. R. С. Kroeger and С.С. Kroeger (пер. в. Р.) Библиография: Н. Chadwick, Priscillian ofAvila: J. Chapman, Notes of the Early History of the Vulgate Gospels, ch.13.

См. также: Монархианство.

 

Притчи Иисуса(Parables of Jesus).

Притчи присутствуют в ВЗ, в раввинистической литературе и в евангелиях НЗ. Притчи, рассказанные Иисусом, в сравнении с другими уникальны. Нек-рые ученые насчитывают в общей сложности шестьдесят притч и притчевых изречений в синоптических евангелиях. Это число составляет около трети от всех записанных изречений Иисуса. Поэтому по количеству и разнообразию приводимых им притч Иисус не имеет себе равных.

Притчи Иисуса отличаются краткостью и простотой. Если и встречаются притчи длиннее, то их совсем мало, - напр., притча о талантах (Мф 25:1430) и притча о блудном сыне (Лк 15:1132). В целом, краткость притч поразительна, и они необыкновенно жизненны. В них глубокий смысл доносится до нас самыми простыми средствами - это земные истории, в к-рых содержится небесное послание.

Притча- форма речи, рассказ или изречение, иллюстрирующие ту мысль, крую хочет донести до нас автор. Для удобства притчи разделяют на три типа: притчи, как таковые, притчирассказы и иллюстрации. Притча, как таковая, - это пример, взятый из повседневной жизни; истина, крую она утверждает, общепризнана. Примеры таких притч - притча о детях, играющих на улице (Мф 11:1619; Лк 7:3132), притча о заблудшейовце(Мф 18:1214; Лк 15:47), притча о потерянной драхме (Лк 15:810). Притчирассказы отражают конкретное событие в прошлом, причем в центре повествования, как правило, стоит один человек,- напр., притча о неверном управителе, спасшем себя от наказания (Лк 16:19), притча о неправедном судье, к-рый все же уступил настояниям вдовы (Лк 18:28). Иллюстрации - это истории, представляющие собой пример для подражания; притча о милосердном самаритянине (Лк 10:3037) заканчивается наставлением: "...иди, и ты поступай так же ".

Кроме того, к притчевым относятся краткие, назидательные изречения, к-рые во времена Христа, возможно, имели хождение как пословицы: "...врач! исцели Самого Себя..." (Лк 4:23); "может ли слепой водить слепого? не оба ли упадут в яму?" (Лк6:39).

Притчи Иисуса отличаются жизненностью, хотя в нек-рых случаях имеет место преувеличение (напр., у Матфея говорится о долге в десять тысяч талантов, что по любой мерке было бы астрономической суммой, - 18:24), в других же можно обнаружить аллегорический оттенок (см. притчу о работниках в винограднике, - Мф 21:3344; Мк 12:12; Лк 20:919). Однако притчи Иисуса не аллегории, в к-рых каждое имя, место или сцена имеют символический характер и требуют истолкования. Они несут в себе метафорический смысл, но никогда не оторваны от реальности и никогда не содержат отвлеченных идей. Это истории, взятые из того мира, в кром жил Христос, рассказанные, чтобы донести до слушателей духовную истину.

Из трех синоптиков больше всего притч мы находим у Матфея и Луки. У Марка всего шесть притч, из к-рых только одна не повторяется в других евангелиях (притча о растущем семени, - 4:2629). Многие из притч Матфея приводятся им как притчи Царства - о пшенице и плевелах (13:2430), о горчичном зерне(13:3132), о закваске(13:33), осок-рытом сокровище (13:44), о жемчужине (13:4546), о неводе (13:4750), о прощении 10000 талантов и 100 динариев (18:2135), о работниках в винограднике (20:1 16), о брачном пире (22:114) и одесяти девах (25:113). Все эти десять притч вводятся словами: "Царство Небесное подобно..." Притчу о талантах по смыслу также можно отнести к притчам Царства. И весь контекст Мф 13, где Иисус говорит о грядущем Царстве Небесном, дает основание относить притчу о сеятеле к притчам Царства (13:38).

Притчи Царства часто отражают эсхатологическую перспективу, особенно притчи о пшенице и плевелах, о неводе, о брачном пире, о десяти девах и о талантах. Матфей завершает эсхатологическую тему в притче о Последнем суде, повествующей о пастыре, отделяющем овец от козлищ (25:3133). У Матфея притчи сконцентрированы в определенных частях Евангелия - в гл. 13 содержится семь притч, в гл. 24 и 25 - пять.

В притчах, записанных Лукой, на первый план выходит тема покаяния и спасения. Лука показывает заботу Иисуса об отверженных, обездоленных, падших и презираемых. Эта тема у Луки формулируется в словах Иисуса: "Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее" (19:10). Любовь Христа к бедным подчеркивается в притче о большом ужине (14:1524). Званные на ужин под разными предлогами отказываются, и тогда хозяин собирает у себя нищих, увечных, хромых и слепых, "чтобы наполнился дом мой". Лука дает живое описание нищего Лазаря: "...лежал у ворот в струпьях и желал напитаться крошками, падающими со стола богача; и псы приходя лизали струпья его" (16:2021). Лазарь отнесен ангелами на небо; богач же по смерти своей пошел в ад. Богатые призываются к покаянию и вере. Богатый человек, построивший большие житницы для своего урожая, уповал на земные блага, а не на Бога. Иисус призывает всех жить не ради себя, но ради ближнего и ради Бога, еледуя заповеди "Люби Господа Бога своего, и люби ближнего, как самого себя". Словами "иди, и ты поступай так же" Иисус заключает притчу о добром самаритянине (10:2537). Любовь к ближнему преодолевает расовые, национальные, языковые и культурные барьеры.

Другие важные для Луки темы - это тема верности, выраженная в притче о рабе, к-рый за весь день не удостоился от хозяина и слова благодарности (17:710); преданности - притча о минах, в крой девять рабов извлекают из денег пользу, а один хранит данную ему мину завернутой в платок; молитвы - притча о друге (11:58), притча о неправедном судье (18:18) и притча о фарисее и мытаре(18:914).

Иисус знал жизнь во всех ее формах и проявлениях. Он хорошо знал жизнь крестьян, виноградарей, рыбаков, плотников, торговцев. Профессии казначея, судьи, мытаря, управителя тоже Ему знакомы. Он знал книжников и фарисеев. Он чувствовал себя свободно в любой социальной среде и мог проповедовать всем, без различия общественного положения и рода деятельности. В своих притчах Иисус доносил до каждого весть о спасении, призывал слушающих Его к покаянию и вере, призывал верующих воплощать веру в действие, призывал своих учеников к бдительности.

Ученики не всегда могли сразу воепринять Его притчи. Нек-рые из них Он пояснял. Ответить на вопрос, хотел ли Иисус ск-рыть смысл своих притч от непосвященных, можно, если взять притчу о сеятеле, приведенную у Марка (Мк 4:38) в более широком контексте. В Мк 3 Иисус встречается с книжниками, к-рые искушают Его, говоря, что Он " изгоняет бесов силою бесовского князя" (3:22). В своем воинствующем неверии они не могли и не желали понять смысла Его учения, заключенного в притчах. Верующие же принимали слово Иисуса, относясь к Его притчам с верой и пониманием, хотя полное их осознание приходило не сразу. Поначалу ученики были в растерянности от учения Иисуса, ибо еще не вполне осознавали, что перед ними Мессия.

У Матфея Иисус предстает как Христос, Сын Божий, на протяжении всего Евангелия. Это видно уже в самом подборе притч. В притче о детях, играющих на улице, говорится о Сыне Человеческом, Которого обвиняют в чревоугодии и пьянстве и в том, что Он друг мытарям и грешникам. В притче о пшенице и плевелах Иисус дает пояснение: "сеющий доброе семя есть Сын Человеческий" (Мф 13:37). Виноградари убивают сына хозяина (21:3839). Царь устраивает брачный пир для своего сына (22:2). В эсхатологической притче об отделении овец от козлищ Иисус предстает Сыном Человеческим, идущим во славе судить народы и отделять праведников от греш ников (25:3133). В притче о воре утверждается, что Сын Человеческий придет в час, когда Его не будут ждать (24:44; Лк 12:40). Во многих притчах, включая притчу о десяти девах и о талантах, предсказывается неизбежное возвращение Иисуса.

Матфей во многих притчах представляет самого Христа; у Луки этого нет. Каждый из евангелистов, передавая притчи Иисуса, использует свои приемы и руководствуется своими мотивами. Тем не менее авторство всех этих притч принадлежит самому Иисусу.

S.J. k1stemaker (пер. Т. В.) Библиография: К.Е. Bailey, Poet and Peasant and Through Peasant Eyes; С. H. Dodd, The Parables of the Kingdom; A.M. Hunter, Interpreting the Parahies; J. Jeremias, The Parables of Jesus; W.S. Kissinger, The Parables of Jesus; S.J. Kistemaker, The !'arables of Jesus; R. H. Stein, An Introduction to the Parables of Jesus; D.O. Via, The Parables: Their Literary and Existential Dimension.

См. также: Изречения Христа.

 

Причетники

см.: Церковнослужители, низшиестепени.

 

Причина, Причинность

(Cause, Causation). Причинность- это такое отношение между двумя событиями или положениями, когда первое выступает как необходимое или достаточное (или то и другое вместе) для того, чтобы произошло второе. Размышления над проблемой причинности - важная составляющая западной философской мысли.

Досократики выделяли четыре элемента, из к-рых, по их мнению, состоит всесущее, - земля, воздух, огонь, вода. В этом есть некрое сходство с понятием материальной причины у Аристотеля. Однако досократики не смогли объяснить упорядоченность и умопостигаемость вселенной. Понимание причин вещей у Платона сходно с понятием формальной причины у Аристотеля. Платон рассматривал идеи вещей так, словно они сами по себе суть субстанции. Аристотель понимал "причину" гораздо шире, чем принято в наши дни. Поскольку учение Платона об идеях было для него неприемлемым, он пытался объяснить существование вещей в терминах самих этих вещей, не соотнося их с запредельной метафизической сферой. Аристотель различал четыре типа причин. Все материальные объекты обладают материей и формой. Материя, или материальная причина, - это то, из чего вещь состоит. Материя для Аристотеля - относительный термин; он относится к структуре, края удерживает материю от распадения. Так, напр., элементы - материальная причина существования тканей нашего тела, а ткани - материальная причина для органов, к-рые его составляют. Эти органы - материальная причина существования живого тела.

Формальная причина- это форма или структура, крую принимает та или иная вещь. Чертежи -формальная причина самолета. У Аристотеля формальная и материальная причины обычно нераздельны, т.к. одна требует наличия другой.

Кроме этих двух причин, для существования вещи требуется сила, края накладывает форму на материю. Это - действующая причина. Пример - строитель самолета. Эта причина ближе всего к современному пониманию слова.

Четвертая причина - целевая; это - смысл или цель, к крой чтото направлено, предел, к-рым оно ограничено. Целевая причина самолета- перевозить людей и вещи.

Средневековые философы восприняли учение Аристотеля о четырех причинах. Они считали, что действие проистекает из природы или сущности его причины. Во всех рассуждениях о причинности они твердо придерживались трех положений, к-рые были для них бесспорными, - ничто не возникает из ничего; ничто не может наделить нечто другое тем, чем оно само не обладает; причина должна обладать таким же совершенством или бытием, как и ее действие.

Современные дискуссии о причинности берут начало в утверждении Д. Юма, к-рый доказывал, что понятие причинности невозможно прямо вывести из человеческого разума или из процесса наблюдения. Разум может дать только логические отношения, а причина и действие под это определение не подпадают. В процессе наблюдения мы можем узнать, что происходит на самом деле "там, во внешнем мире", но это только подтверждает, что нек-рые вещи регулярно следуют за другими. Под влиянием опыта наблюдатель ожидает, что определенные восприятия предсказуемым обра30м всегда будут присоединяться к другим восприятиям. Поэтому необходимость, крую мы ощущаем, обусловлена обычаем или привычкой.

Критическая направленность философии Юма стала отправной точкой для И. Канта. Он видел, что анализ, проведенный Юмом, мог повредить вере в научные истины, к-рые имеют всеобщий и необходимый характер, и предложил решить иначе проблему достоверности научных законов и природы причинности: причинность- это необходимая, всеобщая, априорная категория рассудка. Чтобы человек мог приобрести знание, объекты должны сообразовываться с этой и другими категориями, присущими человеческому рассудку.

Однако современные философы не остановились на том, что причинность может включать в себя регулярность. Регулярность может быть и значимой, и случайной. Не так давно причинность стали анализировать в терминах контрфактуальных условий: "Если бы не было с,, не было бы места е2". Однако не совсем ясно, что делает подобный анализ истинным.

Принцип неопределенности Гейзенберга привел к радикальному первоемыслению понятия причинности. Гейзенберг утверждал, что в принципе невозможно одновременно определить импульс и местоположение элементарной частицы. (Отметим, что вопрос о том, обладает ли частица и импульсом, и местоположением, продолжает вызывать споры.) Определить поведение таких частиц можно в терминах вероятностей, почему и возможно предсказать с виртуальной достоверностью поведение масс частиц (т.е. объектов). Подобная позиция выдвигает несколько вопросов, связанных с причинностью. Отказалась ли физика окончательно от этого понятия? Вправе ли мы считать, что отдельные движения элементарных частиц вызываются определенными причинами, еели эти причины в принципе невозможно выяснить?

Проблема причинности интересовала и христианскую теологию. Два доказательства бытия Божьего используют понятия причинности, разработанные Аристотелем и средневековыми философами. Обе формы космологического доказательства- причинная и исходящая из случайности - обусловлены представлением о том, что только Бог может быть первой причиной, все прочие причины - вторичны. Они никогда исчерпывающе не объясняют действий. Телеологическое доказательство обусловлено - по крайней мере, в нек-рых формах- представлением о том, что причина не может наделять свое действие тем, чем она сама не обладает. Поскольку этот мир являет нам разумный замысел, его причина тоже должна быть разумной. Изза принятого в наше время понимания причинности и распространенной веры в эволюцию традиционные доказательства бытия Божьего не слишком убедительны для многих наших современников.

P.D. Feinberg (пер. В.Р.) Библиография: D. Hume, A Treatise of Human Nature: I. Kant, Critique of Pure Reason; D. Lerner, ed., Cause and Effect; B. Russel, Our Knowledge of the External World.

 

Пришествие Христа

см.: Рождество Иисуса Христа; Второе пришествие Христа.

 

Пробабилизм (Probabilism).

Учение, составляющее часть моральной теологии. Согласно концепции пробабилизма, если существует веское мнение, допускающее выбор некоей линии поведения, то можно ей следовать, даже если еще более веское мнение ее отрицает. Появившись в XIVв., пробабилизм впервые получил развитие у доминиканца Медины в XVI в. Признанная иезуитами (особенно Суаресом) концепция породила неопределенное положение, когда малейшая вероятность стала рассматриваться как достаточная. В XVII в. последовала ответная реакция во Франции, в лице Паскаля и доминиканцев, - последние отстаивали концепцию пробабилиоризма, согласно крой следовать нужно только более вероятному мнению. Однако Лигуори вновь поднял на щит пробабилизм; с нек-рыми ограничениями последний утвердился в 1814 г. в возрожденном ордене иезуитов и до сих пор преобладает в Католической церкви.

G.W. BROMILEY(nep. Ю.Т.)

См. также: Казуистика.

 

Провидение Божье

(Providence of God). Слово "провидение" не встречается в Библии, но тем не менее олицетворяет библейское учение. Евр. эквивалента этого слова нет; греч. словоpronoia означает лишь человеческое предвидение (Деян 24:2; Рим 13:14; словоргопоео встречается в Рим 12:17; 2К0р 8:21; 1 Тим 5:8). В Библии употребляются описательные выражения: "Дает пищу всякой плоти..." (Пс 135:25); "Ты послал источники в долины..." (Пс 103:10), говорящие о могущественных Божьих деяниях.

Не следует представлять себе провидение как нечто абстрактное и отдельное от Христа. Было бы возможно, опираясь на нек-рые псалмы и Нагорную проповедь, разработать учение о Божьем участии в Его творении отдельно от Христа. Но такое истолкование заведомо неверно, поскольку связь между творением и Творцом осуществляется в Иисусе Христе. В Иисусе Христе Бог обещает довести до триумфального завершения то, что являлось целью творения. Первый завет с Адамом, а потом с Ноем (Быт 8:2122) был в той же мерет Christo (во Христе), как и завет с Авраамом или Моисеем. Посредник- воплощенное Слово- устанавливает эту связь, и в Нем Бог становится Богом людей, а они- Его народом. (Посредник устанавливает и иную связь между Богом и творением, помимо связи с человеком.) Как их Бог Он берет на себя ответственность за земное существование людей.

Учение о промысле можно рассматривать с трех сторон.

(1)Творение- это сцена, на крой разворачивается Божий завет с человечеством. Провидение - это реализация Божьей милости во Христе, края осуществляется в Его взаимосвязи с человеком. Здесь мы переходим к учению о предопределении. Можно лишь утверждать, что Бог от века установил такой ход событий, к-рый вел к боговоплощению. С библейской точки зрения мировая история и история личности обладают значением лишь в свете воплощения. Так, отталкивающий эпизод соблазнения Иудой Фамари (Быт 38) находит себе место в родословной Мессии (Мф 1:3). Значение того, что Август был римским императором, заключено в том, что тогда родился Богомладенец.

(2)Из Деян 14:17; 17:2230 и Рим 1:1823 следует, что еще одна цель Божьего промысла - свидетельствовать о Боге среди язычников. Его отеческая забота была знаком, указывающим на Него самого. В Рим 1:20 ясно сказано, что цель этого свидетельства о промысле Божьем состоит в том, чтобы представить человека виновным в том, что он не познал Бога. Т.о., промысел входит в учение о примирении.

(3) Бог, дающий жизнь, хранит человека, пока он живет на земле. Бог заботится не только о душе, но и о теле. В Мф 6:2534 Создатель напоминает ученикам об их зависимости от Бога, поэтому они освобождены от забот о земном существовании. Другие твари (птицы небесные и полевые цветы) были поставлены в определенную зависимость от Бога, и Он верно хранит их и заботится об их нуждах. Неужели Бог меньше заботится о человеке, к-рый поставлен выше всех остальных тварей (ср. Пс 7:68)? Человек "прославляетсвоегоСоздателя, ежедневно принимая Его дары" (Д. Бонхёффер. "Ценаученичества").За этим учением стоит всеобъемлющая и исполненная любви Божья свобода.

Итак, учение о промысле Божьем говорит о том, что мир и наша жизнь управляются не случаем и не роком, а Богом, Который раск-рывает цели промысла в воплощении своего Сына.

Т. H.L.Parker (пер. А. К.) Библиография:"Providence" in HERE, HDB, and Sacramentum Mundi V, 13033; J. Calvin, Institutes 1.1618; H. Heppe, Reformed Dogmatics; K. Barth, Church Dogmatics, III/3,48; G.C. Berkouwer, The Providence of God; W. Eichrodt, Theology of the ОТ, II, eh. 17.

 

Пробабилиоризм

см.: Казуистика.

 

Происхождение Вселенной(Origin of the Universe)

. В Евр 11:3 сказано, что Вселенная сотворена Богом. Предполагается, что полностью осознать это грандиозное событие (процесс) можно только посредством веры.

Существуют два закона, к-рые признают все ученые, - первый и второй законы термодинамики. Первый закон гласит, что энергия и вещество несотворимы и неуничтожимы, они всегда существуют в некрой форме. Второй закон гласит, что в замкнутой системе постоянно возрастает неупорядоченность. Разумеется, есть люди, к-рые сомневаются в существовании Бога, сверхъестественным образом сотворившего мир. Если Бога нет, то, согласно первому закону термодинамики, Вселенная должна была существовать всегда. Но тогда, согласно второму закону термодинамики, она становилась бы все более неупорядоченной и к нынешнему моменту разрушилась бы. Очевидно, этого не произошло, - следовательно, натуралистический подход подводит нас к дилемме: либо законы термодинамики неверны, либо Вселенная не является замкнутой системой. Хотя такую дилемму не всегда признают, она реальна. Обычно ее пытаются обойти предположением о том, что начало Вселенной положил гигантский взрыв. Но теория Большого взрыва, сколь бы она ни соответствовала действительности, дилемму не разрешает. Для христианина же такой дилеммы просто нет; с его точки зрения, Вселенная - не замкнутая система, она сотворена Богом, пребывающим не внутри ее, а вовне.

Перед сторонниками естественного происхождения Вселенной возникает и другая проблема - проблема случайности. Почему законы природы - именно такие? Рациональных объяснений нет - ни из чего не следует, что они не могли бы быть иными. Законы и физические константы ничем не обусловлены. Однако для людей верующих и здесь проблем не возникает - они верят, что законы природы и физические константы ввел надприродный Бог, на благо творению.

Веру в вечного Бога, Который создал Вселенную из ничего, несомненно, можно и обосновать разумом, и постигнуть из Св. Писания. В нек-рых библейских переводах Быт 1:1 толкуется как сотворение всей Вселенной, но такая интерпретация спорна. Вполне возможно, речь идет о сотворении Солнечной системы или же Земли в рамках Вселенной, края была сотворена ранее. Из Быт 1:1419 можно заключить, что Вселенная, как таковая, включая все остальные планеты Солнечной системы, сотворена после Земли. Однако и такая интерпретация представляется спорной. Вероятнее всего, события четвертого дня творения описываются как бы с поверхности Земли - именно в четвертый день рассеялся облачный слой над землей, чтобы засияли небесные светила, к-рые существовали с первого дня или были сотворены до четвертого дня творения.

В Еф 1:1920 говорится осилеБожьей, края воскресила Христа из мертвых.

Существование такой силы непостижимо для ученых, экономистов и энергетиков, поскольку она способна не только приводить нечто в движение, но и обращать время вспять. Никакое правительство и университет не смогли бы превратить одинединственный опавший желтый лист, каким бы крошечным он ни был, в живой и зеленый. Бог же воскресил мертвого к жизни. Иными словами, сила Божья порой способна остановить или повести вспять второй закон термодинамики, пресекая неупорядоченность и создавая порядок. Та же божественная сила сотворила Вселенную из ничего, еще раз обойдя и превзойдя закон науки. Самое поразительное, что та же сила, сотворившая все сущее, действует теперь в христианах (Еф 1:1920).

Поскольку не совсем ясно, рассказывается ли в Быт 1:1,14190 сотворении Земли или всей Вселенной, неясна и роль Троицы в происхождении Вселенной. Однако можно предположить, что каждая ипостась Троицы играла роль в творении. Содержание Быт 1:2 может относиться к Св. Духу, а в Быт 1:26 сказано, вероятно, обо всех трех ипостасях Св. Троицы. Несомненно, в процесс творения был вовлечен Сын (Ин 1:34,10; Кол 1:1517), мало того, Он и сейчас продолжает поддерживать творение (Кол 1:17).

Библия учит, что Бог отделен от сотворенной Им Вселенной, предсуществовал ей, но глубинно в нее вовлечен.

М. La bar(nep. ю.т.) Библиография: R.E.D. Clark, The Universe: Plan or Accident? W. L. Craig, "Philosophical and Scientific Pointers to Creatio ex Niliilo", JASA 32:512; S. L. Jaki, The Road and the Ways to God; C.S. Lewis. Miracles; G. Mulfinger, "Examining the Cosmogonies - и Historical Review", in Why not Creation? ed. W. E. Lammerts; F. Schaeffer, Genesis in Space and Time.

См. также: Творение (учение о hem).

 

Происхождение души

см.: Душа.

 

Происхождение человека

см.: Человек (его происхождение).

 

Проклятие, Заклятие(Curse).

Это понятие (в ВЗ- qelala и herem; глагол 'агаг, н.з. формы существительных katara и anathema; глагол kataraomai) употреблялется в Библии в определенных, четко очерченных значениях. В широком значении "проклятие" - это поношение или явное желание зла. Если оно направлено против Бога, то это - богохульство(Иов 1:5,11; 2:5,9). Так называется и недоброжелательство к человеку или предмету, высказанное Богу. Считали,что проклятие обладает природной силой (в Зах 5:13 оно неизбежно находит себе жертву). Предполагалось, что среди язычников проклятия могут осуществиться (как было с Валаамом в Чис 2224). В Св. Писании проклятие неизменно связано с грехом (Быт 3) и неповиновением (Притч 26:2). В отдельных случаях значение этого слова исчерпывающе передает идея клятвы (Суд 17:2;Ис65:15).

Заклятие имеет и особое значение: это - акт посвящения Богу. Вещи или люди, посвященные Богу, нельзя было использовать в личных целях (Лев 27:28). В военное время город посвящали Господу. В нем истребляли людей и животных (Втор 20:1214; Нав 6:25), выкупали детей и девственниц (Втор 21:1112), сжигали кумиры языческих богов (Втор 7:25), серебро и золото отдавали в сокровищницу дома Господня (Нав 6:23), а те, кто брал чтонибудь из заклятого, сами подвергались заклятию (Нав 6:17). Наказание непослушного Ахана, посягнувшего на заклятые сокровища, и Ахиила Вефилянина (Нав 7:1 и дал. и 3 Цар 16:34) доказывает, что запрет этот был буквальным. Бог наказывает за его нарушение (Нав 2:10; 6:17).

В высшем значении заклятие означает нечто, предназначенное для сакральных целей, т.е. близкое к обету, клятве. Оно сопоставимо с посвящением Иоанна Крестителя (Лк 1:15; 7:33) и клятвопреступлением израильского народа, поддавшегося на уловки его религиозных вождей (Мк 7:11 идал.). Оно указывает на запрет убийства и часто встречается в ВЗ, но в НЗ четких указаний на него нет. Иногда запрет на уничтожение заменялся отлучением (Ин 9:22; 12:42; 16:2; Мф 18:17). Отлучение, о кром говорится в Езд 10:8, напоминает позднейший раввинистический обычай отлучения (Мф 18:17; Лк 6:22). По общему мнению, отлучение в Лк имеет более широкий смысл.

Одно из часто встречающихся значений слова "проклятие" противоположно благословению. Когда употребляется это понятие, в нем нет сакральных ассоциаций, и слово выражает целый спектр значений - от божественного до сатанинского. Перед тем как войти в Ханаан, народ Израилев стоял перед выбором - послушания и Божьего благословения или непослушания и проклятия. С горы Гевел изрекались проклятия, в то время как с горы Гаризим произносили благословения народу (Втор 27:1326). Отсутствие проклятий в НЗ (за редкими исключениями: Мф 21:19 и дал.; Мк 11:12 и дал.) соответствует духу нового времени.

Проклятие имеет определенный христологический смысл. Ап. Павел говорит, что "Христос искупил нас от клятвы закона" (Гал 3:13), "ибо проклят пред Богом всякий повешенный на дереве" (Втор 21:23). Он подпал проклятию закона (Вт 27:26) самим фактом своей позорной смерти.

C.L. FF.lNBERG(nep. А.К.)

Библиография: D. Anst, NIDNTT, I, 413 ff.; J. В. Payne, Theology of the Older Testament; J. B.

Lightfoot, Galatians; J. Behm, TDNT, 1,353 ff.

 

Промыслительные установления Божьи(Decrees of God).

Промыслительное установление Божье - теологическое понятие о всеобъемлющем плане мироустройства и мировой истории, предвечно определенном всевластным Богом. Ап. Павел называет промыслительное установление определением "Совершающего все по изволению воли Своей" (Еф 1:11). Согласно классическому определению Малого Вестминстерского катехизиса, "промыслительные установления Божьи есть Его извечные цели, согласные с Его мудрой волей, коими к славе своей Он предназначил всему грядущему свершиться" (ст. 7).

Между промыслительными установлениями Божьими и постановлениями земных властителей есть сходство, но есть и важные различия. Теологи отличают Божью волю промыслительного установления от воли предписания; человеческие постановления скорее схожи с Божьей волей предписания. Воля предписания относится к заповедям и законам, к-рые Бог определяет для всех сотворенных Им, - заповедям, требующим исполнения, хотя и часто нарушаемым. Напротив, воля промыслительного установления относится к вечному, всеобъемлющему, неизменному и действенному замыслу Божьему, претворяющемуся в истории.

В Св. Писании приведены нек-рые примеры человеческих постановлений: приказ Дария поклоняться исключительно ему (Дан 6:712), указ Кира о воестановлении Храма (Езд 5:13), императорский указ о переписи (Лк 2:1; ср. Деян 17:7). Слово "определение(постановление)" (dogma в греч. НЗ) использовано применительно к решениям Иерусалимского собора (Деян 16:4), а также к различным иудейским юридическим правилам и предписаниям (Еф 2:15; Кол 2:1415). В сходной терминологии описываются повеление Божье, наказывающее Навуходоносора (Дан 4:24), повеления относительно дождя и моря (Иов 28:26; Притч 8:29), законы, определяющие человеческую жизнь (напр., Пс 118:5,8,12). В ряде случаев к промыслительным установлениям Божьим отнесены Его предписания, касающиеся того или иного исторического периода (Исх 15:25; Рим 1:32). Порой нелегко отличать промыслительные установления Божьи, являющие собой историческое откровение Его предвечного замысла, от установлений Бога в истории, не имеющих прямого отношения к предвечным определениям Божьим (см. Пс 2:7).

Теологическое осмысление Божьего промыслительного установления обычно замыкается на предвечном замысле, существовавшем у Бога до сотворения мира. В отличие от любого земного правителя, Бог был всегда. Он был до того, как сотворил мир, и Его промыслительное установление (предвечный замысел) появился прежде творения. Так, избранные были избраны "прежде создания мира" (Еф 1:4; см. Евр 4:3; 1 Пет 1:20; 2 Тим 1:9; 1 Кор 2:7; ЕфЗ:11).

Отношения вечности и времени, божественного всевластия и человеческой ответственности очень усложняют понимание вечного промыслительного установления. Промыслительное установление не вечно в том смысле, в каком вечен Бог, оно порождено свободной, всевластной волей Божьей. Его следует отличать от насущно необходимых действий Бога как внутренних действий божественной Троицы. Точно так же промыслительные установления Божьи следует отличать от их исполнения в истории. Промысел сотворения не есть само сотворение мира "в начале" (Быт 1:1). Промысел ниспослания Иисуса Христа осуществился только тогда, когда Мария родила Иисуса в дни правления императора Августа (Лк 2:17). Другое важное отличие выявляется, когда промыслительные установления Божьи должен исполнить человек. Нек-рые предустановленные события осуществляются прямым действием самого Бога - сотворение, возрождение, Первое и Второе пришествия Иисуса Христа. Другие предустановленные события реализует в истории человек, иногда - через послушание воле Божьей, когда он живет согласно законам, установленным Богом, а порой и посредством греховного непослушания, как при распятии Иисуса Христа. Сложный вопрос соотношения божественного всевластия и человеческой ответственности (или безответственности) в осуществлении вечного промыслительного установления становится яснее, если изучить места Св. Писания, связанные с распятием Христа.

Крест, несомненно, следует рассматривать в свете вечного божественного промысла. Перед смертью сам Иисус возвестил: "Сын Человеческий идет по предназначению" (Лк 22:22), аап. Петр в праздник Пятидесятницы объяснил толпе, что Иисуса из Назарета "по определенному совету (boule) и предведению Божию (prognoseין) преданного, вы взяли" (Деян 2:23). Чуть позже в молитве верующих прозвучали слова о том, что распявшие Христа сделали "то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой" (Деян 4:2728). Но вместе с тем распятие стало самым ужасным событием человеческой истории; распинавшие Христа преступили заповеди Бога, Его волю. Вышеупомянутые три отрывка свидетельствуют о грехе тех, кто соучаствовал в распятии,- Иуды, Ирода, Пилата, язычников, Израиля. Распятие составляло часть вечного промысла Божьего, предполагавшего возможность греховных действий человека, но это не уменьшает вину людей за их грех, даже если грех стал орудием Божьего промысла. Размышлять над этим переломным моментом в истории искупления очень полезно, поскольку распятие - средоточие очень многих сложных моментов соотношения между промыслительным установлением Божьим и человеческой историей.

Библейские свидетельства о Божьем промысле обычно связаны с конкретной исторической ситуацией; они предназначены вселить спокойствие, уверенность, надежду и чувство безопасности. Как сказано у псалмопевца, "Господь разрушает советы язычников, уничтожает замыслы народов", и при этом "совет же Господень стоит вовек; помышления сердца Его - в род и род" (Пс 32:10,11). По свидетельству Притч, "много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом" (19:21).

Вечное промыслительное установление Божье помогает объяснить пророчествапредсказания. Промыслительное установление в значительной мере носит тайный, ск-рытый характер, о чем распинавшие Христа не подозревали; в пророчестве же раск-рываются ключевые моменты вечного замысла Божьего. Первым таким пророчеством было обетование искупителя из "семени женщины" (БытЗ:15), проходящеекраснойнитью через все Св. Писание. Исайя нередко ссылается на Божий промысел, когда противопоставляет Яхве идолам; истинному Богу известно "от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось" (Ис 46:10); как Он "определил, так и состоится" (14:2427). Часть Божьего промыслительного установления, еще не осуществившегося в истории, но явленного в пророчествах, составляет основу христианской надежды на Второе пришествие во славе Иисуса Христа, когда окончательно утвердится Царство Божье и вечная жизнь на новых небесах и новой земле.

Учение о вечном промыслительном установлении Божьем получило развитие гл. обр. в августинианской и реформатской теологии, наряду с учениями о Божьем всевластии и предопределении. Пелагиане и либеральные теологи отвергали это учение как несовместимое с идеей человеческой свободы и со смыслом истории. Полупелагианская и арминианская теологии ограничивают Божий промысел предвидением будущих событий, ища компромиссный вариант между промыслительным установлением и встречным действием человека, человеческой инициативой.

Традиционные возражения против учения о вечном промыслительном установлении сводятся к тому, что это учение несовместимо с человеческой ответственностью, что оно превращает историю в бессмыслицу, а Бога - в творца грехов. Ответом на подобные возражения служат приведенные выше различия в дефинициях, пример с распятием Христа. Неумение различать волю промыслительного установления и волю предписания, промысел и сложный путь его осуществления может привести к фаталистическим или детерминистским концепциям Божьего промыслительного установления, когда людей начинают рассматривать как роботов, а историю- как чтото вроде компьютерной программы, заблаговременно подготовленного аудиовизуального проекта. Осмысленность истории достигается - по крайней мере, частично - тайным, ск-рытым характером Божьего промысла и вместе с тем требованием Бога жить согласно данным нам в откровении заповедям. Даже несмотря на то что Адамово грехопадение и распятие Христа были предусмотрены промыслом Божьим, из Св. Писания ясно следует, что промыслительное установление не навязывало конечного результата. Люди действовали свободно, но безответственно; они сделали именно то, что Бог велел им не делать.

F.H. KLOOSTER(пер. Ю.Т.) Библиография: L. Berkhof, Systematic Theology; A. A. Hodge, Outlines of Theology.

См. также: Предопределение; Избранные, Избрание; Владычество Бога; Вечное осуждение; Супралапсарианство.

 

Проповедовать, Проповедь (Preach, Preaching).

В НЗ проповедник - это человек, к-рый по внутреннему зову Св. Духа и внешнему зову Церкви отделил себя от мира, чтобы возвещать Благую весть о спасении. Задача проповедника- лично свидетельствовать о Божьем откровении, толковать и объяснять его применительно к нуждам людей. Самое общее определение проповеди принадлежит Ф.Бруксу: "В проповеди истина раск-рывается через личность". Кардинал Мэннинг дает более строгое теологическое определение, называя проповедь "проявлением воплощенного Слова в слове писаном через слово устное". Г.С.Коффин говорил, что проповедь - это * истина, которая в единый миг отк-рывается через личность". Известный проповедник Э. У. Блэквудст. дал два хороших определения: "Проповедь, - это божественная истина, высказанная избранным человеком в применении к человеческим нуждам"; "Проповедовать,- значит толковать сегодняшнюю жизнь в свете Св. Писания, чтобы ответить на нужды слушателя сегодня и побуждать его творить волю Божью завтра ".

Проповеди в Библии. В ВЗ использу ются слова qdhelet - " проповедник ";

basar- "возвещать Благую весть"; qara'- "взывать" или "провозглашать"; qeri а - "проповедовать". В НЗ употребляются слова euangelizo- "возвещать Благую весть"; кёгух- "вестник", kerysso - "быть вестником"; diangello - "возвещать", "проповедовать" или "распространять"; katangello - "торжественно провозглашать". В обоих Заветах слова, обозначающие проповедь, имеют оттенок возвещения или благовествования. Проповедник - это человек, к-рый возвещает слово, полученное им от Бога. В одной из лекций о проповеди в Йельском университете лектор сказал: "Каждый проповедник должен получить слово истины непосредственно от Бога, и постоянной целью жизни должно быть стремление не исказить это елово и передать его без дополнений и изъятий". Об этом же говорит и Бонхёффер: "Он вложил Свое Слово в наши уста. Он хочет, чтобы оно звучало через нас. Если мы преграждаем путь Его Слову, кровь брата нашего, совершающего грех, будет на нас. Если мы исполняем Его Слово, Бог спасает брата нашего через нас".

Первые ростки проповеди мы находим в ВЗ: "О них пророчествовал и Енох, седьмый от Адама..." (Иуд 1:14). Ной назван "проповедником праведности". Благословение Исаака и Иакова - суть религиозные формулы, выраженные поэтическим языком. Втор представляет собой череду проповедей, к-рые повторяют, расширяют и упрочивают законодательство Моисея.

В истории Израиля период от Самуила до Иеремии был эпохой великих пророков. Именно тогда появились пророки Самуил, Нафан, Гад, Азария, Илия, Елисей, Иоиль, Миха, Михей, Исайя, Иеремия и др. Эти "проповедники" приходили к народам и царям,чтобы возвестить им слово Господне. Их проповеди часто начиналась словами: "Так говорит Господь". Они взывали, предупреждали, укоряли, воодушевляли, говорили о суде Божьем, вдохновляли обетованиями будущей славы. Сохранившиеся крупицы сведений об этих пророках отк-рывают величие их личности, силу воздействия и непреходящую ценность их проповеди.

Последний период в.з. пророчеств - от Иезекииля и Даниила до Малахии, от плена до восстановления Израиля и далее. В этот период характер и влияние пророчеств не менялись. Это был голос Божий, звучавший через избранных людей и обращенный к избранному народу. Он попрежнему говорил о религиозной жизни и упованиях народа, обращаясь к настоящему и указывая на будущее.

В межзаветный период произошли серьезные изменения в проповеди. Они были связаны с порядком богослужения в синагоге. Важнейшей частью богослужения стало объяснение Св. Писания, крое читали, а затем толковали. Следы этих перемен можно найти в Неем 8 в связи с проповедью Ездры. НЗ свидетельствует, что Иисус и ученики при случае проповедовали в синагоге.

Иоанн Креститель - связующее звено между ВЗ и НЗ. Он был последним и величайшим пророком и первым проповедником новой эры. Его отличала сила духа и могучий характер. Иоанн возвестил приближение Царства Божьего и обещал, что скоро придет Мессия. Себя он считал лишь голосом, к-рый должен приготовить пути Господу. Иоанн призывал к искреннему и отк-рытому покаянию, крое символизирует крещение. Он проповедовал не в синагогах, а в пустыне и на берегах рек, где совершалось крещение. Иисус воздает ему высшую хвалу, говоря, что " из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя ".

Как показал Дж.Баттрик в своих Йельских лекциях, "Иисус пришел проповедовать", Иисус - пример и основание христианской проповеди. Сравнивая проповеди Иисуса с проповедями Иоанна, можно увидеть и сходство, и различие между ними. Оба говорили о Царстве Божьем, но Иисус настаивал на том, что в Нем исполнились все обетования. Он называет себя исполнением пророчеств, Сыном Бога, отк-рывшим Его волю. Он говорит о себе как о Спасителе и Избавителе людей: Он - путь к Богу, Добрый Пастырь, Который полагает жизнь за овец, Искупитель, отдающий себя во искупление многих. Благая весть - это Он сам.

В отличие от Иоанна, Иисус призывает верить в Господа, Который пришел к людям. Он отдает им себя и ради них свершает свой подвиг. Он - откровение и воплощение благодатных путей Божьих, именно так Его нужно принимать и доверяться Ему.

Иисус проповедовал в разных местах и перед разными слушателями. Иногда Он обращался к узкому кругу людей, иногда - к огромным толпам. Он толковал Св. Писание в синагоге, в поле или на берегу моря. Проповедуя, Иисус говорил со властью и спокойной уверенностью в Боге, в себе, в своей миссии и благовестии. Иногда Он грозил судом, а иногда мягко звал к себе. В своей проповеди Он соединил притчу, афоризмы, доказательства и толкование Св. Писания.

В евангелиях описаны два случая, когда Иисус посылает учеников на проповедь. Он дал им Благую весть вместе с практическими наставлениями. В Деян изображены ученики, ожидающие в Иерусалиме сошествия Духа. В Деян и посланиях есть отголоски апостольской проповеди, прозвучавшей после Пятидесятницы. Их проповедь отмечена редкостной силой, возможно - потому, что апостолы говорили под воздействием Св. Духа. Ранняя проповедь христоцентрична - она строилась вокруг жизни, смерти, воскресения и Второго пришествия Иисуса Христа. Христос - центральная тема Евангелия, где прозвучал призыв к покаянию и вере.

В апостольской проповеди можно найти два постоянных элемента христианской проповеди - евангелизм и поучения. В ней свободно излагались заповеди и требования Св. Писания. Кроме того, здесь есть упорядоченное наставление верующих в богослужении, основанное на Св. Писании. Проповедь Иоанна была промежуточной, проповедь Иисуса - единственная в своем роде, а проповедь апостолов и ранней Церкви - пример для подражания.

Проповедь в церковной истории. После смерти апостолов и их последователей в ранней Церкви происходит упадок проповеди, а потом она постепенно достигает былой силы в IV в. и в нач. V в. Затем наступает долгая ночь, исполненная тьмы и бессилия. Проповедь начи• нает оживать в эпоху Крестовых походов и схоластики. Вершина средневековой проповеди- XIII в. После этого проповедь малопомалу утрачивает чистоту и мощь. В эпоху Реформации она обретает былую силу и достигает вершины в нач. XVI в. После Реформации видимая Церковь распалась, в каждой стране и конфессии зазвучала своя проповедь, и всюду эта проповедь переживала свои взлеты.

Современные подходы к проповеди включают литургическую, холистическую проповедь, проповедь, соотносимую с жизненными ситуациями, побуждающую и повествовательную проповедь, проповедь освобождения (нек-рые проповедники включают в эту категорию негритянскую и феминистскую проповедь), а также подходы, основанные на теории коммуникации и на теории языка. Пробуждается интерес и к теологической проповеди.

Дж.Р.У. Стотт начинает и заканчиваетсвою книгу "Меж двух миров" словами: "Проповедь - неотъемлемая часть христианства". Он согласен в этом с Е. Ч. Дарганом и многими другими историками христианства. Пока христианство остается религией Слова Божьего, необходимы проповедники - они должны интерпретировать это Слово так, чтобы народ Божий получал поддержку от Бога в своей повседневной жизни. Христианекая Церковь будет расти, расцветать и исполнять замысел Божий лишь в том случае, если найдутся люди, готовые откликнуться на призыв Божий и проповедовать это Слово, крое дает веру и жизнь. П.Т. Форсайт был прав, говоря: "От проповеди зависит судьба христианства, ибо она есть возвещение Евангелия ".

J.S. BAIRD(nep. А.К.) Библиография: Y. Brilioth,/! Brief History of Preaching; J. A. Broadus. Lectures on the History of Preaching ard On the Preparation and Delivery of Sermons; E. C. Dargan, A History of Preaching: From the Apostolic Fathers to the Great Reformers and A History of Preaching: From the Close of the Reformation to the End of the Nineteenth Century; H. Davies, Varieties of English Preaching 19001960; J. Ker, Lectures on the History of Preaching; F. R. Webber, Л Histoiy of Preaching in Britain and America, 3 vols.; J.E. Baird, Preparing for Platform and Pulpit; J. D. Baumann, An Introduction to Contemporary Preaching; D.W.C. Ford, The Ministry of the Word; R.H. Mounce, The Essential Nature of New Testament Preaching; H. W. Robinson, Biblical Preaching; W.E. Sangster, The Craft of the Sermon; R. E. O. White, A Guide to Preaching.

 

Пророчества, дар

сл.: Духовные дары.

 

Пророчество, Пророк(Prophecy, Prophet).

Слово "пророк" происходит от греч.prophites, гдерю значит "прежде" или "за", aphimi- "говорить". Т.о., пророк- это тот, кто предсказывает, т.е. провозглашает, или тот, кто говорит во имя Божье.

В ВЗ это понятие передают три слова - ю eh, nabi' и hdzeh. В первом и третьем присутствуют оттенки значений, выражающие привычный или временный характер видения. СловопаЫ' ("тот, кто свидетельствует") лучше всего характеризует пророческую миссию.

Пророческое вдохновение. Своеобразие библейского пророчества связано с вдохновением. Библейский пророк не прибегает к магии, что было распространено в языческой древности . Он ни к чему не принуждает Бога. Напротив, он сам подвластен Богу. Бог зовет, призывает и принуждает его, - напр., в Иер 20:7.

Через вдохновение Бог обращается к nabi', к-рый должен в точности передать то, что услышал. В Библии процесс вдохновения предстает как акт, в кром Бог вкладывает слова (verba) в уста свя!ценных писателей. Бог сказал Моисею: "Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его..." (Втор 18:18). Или у Иеремии: "И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои" (Иер 1:9). НЗ подтверждает еловесную природу пророческого вдохновения (Гал 1:1112;' 1 Кор 15:14; 1 Фес 2:13; 4:8).

Но вдохновение не подавляет личность. Это- чудо богодухновенности (theopneustia)( 2 Тим 3:16). Боготк-рывает свои замыслы людям разного склада, положения и культуры, т. к. Его Слово должно быть доступно всем. Вдохновение сохраняет индивидуальность (ср. Моисей в Исх 34; Иеремия в Иер 20:1418ит.д.)

Пророки. Пророки, написавшие книги ВЗ, хорошо известны. Обычно их делят на четырех больших (Исайя, Иеремия, Иезекииль и Даниил) и двенадцать малых (Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария, Малахия).

Кроме того, существовало множество других пророков. Моисей, написавший закон Божий, считался пйЫ', не имеющим равных (Втор 34:1012). Пророческие голоса раздавались и в эпоху Судей (Суд 2:15; 3:911; 4:4; 6:8; 1 Цар 3:1). Самуил приходит как второй Моисей (Иер 15:1; Пс 99:6), а его дело продолжили пророки Гад и Нафан (2 Цар 12 и 24; 3 Цар 1). После отделения десяти колен (3 Цар 2) необходимо особо упомянуть пророков Ахию, Илию и Елисея (3 Цар 1819; 4 Цар 5 и дал.).

После четырех веков пророческого молчания появляется Иоанн Креститель - последний в.з. пророк и предтеча Иисуса Христа (Мф 19:1; ср Мф 3:7 и дал.; Лк 3:16 и дал.; Ин 1:23,29). ВНЗ встречаются и другие пророки и пророчицы. После Пятидесятницы появляется пророк Агав (Деян 21:10), Иуда и Сила(Деян 15:32) и четыре "пророчествующие" дочери Филиппаблаговестника (Деян 21:810). В Лк также говорится о пророчице Анне, дочери Фануиловой (Лк 2:36).

Смысл пророческой проповеди. Пророчества в.з. пророков можно разделить на три основные группы. (1) Пророчества о судьбе Израиля. В них возвещается суд Божий за неверие и нечестие народа, но обещано восстановление царства после плена. (2) Мессианские пророчества говорят о грядущем Искупителе Израиля и всего мира. Они достигают удивительной ясности и точности у Михея (Мих 5:1) и в особенности Исаии, у крого мы находим поразительное предсказание о спасительной миссии Христа (Ис 52:1353). (3) Эсхатологические пророчества предрекают последние дни, когда на земле будет установлено Царство Божье.

Исходя из других принципов, можно принять следующую классификацию. (1)Пророчества, к-рые уже исполнились. Два примера таких пророчеств - Осия, Амос и Михей предсказывают, что Сев. Израилю грозит плен (ассирийский плен в 722 г. н.э.); Исайя, Иеремия, Иезекииль, Осия, Амос и Михей предсказывают пленение Иуды (Вавилонское пленение в 586 г. н.э.) и, конечно же, пришествие Христа. (2) Пророчества исполняющиеся - напр., восстановление современного государства Израиль. Пророчество Иеремии (Иер 31:31; ср. Ис 27:1213; Иез 37:21)чудесным образом исполнилось 15 мая 1948г., и возрождение израильского народа, пока еще не закончившееся, подтверждает, что исполнятся и другие пророчества. (3) Пророчества, к-рые еще не исполнились. Можно привести четыре таких пророчества. Первое- воссоединение в Палестине всех колен Израилевых (Ис 27:1213; Иез 37:1114; Иер 31:15,31 и т.д.). Второе - истребление врагов Израиля (Иер 30:11; Ис 17:13; Иез3839). Третье пророчество - воскрешение всего дома Израилева (Иез 37:6,10; Зах 14:45; 12:10). Четвертое пророчество - Царство Божье на земле. Многие пророчества говорят о приходе Мессии, Царя Израилева, о том, что будут восстановлены правда, мир и благоденствие (Ис 2:4; 11:110; 65:1923), возродится природа (Иез 47:13; 48:135; ср. Рим 8:1921) и обращенный Израиль вернется к своему изначальному призванию (Ис 49:6; Рим 11:15; Иоил 2:2832; Авв 2:14; Ис 55:45; Зах 8:23). Прежде чем будет установлено Царство Божье, придет Мессия, и Его царствование продлится тысячу лет (ср. Откр 20:24), а Израиль станет орудием Божьим (Зах 8:13) в обращении народов.

Пророки и пророчества н.з. эпохи. Имена раннехристианских пророков немногочисленны (Деян 11:2728; 15:3032; 21:10; Мученичество Поликарпа, 12:3; 16:2), однако эти пророки были могущественными людьми в Церкви и проповедовали Слово воскресшего Господа как власть имеющие. (1)Они переходили из города в город (ср. Деян 20:23 с 21:1011). (2) Они трудились в Церкви и, вероятно, проявляли рвение лишь тогда, когда христиане участвовали в богослужении (Герма. "Пастырь", кн. 2: "Заповеди", 11:9; Деян 13:12). (З)Они уступали по значению лишь апостолам (1 Кор12:2831; Еф4:11)ивместесними считались основанием Церкви (Еф 2:20). (4)Они входили в сообщества и братства избранных, наделенных особыми харизмами (Деян 11:27; 13:1; Откр 19:10; 22:9; 1 Кор 12:29; ср. Варнава 16:9). (5)Эти люди были буквально пропитаны в.з. писаниями. Поэтому их пророчества рождались под влиянием Библии и написаны библейским языком (Деян 7; ср. Рим 11:27 с Ис 27:9; 1 Кор 15:51,5455 с Ис 25:8; Ос 13:14). (6)Их служение отличалось от служения апостолов, чудотворцев и других (1К0р 12:2829), но было сродни призванию учителей (Деян 13:1; Откр 2:20). Оно включало предсказание, откровение; кроме того, они умели отделить людей для особого христианского подвижничества и даже дать необходимые для этого дарования (Деян 11:2728; 13:12; 1 Тим 4:14). (7) Их слова и действия были продиктованы Духом (Деян 11:2728; 21:11; Герма. "Заповеди", 11:89; "Дидахе" 11:7).

Т.о., н.з. пророчества не однородны. К ним относятся пророческие слова, сказанные для совершенствования, ободрения, утешения и общего блага христианской общины (1 Кор 14:34). И еще в них было другое измерение, непосредственно связанное с особым воздействием Духа на пророка, через крого Дух раск-рывал Слово воскресшего и вознесшегося Христа (ср. Ин 16:1214; Откр 1:10 с 4:12). Слово, изреченное пророком, становилось заповедью Божьей (1 Кор 14:2930,37). Эта часть пророческого служения связана с прямым откровением Божьей воли, доселе никому неведомой (Еф 3:5; Откр 10:7; 22:6). Как и в.з. пророчества, это новое благовестив - непосредственное Слово Божье (Христово), обращенное к Его народу и сказанное устами человеческими (ср. Откр 16:15; 22:7; см. также Откр 23).

Поскольку пророк обладал большой властью и народ ставил его необычайно высоко, многие неправомерно посягали на это звание. Сам Христос предсказывал, что придут лжепророки (Мф 24:11,24). В конце концов Церковь была вынуждена регламентировать не только пророческое одеяние и поведение (1 Кор 11:4; 14:2930), но также и то, сколько времени пророк может оставаться в одном месте (Герма. "Заповеди", 11:121; "Дидахе" 11).

A. Lamorte and G. Ε Hawthorne (пер. α. к.)

Библиография: Μ. Buber, The Prophetic Faith; A.B. Davidson, ОТ Prophecy; A. Guillaume, Prophecy and Divination Among the Hebrews and Other Semites; J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel; J. Skinner, Prophecy and Religion; W. R. Smith, The Prophets of Israel; A. C. Welch, Prophet and Priest in Old Israel; L.J. Wood, The Prophets of Israel; E. Boring, "How May We Identify Oracles of Christian Prophets in the Synoptic Tradition?" JBL 91:50121, and ״The Influence of Christian Prophecy", NTS 25:11323; W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism; J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit and "Prophetic '1' Sayings and the Jesus of Tradition", NTS 24:17598; Ε. E. Ellis, "Luke 11:4951: An Oracle of a Christian Prophet?" ΕΧΡΤΊα157 .׳, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity, "The Role of the Christian Prophet in Acts", in Apostolic History of the Gospel, ed. W.W. Gasque and R.P. Martin, and "'Spiritual'Gifts in the Pauline Community", NTS 20:12844; E. Fascher, TDNT, VI, 82861; G.F. Hawthorne, "Christian Prophecy and the Saying of Jesus", SBL Seminar Papers, II, 10524; D. Hill, NT Prophecy and "On the Evidence for the Creative Role of Christian Prophets", NTS 20:26274; J. M. Meyers and E. D. Freed, "Is Paul Also Among the Prophets?" Int 20:4053.

 

Просветление

(Illumination).

Просвещение в самом общем смысле, крое Христос несет людям через Евангелие (Ин 1:9; 2 Тим 1:10); (2) просветляющий опыт спасения (Евр 6:4; 10:32); (3) понимание христианской истины (Еф 1:18;3:9);(4) испытание человека на Последнем суде (1 Кор 4:5). Во всех этих случаях в Библии используется слово photizo.

Слово это нашло применение в различных теологических концепциях:

(1) в древней Церкви крещение нередко описывается как "просветление" (напр., у Юстина в "Первой апологии", 61);

(2) применительно к библейскому богодухновению теория эта провозглашает, что библейским авторам были дарованы восприятие и понимание гораздо большей высоты и силы, чем другим людям;

(3) в неоортодоксальном взгляде на Библию, воплотившую Слово Божье, просветление и откровение отождествляются, поскольку отк-рытие истины человеком становится средоточием откровения.

В более узком смысле учение о просветлении относится к служению Св. Духа, Который помогает верующему понять истину Евангелия. По отношению к Библии предмет учения об откровении - постижение библейской истины. При создании Св. Писания Св. Дух использует "богодухновенность"; просветление относится кслужениюСв. Духа, крое раск-рывает точный смысл Св. Писания верующему.

Невозрожденный человек не способен к просветленному служению, поскольку он слеп к истине Божьей (1 Кор 2:14). Господь обещал своим последователям, что Дух сойдет на них в день Пятидесятницы и научит их истине (Ин 16:1316), включая понимание сокровенных божественных глубин (1К0р 2:910). Однако для этого нужны определенные условия. Вера должна быть зрелой; человек должен пребывать в мире с Господом, чтобы в полной мере ощутить истину: преобладание плотского в его жизни препятствует служению Св. Духа (1 Кор 3:13). Дух служит ему через других людей, имеющих дар учительства (Рим 12:67). Такое служение осуществляется и устно, и через книги, и с помощью других средств. Но в конечном итоге именно Дух осуществляет прямую связь между Божьим разумом, отк-рывающимся в Св. Писании, и разумом верующего, стремящегося понять Св. Писание.

С.С. RYR1E(nep. Ю.Т.)

Библиография: L.S. Chafer, Sistematic Theology, I, 10513; В. Ramm, The Witness of the Spirit; C.C. Ryrie, The Holy Spirit.

 

Просвещение

(Enlightenment,The).

Век Просвещения (нем. DieAufklarung) охватывает приблизительно все XVIII столетие. Иногда его отождествляют с веком Разума, но последний включает как XVII, так и XVIII вв. Просвещение действительно уходит своими корнями в рационализм XVII в., однако идеи, характеризующие Просвещение, выходят далеко за рамки рационализма Декарта, Спинозы и их современников.

В 1784 г. Иммануил Кант написал статью, в крой отвечал на вопрос "Что такое Просвещение? ". В ней он определяет Просвещение как совершеннолетие человечества. Это выход из незрелости, когда человек вынужден был руководствоваться в своих мыслях и поступках такими внешними авторитетами, как Библия, Церковь и государство .Никакое поколение не должно быть связано установками и обычаями прежних веков. Это противоречило бы самой природе человечества, чье назначение заключается в прогрессе. Кант признавал, что XVIII в. еще не может быть назван просвещенным веком, но только лишь веком Просвещения. Барьеры на пути прогресса рушились, отк-рывая обширное поле деятельности. Девизом Просвещения было Sapereaude - "Имей мужество познавать".

Эта статья была написана Кантом в промежутке между Войной за независимость Сев. Америки и Великой французской революцией. Выдающиеся деятели и идеологи Войны за независимость, такие, как Джефферсон, Франклин и Пейн, поддерживали тесные связи с французскими революционерами, и это, конечно, неслучайно. Как "Декларация независимости США" (1776), так и "Декларация прав человека и гражданина", принятая французским Учредительным собранием (1789), отмечены печатью "просвещенного" мышления. Оба документа апеллируют к истинам, считавшимся самоочевидными. Какаято ссылка на Бога (или Верховное существо) сохранялась, однако такие понятия, как жизнь, независимость, поиски счастья (у американцев), свобода, частная собственность, безопасность и право защищать себя от насилия (у французов), воспринимались как естественные и не требующие доказательств.

С этими понятиями была связана и философия управления обществом, косвенно отрицающая идею о том, что монархи и правительства наделены властью от Бога и, следовательно, их полномочия неотъемлемы. Теперь утверждалось, что правители получают власть с согласия подчиненных. Право на власть принадлежит народу в целом, а не просто правителям. Законы можно менять и приводить в соответствие с нуждами и чаяниями подчиненного большинства. Точно так же и правительство может быть заменено новым, если оно перестает соответствовать интересам народа. За всем этим стояла теория общественного договора, выдвинутая в XVII в. Т. Гоббсом и подхваченная потом Дж. Локком и Ж.Ж. Руссо. Последний считал, что общество должно быть основано на негласном общественном договоре, соединяющем принципы свободы и справедливого правления в интересах большинства. В основе любого общества лежит компромисс, по крому отдельные его члены соглашаются на определенные ограничения своих прав ради достижения максимальной свободы для всех.

Классические документы американской Войны за независимость и Великой французской революции, где все же упоминается Бог, представляют собой промежуточное звено между христианским взглядом на государство и современной секулярной демократией. Ранее Кальвин видел в государстве орудие Божье, предназначенное для защиты закона и порядка, сохранения нравственных устоев и распространения истинной религии, полагая, что все это соответствует Слову Божьему. Нельзя сказать, что просветительская философия государства совсем исключает Бога. В целом просветители придерживались деистских взглядов, признавая Его как Творца, но полагая, что дальнейшее течение жизни отдается во власть человека и его разума. Признавая существование Бо га, они предлагали для общества гуманистические цели,подчеркивая,что и цели, и средства их достижения должны определяться разумом, действующим в согласии с природой.

Важное место в системе взглядов Просвещения занимала природа, рассматриваемая как воплощение красоты иблага. Такое внимание к природе было связано отчасти с тем, что она являла собой очевидную реальность, а отчасти - с высоким престижем тогдашней науки, выдающимся представителем крой был И.Ньютон, с его механистическим взглядом на мир как на систему, подчиняющуюся рациональным законам. Во Франции просветительская концепция упорядоченного, рационального мира нашла выражение в "Энциклопедии" (175165), изданной Дидро и Даламбером. Это был "аналитический словарь наук, искусств и ремесел ". " Энциклопедия" стала платформой для изложения новых политических взглядов и нападок на религию.

Не все философы Просвещения разделяли атеистические взгляды барона Гольбаха, но многие соглашались с идеей (выраженной в его "Системе природы"), что человек несчастен оттого, что природы не знает. Гольбах считал, что религия мешает истинному ее пониманию. Немного раньше Ж.Ж. Руссо возвеличил миф о благородном дикаре. Отвергая христианское учение о грехопадении, Руссо считал, что человек благороден от природы. Человек рожден свободным, но его повсюду ждут цепи. Это порабощение связано с разложением общества, за крое большую долю ответственности несет религия. В качестве выхода Руссо предложил теорию воспитания, основанного на природе. В идеале, дети должны воспитываться вне вредного влияния общества и Церкви. Нужно позволить ребенку следовать его собственным наклонностям. Нельзя принуждать его к заучиванию и усвоению поведенческих штампов. Он должен учиться для себя, радостно обращаясь за помощью к учителю, призванному облегчать свободный процесс познания. Т.о., Руссо и просветительство заложили основу для многих педагогических теорий современности.

Во Франции Руссо и Вольтер повели наступление на Церковь и христианские институты. Оба исповедовали веру в Верховное существо. Религиозное кредо Руссо ограничивалось утверждением, что естественная религия основывается на чувстве и что всякую веру нужно поверять разумом и совестью. Бог не предмет для дебатов. В глубине души Его знают все. Теизм Вольтера исходит из стройности и рациональности мироздания. Часы доказывают существование часовщика, вселенная- бытие Бога. Исходя из этого, Вольтер проповедовал терпимое отношение ко всем религиям,отрицая, однако, официальную Церковь, против крой направлен его знаменитый девиз "Ecrasez I'infame" (" Раздавите гадину ").

Своими взглядами на религию Вольтер во многом обязан английским деистам, с идеями к-рых он познакомился в Лондоне во время своего изгнания. Деисты полагали, что истинная религия - это религия разума и природы и что христианство нужно привести в соответствие с ней. Все ссылки христианских апологетов на чудеса и исполнение пророчеств они воспринимали резко критически, полагая, что якобы исполнившиеся пророчества ВЗ на самом деле не предсказывали исторические события, а чудес, описанных в НЗ, попросту не было.

Идеи деистов оказали влияние и на Г. С. Реймаруса, гамбургского школьного учителя, известного тем, что он фактически положил начало поискам "исторического Иисуса". Реймарус написал "Апологию, или В защиту разумных почитателей Бога", где Иисус предстает простым галилейским проповедником, к нравственному учению крого примешались политика и эсхатология. Предприняв неудачную попытку установить Царство Божье на земле, Он принял смерть глубоко разочарованным человеком. Христианство основано наложных утверждениях о воскресении и Втором пришествии Христа, распространенных учениками после Его смерти. Отрывки из рукописи Реймаруса впоследствии опубликовал известный драматург и эссеист Г.Э. Лессинг. По его словам, он нашел их в библиотеке герцога Брауншвейгского и предложил считать, что они принадлежат давно усопшему еретику. Сам он не разделял идей Реймаруса, сомневаясь в том, что истинность какой бы то ни было религии можно установить с помощью исторических изысканий. Как и другие просветители, Лессинг считал, что основные религии - это различное выражение одной истинной религии, назначение крой - дать человечеству нравственные ориентиры и научитьлюдей жить побратски.

В XVIII в. многих людей с подобными взглядами привлекало масонство, соединявшее альтруистические убеждения с эзотерическим ритуалом. Философы надеялись найти в нем особый, высший взгляд на действительность. По обе стороны Атлантики масонство обрело новую популярность среди просветителей.

Просвещение тяготело к более трезвому, рациональному взгляду на вещи. Однако здесь к-рылась опасность саморазрушения. У шотландского философа Д. Юма просветительский критицизм оборачивается против самого себя. Опираясь на эмпирическую, скептицистскую философию, Юм подверг сомнению возможности человеческого разума. Он не только критиковал религию, но и сомневался в способности человека познавать окружающий его мир, полагая, что мы ничего не можем знать доетоверно. Кантовская философия разума была отчасти ответом Юму, хотя у многих создавалось ощущение, что Кант просто вернул Юму его вопрос в качестве ответа. Философия Канта была последней попыткой выработать понастоящему просветительскую философию. Кант свел религию к этике, а этику - к гуманистическим, рассудочным установкам. Однако его учение не объясняет, почему человек в своем поведении должен опираться на эти принципы. Кант скептически оценивает религиозный опыт и пытается применить рационалистический метод к изучению Библии.

К нач. XIX в. Просвещение уже уступило место идеализму в философии, классицизму и романтизму - в искусстве. Юм и Кант поколебали веру в возможности человеческого разума. После Французской революции и в свете наполеоновских войн, повергших в смятение всю Европу, просветительская возвышенная вера в здравый смысл и добродетель, данные человеку от природы, стала казаться все более сомнительной. Тем не менее Просвещение наложило свой отпечаток на философскую мысль современности. Многие идеи, воспринимаемые западным миром как сами собой разумеющиеся, уходят своими корнями в эпоху Просвещения.

С. Brown (пер. Т. В.) Библиография: К. Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century; C. L. Becker, The Heavenly City of the EighteenthCentury Philosophers; L.I. Bredvold, Brave New World of the Enlightenment; J.B. Bury, The Idea of Progress; E. Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment; Ε Copleston,/) History of Philosophy, V, VI; H. N. Fairchild, The Noble Savage; P. Gay, The Enlightenment; E. Halevy, Growth of Philosophic Radicalism; P. Hazard, The European Mind, 16801715 and European Thought in the Enlightenment Century; J.Ε Lively, The Enlightenment; R.O. Rockwood, ed., Carl Becker's Heavenly City Revisited; F.J. Teggart,ed., The Idea of Progress, 1925.

См. также: Деизм.

 

Прославление

(Glorification). Гово ря о прославлении, подразумевают прежде всего время парусии (Второго пришествия), когда все, кто умер во Христе, а также живые верующие обретут воскресение плоти - окончательное и полное искупление "тела нашего" (Рим 8:23). Это искупление подготавливает христианина к ожидающему его окончательному состоянию. Как теологическийтермин "прославление" - синоним бессмертия, когда бессмертие понимают как прославление, крое обретут верные, а не просто как продолжение жизни не только верных, но и нераскаявшихся грешников.

Прославление обещано только верным, и оно состоит в искуплении плоти, когда "тленному сему" дано будет "облечься в нетление", а "смертному сему", т.е. телу, - "облечься в бессмертие" (I Кор 15:53). Тогда смерть, последний враг христианина (1 Кор 15:26), будет поглощена победою (1 Кор 15:54).

Нераскаявшиеся грешники тоже воскреснут, однако это будет второе воекресение, воскресение к погибели, "вторая смерть" (Откр 2:11). Св. Писание не говорит об этом втором воскресении как о бессмертии или о прославлении.

Вероятно, особое качество нашей славы отчасти заключается в нашей надежде на прославление. Ап. Павел говорит и о том, что после прославления верных коренным образом обновится весь сотворенный мир: "Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, - потому что тварь покорилась суете не добровольно... в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих " (Рим8:1921).

J.K. GRIDER (пер. В. Р.)

См. также: Небо.

 

Простота Бога

см.: Бога, атрибуты.

 

Протестантизм (Protestantism).

В широком значении "протестантизм" - это движение в христианстве, восходящее к Реформации XVI в. и позднее воплотившееся в основных направлениях церковной жизни реформистов - лютеранской, реформатской (кальвинистской и пресвитерианской), англиканскоепископальной (хотя сами англикане по преимуществу считают себя в равной степени католиками и протестантами). Существуют многочисленные ответвления, представленные баптистской, методистской, пятидесятнической и другими церквями, вплоть до современных африканских независимых церквей.

Обозначение происходит от слова "протестация" ("возражение", "протест"), - на германском имперском сейме в Шпейере в 1529 г. лютеранские и реформатские лидеры выразили несогласив с решением большинства сейма, препятствующим религиозному возрождению. "Протестация" включала возражения, обращения и позитивные предложения. Она настоятельно ставила вопрос: "Что есть истинная и святая Церковь?" - и давала ответ: "Несуществует правильной проповеди либо учения, помимо тех, что следуют Слову Божьему. Согласно Божьей заповеди, никакое иное учение проповедовать нельзя. Всякое место святого божественного Писания следует рассмотреть и разъяснить при помощи других мест. Священная Книга везде и во всем необходима христианину. Она сияет своим собственным светом. Обретший ее разгоняет тьму. Мы определяемся благодатью Божьей; верность и терпение дает нам только Слово Божье, святое благовестив, содержащееся в книгах Ветхого и Нового Заветов. Проповедовать надлежит только Слово, а не то, что ему противоречит. Это - единственная истина. Это и есть истинное правило всякого христианского учения и поведения, которое никогда не подведет и не обманет ".

После этого лютеран и других защитников реформ стали называть "протестантами". Первоначально английское слово "протестация" означало "непоколебимое исповедание", "торжественное заявление" и подразумевало решительную защиту евангельской истины от католических извращений - " по существу протестантизм обращен к Богу во Христе, к Священному Писанию и к ранней Церкви и отвергает всякое вырождение и отступничество". Сужение понятия "протестантский" до значения "антикатолический" привело к тому, что иногда вместо него стали использовать термины "евангелический" (в континентальной Европе это слово обычно употребляется по отношению к лютеранам) и "реформатский" (обычно относится к пресвитерианамкальвинистам).

Основополагающие принципы. В числе основополагающих принципов протестантизма XVI в. можно отметить следующие.

Soli Deo Gloria. Обоснование мудрости и власти Божьей в противовес папской узурпации власти и рукотворной религии, почитание Божьей всевластной трансценденции и провиденциального предопределения.

Sola Gratia. Искупление как свободный божественный дар, полученный посредством спасительной смерти и воекресения Христа. В Павловых категориях этот принцип определен как "оправдание только верой". Как гласит Ayrсбургское исповедание, "мы не можем обрести прощения грехов и праведности перед Богом собственными заслугами, делами и покаяниями, - получить прощение грехов и стать праведными перед Богом возможно только по благодати, во имя Христа, по нашей вере, что Христос пострадал за нас, и что во имя Его простился наш грех, и что праведность и вечная жизнь даны нам ". У веренность в спасении есть, т.о., характерный признак протестантского вероучения, укорененного в евангельском обетовании и отрицающего стяжание заслуг.

Sola Scriptura. Свободное право Св. Писания в качестве Слова Божьего править Церковью - не будучи связанным папским и церковным магистериумом и преданием. Св. Писание есть единственный источник христианского откровения. Хотя предание может помочь в интерпретации Св. Писания, истинным (т.е. духовным) содержанием последнего является его естественный (т.е. буквальный), а не аллегорический смысл.

Церковь как верующий народ Божий. Учреждается не иерархией, не через наследование или институциональные структуры, а посредством Божьего избранничества и призыва во Христе через Евангелие. По словам Аугсбургского исповедания, Церковь - это "собрание всех верующих, среди которых Евангелие проповедуется во всей чистоте, и святые таинства совершаются согласно Евангелию". Есть только два таинства, учрежденные Христом, - крещение и Вечеря Господня, - к-рые можно определить как "видимые слова" (тем самым подчеркивается приоритет проповеди, в соответствии с протестантскими воззрениями).

Священство всех верующих. Всем крещеным даруется свобода непосредственно предстоять перед Богом во Христе, "безособо выделенных людейпосредников "; все призваны нести праведный суд и благодать перед лицом своих ближних, в качестве "малых христов". Пастор и проповедник отличаются от других христиан только функциями и должностью, а не духовным статусом (поздний протестантизм забыл об этом основополагающем принципе в большей степени, чем о к.л. иных принципах).

Священный характер всех профессий и призваний. Отрицается всякое средневековое различение секулярного и сакрального, "религиозного"(напр., монашеского), когда всему секулярному придавался более низкий статус. Всякий жизненный путь признается в качестве божественного призвания. "В очах Божьих труд монаха и священника ни в коей мере не превосходит труд крестьянина на поле или женщины, занятой домашним хозяйством" (Лютер). Сама по себе никакая профессия не является в большей степени "христианской", чем остальные, - и определения типа "священное служение " лишь искажают данное положение.

Течения внутри протестантизма. Протестантизм претерпел сложное развитие, сформировав самостоятельный этос в рамках каждой из нескольких традиций, восходящих к Реформации, а также в их исторических, культурных и территориальных ответвлениях. По ряду вопросов среди протестантов с самого начала возникли разногласия. Напр., споры касались формы (но не реальности) присутствия Христа в евхаристии, хотя все единодушно отрицали пресуществление, жертвенный характер литургии и твердо верили, что лишь живая вера питается от тела и крови Христовых. Другие вопросы - церковной организации, разнообразия церковной практики - в принципе не всегда должны были приводить к разногласиям. В этой и других областях уже сам протестантский принцип опоры на Св. Писание формулировался поразному, поскольку протестанты ставили перед собой двойную цель: с одной стороны, формально подтвердить сохранение традиций (напр., епископата), не противоречащих Библии (лютеранский и англиканский подходы), а с другой - отсечь от церковной жизни все, что не соответствует прямым предписаниям Св. Писания (тенденция, характерная для реформатского протестантизма, наиболее последовательно отстаивавшаяся пуританами и нек-рыми близкими к ним течениями). Разъединению протестантизма способствовало наступление постпросвещенческого рационализма и его порождений - теологического либерализма и модернизма, к-рые серьезно подорвали реформационный и библейский базисы протестантизма.

Другое направление Реформации XVI в., крое, несмотря на всю его неоднородность, традиционно называлось "анабаптистским", стремилось возродить точную форму апостольского христианства. Аналогичные цели ставили пятидесятничество и другие движения, в т.ч. нек-рые баптисты и Плимутские братья. Нек-рые африканские независимые церкви пытались восстановить древние традиции вплоть до в.з. Хотя анабаптизм не породил скольнибудь крупного протестантского течения (пожалуй, за исключением меннонитов), отрицание Константиновой Церквигосударства и всех ее деян ий (безоговорочно одобряемых тремя основными направлениями протестантизма) разделило со временем большинство протестантов, особенно за пределами Европы. (Так, Э. Трёльч подчеркивал революционное значение того, что поздний протестантизм отрицал свои ранние идеалы всеохватной Церквицивилизации, реформированного христианского мира.) В анабаптистской "протестации", хотя и подвергавшейся гонениям со стороны авторитарных протестантов- лютеран, реформатов и англикан,- все больше стали видеть параллельное воплощение неискаженного, первоначального протестантизма, способное внести больший вклад в будущее, чем любые иные его формы.

Несмотря на все внутренние разделения, протестантское сообщество попрежнему заявляет о себе в межконфессиональной деятельности - в успехах миссионерства, в библейских переводах, библейской критике и современных теологических исследованиях, в организации социальной и психологической помощи, в собственно экуменическом движении. Объединяют протестантов и общие убеждения; прежде всего, Реформацию считают важнейшей частью их истории. Ни для кого из протестантов это не исключает апостольского преемства, а вот преемственность по отношению к святоотеческой и средневековой Церкви оценивается поразному в различных протестантских течениях. Принцип протестантского отношения к Св. Писанию находит выражение в аксиоме Ecclesia reformata sed semper reformanda (" Церковь реформированная, но всегда отк-рытая реформации "). Приверженность Слову Божьему означает, что никакие традиции и институты, светские и религиозные, даже реформистские и протестантские, не могут быть абсолютизированы. П.Тиллих рассматривал "протестантский принцип" как "пророческое осуждение религиозной гордыни, церковного высокомерия и светской самонадеянности, а также их разрушительных последствий ". Этот принцип получил благородное воплощение в Барменской декларации Исповеднической церкви в нацистской Германии ("Исповедническая" здесь - современный синоним "протестантской" XVI в.). В интеллектуальном плане "сотрудничество непредвзятого исследования и религиозной веры, теологии и науки, возможно только на протестантской территории, где все человеческие традиции и институты отк-рыты человеку и Богу" (Дж. X. Николе). Наконец, протестантизм черпает жизненную силу в благовестии Христа. Верный своему наследию, протестантизм не признает " самодеятельности ", не видит оснований для самоуверенности перед лицом Божьим. В конечном итоге протестантизм ценит и будет ценить Христа веры, а не историческую Церковь.

D.F.Wright (пер. Ю.Т.) Библиография: Н. Wace, Principles of the Reformation; E.G.Leonard,/! History of Protestantism, 2 vols.; W. Pauck, The Heritage of the Reformotion; J. Dillenberger and C. Welch, Protestant Christianity Interpreted through Its Development; P. Schaff,/! History of the Creeds of Christendom, I, III; R.N. Flew and R.E. Davies, eds., The Catholicity of Protestantism; J. H. Nichols, Primer for Protestants; W. Niesel. Reformed Symbolics: A Comparison of Catholicism. Orthodoxy and Protestantism; L. Bouyer, The Spirit and Forms of Protestantism; E. Troeltsch, Protestantism and Progress; P. Tillich, The Protestant Era; C. S. Carter and G. E. A. Weeks, eds., The Protestant Dictionary; J. S. Whale, The Protestant Tradition.

См. также: Реформация, протестантская.

 

Прошение помилования

см.: Прощение.

 

Прощение (Forgiveness).

В Св. Писании идею прощения выражают семь слов - три евр. и четыре греч. В ВЗ употребляютея евр. слова: kipper - "пок-рывать", nasa'- "нести" ("забирать вину"),salah - "прощать".Словоnasa может означать Божье и человеческое прощение, остальные два - только Божье прощение.

В греческом языке НЗ это понятие выражают слова apolyein, charizesthai aphesis и paresis. Apolyein встречается несколько раз и переводится как "отпускать", "разводиться" (вМф5:31 "разводиться с женой ") и лишь один раз означает "прощать" (Лк 6:37). Paresis ветречается тоже только один раз (Рим 3:25) и означает "откладывать в сторону", "отбрасывать" или "невменять", "необращать внимания". Чтобы праведный Бог мог простить грехи, "соделанные прежде", "Бог предложил в жертву умилостивления" Христа (Рим 3:25). Слово charizesthai встречается только у Луки (Лк 3:25; Деян 3:14) и у ап. Павла, и только у ап. Павла - в значении "прощать грехи" (2 Кор 2:7; Еф 4:32; Кол 2:13; 3:13). Это слово подчеркивает милость Божью, поэтому оно использовано в рассказе об исцелении слепых (Лк 7:21) и в размышлении ап. Павла о том, что Бог не может не даровать " нам... всего" (Рим 8:32).

В НЗ слову "прощение" соответствует существительное aphesis. Оно употребляется пятнадцать раз (напр., Мф 26:28). Глагол с тем же значением - "отправлять" или "отпускать" - ветречается в НЗ около сорока раз.

Ни одно религиозное учение, кроме библейского, не говорит о всепрощении Божьем. В Библии эта мысль звучит неоднократно,напр.: "Уврачуюотпадение их, возлюблю их по благоволению..." (Ос 14:5); "...прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас" (Еф4:32); "И грехов их и беззаконий их не воспомяну более" (Евр 10:17). Во 2 Кор 12:13 и Кол 2:13 ап. Павел употребляет слово charizesthai, подчеркивая, что прощение установлено самим Богом. Готовность Божья к прощению явствует из притчи о блудном сыне, или о "милосердном отце"(Лк 15:1132).

Бог не прощает только один грех - хулу на Духа Святого (Мк 3:29; Мф 12:32). Из контекста видно, что, когда человек приписывает нечистым духам дела Духа Святого, он хулит Духа. Однако многие толкователи (включая Августина) считали, что хула на Духа включает в себя упорство в этом виде зла. Нек-рые предполагают, что это дух непрощения (Мф 18:3435). Возможно, это то же самое, что "грех ксмерти" (1 Ин 5:16).

Прощение беспредельно. В Лк 17:4 сказано, что прощать нужно до "семи раз в день", в Мф 18:22 - "до седмижды семидесяти раз". Вероятно, эти цифры означают беспредельность. Из слов Иисуса "...если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешенийего" (Мф 18:35)следует, чтонужно научиться прощать прежде, чем обидчик попросил прощения.

Нам, чтобы получить прощение, необходимо покаяться (Лк 17:34). Богу необходимо пролитие крови, поскольку "без пролития крови не бывает прощения " (Евр 9:22), ибо "душа тела в крови " (Лев 17:11). В конечном счете речь идет о пролитии крови Христовой (Евр 9:26) и Его воскресении (Рим 4:25).

J. К. grider (пер. а.К.)

Библиография: P. Lehmann, Forgiveness; Η. R.

Mackintosh, The Christian Experience of Forgiveness; E.B. Redlich, The Forgiveness of Sins; V. Taylor, Forgiveness and Reconciliation.

 

Прохождение

см.: Претериция (Прохождение).

 

Псалмы проклятий

(Imprecatory Psalms). Псалмы, в к-рых содержатся проклятия по чьемулибо адресу (напр., Пс 5:11; 9:36; 54:16; 108:9 и т.д.). Надо ли их включать в христианское Св. Писание? Здесь важны две вещи. Вопервых, в НЗ тоже можно найти проклятия, в т.ч. исходящие от самого Господа (напр., Мф 23:13 и дал.), и апостольские анафематствования (Гал 1:8 и дал.; ср. Откр 6:10; 18:20). Вовторых, известный 69й "псалом проклятия" цитировал сам Христос (Ин 15:25), цитировали его и в связи с Христом (Ин 2:17; Рим 15:3); в НЗ подтверждается богодухновенность псалма (Деян 1:16,20; см. также Рим 11:9идал.).

"Псалмы проклятий" невозможно отделить от в.з. морали, особенно если вспомнить, что ВЗ при этом запрещает месть и злобу (Лев 19:1718), учит, что Господь ненавидит жестокость (Пс 5:6), и требует, чтобы мы предоставили вершить возмездие Ему самому (Пс 7:4; Притч 20:22 и т.д.). "Псалмы проклятий " нельзя считать несовместимыми с содержанием ВЗ и не соответствующими его нравственному уровню; включая в себя проклятия, они вместе с тем демонстриру ют высокую духовность (особенно в этом смысле показателен Пс 138).

Рассматривая "псалмы проклятий" в позитивном свете, прежде всего следует отметить, что фактически это - молитвы. Псалмопевец не сообщает о своих намерениях, а раск-рывает проблему перед Богом и оставляет Ему право на возмездие. Тем самым он демонстрирует послушание и веру по отношению к Богу и отсутствие мстительности по отношениюкчеловеку. Кроме того, в проклятиях выражено святое, нравственно оправданное возмущение: псалмопевцы страстно желали защитить имя Божье (Пс 9:19 и дал.; 82:1617 и дал.) и были вознесены на небеса, чтобы испытать "полную ненависть" (Пс 138:2122). Заметим также, что проклятия исходят из реальности - реальности того, что Бог отк-рывает в своем Слове (ср. Пс 108:13 с Исх 20:5), и реального осуществления справедливого возмездия (ср. Пс 136:9: "Блажен, кто...").

J.A. M0TYER(nep. Ю.Т.) Библиография: J. A. Motyer, The New Bible Commentary Revised; ED. Kidner, The Psalms, I, 2532; C. S. Lewis, Reflections on the Psalms.

 

ПсевдоДионисий Ареопагит (Dionysius the PseudoAreopagite).

Coчинения ПсевдоДионисия Ареопагита- один из важнейших источников христианского платонизма, попавшего в средневековое христианство из ранней Церкви. Этого писателя обычно путают с Дионисием Ареопагитом, обращенным ап. Павлом (Деян 17:34). На самом же деле ПсевдоДионисий Ареопагит жил ок. 500 г., предположительно в Сирии. Его сочинения отк-рыли путь позднейшему христианскому мистицизму и стали общепризнанными теологическими авторитетами Восточной церкви. Они получили широкую известность на Западе благодаря переводам на латинский язык, сделанным Иоанном Скотом Эриугеной. Гуго СенВикторский, Бонавентура, Мейстер Экхарт, Альберт Великий и Фома Аквинский опирались на его сочинения.

Важнейшие трактаты ПсевдоДионисия Ареопагита - "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "Об именах Божьих" и "О таинственном богословии" - посвящены иерархическому строению вселенной, тесному единению души с Богом и возможному обожению человека. Кроме того, сохранились десять посланий к монахам, священникам и дьяконам.

ПсевдоДионисий Ареопагит разработал сложную иерархию существ, соединяющих небесный и земной мир. Каждое существо непосредственно происходит от Бога, а Иисус служит принципом творения и вместе с тем стоит на вершине этой лестницы. Небесная иерархия отражается в земной, церковной иерархии, состоящей из епископов, дьяконов и проч.

По мысли ПсевдоДионисия Ареопагита, к познанию Бога ведут два пути - путь отрицания (via negativa) и путь утверждения; ПсевдоДионисий Ареопагит отдает предпочтение via negativa. В сочинении "Об именах Божьих" ПсевдоДионисий Ареопагит утверждает, что Бог неизречен, превыше всякого разума, сущности и имени. Поэтому о Боге можно говорить лишь в совершенно особом смысле. Бог есть "сверхсущность", "сверхблаго", "сверхжизнь" и т.п. Превыше всех других Ему подобает имя "Благой". Из всех имен Божьих лучшее имя- "Сущий". Бог есть "Сущий" (Исх 3:14).

С другой стороны, в трактате "О таинственном богословии" ПсевдоДионисий Ареопагит начинает с отрицания тех приписываемых Богу качеств, к-рые совершенно Ему не свойственны, как, напр., "опьянение" или "ярость". Затем следует отрешиться от всех человеческих характеристик Бога, пока не погрузишься в "мрак неведения". Бог абсолютно непостижим. Человек соединяется с Богом через экстатический, мистический опыт, включающий полное неведение о Боге, а также познание, лежащее за пределами разума. Т.о., Бог выше утверждения и отрицания.

D.К. МсЮм (пер. А.К.) Библиография: F. Copleston,/! History of Philosophy, II, Pt. 1; Encyclopedia of Philosophy, VI; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middie Ages; J.L.Gonzalez, A History of Christian Thought, II; ODCC, 4023; J. Pelikan, The Emergence of Catholic Tradition, The Growth of Medieval Theology, and The Spirit of Eastern Christendom; M. de Wulf, History of 'Medieval Philosophy, I.

См. также: Мистицизм; Неоплатонизм.

 

Психология и христианство (Psychology and Christianity).

Человек, в сущности, всегда занимался психологией. На протяжении всей истории он анализировал свои мысли и поступки, пытаясь выявить их смысл. Однако в качестве научной дисциплины психология существует только с последней пол. XIX в. С тех пор за ней признали важную и очевидную роль. Иногда считают, что теперь она переместилась из сферы науки в сферу социальной философии. Нек-рые исследователи идут еще дальше, утверждая, что психология - секулярная религия нашего времени. Поэтому христианам необходимо больше знать о ней самой и об ее связи с христианством. Для того чтобы лучше представить и противоречия между ними, и направления сотрудничества, прежде всего нужно рассмотреть, как развивались их отношения.

До 1900х гг. Задолго до того, как психология превратилась в отдельную от философии дисциплину, христианство активно исследовало, совершенствовало и объясняло человеческую психику. Об этом свидетельствуют теологические исследования человеческой души; тема эта привлекала теологов с древнейших времен. Наглядным примером может служить написанный в III в. труд Тертуллиана "О душе". Той же теме посвящены труды Григория Нисского (IV в.). Поскольку слово "душа" погреч.psyche, это свидетельствует о том, что христианство проявляло интерес к психологии задолго до возникновения отдельной дисциплины.

Интерес этот сохранился. Многочисленные пуританские писания о душе добавили много ценного к пониманию психологической проблематики. Особый вклад в соответствующие исследования внесли труды Дж. Флэйвела в XVII в. и Дж. Эдвардса в XVIII в., к-рые стоит изучить каждому современному христианину, интересующемуся психологией.

Многолетние исследования увенчались трудом Ф. Делицша "Система библейской психологии" (1855). В этой книге разобраны и систематизированы все появившиеся к тому моменту теологические работы, посвященные психологии. В известном смысле, однако, книга Делича и сама представляла собой серьезный итоговый теологический труд по психологии. Это нашло отражение в статьях о психологии, включенных в библейские словари и энциклопедии. До 1920 г. все такие издания содержали большие и порой очень подробные статьи, посвященные различным аспектам психологии. В пример можно привести " Международную стандартную библейскую энциклопедию" (International Standard Bible Encyclopedia, 1915) Дж. Oppa и "Новую энциклопедию религиозных знаний ШаффаГерцога" (TheNewSchaffHerzog Encyclopaedia of Religious Knowledge, 1911). Во многих современных трудах - напр., в "Новом библейском словаре" (New Bible Dictionary, 1962) и "Библейской энциклопедии Уиклифа" (Wycliffe Bible Encyclopedia, 1975) - статей о психологии нет.

От 1900 г. до наших дней. Разумеется, предыдущая эпоха развития психологии не закончилась автоматически с календарным окончанием XIX столетия. Однако эпоха эта была тесно связана с возникновением психологии как отдельной дисциплины и, в особенности, с ее научным становлением. Эмпиризм, детерминизм, релятивизм и редукционизм стали главными характеристиками современной психологии, и христианство сразу почувствовало в ней нечто чуждое. Особенно опасными для христианства были редукционистские воззрекия Фрейда; сюда же можно добавить радикальный бихевиоризм Дж. Б. Уотсона, а позже Б.Ф. Скиннера. Психология все более отдалялась от теологии. Плодотворная связь христианства с психологической проблематикой, существовавшая в бы лые века, довольно быстро оборвалась.

Христианское сообщество отошло от исследований библейскиориентированной психологии по разным причинам. Одной из причин, безусловно, стала чрезмерная реакция на психологию, в особенности фрейдизм, причем не делалось различий между собственными религиозными взглядами Фрейда (агностическими, но не аморальными) и его клиническими отк-рытиями. В свою очередь, такая чрезмерная реакция обусловлена позицией, крую заняли консервативные христиане по отношению к теологическому либерализму, - либеральная теология принимала все результаты современной науки, включая психологию. В ответ консервативные христиане отказались от прежней отк-рытости к психологической проблематике, заняв оборонительную позицию.

Критика религии со стороны современной психологии не ограничилась трудами Фрейда. По сути дела, относиться к религии в лучшем случае с подозрительностью, а в худшем - с враждебностью стало для психологии обязательным. Значительный вклад в такую позицию внес современный психолог А. Эллис, к-рый однозначно и решительно заявил, что набожность обычно бывает причиной (и всегда симптомом) психологической неустойчивости. Решение психологических проблем он видел в том, чтобы помочь отдельным людям и обществу в целом отказаться от иррациональных и вредных верований.

Христиане не могли оставить это без ответа. Многие из них стали видеть в психологии врага веры. Соответственно, многие психологи решили, что религия опасна для здоровья. Словом, психология и религия многим людям казались непримиримыми врагами. Среди христиан, категорически отстаивавших подобную точку зрения, был Дж. Адаме.

В том же XX в. установились и другие отношения между психологией и христианством. Возникла дисциплина, исследующая психологию религии. Не делая из психологии непримиримого врага, психологи религии считают, что между ними много общего. Опираясь на гуманистические и часто мистические предпосылки, они рассматривают людей как духовнонравственные существа, к-рых нельзя свести к действиям естественных сил. Психологический анализ способен помочь духовному развитию, и, наоборот, духовное видение помогает углубленному психологическому анализу и вообще психологии. С. Хилтнер и Дж. Сэнфорд являют собой пример христиан, принимающих такой подход. Хотя благодаря ему недоверие христиан к психологии значительно снизилось, многих консервативных христиан все это не убеждает, поскольку психология религии обычно исходит из либеральных теологических представлений.

Вклад христиан в психологию религии очень весом. Хилтнер сформулировал концепцию пастырской консультации в 1948 г.; вместе с другими пасторами (в т.ч. У.Оутсом, П.Джонсоном и Г. Уэстбергом) он возглавил новое движение. После образования Американской ассоциации пасторовконсультантов и Американской ассоциации медицинской подготовки пасторов стало гораздо больше пасторов и капелланов, получающих специальную подготовку. Возросло количество духовенства, служащего в больницах и учреждениях для людей с психическими расстройствами. Окончательным свидетельством нового плодотворного сближения христианства и психологии стало появление научных жлов, посвященных взаимодействию этих двух сфер, в т. ч. " Журнала религии издоровья" (The Journal of Religion and Health) и "Журнала научного исследования религии" (The Journal for the Scientiftc Study of Religion).

С указанным процессом тесно связано движение в рамках консервативного протестантского христианства; девизом его стала фраза "интеграция психологии и теологии ". Сторонники такой интеграции исходят из предположения о единстве истины. Они полагают, что все знание можно свести в единый свод, в кром библейское откровение и психология будут гармонично дополнять друг друга. В поисках интегрированной истины христиане неизменно исходили из Св. Писания, имеющего наивысший авторитет, но не боялись браться за трудные и явно конфликтные ситуации. Среди представителей этого движения хорошо известны П. Турнье и Г. Коллинс; многие авторы представлены в " Журнале психологии и теологии" (The Journal of Psychology and Theology) и "Журнале психологии и христианства" (The Journal of Psychology and Christianity). Ту же позицию занимали еще несколько организаций. Так, Христианская ассоциация психологических исследований представляет собой международную организацию, объединяющую более тысячи христиан - специалистов по психическим расстройствам, к-рые считают, что призваны сочетать психологию и теологию. С той же конечной целью, начиная с 1960г., была введена целая серия образовательных программ.

Нынешняя ситуация. За последние два десятилетия недоверие между христианством и психологией очень ослабло. Христианские пасторы, к-рых учат психологическому консультированию еще в семинариях, гораздо больше склонны сотрудничать с психологами (особенно с психологамихристианами), понимая, что психологический анализ может стать подспорьем в пастырском служении. Молодые христианепсихологи обладают возможностью получить образование в христианском духе, когда предполагается интеграция психологии и теологии; обычно в их учебную программу официально включается курс теологии. Все это находит отражение в росте числа публикаций, посвященных отношениям между христианством и психологией.

Новая форма взаимоотношений теологии и психологии развивалась непросто. До сих пор нередко забывают о разных смыслах, к-рые вкладывают в одно и то же слово теологи и психологи (напр., в слово "вина"). Бывает и обратное - они начинают обнаруживать противоречия в позициях друг друга и считать их несовместимыми. При этом не всякие противоречия следует преодолевать. Христиане должны решительно возражать против нек-рых положений, к-рые защищают нехристианские психологи. Точно так же психологи могут критически смотреть на нек-рые стороны наших христианских традиций. Когда есть доверие, возможна и критика, даже при условии, что определенная напряженность в отношениях теологии и психологии сохранится.

D.G. BENNER(nep. Ю.Т.) Библиография: R.K. Bufford, The Human Reflex: Behavioral Psychology in Biblical Perspective; J.D. Carter and B. Narramore, The Integration of Psychology and Theology; G. R. Collins, The Rebuildingof Psychology; C.W. Ellison,"ChristianityandPsychology: Contradictory or Complementary?" JASA 24:13034; M.A. Jeeves, Psychology and Christianity; D.G. Jones, Our Fragile Brains: A Christian Perspective on Brain Research; J. R. Kantor, The Scientific Evolution of Psychology, II; R.L. Koteskey, Psychology from a Christian Perspective and General Psychology for Christian Counselors; R.E. Larzalere, "The Task Ahead: Six Levels of Integration of Christianity and Psychology", JPT8311; D.G. Myers, The Human Puzzle: Psychological Research and Christian Belief; W. E. Oates, The Psychology of Religion; R.L. Timpe, "Assumption and Parameters for Developing Christian Psychological Systems", JPT 8:23039; PC. Vitz, Psychology as Religion.

См. также: Психология религии.

 

Психология религии (Psychology of Religion).

За последнее столетие религия стала одним из основных объектов изучения прикладной психологии. Сейчас проявляется повышенный интерес к изучению феномена религиозности с точки зрения современной психологии, т. е. к научному исследованию религии в социальнонаучной перспективе. К наиболее популярным темам исследований относятся происхождение, мотивация, проявления, динамика, становление и последствия религиозности. Определенная в широком смысле как "научное исследование веры и религии при помощи методов психологии", психология религии отличается богатством и разнообразием подходов и достижений и может немало помочь тем, кто хочет лучше разобраться в человеческой природе и поведении.

Особый интерес психология религии представляет для многих христиан в связи с вопросами душевного здоровья. В ней видят дисциплину, позволяющую собрать воедино факты и истины, затерявшиеся в узких специальных исследованиях, и найти точки взаимного пересечения интересов психологии и теологии. Подобная интеграция рассматривается христианами как подтверждение божественных истин, раск-рывавмых в теологии и психологии, к к-рым обращаются, примеряя их к собственной жизни. Другими словами, интеграция религии и психологии, вопервых, подразумевает критику и сравнение соответствующих психологических и теологических положений, а вовторых, приверженность этим положениям как собственным вероисповедным истинам, динамично взаимодействующим и развивающимся.

Теоретики и практики, работающие в сфере психологии религии, стремятся прочитать, услышать, понять информацию о разнообразных формах теологии и психологии. Они пытаются относиться к обеим дисциплинам с равным уважением, чтобы оценить вклад каждой из них. Исследователи задают сложные, но чрезвычайно актуальные вопросы. Что общего у психологии как науки с религиозными убеждениями? Какие методологии обеспечивают взаимосвязь психологических и теологических факторов? Каким образом исследователи могут добиться органичного сочетания религиозных убеждений и научных взглядов, избегая и скомканной психологии, и половинчатого христианства? Каким образом психология и религия могут сочетаться в теории, эксперименте и на практике? И наконец, как можем мы послужить людям, ищущим цельности бытия, помочь их духовному возрастанию и развитию под господством Христа?

Определения. Психологию можно определить как совокупность общих приемов научного исследования человеческого поведения. Религия, всвоюочередь, может рассматриваться в категориях как функциональных, так и сущностных. Функциональное определение религии делает упор на процесс, в рамках крого люди пытаются найти ответ на загадки бытия и обрести смысл жизни посредством веры. В сущностном определении религии подчеркивается результат веры, когда все те, кто объединяется вокруг надличной идеи, называются "верующими". Значительные противоречия в сфере психологии религии вызваны тем, что не всегда ясно, каким образом различать психологическую и религиозную сферы.

Между психологией и религией существуют сложные взаимосвязи, и роль каждой дисциплины оговаривается только благодаря присвоенной ей падежной форме в соответствующем определении, - говоря о "психологии религии", подразумевают попытку свести религию к психологическим процессам либо попытку более полно понять значение этих процессов для религии. "Религия (религиозный аспект) психологии " (психология "через" религию) - нечто обратное предыдущему, когда религиозный, нормативный анализ природы человека способствует психологическому пониманию личности. Подход под названием " психология и религия " скорее всего следует определить как попытку предложить психологическую и религиозную интерпретацию одного и того же феномена, не скатываясь в редукционизм того или иного рода. Наконец, подход "психология за (против) религию(и)" можно обозначить как попытку использовать психологию, чтобы свидетельствовать в пользу или, наоборот, не в пользу религии. Все эти подходы обнаруживаются в обширной литературе, посвященной данной теме.

История и направления. Анализ психологии религии удобнее всего проводить, выделив три исторические фазы: (1)движение "психология религии" 18801930гг.; (2)движение "пастырской психологии", начавшееся в 1920х гг. и до сих пор сохранившее свое влияние; (З)нынешнее движение "психология и религия", возникшее в 1950х гг.

Начало первой фазе положили психологи, решительно отстаивавшие научноэмпирический подход к изучению человеческого поведения и относившиеся с глубоким уважением к религии как к явлению человеческой и общественной жизни. Предметом наиболее пристального внимания ученых стали религиозное обращение и религиозный опыт. Вероятно, самым значительным трудом, воплотившим идеи этого движения, стала работа У. Джеймса "Многообразие религиозного опыта" (Varieties of Religious Experience). Джеймс воплощает стремление как можно полнее сформулировать значение психологических процессов для религии; в его сочинении поднимаются вопросы, на к-рые было необходимо ответить христианам, стремившимся к интеграции веры и знания. Книга Фрейда "Будущее одной иллюзии ", тоже имевшая большое влияние, представляет другую крайность - попытку свести религию к психологическим процессам. По ряду причин психология религии пришла в упадок к кон. 20хгг., и религия превратилась для многих психологов в табу.

Начало второй фазы связано с именем А. Буасена - пастора, некогда страдавшего от душевного расстройства. Поеле продолжительного лечения его душевное здоровье восстановилось, и Буасен стал первым капелланом в общественной психиатрической больнице. Позже он организовал Клиническую подготовку пасторов - движение, крое готовило пасторов для работы с эмоционально неуравновешенными людьми. С того времени пастырская психология успешно развивалась; издавались многочисленные журналы, основывались профессиональные общества, особенно после 1940х гг. Движение всегда имело ярко выраженную прикладную направленность (лечение и профилактиказаболеваний). Представления о душевном здоровье с помощью пасторовконсультантов переводили на язык мирян, часто - во благо Церкви и ее членов. Евангелики оказывали сопротивление этой деятельности, но появлялись все новые аналогичные движения.

Началом последней фазы может считаться публикация работы Г. Оллпорта "Индивид и его религия" (Individual and his Religion, 1950). He пытаясь выявить психологические корни религии и характер психодинамики верующих, этот подход больше ориентирован на изучение вопросов, представляющих общий интерес и для теологов, и для психологов (напр., нравственное становление, зрелость, степень религиозности, альтруизм, предрассудки). Здесь чувствуется намного большая отк-рытость к сотрудничеству и междисциплинарному плодотворному взаимодействию, равно как и гораздо большая сдержанность и психологов, и теологов по отношению к собственным методологиям, ортодоксии и ортопраксии. Работы Фаулера "Этапы веры" (Stages of Faith, 1981) и Маклемора "Позор психотерапии" (The Scandal ofPsychotherapy, 1982) - примеры блестящих достижений теологически подготовленных и тонких исследователейпсихологов, к-рые готовы выслушать и раск-рыть форму выражения личной веры каждого отдельного человека и всего общества, частью крого является человек.

Методология.В методологическом плане психология превратилась в невероятно сложное образование. Соответственно,научное изучение веры и религии со времен У. Джеймса значительно продвинулось. Усилия ученых опирались на эмпирические исследовательские стратегии, хотя сама природа религиозного опыта, как считают нек-рые, требует уникальных, личностноориентированных методов. Техника сбора данных менялась, но наиболее распространенные методики предполагали анкетирование, интервьюирование, анализ биографических данных, самоанализ, прямое наблюдение, психологическое тестирование, экспериментальные процедуры, исследование методом включенного наблюдения, лонгитюдный и перекрестный анализы взглядов и поведения. Изучение любого исследовательского процесса в области психиатрии и поведения верующего показывает, что эти стратегии и методологии многообразно применяются с целью лучше понять природу и поведение человека.

Религиозная ориентация. Люди заметно отличаются в том, как они воепринимают религию, какое место ей отводят и почему становятся верующими. Соответственно, для исследователей очень важно то влияние, крое оказывает религиозность на явления нерелигиозного свойства, напр. на предрассудки. Так, Г. Оллпорт заинтересовался собранными им данными о том, что верующие больше подвержены предрассудкам, чем неверующие. Пытаясь объяснитьэтот феномен, он предположил, что существуют два типа верующих- те, кто пользуется религией (религия выступает как нечто внешнее), и те, кто живет религией (религия выступает как нечто внутреннее). Этим различием между двумя типами личностной религиозной ориентации в значительной мере определяются исследования в области психологии религии. Разработаны многочисленные шкалы для оценки религиозной ориентации. Исследователи утверждают, что нельзя считать когото верующим, не выяснив сначала, каким образом данный человек интроекцирует, принимает в себя веру. Достаточно сказать, что религия гораздо сложнее, чем любая элементарная двоичная типология. Только расширив наши нынешние знания о духовном здоровье, мы сможем понять ту преизбыточествующую жизнь, крую Добрый Пастырь предлагает своему стаду.

Психодинамика и религия. Каким образом эмоциональная сфера человека воздействует на религиозность, и наоборот? Какого типа люди относятся к верующим? Как люди отличаются по личностным характеристикам, чертам характера, принципиальным позициям в свете их религиозных убеждений? На такие вопросы приходится отвечать ученым, изучающим взаимосвязи психодинамики и веры; вероятно, это - наиболее плодотворная область исследований в психологии религии.

К примеру, А.Э.Берген завершил свой исследовательский труд о религиозности и психике, в кром анализируется обширная литература по этой теме, основанная на фактических данных, следующим заключением: религиозность- сложный феномен, имеющий многочисленные корреляты и следствия, к-рые не подлежат простым истолкованиям. В проанализированных им источниках Берген не обнаружил подтверждения известному мнению, что религиозность непременно коррелируете психопатологией; на самом деле она в очень малой степени имеет позитивную корреляцию с той или иной мерой психическогоздоровья.

Как доказывает Берген, в исследованиях необходимо учесть методы и концепции определения религиозности. Столь многообразный феномен имеет и позитивные, и негативные черты, к-рые могут сочетаться, в результате чего результаты исследований оказываются в основном малоубедительными.

П.Ф. Бакман написал о том, как черты конкретной личности особым образом воздействуют на религиозность человека. Нек-рые из нас с большей легкостью и готовностью воспринимают христианство в словесном выражении, через вербальные конструкции, напр. через теологии, к-рые в основном носят вербальный характер. Другие лучше всего постигают его через опыт как целостную систему чувств и эмоционально значимых поступков. Есть и такие, кто оценивает веру и религиозный опыт в социально значимых категориях. Наконец, нек-рые лучше всего постигают христианство в его трансцендентных моментах, особенно- в церковном богослужении и мистической жизни. Очень вероятно, что в подходе человека к вере отражается его эмоциональная структура.

Наконец, с самого момента своего возникновения психология религии подвергает обстоятельному изучению феномен религиозного обращения. Недавние исследования двух психологовевангеликов (Джонсона и Мэлони, 1982)- поистине ювелирная работа теологически образованных и психологически тонких исследователей. Предлагаемая ими модель процесса религиозного обращения заслуживает серьезного внимания.

Религиозный опыт. Каким образом человек приходит к выводу, что переживаемый им опыт носит религиозный характер? Существует ли особое религиозное чувство? Что значит "быть верующим " ? Все эти вопросы возникают у исследователей.

Особый интерес всегда вызывал у них мистицизм. На протяжении многих веков верующие свидетельствовали об опыте измененного сознания, но только в недавнее время этот опыт подвергся внимательному изучению и более четкому контролю.

Помимо мистицизма, тщательно изучались исцеление религиозной верой, глоссолалия,созерцательная молитва, пост, "харизматические" формы поведения. В двух евангелических жлах - "Журнале психологии и теологии" (The Journal of Psychology and Theology) и "Журнале психологии и христианства" (The Journal of Psychology and Christianity) - peгулярно появлялись статьи на эти и сходные темы.

Религиозное развитие. Наконец, еще одна тема исследований в области психологии религии - функция веры на различных стадиях человеческой жизни. О начале религиозности у ребенка много писал Элькайнд, о религиозности подростков - Оракер, об изменениях и устойчивости религиозной ориентации студентов - Фельдман, о религиозном поведении взрослых - Клиппингер. Вероятно, самым значительным вкладом в исследование вопроса стал труд Дж. Фаулера "Этапы веры" (Stages of Faith, 1981), где дается шестиэтапная модель религиозного развития на протяжении всей человеческой жизни. У Фаулера воззрения на человека носят целостный, системный характер; он опирается на широко известные работы Эриксона, Пиаже и Кольберга (основные теоретикиэволюционисты) и на известные теологические труды, чтобы как можно обстоятельнее описать, как ищут люди смысл жизни.

В литературе, посвященной вопросам религиозного развития, все большее значение стала приобретать тема зрелой религиозности человека, а также факторов, сдерживающих или поощряющих ее претворение в жизнь. Самопризнание, признание других, высокий уровень нравственного развития, четко осознанная религиозная принадлежность, решительное социальное мышление, действенные межличностные отношения, преданность поддерживающей группе, эффективный баланс эмоциональной и рациональной сфер, способность давать и получать отклик, четко очерченные цели, постоянное стремление к самораск-рытию и самоосвящению, способность радоваться отдыху, желание жить полной жизнью в каждый отдельный момент - лишь нек-рые из многих обсуждавшихся тем.

Заключение. Религия - нечто большее, чем просто психодинамика. Однако науки о человеческом поведении позволяют нам взглянуть на многообразную природу веры с разных точек зрения. Хотя взаимодействие между теологией и психологией не лишено некрой конфликтности, нам следует продолжать поиски путей, на к-рых две эти сферы могут взаимодействовать.

Ведя между собой диалог, психологи и теологи должны следить за тем, чтобы две сферы не смешивались. Перед каждой из них стоит своя особая задача, требующая уважать границы другой сферы. В то же время существует очень важная и глубокая связь между спасением и исцелением души - и освобождением сознания, психики и личности от пут отчаяния. Обе задачи, несомненно, очень важны, поскольку Церковь заботится о человеке как цельной личности.

Т.о., в научном исследовании религии и веры психология религии способствует взаимному уважению теологии и психологии, способствует стремлению больше узнать о природе и поведении человека.

R.E. BUTMAN (пер. Ю.Т.) Библиография: G.W. Allport and J. Μ. Ross, ״Personal Religious Orientation and Prejudice", JPSP 5:43243; P. F. Barkman, "The Relationship of Personality Modes to Religious Experience and Behavior", JASA 20:2730; C. D. Batson and W. L. Ventis, The Religious Experience; B. BeitHallahmi, "Psychology of Religion 18801930", JHBS 10:8490; α.Τ Boisen, The Exploration of the Inner World; J.D.Carter, "Maturity:Psychological and Biblical", JPT 2:8996; J. D. Carter and B. Narramore, The Interpretation of Psychology and Theology; W. H. Clark, The Psychology of Religion; J. A. Clippinger, "Towards a Human Psychology of Personality", JRH 12:24158; J. Dittes, "Psychology of Religion", in Handbook of Social Psychology, ed. G. Lindzeyand E. Aronson; W. Donaldson, ed.. Research in Mental Health and Religious Behavior; D. Elkind, "The Origins of Religion in the Child", RRR 12:3542; К. Farnsworth, Integrating Psychology and Theology and "The Conduct of Integration", JPT 10:30819; K. A. Feldman, "Changes and Stability of Religious Orientations During College", RRR 11:4060; C.B.Johnson and H.N. Maiony, Christian Conversion: Biblical and Psychological Perspectives; H.N. Malony, ed., Current Perspectives in the Psychology of Religion; J. Oraker, Almost Grown; O. Strunk, Mature Religion; J.R.Tisdale, Growing Edges in the Psychology of Religion.

См. также: Психология и христианство.

 

Пуританство

(Puritanism). Неорганизованное реформационное движение, возникшее во время английской Реформации XVII в. Этимология этого слова связана со стремлением ревнителей Реформации "очистить" Церковь Англии. Они считали, что Реформация еще не завершена, и в конечном счете хотели очистить себя и общество.

История. Теологические корни пуританства можно найти в европейской реформатской теологии, в английской традиции нонконформизма, восходящей к Джону Уиклифу и лоллардам, но особенно- в теологических трудах первого поколения деятелей английской Реформации. У Уильяма Тиндейла (ум. 1536) пуритане взяли верность Св. Писанию и теологию, края подчеркивала идею завета; у Дж. Нокса почерпнули преданность церковной и государственной реформе, а от Дж. Хупера (ум. 1555) восприняли твердое убеждение, что Св. Писание должно регулировать церковную структуру и личное поведение.

Пуритане получили некрое общественное признание в первые годы царствования королевы Елизаветы. Потом они неоднократно терпели неудачи в царствование ЯковаI и КарлаI. При Якове нек-рые пуритане разочаровались в своей реформационной деятельности и полностью отделились от Англиканской церкви. К числу сепаратистов принадлежали те отцыпилигримы, к-рые после временного пребывания в Голландии создали в 1620 г. Плимутскую колонию на юговост. современного Массачусетса в Америке.

Карл I пытался править Англией без парламента, куда входило немало пуритан, и постоянно стремился изгнать их из Церкви, поэтому большая группа пуритан менее радикального толка эмигрировала в Америку (1630), где они впервые получили возможность строить церкви и создавать общество, основанное на их понимании Слова Божьего. Когда борьба с Шотландией вынудила Карла I вновь созвать в 1640 г. парламент, это привело к гражданской войне. Столкновение завершилось казнью короля (1649), протекторатом Оливера Кромвеля, созданием Вестминстерского исповедания и катехизисов и ростом Пуританского содружества. Однако Кромвель, несмотря на все свои дарования, не сумел создать пуританское государство. После его смерти(1658)англичане возвели на престол сына Карла I, и реставрация монархии ознаменовала крах пуританства в Англии. По другую сторону Атлантики пуританство просуществовало лишь немногим дольше. Индийекая кампания Коттона Матера (ум. 1728), отмена Массачусетской хартии и растущая секуляризация общества подожили конец пуританству как образу жизни в Америке.

Убеждения. Пуританство способствовало развитию английской Реформации, поставив во главу угла четыре идеи:

(1) личное спасение дается только Богом;

(2) Библия дает необходимое руководство к жизни; (3) Церковь должна ясно отражать библейское учение; (4) общество составляет единое целое.

Пуритане верили,что спасение человечества полностью зависит от Бога. Вместе со своими предшественниками в Англии, вместе с Лютером и Кальвином они считали, что примирение с Богом - дар Божьей благодати, к-рый дается по вере. Как последователи Августина они считали всех людей грешниками, не желающими и не способными без действия Божьей благодати ответить на призыв справедливого Бога и соединиться с Ним. Но пуритане внесли свою лепту в общереформатскую идею о спасении. Они отстаивали "простойстиль" проповеди, образцы крого можно найти в блистательных проповедях Джона Дода (15551645)и Уильяма Перкинса (15581602), указующих широкий путь разрушения и узкие врата в рай. Кроме того, они подчеркивали важность процесса обращения. В дневниках вождей пуританства, напр. Т. Шепарда (160549), описывается медленный и зачастую болезненный процесс, в результате крого Бог приводил их от бунта к повиновению. Они говорили о спасении в терминах завета. В заметках к переводу Женевской Библии, сделанных предвозвестниками пуритан во время правления Марии Тюдор, акцент ставился на личном завете благодати, в кром Бог обещал жизнь верующим во Христа и милосердно даровал веру своим избраниикам на основании жертвенной смерти Христа. Позднее пуритане распространили идею завета на организацию церквей, что отчетливей всего проявилось в росте конгрегационализма (или независимости) и иерархическом устройстве общества с Богом во главе, как, напр., в "Содружествахсвятых" Массачусетса и Коннектикута.

Вместе с первыми английскими деятелями Реформации пуритане верили в верховный авторитет Библии. Тем не менее толкование Св. Писания вскоре породило конфликт между пуританами и их оппонентами из Англиканской церкви, а также среди самих пуритан. Пуритане, англикане и многие другие верили в высший авторитет Библии. Но пуритане настаивали на том, что христиане обязаны делать лишь то, что повелевает Библия, а англикане утверждали, что верующие просто не должны делать того, что запрещено Библией. Различие было тонким, но важным. Среди самих пуритан возникли существенные разногласия, в особенности в том, что касалось церковной жизни. Нек-рые (гл. обр., в Англии) настаивали на пресвитерианском церковногосударственном устройстве, другие(в Массачусетсе и Коннектикуте) поддерживали конгрегационалистскую организацию и союз с государством, а английские индепенденты, баптисты и Р. Уильяме в Новой Англии считали, что, согласно Библии, конгрегационалистские церкви должны быть отделены от государства. В общем, пуритане расходились с англиканами в интерпретации Св. Писания, а между собой они спорили, какие библейские толкования лучше. Разногласия с англиканами определяли религиозную жизнь Англии до тех пор, пока у власти оставались король и его епископальные союзники. После успеха пуританской революции на передний план вышли внутренние разногласия, что и привело к упадку пуританского движения в Англии.

Эти разногласия не должны, однако, заслонить глубокую приверженность пуритан к авторитету Св. Писания. Они сделали самую серьезную, какая только была предпринята в англоязычном мире, попытку построить свою жизнь на основе библейских заповедей. Когда попытки пуритан провести реформы в Английском королевстве встретили препятствия в последние годы царствования Елизаветы, они сосредоточились на той сфере, крую еще могли контролировать, - на сфере семьи. Именно в это время (ок. 1600 г.) пуритане начали соблюдать субботу, возрождать семейное богослужение, поощрять дела милосердия и помогать больным и умирающим. Когда в 1640 г. надежды пуритан возродились, это "одухотворение дома" приобрело еще более широкий размах.

Пуритане верили в то, что Церковь должна быть организована на основе библейского учения. Англикане доказывали, что Епископальная церковь, испытанная и проверенная временем и не нарушившая библейских заповедей, построена на благочестивых и правильных принципах. В ответ пуритане утверждали, что защитники епископализма упустили главное, поскольку отказались от ясного библейского учения. Пуритане настаивали на том, чтоСв. Писание заложило особые принципы создания и управления церквями. Более того, по их мнению, Библия предлагает систему церковного устройства, в крой отсутствует епископство. Пуритане отстаивали это убеждение даже тогда, когда не смогли договориться между собой о том, что такое библейская система. Но эти разногласия принесли свои плоды, поскольку современные пресвитерианские,конгрегационалистские и баптистские церкви строятся на их принципах.

Взгляды пуритан на спасение, Св. Писание и Церковь совершили переворот в общественном сознании. Этому способствовало их четвертое убеждение: Бог благословил единение людей. Большинство пуритан верило в то, что жизнью общества должна управлять единая, согласованная власть. Вследствие этого пуритане хотели ни больше ни меньше, как сделать всю Англию пуританской. Позднее, в эпоху Пуританского содружества, возникли идеи терпимости и т.н. плюрализма, но сами пуритане противились этим идеям и твердо намеревались дождаться реставрации Карла II.

С современной точки зрения нетерпимость, основанная на унифицированной модели общества, повредила репутации пуритан. Но если занять более беспристрастную позицию, нельзя не признать и многих их достоинств. Стремясь ревностно служить Богу, пуритане разрушили оковы рутинной религиозности. Пуританство стало одной из движущих сил, способствовавших подъему Английского парламента в нач. XVII в. К добру или нет, но благодаря ему совершилась первая великая политическая революция Нового времени. Благодаря пуританской идеологии у переселенцев, обосновавшихся в Массачусетсе, сформировалось отчетливо христианское общественное сознание, доныне небывалое в Америке. Наконец, это, казалось бы, нетворческое движение дало огромный толчок развитию художественной литературы.

Видные пуритане. Из среды пуритан вышло огромное число могучих проповедников и учителей. Книга дра У. Эймса "Суть теологии", где рассказывается о том, "как жить с Богом", первые 50 лет существования Гарвардского колледжа была учебником по теологии. В проповедях и трактатах У. Перкинса перечислялись шаги, к-рые должен сделать кающийся грешник, чтобы найти Бога. Дж. Престон бесстрашно проповедовал суровость Божьего закона и беспредельность Его милости при дворе Якова I и Карла I. Дж. Оуэн, советник Кромвеля и вицеканцлер Оксфордского университета, писал теологические трактаты об искуплении и Св. Духе, к-рые до сих пор сохраняют влияние в кальвинисткой теологии англоязычного мира. Его современник Р. Бакстер опубликовал ок. 200 работ, где комментировал добродетели теологической умеренности и постулировал истины, к-рые К.С. Льюис в XX в. назовет "просто христианством". В Америке бостонский теолог Дж. Коттон заострял внимание на Божьей славе при обращении, а Т. Хукер из Хартфорда - в делах обращенных. Вестминстерское исповедание и катехизисы, к-рые пуританские теологи создали по просьбе парламента (164347), по сей день остаются путеводителями по реформатской теологии, в особенности в пресвитерианских кругах. Труды пуритан - неотъемлемая часть широчайшей протестантской литературы по священной и практической теологии.

Как бы ни был велик вклад служителей, самая большая заслуга пуритан в христианской истории, вероятно, принадлежит мирянам. Англоговорящий мир никогда не видел такого созвездия глубоко христианских политических деятелей, как лордпротектор Оливер Кромвель, губернатор Массачусетса Дж. Уинтроп или губернатор Плимута У. Брэдфорд. Эти деятели могли ошибаться, но они сознательно и беззаветно отдавали свою жизнь общественному служению из глубочайшей благодарности Богу, даровавшему им спасение.

Мы также ощутим дух пуританства, если вслед за политическими лидерами посмотрим на писателей. Мы слишком легко забываем, что Мильтон, к-рый в "Потерянном рае" осмеливался "явить небесный Промысел живущим / И Божии дела им объяснять", некогда требовал казни Карла I и был секретарем Кромвеля. Дж. Беньян служил в армии Кромвеля и проповедовал как мирянин в эпоху Пуританского содружества, прежде чем был заключен за свои пуританские взгляды в тюрьму Бедфорд, где написал "Путь паломника". В Америке пуританство подарило нам поэтессу Энн Брэдстрит (161672) и стихи сельского священника Э.Тейлора (16451729). Поэтические размышления Тейлора, к-рые он сочинял, готовясь к причастию, - жемчужины американской поэзии.

Оценка. Пуритане напоминают другие группы в христианской истории, к-рые, оставив мирское ради Бога, стяжали взамен не только самого Господа, но и многое в миру. Они близки к ранним францисканцам, протестантским реформаторам, иезуитам, анабаптистам, ранним методистам и Голландской реформатской церкви кон. XIX в., преображенным славой искупления и немало сделавшим для спасения мира. Как и представители этих религиозных движений, пуритане поверяли истину евангельскими словами. Они искали Царства Божьего и правды Его, и многое к этому приложилось.

М. A. Noll (пер. А. К.) Библиография: Е.Н. Emerson, ed.. English Puritanism from John Hooper to John Milton: D. Neal, The History of the Puritans; W. Haller, The Rise of Puritanism; P. Collinson, The Elizabethan Puritan Movement; C. Hill, Society and Puritanism in PreRevolutionary England; R.S. Paul, The Lord Protector: Religion and Politics in the Life of Oliver Cromwell; R. Baxter, Reliquiae Baxterianae; P. Miller and T.Johnson, eds.. The Puritans; Ε J. Bremer, The Puritan Experiment; P. Miller, The New England Mind; S. Bercovitch, The Puritan Origins of the American Self; E.S. Morgan, The Puritan Family and The Puritan Dilemma: The Stoiy of John Winthrop; W. Bradford, Of Plymouth Plantation.

 

Пути, последователь

см.: Христиане, их наименования.

 

Путь очищения (Purgative Way, The)

. Понятие "очистительный путь" (viapurgativa) встречается в классической христианской мистической традиции, в первую очередь - у Хуана де ла Круса (Иоанна Креста) и Терезы Авильской, - прежде, чем человек может созерцать Бога, он должен сначала очиститься от грехов и духовных помех. Это очищение начинается с устранения всех внешних грехов и чувственности (по определению Лютера, это раскаяние, сожаление о грехе, исповедь, исправление жизни) и прохождения души через внутренние круги, к-рые Иоанн Креста называет "темной ночью", когда слой за слоем отк-рывается, а затем исповедуется грех. Классические формы этого учения описаны в монашеской и мистической литературе, а идеи присутствуют и в литературе протестантской, - напр., идеи невозмутимости (Gelassenheit), самоопустошения и сокрушения либо выражают, либо предполагают, что это - основа наиболее полного опыта христианской жизни.

Р.Н. Davids (пер. А. К.)

Библиография: John of the Cross, Ascent of Mount Camtel and Dark Night of the Soul; M. Luther, Theologia Germanica; W. Nee, Release of the Spirit; C. Williams, Descent of the Dove.

См. также: Путь просветления; Путь соединения.

 

Путь просветления (Illuminative Way, The).

Лат. via illuminativa, второй из трех этапов мистического пути, следующий за очистительной стадией (в процессе крой человек учится отвращаться от греха) и предшествующий последней соединительной стадии, когда человек целиком погружается в чистую любовь Божью, обретая мистическое единение с Богом. Эта вторая стадия (крую называюти "путемозаренных") заключается в отказе человека от привязанности ко всему земному, пусть даже и хорошему или наделенному религиозным значением. Вместо этого душа познает чистый мир духа и таким образом подготавливается к более глубокому постижению Бога. Понятие "путьпросветления" ветречается уже у Василия Великого; классическое обоснование оно получило в творениях Иоанна Креста, особенно в первой части его "Темной ночи души".

Р.Н. Davids (пер. Ю.Т.) См. также: Видение славы Божьей; Иоанн Креста; Мистицизм; Путь очищения; Путь соединения.

 

Путь соединения (Unitive Way, The).

Последняя и высочайшая из трех ступеней духовной жизни в классической мистической теологии. Путь соединения следует за путем очищения (via purgativa) и путем озарения (via illuminativa). Хотя основа такого разделения восходит к НЗ (напр., 1 Кор 3:13; Евр 5:1214; 1 Ин 2:1214), окончательно оно было разработано позднейшими отцами Церкви, особенно Евагрием Понтийским и Августином. Классическое выражение пути соединения можно найти в "Темной ночи души" (Noche oscura del alma) Иоанна Креста.

В описаниях пути соединения (via unitiva) говорится о том, что к нему прибегают одновременно с двумя другими путями или вслед за ними. Очистительный путь связан с внешней жизнью (избавлением от грехов), а путь просветления - с внутренней (с молитвой и любовью). Путь соединения превосходит их и ведет к непосредственному созерцанию Бога, крое обычно описывают как высшую степень любви к Нему (хотя восточная мысль чаще говорит о непрестанной, или умной, молитве). Совершающий это путешествие должен преодолеть темную ночь души, когда лишается всех духовных наград и даров. Продолжая созерцать, верующий не приобретает ничего, имеющего эмпирическое значение, и сохраняет лишь чистую любовь к Богу. Воздаяние за эту бескорыстную, бессловесную, созерцательную любовь, а также время, когда она будет вознаграждена глубоким духовным единением с Богом, крое иногда называют видением блаженства, - в воле Бога. Поскольку добиться этого человек не может, нельзя считать, что действия созерцателя мотивированы стремлением к такому единению. Единственная цель - предстать со своей любовью перед Единственным, Кто стоит любви, и в мире пребывать в этом союзе. Находясь в единении с Богом, верующий может обращаться к земной жизни и воздействовать на нее, но целью остается соединение с Богом, а не действия в мире.

Р.Н. DAVIDS(nep. Д.Э.) Библиография: Bonaventure, "The Triple Way, or Love Enkindled", Works, I, ed. J. de Vinck; R. GarrigonLagrangc, The Three Ages of the Interior Life; W. H. Capps and W. M. Wright, Silent Fire.

См. также: Путь просветления; Путь очищения; Мистицизм; Аскетическая теология.

 

Пучина

(Deep, The). Чаще всего соответствующее евр. слово (siila, mesiila, tehom) употребляется в ВЗ применительно к морю. Предположение, согласно крому tehom подразумевает мифологический водный хаос, очень спорно с лингвистической точки зрения: в угаритском языке корень thm означает исключительно "море".

В НЗ (Лк 8:31 и Рим 10:7) abyssos означает "пучина" (в синод, пер.: "бездна"). В первом случае речь идет о заточении в темницу дьявольских духов (ср. Откр 9:16); во втором случае подразумевается царство мертвых. Слова bathos и bythos также означают " море ".

Т. Е. McComiskey (пер. ю. Т.) См. также: Бездна.

 

Пьюзи, Эдвард Бувери(Pusey, Edward Bouverie, 18001882).

Лидер трактарианского (Оксфордского) движения в Англиканской церкви. Получив классическое для английского джентльмена образование в Итоне и колледже КрайстЧёрч (Оксфорд), стал преподавателем Ориелколледжа. После наполеоновских войн в числе первых английских студентовтеологов провел два года в Германии. Вернулся на родину уже состоявшимся ученымсемитологом и вскоре был назначен на должность королевского профессора древнееврейского языка. Хотя Пьюзи получил обширные знания в Германии, в результате размышлений над либеральными тенденциями в континентальной Европе оказался в стане антилиберальной оппозиции.

Первоначально противостояние Пьюзи либерализму сводилось к участию в трактарианском движении, как только оно зародилось (1833). Вместе с Киблом и Ньюменом он противопоставлял либерализму харизматический аспект апостольской преемственности епископов. В апостольской преемственности, крой обладал, по их убеждениям, епископат Англиканской церкви, они видели проявление власти и авторитета первых апостолов- дар апостольства оставался живым и действенным в Церкви, и англиканам следовало только признать это,чтобы превратиться в могучее воинство. В 1845 г. Ньюмен и нек-рые другие, почувствовав враждебность едва ли не всей Англиканской церкви к своей программе, присоединились к Католической церкви. Пьюзи стал признанным лидером оставшихся в лоне Англиканской церкви трактарианцев, к-рых часто называли "пьюзеитами".

О консерватизме Пьюзи убедительно свидетельствует и то, какое значение он придавал " буквальной богодухновенности", напр. - в знаменитых комментариях на книги Дан и малых пророков. До самой смерти он оставался лидером трактарианцев. Влияние Пьюзи сказывалось на трактарианском движении и после его смерти, благодаря деятельности его ученика Г. П. Лиддона. Позже, однако, на первый план вышло более либеральное течение трактарианства, представленное авторами сборника "Свет миру" (Lux Mundi) и возглавляемое Ч. Гором. В истории движения Пьюзи остался примером человека, в кром сочетались личное благочестие и библейский консерватизм; в своей теологии он делал упор на искупление, ценность обряда и веру в исключительную важность исторически преемственного епископата.

I.S. RENNIE(nep. Ю.Т.)

Библиография: H P. Liddon, The Life of Ε. В. Pusey, 4 vols.

См. также: Оксфордское движение; Кибл, Джон; Ньюмен, Джон Генри.

 

Пьянство, Опьянение

см.: Спиртное.

 

Пятидесятница

(Pentecost). Это слово происходитот греч. pentekostos, что означает "пятидесятый". Так называли пятидесятый день после Пасхи. Его отмечали в разгар праздника Седмиц (Исх 34:22; Втор 16:10), к-рый начинался на третий день после Пасхи принесением первых снопов Богу и завершался приношением двух кислых хлебов, символизировавших первые плоды урожая (Лев 23:1720; Втор 16:910). Послеплена этот день стал одним из главных праздников иудаизма, когда многие жители из самых отдаленных уголков Римской империи возвращались в Иерусалим, чтобы поклониться Богу (Деян 10:16). Поэтому он служил тем связующим звеном, крое объединяло еврейский мир в I в. н.э. и напоминало евреям об их истории.

В христианской Церкви во время Пятидесятницы вспоминают схождение Св. Духа. Когда Иисус вознесся, Он повелел ученикам оставаться в Иерусалиме, пока они не примут силу свыше. Через 50 дней после Его смерти 120 человек молились в горнице в Иерусалиме; внезапно раздался шум, как от несущегося сильного ветра, на них сошел Св. Дух, и они увидели огненные языки, почившие на каждом. Они начали говорить языками и проповедовать во имя Христово, после чего обратилось три тысячи человек. С этого величественного явления Божьей силы начинается Церковь. С тех пор Пятидесятница считается днем рождения Церкви.

В церковном календаре Пятидесятница охватывает период от Пасхи до Пятидесятницы. Считалось, что в этот праздничный день хорошо принимать крещение. Это был третий великий христианский праздник после Рождества и Пасхи. В Англиканской церкви в этот день все надевают белое.

М.С. TENNEY(nep. А.К.)

См. также: Христианский год.

 

Пятидесятничество (Pentecostalism).

Евангелическое харизматическое реформаторское движение, обычно ведущее отсчет своего существования с 1901 г., когда на молитвенном собрании в Топике (Канзас), проходившем подруководством бывшего методистского проповедника Ч.Ф. Пархема, люди внезапно "заговорили на языках". Именно Пархем сформулировал основную пятидесятническую доктрину "первичного свидетельства" после того, как ученица Вефильской библейской школы Агнес Озман в янв. 1901г. пережила опыт глоссолалии.

Основное убеждение пятидесятников состоит в том, что опыт 120 человек в день Пятидесятницы (известный под названием "крещениеСв. Духом")должен иметь нормативное значение для всех христиан. Более того, большинство пятидесятников верит, что первый знак "начального свидетельства" о крещении Св. Духом (втором крещении) - это говорение на языке, неизвестном самому говорящему.

Говорение на языках уже случалось и в Англии, и в Америке в XIX в., однако этому явлению не придавали столь важного значения. К примеру, глоссолалии имели место в 1830х гг. наслужбах пресвитерианина Э. Ирвинга в Лондоне, на службах шейкеров матери Энн Ли, а также среди мормонов - последователей Джозефа Смита в НьюЙорке, Миссури и Юте. Но только пятидесятники придали говорению на языках доктринальный приоритет.

Хотя пятидесятники признавали, что спорадические говорения на языках и другие харизматические опыты бывали на протяжении всей христианской эры, они подчеркивают особое значение "возрождения на Азузастрит", крое началось в малоизвестной Африканской методистской епископальной церкви в центральной части JIocАнджелеса с 1906 по 1909 г. и итогом крого стало превращение пятидесятничества во всемирное движение. Службы на Азусастрит проводил У. Дж. Сеймур, чернокожий проповедник "святости" из Хьюстона, ученик Пархема.

События в Топике и ЛосАнджелесе были связаны с особой религиозной атмосферой рубежа веков, способствовавшей развитию пятидесятнического движения. Пятидесятничество возникло в рамках всемирного Движения святости; последнее, в свою очередь, появилось в XIX в. в среде американских методистов. Возглавляли Движение святости Фиби Палмер и Дж. Инскип, подчеркивавшие освящающий переломный момент "второго благословения", к-рый воплощался в "крещении Св. Духом". Английские евангелики подчеркивали значение особого опыта обретения Св. Духа в ходе Кезуикских съездов, начало к-рым было положено в 1874 г.

Из Америки и Англии движение распространилось во многие страны мира, в основном под влиянием методистских миссионеров и странствующих евангелистов. Хотя ривайвелисты не подчеркивали харизматического аспекта, они сосредоточили внимание на сознательном опыте крещения Св. Духом и ожидании возрождения н.з. Церкви, знаменующего конец церковной эпохи.

В этот же период чрезвычайно популярными стали и другие учения - о возможности чудесного божественного исцеления в ответ на молитву, об ожидании Второго пришествия Христа и установлении Тысячелетнего Царства. Огромный интерес к ипостаси и действию Св. Духа вызвал публикацию многих книг и периодических изданий, предназначенных в помощь всем тем, кто жаждал "облечения силой" через следующий за обращением опыт крещения Св.Духом.

В процессе снискания Св. Духа было получено много свидетельств о том эмоциональном состоянии, крое сопровождалот.н. "второеблагословение". Всоответствии с традициями "американской границы" у нек-рых этот опыт сопровождался радостными восклицаниями и криками, в то время как другие со слезами возвещали о сошедшем на них мире и покое.

В 1895 г. в Айове зародилось еще одно движение; оно подчеркивало третье благословение под названием "огонь", сопровождавшее обращение и опыт освящения, о к-рых ранее учило Движение святости. Возглавлял новое движение Б. X. Ируин из Линкольна (Небрас־ ка), назвавший его "Церковью крещения огнем ". В этот же период были созданы другие "крещенныеогнем" группы - "Столп церкви огня" из Денвера (Колорадо) и "Неопалимая купина" из Миннеаполиса (Миннесота).

Учителя "святости" не только подчеркивали сознательный религиозный опыт, ной поощряли людей искать "переломного" опыта, к-рый в какойто момент обретается через молитву и веру. К 1900 г. Движение святости стало рассматривать религиозный опыт скорее в категориях "перелома", чем постепенных изменений. Так, "Церковь крещения огнем" учила о мгновенном обращении через новое рождение, о мгновенном освящении как втором благословении, о мгновенном крещении в Св. Духе и огне, о мгновенном божественном исцелении посредством молитвы и о мгновенном Втором пришествии Христа, предваряющем Тысячелетнее Царство.

Кезуикские учителя обычно вели речь о четырех основных доктринах движения; впоследствии Э.Б. Симпсон формализовал их в качестве четырех основных доктрин " Христианского и миссионерского альянса" - о мгновенном спасении, крещении Св. Духом, божественном исцелении и Втором пришествии Христа.

Т.о., когда в Топике в 1901 г. происходило "говорение на языках", единственным значительным добавлением к ранее сформулированным положениям стал тезис о говорении как библейском свидетельстве крещения Св. Духом. Все другие учения и практика пятидесятничества целиком почерпнуты у породившего его Движения святости, включая характер богослужения, песнопения и основные теологические положения.

После 1906 г. пятидесятничество быстро распространилось в Соединенных Штатах и по всему миру. Новое движение возникло в рамках Движения святости, но было отвергнуто его лидерами. Пятидесятников постоянно обвиняли в одержимости бесами и психической неустойчивости. Лидеры прежних деноминаций "святости" - "ЦерквиНазарянина", "Уэслианской методистской церкви", "Церкви Бога" из Андерсона (Индиана), Армии спасения - категорически выступали против их учения.

Однако другие группы из Движения святости, по мере того как их лидеры посещали Азузастрит, чтобы узнать, что же там происходит, быстро приходили к пятидесятничеству. В число "паломников" на Азузастрит входили Дж. Б. Кашуел (Сев. Каролина), К.Н.Мейсон (Теннесси), Э.Дж.Агью (Канада) Г. Кук (Калифорния), и У.Х. Дерхэм (Чикаго). Не прошло и года с первой встречи на Азузастрит (апр. 1906 г.), как эти и многие другие лидеры уже распространяли идеи пятидесятничества по стране, что привело к острой полемике и расколам в нескольких деноминациях. Результатом стало появление в 190608 гг. первых собственно пятидесятнических деноминаций.

Первоначально в число пятидесятнических групп, выделившихся из Движения святости, входили "Пятидесятническая церковь святости ", " Церковь Бога во Христе ", " Церковь Бога "из Кливленда (Теннесси), "Апостольская вера" из Портленда (Орегон), "Объединенная святая церковь" и "Пятидесятническая баптистская церковь святой воли". Большинство из этих церквей действовало в южных штатах; они пережили бурный рост в процессе становления пятидесятничества. Две церкви, "Церковь Бога во Христе" и "Объединенная святая церковь ", состояли преимущественно из негров.

После 1906 г. пятидесятничество быстро распространилось и в других странах. Его главным провозвестником в Европе стал Т.Б.Баррат- норвежский пасторметодист, к-рый основал пятидесятнические движения в Норвегии, Швеции и Англии. Пионером пятидесятничества в Германии был ведущий деятель Движения святости Дж. Поль. Л. Петрус, ученик Баррата, стал основателем мощного пятидесятнического движения в Швеции, зародившегося среди баптистов. Благодаря родственным связям американских иммигрантов итальянского происхождения широкое пятидесятническое движение развернулось в Италии.

Россия и другие славянские страны познакомились с пятидесятничеством благодаря усилиям И. Воронаева, американского иммигранта российского происхождения из НьюЙорка, к-рый в 1919 г. основал первую русскоязычную пятидесятническую церковь в Манхэттене. В1920 г. он начал служение в Одессе, где и было положено начало пятидесятническому движению среди славянских народов. Воронаев основал больше 350 общин в России, Польше и Болгарии, прежде чем в 1929 г. был арестован советскими карательными органами. Впоследствии он умер в тюрьме.

В 1909 г. пятидесятническое движение развернулось в Чили, где его возглавил американский миссионерметодист У.К. Гувер. После того как Методистекая церковь отвергла пятидесятничество, из нее выделилась Методистская пятидесятническая церковь. После 1909 г. пятидесятничество развивалось столь бурно, что превратилось в ведущее протестантское движение Чили.

Пятидесятническое движение в Бразилии началось в 1910 г. под руководством двух американских иммигрантов шведского происхождения, Д. Берга и Г. Вингрена, к-рые стали проводить пятидесятнические службы в баптистской церкви в Белеме (Пара). Вскоре от баптистов откололась первая пятидесятническая община, получившая название "Ассамблеи Бога". Феноменальный успех пятидесятничества сделал его ведущим протестантским течением Бразилии.

Успешные пятидесятнические миссии имели место в 1910г. вКитае, африканских странах и многих других странах мира. После 1910 г. значительному усилению миссионерской деятельности способствовало создание в Соединенных Штатах крупных миссионерски ориентированных пятидесятнических деноминаций.

Конечно, в процессе формирования столь активно развивающегося движения бывали споры и расколы. Пятидесятничество разделилось на множество разных направлений, но основными считаются два раскола, связанные с учениями об освящении и Св. Троице.

Полемика об освящении восходит к теологии Движения святости, крой придерживалось большинство первых пятидесятников, включая Пархема и Сеймура. Полагая, что освящение - это " второе действие благодати ", предшествующее их пятидесятническим опытам, они просто добавляли к нему крещение Св. Духом и глоссолалию в качестве "третьего благословения". Однако в 1910г. У.Х. Дерхэм из Чикаго предложил теорию "законченного действия", в крой освящение рассматривается как последовательное действие, следующее за обращением и крещением Св. Духом в качестве второго благословения.

Ассамблеи Бога, созданные в 1914 г., опирались в своей теологии на учение Дерхэма и вскоре стали самой большой пятидесятнической деноминацией в мире. Большинство пятидесятнических групп, появившихся после 1914 г., создавались по модели Ассамблей Бога. В их число входили "Пятидесятническая церковь Бога", "Международная церковь Четвероевангелия " (основанная в 1927 г. Эйми Семпл Макферсон) и "Образцовая церковь отк-рытой Библии ".

Более серьезный раскол произошел на почве споров о "единственности" ("только Иисус"), разгоревшихся в 1911г. в ЛосАнджелесе. Возглавили отколовшееся движение Г. Кук и Ф. Юарт. Члены движения отвергали учение о Св. Троице, полагая, что Иисус Христос одновременно Отец, Сын и Св. Дух. Библейская форма водного крещения совершалась во имя Иисуса и считалась действительной только в том случае, если сопровождалась глоссолалией. Движение быстро распространилось после 1914 г. в рамках недавно созданных Ассамблей Бога. В 1916 г. последовал раскол, следствием крого стало создание "Пятидесятнических ассамблей мира" и "Объединенной пятидесятнической церкви".

В последующие годы было несколько менее громких дискуссий и разделений, в результате к-рых появились такие движения, как "Церковь Бога пророчества" и "Церковь общинной святости". Однако своим существованием большое количество пятидесятнических общин в Америке и по всему миру обязано не полемикам и разделениям; в большинстве случаев пятидесятнические общины возникали внутри независимых местных церквей, к-рые существовали в разных странах мира и имели очень мало контактов (если вообще имели) с другими церковными структурами.

Самый активный рост пятидесятнических церквей приходится на годы поеле Второй мировой войны. Пятидесятничество начало обретать популярность у средних классов общества, теряя тем самым репутацию религии обездоленных представителей низших классов. Появление евангелических проповедниковцелителей, таких, как О. Роберте и Дж. Коу в 1950 г., вызвало огромный интерес и признание движения. Благодаря телевизионным службам Робертса пятидесятничество вошло в дома средних американцев. Основанное в 1948 г., движение "Бизнесменов полного Евангелия " познакомило с пятидесятничеством целый новый класс профессиональных работников и бизнесменов среднего уровня, что, опять же, помогло улучшить образ движения.

После войны пятидесятники стали постепенно выходить из изоляции, не только в отношениях друг с другом, но и с другими христианскими течениями. В 1943 г. Ассамблеи Бога, "Церковь Бога из Кливленда" (Теннесси), "Международная церковь Четвероевангелия" и "Пятидесятническая церковь святости" стали членамиоснователями Национальной ассоциации евангеликов (NαΕ), решительно отмежевавшись от организованных фундаменталистских групп, расколовших пятидесятничествов 1928 г. В результате пятидесятники вошли в состав умеренного лагеря евангеликов, получившего известность в 1970хгг.

Экуменизм в рамках самого пятидесятничества начал развиваться в кон. 1940х гг. в Соединенных Штатах и других странах. В 1947 г. в Цюрихе (Швейцария) была проведена Первая всемирная пятидесятническая конференция (WPC); с тех пор она проводится каждые три года. В следующем году в ДеМуан (Айова) было основано "Пятидесятническое братство Северной Америки" (PFNA), крое ежегодно собирается на свой съезд.

В 1960 г. пятидесятничество вступило в новую фазу " неопятидесятничества " в традиционных церквях Соединенных Штатов. Первым отк-рыто практиковал глоссолалию, оставаясь членом своей церкви, пасторепископал из ВанНуи Д. Беннет. Впоследствии Беннет был вынужден оставить приход в ВанНуи изза разгоревшейся полемики, и его пригласили в епископальную церковь старого Сиэтла (Вашингтон). После того как в церкви Сиэтла стали проводить пятидесятнические службы, она пережила бурное развитие, став центром пятидесятничества на сев.зап. Соединенных Штатов.

Новая волна пятидесятничества скоро захлестнула остальные деноминации Соединенных Штатов и других стран. В числе неопятидесятнических лидеров видное место занимали пресвитериане Б.Брэдфорд и Дж. Браун, баптисты Дж. Остин и Г.Ирвинг, меннониты Дж. Дирстайн и епископ Н. Литуайлер, лютеранин Л. Кристенсон и представитель "объединенных методистов" Р. Уетстоун.

В 1966 г. пятидесятничество проникло в Римскокатолическую церковь поеле недельной молитвенной встречи в университете Дюкен под руководством Р. Кейффера и Б. Стори. Первое знакомство с опытом глоссолалии и других молитвенных даров привело к созданию новых молитвенных католических групп в университете НотрДама и Мичиганском университете. Движение разрасталось так быстро, что к 1973 г. на общенациональную конференцию в НотрДаме собрались 30 тыс. католиковпятидесятников. К 1980 г. пятидесятничество распространилось среди католического населения более чем ста стран. В числе прочих выдающихся лидеров католиковпятидесятников можно назвать К. Ранагана, Ст. Кларка и Р. Мартина. Однако самым крупным лидером католического пятидесятничества стал кардинал Сюненс, крого папы Павел VI и Иоанн Павел II назначили епископомсоветником по вопросам харизматического возрождения.

Чтобы отличать новых пятидесятников от представителей прежних пятидесятнических общин, ок. 1973 г. стало широко употребляться слово "харизматический ", крое обозначало неопятидесятническое движение в крупнейших церквях. "Старых" пятидесятников стали называть "классическими пятидесятниками". К 1980 г. вместо термина " неопятидесятничество" повсеместное хождение уже имел другой термин - "харизматическое возрождение".

Если раннее пятидесятничество было отвергнуто, то харизматическое возрождение получило признание в крупнейших церквях. Благоприятные отчетыисследования, проведенные епископалами (1963), католиками(1969,1974) и пресвитерианами (1970), указывая на нек-рые крайности, в целом были выдержаны в благожелательном духе и отк-рыли путь пятидесятнической духовности в качестве движений возрождения в традиционных церквях.

Согласно "Мировой христианской энциклопедии", к 1980г. классическое пятидесятничество превратилось в самое большое в мире объединение протестантов. Считается, что число традиционных пятидесятников составляет 51 млн человек, помимо 11 млн пятидесятниковхаризматов в традиционных ведущих церквях. Т.о., через 75 лет после начала встреч на Азузастрит в мире существует 62 млн пятидесятников из более чем ста стран.

V. Synan (пер. Ю.Т.)

Библиография: Μ. Poloma, The Charismatic Movement; K. McDonnell, ed.,Presence, Power, Praise, 3 vols.; J. R. Williams, The Gift of the Holy Spirit Today; K. and D. Ranaghan, Catholic Pentecostals; V. Synan, ed., Aspects of PentecostalCharismatic Origins; 3.T. Nichol,Pentecostalism; M.P. Hamilton, ed., The Charismatic Movement; S. D. Glazier, Perspective on Pentecostalism.

См. также: Азузастрит, возрождение;

Духовные дары; Языков, дар (Глоссолалия); Крещение духом; Харизматическое движение; Кезуикский съезд.